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JOSEF BLANK

EL EVANGELIO SEGN SAN JUAN


http://www.mercaba.org/FCHAS/BBLA/Jn-Ev/JUAN_00.htm
PRLOGO
Himno ApostiIIas
1 Al principio ya exista la Palabra,
y la palabra estaba junto a Dios,
y la Palabra era Dios.


2 Ella estaba al principio
junto a Dios.
3 Todo lleg a ser por medio de ella,
y sin ella nada se hizo de cuanto
fue hecho.
4 En ella est la vida
y esta vida era la luz de
los hombres.


5 Y esta luz resplandece en
las tinieblas,
pero las tinieblas no la
recibieron.
6 Surgi un hombre enviado
de parte de Dios,
cuyo nombre era Juan:
7 ste vino para ser testigo,
para dar testimonio de la luz,
8 a fin de que todos creyeran por l.
No era l la luz,
sino que vena a dar testimonio
de la luz.
9 La Palabra era la luz verdadera
que, llegando a este mundo,
ilumina a todo hombre.
10 Ella estaba en el mundo
y el mundo fue hecho por
medio de ella;
pero el mundo no la conoci.
11 Ella vino a lo suyo,
y los suyos no la recibieron.
12 Pero a todos los que la recibieron,
a aquellos que creen en su nombre
les dio potestad de llegar

a ser hijos de Dios;
13 los cuales, no de sangre,
ni de voluntad humana,
ni de voluntad de varn,
sino de Dios nacieron.
14 Y la Palabra se hizo carne
y puso su morada entre nosotros.
Pero nosotros vimos su gloria,
gloria como de hijo nico
que viene del Padre,
lleno de gracia y de verdad.

15 Juan dio testimonio de l
y ha clamado diciendo:
ste es aquel de quien dije:
El que viene detrs de m
ha sido antepuesto a m,
porque l era primero que yo.
16 Pues de su plenitud
todos nosotros hemos recibido:
gracia por gracia.


17 Porque la ley fue dada por
medio de Moiss;
por Jesucristo vino la gracia
y la verdad.
18 A Dios nadie le ha visto jams;
el Hijo nico, Dios,
el que est en el seno
del Padre,
l es quien lo dio a conocer.

El prlogo de Juan se cuenta entre los textos ms densos, y por ello tambin entre los ms
difciles, que nos ofrece el Nuevo Testamento y quiz la Biblia toda. Nada tiene, pues, de
extrao que en todos los tiempos los espritus ms variados se hayan sentido incitados a su
exposicin, y entre ellos los telogos ms importantes de la glesia (Orgenes, Agustn,
Toms de Aquino, por no mencionar a muchos otros). Y nada les forzaba ms a la reflexin
y al raciocinio que esta palabra de la Palabra. No se puede responder a primera vista qu
es lo que este prlogo pretende y quiere. Es una especie de obertura en que resuenan los
temas conductores del Evangelio segn Juan? O, por el contrario, hay que separarlo del
Evangelio y considerarlo como una entidad independiente? Tal vez diga el prlogo lo que
tiene que decir slo al final, cuando se ha entendido todo el Evangelio jonico; de tal modo
que es conveniente no slo leerlo y meditarlo una vez sino estudiarlo de una manera
constante.
As pues, en d prlogo de Juan tenemos un himno a Cristo, al que ms tarde se aadieron
algunas apostillas que enlazan el himno con el Evangelio. Por lo que respecta al himno, en
su peculiar gnero histrico est en narrar la accin salvfica de Dios en una forma ms o
menos compendiada y completa, expresando a travs de la misma la alabanza, el jbilo y la
accin de gracias al Dios salvador y clemente. Pertenece, pues, preferentemente a la
teologa narrativa. Los elementos reflexivos son, por lo general, extraos al himno; tampoco
la polmica entra de ordinario en su estilo. Ni su propsito aseverativo est determinado por
intereses de ndole especulativa. El himno echa una mirada retrospectiva al acontecimiento
salvfico que ya se ha cumplido. No pretende, por tanto, proporcionar un esquema al
andamiaje de una cristologa especulativa. Himno y sistema teolgico constituyen dos
dimensiones diferentes. Y todo ello ha de tenerse en cuenta a la hora de interpretar el
prlogo jonico.
El himno arranca con una afirmacin sobre el originario ser y existir de la Palabra divina, del
Logos. Al principio ya exista la Palabra, y la Palabra estaba junto a Dios, y la Palabra era
Dios (v. 1). Si el himno empieza con la afirmacin de la preexistencia, hemos de ver ah,
ante todo, un elemento formal del himno a Cristo, al igual que en Flp 2,6 se dice: El cual
siendo de condicin divina... o bien siendo igual a Dios... En nuestro pasaje ese
elemento merece an un mayor nfasis. El reconocimiento creyente de la destacada
posicin de Cristo, no slo al final, sino ya al principio, no se alcanz tanto en la glesia
primitiva mediante una reflexin teolgica abstracta cuanto en estrecha conexin con la
confesin y la alabanza litrgicas. El conocimiento de la posicin dominadora de Cristo en la
escatologa (cf., por ejemplo, Rom 1,3s; Mt 11,27) fue el punto de partida de lo que l era
al principio.
Con el giro Al principio ya exista la Palabra se alude claramente a Gn 1,1 Al principio
cre Dios el cielo y la tierra, sobre todo cuando la idea de la creacin se recoge despus
de forma explcita. Pero mientras en el relato genesaco la afirmacin pasa inmediatamente
a la accin de Dios que sostiene al mundo y la historia, aqu es un inciso intermedio. Sin
duda que el acontecimiento final debe ponerse en relacin con el acontecimiento del
comienzo, lo que ocurre explcitamente desde el v. 3; pero desde el acontecimiento final se
recoge y reinterpreta el comienzo. Slo el hecho final hace tambin comprensible el
acontecimiento del principio; slo la cristologa hace plenamente comprensible la doctrina
creacionista; una y otra se relacionan en la interpretacin cristiana.
Por eso al principio puede anteponerse o posponerse -obsrvese cmo aqu todo est en
la frontera de lo afirmable- y adentrarse en Dios mismo. En Gn 1,1 al principio
significa, sin duda alguna, al comienzo del tiempo, del mundo y de la historia, ms all del
cual no se puede seguir preguntando; en cambio el al principio de Jn 1,1 habla del
comienzo premundano, es decir, del comienzo absoluto y primersimo en Dios y junto a
Dios. No se trata aqu del primer acto de Dios en la creacin, sino del comienzo
infinitamente distinto por naturaleza, que ya no entra en la capacidad representativa y
conceptual del pensamiento humano, porque yace en las profundidades mismas de la
divinidad. As pues, cuando se plantea la cuestin del ltimo de dnde de Jesucristo, y
por ende, la del ltimo de dnde del hombre, lo que con tal pregunta se proclama es la
radical indisponibilidad del comienzo. De otro modo ya no se tratara del comienzo divino,
sino del comienzo pensado y establecido por el hombre, con lo que comporta de capricho y
arbitrariedad. Aqu se trata ciertamente del comienzo al que nunca se escapa y al que
jams se puede llegar (cf. Sal 139), para evitar cualquiera mala interpretacin: es el
principio que slo se ha revelado en Jesucristo y desde el que me llega de un modo radical.
El himno habla, pues, del origen de la revelacin y slo en segundo trmino del origen de la
creacin, en un orden que marca la importancia y categora.
En ese origen divino, fuente primera de la divinidad era y estaba siempre la Palabra, en
pasado, presente y futuro, superando todas esas divisiones: en la revelacin que acontece
en la Palabra y por la Palabra, el hombre no llega al Logos divino para el que ya llevara en
s los posibles impulsos, sino que es la Palabra eterna de Dios la que llega al hombre para
devolverle a la comunin con el Origen ms all del tiempo y de la historia (cf. tambin 1Jn
1,1-4). Si la Palabra no estuviera al principio con Dios y no fuera personalmente de
naturaleza divina, el hombre estara siempre en un eterno dilogo oscuro consigo mismo y
la humanidad, consumira sus aos como un palabreo (Sal 90,9; segn Lutero).
Pero al mismo tiempo con ello se dice tambin que Dios, puesto que l y solo l tiene
siempre la Palabra junto a s, que en s misma no es tenebrosa sino pura luz, no est
cerrado sino patente, y por ello puede ser tambin el origen plenamente libre de revelacin,
salvacin, redencin y gracia. Como se expresa en el prlogo de Juan, Dios no es producto
del pensamiento humano ni se concibe como una forma dependiente del hombre. Por la
eterna presencia en Dios mismo de la Palabra, esa Palabra es Dios autoconsciente y
libre de un modo absoluto. La Palabra es a la vez la dimensin en que Dios se expresa
y dice a s mismo de manera total y completa al tiempo que se comprende y abraza en s
mismo. Dios es en s eterno dilogo.
De eso se trata al decir que la Palabra estaba en Dios. nicamente Dios es el lugar y
sede de la Palabra, y la Palabra divina est vuelta a Dios. De tal manera que en cuanto
Palabra esencial, completa e interna de Dios, la Palabra es a su vez de naturaleza divina.
No se puede pasar por alto que el v. 1 representa una concepcin de la divinidad esencial
de la Palabra, como la que explicar ms tarde la confesin de fe de Nicea: Dios de Dios,
luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero. Pero al mismo tiempo ha de mantenerse
resueltamente que tales afirmaciones hay que verlas en relacin con la revelacin. El
originario ser revelador de Dios en s mismo por la Palabra es el fundamento y condicin
que hace posible su revelacin y comunicacin a nosotros los hombres.
Al insertar el v. 2 a modo de comentario, sta estaba al principio en Dios, el evangelista
ha querido probablemente refrendar la divinidad de la Palabra y con ello el puro origen
divino de la revelacin contra cualquier tentativa por establecer un trnsito directo y fluyente,
como ocurre en los modelos emanacionistas gnsticos y ms tarde tambin en los
neoplatnicos. En concreto el v. 2 iba a desempear un papel importante en la lucha contra
los errores cristolgicos de poca posterior.
Los v. 3 y 4 tratan las relaciones de la Palabra con el mundo, con la creacin en general y
con el hombre en particular; de nuevo la breve seccin queda redondeada por un
comentario del evangelista. V. 3: contiene, pues, la afirmacin sobre la mediacin creativa
de la Palabra. Esa idea de la mediacin creativa aparece ya en algunas afirmaciones
veterotestamentarias, y una vez ms sobre todo en la tradicin sapiencial (Prov 8,22-31;
Job 28; Bar 3, 29-37; Sab c. 6-9), aunque tampoco faltan en los textos profticos (s 55,8-
11) ni en los Salmos (Sal 33,6). Segn Gn 1, la poderosa Palabra creadora de Dios
produce el mundo y las cosas. Al Y dijo Dios... responde un ... y as se hizo. En el
judasmo helenstico es Filn una vez ms el que, de modo muy singular, pone de relieve
las funciones de mediacin creativa que el Logos divino desempea entre Dios y el mundo.
La idea de la mediacin creadora cristolgica da un nuevo paso adelante. Tambin ah se
trata asimismo de un elemento del himno a Cristo (cf. 1Cor 8,6; Col 1,13-17; Heb 1,3). De
ah deriva igualmente el carcter escatolgico de la afirmacin: con su exaltacin Jesucristo
es reconocido como Seor de la creacin y de la historia (Flp 2,10s), hasta el punto de que
Pablo puede decir: Para nosotros, sin embargo, no hay ms que un solo Dios, el Padre, de
quien todo procede y para quien somos nosotros, y un solo Seor, Jesucristo, por quien son
todas las cosas y por quien somos nosotros tambin (/1Co/08/06).
Ese por (da) indica la posicin de Cristo en una doble forma: por l, a travs de l, Dios
est unido a la creacin y a la humanidad, y stas lo estn con Dios, de tal modo que para
el creyente no se concibe una creacin sin Dios y sin Cristo en un sentido puramente
materialista.
El v. 3 recoge esa tradicin y proclama: Todo ha sido hecho por la Palabra. Dicho de modo
negativo: no hay absolutamente nada que no haya sido hecho por ella, de forma que nada
queda fuera de su campo de accin. Nada de cuanto existe est fuera de los dominios del
Logos divino. Con ello se descubre un dato que como tal, no es evidente ni salta a la vista, a
saber: que la realidad universal, todo cuanto existe fuera de Dios y de su Palabra, es
dominio y seoro de la Palabra por cuanto que ha sido hecho y creado. As cuanto ha
llegado al ser, el mundo, ha de entenderse como creacin de la Palabra, y de ese modo
llega a su autntica verdad. Digamos de paso que aqu no est en juego una ciencia de la
naturaleza, sino una comprensin creyente del mundo y de la realidad. Cuando el mundo se
entiende como creacin, el mundo ya no me interesa como simple presencia y objeto ni
como mezcolanza catica de lo fctico y casual, tampoco como material bruto y objeto de
explotacin para el trabajo y la tcnica humanos, sino como una aspiracin de Dios que
experimenta su articulacin suprema en la Palabra hecha carne. Slo con la fe en la
revelacin descubre la creacin su procedencia de la Palabra.
El presente pasaje expone adems que, segn la concepcin del prlogo jonico, existe
una conexin interna entre creacin, revelacin y redencin. Es el mismo Logos, que ha
participado en la accin creadora, el que viene al mundo como revelador y redentor. La
afirmacin creacionista prepara, pues, la afirmacin incarnacionista, y sta alcanza a su vez
toda su importancia sobre el trasfondo de la creacin. Se advierte ah una diferencia bsica
y estructural frente a la gnosis, para la cual creacin y salvacin son dos dimensiones
radicalmente distintas, puesto que la creacin se entiende pura y simplemente como la
condenacin.
Pero la creacin como conjunto de las cosas existentes y creadas, se ordena al hombre,
que no queda absorbido en el mundo sino que apunta ms all, al haber sido creado a
imagen de Dios (Gn 1,26-30). El hombre es el lugar abierto, la perspectiva de la creacin,
que en esa peculiar apertura y no definibilidad del hombre frente a Dios, adquiere su
carcter de historia. Por ello es consecuente que en el v. 4 se hable explcitamente de la
peculiar relacin de la Palabra con el hombre: En ella haba vida, y la vida era la luz de los
hombres.
Tambin aqu hay que considerar el orden de las afirmaciones: a) la vida estaba ante todo
en el Logos; b) esa vida era la luz para los hombres. Lo cual quiere decir que el ser humano
ha de verse total y absolutamente en su relacin con la Palabra; o, a la inversa: el ser
humano se define y determina desde la Palabra. Lo que esa Palabra pueda tal vez significar
para el hombre no se agota fenomnicamente en el suelo de una antropologa general, sino
que cuanto se ha de decir sobre el hombre deriva de la Palabra de Dios; cosa que desde
luego tiene tambin suficiente importancia.
Pero el puente entre la Palabra y el hombre lo tiende el concepto la vida, que aflora tanto
del lado de la Palabra como del lado del hombre. Se dice ante todo que la vida es propia de
la Palabra divina desde su mismo origen, de tal modo que tiene la capacidad radical de
poder comunicar la vida y que en ella est el origen de la vida para todos. Tambin se alude
ya aqu a la facultad de revelador para transmitir la vida.
No hay en este pasaje una definicin ms precisa de lo que es vida. Pero conviene recordar
que ya en el AT la vida no se entiende de un modo biolgico o vitalista, sino que
comporta el conjunto de la existencia humana en su plenitud de realidad y de sentido. Vivir
es el puro don de Dios al hombre. Dios quiere la vida del hombre y no su muerte; su
salvacin y no su condena. Por ello confiesa el piadoso del AT: En ti est la fuente de la
vida y en tu luz contemplamos la luz (/Sal/036/105. El concepto vida experimenta una
evolucin en el AT bajo la idea fundamental y persistente de que vivir en sentido pleno,
una verdadera vida, slo es posible en comunin con Yahveh. Desde ah el concepto se
ensancha hasta la vida eterna, hasta la vida como concepto que se identifica con el
sentido o la salvacin y que se convierte en el compendio de la esperanza escatolgica
para el hombre (1). En el NT aparece sobre todo su fundamentacin cristolgica; en la
resurreccin de Jess queda patente lo que realmente comportan la vida y la voluntad
vivificante de Dios.
As el v. 4 empieza por decir que todo el problema de la vida del hombre slo se puede
resolver desde la Palabra de Dios, pues en ella tiene su sede la vida desde siempre. Por
tanto, cuando se habla de la vida de los hombres, se expresa una referencia constante de
cada hombre a la Palabra. Y es que el hombre no vive slo de pan, sino de toda palabra
que sale de la boca de Dios (Mt 4,4; d. Dt 8,3), y ms propiamente de su Palabra nica, del
Logos. Y como la vida es luz para el hombre mientras que la muerte son las tinieblas,
la cuestin de la vida queda resuelta positivamente de antemano desde la Palabra de Dios.
En el entorno religioso del Evangelio segn Juan y de modo especial en la gnosis
hermtica, nos encontramos una y otra vez con los dos conceptos de luz y vida. En cierto
modo se trata de palabras races, de metforas, que describen el anhelo de sentido
religioso del hombre. Si el cuarto Evangelio recoge precisamente sus palabras arquetpicas
y las interpreta de modo cristolgico, no hace ms que mostrar el esfuerzo por una nueva
formulacin del mensaje cristiano en el lenguaje del medio gnstico-helenstico. Segn
Juan, Jesucristo es la luz y vida para los hombres. A partir de ah hemos de decir tambin
que el hombre, acuciado por el problema del sentido y de la salvacin, por lo que se
pregunta en definitiva, aunque ello tal vez se le oculte, es por la Palabra de Dios como su
fundamento y luz vitales. Luz para el hombre es pues, la vida salvaguardada por la
Palabra como compendio de la existencia salvfica y bendita. Cuando la vida deja de ser luz
para el hombre es seal de que el hombre todava no vive o ya ha dejado de vivir de la
palabra de Dios y es seal de que ha quedado cortada la conexin entre ese hombre y su
fundamento vital.
V. 5: Y esta luz resplandece en las tinieblas, pero las tinieblas no la recibieron. Es una
apostilla del evangelista, como se echa de ver ya con el cambio de sujeto. En el v. 4 no es
el Logos o la Palabra, sino que la vida es la luz de los hombres. Por el contrario, en el v. 5
es la luz directamente la reveladora, ms an entendida de un modo cristolgico, lo que
responde a la concepcin del evangelista (8,12). Tambin parece que el v. 5 anticipa ya lo
que se dice explcitamente en los v. 9 y 11. Pese a su brevedad el versculo permite
vislumbrar la historia de Cristo, tal como se relata en el evangelio, y desde luego formulada
en el estilo del dualismo jonico. Queda, pues, claro que el v. 5 est formulado teniendo en
cuenta la historia de Jess en el mundo. La luz, que brilla en las tinieblas y a la que las
tinieblas no reciben, contempla la revelacin de Cristo y la posicin de la incredulidad a su
respecto (cf. 12,36). En la incredulidad se han establecido las tinieblas, pero ahora la luz
resplandece, en presente; siempre, o al menos todava, la luz brilla en las tinieblas. Aqu
es preciso ver en accin la teologa jonica de la actualizacin. Jn no se contenta con
referirse al pasado, sino que cuanto dice se refiere al presente; se proveera as para que la
historia no se repita. Adems la negativa fundamental de los hombres ha consistido y
consiste en que, pese a su resplandor, los hombres no acogen la luz ni se la apropian, sino
que se niegan a aceptarla. El pecado por antonomasia ha sido y sigue siendo la
incredulidad como cerrazn a la luz (cf. 16,8). Por qu recuerda el evangelista en este
pasaje la posibilidad de la falta de fe? Evidentemente no quera que quedase tan
desguarnecido el final del v. 4... y la vida era la luz de los hombres, porque desde luego
tal afirmacin poda entenderse mal, en un sentido naturalista, dentro del campo de la
gnosis. La luz de los hombres era tambin una concepcin gnstica de las chispas
divinas del s mismo extramundano y sobrenatural al que ya siempre se tena. La apostilla
insiste precisamente en el elemento de la decisin; la luz a la que se acoge y en la que se
participa, no es precisamente lo que uno entiende por s mismo, sino que ah se da siempre
la posibilidad de la incredulidad, como lo prueba la historia de Jess.
Para la mayor parte de los comentaristas los v. 6-8 cuentan como adiciones del evangelista.
Se refieren a Juan y trazan ya en este pasaje y de forma temtica la imagen que el cuarto
Evangelio se ha forjado del Bautista (cf. 1, 19-40; 3,22.30; 5,33-35). Esa imagen se puede
describir con estos trazos: a) Juan Bautista no es el salvador escatolgico ni el Mesas;
incluso carece de cualquier significado apocalptico-escatolgico, ni existen tales rasgos de
su figura. b) Pero s ha sido enviado por Dios y acta por mandato superior, mandato que
para l consiste esencialmente en ser testigo de Cristo. c) Ese su testimonio debe conducir
los hombres a creer en Cristo.
Esta imagen la completa el evangelista en parte con tradiciones independientes y en parte
con tradiciones que enlazan con la sinptica, aunque subordinndolas por completo a su
propsito teolgico fundamental y fundindolas con l. Juan est menos interesado an que
los sinpticos en una presentacin autnoma del Bautista, de su predicacin apocalptica y
actividad bautizadora. El famoso cuadro del Bautista en el altar de senheim refleja con toda
exactitud el propsito del cuarto Evangelio.
El v. 6 introduce al Bautista con una forma de relato veterotestamentario: Surgi un hombre,
cuyo nombre era Juan, enviado de parte de Dios. Se le califica de varn enviado por Dios.
El concepto de enviar tiene en el cuarto Evangelio, y de modo especial en un contexto
teolgico, un significado importante. El concepto de enviar tiene un vasto trasfondo en la
historia cultural y religiosa, en la que han desempeado un papel significativo los elementos
del encargo y la representacin as como la puesta en prctica de ese encargo. En ese
retrato no slo se expresa el reconocimiento positivo del Bautista, como ocurre en la
tradicin sinptica, sino tambin una legtima aspiracin teolgica que corresponde a su
encargo (cf. Mc 11,27-33 y par., la discusin sobre la autoridad de Jess). Como enviado de
Dios, el Bautista tiene derecho a ser escuchado. Su misin, segn el v. 7, consiste en su
testimonio, para dar testimonio de la luz. Cmo se entienda esto se explica en versculos
posteriores 1,19-28.29-34, que empiezan con las palabras Y ste es el testimonio de
Juan y terminan con Y yo lo he visto, y testifico que ste es el Hijo de Dios. Por todo lo
cual el para dar testimonio de la luz viene a ser como la palabra clave para designar al
Bautista. Todo cuanto va a decir el cuarto Evangelio acerca de Juan se enmarca en esta
perspectiva general. Al mismo tiempo el Bautista se convierte de ese modo en el testigo
primero y ms importante de Cristo en el gran pleito entre Jess y los judos, en el proceso
entre el revelador y el mundo (5,33-35). La concentracin en el servicio testimonial posibilita
el reconocimiento del papel del Bautista como querido por Dios al paso que se lo subordina
a Jess. En los crculos baptistas probablemente se quiso deducir un orden jerrquico de la
prioridad temporal del Bautista as como del hecho admitido por todos de que Jess haba
sido bautizado por l, argumentando con ese simple hecho que Jess no poda estar por
encima de Juan. Tal argumentacin pierde su punta de lanza con la rigurosa subordinacin
del Bautista como testigo. Por esa va se puede demostrar adems que el papel de Juan no
se limita al perodo histrico, sino que ms bien la misin del Bautista sigue teniendo
validez como testigo de la luz, para que los hombres lleguen a creer en la luz. La percopa
1,35-51 expondr ampliamente cmo se cumple ese propsito.
V. 8: No era l la luz, sino que vena a dar testimonio de la luz. El versculo redondea el
razonamiento por cuanto rechaza enfticamente la opinin de que el Bautista pudiera ser tal
vez la luz, es decir, el salvador escatolgico, el Mesas, presentando su funcin testifical
como su autntico cometido. mposible no percibir la intencin polmica del giro. Contra
quin puede dirigirse? La existencia de grupos de discpulos, que seguan siendo
seguidores del Bautista y que se mantenan como tales al lado de la glesia, es algo que
podemos conocer por el propio NT (Act 18,24s; 19,1-6). En el sentir de esos crculos
parece que el Bautista era venerado como un personaje mesinico, al que sus seguidores
contraponan a la pretensin mesinica de Jess; lo cual se desprende claramente de la
creciente polmica que reflejan los escritos del NT y que culmina en el Evangelio segn
Juan. Si en tales crculos se haban ya difundido las concepciones gnsticas y en qu
medida, es algo que no podemos saber con exactitud, aunque se excluye por completo tal
posibilidad, pero, en ningn caso se puede poner en duda la polmica del cuarto Evangelio
contra un culto del Bautista. Lo curioso sin embargo es que el evangelista adopte ya en el
prlogo su postura de aceptacin y delimitacin del Bautista; para ello hubo de tener
motivos importantes que nosotros no conocemos en todo su alcance. Los seguidores del
Bautista quiz desarrollaban una propaganda activa en el marco de su comunidad
representando un grave peligro o todos los casos una competencia. Eso es lo que mejor
explicara la incorporacin de la apostilla al prlogo.
Con el v. 9 vuelve a entrar el texto del himno, que avanza hacia su climax. El versculo
enlaza directamente en el himno con el v. 4, por cuanto entra de lleno en accin la
concepcin cristolgico-salvfica del concepto de luz. El Logos o la Palabra se identifica sin
reservas con la luz: Era la luz verdadera que, llegando a este mundo, ilumina a todo
hombre. El simbolismo de la luz tiene un puesto fijo en el lenguaje religioso de la humanidad
y tambin desde luego en la tradicin bblica. Por lo dems, en el AT nunca se identifica
personalmente a Yahveh con la luz; a lo ms que se llega es a esta afirmacin: Te revistes
de la luz como de un manto (Sal 104,2). En cambio se habla muchsimo de la luz cuando
hay que describir la existencia luminosa, razonable y feliz del hombre; vista as, la luz de
Dios es un don al hombre. El simbolismo de la luz presenta un marcado acento
antropolgico y soteriolgico ms que metafsico. La afirmacin Dios es luz y en l no hay
tiniebla alguna slo se encuentra con tal inmediatez en 1Jn 1,5 (en San 1,17 se llama a
Dios padre de las luces), y aqu se entiende -como lo muestra el contexto- en conexin
estrecha con la revelacin de Cristo. Como reveladora y salvadora a la Palabra divina se
califica de la luz verdadera. El adjetivo verdadero ha de entenderse en sentido
cualitativo y debe delimitar la realidad a que se aplica frente a otras aspiraciones
concurrentes. Al mismo tiempo se esgrime con ello una pretensin de absolutez
escatolgica; junto a la luz verdadera todas las otras luces son falsas en cuanto
pretenden aportar una salvacin religiosa. Slo a la Palabra divina compete el ser luz en
forma tan absoluta e ilimitada, porque slo ella es la verdad de Dios para el hombre,
pudiendo por lo mismo proporcionar la salvacin. En virtud de esa propiedad afecta a cada
hombre. Desde el punto de vista de la fe cristiana se expresa, por consiguiente, la
universalidad y validez sin limites de creacin, revelacin y salud. La fe parte del hecho de
que por la accin del Logos en la creacin cada hombre ha sido ya iluminado por la luz
verdadera. Lo cual sigue siendo vlido con independencia de que alguien se confiese o no
cristiano; para la fe no puede darse ningn hombre que de alguna forma no haya sido
afectado por la luz verdadera. Con ello no se significa ninguna aspiracin eclesistica al
poder, sino que se trata ms bien del aspecto bsico de la esperanza de que la fe llegue al
encuentro de cada persona. Lo que persiguen todos los hombres en su bsqueda de la luz,
a saber, la salvacin y la vida, lo encuentran en la Palabra de Dios, porque desde siempre
han sido atrados por ella. Nunca, en efecto, podramos nosotros contemplar la Palabra y
la luz en s misma, sin participar en ella, participacin que se da en el propio hombre, segn
aquello que dice /Sal/004/07: "impresa est sobre nosotros la luz de tu rostro, es decir, de tu
Hijo, que es tu rostro y por el que t te revelas" (TOMAS DE AQUNO, n. 101).
Esa luz ha venido al mundo. La venida o llegada de Jess designa su origen y misin
divinos, que fundamentan y legitiman su existencia como revelador. En lenguaje mitolgico,
el himno relata el acontecer salvfico. Como meta de esa venida se seala el mundo, el
cosmos. El concepto mundo aparece aqu cuatro veces seguidas, de modo que se
mencionan todos los aspectos que son importantes para la concepcin mundana de Jn: v.
9c, el cosmos es la meta, el lugar, al que llega la luz; es decir, el mundo como lugar de la
revelacin; lo mismo ocurre en v. 10a. V. 10b: el cosmos ha sido creado por la Palabra, a la
que debe su origen, es obra y creacin de la Palabra (cf. v. 3), y por ello es en cierto
aspecto propiedad suya. V. 10c: el mundo no ha conocido a la Palabra mientras estaba en
ese mismo mundo; al contrario, se le ha cerrado. Aunque tales afirmaciones comportan una
tensin recproca, no hay el menor fundamento para suponer una concepcin diferente del
cosmos, como pretenden algunos intrpretes; y menos an cuando tambin en el v. 11
aparece una vez ms esa plena tensin. Justamente tal oposicin hay que entenderla como
una unidad compleja en el concepto jonico de mundo.
Desde su mismo origen el cosmos es creacin de Dios, realizada por la Palabra, en la que
contina anclado para su pervivencia; y desde luego es un mundo histrico en conexin con
el hombre, y slo en esa su conexin con el hombre se puede hablar del mundo, toda vez
que el mundo slo existe para el hombre. Esas afirmaciones contradictorias son posibles
referidas al mundo como historia, como mundo humano. Adems el mundo no se da como
una constante fija; mejor sera decir que lo que el mundo es y llega a ser en cada caso se
decide en el quehacer humano, entendiendo ste en la acepcin amplsima de todas las
posibilidades humanas. Segn nuestro texto esa ecuacin culmina en el comportamiento
frente al revelador de Dios, que vino al mundo y en el mundo estuvo. Su aparicin, como la
ve el evangelio jonico, obliga al mundo a tomar una postura definitiva, una conducta en
que se descubre su verdadera significacin. Que el Logos en persona aparezca ahora en la
historia se fundamenta con la referencia a su relacin originante respecto de ese mismo
mundo. El mundo, en efecto, ha sido hecho por l, por lo que desde siempre es su campo
de influencia. As estaba ya preparado de algn modo para ser lugar de la revelacin. Por lo
mismo, sera lgico pensar, hubiera tenido que reconocer a su propio creador y seor. Pero
-y es ste un dato que aqu aparece como enigmtico- el mundo no le conoci.
El v. 11 presenta una variacin de la misma idea. El Logos no ha llegado a un pas extrao,
sino que vino a lo suyo, a su propiedad, entendiendo por ello tambin aqu al mundo y no
slo al pueblo de srael. Y tambin aqu una vez ms el mismo enigma: precisamente los
suyos, sus propias gentes, le negaron la acogida. El enigma desconcertante conserva todo
su carcter de incomprensible y tampoco se puede intentar resolverlo. El pensamiento
gnstico lo intent al separar el mundo luminoso, de la revelacin, del mundo malo y
tenebroso, del mundo miserable de un miserable creador. All el revelador no viene a lo
propio y suyo, sino a algo que le es radical y esencialmente extrao, y que se comprende
muy bien que esa realidad extraa por esencia no la reconozca. La incredulidad a la que
aqu se alude es algo distinto del motivo gnstico de la extraeza o alienacin. Para el
hombre contina siendo un proceso enigmtico, cuyos ntimos fundamentos y motivos slo
Dios puede revelar.
Sin embargo esa suprema posibilidad crtica no es la derrota de la Palabra de Dios en el
mundo. A ello se refieren los versculos 12-13. Si el mundo no conoci a la Palabra que vino
a el, y si los suyos no acogieron a su creador y Seor, no es en modo alguno la Palabra de
Dios, ni Dios mismo, los que en ese caso han actuado, sino el mundo. Con ello ha llegado el
mundo al trmino de sus posibilidades. Es entonces cuando se hace patente su incapacidad
para obtener por s mismo la salvacin. Y es entonces cuando se manifiesta en forma
esplendorosa que corresponde a la otra parte, a la divina, que ha venido a este mundo, la
salvacin, la cual es total y completamente obra y don suyo. Los gnsticos, que no dejaban
en el mundo ninguna fibra buena, estaban adems convencidos -como de una
autoevidencia- de que en la chispa luminosa divina y no mundana de su ser ms ntimo
estn redimidos por naturaleza, son hijos naturales de Dios. De modo similar, aunque con
una base totalmente distinta, tambin los judos se consideraban partcipes seguros de la
salvacin escatolgica por el simple motivo de ser hijos naturales de Abraham (cf. Jn 8,30-
45). Se ponen en tela de juicio tanto el pneumatismo natural como la natural descendencia
abrahamtica como fundamentos cualificados de salvacin. La posibilidad de la filiacin
divina no reside en el hombre como tal, sino en la Palabra de Dios que ha venido al mundo;
y, adems, en la conducta resuelta respecto de la misma, a saber, en la acogida abierta al
Logos, cuando se cree en su nombre.
La frmula creer en su nombre (tambin en 3,18) pertenece al lenguaje confesional
cristiano y supone la proclamacin kerigmtica o cltica del nombre de Jess. Pero detrs
del nombre se oculta toda la realidad salvfica. El giro creer en el nombre de Dios
acenta... la relacin de la fe con la palabra. Y de hecho toda fe es en su definitivo y ms
profundo fundamento una fe en la palabra (F. EBNER). Por la fe recibe el creyente la
prometida facultad de convertirse en hijo de Dios. Esa promesa es una palabra eficaz y
creativa, en la cual se da una nueva creacin escatolgica, la generacin por Dios. Segn
Jn 3,1-11 ah entra tambin el bautismo, al igual que en la primitiva concepcin cristiana en
general fe y bautismo, palabra y accin sacramental no pueden separarse. Ese radical ser
engendrado por Dios lo distingue netamente el v. 13 de cualquier natural generacin
humana, descrita con los conceptos de sangre, voluntad de la carne y voluntad del varn.
ENC/PARADOJA: En el v. 14 alcanza el himno su punto cimero con la afirmacin Y la
Palabra se hizo carne. Se menciona as el acontecimiento al que se refiere todo lo dems;
la realidad en la que se une la existencia divina en el principio con la histrica existencia
terrena de aqu, en un hombre determinado llamado Jess. El se hizo ha de tomarse en
un sentido totalmente literal en contra de cualquier especulacin teolgica. Lo que interesa
ante todo es simple y llanamente tomar conocimiento de que la Palabra eterna de Dios se
realiza como existencia humana, como carne. Aqu el vocablo carne designa la
realidad humana y la constitucin existencial en cuanto contradistinta de Dios y sobre todo
en su fragilidad e importancia. Del acontecer y realizacin de la palabra de Dios en la
historia habla ya el AT. Pero que la Palabra eterna de Dios se realice de tal modo que llegue
a identificarse con un hombre determinado, constituye la cima de la revelacin de Dios en la
historia. La paradoja de las paradojas, como afirmaron los padres de la glesia. La
encarnacin, la realizacin de la Palabra de Dios en carne, es el misterio central de la fe, y
el milagro por excelencia que no puede expresarse con ninguna frmula adecuada. Qu
Dios es se del que se puede decir tal cosa? Segn Jn el hacerse carne la Palabra no
abarca slo la encarnacin en un sentido puntual, como podra ser el acontecimiento de la
natividad, sino la historia entera de Cristo entre la salida y el retorno al Padre, entre
descenso y ascensin. El cuarto Evangelio, al igual que los otros tres, ignora una pura
historia terrena del Jess histrico.
EL puso su morada entre nosotros -literalmente: puso su tienda- apunta el hecho de
que la presencia corporal de la Palabra de Dios en el mundo fue durante un tiempo limitado,
que segn Jn se cerr ciertamente no con la muerte de Jess, sino con su exaltacin y
glorificacin as como con las apariciones del Resucitado. A ese acontecimiento de la
encarnacin de la Palabra de Dios pertenecen tambin los testigos llamados a
contemplar su doxa, su irradiacin reveladora, su resplandor y presencia salvadora y
cuanto puede alentar en el vocablo que suele traducirse por gloria o seoro;
contemplaron su accin en palabras y signos para proclamarlos despus ante todo el
mundo. Esos son los que designa en primer trmino el pronombre nosotros; en un
sentido ms amplio es la comunidad de los creyentes, que en la predicacin, el servicio de
Dios y la accin comunitaria participa y vive aquello que los primeros testigos haban
experimentado en su encuentro con Jess. En el fulgor revelador de la Palabra hecha carne
ellos reconocieron el esplendor glorioso del Unignito del Padre, la irradiacin
humanizada de Dios mismo que se manifestaba en la Palabra. El contenido de las
experiencias logradas en la contemplacin de la revelacin se resume en los conceptos de
gracia y verdad. En el encuentro con la Palabra encarnada se apropiaron del poder divino
de gracia y de verdad, experimentando en Jess al Dios desconocido como amor y verdad.
Amor y verdad tan presentes en el Logos encarnado que ya no basta ninguna otra
expresin fuera de plenitud, que sigue derramndose de generacin en generacin sin
agotarse, hasta el punto de que los hombres todos pueden recibir gracia sobre gracia sin
trmino ni medida.
La apostilla del v. 15 vuelve a establecer relacin con Juan Bautista. Es el primer pasaje en
que Juan acta como testigo de Cristo: Juan da testimonio de l y ha clamado diciendo:
ste es aquel de quien dije: El que viene detrs de m ha sido antepuesto a m, porque l
era primero que yo. Ese fuerte clamor (Cf. Jn 1,15; 7,28-37; 12,44) tiene en el cuarto
Evangelio un acento teolgico; se trata de una proclamacin clara de la revelacin. El tenor
literal del testimonio responde a la teologa jonica (cf. 1,27.30), aunque enlaza tambin con
la tradicin sinptica y sobre todo con la concepcin de Mt: El que viene detrs de m es
ms poderoso que yo (Mt 3,11). El cuarto evangelista da por conocida esa palabra del
Bautista en los sinpticos, pero la interpreta a su manera (SCHNACKENBURG). Y tambin
podra pensarse en la otra expresin: Yo os digo: entre los nacidos de mujer, no hay
ninguno mayor que Juan; sin embargo, el ms pequeo en el reino de Dios es mayor que
l (Q; Lc 7,28; Mt 11,11). La formulacin supone el motivo concurrente de que la aparicin
temporal del Bautista antes de Jess fundamenta tambin una prioridad teolgica de aqul
sobre ste. El problema ya haba tenido que afrontarlo la tradicin anterior a Jn, como lo
prueban los ejemplos aducidos. Por el contrario, la comunidad cristiana afirma la prioridad
incondicional de Jess. En el lenguaje jonico cierto que desde el punto de vista cronolgico
Jess ha llegado despus del Bautista; pero le ha rebasado en categora, es superior a el,
ha sido primero, y ello con razn, pues como preexistente era desde siempre el primero!
Y. segn Jn, as lo proclam tambin el propio Bautista, cuando habl del ms poderoso
que vendra despus de l. Las dos apostillas, que son los v. 17 y 18, constituyen dos
observaciones importantes. En el primero, y a modo de paralelismo antittico, se
contraponen Moiss y Cristo, la ley y la gracia y verdad. Porque la ley fue dada por medio
de Moiss se entiende sin duda alguna como limitativo. Como representante del AT, Moiss
dio simplemente la ley. En el Evangelio segn Juan no se enjuicia a Moiss en un sentido
negativo (1,46; 3,14), sino que se le cuenta como testigo de Cristo. Al lado de eso se
encuentra una clara restriccin del gran legislador, consistente en que sus dones, a saber,
la ley o incluso el man en el desierto (6,32), no eran los verdaderos bienes salvficos. A
medida que el cristianismo se iba estableciendo como una realidad autnoma, tambin las
relaciones entre Moiss y Cristo, y respectivamente cristianismo y judasmo, se iban
reflejando con mayor fuerza (cf. asimismo Heb 3,1-6). Dnde estn las diferencias
esenciales? E1 v. 17 proporciona una respuesta clara: Moiss slo dio la ley, mientras que
Jesucristo ha realizado la gracia y la verdad. No solamente han sido dadas sino que han
llegado a ser un acontecimiento concreto, exactamente igual que la encarnacin de la
Palabra en Jesucristo. Con la mencin de este nombre el prlogo alcanza su precisin
suprema. Jesucristo es el.lugar o sede en que se han realizado la gracia y la verdad y
donde se cumplen de continuo, estando para siempre ligadas a su persona.
El v. 18 expone la importancia singularsima y exclusiva de la revelacin cristiana. A Dios
nadie lo ha visto jams no es slo un principio bsico que Jn repite (5,37; 6,46; tambin lJn
4,12-20) y para el que reviste el carcter de un axioma indestructible. Le interesaba a todas
luces poner de relieve ese punto con una nitidez y perentoriedad realmente dogmtica.
Tambin el judasmo saba que ningn hombre puede ver a Dios y continuar viviendo (Ex
33,18-23), y la teologa del Deuteronomio inculca con el mayor nfasis ese principio
fundamental a los oyentes judos: Yahveh os habl desde en medio del fuego; oais el
sonido de las palabras, pero no percibais figura alguna, sino solamente una voz (Dt 4,12).
Dios es para el hombre fundamentalmente invisible. La afirmacin apunta sin duda contra
cualquier pretendida contemplacin de Dios, incluida desde luego la de la gnosis. La
inaccesibilidad de Dios significa que el hombre no puede disponer de l (BULTMANN). Por
ello al hombre no le queda ms camino que la autoapertura de Dios; nicamente Dios
puede proporcionar al hombre noticias de s mismo. El Hijo nico, Dios, el que est en el
seno del Padre puede ser el revelador y el testigo de Dios en el mundo (cf. 3,31-36). Jess
en persona con sus palabras y su obrar es la explicacin de Dios en el mundo. En su
figura se hace visible quin es Dios realmente. l es la beatificante interpretacin de Dios, la
versin de Dios al terreno de lo humano.
.....................................
1. Vida (vida eterna) es para Juan el concepto universal de salvacin. 2. Si a ello se
suma Jn 1,26-21, parece que el cuarto Evangelio conoce a Mc 1,7s y par. Mt 3,11; Lc 3,16,
aunque los ha reinterpretado de acuerdo con el propsito que persigue.
........................................
MEDTACN
a) Difcilmente podr hallarse otro texto bblico que haya ejercido una influencia tan
permanente sobre el pensamiento cristiano, sobre la concepcin cristiana del mundo y del
hombre y hasta sobre la cultura occidental como el prlogo de Jn, influencia que en modo
alguno ha terminado hoy. Cierto que el lector actual, que se acerca a ese texto con sus
modernos prejuicios mentales, no deja de encontrar en l dificultades especiales. Por eso
habremos de recordar una vez ms que el prlogo jonico tiene ante los ojos todo el
acontecer de la salud y de la revelacin, que alcanza su punto culminante en la encarnacin
de la Palabra de Dios. La fe en la salvacin, realizada en Jesucristo, es por lo mismo la
disposicin esencial previa para ese himno y su recta comprensin. La experiencia bsica
de la que arranca este texto est expresada con las palabras siguientes: Pero nosotros
vimos su gloria, gloria como de Hijo nico que viene del Padre, lleno de gracia y de verdad
(1,14b). O como se dice en el proemio de la carta primera de Jn, que ha de entenderse
como un eco o resonancia del prlogo jonico: /1Jn/01/01-04
1 Lo que era desde el principio,
lo que hemos odo,
lo que hemos visto con nuestros ojos,
lo que hemos contemplado
y lo que nuestras manos han palpado,
acerca de la Palabra de la vida
2 -pues la vida se manifest
y la hemos visto, y testificamos y os anunciamos
la vida eterna que estaba en el Padre y se nos manifest-
Lo que hemos visto y odo
os lo anunciamos tambin a vosotros,
para que tambin vosotros tengis comunin con nosotros.
Pues, efectivamente, nuestra comunin es con el Padre
y con su Hijo Jesucristo.
4 Os escribimos esto
para que sea colmado vuestro gozo.
EXP/QUE-ES En ambos casos el punto de partida es la experiencia concreta e histrica de
la fe en el encuentro de los testigos con Jesucristo: la encarnacin. Tales testigos han
reconocido en Jess de Nazaret al hombre por el que en definitiva se vieron impulsados a la
confesin de que en l nos sale al paso la revelacin y la gloria de Dios, la Palabra de vida
de Dios en persona. Es la experiencia de la fe, enmarcada desde luego en la comunidad de
los creyentes, la que constituye la base de dichos textos y la que aqu se articula. La
experiencia de la fe hay que definirla como una autntica experiencia humana, cual
experiencia concreta e histrica, cuya sede originaria es el encuentro con Jess de Nazaret.
ncluso habra que definirla como una experiencia sensible, que se caracteriza por un
ver, contemplar, escuchar y palpar, como cualquier otra experiencia sensible del hombre,
aunque va mucho ms all. El concepto corriente de experiencia se resiente del hecho de
que esa experiencia se reduce a la experiencia sensible, a lo inmediato y finito; en una
palabra, la experiencia se entiende como un puro empirismo materialista- sensualista, que
de ordinario es agnstico y que por lo mismo no permite hacer afirmaciones filosficas o
teolgicas que rebasan cuanto se puede medir, contar y pesar. Por el contrario, el concepto
de experiencia hay que entenderlo con tan amplitud que tenga en cuenta la no limitada
multiplicidad y complejidad de todas las experiencias que son posibles al hombre, abriendo
cauce, por tanto, tambin a la experiencia espiritual y religiosa (1). Se trata, por ende, de
recuperar la plena y humana propiedad del ver, or y palpar. Un encuentro concreto,
singular e irrepetible en amor y confianza, eso es lo que tenemos ante nosotros con la
singularidad histrica y personal de Jesucristo (METH).
La nueva experiencia para el crculo jonico estaba precisamente en que en ese hombre,
Jess, era el propio Dios, quien hablaba, que Jess mismo en su persona era esa
alocucin, la Palabra de Dios encarnada, y que a esa Palabra iban ligadas la vida y la
luz; al creyente se le comunicaba una nueva vida y luz, una explicacin del sentido de su
existencia. Todo ello deba ser verdad y no pura invencin, ilusin y montaje humano, para
lo cual esa Palabra tena que llegar en definitiva de las profundidades mismas de Dios, de
su libertad y amor soberanos; y entonces cabra decir: Y la Palabra era de naturaleza
divina, era Dios. Si se quiere valorar teolgicamente la experiencia de fe en su plena y total
significacin, hay que acabar intentando incluso esta frmula: En el principio era la
Palabra, y la Palabra estaba en Dios y la Palabra era Dios (1,1). La idea teolgica
fundamental de una revelacin de Dios en la historia debe tomar en serio ambas caras: Dios
y la historia. De ambas realidades ha de tener cuenta no pudiendo reducir ni a Dios ni la
historia. La mejor respuesta a todo ello son las dos afirmaciones del prlogo jonico: que la
Palabra en el principio estaba en Dios y que la Palabra se hizo carne. Con esas premisas
tiene pleno sentido decir que en la historia de Jess de Nazaret Dios nos ha hablado a
nosotros los hombres; en esa historia Dios se ha revelado; en ella Dios, el gran
desconocido, se ha acercado al hombre en forma humana.
b) dea de Dios y concepto de revelacin. Teologa es un lenguaje responsable acerca de
Dios. Y no sera en absoluto un lenguaje acerca de Dios, si pretendiera empezar por
prescindir del Dios que habla (JUNGEL). Y ello tanto ms cuanto que el prlogo jonico
sita a Dios y su Palabra al principio; es decir, all donde hay que empezar simplemente,
si se quiere poner el principio en su lugar justo. Por lo mismo, quien en nuestra poca, a
menudo tan confusa espiritual y religiosamente, quiere mantenerse firme en la fe en Dios
como la realidad que ms hondamente afecta al hombre, descubrir siempre en el prlogo
de Juan una ayuda insustituible. La meditacin se ve solicitada a recoger ante todo en este
pasaje la idea de principio y ahondar en ella, a sumergirse en los abismos originales,
dejando que nos inquieten y soliciten. Ni siquiera puedo contemplar mi propio comienzo
(1925-26), no puedo preguntarle existencialmente. Hay toda una cadena de principios y
comienzos: el de la propia familia, de los antepasados o el de la historia, los principios de la
vida, de la materia, el principio originario por antonomasia, los principios imaginables de
todo; pero que no penetran ni pueden explicar el autntico misterio del principio. Se impone
la idea de que el principio no se entiende slo cronolgicamente, sino que representa una
cualidad, que es un presente. Dios creador no slo lo es al principio, cuando cre el cielo
y la tierra, sino que es mi creador y yo soy su criatura.
T te has hecho, Seor, para nosotros
el refugio por las generaciones.
Antes de que nacieran las montaas
y la tierra y el orbe se formaran,
de una a otra eternidad eres t Dios.
Sal 90,1-2
La plegaria Wessobrunner manuscrito muniqus del siglo V
Averig cu!l era el mayor de los milagros.
"a tierra no e#ist$a, ni siquiera arriba el cielo,
ni siquiera algn !rbol, ni tampoco la montaa,
todav$a el sol no brillaba, ni tampoco las estrellas,
la luna con su lu%, ni el poderoso mar.
&ero donde no hab$a nada, de cabo a cabo,
all$ estaba el nico Dios omnipotentes.
Lo que el texto del salmista y la poesa medieval pretenden en su lenguaje lento y meditado
es introducir en la experiencia humana de Dios como principio de la creacin, del mundo y
de la historia. El ejercicio en la meditacin del principio despierta el asombro y la
admiracin por mi propia existencia en cuanto proscribe el hechizo de la autocomprensin
superficial. La idea de un origen primero de todo el universo, del comienzo de todas las
cosas seala la frontera ltima. En todo momento me interesa que el principio ltimo o
comienzo primero, que ese principio primordial y originario no tenga principio, si es que la
idea del comienzo no ha de perderse en el absurdo insoluble. Es lgico concebir el
comienzo absoluto y unirlo a Dios creador, como lo hace la poesa: all estaba el nico
Dios omnipotente. Ese Dios es el principio sin comienzo.
Cuando se dice: Al principio ya exista la Palabra, y la Palabra estaba junto a Dios, y la
Palabra era Dios, ello equivale a una invitacin a ahondar y sumergirse en el principio sin
principio y a sentirlo como el lugar de mi propio origen, del origen y procedencia de hombre.
Ahora bien, si el lugar del que el hombre proviene est definido por la Palabra, que es luz y
vida, el lugar de esa procedencia no es una oscuridad impenetrable, como habra que decir
desde luego del origen del hombre entendido de un modo puramente biolgico; sino que es
luz, luz para cada hombre, aunque ste ni siquiera haya podido conocer a sus progenitores.
Oracin de Wolfdietrich Schnurre
Sorprndeme.
'scame con unos rostros.
(o te retires tras la pantalla
de unos peri)dicos ilustrados.
(o de*es que me pierda
en el bosque de las antenas de televisi)n.
+ompe con mi final
las series de una estad$stica regulada,
dame una muerte, a la que terror
y tcnica le son odiosas,
que llegue a m$ libre,
en la aureola de las canas,
y poniendo en mi frente
un soplo de sentimiento.
Siempre se ha experimentado y concebido a Dios como un principio sin comienzo, como
apertura infinita y sin lmites, como el Eterno frente a todo lo finito, transitorio y perecedero.
Mas cmo puede el hombre hallar acceso hasta ese Eterno? Cmo puede entrar en
comunin con l? Y cmo puede concebir la idea de un ser eterno, absoluto y viviente?
Cmo se sorprende una y otra vez el hombre, pese a todas las experiencias vividas de
absurdos de problemas torturantes, de incertidumbres y dudas, en ese su anhelo del
Eterno, aunque se tope siempre con lo finito, lo mundano, aleatorio y perecedero? Por lo
general, sin embargo, son las experiencias sombras y desesperadas de la historia humana,
y precisamente tambin de la historia cristiana, las experiencias del holocausto, las que
gravan la fe en Dios.
Por ello en los ltimos aos se ha planteado a menudo la cuestin de si la religin tiene
todava futuro, si todava es posible en nuestra cultura una autntica fe religiosa. Pero si el
enigma de la existencia y de la historia humana se plantea y acepta en toda su dimensin y
sin restricciones, si no se intenta arrinconarlo con la ayuda de drogas, estupefacientes e
ideologas de todo tipo, que a su vez han ido degenerando hasta convertirse en el opio del
pueblo, ni con la ayuda del progreso tcnico y del bienestar material, sino que ese enigma
se expresa de forma completa, entonces se demuestra -como lo prueba cuando escribo
estas lneas la revolucin islmica en rn- que la religin est todava lejos de ser algo
periclitado. Habr hombres que no se darn por satisfechos con respuestas superficiales
-como les ocurri, por ejemplo, a los jvenes bajo Hitler o a la generacin de la revolucin
estudiantil en 1967-68-, sino que clamarn a Dios y pondrn en l toda su esperanza,
aguardando su salvacin de l en persona.
RV/QUE-ES: En ese contexto recuperar toda su importancia el concepto de revelacin.
Tambin aqu se trata de un concepto que no es de origen especficamente cristiano; a
finales del mundo antiguo, dentro del judasmo y del helenismo, las revelaciones estaban a
la orden del da. Ese concepto conserva su mejor fundamento cuanto ms se atiene a la
revelacin bblica de Dios por medio de su palabra. No se trata en modo alguno de
mantener una etiqueta externa. Ni se trata tampoco, por consiguiente, de calificar unas
notificaciones objetivas, unos dogmas como contenido revelado, que ha sido justamente
el fallo del neoescolasticismo catlico en su inteligencia de la revelacin bblica. Lo
realmente decisivo, segn el concepto que la Biblia y el NT tienen de la revelacin, es que
Dios no revela y descubre unos determinados contenidos, dogmas y proposiciones de
fe, sino que se revela, abre y comunica l mismo; y ello en el contexto de unos
determinados acontecimientos histricos como la salida de Egipto, la historia de la alianza
con srael y, finalmente, en la historia de Jess de Nazaret con sus efectos subsiguientes.
La idea de que a travs de Jess de Nazaret es Dios mismo quien habla al hombre y que
ese acontecimiento oral no es primordialmente dogma o doctrina -los dogmas no son otra
cosa que conservas congeladas de la revelacin, que es preciso descongelar antes de su
empleo vital-, sino un lenguaje concreto, histrico y vivo que nos sale al encuentro, la
verdad de Dios que habla y ata al hombre; algo que nada tiene que ver con la mitologa,
sino que designa precisamente el contenido de la experiencia de fe ofrecido por Jess. En
su existencia histrica Jesucristo es el Verbo concretsimo de Dios, la Palabra de Dios en la
concrecin suprema.
-"o inefable que se suele llamar Dios
se entrega en una &alabra para que le hablemos y cono%camos.
Angelus Silesius
c) Antropologa del prlogo (y del Ev.) de Jn. Al igual que todo el Evangelio segn Jn, el
prlogo contiene una determinada concepcin del hombre, que se manifiesta una y otra vez,
aunque carezca de una formulacin sistemtica. Se trata de una antropologa teolgica, que
ve al hombre en su relacin con Dios, y sobre todo en sus relaciones con la revelacin de
Cristo, enjuicindole por completo bajo ese aspecto. Lo que el hombre es en su ltima raz
se manifiesta en sus relaciones con Dios. O, dicho a la inversa, el problema de la relacin
divina del hombre se identifica con el problema de cules son los datos, valores, etc., que
determinan, en definitiva, la comprensin que el hombre tiene de s mismo. Ese es tambin
el planteamiento del problema de Dios.
Ante todo unas observaciones. La misma afirmacin creacionista del v. 3, como la idea
bblica de creacin en general (cf. los dos relatos de la creacin en Gn 1,1-2,4a; 2,4b-9;
Sal 8) presenta una ordenacin al hombre. La Biblia slo muestra un inters cosmolgico
marginal (en algunos textos de la tradicin sapiencial). El mundo del que se ocupa es
preferentemente el mundo histrico del hombre, el hombre en su entorno condicionado por
la historia al tiempo que la condiciona. As pues, la afirmacin creacionista piensa ante todo
en el hombre.
Como criatura del Logos, el hombre est ntimamente marcado por l desde su origen
primero; el Logos es, en efecto, aquella vida que es la luz de los hombres. El prlogo
jonico afirma, pues, un condicionamiento originario y esencial del hombre por la Palabra de
Dios. Eso lo subraya una vez ms el v. 9 con la afirmacin de que el Logos es la luz que
ilumina a todo hombre; y l justamente ha venido al mundo. Tambin aqu se acenta que
los hombres todos, como criaturas de la Palabra, que a diferencia de las otras cosas han
sido creados no slo por la Palabra sino tambin en la Palabra, presentan por elo una
afinidad con el Logos en cuanto verdadera luz. Por s mismos los hombres no son la luz, ni
chispas o partculas de la misma, pero como hombres estn desde siempre afectados por
la luz. Por todo ello, en su condicin de criaturas constituidas e iluminadas ntimamente por
el Logos, los hombres estn ordenados al mismo. Toda su existencia est esencial y
estructuralmente marcada por la Palabra de Dios; de tal modo que esa Palabra de Dios al
aparecer en el mundo, no llega al encuentro del hombre como una realidad extraa, sino
como la Palabra que despierta y abre a la vez en el hombre su verdadera comprensin de s
mismo. La predeterminacin del hombre por la Palabra y su ordenacin a la misma
constituye, pues, desde una perspectiva teolgica la criatural esencia del hombre, de tal
modo que sin tal ordenacin resulta teolgicamente incomprensible. La esencia del hombre,
por consiguiente, no es una naturaleza esttica que descansa en s misma, sino el inquieto
existere in Deum, un moverse hacia Dios, que se da a conocer a travs de la inquietud por
Dios.
Al mismo tiempo el hombre, como ser histrico, ha estado y est en la libertad de su
decisin y actuacin. El Evangelio segn Jn no desarrolla ninguna doctrina del pecado
original, aunque s tiene unas concepciones precisas de lo que es pecado. Prefiere describir
al hombre en su situacin histrica, que alcanza su culminacin suprema precisamente
mediante el encuentro con Jesucristo, con la revelacin. La autntica decisin se toma
frente al Dios que se revela y se demuestra en la historia. Y, a la inversa, e] revelador
histrico de Dios, Jesucristo, habla mediante su palabra al ser ms ntimo del hombre,
alentando su anhelo de Dios y de la salvacin. Desde luego, en el encuentro del hombre
con el revelador se echa de ver que la acogida de la revelacin, especialmente en su
humanidad histrico-concreta, no es algo que caiga por su propio peso. En ese su
encuentro, el hombre ha de afrontar todava la prueba. Se le solicita si quiere abrirse
personalmente a la luz de la revelacin, si quiere recibir y creer en la luz.
FE/REALIZACION-H De ah que en la decisin de fe existencial no slo se da la decisin
del hombre frente a Jess de Nazaret, sino tambin frente a Dios y frente a s mismo, como
una decisin del hombre entre la vida y la muerte. La fe como reconocimiento de Jess es a
la vez el reconocimiento de Dios, que comporta la aceptacin de s mismo como criatura
necesitada de salvacin. Por tanto, segn Jn la decisin de fe es tambin el acto esencial
con que el hombre se realiza. Al llegar el hombre a Jesucristo, y mediante l a Dios, llega
tambin realmente a s mismo. El problema se formula explcitamente en los v. 10-12. El
cosmos, el mundo humano entendido histricamente, es por una parte creacin de Dios, en
la que aparece la luz de la Palabra. Es la propiedad de la Palabra. Pese a lo cual el
mundo no conoce al Logos, y son precisamente sus gentes, los suyos, los que se le
cierran. Aquellos, por el contrario, que se le abren adquieren la facultad de llegar a ser hijos
de Dios, y desde luego por la fe. Expresado de una manera abstracta, los hombres vienen
de la Palabra vital de Dios y tienen por lo mismo un conocimiento preciso e inalienable de
ese su origen. Ese conocimiento, no obstante, les est oculto, siendo precisamente su
existencia csmico-histrica lo que oculta ese origen (hemos de sealar aqu una cierta
semejanza con la doctrina gnstica de la redencin). Por lo dems, hay segn Jn
determinados smbolos lingsticos, concepciones e imgenes religiosas (luz, agua de vida,
pan de vida, vida, verdad, resurreccin, camino, etc.) en los que se sugiere aunque de
forma provisional, confusa y falseada. El revelador de Dios, Jesucristo, pone al hombre,
mediante su palabra, ante una decisin de fe, hablando as al ser oculto del hombre, a su
procedencia de la Palabra. Cuando el hombre cree, recupera el acceso oculto a su
verdadero origen en la Palabra al mismo tiempo que el lugar concreto de su propia
existencia histrica como creyente en el mundo de hoy; y con ello recupera asimismo su
verdadera y plena humanidad para el presente y el futuro. Por el contrario, con la
incredulidad no es que rechace ciertos dogmas (la extendida y falsa interpretacin de fe e
incredulidad), sino que se separa de su origen, de su propia hondura esencial de criatura, y
con ello de la fuente de su verdadera humanidad. La Palabra de Dios encarnada,
Jesucristo, es pues quien devuelve al hombre a la Palabra creadora y a la Palabra eterna
como fundamento y origen de la plena existencia humana.
Se hace as patente que el hombre ha de entenderse esencialmente desde la Palabra de
Dios. La palabra y el lenguaje constituyen la clave para la inteligencia del hombre. El
hombre tiene la palabra. Su posesin as como una relacin, esencial para l, con la
Palabra, que era al principio, constituyen su nota distintiva por encima de todas las otras
criaturas de Dios. En la Palabra tiene l su humanidad y lo que le diferencia de los
animales. No es que la nica diferencia del animal sea su pensamiento. Ms bien es todo su
ser lo que le distingue del animal, como dice Feuerbach. Y esa diferencia del animal est
precisamente en que posee la palabra. Cualquiera que sea la conciencia e inteligencia que
pueda haber en los animales -de lo cual sabemos muy poco, pese a todos los experimentos
de la psicologa profunda, lo que s sabemos ciertamente, incluso sin contar con la
psicologa profunda, es que esa conciencia no abarca la palabra en s, no se puede
alcanzar por la palabra como tal, por la palabra en su contenido de sentido. Cuando Dios
cre al hombre, no le quiso como un ser que nada dijera, aunque tampoco como un necio
hablador. No le quiso en la soledad de la conciencia, sino en la comunin del yo con el t.
Por ello le dio la palabra, cuando por la Palabra lo cre
d) La encarnacin. Y la Palabra se hizo carne y puso su morada entre nosotros (1,14).
Esta afirmacin contiene la idea de la encarnacin, de la humanizacin de Dios, que desde
los das de la glesia primitiva pertenece a las afirmaciones esenciales del smbolo de la fe
cristiana. Puede decirse que el cristianismo es la religin de la hominizacin de Dios. La
pieza principal de nuestra salvacin es la encarnacin del Logos, dice Apolinar de
Laodicea (+ ha. 390), que desde luego no tuvo mucha suerte con su cristologa; pero en esa
afirmacin no hay duda que compendia la doctrina comn de la glesia.
Ahora bien, la afirmacin incarnacionista en Jn, la encarnacin como esquema mental
cristolgico, es incluso una afirmacin relativamente tarda. Las aseveraciones jonicas
sobre el Logos son el resultado de una profunda reflexin teolgica sobre la vida de Jess
como revelacin central de Dios, dice O. Cullmann. Por ello la afirmacin incarnacionista
ha de referirse siempre a la existencia de Jess, a todas sus palabras y actuacin total. Sin
duda que a este respecto el acento carg desde el comienzo sobre la humanidad real del
revelador Jess de Nazaret. La afirmacin de /1Jn/04/02-03 Conoced en esto al Espritu
de Dios: todo espritu que confiesa a Jesucristo venido en carne, es de Dios. Y todo espritu
que no confiesa a Jess, no es de Dios, sino que ste es del anticristo, del cual habis odo
decir que viene y ya, al presente, est en el mundo, puede entenderse perfectamente
como una prolongacin aclarativa de la afirmacin incarnacionista de Jn 1,14. Se trata aqu,
por consiguiente, de asegurar la humanidad real de Jess frente a cualesquiera doctrina
gnsticas herticas.
Por lo dems este modelo mental tuvo tambin desde el comienzo sus peligros, que habran
de ponerse de manifiesto en las controversias cristolgicas de los siglos V_V. No estaba lo
bastante a seguro de malas interpretaciones. W. Pannenberg habla de un rasgo mtico de
la cristologa incarnacionista. Conceptualmente distingue dos seres distintos, el Hijo
eterno de Dios y la manifestacin terrestre-humana de Jess, cuyo conjunto constituye la
existencia concreta de Jess. Lo as separado hay que volver a unirlo posteriormente....
DOCETSMO: En su escrito sugerente e inquietante Sincero para con Dios, J.T.A.
Robinson se ha enfrentado a la interpretacin popular del modelo incarnacionista. Y dice
as:
La cristologa popular supranaturalista fue en todas las pocas de ndole doceta; es decir,
que para ella Cristo slo tuvo la apariencia de hombre o que apareca como un hombre; y
bajo ese velo estaba Dios...
Cuando incluso telogos conservadores hubieron de rechazar de manera decidida
semejante concepcin, aunque gustosamente hubieran insistido en la misma asegurando
que Jess era verdadero hombre y verdadero Dios, la explicacin tradicional
supranaturalista de la encarnacin impone la idea de que Jess era en realidad Dios
omnipotente que camin sobre la tierra revestido de hombre. Jess no era un hombre
engendrado y parido, sino que era Dios, el cual durante un tiempo represent una comedia.
Pareca un hombre, hablaba como un hombre, senta como un hombre, pero por debajo
estaba Dios revestido como Santa Claus.
Por cautas que aqu sean siempre las frmulas, la teologa tradicional produce, pese a
todo, la impresin de que Dios emprendi un viaje por el mundo, llegando a nuestro planeta
en la figura de un hombre. En realidad Jess no era uno de nosotros, sino que mediante el
milagro del nacimiento virginal, quiso incorporarse al mundo como si fuera uno de
nosotros.
No deberamos retroceder ante estas formulaciones provocativas, sino que ms bien
habran de servirnos de apoyo para tomar en serio la problemtica planteada. De hecho el
docetismo difuso es una caracterstica de la dogmtica tradicional, que sta no ha podido
eliminar hasta hoy de un modo convincente.
Desde luego que el modelo incarnacionista en la cristologa tradicional fue el modelo mental
con mayor xito, tal vez porque era el ms cmodo y el que mejor responda al espritu
helenstico, y sin duda alguna mejor que las cristologas sinpticas. El error del pasado
consisti en dar un carcter de dogma absoluto al modelo incarnacionista en su
interpretacin helenstico- filosfica -que contradeca frontalmente su intencin bblica-,
elevndolo a la categora de concepto cristolgico absoluto, que se impona a todos los
otros conceptos neotestamentarios. Esa absolutizacin del modelo incarnacionista ya no se
puede defender con la nueva exgesis que trabaja de forma pluralista con cristologas y
conceptos cristolgicos diferentes. No pueden interpretarse sin ms ni ms los sinpticos ni
Pablo segn el modelo incarnacionista jonico; y por lo mismo no se trata de ninguna
hereja cuando Hans Kung en su libro Ser cristiano no convierte ese modelo en la armazn
y sostn de su cristologa.
El xito que tal modelo obtuvo resulta muy comprensible en la glesia antigua. En su
enfrentamiento con los errores gnsticos el prlogo jonico, y sobre todo 1,14, se convirti
en un texto clave, porque brindaba una ayuda vigorosa contra el dualismo gnstico. En
ninguna doctrina de los herejes se hizo carne la Palabra de Dios. Si alguien investiga todas
las tesis herticas hallar que la Palabra de Dios (el Logos de Dios) y el Cristo superior
(de arriba) aparece sin la carne e incapaz de padecer. reneo de Lyn, a quien se deben
tales textos, seala as la negacin de la humanizacin completa como la caracterstica de
toda la doctrina errnea de los gnsticos, en lo que sin duda lleva razn. La inteligencia
cristiana de la revelacin y la salvacin se debe al hecho de haber tomado en serio la plena
humanidad e historicidad de Jess. Para la fe cristiana la creacin, la historia salvfica, la
revelacin y la redencin, el Antiguo Testamento y el Nuevo forman un todo.
La cristologa del Logos, defendida por los grandes alejandrinos y fuertemente impregnada
por el espiritualismo y neoplatonismo helensticos, desplaz los centros de inters en forma
notable hacia la especulacin sobre el Logos. Es evidente que la existencia humana de
Jess, y por tanto su carcter judo, han encontrado por ello escasa consideracin hasta el
presente. El Jess histrico ha quedado en buena parte difuminado. Con ello nada se dice
contra el planteamiento justo de la teologa incarnacionista.
J/MODELO-H: La aseveracin el Verbo se hizo carne afirma desde luego con todo
derecho el acontecimiento humano e histrico de que Dios nos sale al encuentro en ese
concreto hombre histrico que es Jess de Nazaret. De ello volveremos a hablar an
bastante a menudo. Dios se ha hecho hombre para que el hombre vuelva a serlo de verdad,
es una tesis de Agustn que sigue siendo vlida. Por ello, una antropologa teolgica, as
como un humanismo cristiano harn bien en orientarse siempre por Jn 1,14. Vista
teolgicamente, la humanizacin de Dios es el supuesto fundamental para la humanizacin
del hombre. Y ello porque Jess de Nazaret encarna a la vez al verdadero hombre, tal
como debe ser delante de Dios. l es, pues, la permanente idea del verdadero hombre, la
plena realizacin de la imagen de Dios que es el hombre, y que sirve de medida a toda
buena humanidad. En ese aspecto hay que entender la encarnacin como humanizacin
de Dios con vistas a la humanizacin del hombre; no, como pensaban los griegos para la
divinizacin del hombre.
ENC/PROCESO: Despus hay que entenderla como un proceso que no se puede cerrar
hasta el fin de los tiempos, hasta el retorno del HiJo del hombre. Vista as, la
encarnacin no es un mero hecho histrico, que se puede fijar dogmticamente, sino una
tarea permanente de la glesia, del cristiano, de la humanidad entera. Mientras se est tan
lejos de alcanzar el nivel del hombre Jess de Nazaret como hasta ahora, la encarnacin no
estar completa. De acuerdo con ello la encarnacin es el proceso de una humanidad por el
camino hacia la meta que Dios le ha sealado en Jesucristo.
Finalmente hay que mencionar todava un nuevo aspecto de la encarnacin, que cabra
designar como el aspecto eclesiolgico o histrico-religioso y cultural. Antes los telogos
gustaban de decir que la encarnacin se prolongaba en la glesia; la glesia vendra a ser
como el Cristo perviviente en la historia. Ese aspecto mstico contiene sin gnero de duda
una importante verdad religiosa, que puede abrirse a la fe. Pero se falsea tan pronto como
se entiende en forma institucional y jurdica. El peligro de la falsa equiparacin entre
Jesucristo y los ministros autorizados, y en primer trmino con el papa, es algo muy
cercano, como lo ensea la historia. Tal vez habra que afirmar: Cristo vive sobre todo en
los miembros pobres, perseguidos y sufrientes de la glesia, incluso en los herejes
perseguidos.
Por cuanto se refiere al aspecto histrico-religioso e histrico-cultural, se ha dicho con
razn, especialmente mirando a la glesia del tercer mundo -la de Asia, frica e
beroamrica- que la fe cristiana debe encarnarse en esas culturas, como se encarn al
comienzo en el mundo helenstico-romano, y ms tarde en el germnico y en toda la cultura
cristiano-occidental.
Sera falso, como se ha pensado durante siglos, que a los pueblos del tercer mundo slo se
les puede transmitir el cristianismo en la forma que se ha adoptado en Occidente, y de
manera particular en el catolicismo romano. En todas partes haba que adoptar los ritos
latinos, a teologa latina y el derecho cannico latino. Cuando despus se le sum en
estrecha conexin el colonialismo, ya no se pudo hablar de una encarnacin como
enraizamiento del evangelio en cada cultura y sociedad. Hoy se ve al menos que esa
concepcin era profundamente anticristiana, por cuanto destrua unas culturas apenas
adultas con la incomprensin y la superioridad europea. La teologa de la liberacin en
beroamrica es el intento necesario de una encarnacin del evangelio en ese continente.
La acompaan otras tentativas en frica y en Asia. No puede ponerse en duda lo atinado de
la idea de que el cristianismo viviente debe encarnarse y hacerse visible en el espritu, en la
lengua, la manera de pensar, las estructuras sociales, las formas de conducta y los ritos de
los pueblos y de los hombres, que lo acogen.
El futuro necesita una mltiple exposicin del cristianismo en una plenitud rica y abigarrada,
como la que corresponde a la pluralidad de los pueblos y de sus culturas. Los occidentales
deben comprender que el modelo desarrollado entre nosotros no representa la nica
posibilidad de la glesia y del cristianismo, sino que ms bien ese modelo tiene sus
limitaciones: A ello hay que tender, con la tensin con que lo buscan las cristiandades
americanas, africanas y asiticas con sus propias realizaciones en la liturgia, la teologa y la
prctica de la vida cristiana. Tampoco en el campo de la historia religiosa y cultural ha
llegado todava la encarnacin a su fin.
......................................
1. D. MIETH, en su estudio Hacia una definicin de Ia experiencia ha sometido eI
concepto de experiencia a un anIisis briIIante, poniendo de reIieve Ios diferentes
aspectos que taI concepto impIica; vase especiaImente eI apartado II CompIejidad
de Ia experiencia, o.c. p. 359ss. Se pregunta por Ias dimensiones y tipos de
experiencia, distinguiendo entre experiencia como proceso y como acontecimiento
y advirtiendo asimismo de Ia diferencia entre Ia mediatez e inmediatez de Ia misma.
Piensa Mieth que aI parecer, se tiene experiencia cuando se han agotado todas Ias
posibiIidades de un determinado campo. Esto significara que Ia experiencia es un
fenmeno discursivo. Pero tambin se habIa de experiencia en eI sentido de
acontecimiento puntuaI, de impresin irrepetibIe, de contacto inmediato, de captacin
intuitiva: es Ia experiencia como encuentro. A este respecto se contraponen Ia
experiencia como particuIaridad, como aIgo concretsimo, y Ia experiencia como
suma, como denominador comn o resumen.
CAPTULO 2
LAS BODAS DE CANA (Jn/02/01-12)
Con la narracin de las bodas de Can empieza el relato jonico del ministerio de Jess.
Hay que ver en estrecha conexin tanto esa narracin como la siguiente sobre la primera
aparicin de Jess en Jerusaln con la purificacin del templo (2,13-22). Y es que ambos
relatos tienen un carcter programtico, por cuanto uno y otro ponen bajo una luz
deslumbrante la importancia de Jess en el sentido jonico, y no mediante discursos sino
con dos acciones cargadas de simbolismo. En ambos casos se trata de relatos o escenas,
en las que todo cuanto tienen que decir aparece en su alcance simblico A ello se suma el
hecho de que el narrador subraya intencionadamente esa importancia, bien mediante la
frase final 2,11, bien mediante el discurso 2,18-22.
Las bodas de Can abren al mismo tiempo el ciclo de los relatos de milagros, o ms
exactamente relatos de seales. Esas bodas son el comienzo de las seales; si la historia
de curacin de 4.46-54 -que segn Jn tambin ocurre en Can- se relata como la segunda
seal, no por ello hay que concluir en una fuente de seales escrita, puesto que la
numeracin se puede deber perfectamente al propio evangelista, sobre todo cuando ste
propende con frecuencia a una sealizacin esquemtica (por ejemplo, en el relato de la
pasin, aunque tambin en 1,19-51). Adems la numeracin no contina. En conjunto son
siete los relatos de milagros o seales: 1) las bodas de Can (2,1-11), 2) la curacin del hijo
de un funcionario (4,46-54); 3) la curacin del tullido de la piscina de Betzat (5,1-9); 4) la
alimentacin milagrosa (6,1-15); 5) el paseo por las aguas del lago (6,16-21); 6) la curacin
del ciego de nacimiento (9,141); 7) la resurreccin de Lzaro (11,1-44). Si hay que dar al
nmero siete una significacin simblica o no es algo que se puede pasar por alto o darle
una respuesta negativa, pues parece que la multiplicacin milagrosa de los panes y el
deambular sobre las aguas (6,1-21) hay que verlo en estrecha conexin, lo que se sugiere
asimismo por la historia de la tradicin (cf. Mc 6,32-44.45-52). Sorprende adems que con
los relatos de milagros o seales jonicos, prescindiendo de los dos primeros, siempre van
unidos largos discursos de revelacin o polmicos, que por lo general tienden a proyectar la
mayor luz posible sobre el significado de la seal respectiva. Se tiene la impresin de que
los discursos de revelacin, anexos a los milagros o seales, se han desarrollado en
conexin ms o menos directa con stos; o, ms exactamente, que se trata de homilas de
tipo midrshico sobre los relatos de seales; por tanto, de prdicas como las que se
pronunciaban en la liturgia cristiana. Sobre todo ello volveremos ms adelante. Por lo que al
gnero literario se refiere, tenemos aqu -segn la visin certera de Bultmann- una tpica
historia de milagros; los v. 1-2 proporcionan la exposicin, los v. 3-5 presentan la
preparacin del milagro, que estilsticamente relatan en forma que suscite tensin; los v. 6-8
refieren el milagro en s, aunque en un estilo indirecto silenciando el proceso milagroso
propiamente dicho; los v. 9-10 constituyen la conclusin que, por su estilo, pone de relieve
la paradoja del milagro.
Jn ha tomado la narracin -que por lo dems, forma algo as como un bloque errtico
dentro de nuestro evangelio, mostrando unas peculiaridades estilsticas relativamente poco
jonicas de su tradicin particular, aunque reelaborndola con trazos tpicos suyos con
vistas a su empleo en la predicacin. Aqu el pretender una distincin precisa entre
redaccin y tradicin parece de escasa utilidad, toda vez que el relato tal como se encuentra
ahora presenta una estructura consecuente y bien pensada. Lo mejor ser interpretarlo en
un plano sincrnico. Se indica el lugar, en que discurre la historia, como Can de Galilea
(cf. tambin 4,46), que es tambin el lugar de origen de Natanael (21,2). Se trata de Khirbet-
Kana, sito 14 Km al norte de Nazaret. Slo en este pasaje se ha conservado el nombre de
Can en la Galilea propiamente dicha, y el constante determinativo tes Galilaias por el que
se distingue del Can sirio, prueba que en Galilea slo haba un poblado con tal nombre,
que segn la opinin comn corresponda a Khirbet-Kana. El lugar lo menciona tambin
Flavio Josefo y desempea tambin un papel de cierta importancia en la guerra juda (66-70
d.C.). Dado que Jn nombra tres veces Can, cabe suponer que para la tradicin jonica a
ese lugar iban vinculadas algunas tradiciones locales particulares. Si, como sospecha
Lagrange, la invitacin a la boda del lugar se la hizo Natanael a Jess, es posible que esa
tradicin local est en la base del relato. En cualquier caso, garantiza el hecho de que Can
haya existido (y todava hoy existe), pero no garantiza, en modo alguno, la facticidad
histrica de la subsiguiente historia milagrosa, como veremos despus. Lo que interesa en
primer trmino a esa historia es una teologa narrativa.
1 Al tercer da, se celebr una boda en Can de Galilea, y la madre de Jess estaba
all. 2 Tambin fueron initados a la boda Jess y sus disc!ulos. " # como lle$ a
faltar ino, la madre de Jess le dice a ste% &o tienen ino. ' (ero Jess le
res!onde% )*u nos a a m y a ti, mu+er, Todaa no -a lle$ado mi -ora. . /ice su
madre a los sirientes% 0aced lo 1ue l os di$a.
2 0aba all seis tina+as de !iedra dis!uestas !ara las !urificaciones de los +udos,
con ca!acidad, cada una, de dos o tres medidas. 3 /celes Jess% 4lenad estas
tina+as de a$ua. # las llenaron -asta arriba. 5 6ntonces les manda% 7acad a-ora y
lleadlo al mayordomo. As lo -icieron. 8 Cuando el mayordomo !rob el a$ua
conertida en ino, sin saber l de dnde !roceda, aun1ue s lo saban los sirientes
1ue -aban sacado el a$ua, llama al es!oso 19 y le dice% Todos siren al !rinci!io el
ino bueno: y cuando ya la $ente est bebida, el ms flo+o. (ero t -as $uardado el
me+or ino -asta a-ora. 11 6sta es la !rimera de las se;ales 1ue Jess reali< en
Can de Galilea. As manifest su $loria, y sus disc!ulos creyeron en l.
12 /es!us de esto, ba+ a Cafarnam l, con su madre, los -ermanos y sus
disc!ulos: !ero no se 1uedaron all muc-os das.
La indicacin al tercer da enlaza la nueva escena con lo que precede, al tiempo que
constituye la introduccin al inmediato relato milagroso, que hay que considerar como una
unidad autnoma y que tiene muchas semejanzas con las percopas sinpticas de milagros.
El suceso que iba a ocurrir ese da era, segn se nos dice, una boda en Can de Galilea.
Como en todas las culturas humanas, tambin en srael y en el judasmo las bodas
constituyen uno de los grandes festejos. A la boda precede normalmente el noviazgo, que
segn la costumbre judeo-veterotestamentaria representaba una promesa en firme de
matrimonio, que se haca con un perodo de antelacin mayor o menor a la boda. Con el
noviazgo la unin de un hombre y una mujer para el matrimonio era en la estimacin juda
perfecta bajo todos los aspectos. De ah que a la novia prometida se la llame mujer del
varn. Algn tiempo despus de la promesa matrimonial el novio invitaba a la novia a que
abandonara su casa paterna para trasladarse a la casa del novio. Vase, por ejemplo, la
bella cancin nupcial del Sal 45 en que se dice: Escucha, hija, atiende y apresta tus odos:
olvida tu nacin y tu familia si se prendare el rey de tu hermosura ya que l es tu seor,
pstrate ante l (Sal 45,11s). La autntica fiesta nupcial, que se celebraba con toda pompa
y con el mayor boato, era la conduccin de la novia a casa del novio. Las bodas se
prolongaban por lo general ocho das, tiempo en el que llegaban de continuo nuevos
invitados mientras otros se marchaban. La reunin nupcial no era una asamblea cerrada:
adems de los parientes y amigos de la nueva pareja, la fiesta estaba abierta para cuantos
queran participar en la celebracin. Para ello no se escatimaba en la comida ni en la
bebida. Y por supuesto que en las bodas, como en cualquier festejo, no poda faltar el vino.
Cuando se dice que la madre de Jess -cuyo nombre no se menciona en la historia- estaba
entre los participantes en la fiesta y que tambin Jess haba sido invitado con sus
discpulos, se estn haciendo unas indicaciones necesarias para la comprensin del relato,
aunque sin decir nada concreto sobre las relaciones de Jess y su madre con los
anfitriones. Formaban parte de los asistentes a la fiesta; eso es lo que importa. Y durante la
celebracin del festejo surge un gran contratiempo: el vino se termina amenazando con
poner fin a la euforia y jolgorio. El hecho se narra brevemente y casi a modo de inciso. Pero
all est la madre de Jess, que advierte la circunstancia y que inmediatamente llama la
atencin de su hijo sobre tal contratiempo: No tienen vino! La indicacin de la madre de
Jess sirve en el curso de la narracin para preparar el milagro. Si la madre de Jess
advierte el hecho y llama la atencin de su hijo sobre el mismo, hay que suponer que
espera ayuda de su hijo Jess. La respuesta de ste a su madre es negativa y muy ruda:
Qu nos va a m y a ti, mujer? Por qu tienes que meterte en mis asuntos? El
tratamiento de mujer o seora dado a la propia madre resultaba incluso en tiempo de
Jess muy inhabitual, fro y distanciado cuando no hiriente. Subraya en cualquier caso la
distancia entre Jess y su madre, y de ningn modo la intimidad cercana y cordial. Distancia
que an pone ms de relieve la afirmacin siguiente, y que ha de entenderse como el
motivo explicativo: Todava no ha llegado mi hora. Qu quiere decir esa frase singular?
La hora de Jess, en su pleno sentido, es para Jn la hora de la glorificacin, la hora de la
pasin y resurreccin de Jess.
De ah que algunos expositores pretendan ver tambin aqu una alusin anticipada a esa
hora singular de la salvacin. Lo cual no va por completo descaminado, porque tal
expresin permite escuchar una asociacin lingstica en esa direccin. No obstante lo cual
la expresin hay que interpretarla tambin desde el contexto inmediato. Se trata ante todo
de que el tiempo de Jess, su hora, es radicalmente distinto del tiempo de los hombres o
del tiempo del cosmos; Jess no est dirigido desde fuera sino desde dentro. Lo que
ha de hacer u omitir en el fondo no se lo puede decir ningn hombre, ni siquiera su propia
madre. La hora de Jess depende ms bien de la voluntad del Padre y de su propio
albedro que se orienta por esa voluntad del Padre. Slo Jess sabe cundo es realmente
tiempo de algo. Si, pese a todo, la madre de Jess recomienda a los criados Haced cuanto
l os diga, es que, al parecer, no ha entendido la negativa de Jess como algo definitivo,
sino que sigue contando con una posibilidad de que Jess intervenga en plan de ayuda. Sin
duda que la expresin vuelve a ser polivalente, aunque en ltimo trmino lo que importa es
hacer cuanto Jess dice. El giro pasa por alto la situacin concreta y se dirige al lector por
cuanto que le dice cul ha de ser su conducta respecto de Jess. Hasta ah la situacin
sigue abierta por completo.
Es a partir del v. 6 cuando el relato toma una direccin concreta hacia el milagro. Se refiere
que en la casa nupcial haba seis tinajas de piedra para el agua, de una capacidad notable,
toda vez que caban en cada una de dos a tres medidas (metretas dice el texto griego; la
capacidad de cada una era de aproximadamente 40 litros, exactamente 39,39 litros; las 2/3
medidas hacan alrededor de 1 hectlitro, lo que daba en conjunto unos 600 litros). Estos
datos de las medidas de capacidad indican la gran abundancia, que es importante para el
inminente milagro. Las tinajas estaban dispuestas para las prescripciones de purificacin del
ritual judo (1). Y las tinajas de piedra se recomendaban sobre todo porque as no contraan
ninguna impureza ritual.
Jess ordena a los sirvientes que llenen las tinajas de agua; ellos se atienen a la
recomendacin de la madre de Jess y hacen lo que ste les dice. Las tinajas quedaron
llenas hasta los bordes. Y la orden siguiente de Jess suena as: Sacad ahora y llevadlo al
mayordomo. Las versiones antiguas traducen habitualmente en este pasaje la palabra
griega arkhitriklinos por maestresala. Se entiende por tal la persona -entre griegos y
romanos generalmente un esclavo- que corra con la responsabilidad suprema del
desarrollo ordenado del festn, al que corresponda asimismo cuidarse del vino.
mplcitamente se da a entender que ahora el milagro ya est hecho, sin que se describa en
s mismo el proceso milagroso; lo nico que se puede describir es el resultado. Cuando el
maestresala o mayordomo prueba la bebida que le ofrecen, el milagro ya ha ocurrido. Lo
que saborea es el agua convertida en vino; y se encuentra ante un enigma completo; ya que
no sabe de dnde ha salido el vino nuevo, cosa que slo los sirvientes saban. Lo curioso
es que no se les pregunta sobre el particular y que nada digan! Corresponde, pues, al
narrador fundamentalmente explicar en lo posible el misterio que rodea la procedencia del
vino.
En su comentario al pasaje Schnackenburg apunta con razn al hecho de que el de
dnde tiene un sentido con trasfondo, constantemente se trata en el Evangelio segn
Juan de la cuestin sobre de dnde viene el don de Jess (4,11) y de dnde viene l
mismo (7,27s; 8,14; 9, 29s). Con el origen se insina tambin la ndole (celestial y divina)
del don, o bien lo que ste indica simblicamente.... Para el mayordomo el enigma persiste
a lo largo de todo el episodio; y ello constituye el supuesto de lo que sigue En efecto, llama
al novio y le dirige estas palabras: Todos sirven al principio el vino nuevo; y cuando ya la
gente est bebida, el ms flojo. Pero t has guardado el mejor vino hasta ahora (v. 10). Lo
que aqu proclama el mayordomo no es la regla escalonada, conocida desde antiguo, ni
tampoco es seguro que las palabras hayan de tomarse como una observacin humorstica;
lo que su frase expresa es su asombro por algo total y absolutamente desusado. El sentido
es ste: normalmente se acostumbra a ofrecer a los invitados a bodas el vino bueno cuando
todava estn sobrios y cuerdos, porque an conservan el buen paladar para saborear y
alegrarse con el vino generoso. Para el que est bebido ese buen vino es como tirado; por
eso a medida que el tiempo avanza se pasa a un vino peor. Mas lo que l saborea ahora va
en contra de tal uso y tambin contra las expectativas del propio mayordomo, quien se
admira de que despus de agotado el vino, quede todava algo tan singularmente sabroso.
El novio haba reservado lo mejor para el final. Y as termina la primera historia milagrosa.
El v. 11 es una observacin complementaria del evangelista y tiene una funcin explicativa.
Dice, primero, que el milagro del vino en Can fue la primera de las seales; es decir, que
fue la primera seal o signo. Segundo, que con tal signo Jess manifest su gloria, con
lo que se indica algo de la importancia de la seal, pues tiene algo que ver con la revelacin
de la gloria de Jess. Tercero, se menciona el efecto del signo: Y sus discpulos creyeron
en l. Esta observacin final apunta a la cuestin de la que ahora hemos de ocuparnos
ms ampliamente: Cul es el sentido de esta historia?
a) La concepcin jonica de los milagros: el milagro como seal. El concepto o categora
con que Jn califica el milagro del vino en Can se denomina seal o signo, semeion en
griego. En Can realiz Jess la primera de las seales (2,11a). Es evidente que con ello
se insina una peculiar inteligencia teolgica de las historias de milagros: hay que
entenderlos como seales. En cambio la idea de que los sinpticos tienen de los milagros
se expresa habitualmente por la palabra dynamis = muestra de poder, acto poderoso (cf.,
por ejemplo, Mc 6,2.5.14; 9,39; Mt 11,20.21.23; 13,5S). La singularidad del uso jonico de
semeion est en que aqu la palabra... ha venido a asumir la funcin de designar en
exclusiva determinados procesos milagrosos, funcin que en el Nuevo Testamento, y
especialmente en los sinpticos desempea dynamis. El concepto semeion (seal)
pertenece al particular lenguaje tcnico de la teologa del evangelio y del crculo jonicos
(cf. 2,11.18.21; 3,2; 4,48.54; 6,2.14.26.30; 7,31; 9,16; 10,41; 11,47; 12,18.37; 20,30). Mas,
dado que precisamente en los relatos milagrosos Jn depende de tradiciones ms antiguas,
que en parte aparecen como fuentes entrecruzadas de la tradicin sinptica, se puede
captar perfectamente bien la teologa jonica tanto en la elaboracin de esas tradiciones por
Jn como en su interpretacin cual seales.
La palabra griega semeion tiene originariamente el simple significado de seal, nota,
indicio, sin ningn especial contenido teolgico; por consiguiente en principio no connota la
significacin de milagro. Las seales tienen una funcin indicativa, tienen algo que
significar, quieren llamar la atencin y transmitir un determinado conocimiento. Para el
hombre, como ser dotado de lenguaje, es necesario y tpico poner seales y poder
desarrollar sistemas de signos en el sentido ms amplio; en definitiva todos los sistemas
humanos de seales se fundan en la capacidad lingstica del hombre: sin lenguaje no hay
signos. Tales signos estn en lugar de algo a lo que apuntan y slo resultan
comprensibles en un contexto ms amplio, en un conjunto referencial.
En la Biblia griega de los setenta (LXX) semeion es la traduccin de la palabra hebrea 'ot,
traduccin interesante en extremo para la semntica teolgica de semeion. El trmino 'ot
aparece en el AT dentro de contextos diferentes. La funcin ms importante del signo es
indicar algo. 'Ot, seal, es una cosa, un proceso, un acontecimiento, por el que se puede
conocer, aprender, recordar o ver la credibilidad de algo. Esta definicin, dada por H.
Gunkel (Gnesis 150), subraya atinadamente el carcter funcional del signo. Pues lo
importante para su significado no es el objeto de la seal sino su funcin, no su ejecucin
sino su comunicacin. Los objetos de las seales son tan abigarrados como el mundo en
que acontecen. As hay seales en la creacin, como las luminarias del firmamento, el sol,
la luna y las estrellas, de las que se dice que separen el da de la noche y que sirvan de
seales para estaciones, das y aos, o, lo que es lo mismo, sirven para el establecimiento
del calendario de las fiestas litrgicas (Gn 1,14-19). Y est el arco iris que, tras el diluvio
universal, Dios pone en las nubes como signo de paz, de reconciliacin y de la alianza que
establece con No (Gn 9,12-17).
Asimismo hay seales en la historia; y aqu hemos de mencionar en primer trmino los
diversos signos vinculados a la salida de srael del pas de Egipto, y sobre todo las plagas y
los distintos signos milagros del tiempo del xodo: Yahveh hizo en Egipto, a nuestros
propios ojos, seales y prodigios, grandiosos y terribles, contra el faran y contra toda su
casa. Y nos sac de Egipto para hacernos entrar en posesin de la tierra, que con
juramento haba prometido a nuestros padres (Dt 6,22s). Es curioso, efectivamente, que el
concepto de seal aparezca con frecuencia especial en el libro del xodo, y sobre todo en
los captulos 4-13, que tratan el acontecimiento de la salida (Cf. Ex 3,12: 4,8.9.17.28.30:
7,3.9: 8,23; 10,1. 2; 11,9 10; 12,13; 13,9.16; 31,13.17). Singularmente importantes son las
seales que Moiss hubo de realizar en presencia del pueblo y del faran a fin de legitimar
la misin divina que se le haba confiado de sacar a srael del pas egipcio (cf. Ex 4). Y es
que el propsito de la seal no es aterrar a quienes la contemplan, sino transmitir un
conocimiento o mover a una forma de conducta. Cuando Moiss obra seales por orden de
Dios (Ex 3,12; 4,8.9.28.30), tales seales contribuyen a su legitimacin personal, no para
asombrar a los israelitas. Asimismo las seales cumplidas por Dios en Egipto sirven en
definitiva para conducir al faran y a sus gentes al conocimiento de que yo soy Yahveh
(cf. x 7,3 y v. 5) o a fin de que sepas que yo, Yahveh, estoy en medio de la tierra (com. a
Ex 8,19, cf. v. 18). La conexin entre conocimiento y seal es tan estrecha que -en el
contexto de la asercin cognoscitiva- conocer equivale a "dejarse proporcionar la certeza de
una cosa mediante una seal".
As pues, con las seales del xodo se trata, ante todo, de demostrar que Moiss es
realmente el libertador enviado y autorizado por Dios; para e]lo el signo es la seal de
reconocimiento, que debe obrar en conocimiento y la conducta correspondiente. Pero, en
definitiva, de lo que se trata es del reconocimiento del propio Yahveh, que con esas seales
se muestra como el Dios que acta en la historia y que se hace presente con su actuacin.
Quiere esto decir que ya en el AT se encuentra la seal como signo de fe, que debe
conducir al reconocimiento del emisario divino, de Moiss, y, por medio de l, al
reconocimiento del propio Yahveh y de la fe en l. Segn Dt 11,3 (cf. 11, 1-9) las seales
del xodo de Egipto y de la conquista de la tierra prometida son un motivo capital para
amar a Yahveh, tu Dios, y obedecer sus mandamientos. De todo ello saca Helfmeyer esta
conclusin: No es el signo como tal el que puede motivar la fe; lo determinante es ms
bien la palabra que se convierte en signo. Esa palabra dice la fe en quin o en qu ha de
motivar la seal. De conformidad con ello no hay ninguna revelacin en seal que no vaya
acompaada de la correspondiente revelacin de palabras que la interpreta.
Por el contrario las acciones simblicas (= acciones con seales) de los profetas apuntan en
otra direccin. Van estrechamente unidas a la predicacin proftica y contribuyen a la
dramatizacin del mensaje, a su exposicin demostrativa y sealizadora, a su actualizacin
concreta. Al igual que la palabra tampoco la accin proftica no es una mera referencia al
acontecimiento inminente, sino el anuncio eficaz y cargado de realidad. Es una predicacin
operativa por cuanto produce la accin de Dios que debe cumplirse. Esta definicin de
Fohrer encaja abiertamente mejor con la concepcin sinptica del milagro que no con la
jonica. La idea que Jn tiene del signo parece estar ms cerca de la concepcin del
Pentateuco, y especialmente del libro del xodo, que de la accin simblica de los profetas.
A este respecto tambin hay que tener en cuenta la funcin de Moiss, como recientemente
ha expuesto con gran acierto J.A. Buhner, al presentar la importancia de Moiss como
shali'akh (= enviado, mensajero) de Dios en los testimonios rabnicos. Tambin las seales
adecuadas contaban para la legitimacin de Moiss y de Aarn, como un apoyo divino de
los mensajeros en el cumplimiento de su misin. Con la referencia a Moiss se abre un
nuevo aspecto lleno de significacin, a saber: la expectativa juda de que en el tiempo final,
por mediacin del profeta escatolgico como Moiss, es decir, por el Mesas, se
renovarn las maravillas del xodo. As, por ejemplo, se esperaba al final de los tiempos la
renovacin del milagro del man por obra del Mesas: Rab Bereka (hacia 340) ha dicho
en nombre del rab Yizkhak (hacia 300): como el primer libertador (es decir, Moiss), as el
libertador ltimo (= el Mesas)... Como el primer libertador hizo descender el man, Ex 16,4:
Voy a haceros llover pan del cielo; as tambin el libertador ltimo har bajar el man del
cielo, cf. Sal 72,16: Habr pan de trigo sobre la tierra (as el Midrash).
Que esa expectacin era extraordinariamente viva en tiempo de Jess y del cristianismo
primitivo, sobre todo antes y durante la guerra juda, nos lo certifica Flavio Josefo en un
texto interesante. Refiere, en efecto, la crisis creciente antes de la sublevacin de los judos,
la aparicin de terroristas como los sicarios, y contina: se form adems otra banda de
hombres indignos, cuyas manos estaban limpias, pero cuya mente era no menos impa que
la de los asesinos a sueldo, los cuales trajeron la destruccin de la felicidad de la ciudad.
Eran, en efecto, espritus exaltados y embaucadores, que, so pretexto de inspiracin divina,
provocaban el malestar y la insurreccin y con su palabra ponan a la multitud en una
exaltacin demonaca. Finalmente condujeron al pueblo hasta el desierto porque all Dios
quera mostrarles las seales milagrosas, que anuncian la libertad.
Las seales de la libertad (Semeia tes eleutherias) a las que se refiere, o mejor an, los
signos de la liberacin son las seales o milagros del xodo; de ah tambin la marcha al
desierto que queran organizar esos profetas mesinicos que Josefa slo puede calificar
como espritus exaltados y embaucadores. Parece que la tradicin jonica y el cuarto
Evangelio hubieron de enfrentarse a su manera a tales manifestaciones y problemas.
Somos del parecer que la teologa jonica del signo debe entenderse desde ese trasfondo
judo. Resulta interesante que, sobre esta temtica, hasta ahora no se hayan encontrado
paralelos convincentes en la literatura gnstica. Rengstorf subraya, por lo dems con razn,
que semeion (seal) en el lenguaje jonico ha de entenderse como una interpretacin
teolgica. Es decir, que la concepcin de los milagros de Jess como seales es algo
tpico de la tradicin jonica, que expresa tambin as su peculiar idea de Jess. Segn esa
concepcin, Jess es el profeta y mesas escatolgico, siendo, por tanto, el contratipo de
Moiss que con sus obras milagrosas realiza los signos mesinicos del tiempo ltimo. As al
menos segn el postulado de la teologa de las seales.
De todos modos aqu se plantea un problema: el problema de la divergencia entre la
expectacin juda de las seales en relacin con el Mesas y la tradicin de los milagros de
Jess, sin que sea posible reducir ambas concepciones a un comn denominador. El cuarto
Evangelio asume sin embargo el peso probatorio sobre la base de la conviccin cristiana de
que Jess es el Mesas. Porque para la fe cristiana del crculo jonico Jess es el Mesas,
tambin los milagros que se nos han transmitido acerca de l han de entenderse tambin
como las seales del tiempo de la salvacin mesinica que se abre con Jess. En ese
sentido la confesin cristiana: Jess es el Mesas prometido constituye el autntico
fundamento para la teologa jonica de los signos. Sin embargo esa teologa significativa no
es un complemento posterior de la tradicin jonica de los milagros, como piensa Richter,
sino que la inteligencia mesinica de las seales se dejaba ya sentir en la recepcin y
reinterpretacin de la tradicin milagrosa jonica. Los relatos milagrosos los ha
transformado Jn, incluso formalmente, en relatos seales, de tal modo que la teologa
significativa se encuentra en el cuarto Evangelio en una doble forma: primera, en los
relatos seales y, segunda, en la teologa significativa profundamente meditada. Esas
seales tienen tambin en Jn una funcin especial, que interesa sobre todo y que es una
funcin de referencia y reconocimiento. La funcin indicativa queda subrayada por el hecho
de que los relatos jonicos de milagros refuerzan el carcter de lo milagroso ms all de la
tradicin culminando en lo demostrativo. En las bodas de Can, Jess crea una autntica
bodega de vino (2,6s). En el caso del hijo del funcionario el clmax se alcanza por cuanto
que, en la curacin a distancia, se agranda notablemente esa distancia al tiempo que se
acenta la simultaneidad de la palabra de Jess y del resultado de la curacin (4,43-54). El
enfermo de la piscina de Betzet, al que Jess sana, lleva ya treinta y ocho aos de
enfermedad y su curacin estaba descartada de hecho (5,1-9). Tambin en el milagro de los
panes -que recoge y evoca directamente la expectacin mesinica- se destaca la enorme
abundancia, ya que con las sobras se llenan doce canastos (6,1-15). En la curacin del
ciego se dice explcitamente que era ciego de nacimiento sin culpa suya (9,1-7). Pero el
milagro mximo y ms demostrativo es la resurreccin de Lzaro (11,1-44), que dentro de la
serie jonica de milagros ocupa enfticamente el ltimo puesto y que, segn Jn, tiene como
consecuencia directa la condena a muerte de Jess por parte del sanedrn (11,45-53). En
otras palabras: los milagros de Jess se presentan intencionadamente como grandes
milagros y como seales, sobre los que no se puede pasar por alto slo con que se
tengan ojos en la cara. La tradicin jonica afirma con toda exactitud: no pueden pasar
inadvertidos en modo alguno; si de hecho ocurri lo contrario, ello se debi a una ceguera, y
desde luego intencionada.
Tambin el objetivo de las seales est perfectamente claro: deben llevar a la fe en Jess y
en su misin divina (2,11.23; 4,48; 6,2). Las seales dan a conocer abiertamente a Jess,
de modo que es preciso enfrentarse con l y su pretensin, y formularse de continuo esta
pregunta: Es este Jess el Mesas o es un pecador? En ningn caso puede dejarse de
tomar una posicin (7,31; 9,16; 11,47). En sentido positivo se expresa Nicodemo cuando
dice: Rab, nosotros lo sabemos: t has venido de parte de Dios en calidad de maestro,
porque nadie puede hacer esas seales que t haces, si Dios no est con l (3,2). En Jn
se trata, por tanto, de que en el ministerio mesinico de Jess se ve a Dios actuando, por lo
que hay que creer en Jess. De no hacerlo as, las seales se convierten en acusacin y
castigo de la incredulidad (12,37), de modo parecido a lo que en tiempos pasados ocurri
en Egipto.
Y adems las seales tienen en Jn una clara e inequvoca relacin cristolgica y un
carcter simblico. Y eso es precisamente lo que ms las diferencia de los relatos
milagrosos de los sinpticos. Deben dejar traslucir la gloria de Jess, por completo en el
sentido que sta tiene en el prlogo (1,14: nosotros vimos su gloria), como la gloria del
Logos encarnado, del Mesas, Hijo del hombre y revelador de Dios. El motivo de la
revelacin de la gloria no es en ningn caso algo apendicular, sino que pertenece ya a la
configuracin jonica de los relatos milagrosos, como lo demuestra la exaltacin de lo
milagroso. Sin embargo Jn utiliza de manera especial el sentido metafrico de los relatos de
milagros tradicionales a fin de reelaborar tambin intencionadamente su contenido
simblico. Ciertos rasgos particulares, que les son propios, se acentan ahora de propsito,
lo cual llega hasta la eleccin de las palabras; como es bien sabido, Jn prefiere vocablos
polivalentes y abiertos, alusiones, la sugerencia ms que el concepto preciso. Lo que a
menudo crea dificultades a la exgesis, favorece la configuracin. As el milagro de los
panes apunta al verdadero pan de vida, que es Jess. La curacin del ciego alude a
Jess como la luz del mundo. La resurreccin de Lzaro desarrolla simblicamente en
una teologa narrativa la aseveracin Yo soy la resurreccin y la vida. Aqu se pone de
manifiesto el contenido simbolista y revelador que de cara a la cristologa tienen las seales
a travs de los discursos de revelacin que no deben separarse de esas mismas seales.
Muestran, en efecto, que Jess es el salvador escatolgico y el donador de vida eterna.
Como signos de revelacin cristolgica los relatos jonicos de mi]agros proclaman la unidad
intrnseca de donante y don. No se puede discutir que en ste pasaje las afirmaciones
jonicas van ms all de los supuestos veterotestamentarios y judos.
ndudablemente que tambin pertenece a la exposicin jonica de los milagros como
seales el singular claroscuro, lo impreciso y ambivalente, que comporta asimismo una
devaluacin crtica del milagro y de la fe milagrera. Por una parte, los milagros constituyen
otras tantas demostraciones grandes y vigorosas, que, en modo alguno, pueden pasar
inadvertidas, que provocan la adhesin de muchas gentes a Jess. Por otra parte, sin
embargo, nunca se sabe con certeza la hondura que alcanza la fe en Jess de quienes
creen en los milagros. Como quiera que sea, es curioso que incluso segn Jn no se llega a
la fe en Jess pese a la multitud de las seales milagrosas. El cuarto Evangelio es el nico
que habla claramente de una desercin de las multitudes respecto de Jess (6,60-66).
Son precisamente los signos los que ponen al hombre ante la decisin de fe, en la que no
se trata de creer o no creer en los milagros, sino de querer creer o no en Jess. En cuanto
seales los milagros constituyen unas indicaciones; pero justamente como tales conservan
una categora subordinada; la fe recta puede darse muy bien sin ellos. Quien desea asistir
como testigo presencial y directo a un milagro est fallando justa y precisamente en la
significacin de la seal, en su carcter de referencia indicativa: Como no veis seales y
prodigios, nunca jams creeris (4,48); tambin les dice: De verdad os aseguro que me
andis buscando, no porque habis visto seales, sino porque habis comido pan hasta
saciaros (6,26). De ese modo, las seales contienen un tropiezo en el doble sentido de
la palabra: como impulso y estmulo para creer en Jess, o como tropezn que lleva a
escandalizarse de Jess y que conduce a la incredulidad. La direccin que cada cual toma
es asunto exclusivo de su libertad y, por ende, de su fe.
c) Resumen. La significacin del milagro del vino en Can debera haber quedado clara de
algn modo. Jn ha colocado intencionadamente esa seal al principio, porque de hecho
podra ejercer la funcin de una importante escena de apertura de la revelacin de Jess.
Lo que con esa seal trae Jess es nada menos que el comienzo de la poca mesinica de
salvacin. Es esa poca un tiempo de plenitud divina; as el signo de Can puede
entenderse como una ilustracin del enunciado De su plenitud todos nosotros hemos
recibido: gracia por gracia. La conversin del agua en vino designa el trnsito del tiempo
viejo al tiempo nuevo, el comienzo de la nueva realidad escatolgica. En ese aspecto estn
tambin justificadas las explicaciones que ven en las seis tinajas de agua, dispuestas para
los lavatorios rituales judos, el viejo tiempo de la ley que fue dada por mediacin de Moiss,
y que ha sido suplantado por el tiempo nuevo de gracia y verdad, que irrumpe y se abre
con la llegada de Jess.
La relacin cristolgica, que no se ha de ver estrecha en demasa, consiste en que
mediante esa seal Jess se da a conocer como el portador de la salud y a cuya presencia
va ligada dicha salvacin. Por el don se echa de ver quin y qu tal es el donante. El v. 10b,
con el que originariamente terminaba el relato, destaca en forma clara el elemento
escatolgico: Pero t has guardado el mejor vino hasta ahora. Ese hasta ahora seala
el comienzo de la era de salvacin. El v. 11, por el contrario hay que entenderlo como
interpretacin del evangelista, enmarcando la historia milagrosa dentro de su teologa
cristolgica de los signos, aunque no deja de estar en una cierta tensin con el mismo
relato. Como ocurre las ms de las veces en la interpretacin terica de unas narraciones,
cuando la historia ha de llevarse a un concepto, la tesis slo recoge una parte del relato en
cuestin, y en cierto aspecto lo reduce demasiado. se es tambin nuestro caso. La
interpretacin entiende la seal como signo revelador de la gloria divina de Jess. Es
interesante que a estas seales no siga todava ningn discurso de revelacin y que no se
llegue a una decisin crtica. El efecto es ms bien positivo por completo: Y sus discpulos
creyeron en l. Aparece as al principio el propsito kerigmtico de presentar la
importancia soteriolgica de Jess y el comienzo de la era de salvacin con una limpieza
sin sombras y en la pura alegra de una consumacin perfecta. Comparndolo con los otros
relatos de seales, en el milagro del vino de Can brilla un sol claro y jubiloso. Por lo que
toca a la funcin de la madre de Jess, la historia no gira primordialmente en torno a ella.
Se la introduce sin duda para motivar la presencia de Jess y de sus discpulos: all estaban
tambin los hermanos de Jess, como sabemos por el v. 12. Advierte a Jess del aprieto en
que se encontraba aquella gente y aconseja amistosamente a los servidores de la mesa
que hagan lo que les diga Jess. Y establece as en la historia las conexiones, sin que
recaiga sobre las mismas un peso mayor. Por el contrario, la respuesta de Jess pone
fuertemente de relieve la distancia entre l y su madre; su conducta no viene determinada
por el hombre, sino que est sujeta a una instancia interior. Es un distanciamiento similar al
que refleja el episodio de Jess a los doce aos en el templo cuando dice a sus padres:
Por qu me buscabais? No sabais que tena que estar en la casa de mi Padre? (Lc
2,49). Ambos pasajes quieren decir que Jess pertenece por completo al mundo de Dios.
El v. 12 da la noticia de que Jess baj a Cafarnam, con su madre, los hermanos y sus
discpulos y que permanecieron all algunos das. Bajo esa noticia late tambin la tradicin,
conocida tambin por otras fuentes, de que durante su actividad en Galilea Jess tuvo su
cuartel general en Cafarnam, ciudad situada en la orilla noroccidental del lago. Nuestro
texto da la impresin de que los parientes de Jess, su madre y sus hermanos, formaban
entre sus seguidores, lo que segn el propio Jn (7,1-9) resulta muy problemtico. La noticia
-redaccional- nos permite ms bien entrever las grandes lagunas, la falta de informaciones
fidedignas de Jn sobre el ministerio de Jess en Galilea con las que nos debemos
contentar.
...............
1. Sobre el lavatorio ritual de las manos en la comida y las prescripciones de pureza legal
entre los judos, cf. Mc 7,1-5 y par. Mt 15,1-2: el enjugarse las manos antes de la comida, es
un uso que sin duda se remonta a la tradicin de los letrados en la Escritura, pero que muy
pronto se afianz como algo propio y, como sucede a menudo con tales ritos, adquiri una
significacin muy especial. Una sentencia rabnica (de ha. 300 d.C.) afirma: E que come
pan sin haberse lavado las manos es como el que cohabita con una ramera.
.........................
Meditacin
(ovum genus potentiae/
Aquae rubescunt hydriae
vinumque iussa fundere
mundavit unda originem.
0n nuevo milagro de su poder1 las c!ntaras de agua se arrebolan y al mandato de arro*ar
vino el agua cambia su naturale%a. C Sedulio 209
Nosotros llamamos para que l nos abra y nos d a beber del vino invisible, y l nos ha
convertido en vino, nos ha hecho sabrosos (sabios), pues tenemos el sabor de su fe los que
antes ramos inspidos (ignorantes) (Agustn-SAN, n Job. V, 3).
Segn la interpretacin que hemos propuesto, Jn coloca al principio la seal del milagro del
vino en las bodas de Can, a fin de demostrar el comienzo del tiempo de salvacin que se
abre con la llegada de Jess. Con Jess ha llegado al hombre la salvacin de Dios,
salvacin que se presenta con abundancia inagotable. Con esa imagen grandiosa Jn nos
dice en qu consiste segn su concepcin lo nuevo y peculiar del cristianismo. Con ello
expresa exactamente la esencia del cristianismo. Ocurre as que en Jn las bodas de Can
representan el mismo acontecimiento que Mc 1,15 expresa con estas palabras: Se ha
cumplido el tiempo; el reino de Dios est cerca; convertos y creed al evangelio. Si nos
atenemos al testimonio de los evangelios y de las cartas de Pablo, el cristianismo se
entiende desde el comienzo, a partir del propio Jess, como la religin del cumplimiento,
de la plenitud. Lo que eso significa realmente pueden expresarlo las imgenes y la historia
mucho mejor que unos conceptos rgidos. Y eso es lo que aportan precisamente las
seales y las acciones simblicas en forma mucho ms directa y adecuada. La
celebracin de bodas, la fiesta de los esponsales, la alegra, los cantos, los banquetes y las
danzas nupciales se entienden como fiesta del amor y de la vida que se prolonga, como
fiesta de la familia y de la sociedad, cual fiesta csmica que abraza el cielo y la tierra. Al
menos entre los pueblos y culturas de la antigedad difcilmente puede encontrarse una
imagen para expresar del modo ms intenso y exttico la suprema alegra del vivir, la
felicidad y el placer de la existencia como la fiesta nupcial. Cierto que la religin bblica, el
AT, es contraria a los cultos orgisticos de los baales y a su divinizacin de la sexualidad y
la fecundidad; pero afirma sin reservas y toma muy en serio su importancia humana, como
se ve sobre todo en el Cantar de los Cantares. ncluso ha encontrado en ese campo un
smbolo de las relaciones entre Yahveh e srael. Enlazando con el Cantar de los Cantares
algunos telogos cristianos han visto en la imagen de las bodas la encarnacin como unin
de la naturaleza divina con la humana y como culminacin de la alianza amorosa de Dios
con toda la humanidad. Desde tal tradicin escribe todava E. Przywara: Visto as, en el
milagro de las bodas de Can de Galilea se compendia todo el prodigio nupcial del reino de
Dios: las nupcias como forma intimsima de la singular unidad de divinidad y humanidad en
Cristo (segn Agustn); nupcias como misterio fundamental entre Cristo, cual segundo
Adn, y Mara cual segunda Eva (Agustn, Serm. 195,3 y 192,2.3); nupcias como forma
fundamental de la nueva alianza a partir de Juan Bautista (Jn 3,29) hasta el sentido ltimo
de esa misma alianza (Ap 19, 7-9ss); nupcias como misterio entre Dios y el mundo en Cristo
en el misterio de la suprema conversin nupcial que es la eucarstica; nupcias, finalmente,
tambin como forma bsica de la unidad de Dios y del mundo en Cristo en general, que
empieza en la seal de las bodas de Can y se consuma en el ser de toda boda humana
como misterio entre Cristo y la glesia (Ef 5,29-32).
Festivo es, pues, un tiempo que se toma para proporcionar al sentimiento la plena
expresin. Contiene un elemento de afn de prodigalidad, de vida superior, que no admite
ms aclaraciones. Acepta la experiencia. Trae alegra, lo que explica por lo dems, por qu
deseamos a la gente mucha suerte en las fiestas y por qu se considera logrado un convite
cuando ha sido del agrado de todos. La fiesta, como todo lo que hacemos por s mismo, nos
procura una breve pausa y aliento en el engranaje de lo cotidiano; un cambio sin el que la
vida sera insoportable (COX-H).
En el calendario festivo del ao eclesistico las bodas de Can constituyen un aspecto
esencial de la fiesta de la manifestacin del Seor (o epifana), el 6 de enero. Celebramos
la festividad marcada por tres milagros. Hoy la estrella condujo a los sabios hasta el
pesebre; hoy en las bodas el agua se convirti en vino; hoy quiso Cristo ser bautizado en el
Jordn para salvarnos, aleluya (antfona del magnificat), La epifana es la fiesta
helenstico-cristiana ms antigua de tradicin no juda que nosotros conocemos, y debe su
origen sin duda a la acomodacin a las fiestas paganas existentes, como las celebraciones
del da natal del dios En, el mito solar, y tambin debido a la relacin con la fiesta de
Dioniso. En el campo helenstico pronto pudo establecerse tambin una relacin entre el
milagro del vino de Can y el dios del vino, Dioniso. nmediatamente despus se estableci
ya una relacin entre Cristo y Dioniso, y los intentos de Holderlin por reunir a Dioniso,
Heracles y Cristo tendran una significacin ms profunda de lo que muchas veces se ha
supuesto. A partir de ah tambin se proyecta una luz peculiar sobre la figura de un F.
Nietzsche y sus visiones. No existe quiz entre el Crucificado y Dioniso la alternativa
radical que Nietzsche afirm? Lo que se vive en Dioniso es la plenitud beoda de una
existencia que se derrama y transciende en una embriaguez exttica. El anhelo que ah late
se vera colmado cuando el hombre se perdiera en la plenitud del amor divino, para
reencontrarse en el Dios del amor en la exuberancia exttica de una alegra infinita.
Por lo dems resulta instructivo cmo ya en el cristianismo primitivo aflora un miedo a lo
exttico, que intenta racionalizar y sublimar la intensidad elemental del sentimiento de fe y
de salvacin; lo cual puede advertirse precisamente en la interpretacin de las bodas de
Can. El hecho de que el Logos en las bodas haya convertido el agua en vino, no es
porque quisiera permitir emborracharse, sino que ha vivificado el sentir humano equiparable
al agua, al hombre convertido desde Adn en autor de la ley y hasta al cosmos entero lo ha
inundado con la sangre de la vid, por cuanto ofreci la bebida de la verdad, la mezcla de la
ley antigua y del Logos nuevo para cumplir la preanunciada era de la felicidad divina
(Clemente de Alejandra).
Plenitud de la salvacin, ofrecida como don milagroso del amor divino, que el hombre slo
puede recibir agradecido; pero tambin como fuente de juventud a la que el hombre puede
siempre volver desde todos los fallos y errores de su vida, a fin de renovarse en amor
inusual; todo lo cual est contenido en la imagen de las bodas de Can. Tampoco, segn
Jn, es el cristianismo, ni una anquilosada religin legal, ni una oscura fe dogmtica, sino el
anuncio al hombre del amor inagotable de Dios, la revelacin del Dios de la alegra y de la
vida, que tambin despierta al hombre a la plenitud de la vida.
LA PURIFICACIN DEL TEMPLO (2,13-25)
III. LA PRIMERA PRESENTACIN DE JESS EN JERUSALN.
Tambin est concebido de forma programtica el siguiente relato de la primera actuacin
de Jess en Jerusaln, en el cual ocupa el centro la historia de la purificacin del templo. Se
toca aqu un tema fundamental en el Evangelio segn Juan: la revelacin escatolgica de
Jess significa el final del viejo culto del templo. Se prepara ya aqu la respuesta a la
pregunta de la samaritana: Dnde hay que adorar a Dios: en el monte Garizim o en el
templo de Jerusaln? Creme, mujer; llega la hora en que ni en este monte ni en
Jerusaln adoraris al Padre... Llega la hora, y es el momento actual, en que los verdaderos
adoradores adorarn al Padre en espritu y en verdad; porque sos son, precisamente, los
adoradores que el Padre desea (cf. 4,20-24). El enfrentamiento con la piedad juda del
templo se prolonga a lo largo de todo el Evangelio, alcanzando su punto culminante en los
captulos 7-10. Con ello la tradicin jonica recoga un problema bsico, que mereci una
reflexin y discusin profunda en la primitiva situacin cristiana, a saber: el problema del
nuevo lugar de la presencia de Dios, del lugar del culto escatolgico.
Con ello enlaza tambin el problema de la verdadera comunidad, as como la cuestin de
quines poseen realmente la revelacin verdadera, los cristianos o los judos? A partir de
la destruccin objetiva del templo de Jerusaln el ao 70 d.C. a glesia primitiva tuvo un
argumento contundente a favor de su propia concepcin (1). La ruina del templo significaba
para ella la confirmacin positiva de que con Jess haba llegado al final del culto tradicional
en dicho templo. Sin que se pueda sin ms achacar a mala disposicin esa manera de
pensar, toda vez que es tpica de la concepcin de la historia que tienen el AT y el
judasmo, y en ella hicieron hincapi los judeocristianos. La tradicin jonica (a una con la
carta a los Hebreos) hace valer dicha concepcin. Para ello se reclama a las tradiciones de
Jess, y en este caso con cierta razn. De hecho, Jess haba ejercido la crtica del templo;
su doctrina era una crtica radical al ordenamiento de la salvacin establecido por el culto
saduceo. La importancia del templo de Jerusaln como sistema salvfico central del antiguo
culto judo se infravalora hoy en buena medida, sobre todo porque ese sistema termin
histricamente con el hundimiento del templo de Jerusaln. En realidad hasta su
destruccin el templo fue para Jerusaln una gran empresa religiosa, econmica y poltica,
que segn la concepcin cltica dominante deba garantizar la salud pblica a todo srael;
por lo que un ataque a tal institucin era de hecho un ataque al ordenamiento religioso-
poltico vigente. Y realmente bien pudiera haber ocurrido lo que O. Cullmann sospecha, a
saber: que los helenistas del crculo de Esteban (Act c. 5-7) fueran los primeros en
comprender la importancia de la crtica de Jess al templo en su alcance fundamental, y
que la tradicin jonica hubiera asumido esa concepcin convirtindola en pieza clave de su
idea del cristianismo. Su tesis bsica sera sta: con su revelacin y, sobre todo, con su
propia persona Jess ha trado el final del sistema cltico del templo.
Divisin. El texto consta de tres unidades, de las que las dos primeras estn unidas
ntimamente: 1. La accin simblica (= con valor de signo) de la purificacin del templo (v.
13-17); 2. Peticin de un signo y significacin de la accin simblica; (v. 18-22). A lo cual se
suma 3. Afirmacin sobre el especial conocimiento que Jess tiene del hombre, que
conduce ya al dilogo con Nicodemo en el c. 3, aunque tambin cabe verla como una
observacin general, que Jn ha introducido oportunamente en este pasaje.
En el caso presente tenemos textos sinpticos paralelos, primero, de la purificacin del
templo (Mc 11,15-17 y par. Mt 21,12-13; Lc 19,45-46) y, despus, con la solicitud de la
seal, la pregunta acerca de la autoridad de Jess (Mc 11,27-33 y par. Mt 21,23-27; Lc
20,1-8), as como el peculiar logion sobre el templo (Mc 14, 57-58; Mt 26, 60b-61; Act 6, 14).
La confrontacin con los sinpticos proporciona la posibilidad de comprender mejor la
reelaboracin jonica de la percopa recibida por tradicin. Y todo ello con la importantsima
diferencia de que la purificacin del templo, segn los sinpticos, ocurri durante la ltima
estancia de Jess en Jerusaln, segn Mc un da despus de la entrada triunfal; segn Mt,
inmediatamente despus de sta, mientras que Jn la sita al comienzo del ministerio de
Jess.
La discusin de si hubo dos purificaciones del templo una al comienzo de la actividad
pblica de Jess y otra al final, o de cul de las dos es ms verosmil, la situacin que
presentan los sinpticos o la de Jn, es algo que hoy puede darse por concluido.
Histricamente resulta ms probable la situacin sinptica. Por consideraciones literario-
teolgicas, Jn ha colocado la purificacin del templo al comienzo por el efecto que pretende:
ya desde el principio el lector tiene que enterarse del punto decisivo del enfrentamiento (cf.
un procedimiento similar en Lucas cuando adelanta programticamente el relato de la
presentacin de Jess en Nazaret -Mc 6,14- convirtindola en una escena de apertura
altamente impresionante: Lc 4,16-30).
1. LA ACCIN SIMBLICA DE LA PURIFICACIN DEL TEMPLO (Jn/02/13-17)
1" 6staba ya cercana la !ascua de los +udos, y Jess subi a Jerusaln. 1' #
encontr en el tem!lo a los 1ue endan bueyes, y oe+as, y !alomas, y a los
cambistas sentados +unto a sus mesas. 1. # -aciendo un lti$o de cuerdas, los arro+
a todos del tem!lo con las oe+as y los bueyes: des!arram las monedas a los
cambistas y les olc las mesas: 12 y a los 1ue endan !alomas les di+o% *uitad esto
de a1u: no -a$is de la casa de mi (adre una casa de comercio. 13 7us disc!ulos se
acordaron de 1ue est escrito% 6l celo de tu casa me deorar =7al 28,8>.
La historia de la purificacin del templo transmite una accin simblica de Jess. He aqu
cmo la describe Marcos: Llegan a Jerusaln. Y entrando en el templo, comenz a
expulsar a los que vendan y compraban en l: tambin volc las mesas de los cambistas y
los puestos de los vendedores de palomas; y no dejaba a nadie transportar objeto alguno a
travs del templo. Y les enseaba dicindoles: Acaso no est escrito: Mi casa ha de ser
casa de oracin para todos los pueblos? (s 56,7). Pero vosotros la tenis convertida en
guarida de ladrones (Jer 7,11).
Al entender Jn la purificacin del templo en un sentido radical, su interpretacin no hace
sino acercarse ms que la tradicin de Mc al significado originario de la narracin. Segn
Jn, Jess sube por primera vez a Jerusaln con motivo de la fiesta de pascua, siguiendo la
costumbre juda. La frmula la pascua de los judos da a entender ya la distancia de Jn
respecto del judasmo y de sus ritos clticos. Entre tanto los cristianos ya celebraban muy
probablemente su propia pascua. Como quiera que sea, no se puede ignorar que, segn el
v. 13, Jess aparece como un varn observante de la ley que sigue el uso judo, aunque
slo sea para ponerlo en tela de juicio. En 2,13 comienza el calendario festivo jonico, que
registra tres fiestas pascuales: la pascua presinptica (2,13-23), la pascua de la
multiplicacin de los panes (6,4), la pascua de la muerte (11,55; 12,i). No parece indicado
querer ver otra pascua en la fiesta innominada de 5,1. Es posible que el cuarto Evangelio
establezca una conexin entre la fiesta de la pascua juda y la purificacin del templo,
porque aqu hay ya una alusin clara a la pasin de Jess (cf. a explicacin de los v. 18-
22), con la que en definitiva desaparece el culto veterotestamentario del templo. Pero no
hay duda de que lo verdaderamente importante es la accin que Jess realiza al
presentarse por primera vez en Jerusaln; accin descrita de inmediato. Jess encuentra
en el templo -y naturalmente que hemos de pensar en el gran atrio del templo herodiano,
cf. supra- a los que vendan bueyes y ovejas y palomas, enumeracin con la que Jn
seala con toda exactitud las diferentes categoras de animales que se sacrificaban como
vctimas en el templo. Se menciona asimismo a los cambistas. En el v. 15, Jess pasa a la
accin, descrita en Jn de forma ms dramtica que en Mc. Forma un ltigo con cuerdas
para sacudir a los mercaderes y expulsa a todos, hombres y ganados, fuera del atrio del
templo. Derrama las bolsas de monedas de os cambistas y vuelca las mesas, armando un
verdadero tumulto. A los tratantes en palomas, a los que aqu se menciona por motivo de
variedad y que naturalmente representan a todos, les dice Jess: Quitad eso de aqu; no
hagis de la casa de mi Padre una casa de comercio (v. 16). Segn Jn, Jess habla aqu
de la casa de mi Padre, aunque con ello no proclama la relacin especial de Jess con
Dios como Padre suyo, sino que expresa el motivo interno del inters de Jess por el
templo. El templo era el lugar de la presencia divina. Ms tarde dir Jess que la presencia
de Dios va ligada a su propia persona; ser l mismo quien ocupar el lugar del templo. Es
innegable que con la expulsin del templo de todos los animales destinados al sacrificio Jn
no pretende anatematizar slo la desafortunada mezcla de negocios y religin, sino que
muestra adems como inminente el fin de toda la empresa sacrificial y cltica.
Tambin Jn aduce en este contexto (v. 17) una cita veterotestamentaria; son en concreto
los discpulos a los que la purificacin del templo les recuerda el pasaje del Sal 69,10: El
celo de tu casa me devorar. El texto presenta unas ligeras variantes respecto de LXX y
del TM, pues en los mismos ese celo es la causa de la necesidad que padece el piadoso
orante: El celo de tu casa me devora (= me ha devorado ya). En la tradicin jonica el
cambio textual ha sido intencionado, en el sentido de que el celo de Jess por la casa del
Padre terminar devorndolo por completo; es el mismo celo que llevar a Jess hasta la
muerte. Ah resuena el motivo que en definitiva, segn Jn, provoca el enfrentamiento de
Jess con los judos. As pues, la tradicin jonica entiende el compromiso de Jess
como un compromiso radical por la causa de Dios, por la casa del Padre, que no puede
equipararse con ningn templo terreno. Y ah radica tambin el que Dios no se complazca,
en modo alguno, en los sacrificios tal como se le ofrecen en el templo, sino que espera del
hombre algo muy diferente. La purificacin del templo hay que verla a la luz de la tradicin
de crtica al culto que hacen los profetas del AT (cf. tambin Heb 10,1-10).
...............
1. Aqu hay que referirse aI apocaIipsis sinptico de Mc 13,1-2, (Cf. Mt 24,1-28; Lc
21.5-24), bajo eI cuaI posibIemente se esconde un vaticinio de Jess sobre eI fin deI
tempIo.
...............
2. PETICIN DE UNA SEAL Y EXPLICACIN DE LAS ACCIONES SIMBLICAS
(Jn/02/18-22)
15 4os +udos, entonces, le di+eron% )*u se;al nos muestras !ara !oder t -acer
esto, 18 Jess les contest, dicindoles% /estruid este tem!lo y en tres das lo
leantar. 29 # res!ondieron los +udos% Cuarenta y seis a;os dur la construccin de
este tem!lo, )y t lo as a leantar en tres das, 21 (ero l -ablaba del tem!lo de su
cuer!o. 22 4ue$o, cuando Jess fue resucitado de entre los muertos, se acordaron
los disc!ulos de 1ue -aba dic-o esto, y creyeron en la 6scritura y en la !alabra 1ue
Jess les -aba dic-o.
En este texto aparecen por primera vez los judos como los autnticos antagonistas y
oponentes de Jess. Toman la accin simblica de la purificacin del templo como pretexto
para pedir una seal: Qu seal nos muestras para poder t hacer esto? (v. 18). Tales
peticiones de seales por parte juda, y en especial por parte de los fariseos, formuladas a
Jess aparecen frecuentemente en los evangelios (cf. Mc 8,11-13 y par. Mt 16,1-4; Lc
11,16; la palabra sobre la seal de Jons Lc 11,29-32; Mt 12,38-42, as como Jn 6,30); en
cada caso se trata de una prueba especial con la que Jess debe refrendar su misin. Y
se es tambin aqu el sentido de la peticin de un signo: Jess tiene que aducir una
prueba justificativa de su actuacin sorprendente y provocadora. Sin embargo la peticin de
un signo en los v. 18ss podra estar ms bien cercana a la tradicin de Mc 11,27-33, en que
tambin a propsito de la purificacin del templo se le formula a Jess la pregunta acerca
de su autoridad, y ello por parte de los pontfices, los escribas y los ancianos. Parece
plausible que con motivo de la accin proftica de Jess en la purificacin del templo,
pudiera saltar la pregunta acerca de los poderes y la justificacin de tal conducta. Como
quiera que sea, las peticiones de seales en los sinpticos discurren siempre de tal forma
que Jess se niega regularmente a realizar la seal en el sentido que se espera de l.
Semejante peticin de una seal tiene un trasfondo preciso en el judasmo de aquel tiempo.
Se fundamenta en la prescripcin legal de probar la credibilidad y buena fe, es decir, la
fidelidad a Yahveh de cualquiera que se presenta como profeta o taumaturgo (cf. Dt 13,2-6).
Que tales prescripciones fueran de la mxima actualidad en tiempos de Jess lo demuestra
el volumen de Qumrn sobre el templo, publicado recientemente, en que cita por entero el
texto deuteronmico. La peticin de una seal pregunta, pues, en definitiva por la
autorizacin que tenga Jess para obrar as. La legitimacin proftica es siempre en la
Biblia una legitimacin por parte de Dios.
En Jn -a diferencia de lo que ocurre en los sinpticos- Jess accede a la peticin de un
signo (v. 19), aunque con una respuesta metafrica y ambigua: Destruid este templo y en
tres das lo levantar. La palabra griega que est detrs de ese levantar es el verbo
griego egeirein, elegido precisamente en razn de su polivalencia, y que tambin se emplea
en el sentido de despertar, que a los oyentes o lectores cristianos les recordaba de
inmediato la resurreccin de Jess. Como metfora el logion del templo presenta algunos
enigmas. Ante todo tenemos importantes paralelos sinpticos. As, por ejemplo, en el
interrogatorio de Jess por parte del gran consejo se presentan, segn Marcos, unos
testigos, los cuales afirman: Nosotros le hemos odo decir: Yo destruir este templo, hecho
por manos humanas, y en tres das construir otro, no hecho por manos humanas (Mc
14,58s). Prescindiendo del marco en el que ahora est la palabra, est claro que aqu se
contrapone al templo terreno hecho por manos humanas, un templo celestial, no hecho
por manos humanas y que debe sustituir al santuario terreno. La sentencia se inserta en el
marco de la expectacin escatolgica juda que, para la poca del Mesas, aguardaba
tambin una renovacin gloriosa del templo. Pero la sentencia es mucho ms radical,
puesto que el nuevo templo escatolgico aparece como una realidad puramente
trascendente y divina, edificado por Dios mismo. El nuevo templo, no hecho por manos
humanas, es el templo mesinico del tiempo final. Comprobamos ante todo que el logion,
aducido por Jn como una palabra autntica de Jess, lo pone Mc en boca de falsos
testigos. Pero tambin puede concebirse como palabra autntica de Jess, y ello es
mucho ms verosmil que lo contrario. Aun cuando su tenor literal ya no pueda
reconstruirse exactamente, la mltiple tradicin y las numerosas transformaciones del logion
hacen muy probable que frente al templo de Jerusaln Jess haya adoptado una posicin
crtica que se prolonga hasta el futuro.
Mateo trae asimismo la palabra en el interrogatorio, aunque debilitando notablemente su
contenido, toda vez que hace decir a Jess: Yo puedo destruir el templo de Dios, y en tres
das reconstruirlo (Mt 26,61). En Lucas la frase se encuentra entre las acusaciones que los
judos hacen contra Esteban: Le hemos odo decir que ese Jess de Nazaret destruir
este lugar y cambiar las costumbres que nos transmiti Moiss (Act 6,14). Aqu vuelve a
subrayarse el tono crtico de la frase contra el templo. La historia de la tradicin de la
palabra nos aclara: primero, que el logion tiene muchsimas posibilidades de proceder del
Jess histrico, pues responde a su concepcin radical del reino de Dios: la llegada del
reino de Dios significa tambin el final del templo terrestre de Jerusaln; segundo, la palabra
pudo haber desempeado un papel importante en el proceso contra Jess ante el gran
consejo; tercero, la palabra resultaba sumamente incmoda a un grupo de la comunidad
primitiva, probablemente a los judeocristianos moderados, a los hebreos de Act 6, porque
dificultaba su situacin en el marco del judasmo; cuarto, para los helenistas, y en conexin
con ellos, para la tradicin jonica, la sentencia era de importancia extraordinaria. Ellos han
afirmado su sentido crtico frente al culto y al templo, habiendo sacado las consecuencias
lgicas para la prctica y para la teologa. Es aqu donde la comunidad cristiana empez a
trazar su propio perfil y a separarse de la comunidad cltica juda. Y as, sobre el trasfondo
de esa palabra late el radicalismo escatolgico del propio Jess.
El v. 20 aporta el primer equvoco jonico, cuando los judos dicen: Cuarenta y seis aos
dur la construccin de este templo -aludiendo evidentemente al templo herodiano, cuya
reedificacin se haba iniciado el ao XV del reinado de Herodes, es decir, el ao 20-19
a.C.-, y t lo vas a levantar en tres das? Esa cifra de 46 aos nos conduce al ao 26-27
d.C. (cf. Lc 3,1s); de hecho la terminacin efectiva de las obras en su conjunto no lleg
hasta la poca del procurador Albino (62-64 d.C.); de modo que la indicacin del tiempo
contiene una referencia a las concepciones cronolgicas del crculo jonico, que si en lneas
generales son correctas, nunca sin embargo son precisas. El sentido de la frase es claro:
los judos toman la metfora al pie de la letra y por ello la entienden errneamente. Era
simplemente absurdo pensar que se poda rematar en tres das una construccin como la
del templo. Los equvocos jonicos son un recurso literario que a menudo se encuentra en
textos religiosos helensticos y que Jn ha conocido. En buena medida tiene su lugar propio
dentro de la instruccin religiosa, y tambin en Jn sirve habitualmente para una
interpretacin ms exacta de las comparaciones y metforas. Su funcin didctica es
innegable. Tambin aqu el equvoco da pie para explicar el verdadero sentido de la
metfora: Jess haba hablado del templo de su cuerpo, es decir, que con esa palabra se
refera a s mismo, y desde luego que como el nuevo templo escatolgico. Aqu no hay por
qu pensar en la imagen paulina del cuerpo de Cristo (lCor 12,12-30; Rom 12,4-8), pues
sta debera tener un trasfondo completamente distinto, como es el de la cena del Seor.
Tampoco hacen al caso los textos de Col y Ef. Mucho ms cerca del tema estara la
afirmacin del Apocalipsis jonico con su descripcin de la Jerusaln celestial, en que se
dice: No vi santuario en ella, porque su santuario es el Seor, Dios todopoderoso, y el
Cordero (Ap 21,22). As pues, el sentido de la imagen en Jn es ste: Jess en persona es
el nuevo templo, el lugar de la presencia de Dios. Y lo es ciertamente como crucificado,
resucitado y glorificado.
Sigue luego en el v. 22 una noticia importante para la comprensin jonica de Jess, y por
ende tambin para la hermenutica jonica, tal como se manifiesta ms detalladamente en
los discursos de despedida. Segn el dato, la metfora result en principio enigmtica e
incomprensible tambin para los discpulos; slo cuando Jess fue resucitado de entre los
muertos, se recordaron de este logion singular sobre la destruccin y reconstruccin del
templo. En otras palabras, slo despus de pascua entendieron realmente la palabra de que
Jess es el nuevo templo. As pues, la fe pascual en el Jess glorificado proporcion de
primeras a la comunidad la verdadera y completa comprensin de Jess, hasta el punto de
que tampoco en el evangelio de Jn, Jess no es nunca el simple Jess histrico, sino el
celestial y glorificado, el Jess histrico y el Cristo de la fe a la vez. Semejante recuerdo
de Jess, que aqu es recuerdo y comprensin de una palabra suya altamente significativa,
tuvo en los discpulos un efecto adecuado: creyeron en la Escritura y en la palabra de
Jess. Hay en este pasaje una coordinacin singular: la Sagrada Escritura, el Antiguo
Testamento, y la palabra de Jess forman un todo; se confirman y refrendan mutuamente y
motivan al hombre para que crea en Jess. Mediante esa fe la historia de la purificacin del
templo alcanza, con su autntica interpretacin, su verdadero objetivo.
3. SINGULAR CONOCIMIENTO QUE JESS TIENE DEL HOMBRE (Jn/02/23-25)
2" ?ientras estaba en Jerusaln, durante la fiesta de la !ascua, muc-os creyeron en
su nombre, iendo las se;ales 1ue reali<aba. 2' (ero Jess no se confiaba a ellos,
!or1ue l conoca a todos 2. y no tena necesidad de 1ue le atesti$uaran nada de
nadie: !or1ue l saba lo 1ue -ay en el interior de cada uno.
El texto de Jn 2,23-25 presenta una gran semejanza con los relatos compendio de los
sinpticos (por ej., Mc 1, 39; 3,7-8), y ha de ponerse sin duda alguna en la cuenta de la
redaccin jonica. Al mismo tiempo dice algo sobre la inteligencia de Jess en dicha
tradicin, al subrayar la gran distancia que media entre Jess y sus oyentes. Ciertamente
que tambin en la tradicin sinptica hay ejemplos al respecto (cf. Mc 9,19), pero la
asercin jonica ahonda ms. Como motivo de este texto podramos suponer el deseo de
situar en los comienzos ms remotos, en el propio Jess, el desarrollo del enfrentamiento
crtico entre la comunidad de Jess y la comunidad juda. Ya en el primer encuentro de
Jess con los judos en Jerusaln se llega a una relacin firme y duradera entre ambos.
Esa relacin se mantuvo ms bien en una distancia notable, y Jess lo supo exactamente.
El v. 23 empieza por establecer de una manera global que con motivo de la presencia de
Jess en Jerusaln para la fiesta de pascua muchos creyeron en su nombre, viendo las
seales que realizaba. Tales aserciones de ndole general responden al estilo de los
relatos compendio, que resumen, de manera general, la actividad de Jess y que contienen,
de ordinario, una proclama con xito. De ah que, por cuanto se refiere a las seales,
debamos preguntarnos acerca de peculiaridades ms precisas. En todo caso las seales
siempre han operado lo que podan operar, a saber: que muchos creyeran en su nombre y,
por ende, encontrasen las posibilidades de llegar a ser hijos de Dios (cf. 1,12). Se
unieron, pues, a Jess. No se dice, sin embargo, la hondura de ese compromiso; pero la
reserva que Jess mantiene hace suponer que esa fe todava no haba resistido la prueba
de fuego. Se asegura, en efecto, que frente a dicha fe de muchos Jess mantena una
evidente reserva; lo que en el texto griego se expresa de manera an ms grfica mediante
el diferente empleo del mismo verbo pisteuein para indicar el comportamiento de muchos y
la conducta de Jess. Al muchos creyeron en su nombre se contrapone el pero Jess
no se confiaba a ellos. Lo contrario de esto, que Jess se confa a los suyos, es lo que
reflejan los discursos de despedida dirigidos a los creyentes. La situacin sigue aqu
conscientemente abierta. La razn nos la proporcionan los v. 24b-25: Jess los conoca a
todos y no tena ninguna necesidad de ningn testimonio externo sobre ninguna persona.
Es un rasgo que ya hemos encontrado con sentido positivo a propsito de la historia de
Natanael (1,44-50). La reserva de Jess radica en su peculiar conocimiento. El revelador de
Dios conoce al hombre por dentro y por fuera, de modo que no necesita del testimonio
ajeno. Ese conocimiento insobornable del hombre, que penetra hasta sus profundidades,
as como la correspondiente capacidad de juicio que Jess tiene, caracterizan al Mesas
lleno del Espritu (cf. /s/11/03 en que se afirma del Mesas: No juzgar por la apariencia de
los ojos ni argir por lo que se oye de odas), como portador de la sabidura y del juicio
divinos.
La afirmacin final porque l saba lo que hay en el interior de cada uno (v. 25b) abre un
amplio campo a la imaginacin. Se trata de algn modo de la problemtica del hombre, que
Jess conoce perfectamente y que, en razn del contexto, hay que entender aqu como el
problema de la capacidad creyente del hombre. Creer y confiar exigen una cierta decisin y
firmeza, sin que sean posibles el nimo veleidoso, la pusilanimidad ni el miedo, la falta de
confianza ni la lealtad a medias. Lo que Jess conoce a las claras es precisamente que el
hombre es un ser eminentemente inseguro, problemtico y mutable, que depende de
mltiples influencias internas y exteriores, todo lo cual se deja sentir justo sobre su
capacidad para creer. No se trata, pues, de una omnisciencia divina de Jess, sino de su
mirada penetrante con la que abarca la problemtica de la fe como el problema central del
hombre.
...........................................
Meditacin
La fundamental importancia teolgica que tiene la historia de la purificacin del templo y su
significado en la concepcin general de la visin jonica de Jess, difcilmente pueden
sobreestimarse. Al ocuparnos de las formas jonicas de exposicin logramos una visin
cada vez ms profunda de los motivos que impulsan al cuarto Evangelio: con lo que, a su
vez, resulta cada vez ms claro lo poco que contribuyen al esclarecimiento de los textos
jonicos ni la simple consideracin histrica ni la pura consideracin sistemtico-teolgica.
El enfrentamiento acerca de la importancia de Jess alcanza su punto de mxima
actualidad dentro de la situacin de la comunidad jonica, que se encuentra en un
enfrentamiento cada vez ms intenso con el judasmo. Esa comunidad intenta explicar y
justificar su teologa y su prctica por el hecho de que se pregunta por Jess y por l se
orienta. Con ello consigue para s misma una situacin existencial tan convincente como
segura. La visin, que nosotros logramos en este pasaje, nos muestra nada menos que el
nacimiento de una nueva religin cristiana que entretanto se ha independizado del
judasmo, el nacimiento de una nueva comunidad de fe y de culto. Cmo se ha llegado al
establecimiento de esa nueva comunidad? El presente relato nos da una respuesta clara:
porque Jess de Nazaret se present en Jerusaln con pleno poder proftico y declar
contrario a Dios y superado todo el culto del templo con sus ofrendas y sacrificios. Eso es lo
que ha pretendido mostrar con su purificacin del templo y con el logion pronunciado a
propsito del mismo, cuyo verdadero significado slo se entendi desde luego despus de
los acontecimientos pascuales. El tema aqu iniciado se prolonga a lo largo de todo el
Evangelio segn Juan.
Afrontemos con mayor exactitud todava esta visin de las cosas, de primeras tan inhabitual
y en cierto modo tan sorprendente. Ella proporciona -aunque tal vez esto pudiera esgrimirse
en contrario- a la interpretacin jonica un peso aparentemente mayor del que cabra
atribuirle de acuerdo con la versin sinptica. Cuanto ms se la estudia, tenemos la
impresin de que slo la versin jonica ha comprendido en todo su alcance la verdadera
importancia del asunto. Es esa visin la que descubre el autntico conflicto de Jess con
los judos y el judasmo en el conflicto con el templo como institucin religiosa, y por ende
tambin con la jerarqua del templo. Segn la exposicin jonica los verdaderos enemigos
de Jess no son tanto los fariseos y su piedad legal, cuanto el templo con su culto sacrificial
y su concepcin ritualista de la salvacin. Y es en este pasaje donde se desarrolla el
verdadero conflicto. Para una comprensin ms clara del tema sera necesario exponer la
importancia del templo en el mundo coetneo de las creencias judas de una forma ms
precisa y vasta de la que aqu nos es posible. Pero baste saber que el templo, no slo como
edificio sino como institucin y como gran empresa religiosa, econmica y poltica, lo vean
como absolutamente necesario para la salvacin cuantos pertenecan a esa empresa,
desde los simples servidores o cantores del templo hasta la cima ms alta de esa jerarqua,
que era el pontfice. El mantenimiento ininterrumpido y absolutamente correcto del ritual
diario garantizaba como tal la salvacin de todo srael. Ese es el supuesto ideolgico
fundamental sobre el que descansaba el templo como institucin.
Dicha concepcin, y la ideologa correlativa, no la comparti Jess; tampoco segn los
sin6pticos. En el mundo mental de Jess el templo no tiene ningn papel importante en lo
que podemos deducir de los evangelios. Frente a la tendencia que querra hacer de Jess
un judo observante y defensor de la piedad cltica en el sentido que la expresin tena por
aquel tiempo, se acerca ms a la verdad la opinin que ve en l al heredero y defensor ms
importante de la crtica de los profetas contra el culto.
La crtica proftica al culto tiene una larga tradicin y se ha reflejado en numerosos
testimonios. La idea fundamental que alienta en esa crtica a los sacrificios suena as: la
obediencia a Dios y a su voluntad revelada en la tora es mejor que todos los sacrificios. En
el pasado se ha minimizado esa tradicin de crtica al culto: se tratara simplemente de una
crtica al culto sacrificial entendido de un modo unilateral y mgico; los profetas habran
combatido simplemente los abusos de la bacanal desbocada que tena lugar en los
santuarios centrales, en que se sacrificaban miles de reses y se celebraban fiestas
orgisticas. Pero las frmulas de Ams (/Am/05/21-27) y de Jeremas (/Jr/07/21-28) no
dejan ninguna duda al respecto de que dicha crtica apunta al culto de los sacrificios como
tal. Ambos profetas parten del hecho de que cuando srael marchaba por el desierto Yahveh
nada haba dicho acerca de los sacrificios sangrientos ni de los banquetes sacrificiales. En
Jeremas se encuentra la expresin, de resonancias grotescas, de que los sacrificantes
deberan aumentar sus ofrendas y comerse toda la carne de las ofrendas y sacrificios, con
lo que al menos sacaran algn provecho, pues que Yahveh no obtiene de todo ello la
menor utilidad (Jer 7,21). Esa tradicin de crtica al culto se deja sentir tambin despus del
destierro, como lo prueban algunos Salmos (Sal 40, 7-9; 50; 51). Dentro del judasmo
helenstico enlaza con el espiritualismo griego, preparando as una concepcin espiritual de
los sacrificios, frecuente sobre todo en Filn (1).
Cierto que en el mbito palestino postexlico se impone una tendencia restauradora, debida
a la reconstruccin del templo y al establecimiento de la teocracia del templo. Pero en la
primitiva tradicin cristiana no es slo Jn el que ve a Jess en esa lnea de crtica al culto,
sino tambin y sobre todo la carta a los Hebreos, la cual en un pasaje importante recoge
literalmente esa crtica al culto refirindola a Jess, por cuanto que cierra el resumen de sus
reflexiones sobre Jess como vctima y pontfice escatolgico, sirvindose para ello de la
cita de Sal 40,7-9 (Heb 10,5-10).
En algunos profetas forma parte de la crtica al culto la crtica, no sin riesgos, al templo,
como la que encontramos por primera vez en Miqueas (cuya actividad se desarroll por los
aos 725-700 a.C.):
Escuchad tambin esto, jefes de la casa de Jacob, gobernantes de la casa de srael,
vosotros que detestis la justicia, que torcis toda equidad, que edificis Sin con sangre y
Jerusaln con crmenes... Y se apoyan en Yahveh diciendo: No est Yahveh entre
nosotros? No nos suceder nada malo! Justamente por vuestra culpa, Sin ser arada
como un campo, Jerusaln reducida a un montn de ruinas y el monte del templo a un cerro
silvestre (Miq 3,9-10.11b-12).
Cuando el profeta Jeremas pronuncia su gran discurso sobre el templo y anuncia la
destruccin del mismo (Jer 7,1-15), el asunto se torna en un peligro directo para su vida; el
recuerdo del vaticinio de Miqueas fue lo que le salv de la muerte (cf. Jer 26,1-19.20-24).
Aun cuando entre los discpulos del Deuteroisaas y del Tritoisaas alientan evidentes
tendencias de crtica al culto, no pudieron imponerse contra la restauracin. A diferencia de
lo que hiciera Jess, la crtica de la comunidad de Qumrn contra el culto y el templo no es
radical, pues no se dirige contra el culto del templo en s, sino slo contra su presente falta
de legitimidad. Se esperaba que para el tiempo final se restablecera el culto puro y pacfico
del templo. Tambin los fariseos, que desde luego atribuan el mximo valor a la piedad
legal, se mostraban en el fondo positivos frente al templo y su culto. La conducta de Jess
no tena realmente ejemplo.
La comunidad postpascual fue hacindose cada vez ms consciente de esa singularidad,
mientras que al principio se haba mantenido firmemente unida a la piedad del templo. Slo
los helenistas (cf. Act 6) empezaron por comprender que esa piedad del templo en el
fondo ya no poda conciliarse con la confesin y reconocimiento de la persona, la doctrina y
la prctica de Jess de Nazaret. La confesin de Jess reclamaba otra forma de liturgia: el
servicio de Dios en espritu y en verdad, sin culto sacrificial y sin una institucin
jerrquica. El centro de esa liturgia es Jesucristo glorificado. Frente a tales concepciones el
posterior desarrollo eclesistico y teolgico representa a todas luces un retroceso. Pero yo
creo, adems, que Jess mediante sus discursos nos procur una seal de significado an
ms profundo a fin de que pudiramos reconocer que todo ello aconteci como un misterio,
a saber: para que en este templo ya no ofreciesen los sacerdotes vctimas visibles como
servicio de Dios, y la ley ya no pudiera mantenerse. Al menos no al modo que queran los
judos carnales. En efecto, despus que fueron arrojados los bueyes y ovejas y despus
que mand retirar de all las palomas, ya no se deberan sacrificar en adelante ni bueyes, ni
ovejas, ni palomas segn el uso de los judos. Y, por supuesto, que deberan derramarse
las monedas que llevasen el troquel de un dinero terreno y no el de Dios, pues la legislacin
segn la letra que mata, honrosa en apariencia, tena que disolverse y derramarse frente al
pueblo mediante la venida de Jess a golpes de ltigo. Por ello pas el ministerio de los
judos a los gentiles que creyeron en Dios y en Cristo (Act 1,20), y el reino de Dios les fue
arrebatado a aqullos y entregado a los gentiles que llevan sus frutos (Orgenes, Evang.
s. Jn).
A propsito del conocimiento humano de Jess hemos de indicar una vez ms que no se
trata de una omnisciencia abstracta de Jess -en la forma en que la discuta la dogmtica
antigua- sino del conocimiento peculiar del Jess Mesas, conocimiento de carcter
carismtico y pneumtico, sobre su cometido especfico. Justamente cuando aceptamos
que ese saber no se refiere a todas las cosas posibles, que no ha de entenderse en forma
milagrosa, sino que ms bien se refiere a las relaciones del hombre con Dios y a su
capacidad de fe, justamente entonces es cuando la interpretacin jonica cobra un sentido
til. Jess ve al hombre en ese aspecto especial de si es un creyente, o de si no se
procura esa fe y, en definitiva, permanece en la incredulidad. Al hablar de fe (FE/QUE-ES),
sin embargo, no se ha de entender la fe dogmtica, sino aquellos cambios y procesos
vitales que alcanzan a las ltimas profundidades del corazn humano y que conducen al
hombre a una nueva vida cargada de sentido. Mediante la fe Jess conduce a los hombres
hasta s mismo y los pone en una nueva relacin con el prjimo, Dios y el mundo. Quiz
Jess consider el templo como institucin con una visin tan crtica, porque en el fondo la
piedad cltica y ritualista como religin y ley no permita a la fe desarrollarse. Tal
piedad prometa una seguridad absoluta de salvacin, pretendiendo acallar en el hombre
sus miedos ancestrales. Pero no estaba en condiciones de despertar en el hombre una fe
viva.
...............
1. Amigo mo, en Ios sacrificios -y as querra decrteIo- Dios no tiene compIacencia
aIguna, porque I mismo puede prepararse hecatombes; puesto que todo Ie
pertenece y todo Io posee, no necesita de nada; sIo se aIegra en eI sentimiento
piadoso = en Ios hombres que IIevan una vida pa... FILON

CAPTULO 3
EL PROBLEMA DE LA SALVACN DEL HOMBRE
(DALOGO CON NCODEMO)
Y LA RESPUESTA DE LA FE CRSTANA
(EL KERYGMA JONCO)
(Jn 3,1-12.31-36.13-21.22-30)
1. EL DIALOGO CON NICODEMO (/Jn/03/01-10)
1 0aba entre los fariseos un -ombre, llamado &icodemo, di$natario entre los +udos.
2 @ste fue de noc-e a er a Jess y le di+o% Aab, nosotros lo sabemos% t -as enido
de !arte de /ios en calidad de maestro. (or1ue nadie !uede -acer esas se;ales 1ue
t -aces, si /ios no est con l. " Jess le res!ondi% /e erdad te ase$uro% *uien
no nace de lo alto =o de nueo>, no !uede er el reino de /ios. ' /cele &icodemo%
)Cmo !uede un -ombre nacer cuando ya es ie+o, )Acaso !uede entrar !or
se$unda e< en el seno de su madre, y oler a nacer, . Jess res!ondi% /e erdad
te ase$uro% *uien no nace de a$ua y de es!ritu, no !uede entrar en el reino de /ios.
2 4o nacido de la carne, carne es, y lo nacido del es!ritu, es!ritu es. 3 &o te eBtra;es
de 1ue te -aya dic-o% 6s necesario 1ue na<cis de lo aCto =o de nueo>. 5 6C iento
so!la donde 1uiere% t oyes su silbido, !ero no sabes de dnde iene ni adnde a.
As le sucede a todo el 1ue -a nacido del es!ritu. 8 &icodemo le oli a !re$untar%
)Cmo !uede suceder esto, 19 Jess le res!ondi% )T eres maestro de Csrael, y no
lo sabes,
El texto precedente (2,23-25) haba hablado de que en la fiesta juda de pascua muchos
creyeron en Jess al ver las seales que haca. En la mayor parte de los casos se trataba
de una fe bastante superficial y sin hondura, que difcilmente induca a seguir inquiriendo y
menos an empujaba al seguimiento de Jess. De ese trasfondo general destaca ahora el
captulo 3 a una figura prominente. Un varn de nombre Nicodemo, miembro del consejo
judo, versado en la Escritura y miembro asimismo del partido religioso de los fariseos,
busca a Jess de noche -probablemente para no llamar demasiado la atencin-, a fin de
tratar con l el gravsimo problema de la salvacin humana. A este personaje slo nos lo
encontramos en el cuarto Evangelio (adems del pasaje presente en 7.50 y 19,39). La
designacin dignatario entre los judos le seala como miembro del sanedrn, y
perteneca tambin a la fraccin de los fariseos, que en la poca de Jess representaba una
minora dentro del consejo. No se puede excluir en modo alguno la posibilidad de que Jess
contase tambin con seguidores y simpatizantes entre los prominentes fariseos, ms bien
hay que suponer lo contrario (cf. Mc 12,28-34, donde Jess da testimonio a favor de un
fariseo: No ests lejos del reino de Dios, Mc 12,34). Asimismo Hechos de los apstoles
refiere de miembros fariseos en la primera comunidad cristiana de Jerusaln (Act 15,5).
Hay, pues, que contar seriamente con esas tradiciones personales. Pero, aun cuando el
relato pueda tener un trasfondo histrico, ciertamente que aqu no constituye el punto
determinante. Al personaje Nicodemo slo se le utiliza aqu como aliciente para una
determinada funcin. Es la figura del judo piadoso a la vez que destacado, al que inquieta
el problema de la salvacin, de la vida eterna, problema que plantea a Jess, aun cuando
sea el propio Jess el que lo expone como la cuestin central. Nicodemo es adems la
figura de cualquier hombre acuciado por el problema de la salvacin, por la cuestin del
sentido, pues segn Jn se puede decir que en realidad no hay hombre alguno al que no
acucie ese problema central de la vida. Quien se pregunta por la salvacin o por el sentido
ltimo de la vida, se topa de alguna forma con Jess. Por elo se trata tambin en este texto
del ncleo de la fe cristiana. Cul es la cuestin que mueve al hombre a creer y cul la
respuesta que puede ofrecer la comunidad a esa cuestin?
En representacin de otros muchos, Nicodemo saca la nica conclusin recta, en el sentido
del evangelio segn Juan, de cuanto ha experimentado hasta ahora con Jess, cuando le
dice: Rab, nosotros sabemos que has venido de parte de Dios en calidad de maestro,
porque nadie puede hacer esas seales que t haces, si Dios no est con l (v. 2b, cf.
asimismo 9,31: Sabemos que Dios no escucha a los pecadores, sino que al hombre
temeroso de Dios y cumplidor de su voluntad, a se es a quien escucha). Las seales
llaman la atencin sobre Jess y plantean la cuestin de si Jess ha recibido de Dios la
facultad de realizar tales signos o la tiene de alguna otra parte. Para Nicodemo est claro
que, habida cuenta de las seales, slo se puede llegar a esta conclusin: Dios es un aliado
de este hombre y est por completo de su parte. Rompe, pues, en cierto modo con el
prejuicio existente acerca de Jess. Mas tarde intervendr tambin a favor de Jess en
presencia de sus colegas y acabar colaborando en el sepelio de Jess. Su apertura de
espritu es buena prueba de su manera de pensar y actuar. Y el hombre que quiere llegar a
la fe en Jess debe sin duda mostrar ese inters general y positivo por Jess y por el
problema de la salvacin.
La primera respuesta de Jess en el v. 3 parece de momento ir mucho ms all de su
motivacin inmediata, avanzando directamente y sin rodeos hasta el ncleo teolgico de la
cuestin. Ello constituye una prueba evidente de lo artificial de nuestro texto; aunque puede
tambin expresar la idea de que la respuesta que la fe tiene para el problema de la
salvacin humana, arranca de una dimensin radicalmente distinta y se mueve en un plano
diferente del que el hombre se espera con sus preguntas. En efecto, el problema de la
salvacin humana y la respuesta de la revelacin estn en dos planos diferentes; slo una
fe comprometida muestra en qu forma la bsqueda humana y la respuesta divina estn
ntimamente relacionadas y se corresponden. Pese a todos sus deseos, incluido el deseo
de salvacin y de un sentido a su vida, el hombre se mueve siempre en medio de lo finito,
transitorio y mundano. Slo Jess le hace ser consciente de que en realidad quiere algo
muy distinto: De verdad te aseguro que quien no nace de lo alto (o de nuevo) no puede ver
el reino de Dios. Lo peculiar de esta afirmacin est en que aqu, cuando habla de ver el
reino de Dios o de entrar en el reino de Dios (v. 5), resuena un lenguaje comunitario
anterior a la redaccin del Evangelio jonico. E1 concepto reino de Dios o de realeza
divina es el concepto central de la predicacin del Jess histrico y designa el
acontecimiento salvfico y escatolgico con el que Dios proclama su voluntad definitiva de
salvacin respecto del hombre y su deseo de establecer su dominio salvador. Dentro de
algunas tradiciones de la comunidad postpascual (en Pablo, por ejemplo) ese concepto
aparece en el fondo como un concepto teolgico fundamental. En su pleno significado slo
se ha mantenido dentro de la tradicin sobre Jess que han conservado Marcos y la fuente
de los logia. En Jn, por el contrario, slo aparece dos veces (3,3.5), mientras que habla de
la realeza soberana de Jess (18,36). Al lenguaje tradicional formal pertenece sobre todo la
expresin entrar en el reino de Dios (1), en que se trata del problema de la participacin
del hombre en la salvacin final. Y son precisamente esas expresiones las que indican el
inters por el problema de la salvacin.
En ese marco se llega tambin despus a formular las condiciones de admisin, como
cuando se dice en Mc 10, 15: Os aseguro que quien no recibe como un nio el reino de
Dios, no entrar en l (cf. Mt 18,3: Os aseguro que, si no cambiis y os hacis como
nios, no entraris en el reino de los cielos, cf. nota 1). Es precisamente caracterstico del
ambiente judo el que el problema de la salvacin se presente como un inters
comprometido de la participacin en la salud final, en el reino de Dios, en la vida del mundo
futuro (del en que viene). Hemos de observar que el concepto vida (eterna), expresin
tpica de Jn para indicar la salvacin final, todava no se encuentra en nuestra percopa.
Con su respuesta es Jess el primero que hace adquirir conciencia del problema de la
salvacin como tal. Esto se evidencia sobre todo en la genuina formulacin de la condicin
salvfica. Si la tradicin juda formulaba la cuestin salvfica en el sentido de quin puede
ver el reino de Dios, quin tiene acceso al reino de Dios, la formulacin de las condiciones
apunta ms bien al medio helenstico. El texto griego tiene un doble sentido que difcilmente
puede reproducir la versin castellana: todos deben nacer anothen. Este adverbio anothen
puede significar dos cosas: nacer de arriba, es decir, nacer de Dios, y tambin volver a
nacer, nacer de nuevo. La Vulgata latina traduce nisi quis renatus fuerit denuo, non potest
videre regnum Dei, y Lutero dice: Resulta, pues, que cualquiera que no nace de nuevo, no
puede ver el reino de Dios. La ambivalencia, como demuestra la continuacin, est elegida
a propsito, cuando se juega con las posibilidades semnticas de la palabra anothen (desde
arriba o de nuevo). Es cierto que al acento decisivo carga sobre el significado de arriba =
de Dios, o, como se dice a modo de conclusin, sobre el nacimiento de agua y de espritu
(cf. tambin 1,12-13) (2). Como quiera que sea, no parece que el acento secundario del
nacer de nuevo o regeneracin carezca por completo de importancia, aunque ese acento
est sujeto al principal.
Jess haba planteado el problema de la salvacin y l mismo contina dando la respuesta:
Slo puede ver el reino de Dios, aquel que nace de arriba, de nuevo. Resuena ya aqu
la idea de que se trata de algo que no est pura y llanamente en el campo de las
posibilidades humanas. La palabra anothen contribuye a que, gracias al equvoco, se
explique mejor la idea de un nacimiento de arriba y se distingan con mayor nitidez los
cambios de lo terreno y de lo celestial. Es Nicodemo el que plantea la cuestin del cmo
de ese misterioso proceso: Cmo puede un hombre nacer, cuando ya es viejo? Acaso
puede entrar por segunda vez en el seno de su madre, y volver a nacer? La pregunta
responde exactamente a la de Tat: Explcame el proceso de la regeneracin (C.H., X,
3), y se demuestra con ello que pertenece formalmente al dilogo doctrinal. En todo caso la
idea del renacimiento necesitaba una explicacin, para ponerla a seguro de un equvoco
simplista. Est claro que Nicodemo entiende la expresin nacimiento de arriba en el
sentido de una regeneracin representando, por lo mismo la interpretacin tradicional.
Mediante una serie de afirmaciones Jess pone en el lugar debido esa concepcin
tradicional (v. 5-8). El v. 5 explica lo que contiene tal nacimiento de arriba Si no nacis
del agua y del espritu... Ah es donde carga sobre todo el acento. El nacer de arriba
equivale a nacer del agua y del espritu. Como muestra el estado textual, no existe el menor
motivo para eliminar del texto el del agua, como propone Bultmann. La concepcin de
que el Evangelio segn Jn en su estrato ms antiguo se mostraba crtico frente a los
sacramentos, porque la tradicin jonica o algunas de sus partes estaban ms cerca del
espiritualismo y entusiasmo gnstico-helenstico, choca con un punto decisivo que aparece
repetidas veces en el cuarto Evangelio, a saber: la concurrencia con el movimiento baptista.
El crculo jonico hubo de practicar el bautismo por el mero hecho de que el bautismo
cristiano, en cuanto bautismo en espritu, se contrapone al simple bautismo en agua de
Juan (1,26.33). Tampoco en otros textos del cristianismo primitivo el concepto bautismo en
espritu excluye, en modo alguno, el rito bautismal que por supuesto se realizaba con
agua. En Jn 3, 22, el bautismo aparece en conexin explcita con Jess y sus discpulos.
Tampoco se puede esgrimir en ese sentido la gnosis, pues que entre algunos gnsticos se
practicaba el bautismo como un rito, segn ha demostrado recientemente K. Rudolph. Los
textos gnsticos, que se refieren a Jn 3,5, suponen el texto tradicional, aunque lo interpreten
de un modo dualista. Con todo, hay que reconocer que el punto de mira propiamente dicho
no es el bautismo de agua (en cuanto rito externo y exigencia extrnseca), sino el
nacimiento del Espritu (de Dios), es decir, ese hecho salvfico fundamental que, para la
glesia primitiva, slo al sacramento del bautismo estaba vinculado.
Mediante la introduccin del concepto espritu o pneuma enlaza el nacimiento de arriba
o de nuevo con la primitiva tradicin cristiana, que entiende el don del Espritu como un
acontecimiento escatolgico, acontecimiento del que somos partcipes gracias a Cristo
glorificado (cf. Act 2,1-13.14-36, y tambin Jn 20,22s) Esa relacin escatolgica se articula
aqu mediante la relacin con la soberana de Dios. El nacimiento del espritu es, a su vez,
un acontecimiento y una realidad escatolgicos. Se trata del fundamento de la existencia
escatolgico-pneumtica, del cristiano. Para lo cual hay que suponer la concepcin
dinmico-vital del ruakh o pneuma propia de la tradicin bblica.
El v. 6 lo nacido de la carne, carne es, y lo nacido del espritu, espritu es contrapone de
una forma, que es tpica de Jn, las dos dimensiones o esferas sarx o carne y pneuma o
espritu. A diferencia de lo que ocurre en Pablo, se trata aqu de dos dimensiones
radicalmente distintas, que estn en la base de una diferente manera de ser. Mientras que
en Pablo la sarx experimenta su caracterstico modo de ser por cuanto que es el campo de
dominio del poder del pecado, en Jn el trmino sarx sirve para designar el origen (cf. 1,13).
Pero en el origen se centra todo, ya que decide la calidad del principio vital que habita
dentro de un ser. Una y otra vez encontramos en Jn esta mentalidad caracterstica, cuya
nota tpica es el empleo de la preposicin de (ek) en un sentido perfectamente definido,
de tal modo que con ella se designa un de dnde singular del hombre. Ese de dnde
se refiere a la misma concepcin que el ser humano tiene de s mismo, o, mejor dicho, al
fundamento y origen ltimo de esa concepcin. Tal mentalidad incluye sin embargo el que el
de dnde del hombre, y tambin el de dnde del revelador Jess, cualifique y defina de
modo permanente su manera de ser. su manera de pensar y su conducta. Quien ha nacido
de la carne slo se puede entender desde la esfera de esa misma carne, es decir,
desde el mundo; su forma de ser viene a estar como programada de antemano por tal
origen, al tiempo que establece sus posibilidades. Por el contrario, lo nacido del espritu
establece una nueva concepcin de la propia realidad, por cuanto el hombre recibe su
origen en la dimensin del Pneuma divino, es decir de Dios. Y es que regeneracin... no
significa simplemente algo as como una mejora del hombre, significa ms bien que el
hombre recibe un nuevo origen. Ello supone evidentemente que el hombre puede elegir
entre esas dos esferas como entre dos alternativas; lo cual quiere decir que mediante el
encuentro con la revelacin se le abre la posibilidad de elegir. El hombre debe decidir por s
mismo desde dnde quiere entenderse radicalmente, si quiere hacerlo desde el mbito
de la carne, es decir, desde el mundo y sus posibilidades, o si ms bien prefiere poner el
cimiento de su propia concepcin y, por ende, de su existencia, en el campo del pneuma, es
decir, en Dios y desde Dios.
Tras esta explicacin, que caracterizaba la regeneracin como un acontecer
escatolgico, que el hombre experimenta en definitiva desde Dios, resulta claro, a todas
luces, y ya no cabe sorprenderse de que Jess diga: Es necesario que nazcis de lo alto
(o de nuevo) (v. 7). La respuesta completa al problema humano de la salvacin slo puede
venir dada por la revelacin, es decir, nicamente por Dios; y el hablar de Dios es siempre
una accin eficaz, que realiza de inmediato lo que dice. De hecho el problema de la
salvacin es el problema ltimo del hombre, frente al cual todas las dems cuestiones son
siempre problemas penltimos. Y es el problema ltimo porque es el problema del hombre
acerca de s mismo, en el que est en juego el sentido de su existencia. De ese problema
cabe decir que el hombre no es capaz de resolverlo por s mismo. La verdadera respuesta a
esta cuestin slo puede llegar nica y exclusivamente desde fuera; y ese acontecimiento
de la llegada de la respuesta tiene el carcter de un nacimiento desde arriba.
Est claro que en la regeneracin no se trata de un proceso moral, sino del problema de
la fundamentacin ltima de la existencia humana; es decir, del problema del sentido ltimo
y fundamental de la existencia, del fundamento y origen que todo lo sostiene, que precede
incluso a cualquier tica y, por tanto, a toda actuacin humana, a la que ms bien presta el
sentido o fundamento que la sustenta. Y entonces cabe tambin mostrar mejor con una
imagen (metfora) de qu ndole es la esfera del pneuma. El viento sopla donde quiere: t
oyes su silbido, pero no sabes de dnde viene ni adnde va. As le sucede a todo el que ha
nacido del espritu. La metfora resulta en definitiva intraducible, porque juega con dos
planos semnticos, toda vez que tanto el hebreo ruakh como el griego pneuma significan
viento y espritu como fuerza vital divina, en forma tan concreta que abraza tanto el sentido
sensible como el significado en una unidad, como lo demuestra la formulacin de la
metfora: el viento sopla donde quiere... el espritu sopla donde quiere... O para expresarlo
en el lenguaje de Martin Buber: El soplo del espritu sopla donde quiere, t escuchas su
soplo, pero no sabes de dnde viene ni adnde camina; as ocurre con todo el que ha
nacido del soplo del espritu. El soplo del espritu es la fuerza vital divina parecida a la
borrasca. Slo quien tras el ardor inclemente del da haya experimentado en Arad, el
desierto judaico de srael, a la cada de la tarde, la fuerza refrescante y vivificadora de la
brisa, sabe bien lo que promete el concepto bblico de ruakh, pneuma o espritu. La imagen
contiene una comparacin; en qu consiste? Evidente- mente en explicar lo
incomprensible, sorprendente y maravilloso del nacimiento del espritu. Para el hombre
antiguo el soplo del viento era algo totalmente misterioso; al viento no se le puede aferrar,
no se le puede meter en un puo, no se le puede comprender; ni siquiera se puede
establecer su direccin. Y eso es exactamente lo que ocurre con el que ha nacido del
espritu. En definitiva ese tal resulta incomprensible, alguien sobre cuyo pensar, querer y
actuar no se puede hacer ningn calculo, porque su persona y existencia se fundan en DioS
y en el Pneuma divino. La existencia pneumtica escatolgica del nacido del espritu, del
creyente, no se puede comprender con medidas. normas y categoras mundanas. Es una
existencia que participa del soplo del espritu y, por tanto, de Dios. El que un hombre viva
como ruakh, quiera el bien y obre con autoridad, es algo que no proviene de l mismo.
La pregunta que Nicodemo formula en conexin con esa imagen grandiosa y profunda:
Cmo puede suceder esto?, no hace ms que reforzar la impresin de lo misterioso y
sorprendente que resulta ese nacimiento espiritual del hombre. Nuestro texto renuncia a
una respuesta como la que da el C.H. en el trat. X. No se trata de un salir de s mismo en
un cuerpo inmortal, sino de un acontecimiento en el que el hombre acepta y realiza a Dios
y al Espritu de Dios como el fundamento ltimo que da sentido a su existencia. Es verdad
que el texto jonico trabaja con la distincin dualista de las dos esferas, pero no con una
antropologa dualista. Lo que ms bien est siempre en juego es el de dnde de todo el
hombre. Y, siguiendo el sentido de nuestro texto, tambin aqu cuenta el que en definitiva es
algo que no se puede ensear objetivamente. Slo cabe referirse a lo mismo como en la
imagen del v. 8. La pregunta de Jess deja totalmente pendiente el problema: T eres
maestro de srael y no lo sabes (no lo entiendes)?, pues es difcil referirla slo a un detalle
particular y no ms bien a la concepcin hebraico-bblica del espritu. La frase tiene sin duda
un sentido polmico. Por boca de Jess el autor cristiano hace un reproche al escriba judo:
aunque rab familiarizado con el mundo espiritual de la Escritura, no comprende el misterio
del nacimiento del espritu. Con lo cual se pone una vez ms de manifiesto que el
nacimiento del espritu es un autntico milagro del que el hombre en modo alguno puede
disponer; ms bien tiene que ocurrirle.
2. UNA PALABRA DE TESTIMONIO (/Jn/03/11-12)
11 /e erdad te ase$uro% &osotros -ablamos de lo 1ue sabemos, y damos testimonio
de lo 1ue -emos isto: !ero osotros no ace!tis nuestro testimonio. 12 7i os -abl
de las cosas de la tierra, y no creis, )cmo ais a creer al -ablaros de las cosas del
cielo,
Mediante las diferentes conexiones los comentarios muestran la dificultad que encuentran
para la recta colocacin e interpretacin de los versculos 11 y 12. Son la conclusin del
discurso a Nicodemo, como piensan Schnackenburg y muchos otros, o pertenecen ms
bien a la percopa siguiente, como supone Bultmann? Tambin se discute el sentido de
ambas frases, aunque parece bastante claro que cada uno de los dos versculos se refiere a
un contenido diferente. Pese a lo cual, se hallan en una cierta conexin tanto con el texto
precedente como con el que sigue, y constituyen una transicin perfectamente lgica. El
problema del v. 11 radica ante todo en que la palabra de Jess, introducida con el doble
Amn, amn (de verdad), pasa del singular al plural: De verdad te aseguro: Nosotros
hablamos de lo que sabemos, y damos testimonio de lo que hemos visto; lo cual resulta
por completo inhabitual en Jn. Si no se quiere admitir que se trata de un plural maiestatis,
de un plural mayesttico y que Jess ha empleado de propsito una forma nosotros,
quedara como segunda posibilidad la suposicin de que aqu entra en juego un segundo
crculo de testigos. La formulacin del v. 11b recuerda mucho el comienzo de la carta
primera de Juan (cf. 1Jn 1,1-3) Tal como lo entiende el crculo jonico, el testimonio de
Jess y el testimonio de ese crculo de discpulos forman un todo; se trata de un solo y
nico testimonio. Es importante adems que en esa palabra de Jess se alce una
acusacin que difcilmente podra dirigirse a Nicodemo. La acusacin es sta: Vosotros no
aceptis nuestro testimonio. Quienes rechazan el testimonio de la comunidad jonica son
muy probablemente los judos, contemplados aqu en oposicin a Nicodemo. La palabra
pertenece, segn ello, a la polmica antijuda del crculo jonico. Con su distincin entre
las cosas de la tierra y las cosas del cielo el v. 12 recoge el lenguaje del dualismo
jonico (cf. v. 6), aunque aplicndolo de una forma particular. En efecto, las cosas de la
tierra y las del cielo no se contraponen como realidades contrarias, cual hace el v. 6 con
carne y espritu, sino que son tratadas segn el conocido procedimiento lgico de
menor a mayor. Si ni siquiera se entienden las cosas de la tierra, cmo se pretende
entender las cosas del cielo? Para entonces se encuentra ya en el judasmo la idea de que
el hombre, que difcilmente entiende lo terrenal, mucho menos est en condiciones de
captar lo celestial (Cf. Ecle 5,1; s 55,8-9; Sab 9,16). Es difcil decir a qu se refiere en
concreto esta aseveracin, y sobre todo qu es lo que se entiende por las cosas del cielo.
La salida de Schnackenburg de que lo nico que Jess quiso ensear a Nicodemo con todo
lo dicho fueron los fundamentos primeros de su revelacin salvfica, o ensear lo terreno,
como ahora se dice, no proyecta ninguna luz, pues 3,1-10 difcilmente se puede enmarcar
en la categora de las cosas terrenas. Lo mejor es considerar el v. 12 sin demasiadas
profundidades como una frmula de transicin, que en el lenguaje del dualismo jonico,
aunque transformndolo en el sentido de un paralelismo recrecido, debe preparar al oyente
o al lector para las siguientes afirmaciones reveladoras. De hecho frente a lo dicho hasta
ahora, tales revelaciones representan una verdadera superacin.
...............
1. La expresin entrar en eI reino de Dios o entrar en Ia vida (eterna) se encuentra
a menudo en Ia tradicin sinptica, cf. Mt 17,13-14 y par; Lc 13,23-24 (metfora de Ia
puerta estrecha); Mc 9,43-48 y par. Mt 18,8-9 (+ 5.29-30: metfora de Ia
automutiIacin); Mc 10,15 y par. Mt 18.3: Lc 18,17 (hay que hacerse nios); Mc 10,17-
22 y par. Mt 19,23-25; Lc 18,24-25 (metfora deI cameIIo y deI ojo de Ia aguja).
2. BILLERBECK: anothen aparece en otros pasajes de Jn sIo en sentido espaciaI
=de Io aIto", desde arriba; cf 3,31; 19,11.23; as tambin en 3,3 debe significar de Io
aIto = desde Dios. En favor de eIIo habIan asimismo Jn 1,13; 1Jn 2,29; 3,9; 4,7; 5;1;
pasajes en Ios que eI nuevo nacimiento aparece reguIarmente como un nacimiento
(desde) Dios. SCHNACKENBURG: As pues, anothen designa eI mundo ceIestiaI,
divino, por cuyos poderes debe ser renovado eI hombre
.................................
3. JESS REVELADOR AUTORIZADO POR DIOS (Jn/03/31-36)
Si la conversacin con Nicodemo haba tratado el problema de la salvacin humana y haba
enseado la necesidad de una renovacin radical del hombre mediante el nacimiento de
arriba en el espritu, cabe considerar los textos que siguen (3,31-36.13-15.16-21) como la
respuesta jonico- cristiana a ese mismo problema de la salvacin. Dichos textos tienen en
comn el proporcionar con sus afirmaciones una especie de armazn bsico a la cristologa
jonica. En su conjunto tales textos ofrecen una especie de compendio de todo el
evangelio segn Juan, el kerygma de la tradicin jonica. Sin duda no es casualidad el que
precisamente esos textos nos permitan reconocer unas conexiones claras con el prlogo de
Jn, y tampoco se contarn por ello entre los discursos de revelacin en sentido estricto.
Porque aqu se puede echar de ver que no habla el Jess jonico, sino que tenemos ms
bien la expresin de lo que el crculo jonico entenda por revelacin cristolgica, y ello con
un estilo y lenguaje objetivista y capaz de provocar una confesin. Para este gnero literario
es sumamente apropiada la designacin de textos kerigmticos. Sin embargo no debera
tratarse tanto de una homila cuanto de los principios bsicos de la teologa jonica, cuyas
afirmaciones fundamentales resuenan una y otra vez en el cuarto Evangelio con diferentes
variaciones.
La cristologa de dichos textos no constituye algo totalmente nuevo, sino que est ms bien
ligada a travs de mltiples hilos con tradiciones ms antiguas o de otros crculos, que por
lo dems son reelaboradas y reinterpretadas de forma autnoma. Las frmulas cristolgicas
que se encuentran en 3,31-36 presentan este tenor: el que viene de lo alto (v. 31) o del
cielo. aquel a quien Dios envi (v. 34) y, finalmente el Hijo (v. 35). Tales afirmaciones
enlazan con las que se dan en la tradicin sinptica y que ven en Jess al definitivo enviado
de Dios, al profeta y revelador escatolgico (cf Mt 23.34-36 y par. Lc 11.49-51; Mt 23.37-39
y par. Lc 13,34-35; Mc 12,1-12 y par. Mt 21,33-46; Lc 20,9-19). Adems el logion de
revelacin de Mt 11,25-27 y par. Lc 10,21-22 se demuestra una vez ms como el texto clave
y como un eslabn decisivo entre la tradicin sinptica (Q) y la cristologa jonica.
"1 6l 1ue iene de lo alto est !or encima de todos. 6l 1ue es de la tierra, terreno es y
como terreno -abla. 6l 1ue iene del cielo est !or encima de todos% "2 da testimonio
de lo 1ue -a isto y odo, !ero nadie 1uiere ace!tar su testimonio. "" 6l 1ue ace!ta
su testimonio, certifica 1ue /ios es era<. "' (or1ue el 1ue -a sido eniado !or /ios
-abla las !alabras de /ios: !ues /ios no da el 6s!ritu con medida. ". 6l (adre ama
al 0i+o y todo lo -a !uesto en sus manos. "2 6l 1ue cree en el 0i+o tiene ida eterna:
!ero el 1ue re-sa creer en el 0i+o, no er la ida, sino 1ue la ira de /ios !esa sobre
l.
Con un lenguaje apodctico y confesional empieza el texto del v. 31 a exponer de una
manera dualista las dos esferas y respectivas posibilidades. Por una parte est claro que
con el que viene de lo alto o del cielo se piensa en Jess. De l se dice que est por
encima de todos, es decir, que ocupa una eminente posicin de poder y dominio. Segn la
primitiva concepcin cristiana, Jess ha obtenido esa posicin como Seor sobre todos
(hombres, principados y potestades) con su resurreccin y glorificacin (cf. Mt 11,27; 28,18;
Flp 2,9-11). Nuestro texto supone, pues, la fe en la glorificacin de Jess, y fundamenta as
su singular potestad salvfica como revelador y portador de la salvacin de Dios. Jn ahonda,
al modo como lo hace en el prlogo, la idea de los plenos poderes de Jess al remitirse a su
origen celestial. Jess est por encima de todos, porque ha venido de lo alto, del cielo,
es decir, de Dios. Al revocarse al origen divino de Jess, la asercin debe servir para
calificar de antemano su palabra. Eso lo subraya an ms el v. 31b mediante el contraste
entre el que viene de lo alto, y el que es de la tierra, como se dice literalmente, como
su contrasujeto. Este ltimo no designa a ninguna persona particular (ni Juan Bautista, ni
Nicodemo); se trata ms bien de un contexto como tal. Y por lo mismo se piensa en todos
los que son de abajo, es decir, de este mundo (8,23), y que, como un crculo cerrado,
se oponen al revelador de Dios.
De ellos se dice que su origen terreno marca toda su manera de ser terrenal; lo cual quiere
decir sobre todo que slo pueden hablar cosas terrenas. Ms bien permanecen prisioneros
por completo de lo terreno en su manera de pensar y de hablar; y es sa una frontera
esencial que no pueden sobrepasar. Lo ms importante es que en ese mbito no existe
revelacin alguna procedente de Dios. Tal es el sentido que pretende establecer la primera
afirmacin.
Por el contrario, es totalmente distinto el testimonio de aquel que en efecto viene de lo
alto. La afirmacin supone la idea de la preexistencia y de la revelacin, tal como ha sido
desarrollada en el prlogo. La expresin da testimonio de lo que ha visto y odo parte de
la conocida experiencia de que slo puede ser testigo quien ha vivido algo mediante la
presencia ocular o auditiva, trasladando ese modelo al revelador de Dios. Slo Jess
conoce a Dios por experienCa directa, porque es el Logos encarnado. El acento tiende a
poner de relieve la singularidad y el carcter exclusivo de la revelacin de Jess acerca de
Dios, como lo expresa tambin el logion de revelacin que encontramos en los sinpticos:
Todo me lo ha confiado mi &adre.
2 nadie conoce al 3i*o sino el &adre,
y nadie conoce al &adre sino el 3i*o
y aquel a quien el 3i*o quiera revel!rselo
(Mt 1197 y par. Lc 10,22).
En este texto formula la comunidad cristiana su confesin de fe de que Jess, como Hijo de
Dios, es el nico mediador de revelacin. En ese mundo de ideas se mueve nuestro texto
jonico. El ver y or viene a indicar la continuidad en recibir la revelacin. Jess est en
permanente contacto con Dios, como se dice tambin del siervo de Yahveh: Maana tras
maana despierta mis odos para que oiga como discpulo (s 50,4b). Se asegura adems
que Jess es un testigo veraz que slo dice lo que ha visto u odo, por lo que merece fe. Su
palabra se caracteriza como testimonio. Con ello no slo se dice que Jess puede actuar en
el mundo como legtimo testigo de Dios (cf. 18,37c: Yo para esto he nacido y para esto
he venido al mundo: para ser testigo de la verdad; todo el que es de la verdad escucha mi
voz.) El testimonio compromete mucho ms al testigo en la causa de la verdad, que ha de
atestiguar. Al oyente de ese testimonio se le plantea la cuestin de si ha de aceptarlo o no,
es decir, de si debe o no creer. Entre las notas caractersticas del testimonio est el que no
se puede tener o alcanzar el tema, aqu la revelacin de Dios, prescindiendo del testigo y de
su testimonio, mediante por ejemplo una intuicin o conocimiento independiente del mismo,
sino slo a travs del lenguaje fiable y digno de crdito del testigo. Si se rechaza al testigo;
el testimonio pierde todo su valor. El sentido peculiar de la existencia de Jess, segn Jn,
es el ser testigo autntico de Dios en el mundo.
Por ello resulta tanto ms extrao el que se diga a continuaci6n: Pero nadie quiere aceptar
su testimonio (cf. 1,11; 3,11). El gran enigma con que la fe se enfrenta una y otra vez
desde los das mismos de Jess es y ser siempre el que el mundo no acepte el
testimonio divino de Jess, el que exista una incredulidad que se cierra a la revelacin y a
sus datos. No obstante tambin existe la otra reaccin positiva por la que el hombre acepta
el testimonio divino de Jess y llega a la fe. De l se dice que certifica (lit. "sella") que Dios
es veraz, fiable y fiel. En la afirmacin late la idea de que el testimonio de Dios, y por tanto
la realidad, verdad y fidelidad de Dios, estn en juego y a la intemperie en el mundo. Dios
no es una realidad que se imponga por la fuerza y se procure por esa va el reconocimiento
y aceptacin. Y lo es mucho menos en Jess precisamente. Espera el libre asentimiento del
hombre; quiere ser certificado y autenticado por el hombre, cuando ste por su propia
decisin acepta a Dios con su fe. La fe en el testimonio divino de Jess es un acto libre del
hombre, que, con su respuesta positiva, viene a poner su firma y sello a la lealtad y
veracidad de Dios.
La segunda idea del v. 34 designa a Jess como el que ha sido enviado por Dios, como
el enviado y mensajero de Dios. Aqu se recoge otro modelo ideal, muy difundido en el
mundo antiguo (e incluso en nuestros mismos das, baste pensar, por ejemplo, en los
enviados diplomticos) y que sobre todo en el AT alcanz una gran importancia dentro del
marco del envo, misin y legitimacin de los profetas como mensajeros de Dios. Ese
concepto de misin es fundamental para la estructura de la cristologa jonica y de la
teologa de la revelacin. Jess es aquel al que Dios o el Padre ha enviado, y que por ello
habla tambin de Dios (o el Padre) que me ha enviado. Se puede calificar perfectamente
la cristologa jonica como la cristologa de la misin. Mas para saber con exactitud de qu
se trata nada mejor que recordar un principio jurdico, caracterstico del sistema judo de
enviados y emisarios y que suena as: El enviado de un hombre es como l mismo. Ah
late sobre todo el principio de representacin: el enviado es el representante del que le
manda y representa la parte contraria frente a quien es enviado. Est autorizado y
encargado para actuar en nombre del que le enva, transmitir mensajes y cerrar acuerdos,
etc. Pero esa competencia va ligada a la misin; el enviado no acta por propia autoridad,
sino que est siempre al servicio de quien le enva, del mandante. Ahora bien, como en el
emisario est siempre presente como soberano el respectivo mandante -como lo estaba,
por ejemplo, el senado en los emisarios romanos- el rechazo, la humillacin o los malos
tratos inferidos al enviado constituyen uno de los crmenes ms graves, que en casos
extremos puede hasta desencadenar una guerra. Veremos cmo, sobre todo en el
enfrentamiento de Jess con los judos, encontramos una y otra vez ese modelo de enviado
con sus notas caractersticas. El modelo directo del mismo podra ser el modelo de enviado
proftico, en que el profeta aparece como mensajero de Yahveh, que transmite por encargo
y fielmente, la palabra de Dios. Slo que para Jn eso se agudiza en Jess mucho ms, por
el hecho de que en Jess se encuentra personalmente la Palabra de Dios encarnada, es
decir, porque aqu mensajero y mensaje se identifican. Jess acta nica y exclusivamente
por encargo de Dios, su Padre. Su palabra es palabra de Dios hasta lo ms profundo de su
existencia personal. Y a la vez Jess es el representante de Dios en el mundo, que puede
decir: Quien me ve a m ve al Padre (14,9).
Como enviado de Dios Jess habla naturalmente las palabras de Dios de acuerdo con el
encargo recibido; al igual que los profetas del AT es el portavoz de Dios, y lo es en virtud y
autoridad de su dotacin mesinica del Espritu. Como hemos de entenderlo en el v. 34c,
Dios no ha dotado a Jess mezquinamente o simplemente ad hoc, con una autoridad
limitada, sino con poderes absolutos e ilimitados. Mediante su dotacin y plenitud de
Espritu desbordante, es decir, por su carisma mesinico, la autoridad de Jess como
enviado y portavoz de Dios est ms que legitimada y asegurada. En Jess la autorizacin
jurdica y la plenitud carismtica del Espritu constituyen una unidad perfecta. Pero lo
importante aqu es que el Evangelio segn Juan fundamenta la facultad reveladora de
Jess sobre bases carismticas y no metafsicas.
El v. 35 aporta otra idea al hablar ahora del amor de Dios, del Padre, al Hijo: El Padre ama
al Hijo y todo lo ha puesto en sus manos (cf. 13,3; 17,2.23.24.25-26). El motivo
determinante por el que Dios ha dotado al Hijo Jess con tan vastos poderes de
revelacin y de Espritu, est en el amor divino, en el amor del Padre al Hijo. Verdad es que
en la tradicin sinptica, y respecto de Jess, se emplea el giro de Hijo amado (Mc 1,11;
9,7; 12,6 y par.), pero en dicha tradicin no se encuentra ninguna expresin equiparable que
caracterice de forma tan intensa las relaciones de Dios con Jess como Hijo mediante el
verbo amar, como lo hace el cuarto Evangelio Ms an, ese amor de Dios a Jess
ahonda en el abismo personal de Dios ante y por encima del tiempo, y as se dice, por
ejemplo porque me has amado desde antes de la creacin del mundo; asimismo el
mundo debe conocer que me has amado (17,23), lo que se pone de manifiesto en la
glorificacin de Jess, es decir, en su resurreccin de entre los muertos.
Ah se echa de ver asimismo la profundizacin jonica de la idea de Dios, que le ha llevado
a esta formulacin: Dios es amor (/1Jn/04/08). El amor de Dios Padre al Hijo se expresa
aqu como la realidad ms ntima de las relaciones divinas de Jess y, por tanto, de las
verdaderas relaciones de Dios con cualquier hombre. El corazn de las relaciones entre
Dios y su Hijo Jess no es fra metafsica u ontologa, sino el amor que supera todos los
conceptos. A partir de ah tambin se puede entender la autoridad conferida a Jess
exclusivamente como una autoridad salvadora.
Con ello la pretensin reveladora de Jess queda iluminada hasta sus ntimas
profundidades: es una pretensin, en efecto, que se funda en el amor del Padre al Hijo, de
tal manera que en la revelacin de Jess es el amor de Dios el que sale al encuentro del
hombre, llegando en el v. 36, a modo de conclusin, el aspecto soteriolgico del
acontecimiento revelador. Primero de una forma positiva: El que cree en el Hijo tiene vida
eterna (v. 36a). Creer (pisteuein, Jn emplea siempre la forma verbal y nunca el
sustantivo pistis, fe) es el trmino en el que se articula para Jn la nueva posibilidad que la
revelacin proporciona al hombre para que alcance la salvacin. Creer es aceptar a
Jess como al revelador y salvador autorizado por Dios. Desde ah el acto de creer se
orienta por completo y enfticamente a la persona y a la palabra de Jess; el medio
cristolgico es indispensable para la concepcin jonica de la fe. Lo que significa creer no
cabe expresarlo de un modo ms lapidario que con el giro el que cree tiene vida eterna.
La expresin hay que tomarla con la simplicidad y precisin con que est formulada. El
que tiene al Hijo tiene la vida; el que no tiene al Hijo de Dios no tiene la vida (/1Jn/05/12).
Tener la vida eterna) es la frmula jonica para la participacin en la salud mesinica
escatolgica. V/SV SV/V La vida es salvacin, y la salvacin es la vida en su plena y no
mermada realidad.
Si aqu el lenguaje encuentra una simplicidad completa y suprema, se debe a que la
representacin de una plenitud vital divina slo se puede decir y expresar con esas simples
palabras; de otro modo no es posible describirla. Lo nuevo en la asercin jonica es que la
fe tiene ya ahora la salvacin final. Cuando el hombre llega a la fe, no slo se da, segn
Jn, el comienzo de la fe sino tambin el comienzo de la vida eterna. Por eso
precisamente se subraya con tanto nfasis en el dilogo con Nicodemo la necesidad de un
nacimiento por el espritu desde lo alto. Tal regeneracin acontece como comienzo de la
nueva vida operada por Dios, cuando empieza la fe. La fe, como comienzo de la vida, es el
nacimiento de lo alto. Naturalmente que todo ello constituye una concepcin de la fe
mucho ms honda, como que llega a las ltimas profundidades existenciales del hombre,
que la superficial aceptacin de unos dogmas como verdaderos. Ciertamente que el hombre
no posee la vida como una posesin objetiva y segura. La salvacin nunca puede adquirir el
carcter de una propiedad privada a disposicin personal, pues eso sera volver a
entenderla como algo terreno. Est ligada a la relacin creyente y vital con Jess; segn Jn
en la relacin de fe hay algo totalmente real y presente.
El v. 36b habla, por el contrario, de la alternativa negativa, formulada en un lenguaje ms
tradicional y eclesistico: Pero el que rehsa creer en el Hijo, no ver vida, sino que la ira
de Dios pesa sobre l. A la fe en el Hijo se le contrapone del lado negativo el rechazo y
desobediencia al Hijo. Que la incredulidad se defina como desobediencia es algo que
esperaramos ms de Pablo que de Jn; sin embargo es una expresin perfectamente
justificada, cuando se piensa hasta qu punto trabaja nuestro texto con la potestad
salvadora de Jess como enviado de Dios. En Jess el mismo Dios sale al encuentro del
hombre, al que quiere salvar como a su criatura y mediante su amor. Cuando el hombre
desprecia esa solicitud divina cae en la desobediencia por cuanto escapa a la voluntad
salvadora de Dios. Y en esa situacin ya no ver la vida, sino que permanece ms bien
en un estado de desgracia, bajo la ira de Dios.
Naturalmente que con esa manera de hablar, que desde luego resulta atpica en Jn, no se
seala un afecto divino, sino que se piensa ms bien en una situacin grave de alejamiento,
cf. por ejemplo, Ef 2,1-3: Y a vosotros, que estabais muertos por vuestras culpas y
pecados, en los que en un tiempo caminabais segn la corriente de este mundo, segn el
prncipe de la potestad del aire, el espritu que acta ahora entre los hijos de la rebelda,
entre los cuales tambin nosotros todos vivamos entonces segn las tendencias de nuestra
carne, realizando los deseos de la carne y de la mente, y ramos por naturaleza hijos de ira,
exactamente como los otros... La ira de Dios designa el alejamiento, que impregna la
relacin de incredulidad entre el hombre y Dios. El hombre permanece en la incredulidad
en un extraamiento radical frente al origen de su verdadera vida.
4. TIENE QUE SER ELEVADO EL HIJO DEL HOMBRE (/Jn/03/13-15)
Siguen ahora dos sentencias jonicas sobre el Hijo del hombre, v. 13 y 14, que hay que
tomar como aserciones independientes. Si bien se consideran, certifican dos tradiciones
distintas en la cristologa del Hijo del hombre. Ya nos hemos referido al hecho de que las
afirmaciones jonicas sobre el Hijo del hombre se diferencian notablemente de las que
formulan los sinpticos. Como quiera que sea, hay que decir que el Hijo del hombre jonico
no puede derivar directamente de la apocalptica ni de las concepciones gnsticas; ms
bien la interpretacin de Jn supone ya una cristianizacin de la figura del Hijo del hombre y
arranca por lo mismo de unos supuestos cristianos. Para Jn resulta ya habitual la atribucin
de ese ttulo de Hijo del hombre a Jess; para el cuarto Evangelio est claro y establecido
que Jess de Nazaret es ese Hijo del hombre. Los cambios que han tenido lugar con la
atribucin del ttulo de Hijo del hombre, tomado del marco de la apocalptica juda, a la
persona de Jess con su contenido y alcance, tienen un reflejo explicito en Jn, cuando por
ejemplo en 12,34 se pregunta la multitud: Nosotros hemos sabido por la ley que el Cristo
permanece para siempre. Y cmo dices t que el Hijo del hombre tiene que ser levantado
en alto? Quin es ese Hijo del hombre?
En qu consiste la nueva visin que Jn tiene del ttulo de Hijo del hombre? Eso es
precisamente lo que explican las dos aserciones siguientes que trabajan con dos modelos
mentales. Primero, el Hijo del hombre va ligado a la imagen ideal del descenso y el
ascenso, que sirve, sobre todo, para formular la idea de revelacin. El segundo modelo
comporta la frmula tiene que ser elevado el Hijo del hombre. Aqu se trata sobre todo de
la importancia salvfica de Jess; se trata, por tanto, de un modelo soteriolgico.
Naturalmente que ambos modelos concuerdan y constituyen el rasgo especfico de la
cristologa jonica del Hijo del hombre.
1" (ues nadie -a subido al cielo, sino a1uel 1ue ba+ del cielo, el 0i+o del -ombre
=1ue est en el cielo>. 1' # al i$ual 1ue ?oiss ele la ser!iente en el desierto, as
tiene 1ue ser eleado el 0i+o del -ombre, 1. !ara 1ue todo el 1ue cree en l ten$a
ida eterna.
El v. 13 pone ahora la primera afirmacin acerca del Hijo del hombre en conexin con el
modelo descenso y ascenso. Algunos manuscritos aaden tras Hijo del hombre: ...que
est en el cielo. queriendo con ello referirse a la idea de preexistencia y al concepto de
revelacin permanente y vlida. Parece sin embargo que tal aadido es secundario.
Bajar o descender se encuentra muy a menudo en Jn, aplicado, por ejemplo, al
Espritu (1,32.33); hablando de los ngeles de Dios (1,52) dice que suben y bajan
sobre el Hijo del hombre. Cristolgicamente es importante el bajar sobre todo en el
discurso del pan (6,33.38.41.42.50.51.58); vase la afirmacin: Yo soy el pan vivo, que ha
bajado del cielo (6,51a). A la idea de bajar corresponde luego la idea de subir (3,13;
6,62; 20,17). Ese subir se describe como un subir al Padre en 20,17. En el Antiguo
Testamento griego se encuentran innumerables ejemplos de ese empleo lingistico y de su
significado tanto literal y fsico (por ejemplo, la subida a un monte y la consiguiente bajada)
como metafrico, cuando alguien quiere indicar el origen celeste y divino de una
determinada persona o cosa.
La afirmacin del v. 13 ha de entenderse evidentemente en un sentido radical. La tradicin
jonica conoce, sin duda, las diferentes concepciones apocalpticas y gnsticas de
reveladores y enviados de su entorno religioso, con sus correspondientes ofertas de
salvacin. La aseveracin podra, pues, dirigirse contra todo cuanto la apocalptica y la
gnosis pretendan saber sobre viajes celestes extticos, as como sobre la subida al mundo
luminoso superior del pleroma. Todo esto lo rechaza categricamente el v. 13: ningn
hombre ha tenido jams acceso a la regin celeste; por consiguiente, todas las pretensiones
de revelacin en tal sentido son vacas. La tesis afirma ms bien que slo uno ha subido
al cielo, y ello porque slo l ha venido desde all; ese uno es el Hijo del hombre. Slo l
en razn de su origen celeste puede traer la revelacin divina. Y est claro que ese Hijo del
hombre no puede ser otro que Jess de Nazaret. Slo Jess es el revelador y enviado de
Dios. Tal es el testimonio de la fe cristiana que aqu se expresa. Para esa fe es fundamental
la vinculacin exclusiva y radical a la persona y obra de Jess. Por lo dems quien est
fuera de ese crculo puede desde luego relativizar y poner en tela de juicio esa afirmacin
absoluta con cierto derecho; cosa que, en definitivas no puede hacer el creyente.
El descenso precede al ascenso. Uno y otro, descenso y ascenso, constituyen en la
concepcin jonica todo el proceso revelador y salvfico, que se expresa mediante tales
categoras (cf. asimismo Ef 4,8-10: Por eso dice: Subiendo a la altura, llev consigo
cautivos dio dones a los hombres. Lo que subi, qu es sino que baj primero a las
regiones inferiores de la tierra? El que baj es el mismo que subi por encima de todos los
cielos para llenarlo todo). Difcilmente podra ponerse en duda que Jn, con el descenso,
piense a la vez en su extrema consecuencia que es la de la cruz. La muerte en cruz de
Jess es el supuesto indispensable para su ascenso y hasta constituye su comienzo. El
que aqu la frase se cierre enfticamente con el Hijo del hombre tiene un evidente sentido
demostrativo: justamente ese Hijo del hombre es el revelador y salvador de Dios. Dicho
concepto ocupa tambin el centro de las afirmaciones siguientes, las cuales definen con
mayor precisin an el significado del descenso y del ascenso.
Los v. 14s aportan como un nuevo elemento el concepto de exaltacin, que recibe una
primera explicacin con ayuda de una tipologa veterotestamentaria y que despus es
referida al Hijo del hombre. Se trata de una especie de midrash cristolgico. La afirmacin
del v. 14a: Y al igual que Moiss elev la serpiente en el desierto..., alude al relato de
/Nm/21/04-09 sobre la serpiente de bronce en que se dice:
(Los israelitas) partieron del monte Her, por el camino del mar de los Juncos para rodear el
pas de Edom; pero en el camino empez el pueblo a impacientarse, y habl contra Dios y
contra Moiss diciendo: Por qu nos sacaste de Egipto, para hacernos morir en el
desierto? No hay aqu pan ni agua; y estamos ya cansados de este alimento tan ligero.
Envi entonces Yahveh contra el pueblo serpientes abrasadoras, que mordan al pueblo y
muri mucha gente de srael. Vino el pueblo a Moiss y le dijo: Hemos pecado, por haber
hablado contra Yahveh y contra ti! Ruega a Yahveh que aleje de nosotros las serpientes.
Moiss intercedi por el pueblo, y Yahveh le respondi: Hazte una serpiente abrasadora, y
ponla sobre un asta; as todo el que haya sido mordido y la mire, vivir. Hizo, pues, Moiss
una serpiente de bronce y la coloc sobre un asta; y si una serpiente morda a uno, y ste
miraba a la serpiente de bronce, viva
La exposicin tipolgica de este texto se encuentra en diversos autores del cristianismo
primitivo (Bern 12,5-7; Justino, Apol. , 60,1-4; Dilogo con Trifn 94,1-3) y debi estar
bastante difundida (1). Segn la carta de Bernab se trata de una imagen de Jess, que
deba padecer y que deba vivificar precisamente a quienes crean que le haba matado en
la seal (de la cruz) (Bern 12,5). Respecto de esa tipologa debi ser importante la accin
salvadora de la serpiente de bronce, ya que quienquiera que hubiese sido mordido por la
serpiente y miraba la serpiente de bronce continuaba vivo (Nm 21,9). Cierto que ni en el
relato de la serpiente de bronce en Nm 21,4-9 ni en las primeras exposiciones cristianas se
encuentra la expresin elevar. La introduccin de dicho concepto y la explicacin
consiguiente podra deberse al crculo jonico y a su teologa. La idea de elevar
constituye el concepto clave que enlaza la tipologa veterotestamentaria con la asercin
kerigmtica de nuestro texto.
El concepto elevar, ser elevado hay que entenderlo desde su trasfondo del AT. Son
frecuentes los pasajes veterotestamentarios en que se dice que Dios engrandece a un
hombre, eleva para l el honor, el poder, el prestigio y la gloria, que ha solicitado para l un
cuerno de salvacin (cf 1Sam 2,1.10: Sal 75,11; 92,11; cf. asimismo Lc 1,52 en el
Magnificat: A los potentados derrib del trono, y elev a los humildes, es decir, les dio
gran reputacin, poder y dominio). Y hay que recordar sobre todo el cntico del siervo
paciente y victorioso de Yahveh (s 52,13-53,12) (2), donde al comienzo mismo se dice:
He aqu que mi siervo prosperar,
ser engrandecido y ensalzado, puesto muy alto (s 52,13).
La versin griega de dicho pasaje dice textualmente:
He aqu que mi siervo obtendr prestigio,
ser exaltado y muy glorificado.
Nos encontramos aqu con la peculiar forma jonica de la primitiva cristologa cristiana de la
exaltacin, tal como la hallamos en el conocido himno de Filipenses (/Flp/02/06-11), aunque
tambin en los Hechos de los apstoles, con la frmula por ejemplo de El Dios de nuestros
padres resucit a Jess, a quien vosotros disteis muerte colgndolo de una cruz; a ste lo
ha exaltado Dios a su diestra como prncipe y salvador, para dar a srael el arrepentimiento
y remisin de los pecados (Act 5,30s; cf. tambin Act 2,33). Hay que recordar igualmente
aqu la importancia del Sal 110,1. La cristologa de la exaltacin formula la idea de que la
exaltacin de Jess, es decir, su instalacin como Seor y Mesas en conexin con su
resurreccin de entre los muertos, es la respuesta de Dios a los padecimientos y muerte en
cruz de Jess, en otras palabras, es la elevacin de Jess desde el estado humillante del
dolor y del desprecio inherente a la cruz al estado de Seor escatolgico (a Kyrios redentor
y salvador). Generalmente se distinguen ah dos estadios: el estadio de la humillacin
(hasta la muerte y muerte de cruz. Flp 2,8) y el estadio de la exaltacin (por lo cual Dios,
a su vez, lo exalt, y le concedi el nombre que est sobre todo nombre, Flp 2,9s). El
nombre es una designacin de Kyrios para indicar la posicin seorial escatolgica y
csmica de Jess. As pues, en esa primersima cristologa de la exaltacin siempre se
distingue entre humillacin y exaltacin, entre muerte en cruz y resurreccin (y glorificacin).
La peculiaridad, en cambio, de Jn consiste en no distinguir entre esos dos estadios
diferentes y sucesivos, entendiendo ya la misma cruz como el comienzo de la exaltacin y
glorificacin de Jess. Con la cruz empieza ya la exaltacin de Jess. Por ello puede Jn
presentar la historia de la pasin de Jess como su historia victoriosa y triunfal.
Cuando se dice que el Hijo del hombre tiene que ser elevado, se est aludiendo a un
deber que es la necesidad mesinica del sufrimiento. La asercin presenta ciertas
resonancias de los vaticinios sinpticos de la pasin (cf. Mc 8,31 y par. Mt 16,21; Lc 9,22;
vase adems Lc 17,25; 24,26: Acaso no era necesario que el Cristo padeciera esas
cosas para entrar en su gloria?). La glesia primitiva reconoci en la muerte en cruz de
Jess el pasillo necesario, desde el punto de vista de la historia de la salvacin, para que
Jess llegase a la gloria mesinica. Con ello se solucionaba teolgicamente el escndalo de
la cruz. Tambin aqu Jn compendia en un nico proceso todo el acontecer de la cruz y
resurreccin de Jess. As pues, el HiJo del hombre tiene que ser elevado significa que
Jess, como HiJo del hombre y siervo de Dios, tiene que recorrer el camino del dolor hasta
la misma cruz. La instalacin del patbulo de la cruz es parte integrante del proceso de
exaltacin, y es preciso representarse en forma tan concreta y sensible todo el asunto. Al
mismo tiempo eso representa la instalacin de Jess como Seor escatolgico y mesinico
en la gloria de Dios. De conformidad con ello, en Jn el exaltado se identifica con el
crucificado y glorificado, por cuanto que mediante el nuevo remodelado de la cristologa de
la exaltacin el va crucis de Jess es ya su camino victorioso. Cuando la cruz se entiende
como elevacin, aparece ya iluminada con el fulgor glorioso del triunfo mesinico.
El v. 15 indica cul es el objetivo final por el que debe cumplirse la elevacin del Hijo del
hombre, es decir, tiene Jess que recorrer el camino de la cruz y del triunfo: ..para que
todo el que cree en l tenga vida eterna. La exaltacin del Hijo del hombre, la cruz y
resurreccin de Jess, constituyen el acontecer salvador y, por lo mismo, son tambin el
supuesto necesario para que los hombres puedan recibir el don de la vida eterna slo con
que crean. El acontecimiento salvador de la elevacin del Hijo del hombre aparece, pues,
como la realidad objetivamente dada y preordenada, como el fundamento vital establecido
para la fe. Precisamente porque el Hijo del hombre tiene que recorrer ese camino, puede ya
ahora como Hijo del hombre exaltado, convertirse en donante de vida eterna para los
creyentes y en principio para todos los que crean. El creer aparece como la conducta
humana, que establece la relacin con el acontecer salvfico y con el salvador. Cuando
logra establecer esa relacin, el creyente por el hecho mismo de haber llegado a la fe ha
obtenido ya la salvacin; tiene vida eterna en l o por l, es decir, gracias al Hijo del
hombre exaltado.
La salvacin escatolgica, que tal es la vida eterna, aparece como un don presente, y para
la inteligencia cristiana de la salvacin es decisivo el que ese don sea comunicado a travs
del Hijo del hombre Jess y que est vinculado a su exaltacin. El acto de creer, por el que
el hombre establece su relacin con el revelador y salvador, establece pues, al mismo
tiempo, una comunin con el, y de una naturaleza tan radical que la fe, por el solo hecho de
creer, alcanza ya una verdadera participacin en la vida eterna del Hijo del hombre
exaltado. De este modo queda aqu explicada con palabras sencillsimas la concepcin
cristiana de la salvacin.
...............
1. Cf. BLANK, Krisis, p 80: DANILOU, Judo-Christianisme. Los textos aducidos
muestran Ia exposicin judeo-rabnica en sus diferentes direcciones; cf., por ej, eI
pasaje Rosh-ha-shama 3,8: De iguaI modo hay que decir cuando Nm 21,8 asegura:
Hazte una serpiente abrasadora y ponIa sobre un asta, y suceder que todo aqueI que
haya sido mordido y Ia vea, permanecer con vida. Acaso tiene Ia serpiente virtud
para matar y para dar Ia vida? Suceda ms bien que Ios israeIitas aI mirar hacia
arriba y someter su corazn aI Padre deI cieIo, eran sanados; mientras que Ios que no
Io hacan as perecan.
2. Cf. BLANK: Is 52,13-53,12, o ms brevemente Is 53 trata... no sIo deI siervo de
Dios paciente, sino ms exactamente de Ia victoria deI ebed Yahveh por virtud divina;
verdad es que aI principio ha de padecer, pero aI finaI triunfa, de modo que por I
prospera eI pIan saIvfico de Dios.
............................
5. EL ACONTECMENTO SALVFCO COMO PRESENCA DE LA SALVACN Y DEL
JUCO (Jn/03/16-21)
La percopa siguiente prolonga las afirmaciones que anteceden y saca de las mismas una
serie de conclusiones importantes. Como lo demuestra todo el Nuevo Testamento, la
primitiva fe cristiana en la salvacin operada por la cruz y resurreccin de Jess represent
un corte de graves consecuencias en la historia bblica de la fe religiosa. La consecuencia
primera no fue tanto un cambio de los contenidos de fe tradicionales en la Biblia y en el
judasmo con su imaginera y mentalidad corrientes, cuanto un desplazamiento radical del
acento en toda la actitud creyente, lo que necesariamente deba conducir a un cambio de
valores en los mismos conceptos tradicionales. Esto deba evidenciarse sobre todo en las
representaciones y conceptos relativos al tiempo final, es decir, en el campo de la
escatologa. La cristologa neotestamentaria tena que repercutir necesariamente en la
escatologa.
12 (or1ue tanto am /ios al mundo,
1ue entre$ a su 0i+o nico,
!ara 1ue todo el 1ue cree en l no !ere<ca,
sino 1ue ten$a ida eterna.
13 (or1ue /ios no eni a su 0i+o al mundo
!ara condenar al mundo,
sino !ara 1ue el mundo sea salo !or medio de l.
15 6l 1ue cree en l no se condena:
!ero el 1ue no cree ya est condenado,
!or no -aber credo en el nombre del 0i+o nico de /ios.
18 # sta es la condenacin.
1ue la lu< ino al mundo,
y los -ombres amaron ms las tinieblas 1ue la lu<
!or1ue las obras de ellos eran malas.
29 (ues todo el 1ue obra el mal
odia la lu< y no se acerca a la lu<,
!or 1ue no se descubra la maldad de sus obras.
21 (ero el 1ue !ractica la erdad,
se acerca a la lu<,
y as 1ueda manifiesto
1ue sus obras estn -ec-as en /ios.
Aunque el presente texto por su gnero literario no es un himno, sino ms bien, como ya
hemos establecido, un texto de propaganda misional, presenta sin embargo una divisin en
estrofas. Mediante afirmaciones aisladas de gran densidad va desarrollando, paso a paso,
el acontecer salvfico con tesis que ponen de relieve su importancia para el hombre a una
con las alternativas anejas, de tal modo que nos recuerda un poco el estilo de 1Jn. Es
evidente que el crculo jonico ha expresado aqu su interpretacin del acontecimiento
salvfico en toda su profundidad y alcance.
El v. 16 reconduce las afirmaciones sobre el hecho de la revelacin y salvacin, encarnadas
en el Hijo del hombre, hasta su ltimo fundamento, que es el amor de Dios al mundo. Tan
incomprensible, vigoroso y eficaz es ese amor de Dios al mundo, al mundo humano creado
por Dios aunque alejado de l, que le entreg a su HiJo nico. En el vocabulario del
cristianismo primitivo esa manera de hablar est siempre en relacin con la cruz; vase, por
ejemplo, /Rm/08/32: El que ni siquiera escatim darnos a su propio Hijo, sino que por
todos nosotros lo entreg... Es una reflexin teolgica sobre la muerte en cruz de Jess,
muerte que en definitiva atribuye no a simple permisin divina, ni a un proceso lleno de
vicisitudes sino a la misma voluntad de Dios. Ahora bien esa voluntad de Dios no es un
capricho arbitrario y ciego, sino una voluntad de salvarnos, es decir, amor. Ah puede
haber intervenido tambin un recuerdo del sacrificio de saac (Gn 22). Y el amor de Dios
gana en proporciones mucho mayores en cuanto que es Hijo unignito (el Hijo nico) el
que Dios entreg para la salvacin del mundo (cf. Gn 22,2 en que Dios se dirige a
Abraham para decirle: Anda, coge a tu hijo, a tu unignito, a quien tanto amas, a saac, y
ve a la tierra de Moriah, y ofrcemelo all en holocausto sobre uno de los montes que yo te
indicar). En cualquier caso la expresin griega monogenes, unignito, nico, pone
de relieve la peculiaridad y singularidad de las relaciones del Hijo Jess con Dios Padre. Es,
pues, un don singularsimo el que Dios entrega por la salvacin del mundo, un don en el
que tiene puesto todo su corazn, hasta tal punto que Dios participa del modo ms ntimo y
comprometido en ese acontecer, con una participacin que slo puede ser la del amor.
Resulta patente la conexin objetiva con las afirmaciones correspondientes de 1Jn acerca
del tema Dios es amor:
4ueridos m$os, ammonos unos a otros, porque el amor es de Dios. 2 quien ama, ha
nacido de Dios y conoce a Dios. 5l que no ama es que no ha conocido a Dios, porque Dios
es amor. 5n esto se manifest) el amor de Dios en nosotros1 en que Dios envi) al mundo a
su 3i*o, el unignito, para que vivamos por l. 5n esto consiste el amor1 no en que nosotros
hayamos amado a Dios, sino en que Dios nos am) y envi) su 3i*o como sacrificio de
purificaci)n por nuestros pecados (1Jn 4,7-10).
Segn parece, en la tradicin jonica es ste un tema que ha merecido una meditacin
frecuente y profunda. Debi reconocerse que el encuentro con Jess, y muy especialmente
con el Jess crucificado y resucitado tena tambin consecuencias para la concepcin
general de Dios. Y es que no se trata de un principio o axioma especulativo cuando se
define a Dios simplemente como el amor, como el amor absoluto se trata ms bien de una
afirmacin que slo ha sido posible en estrecha conexin con el acontecimiento salvfico,
con la primitiva experiencia cristiana acerca de Jess. Pero desde esa experiencia nueva y
radical resulta tambin lgica y consecuente. El ser de Dios, inescrutable para nosotros los
hombres en cualquier aspecto, est ntimamente ligado a la muerte de Jess en cruz, como
el amor que se ha hecho simplemente visible; a partir de ah y de modo definitivo a Dios hay
que entenderlo y aceptarlo como el amor personal. Por otra parte, la afirmacin Dios es
amor tiene su criterio decisivo y su apoyo concreto en la cruz de Jess. Justamente el
Dios, que se ha mostrado en el destino de Jess es el Dios cuya esencia total es amor. Ese
amor es que en principio, desde su origen y por su naturaleza, cuenta para el mundo. Es
el mundo, el cosmos al que Dios ha amado y ama, segn la presente aseveracin. No
habiendo ms que un solo Dios y creador universal, tampoco puede haber ms que un
amor universal al mundo y a todos los hombres, a la humanidad entera. No es, por tanto,
un amor limitado que slo rige para un pequeo grupo de elegidos y piadosos especiales,
para un pequeo ejrcito de redimidos. Jesucristo como se dice claramente en 1Jn, es
sacrificio de purificacin por nuestros pecados, y no slo por los nuestros, sino tambin por
los de todo el mundo (lJn 2,2). El Dios que entreg a su propio Hijo es el que ha destinado
la salvacin para el mundo entero. Lo cual vale en principio sin lmites ni condiciones de
ningn gnero. Aun cuando slo un manojo de hombres conozcan y defiendan esa verdad,
sern precisamente ellos los que han de proclamarla a todo el mundo, para que el amor de
Dios no rija slo para su pequeo grupo o la propia iglesia, sino para todos, para el mundo
entero. Pese a que el mundo nada sabe y nada quiere saber de ello, el acontecimiento
salvfico y el Dios del amor, que late bajo el mismo, slo pueden entenderse como un
acontecimiento salvfico universal y como amor universal, y como tal han de ser testificados.
Tales afirmaciones prohben de antemano dar cabida a una interpretacin del Evangelio
segn Juan y de la tradicin jonica que defendiera una concepcin egosta y de capillita.
No es eso lo que aqu se ventila.
El amor de Dios, tal como se hace patente en la entrega del Hijo, quiere la salvacin ...a fin
de que todo el que crea en l no se pierda, sino que tenga vida eterna. O, segn se dice
en el v. 17: Dios no ha enviado al Hijo para que juzgue al mundo, o lo que es lo mismo,
para que lo entregue al castigo escatolgico, que slo significara la aniquilacin y desgracia
completas, sino para que el mundo se salve por el Hijo. El propsito autntico y originario de
Dios, segn se ha hecho patente en el envo del Hijo, es la salvacin del mundo, no su
condenacin. Se trata, pues, de un explcito y claro predominio del designio de salvacin en
la actuacin amorosa de Dios en el cosmos, de una preponderancia y prioridad de la
salvacin sobre la condenacin; se trata de un triunfo de la salud. Eso quiere decir que,
atenindose a la clara afirmacin del texto jonico, salvacin y condenacin del hombre no
son, en modo alguno, unas alternativas equivalentes, sino que a la salvacin le corresponde
una prevalencia inequvoca. Segn nuestro texto, existe en Dios una voluntad inequvoca de
salvacin y de amor, mientras que no existe una voluntad de condenacin en Dios, no hay
predestinacin alguna divina para la condenacin eterna. Lo que queda abierta,
evidentemente, es una posibilidad de perder la salvacin por parte del hombre, y ello, desde
luego, porque responde a la condicin humana, a la realidad existencial del hombre en la
historia. En el envo del Hijo -y eso es lo que dice nuestro texto- Dios ha explicado a todo el
mundo que quiere salvar al mundo y que quiere liberarlo de la condenacin y ruina. Es
necesario reconocer esa accin anticipada de Dios con un compromiso claro.
Con tal proceder de Dios en la entrega del Hijo nico se ha operado un cambio esencial en
la concepcin de la salvacin y del juicio. De eso se va a tratar ahora. El v. 1 establece: El
que cree en l (en el Hijo) no se condena. Lo cual equivale a decir que el creyente escapa
por la fe al juicio escatolgico; que ya no ser condenado en modo alguno. El fundamento y
apoyo de tal afirmacin es, sin duda, la idea de la muerte de expiacin vicaria o tambin,
para utilizar la frmula jonica, el que en la muerte de Jess se ha cumplido ya el juicio
escatolgico contra el cosmos y contra el prncipe de este mundo (cf. l2, 31). Por obra del
acontecimiento salvador ha cambiado radicalmente la situacin del mundo y del hombre
delante de Dios. El mbito salvfico que se abre por el acontecimiento de la salvacin
escapa ya por completo a cualquier juicio escatolgico; pero la fe es la relacin positiva con
el acontecer salvfico. Por ello justamente ha dejado atrs el juicio. En ese sentido el
creyente est de hecho y por completo en la salvacin. Gracias a la fe, la voluntad salvfica
de Dios alcanza su meta en el hombre. Por lo contrario, en el v. 18b se dice: pero el que
no cree ya est condenado por no haber credo en el nombre del Hijo nico de Dios. La
alternativa de la fe es la no fe, la incredulidad como no aceptacin, como repudio o rechazo
del acontecimiento salvador y del amor divino que se da en l. Por ello la incredulidad se
atrae ya el juicio condenatorio. Si en Jesucristo se realiza y est presente la salvacin en
todo su alcance, tambin queda perfectamente definido y enmarcado a la vez el mbito de
la condenacin a saber: la negativa resuelta a la salvacin, que es precisamente la
incredulidad. El ya ha sido condenado significa el afianzamiento de la condenacin en
forma definitiva fuera de la esfera de Cristo, que tiene efecto siempre que no se cree de
modo resuelto y definitivo. La intensificacin por no haber credo en el nombre del Hijo
nico de Dios pretende destacar una vez ms la confusin que desencadena la
incredulidad: esa incredulidad excluye la oferta amorosa de Dios. Con ello adquiere toda su
importancia la aseveracin de que as es como uno se atrae el juicio.
El v. 19 esclarece esa idea al expresar ahora en qu consiste la krisis, la separacin y
discernimiento de los espritus a la vez que el juicio. Segn la formulacin clsica de
Bultmann, no es otra cosa que el hecho de que la "luz", el revelador, ha venido al mundo.
Pero ese acontecimiento es a la vez el juicio, porque los hombres -de nuevo teniendo en
cuenta cmo son los hombres en general- se han cerrado a la luz. Se cumple as -por
cuanto que se juega con el significado ambivalente de krisis- el juicio como la gran
separacin. Y sta se describe como la separacin de la luz y las tinieblas en el v. 20. La
luz vino al mundo (cf. 1,5.9): una vez ms nos encontramos con el dualismo jonico. Lo
importante para el pensamiento jonico es que la metfora de la luz recibe un sello
cristolgico. Es Jess de Nazaret quien dice de s mismo: Yo soy la luz del mundo (8,12),
y tambin: Yo soy la luz que he venido a este mundo ( 12,46). Se presupone, sin duda,
que el cosmos en su estado presente se halla alejado de Dios, pertenece a las tinieblas,
pero no en un sentido radical ontolgico, sino en su cerrazn frente a Dios y, por tanto, en
su pecado. Esa cerrazn y alejamiento de Dios se cuartean y rompen con la llegada de la
luz, y quedan en tela de juicio su existencia autnoma por obra de la revelacin de Jess.
As pues, la llegada de la luz desencadena -precisamente porque con ello brinda al hombre
la posibilidad de salvacin y revelacin- una crisis, ms an, la crisis decisiva; quiere decir,
que desencadena un proceso, un enfrentamiento, que empujan a una decisin, la cual
produce a su vez una separacin o discernimiento. Esa es precisamente la crisis provocada
por la revelacin, el reto planteado por la venida del revelador, que a la vez es el salvador.
Tal es la nueva situacin del hombre, que, mediante la revelacin, se encuentra en la
necesidad de elegir entre la fe o la incredulidad. En la fe esa crisis se resuelve en una
solucin positiva, por cuanto se reduce pura y simplemente a nada y queda sin contenido
alguno. Por el contrario, en la incredulidad subyace una salida negativa, toda vez que
permanece sobre esa incredulidad como un juicio (condenatorio). Crisis, incredulidad y
juicio vienen a constituir el complejo de la condenacin y desgracia en su estructura y
dinmica negativas, de todo lo cual son smbolo las tinieblas. La crisis alcanza caracteres
de juicio siempre que los hombres aman ms las tinieblas a la luz, es decir, prefieren las
tinieblas a la luz, la incredulidad a la fe. El v. 19c explica la motivacin de la incredulidad
cuando dice: ...Porque sus obras (las de los incrdulos) eran malas, afirmacin que
evidentemente pretende decir algo ms de que la decisin est condicionada por la
conducta moral.
Segn Jn 7,7 resulta que en las obras malas se manifiesta la ndole del mundo incrdulo,
cuando responde al revelador con su odio. Y ello porque ese revelador descubre y
certifica las obras malas del cosmos, convencindole de su alejamiento de Dios. As pues,
en las malas obras se pone realmente de manifiesto el dato real de que los hombres aman
ms las tinieblas que la luz. Tales obras malas son, por tanto, la expresin y efecto de la
incredulidad. As pues, segn el v. 19c en las obras malas se hace patente la ndole del
cosmos, y bajo ellas late el motivo impulsor de que amen a las tinieblas ms que la luz: es
decir, la perversin egosta del amor, vertida pura y simplemente hacia el cosmos. En
definitiva los hombres se atraen el juicio porque as lo quieren ellos, y sin que pueda darse
ninguna otra explicacin de tal conducta. El rechazo de la luz se da sin razn, gratuitamente
(cf. 15,25).
Los v. 20-21 ahondan en esta reflexin por cuanto siguen desarrollando el problema de los
motivos de la fe y de la incredulidad. La cuestin de cules son los hombres que llegan a
la vida eterna y cules no, quin llega a la fe y quin no, es una cuestin que se planteaba
ante todo en la experiencia cotidiana de la prctica misional en el cristianismo primitivo.
Cules son los motivos que mueven a los hombres para abrirse a la predicacin cristiana y
unirse a la comunidad, y cules los motivos que alejan de todo ello a otras gentes? La
respuesta a esta pregunta es desconcertantemente simple. As la propone el v. 20: Pues
todo el que obra el mal odia la luz y no se acerca a la luz, por que no se descubra la maldad
de sus obras. El incrdulo es un malvado, una mala persona, alguien que obra el mal,
con lo cual se indica una conducta despreciable en cualquier aspecto, que est en
contradiccin con los mandamientos de Dios y contra la buena conducta humana en
general. Para la incredulidad slo puede haber motivos despreciables, y en esta
concepcin, como muy bien sabemos hoy, puede haber un gran peligro.
As pues, la incredulidad aborrece la luz porque, segn parece, tiene buenos motivos para
que no se descubran sus malas obras y no salgan a la luz del da. Ahora bien en el proceso
de conversin cristiana entra la confesin de los propios pecados como elemento esencial.
Si decimos que no tenemos pecado, nos engaamos a nosotros mismos, y la verdad no
est en nosotros. Si confesamos nuestros pecados, fiel es y justo para perdonarnos los
pecados y para purificarnos de toda iniquidad (/1Jn/01/08s). La aceptacin y
reconocimiento del propio pecado es condicin esencial para la recepcin de la salud, para
el perdn de los pecados. Lo que quiere decir que la incredulidad incluye tambin el no
querer reconocer la propia culpa y la necesidad personal de salvacin. Su odio a la luz se
relaciona, pues, con el hecho de que el incrdulo no puede impedir, pese a todo, que la
revelacin ponga de manifiesto su posicin equivocada y problemtica, ni que contribuya a
confirmar la verdad de la revelacin precisamente con su odio pertinaz.
La alternativa a todo ello la formula el v. 21: Pero el que practica la verdad, se acerca a la
luz, y as queda manifiesto que sus obras estn hechas en Dios. La expresin el que
practica la verdad tiene su modelo en frmulas del AT, como obrar la justicia y el
derecho (Cf. Jr 22,3.15: 23,5; 33,15; Ez 18,5.2l.27; 33,14.19). O hacer la fidelidad (o
verdad), como se encuentra en los textos de Qumrn, y con la frmula concreta de para
adherirse a todas las obras del bien, lealtad (emet, tambin "verdad"), para obrar en la tierra
la justicia y el derecho (1QS 1,5s). Se trata aqu de una frmula global, que define de un
modo ideal y tpico toda la conducta humana de acuerdo con una norma universal. La
verdad del hombre se manifiesta en su manera de obrar. En el AT, la norma de tal
conducta es la tora; en Jn, por el contrarios lo es la verdad condicionada siempre por la
relacin cristolgica. As pues, la prctica de la verdad -y de ello se trata aqu- es la fe
con que el hombre acepta y asume la verdad liberadora que se le ofrece en la revelacin
para convertirla as en su propia verdad personal.
Aqu se ha podido hablar de un practicar la verdad porque la fe es el acto esencial de
todo el hombre. No se trata, pues, de un comportamiento puramente externo en distintos
actos aislados, sino de aquel obrar por el que el hombre se convierte en algo por lo que en
definitiva decide personalmente el sentido de su existencia. Mediante esa conducta el
hombre llega a la luz, a la comunin con el revelador y por ello a la salvacin. Aqu se hacen
patentes sus obras y, desde luego unas obras que han sido hechas en Dios. Pero de
qu modo pueden entenderse las buenas obras del hombre como hechas en Dios? Slo
en el sentido de que la fe y las obras que derivan de la misma ya no se entienden como
mera realizacin humana sino como obras cuyo verdadero autor y fundamento es Dios
mismo. Precisamente la fe es de tal naturaleza, que ya no puede concebirse como una
realizacin o logro, sino cual don de la gracia divina. gualmente la fe pertenece por
completo a todo el hombre. El creyente, que llega a la luz, se descubre a s mismo como
una obra de Dios, que ha encontrado su verdadero fundamento vital en Dios. Es en el
creyente donde el designio divino de salvacin alcanza su objetivo.
.................................................
MEDTACN
La percopa que acabamos de interpretar ofrece, si echamos una mirada retrospectiva, un
concepto amplio, una concepcin general del cristianismo de acuerdo con la perspectiva del
crculo jonico y de su tradicin. Ah queda claro que en el nterin haba cristalizado toda
una serie de puntos firmes, que, a todas luces, fueron considerados como indispensables
para ser cristiano. La comunidad cristiana se traza aqu un perfil neto que distingue
claramente su carcter y su oferta especfica de salvacin de las ofertas concurrentes de las
religiones mistricas, de las sectas gnsticas y de la filosofa popular cnico-estoica. En esa
delimitacin puede observarse una doble toma de posicin: por una parte, el crculo jonico
entra en los planteamientos y problemas de su propio tiempo y de la sociedad pagana.
Recoge explcitamente tales cuestiones: por ejemplo, la palabra clave regeneracin y
tambin el problema de la revelacin como ilustracin sobre las relaciones con el mundo
celestial y con el camino de la salvacin del hombre. Por otra parte, sin embargo, todos
esos problemas y representaciones quedan despojados de su contenido mitolgico y
psicolgico tradicional, al tiempo que se les encuentra su acoplamiento y armonizacin con
la genuina tradicin cristiana sobre Jess de Nazaret. Tiene, pues, efecto una fusin de
tradiciones, y la cuestin de quin es aqu el que da y quin la parte receptora, dnde hay
que asentar la ganancia y dnde la prdida, si han sido las religiones tradicionales las que
han acogido al cristianismo cambindolo y doblegndolo, etc., o si, por el contrario, han sido
las tradiciones cristianas las que han asumido elementos de la paganidad en la medida en
que eran aceptables y los han cristianizado constituye, sin duda, un problema altamente
interesante y de suma importancia.
En mi opinin, y por lo que respecta al Evangelio segn Jn, el resultado final ha sido en
nuestro caso esa segunda hiptesis, pues para Jn y para el crculo jonico el criterio
supremo y definitivo ha sido la vinculacin de la revelacin y de la concepcin salvfica a la
persona de Jess de Nazaret. Asimismo tambin la cruz y resurreccin de Jess
constituyen el elemento fundamental y slido del kerygma ionico. Hemos de admitir
ciertamente que en el cuarto Evangelio no son ya muchos los detalles que se recogen del
Jess histrico. No obstante lo cual, hay que decir con R. Bultmann: El revelador no
aparece como un hombre genrico, es decir, como portador de la naturaleza humana, sino
como un hombre histrico determinado, como Jess de Nazaret. Su ministerio en
conjunto es revelacin como impulso, que mediante el ir y venir constituye una unidad
cerrada... Su marcha, su elevacin, es decir, su cruz no slo pertenece a la parte final de
ese conjunto sino que lo convierte en tal conjunto de cara a lo que es realmente, la
revelacin como impulso. Tal vinculacin de fe, revelacin y salvacin al hombre histrico
Jess de Nazaret es lo que constituye lo especfico del cristianismo, y ello desde luego tanto
frente al judasmo tradicional como frente a todas las religiones y los mitos todos del
gentilismo. Ah est el autntico misterio del origen del cristianismo.
En concurrencia con las ms diversas ofertas el cristianismo primitivo tuvo que estar en
condiciones de poder dar una respuesta al problema que conmova entonces a la sociedad
de finales de la edad antigua, y que era sobre todo el problema de la soteria, el problema de
la salvacin de hombre, de su redencin. La situacin religiosa de aquel tiempo ha sido
descrita en los trminos siguientes:
Ante la realidad superior del mundo del espritu palidece el valor del mundo visible. La
confianza en la propia fuerza y en la capacidad realizadora de la razn se tambalea. El
esfuerzo ya no se endereza a desarrollar las fuerzas naturales del hombre con vistas a una
libre autodecisin tica, sino a elevar todo su ser a una forma de existencia superior y
hacerle capaz de participar en unas fuerzas supranaturales. El sentimiento de culpa y
debilidad, el anhelo de redencin y de asistencia divina, el deseo de revelaciones, la
entrega voluntaria a unas autoridades, son cosas que hemos reconocido como sentimientos
dominantes de la antigedad. En ello coinciden el judasmo, las religiones de redencin
orientales y la filosofa. La idea de un redentor o mediador que llega en plan de ayuda
cuando la fuerza humana fracasa, es muy frecuente en esa orientacin mstica, en la cual
aflora el sentimiento de la caducidad del mundo, de la fragilidad de la persona y de la
resignacin. Las religiones orientales difunden los sentimientos de la impotencia humana,
de la pecaminosidad y toda la hondura del sufrimiento, al tiempo que ofrecen revelaciones
antiqusimas y medios eficaces de salvacin.
A esta necesidad de redencin precisamente tena que ofrecer una respuesta el
cristianismo primitivo. A la larga el xito tan enorme del cristianismo se debi, y desde luego
ya antes de la era constantiniana, al hecho de que su respuesta al problema de la salvacin
tuvo una mayor fuerza de conviccin. Todo parece indicar que el problema de la salvacin
del hombre en cualquiera de sus formas, ya sea como problema de la salvacin del alma,
como problema de la salvacin en cuanto inmortalidad o incluso como problema acerca del
Dios clemente (Lutero), constituye una de las condiciones indispensables sin las que en
modo alguno puede entenderse la religin como fenmeno humano.
La crisis religiosa de nuestro tiempo consiste evidentemente en que el moderno mundo de
la tcnica ya no siente ninguna necesidad de redencin: la liberacin del hombre de muchos
condicionantes naturales ha hecho superflua, en muchsimos campos, la idea de redencin.
El hombre se libera ahora a s mismo de muchos problemas para los que en tiempos
pretritos tena que recurrir a una redencin divina. Sin embargo, hemos de seguir
preguntndonos si la concepcin del cristianismo como una religin liberadora en el sentido
en que lo tomaba el hombre de finales de la antigedad representa una concepcin
adecuada del cristianismo y de la figura de Jess. No representa ms bien una extraa
vestimenta con la que el cristianismo tuvo entonces que revestirse por necesidad?
Ciertamente que no es casualidad el que hoy se hable ms de liberacin que de redencin.
La liberacin se percibe justamente como acorde con la Biblia, y desde luego tanto en
armona con el AT como con el mensaje paulino de la libertad de cada cristiano.
Precisamente esta nueva formulacin de la concepcin de la salud en el sentido de que se
trata de la liberacin del hombre, de la verdadera autoafirmacin del hombre en su plena y
no mermada humanidad, como individuo y en el marco de una sociedad, bien puede
entenderse como indicio de que la necesidad de redencin no ha desaparecido por
completo sino que simplemente se ha desplazado y que su manifestacin ha cambiado
simplemente las formas de presentarse. Evidentemente ya no se manifiesta como antes. Lo
cual quiere decir, a su vez, que las formas de una respuesta, como las que antes se daban
de acuerdo con las expectativas, hoy tienen que volver a examinarse y, llegado el caso, a
cambiarse. En un punto existe una perfecta consonancia entre la antigedad tarda y el
presente: como oferta para la salvacin del hombre, el cristianismo slo puede ponerse en
marcha, si se entiende como respuesta a los problemas del hombre actual; es decir: si el
hombre de hoy reconoce en ese cristianismo una autntica ayuda para un concepto ms
humano de la vida.
El problema del bautismo.
Entendido el acontecimiento bautismal como una regeneracin, ofrece hoy toda una serie
de problemas gravsimos. El Evangelio segn Juan, en conexin con otras tradiciones del
cristianismo primitivo, pudo entender el bautismo como una regeneracin o como un
nacimiento desde lo alto, del agua y del Espritu, porque tambin en la vida de los nefitos
se corresponda con una experiencia concreta. La conversin al cristianismo iba ligada a
unas exigencias considerables. Pretenda ser total y abarcar a todo el hombre, y desde
luego sin ninguna reserva negativa ni positiva. Cuando los neoconversos reciban el
bautismo, saban perfectamente a lo que se comprometan. Se hacan cargo de unas
exigencias precisas, que en lo esencial se extendan a los puntos siguientes: renuncia
absoluta y definitiva al pasado; vinculacin a unos dogmas misteriosos; la prctica de una
severa moral sin pecado. La glesia de entonces no slo predicaba eso sino que lo
realizaba. As pues, al hecho de hacerse cristiano iba realmente ligado un nuevo comienzo,
un nacimiento de lo alto, de carcter ms radical que en los misterios y en la gnosis,
donde faltaba en buena medida la seriedad de la nueva tica. Pero todo ello era posible
porque el hacerse cristiano era asunto de una personalidad adulta y madura; es decir,
porque lo normal era el bautismo de adultos y no el bautismo de infantes. Es, junto a otras
razones, la razn que impide el que la prctica del bautismo de los indios -que desde luego
no carece de problemas- se vincule con el acontecimiento bautismal como la experiencia de
un nuevo nacimiento desde lo alto, con la creacin del hombre nuevo en el sentido del
NT.
Por ello ser perfectamente lgico si ms tarde, sobre todo los msticos, herejes y
reformadores, insisten en la idea de un nacimiento de lo alto; evidentemente porque en la
evolucin religiosa de los cristianos siempre se han dado tales experiencias espirituales,
tales renovaciones y rupturas internas. A menudo se ha atribuido a esa experiencia el
autntico efecto salvfico, mientras que se ha visto el bautismo de los nios como una
prctica ms o menos ineficaz. Tambin hay que ver la ruptura reformista de Martn Lutero
en este contexto, por cuanto el bautismo no sustituye la penitencia y conversin de cada
cristiano. La pregunta de Cmo llegar a convertirme en un cristiano viviente? tena que
plantearse de forma completamente nueva en una glesia popular que normalmente se
reclutaba mediante el bautismo de infantes; lo cual no poda por menos de tener unas
determinadas consecuencias. El problema todava no ha sido discutido a fondo, y menos
an resuelto; las consecuencias pueden rastrearse hasta el presente. De hecho existe una
crisis estructural de la iniciacin cristiana (1). El problema es mucho ms importante,
puesto que encubre otros anejos a las relaciones de la glesia y de la sociedad presente. El
reclutamiento de la glesia popular mediante la prctica del bautismo de nios tiene
evidentemente una grave dificultad, pues en la Repblica Federal de Alemania, por ejemplo,
esa prctica del bautismo de infantes garantiza los impuestos eclesisticos. En general
parece que esa prctica se discute mucho ms que el nacimiento desde lo alto o el otro
problema de cmo llegar a ser un verdadero cristiano. Hoy adems, sobre todo los
psiclogos profundos de la escuela de C.G. Jung, tienen algo esencial que decir sobre la
idea de la regeneracin y del nacimiento de lo alto o del nacimiento en Espritu del
hombre.
Segn Jn la venida de Jess como acontecimiento salvador significa en su muerte y
resurreccin el juicio sobre el mundo, es decir, el juicio escatolgico o el juicio final. Es
sta una idea que apenas ha tomado en cuenta la teologa cristiana con verdadera
resolucin. Slo R. Bultmann en su comentario de Jn ha comprendido y estudiado todo su
alcance. Naturalmente se puede decir que esa idea no se halla en el NT tan aislada como
parece a primera vista. Tambin en la tradicin sinptica queda claro que Jess de Nazaret
atribuye a su mensaje una condicin resueltamente salvadora y que ello es lo que, en
primer trmino interesa, el Dios del amor y la salvacin en el inminente reino de Dios, y no
la condenacin del hombre. Por lo general la palabra de Jess, repetidamente transmitida
por los sin6pticos: Respecto a todo aquel que se declare en mi favor delante de los
hombres, el Hijo del hombre tambin se declarar en favor suyo delante de los ngeles de
Dios. Pero aquel que me niegue ante los hombres, tambin l ser negado ante los ngeles
de Dios (Lc 12,8s; cf. Mt 10,32s; Mc 8,38 y par.), subraya que la salvacin y condenacin
del hombre se deciden en su toma de posicin respecto de Jess. La idea de que el hombre
mediante su conducta presente decide sobre s mismo y sobre su existencia delante de
Dios, es en s perfectamente bblica. Para los profetas del AT siempre se trata de hacer
para que el hombre consciente de la urgencia de una decisin en el aqu y ahora de una
concreta situacin histrica. Tambin la grandiosa palabra que se nos ha transmitido del
rabi Hilel (siglo a.C.) est marcada de ese mismo espritu:
Si yo no estoy en favor mo, quin lo estar?
Si slo yo estoy en mi favor, qu soy yo?
Y si no es ahora, cundo lo ser?.
No se puede aplazar una decisin urgente, y menos una decisin en la que estn en juego
la propia salvacin y la vida. En la misma decisin apunta una frmula de Franz Kafka:
Slo nuestro concepto del tiempo nos permite hablar del juicio final, cuando en realidad se
trata de un juicio sumarsimo. El presente, en el que siempre estn en juego de una forma
nueva y concreta la fe y el amor del hombre, es el kairos decisivo para la salvacin, el
instante oportuno en el que conviene actuar de una manera totalmente decidida y resuelta.
Para la configuracin de nuestra vida es importante encontrar una huella a fin de no fallar la
consigna que me llama. El hombre que vive al da o el que vive de espaldas a la historia,
slo de acuerdo con unas recetas o prescripciones dadas, de ordinario carece ciertamente
de sensibilidad para el kairos, para el momento fecundo y cargado en que puede llegar la
llamada de Dios. Es un hombre que vive en buena parte al margen del tiempo.
Ahondando en esta misma idea, aparece como plausible que, segn Jn, la fe y la
incredulidad se entiendan como las alternativas decisorias de la salvacin, en las cuales
afloran al primer plano las posibilidades extremas de la existencia humana.
Con la fe, el hombre alcanza la vida eterna, la vida sin ms en su sentido pleno, mientras
que con la incredulidad la pierde. La fe, tal como aqu se entiende, significa naturalmente no
la aceptacin como verdaderos de unos artculos de fe, de unos dogmas, etc., de la
indoctrinacin intraeclesial que inculca al hombre un super yo de configuracin eclesistica
en exclusiva; no se trata de una fe de catecismo, sino del salto a los brazos de Dios, en
que el hombre se entrega a s mismo con plena confianza, libremente, para vivir por
completo del amor de Dios, tal como se ha manifestado en Jess. Semejante fe afecta de
hecho a las ltimas profundidades de la existencia; debe traspasar la epidermis para llegar
a lo ms hondo del corazn. Por el contrario, la pura fe de inteligencia y de obediencia
representa una dura atrofia y violacin del hombre. En cambio, la afirmacin del cuarto
Evangelio, segn la cual el hombre slo con que lo quiera, con tal que lo quiera realmente,
llega a la vida plena, sin mermas y eterna, cuando se entrega por completo al amor divino,
cuando se confa libremente al amor sin lmites, es decir, cuando arriesga su propia vida.
...............
1. Para eI probIema en su conjunto, cf. ConciIium XV (1979) II. Crisis estructuraI de
Ia iniciacin cristiana, p. 73: Con Ia disoIucin de Ia sociedad cristiana o con Ia
desaparicin de Ia infIuencia de Ia autoridad ecIesistica sobre Ias masas, Ia reaIidad
de Ia comunidad ecIesistica se hace cada vez mis probIemtica. IncIuso aqueIIos
comentaristas de Ia escena presentes que defienden resueItamente Ia opinin de que
eI sentido de Io reIigioso est hoy tan vivo como siempre y an ms, conceden que a
menudo ya no tiene ninguna reIacin con una pertenencia categrica a Ia IgIesia. Lo
cuaI significa que ni eI medio sociaI ni eI reIigioso representa un apoyo directo para Ia
pertenencia a Ia IgIesia. Por consiguiente, tambin Ia probIemtica de Ia iniciacin
cristiana aparece bajo una nueva Iuz, as en eI PrIogo de L. MALDONADO y D.
POWER.
..............................
V. EL ULTIMO TESTIMONIO DEL BAUTISTA (Jn/03/22-30)
22 /es!us de esto, Jess anduo con sus disc!ulos !or la re$in de Judea,
!ermaneciendo all con ellos y bauti<ando. 2" Tambin Juan se$ua bauti<ando en
6nn, cerca de 7alim, !or1ue -aba all a$uas abundantes, y las $entes acudan !ara
bauti<arse: 2' !or1ue Juan no -aba sido encarcelado todaa. 2. 7e ori$in
entonces una discusin entre los disc!ulos de Juan y un +udo acerca de la
!urificacin. 22 Dueron, !ues, a er a Juan y le di+eron% Aab, a1uel 1ue estaba
conti$o al otro lado del Jordn, de 1uien t -as dado testimonio, a-ora se !one a
bauti<ar, y todos acuden a l. 23 Juan contest% &adie !uede asumir nada 1ue no se
le -aya dado del cielo. 2. Eosotros mismos sois testi$os de 1ue di+e% #o no soy el
?esas, sino 1ue -e sido eniado delante de l. 28 6C 1ue tiene a la es!osa, es el
es!oso: !ero el ami$o del es!oso, 1ue est con l y lo oye, se llena de ale$ra al or
su o<. (ues bien, esta ale$ra ma se -a cum!lido ya. "9 @l tiene 1ue crecer y yo
ten$o 1ue disminuir.
El relato empieza de modo que el v. 22 se refiere a una actividad baptista de Jess junto al
Jordn. Segn el texto jonico, Jess ha vuelto a dejar Jerusaln y se ha dirigido a la
regin de Judea, y desde luego a las proximidades del Jordn. All permaneci durante
algn tiempo con sus discpulos bautizando. En los evangelios es sta la nica noticia que
nos informa de una actividad bautizadora de Jess. El relato slo puede enmarcarse con
pleno sentido en el marco jonico de la historia de Jess. En el cuadro marciano y en el de
la tradicin sinptica sera muy difcil encontrarle un lugar, porque Jess no ha iniciado su
actividad en Jerusaln sino en Galilea. Est claro el propsito de la observacin, que
pretende mostrar cmo Jess entra ahora en competencia con el Bautista, consiguiendo un
gran nmero de seguidores, como lo dice claramente el v. 26. A continuacin el Bautista
aparece una vez ms como testigo a favor de Jess, para confirmar de manera explcita
que en ese desarrollo de las cosas se manifiesta la voluntad de Dios.
Segn el v. 23, Juan Bautista habra abandonado su primer enclave en que bautizaba
Betania y Betabara (cf. com. a 1,28), trasladndose a las cercanas de Enn (griego Anon)
en Salim, porque aqu el agua era ms abundante.
La observacin del v. 24 muestra que tampoco entre el crculo jonico era desconocido el
destino del Bautista: por entonces no haba sido an encarcelado. De la ejecucin de Juan
Bautista (cf. Mc 6,17-29 y par. por obra de Herodes Antipas) no sabe nada el cuarto
Evangelio. Tenemos as trazado el marco en que se va a desarrollar la escena siguiente.
Jess y el Bautista trabajan ahora codo con codo como en competencia.
Y se llega a una polmica, a un enfrentamiento entre los discpulos de Juan y un judo
acerca de la purificacin. Difcilmente cabe suponer que se tratase de las prescripciones
purificatorias judas en general (cf. en cambio Mc c. 7), sino del bautismo en concreto.
Probablemente se trataba del problema de cul de los bautismos aportaba una mayor
justificacin y, por lo mismo, tena un mayor efecto salvador. Tal vez deba recordar el lector
la distincin entre bautismo con agua y bautismo con Espritu (cf. 1,26s.33). Al hablar
adems de una actividad bautizadora de Jess, esta percopa muestra que el crculo
jonico ha conocido evidentemente el bautismo como rito cristiano de iniciacin y que lo
mantiene, al tiempo que acenta la superioridad del bautismo cristiano. Por lo dems, la
discusin con el judo acerca de la purificacin slo tiene un papel introductorio. Ante esta
nueva situacin los discpulos de Juan acuden a su maestro y le informan. La formulacin
resulta bastante circunstanciada debido a las referencias retrospectivas a la percopa
precedente acerca del Bautista (1,19-34). Tambin los discpulos de Juan dan a su maestro
el ttulo de Rab. ncidentalmente sabemos que el Bautista se haba trasladado a la otra
orilla del Jordn, es decir, a la ribera occidental. Los discpulos dicen explcitamente que
Juan depuso testimonio en favor de Jess; Ahora se pone a bautizar y todos acuden a l.
Se escucha un acento inconfundible de envidia y competencia aunque hay tambin una
confirmacin contenida de que el testimonio del Bautista a favor de Jess ha surtido
realmente efecto y que as se cumple la voluntad de Dios: Este vino para ser testigo... a fin
de que, todos creyeran por l. As pues, los discpulos de Juan siguen sin comprender lo
que ha ocurrido ni la verdadera misin de su maestro, cuando se muestran impacientes por
el xito de Jess.
Pero es precisamente sa su pregunta la que conduce una vez ms a que Juan refrende su
testimonio anterior con uno nuevo, que es a la vez su ltimo testimonio en favor de Jess.
El v. 27 empieza con un principio general: Nadie puede tomar nada, si antes no le ha sido
dado por el cielo, por Dios. En tal aseveracin se trata del problema de la legitimacin
proftica: todo profeta debe en ltima instancia su cometido al hecho de haber sido enviado
por Dios. El texto recuerda vivamente la percopa sobre el tema de la autoridad (Mc 11,27-
33). Slo se trata de una inversin muy significativa. En el texto marciano Jess certifica
indirectamente en favor del propio Bautista que su bautismo procede del cielo, de Dios;
aqu, en cambio es el Bautista el que con su palabra seala la misin divina de Jess. El
hecho de que adems Jess logre ms discpulos que el Bautista obliga a ver justamente
en ello la accin misteriosa de Dios que as lo ha dispuesto. Es Dios mismo quien conduce
a Jess numerosos seguidores.
El v. 28 trae una clara referencia retrospectiva al testimonio precedente Los propios
discpulos se ven en la necesidad de confirmar lo que en la precedente ocasin haba dicho
Juan: Yo no soy el Mesas, sino alguien que ha sido enviado delante de l. Lo cual bien
podra ser un argumento tomado del enfrentamiento entre cristianos y seguidores del
Bautista. Cabe suponer que este argumento no se ha encontrado de hecho en forma
completamente espontnea, puesto que el Bautista histrico haba hablado de que tras de
m viene el que es ms fuerte que yo. Los cristianos lo han esgrimido en beneficio propio.
En los v. 29-30, las afirmaciones del Bautista se elevan hasta alcanzar una verdadera
grandeza de himno, cuando habla del Mesas como del esposo mientras se designa a s
mismo como amigo del esposo, cuya mayor alegra es poder prestarle sus servicios en
cualquier aspecto durante la celebracin nupcial. Sin duda alguna subyacen aqu las
representaciones del tiempo de la salvacin mesinica como unas bodas. El amigo del
esposo es uno de los dos paraninfos o padrinos de boda... que en las bodas judas
desempeaban ciertas funciones de confianza y, sobre todo, conducan la esposa al esposo
y vigilaban su conducta matrimonial. Juan Bautista ha cumplido su misin respecto de
Jess, el Mesas: Esta alegra ma se ha cumplido ya. Y, al modo de la ltima
recomendacin que el Bautista da a sus discpulos, llega en el v. 30 esta palabra: tiene
que crecer y yo tengo que disminuir, expresando as la norma que en la visin jonica ha
de prevalecer entre el precursor y el consumador.
La liturgia cristiana ha expresado esto de modo grfico al establecer la fiesta de Juan
Bautista el da 24 de junio, tres das despus del equinoccio de verano, mientras que
celebra la fiesta de Navidad el 25 de diciembre, cuatro das despus del equinoccio de
invierno (as en el hemisferio septentrional). El sol menguante es el smbolo del Bautista,
mientras que el sol creciente es el smbolo de Cristo.
Meditacin
En el cuarto Evangelio se repite una v otra vez con toda claridad que Juan Bautista es
simplemente el testigo de Cristo. Ese papel tpico ideal, tal como aqu se nos muestra, lo
mantiene Juan hasta el final en toda la linea. La imagen del Bautista en la tradicin cristiana,
especialmente en el arte plstico, est profundamente influida por esa imagen, pues
proporcionaba un cuadro interpretativo convincente para la figura del Bautista. En la visin
cristiana tradicional Juan Bautista es el tpico personaje de transicin entre ei Antiguo
Testamento y el Nuevo; aquel que al tiempo que cierra la profeca veterotestamentaria abre,
como precursor del Mesas Jess, la nueva era mesinica, el tiempo de la salvacin. Como
testigo de Cristo, que consecuentemente resiste a la tentacin de querer ser algo ms que
la voz del que clama en el desierto, y que por lo mismo no alimenta ambiciones
mesinicas de ningn tipo, ve ms bien su cometido en el papel de amigo del esposo,
hasta el cual conduce a la novia, es decir, a los creyentes. Ello significa que Juan Bautista
se convierte en prototipo del magisterio eclesistico. En efecto, a partir del Bautista, como
testigo de Cristo, se puede explicar la esencia del magisterio eclesistico. Al igual que la
figura de Juan, tampoco ese magisterio tiene ninguna funcin autnoma, ninguna validez en
s mismo, sino que todo su cometido, por el que pueden entenderse todas sus actividades,
se centra en el testimonio a favor de Cristo. El magisterio tiene que defender ante el mundo
la causa de Jess, su evangelio. No puede ni debe suplantar la causa de Jess por sus
instituciones y actuaciones, como por desgracia ha ocurrido tantsimas veces en el curso de
la historia de la glesia y sucede todava hoy repetidamente. As pues, el ministerio como
institucin carece de garantas firmes de que sus manifestaciones y sus medidas prcticas,
publicaciones y exhortaciones, slo por que sean indicaciones y prcticas del magisterio,
vayan a identificarse con la causa de Jess y puedan contar como testimonio legtimo en
favor de Cristo. En principio el magisterio no dispone de una especial garanta de verdad ni
tampoco de una direccin especial. Ms bien est continuamente ligado a su tarea de
testigo de Cristo, por lo que tambin debe preguntarse siempre con sentido crtico hasta qu
punto se acomoda realmente a dicha tarea y pretensin y si con sus actuaciones
ministeriales testifica realmente en favor de la causa de Jess.
Sin embargo no se trata slo de la humildad personal, ms o menos privada, ni del
cristianismo de quien ejerce el ministerio, sino ms bien de la humildad y cristianismo del
propio ministerio. Como lo prueba la historia de la glesia, una y otra vez se ha dado una
humildad privada en conexin directa con el orgullo ministerial eclesistico, porque se
pensaba que era necesario defender el magisterio en su pureza incontaminada. El
cristianismo del magisterio, que en el sentido del NT se entiende nica y exclusivamente
como ministerio de testimonio y de servicio, se reconocer sobre todo en si es capaz de
deponer y arrinconar las aspiraciones de dominio frente al hombre y de servir a la libertad
concreta de todos los creyentes y de los hombres todos en general. Tampoco se puede
emplear una doble medida, defendiendo por ejemplo los derechos humanos de puertas
afuera y no aplicar el mismo criterio dentro de la propia glesia. Ya no podr entenderse
precisamente como un jerarqua establecida por Dios con una validez metafsica, porque
algo de tal ndole no se da en el NT, sino como simple servicio a la causa del hombre.

CAPTULO 4
JESS Y LA SAMARITANA (Jn/04/01-42)
En Jn 4,1-42 hay el relato detallado de una estancia de Jess en Samara, y ms en
concreto en un lugar de nombre Sicar, cerca del pozo de Jacob. All se encuentra Jess con
una mujer samaritana. Y entabla una conversacin sobre cuestiones religiosas tan
fundamentales como el problema de la salvacin, simbolizado por la imagen del agua
viva, la recta adoracin de Dios y el Mesas. Jess permanece dos das en el lugar y
suscita la fe entre los samaritanos.
La narracin est montada de modo extraordinario y de un solo impulso, tanto en el aspecto
literario como en su argumentacin teolgica. Se divide en las secciones siguientes: 1.
Jess junto al pozo de Jacob, v. 1-6; 2. La samaritana; el agua viva, v. 7-15; 3. El verdadero
culto a Dios y al Mesas, v. 16-26; 4. El alimento de Jess; la inminente cosecha (misin),
v. 27-38; aqu se suman dos subdivisiones: a) cambio de escena, v. 27-30; b) el alimento de
Jess, la cosecha misional, v. 31-38; 5. El xito misional en Samara, v. 39-42.
La narracin trabaja con una serie de datos geogrficos, histricos e histrico-religiosos, en
los que hemos de entrar con detalle.
Samara designa aqu la regin samaritana, que en buena parte se identifica con el ncleo
del antiguo reino septentrional de srael (930-721 a.C.), y que en tiempos de Jess se
caracterizaba por su posicin intermedia con Judea al sur y Galilea al norte.
Originariamente Samara (hebr. Shom'ron) fue la capital del reino israelita del norte. El rey
Omr de srael (882-871 a.C.) compr a Semer la montaa de Samara por dos talentos de
plata y edific sobre la montaa, dando a la ciudad que edific el nombre de Samara, del
monte de Semer, el dueo del monte (1Re 16,24). La fundacin de Samara significaba el
final de Siquem como capital del reino del norte. De conformidad con el uso asirio, las
provincias se designaban con el nombre de la respectiva capital, por lo que Samara dio
tambin nombre a toda la regin que sucesivamente estuvo bajo dominio asirio, persa y
helenstico, aunque sin sobrepasar nunca por el sur la regin de Meggid. El ao 107 a.C.
Samara cay en manos de Juan Hircano (134-104 a.C.); los asmoneos la judaizaron en
buena parte por la fuerza, aunque los resultados no fueron duraderos.
La ciudad de Sicar no se identifica en modo alguno -como pens el padre de la glesia
Jernimo- con la antigua Siquem, que haba sido destruida definitivamente por Juan Hircano
el 128 a.C., y en cuya proximidad ms tarde Vespasiano hara edificar la ciudad de Flavia
Neapolis, la actual Nablus (72 d.C.). Ms bien hay que identificarla con el lugar de Askar, no
lejos de all. El pozo de Jacob queda como a 1,5 km. Sicar est situada en el paso entre
el monte Ebal y el monte Garizim.
Las samaritanos (la antigua designacin juda era siquemitas) haban tenido un desarrollo
autnomo despus de la destruccin del reino septentrional por los asirios (721 a.C.) y la
deportacin de buena parte de las tribus norteas. Los asirios llevaron colonos al pas, que
se mezclaron con la poblacin israelita superviviente. Tales advenedizos aportaron sus
propios cultos religiosos, aunque abrazaron la religin de Yahveh. Ese sincretismo religioso
fue uno de los motivos principales de la enemistad que el judasmo ortodoxo mantuvo
contra los samaritanos. Despus del regreso del destierro de Babilonia los judos de
Jerusaln rechazaron la ayuda samaritana para la reconstruccin del templo (cf. Esd 4,1-5).
As se lleg poco a poco a una evolucin poltica y religiosa enfrentada, hasta llegar a la
separacin de samaritanos y judos. La oposicin se hizo definitiva cuando, hada finales del
siglo V a.C., se reconstruy la antigua ciudad de Siquem y sobre el monte Garizim se
instituy un culto propio. El ao 332 a.C., cuando Alejandro Magno penetr en Palestina, el
gobernador persa Sanbalat traicion al rey Daro y obtuvo del Macedonio autorizacin para
construir un templo sobre el Garizim, autorizacin que obtuvo de inmediato.
Por lo que respecta a las diferencias religiosas entre samaritanos y judos, fueron muy
diversas las causas y motivos que contribuyeron a su desarrollo. En esa situacin parece
haber tenido cierto papel una interrupcin en la sucesin al sumo sacerdocio; como quiera
que sea los samaritanos afirmaban su pretensin a una lnea autnoma de sacerdotes y
pontfices. El lugar de culto legtimo para los samaritanos es el monte Garizim, y as lo han
mantenido hasta hoy. Como Escritura sagrada slo admiten el Pentateuco, mientras que
rechazan los Profetas y el resto del AT. El que los Escritos y Profetas falten en el
Pentateuco samaritano es nica y exclusivamente el resultado de una decisin teolgica,
pero no de un anticipo temporal del cisma antes de la constitucin de esa parte del canon.
A ello corresponde tambin la gran veneracin de Moiss entre los samaritanos. Las
posiciones que los rabinos judos adoptaron frente a los samaritanos fueron muy diversas,
aunque el sincretismo y la relativa apertura de los samaritanos frente al helenismo indujo a
los judos ortodoxos a una clara postura negativa; vase, por ejemplo, Eclo 50,25: Dos
naciones aborrece mi alma, y la tercera no es nacin: los que habitan en la montaa de
Samara y los filisteos, y el pueblo insensato que mora en Siquem.
Segn los testimonios del NT no se puede trazar una lnea uniforme acerca de la actitud de
Jess frente a los samaritanos. Segn Mt 10,5s, Jess habra ordenado a sus discpulos:
No vayis a tierra de gentiles, ni entris en ciudad de samaritanos; id ms bien a las ovejas
perdidas de la casa de srael. De acuerdo con esto, la predicacin del mensaje de
salvacin quedaba delimitada a los judos. Desde luego se discute la autenticidad del
pasaje, pues bien puede tratarse de una creacin del evangelista Mateo, que reproduce su
propia visin del ministerio de Jess: antes de la pascua la predicacin de Jess estuvo
circunscrita a los judos, slo Jess resucitado dio el mandato de misionar entre los gentiles
(cf. Mt 28,16-20). Segn Lc, Jess toma el camino de Galilea a Jerusaln pasando por
Samara, si bien no encuentra entre los samaritanos una acogida amistosa. Pero, cuando
los discpulos Santiago y Juan quieren maldecir y aniquilar la aldea por ello, Jess sale en
defensa de los samaritanos y reprende a los discpulos (Lc 9,51-56). Pero es Lucas
precisamente el que menciona a los samaritanos en tono elogioso, como ocurre en la
parbola del buen samaritano (Lc 10,99-37) y en el relato de la curacin de los diez
leprosos, donde es un samaritano el nico que se muestra agradecido (Lc 17,11-19). En
conjunto los sinpticos nada saben de una larga permanencia de Jess en Samara, y
menos an de una actividad personal suya all, como predicador.
Por el contrario, los Hechos de los apstoles nos informan que en conexin con la primera
persecucin de la primitiva comunidad jerosolimitana, que ms bien habra que calificar
como persecucin de los miembros helensticos de la comunidad, se desarroll una
actividad misional en Samara; expresamente se menciona al helenista Felipe (cf. Act 8,1-
25). Es evidente que debi registrar un xito misional notable, toda vez que Pedro y Juan se
encaminan a Samara para impartir su bendicin a todo el asunto. En esa historia se
menciona tambin, por vez primera, al mago Simn, del que se deca Este es el llamado
Gran Poder de Dios (Act 8,10). Segn los padres de la glesia, Simn el Mago fue el primer
hereje y el primer gnstico cristiano. Pero las opiniones discrepan al respecto. Nuestro
relato es preciso verlo desde el trasfondo descrito y desde l hay que entenderlo. Surgen
ciertas dudas acerca de la historicidad del relato en su redaccin actual. Aunque se quiera
admitir una tradicin particular con un ncleo histrico -lo que en principio no puede
excluirse, desde luego-, aunque la situacin en su conjunto podra adaptarse perfectamente
a la imagen tradicional del Jess histrico, no cabe duda de que frente a todo ello la
primaca corresponde en buena parte a la configuracin teolgica de la historia por obra del
evangelista. Por lo que se refiere al trasfondo histrico-tradicional del relato se impone
ciertamente la pregunta de si el crculo jonico no habra tenido un inters especial en la
primitiva misin cristiana en Samaria. En cualquiera de los casos es importante que el texto
arranque tambin del propsito de presentar el nuevo culto cristiano como un culto que
debe eliminar tanto el culto que se tributa a Dios en Jerusaln como el que se le tributa en el
monte Garizim.
1. JESS JUNTO AL POZO DE JACOB (Jn/04/01-06)
1 Cuando su!o, !ues, el 7e;or 1ue los fariseos estaban enterados de 1ue Jess
conse$ua ms disc!ulos 1ue Juan y 1ue los bauti<aba 2 Faun1ue en realidad no
bauti<aba Jess mismo, sino sus disc!ulosF, " abandon Judea y se fue de nueo a
Galilea. ' (ero le era necesario atraesar !or 7amara. . 4le$a, !ues, a una ciudad de
7amara, llamada 7icar, cerca de la finca 1ue Jacob dio a su -i+o Jos. 2 All se
encuentra el !o<o de Jacob. Jess, fati$ado del camino, se -aba sentado, !ues, all
+unto al !o<o. 6ra alrededor de la -ora seBta.
Los v. 1-6 presentan una narracin. Jess sale de Judea y se dirige a Galilea. El
alejamiento de Jess ha sido motivado por un posible conflicto entre l y los fariseos.
Tambin aqu conviene recordar que en el Evangelio segn Jn aparecen los fariseos como
los verdaderos adversarios de Jess, lo que constituye una posterior remodelacin de la
realidad histrica. Se trata, pues, sobre todo de presentar a los fariseos como los
antagonistas literarios de Jess. En el v. 1, segn el testimonio de los mejores manuscritos,
se designa a Jess como Kyrios, Seor; se trata del conocido ttulo honorfico, corriente
tambin en el cuarto Evangelio (1). Con tal tratamiento se dirige tambin la samaritana
repetidas veces a Jess, aunque sin ningn nfasis especial (4,11.15.19). Jess supo
-que, en este caso, no puede traducirse por haba llegado a sus odos, se le haba
dicho, lo cual sugerira de inmediato que otros le haban informado al respecto, cosa que
Jess no necesita en modo alguno, segn Jn- que los fariseos haban sido informados de la
gran multitud de seguidores que Jess se haba procurado con su actividad bautizadora.
As pues, Jn es del parecer que los fariseos observaban con tanta atencin como envidia el
xito de Jess. El xito de la predicacin de Jess parece haber sido el motivo, primero, de
la envidia y, posteriormente, de la creciente enemistad de los fariseos hacia Jess (cf.
asimismo 11,47s; en 12,19 son los fariseos los que dicen: Ya estis viendo que no
adelantis nada! Mirad cmo todo el mundo se ha ido tras l!). Motivo suficiente para que
Jess abandonase Judea; el v. 2 aporta una nueva correccin, que no se refiere slo al v. 1,
sino tambin a 3,22.26: no es que Jess bautizase personalmente, eran solos los discpulos
quienes lo hacan. La correccin tiene tanta mayor importancia porque muestra cmo en el
crculo jonico tampoco se saba nada acerca de una actividad baptista de Jess.
El camino ms corto, y tambin el ms cmodo, de Judea a Galilea era el que pasaba por
Samara; otras alternativas eran el camino que se deslizaba por la depresin del Jordn o el
que segua la costa, pero ambas vas eran ms largas y dificultosas. El camino elegido
conduce todava hoy a Siquem (Nablus) y Sicar, lugares que se encuentran en la
hondonada del valle que forman los montes de Ebal y Garizim. Y siguen dos indicaciones
que delimitan an ms la localizacin de los sucesos: cerca de la finca que Jacob dio a su
hijo Jos. Era sta una tradicin resultante de la reunin de pasajes como Gn 33,19 y
48,22 con Jos 24,32, a lo que se sum una tradicin sobre la tumba de Jos (se trata de
Jos el egipcio). All se encuentra tambin el pozo de Jacob. Es sta una referencia
que el AT ignora pero que evidentemente descansa en una tradicin local, que era natural
habida cuenta del abundante manantial de agua viva en el lugar as como las tradiciones
sobre Jacob relacionadas con el territorio de Siquem. Tales pozos que se excavan y
construyen para conservar un hontanar profundo, no son raros en Palestina. El pozo de
Jacob puede verse todava hoy. Es evidente que el inters del Evangelio segn Jn est en
ubicar la escena que sigue en una geografa concreta. Cansado de la caminata, Jess se
deja caer junto al pozo. Era adems la hora del medioda, cuando ms aprieta el calor, y un
sorbo de agua constituye un verdadero placer. Toda la descripcin tiende a preparar incluso
psicolgicamente la conversacin que viene de inmediato.
...............
1. Kyrios, Seor como tituIo honorfico y honroso de Jess en eI cuarto EvangeIio: Jn
4,1.11.19.49; 5,7; 6,23.34.68; 9,36.38; 11,2.3.12.21.27. 32.34 39; 13,6.9.13.14.16.25.36.37;
14,5.8.22; 15,15.20; 20,2.13.18.20. 25.28; 21,7.12.15.16.17.20.21.
........................................
2. LA SAMARITANA. EL AGUA VIVA (Jn/04/07-15)
3 4le$a una mu+er de 7amara a sacar a$ua. /cele Jess% /ame de beber. 5 (ues sus
disc!ulos -aban ido a la ciudad a com!rar alimentos. 8 6ntonces le !re$unta la
mu+er samaritana% )Cmo t, siendo +udo, me !ides de beber a m, 1ue soy
samaritana, G6s 1ue los +udos no se tratan con los samaritanos.H 19 Jess le
res!ondi% 7i conocieras el don de /ios% 1uin es el 1ue te dice /ame de beber, t
misma le -abras !edido y l te -abra dado a$ua ia. 11 6lla le contesta% 7e;or, ni
si1uiera tienes cubo, y el !o<o es !rofundo. )/e dnde, !ues, as a sacar t esa a$ua
ia, 12 )Acaso eres t ms 1ue nuestro !adre Jacob, 1ue nos dio este !o<o, del
cual bebi l, y bebieron sus -i+os y sus $anados, 1" Jess le res!ondi% Todo el
1ue beba de esta a$ua nueamente tendr sed: 1' !ero el 1ue beba del a$ua 1ue yo
le dar, ya no tendr sed +ams: !ues el a$ua 1ue yo le dar se conertir, dentro de
l, en manantial de a$ua 1ue brote !ara ida eterna. 1. /cele la mu+er% 7e;or, dame
de esta a$ua, !ara 1ue yo no sienta ya ms sed, ni ten$a 1ue enir a1u a sacarla.
Mientras a la hora del calor del da Jess se ha dejado caer junto al brocal del pozo, llega
una samaritana a sacar agua. Jess aprovecha la ocasin para pedirle a la mujer: Dame de
beber {v. 7). El v. 8 es una observacin incidental aclaratoria, tendente a explicar por qu
Jess se encontraba solo con la mujer: en el nterin los discpulos haban ido a la ciudad a
proveerse de alimentos. Toda la conversacin se desarrolla en su ausencia.
MUJER/JUDAISMO La mujer recibe la peticin de Jess extraada y sorprendida en grado
mximo. Ello deriva del simple hecho de que un judo pida algo a un samaritano, y ms an
de que un varn judo lo haga con una mujer samaritana. Esa es la circunstancia explcita a
que apunta la observacin aclaratoria: los judos no se tratan con los samaritanos. Por lo
general se criticaba el trato directo con una mujer en pblico: era algo que reprobaban sobre
todo los rabinos judos. De rab-Eliezer (hacia 90 d.C.) se nos ha transmitido esta sentencia:
Quien come el pan de un samaritano es como el que come carne de cerdo, es decir, est
totalmente impuro. Acerca del trato con una mujer se aduce la opinin del rab-Jos-ben-
Yohann (hacia 150 a.C.): Que tu casa est abierta de par en par; que los pobres sean
hijos de tu casa. No hables con la mujer. Si eso se dice de la propia, cunto ms de la mujer
del prjimo. Por eso afirman los sabios: Todo el que habla mucho con mujer, se atrae la
desgracia, abandona las palabras de la tora y al final hereda el infierno. La conversacin
en pblico de un rabino con una mujer era algo que chocaba contra la costumbre
dominante; tampoco participaban normalmente las mujeres en las discusiones rabnicas.
Las excepciones tal vez hayan podido darse alguna vez, pero no dejaban de ser muy raras.
Haba, pues, razones suficientes para explicar la pregunta sorprendida de la mujer
samaritana. Pero la conversacin est en marcha y se echa de ver que la peticin
introductoria de Jess no era ms que el primer pretexto y que apuntaba de antemano en
otra direccin.
La respuesta de Jess a la sorprendida pregunta de la mujer pasa rpidamente sobre el
motivo primero y descubre su carcter de pretexto, cuando dice en forma de alusin
indirecta y ambivalente: Si conocieras el don de Dios: quin es el que te dice Dame de
beber, t misma le habras pedido y l te habra dado agua viva. No se trata, pues, en
modo alguno del agua para beber, sino del don de Dios; lo que se entiende en nuestro
contexto como la revelacin y lo que ella proporciona, que es la salvacin final, la vida
eterna, la cual tiene para los hombres nica y exclusivamente el carcter de don de Dios.
Revelacin y salvacin son en la interpretacin jonica, y en general segn la primitiva
concepcin cristiana, dones divinos por esencia y naturaleza. Con ello no slo se dice que
el hombre no puede procurarse por s mismo la salvacin, sino que adems tiene que
suplicarla y recibirla de Dios como puro don. La nica actitud adecuada del hombre frente a
ese don divino es recibirlo. Cuando se piensa que dicho don puede procurarse de otro
modo, quiere decirse que no se ha entendido su carcter peculiar, ni se ha entendido
tampoco la verdadera situacin humana, ya que frente a Dios el hombre no puede ser ms
que receptor en el sentido ms radical. Para que exista el don es absolutamente necesario
el donante, al cual se alude asimismo en el v. 10. E1 resultado es una situacin
curiosamente paradjica. En un primer momento, y bajo el sol implacable del medioda,
Jess pide a la samaritana un trago de agua (con lo que se indica cmo debera
comportarse el hombre frente al donante), pero en realidad es l el que dispone del don
de Dios y el que podra otorgrselo al hombre si ste se lo pidiera. Pero el don de Dios,
que Jess tiene para ofrecer, se describe de forma ms precisa con la expresin agua
viva: Y l te habra dado agua viva. Aflora as la palabra clave simblica sobre la que
van a extenderse los versculos siguientes y con cuya polivalencia se juega una vez ms de
una manera intencionada.
Agua viva. El agua, especialmente en Oriente y en general en los pases escasos de agua,
sobre todo en el desierto, es el elemento vital por antonomasia; slo all donde hay agua
buena y clara es posible la vida para plantas, animales y hombres. Por ello nada tiene de
sorprendente que bajo la imagen del agua se simbolice espontneamente la vida, y que en
la sed se refleje la sed de vida del hombre, su deseo ms intenso de vivir. Por ello no hay
que pensar slo en el elemento sensible H2O, sino en todos los efectos vivificantes y
reparadores que derivan del agua para el alma humana y para todo el sentimiento vital. A
partir de ah se entienden afirmaciones tales como las del Sal 42,2: Como anhela la cierva
el agua fresca, as mi alma te anhela a ti, oh Dios. O bien estas otras: Cun magnfica
es, oh Yahveh, tu misericordia! Los hombres se amparan bajo la sombra de tus alas.
Scianse de la abundancia de tu casa, y los abrevas en el torrente de tus delicias. Porque
en ti est la fuente de la vida, y en tu luz contemplamos la luz (Sal 36,8-10; cf. tambin Sal
23,3) Agua viva es el agua fresca y corriente de manantial, distinta del agua contenida en
cisternas. sa es la imagen con que juegan las palabras de Jer 2,13: Ya que es un doble
crimen el que ha cometido mi pueblo: dejarme a m, fuente de aguas vivas, para excavarse
cisternas agrietadas, incapaces de retener el agua. Quiere decir con ello el profeta que se
haba buscado un pobre sustitutivo de la fuente de agua viva que es Yahveh. En la
perspectiva escatolgica se hace esta promesa: No habr ya ms dao ni destruccin en
todo mi monte santo, porque la tierra estar llena del conocimiento de Yahveh, como llenan
las aguas el mar (s 11,9)
El libro del profeta Ezequiel habla de una fuente maravillosa, que brota y mana del templo
hasta convertirse en una corriente caudalosa: En las riberas del ro, al uno y al otro lado
crecern rboles frutales de toda especie cuyas hojas no caern y cuvo fruto no faltar
jams Todos los meses madurarn sus frutos, por salir sus aguas del santuario... (Ez 47,1-
12). La imagen de las aguas se aplica tambin a la sabidura: En aquel lugar vi el pozo de
la justicia; era inagotable y en derredor del mismo haba muchas fuentes de la sabidura.
Todos los sedientos bebieron de ellas y se llenaron de sabidura, y habitaron con los justos,
los santos y los elegidos (Hen et 48,1; cf. 49,1). La abundancia de agua pertenece a las
representaciones del tiempo de salvacin. En la liturgia del templo tiene un importante papel
la ofrenda de agua durante la fiesta de los tabernculos (1). Es necesario ahondar en la
meditacin de esas imgenes y smbolos y dejar que hablen en nuestro interior.
Por lo que respecta al Evangelio segn Juan lo ms importante es sin duda alguna el
simbolismo del agua viva que se encuentra en los himnos de influencia gnstica, aunque
en el fondo cristianos, que son las Odas de Salomn (2). En tales himnos se habla una y
otra vez del agua viva:
2 un agua elocuente ro%) mis labios
que brotaba de la fuente del Seor sin envidia.
2 beb$ y me sent$ embriagado con el agua viva que no muere 678.
En la Oda 6 se habla de un arroyo que se convierte en una corriente ancha y caudalosa,
que todo lo inunda y que brota del templo (6,8). Y la bebieron todos los sedientos de la
tierra y su sed se aplac y desapareci (6,11). No es posible ignorar la proximidad de
estas imgenes a las afirmaciones de Jn.
Para las Odas de Salomn el agua viva es la expresin simblica que designa el
conocimiento nuevo, aunque sin duda que vinculado al bautismo, mientras que Jn tiene
preferentemente ante los ojos la revelacin de Jess y la fe. La revelacin que Jess
otorga comunica la vida y calma el deseo de tal forma que ninguna agua terrena puede
equiparrsele (BULTMANN).
Jess haba hablado a la mujer del agua viva que l podra darle, cosa que la mujer ha
entendido claramente de la frase de Jess. Lo que ciertamente no ha entendido es el
sentido simblico de semejante lenguaje. Es ste otro lugar en que vuelve a aparecer el
equvoco jonico. La samaritana relaciona rpidamente la expresin agua viva con el
pozo, por lo que replica: Ni siquiera tienes cubo, y el pozo es profundo, de dnde, pues,
vas a sacar t esa agua viva? Pretender sacar agua sin un cubo suena a bastante
misterioso y extrao; por ello la mujer, entre escptica y curiosa, formula una pregunta, con
la que en el fondo, aunque sin ella saberlo, llega de hecho a la verdad: Acaso eres t ms
que nuestro padre Jacob, que nos dio este pozo, del cual bebi l, y bebieron sus hijos y
sus ganados? (v. 12). Naturalmente que Jn est persuadido de que Jess, como revelador
escatolgico, es ms grande que el patriarca Jacob y sus hijos, los patriarcas de las doce
tribus de srael, y mayor incluso que el mismo Abraham (cf. 8,55-58). Es evidente que, en
este contexto, se trata de subrayar la superioridad histrico-salvfica de Jess sobre Jacob,
porque -como muestra el texto- con el pozo de Jacob iban tambin ligadas y expresadas la
tradicin del Jacob y su especial importancia para los samaritanos. La revelacin de Jess
supera y sobrepasa de hecho todas esas tradiciones.
VE/AGUA-VIVA: El equvoco da pie a una ulterior explicacin del smbolo del agua viva
(v. 13b-14). En todo caso es un agua maravillosa que calma definitivamente la sed de
cuantos la beben: ya no volvern a estar sedientos. El don de Dios, del que aqu se trata, es
de tal naturaleza que proporciona al hombre una satisfaccin definitiva, de manera que
sacia de una vez por todas su ansia de vida. O, dicho en forma positiva: quien bebe del
agua que Jess da ya no tendr sed jams. Afirmacin, reforzada an ms por lo que sigue:
esa agua que yo le dar se convertir, dentro de l, en manantial de agua que brota para
vida eterna. El lenguaje jonico aclara el smbolo del agua viva mediante la referencia a
la vida eterna, es decir, al carcter escatolgico del don de Jess. Tal don de Jess es la
vida eterna, la cual, a su vez, se caracteriza por poseer una nueva calidad vital totalmente
distinta de la vida terrena csmica, que est sujeta a la muerte. Jess y la samaritana
piensan y hablan en dos planos diferentes. Jess como revelador es el representante del
mundo divino y de su don de salvacin, mientras que la samaritana piensa y habla de lo de
abajo, desde el horizonte experimental humano, terreno. Los equvocos reflejan esa
diversidad. Concebidas desde a experiencia terrena humana, las imgenes del agua de la
vida, del pozo de la juventud. de un agua de la que el hombre dispone sin fin o que
incluso le proporciona un nuevo sentimiento vital, no son ms que fbulas, imgenes
creadas por el deseo, ilusiones y, en todo caso, imgenes esperanzadas para una vida feliz.
El hombre descubre siempre que esas imgenes del deseo nunca se realizarn. Si, pese a
todo, el hombre se deja seducir una y otra vez por las mismas, no podr por menos de sufrir
amargas desilusiones. De ese modo la experiencia vital humana se encuentra en una
fragilidad inevitable, en una constante contradiccin de la existencia humana. Tal
experiencia suea en cierto modo con sus mitos e imgenes de una vida eterna o dichosa;
pero, al mismo tiempo, sufre de continuo y en forma cruel el fracaso de todas esas
esperanzas e ilusiones, sin que pueda apartar los ojos de la muerte como el fracaso
supremo y definitivo.
Frente a todo ello el Evangelio segn Jn asegura que nicamente la revelacin de Jess
proporciona la vida eterna, y desde luego que ya aqu y ahora. Mediante la fe puede el
hombre alcanzar ahora ya una participacin en la plenitud vital de Dios. Jess otorga al
hombre la nueva vida; y se le da de modo tan real que, dentro del propio hombre, se
convierte en una fuente que salta hasta la vida eterna. Con lo cual se dice, sin duda,
mucho ms que la simple afirmacin de que la nueva vida dura eternamente y que ya no
hay que temer ninguna muerte. Aqu se afirma ms bien que esa nueva vida se trueca en el
hombre en una fuerza dinmica y productiva, que desarrolla su propia vida creadora, de tal
suerte que el hombre llega as a una ordenacin de su vida y a una prctica vital totalmente
nuevas. La fe en la vida eterna no se refiere objetivamente a un especial bien vital despus
de la muerte, sino que mediante la presencia de la salvacin, que se recibe en definitiva
como don del amor divino o, mejor an, que no es otra cosa que la recepcin del amor, que
es Dios mismo, la vida eterna abraza toda la existencia humana, prestndole as una
direccin y un sentido nuevos por completo. La vida eterna descubre la suprema
profundidad de sentido de la vida humana en general.
Como lo pone de manifiesto una vez ms el equvoco del v. 15, la mujer no comprendi
en modo alguno esa dimensin de las afirmaciones de Jess. Es verdad que le suplica:
Seor, dame de esa agua mostrando con ello que las extraas palabras de aquel hombre
extrao la haban conmovido; era preciso poder contar con aquel agua capaz de poner fin
de una vez a todos los trabajos humanos. As acabara el pesado trabajo del paseo diario al
pozo, de sacar el agua y de acarrearla hasta casa. Qu ms quisiramos los hombres que
lograr un medio tan maravilloso que nos liberase de todo el peso de la existencia!
...............
1. La ofrenda de agua durante Ia fiesta de Ios taberncuIos es una prenda de esa
abundancia de bendiciones escatoIgica.
2. J QUASTEN, PatroIoga I, 1959, p 158 cree que Ias Odas de SaIomn, con sus
numerosas referencias aI bautismo expresen Ias creencias y Ias esperanzas de Ia
comunidad orientaI. Esto no excIuye Ia posibiIidad de que Ia mitoIoga y Ia fiIosofa
griegas hayan infIuido hasta cierto punto en eI autor. Yo tambin querra admitir con
Quasten un cierto genio de origen cristiano, que no excIuye Ias infIuencias de tipo
gnstico.
3. Odas de SaIomn, 11,6-7. Vase tambin Ia Oda 30: La fuente de vida deI Seor:
Car$aos de a$ua de la fuente ia del se;or.
!or1ue -a sido abierta !ara osotros.
# enid todos los sedientos y $ustad la bebida,
y encontraris re!oso en la fuente del 7e;or.
(or1ue es -ermosa y !ura
y serena el alma.
7u a$ua es muc-o ms dulce 1ue la miel
y el !anal de las abe+as no se le !uede com!arar.
# es 1ue brota de los labios del 7e;or
y del cora<n del 7e;or iene su nombre.
# -a lle$ado sin limitaciones e inisible,
y -asta 1ue no fue re!artida no se la conoca.
IJienaenturados los 1ue -an bebido de ella
y en ella -an encontrado re!osoK
IAleluyaK
................................
3. EL VERDADERO CULTO A DIOS Y EL MESAS (/Jn/04/16-26)
12 @l le contesta% Anda, llama a tu marido y uele a1u. 13 4a mu+er res!ondi% &o
ten$o marido. Jess le re!lica% Con ra<n -as dic-o% &o ten$o marido. 15 (or1ue
cinco maridos tuiste, y el 1ue a-ora tienes no es tu marido: en eso -as dic-o la
erdad. 18 Aes!ondile la mu+er% 7e;or, estoy iendo 1ue eres !rofeta. 29 &uestros
!adres adoraron en este monte: !ero osotros decs 1ue es Jerusaln el lu$ar donde
se debe adorar. 21 Contstale Jess% Creme, mu+er: lle$a la -ora en 1ue ni en este
monte ni en Jerusaln adoraris al (adre. 22 Eosotros adoris lo 1ue no conocis:
nosotros adoramos lo 1ue conocemos, !ues la salacin iene de los +udos. 2" (ero
lle$a la -ora, y es el momento actual, en 1ue los erdaderos adoradores adorarn al
(adre en es!ritu y en erdad: !or1ue sos son !recisamente los adoradores 1ue el
(adre desea. 2' /ios es es!ritu: y los 1ue lo adoran, tienen 1ue adorarlo en es!ritu
y erdad. 22 /cele la mu+er% #o s 1ue el ?esas, el llamado Cristo, est !ara enir:
cuando l lle$ue, nos lo anunciar todo. 22 Aes!ndele Jess% #o soy: el 1ue est
-ablando conti$o.
La conversacin entre Jess y la mujer samaritana haba acabado conduciendo a un
equvoco: el discurso sobre el agua viva, que calma la sed para siempre y proporciona vida
eterna lo haba entendido la mujer en el sentido ilusionado e ilusorio de un pas de jauja,
como final de los trabajos que comporta el mantenimiento de la vida humana. No haba
comprendido que se trataba de la nueva existencia escatolgica del hombre, de la calidad
de vida radicalmente nueva y distinta por completo de todo lo terreno, que se funda en las
nuevas relaciones con Dios, abiertas por Jess, y que, en definitiva, suscita una nueva
forma de adoracin divina. En la continuacin del dilogo, Jess no se entretiene en
explicar de algn modo el equvoco, que luego se resolver por s solo. Dando un giro, en
apariencia sin motivo, lo que hace ahora es dirigirse de nuevo a la mujer para ordenarle que
vaya en busca de su marido (v. 16). A lo cual le responde la samaritana que no tiene marido
(v. 17), respuesta que slo en parte es verdadera, como se expone en seguida. Jess, en
efecto, le replica con una respuesta desveladora: Llevas razn al decir que no tienes
marido, porque cinco son los hombres que has tenido y el que tienes ahora no es tu marido
legtimo (v. 18). Ello significa ante todo que Jess est perfectamente al tanto de la
situacin de aquella mujer, sin que nadie le haya dicho nada al respecto. Segn Jn, eso
forma parte de su ciencia como revelador, que conoce todo lo que se refiere a los hombres
sin que necesite del testimonio ajeno (cf. 2,24s).
Los exegetas discuten el verdadero significado de los v.16-18. Habla Jess de la
problemtica vida privada de la mujer, que aparecera as como una mujer con pasado,
con lo que resultara ciertamente extrao que Jess no hiciera ninguna observacin al
respecto ni entrase para nada en el asunto, contentndose con la simple consignacin de
unos hechos, o los versculos tienen ms bien un sentido simblico y tipolgico. Segn
Bultmann se tratara de la revelacin como descubrimiento del ser humano. La revelacin
es para el hombre el descubrimiento de su propia vida... Al revelador slo se le reconoce
en la medida en que el hombre resulta transparente para s mismo; el reconocimiento de
Dios y de s mismo por parte del hombre forman una sola cosa. De manera parecida
enjuicia tambin el asunto Schnackenburg.
Como defensor de la interpretacin tipolgica habra que citar a H. Strathmann, el cual
piensa que la mujer no es en modo alguno un personaje de carne y sangre. Es un tipo,
pero no de una mujer lastimosamente depravada, que vive en el mximo desorden
matrimonial, sino un smbolo del samaritanismo, una personificacin de la comunidad
samaritana. Los cinco maridos no son los hombres con los que la mujer ha cohabitado,
tampoco el sexto varn es un personaje real. Se trata ms bien de una alusin
transparente y simblica al pasado y al presente de la comunidad religiosa samaritana.
Segn 2Re 17,21ss, el rey asirio Sargn, tras la conquista de Samara (722 a.c.) se llev a
los habitantes, asentando en su lugar a parte de cinco pueblos diferentes de la parte oriental
de su imperio, los cuales siguieron adorando en su nuevo hogar a sus cinco dioses
antiguos. El sexto hombre sera, segn ello, la acogida suplementaria del culto de Yahveh,
que como tal no era el culto debido y, por tanto, era un culto ilegtimo. Ms bien se hablara
de la situacin religiosa de los samaritanos bajo la imagen del matrimonio, tan frecuente en
el profeta Oseas. Resultado: La mujer con sus relaciones matrimoniales no es, pues, ms
que una figura simblica, a la cual el evangelista ha conferido a medias la vida de un
personaje concreto.
Si partimos del dato de que, segn la concepcin juda, una mujer slo poda casarse dos
veces, y mximo tres, y que adems a la mujer le resultaba sumamente difcil disolver un
matrimonio, porque el divorcio slo poda otorgarlo el varn, tendramos de hecho, incluso
de acuerdo con la mentalidad juda, un personaje altamente problemtico. Y Jess, que
habla con la mujer, aparece como un hombre que acta en forma absolutamente libre y
soberana frente a los prejuicios dominantes del judasmo de su tiempo. No se comporta
como una moralista, sino que se mueve en un plano completamente distinto. Siguiendo la
lnea de pensamiento de Bultmann y de Schnackenburg cabra decir al respecto: para el
Jess jonico, que en esto coincide plenamente con el Jess histrico de los sinpticos, la
verdadera problemtica no est ante todo en el plano moral, sino en un plano mucho ms
hondo que es el religioso, en que estn en juego la fe y la incredulidad. La curacin decisiva
del hombre hay que situarla, pues, all donde se pone en juego el conjunto del hombre.
Por otra parte, tampoco se puede excluir simple y llanamente un profundo significado
simblico de la historia. As, por ejemplo, B. Lindars encuentra innecesariamente
exagerado el nmero de cinco, queriendo ver ah indicada una polmica juda contra la
prctica laxista de la ley por parte de los samaritanos. No deberamos perder de vista lo que
el texto quiere poner de relieve, a saber: a) que Jess es el Mesas, y b) que tanto el culto
judo como el samaritano han sido superados por Jess. Teniendo en cuenta que desde los
grandes enfrentamientos entre los cultos cananeos de la fecundidad balica y la fe de
Yahveh, como los que se dieron sobre todo en los siglos X-V a.C., se estableci una
estrecha conexin entre impureza sexual y liturgia, impureza y apostasa de Yahveh, y que
tal conexin lleg a convertirse en un clich estereotipado, especialmente en la apocalptica
juda aunque tambin en el judasmo helenstico (1), lo que se prolong de manera
inconsciente, no resulta imposible ver expresados en nuestro texto los dos aspectos. El
estado depravado de la mujer y la depravada situacin religiosa de los samaritanos
forman un todo dentro de esta concepcin y se condicionan mutuamente. Pese a lo cual, en
nuestro texto el acento recae principalmente sobre la problemtica cltico-religiosa. Es,
pues, perfectamente lgico que la mujer, impresionada de lleno por el conocimiento
admirable de su interlocutor, viera en Jess a un profeta. Profeta significa en este caso un
hombre que dispone de un conocimiento sobrenatural, que le permite ver las cosas ocultas,
ya se trate de lo que esconde el futuro, ya sea sobre los secretos ms personales del
hombre. Al mismo tiempo, mediante el concepto de profeta, se abre una sugerencia para
ver en tal profeta al profeta escatolgico como Moiss, en la lnea en que los esperaban
los samaritanos. De ese profeta se dice en el Pentateuco samaritano, sobre Ex 20,21b: Les
suscitar a un profeta como t de entre sus hermanos y pondr mis palabras en su boca. Y
l les dir todo cuanto yo le ordene. Y a quien no escuche las palabras, que l hablar en mi
nombre, yo le exigir cuentas.
De dicho profeta se esperaba, en efecto, la regulacin definitiva de las cuestiones y disputas
relacionadas con el culto, por lo que nada tiene de extrao que la samaritana le plantease
de inmediato el problema central de la polmica entre judos y samaritanos. Apoyndose en
la costumbre recibida de los patriarcas, los samaritanos adoran a Yahveh Dios en el monte
Garizim, incluso despus que el primer templo haba sido destruido. Ellos tienen all su lugar
de culto, mientras que los judos de Jerusaln afirman que el lugar legtimo del culto es la
capital Jerusaln, que all es necesario adorar segn la frmula dogmtica polmica. Con
el problema del lugar del culto legtimo se expresa tambin el problema de la verdadera
religin (v. 20), y Jess tiene tambin preparada una respuesta sobre esa cuestin
fundamental (v. 21-24).
En el v. 21, Jess se refiere a que ha llegado un tiempo -el concepto hora significa en
nuestro contexto el nuevo momento que introduce una nueva poca y en concreto la poca
escatolgica- en el que ya no se dar culto al Padre ni en el Garizim ni en Jerusaln. Es, por
tanto, una poca en la que quedar definitivamente resuelto el problema acerca del legtimo
lugar de culto. No es casual que en este con texto aparezca la designacin de Dios como
Padre (tres veces en el conjunto de la percopa). El nuevo culto divino del tiempo
escatolgico, tal como Jess lo proclama, depende directamente de la nueva experiencia de
Dios a la que Jess se remite, y que se articula preferentemente con el nuevo nombre
divino de Padre Abba. Cuando los hombres reconocen y honran a Dios con absoluta
confianza, cesa toda polmica sobre la verdadera y la falsa religin, sobre el culto divino
legtimo o falso. En nuestro pasaje esto aparece todava como una posibilidad de futuro. El
v. 22 aporta una observacin marginal, que tal vez indica la condicin de judo y no de
samaritano del propio autor del texto, al hacer hincapi en una cierta superioridad del culto
judo sobre el samaritano. Vosotros -los samaritanos- adoris lo que no conocis, mientras
que nosotros -los judos- adoramos lo que conocemos. Tal es el punto de vista judo, que
otorga tambin a los samaritanos un culto de Yahveh, aunque de rango inferior. Los
samaritanos no tienen todava la verdadera religin. Tienen desde luego al verdadero Dios
Yahveh, pero en realidad no lo conocen. Y aparece adems la afirmacin, cuyo peso desde
luego no se puede infravalorar, pues la salvacin viene de los judos (v. 22c). En modo
alguno se puede tachar esa sentencia como una glosa de la redaccin, segn piensa
Bultmann, sino que se debe mantener y tomar en toda su gravedad, aunque slo sea
porque el evangelista representa aqu el punto de vista judo en general. As pues, el
crculo jonico confiesa aqu, no obstante toda su polmica contra los judos, el hecho
fundamental de la historia de la salvacin, y es que el origen de esa salvacin, y en
concreto la persona de Jess, procede del judasmo.
El v. 23 recoge la aseveracin de que en el tiempo escatolgico desaparecer todo culto
litrgico ligado a un lugar (cf. la exgesis de 2,13-22) y vuelve a decir que ese tiempo ha ]
legado ya ahora con Jess: Llega la hora y es ya el momento actual. Se trata del ahora
cumplido del presente escatolgico de la salvacin, y esta vez referido al nuevo culto
divino. Qu es lo que caracteriza al culto divino de la nueva poca? La respuesta dada
por Jn a la cuestin suena as: Ha llegado el tiempo en que los verdaderos adoradores de
Dios, los verdaderos piadosos, adorarn al Padre en espritu y verdad. Cmo se concibe
esa adoracin en espritu y verdad? No se trata aqu de una interioridad en sentido
espiritualista, sino -como muy bien ha observado Bultmann- que a la adoracin cltica de
Dios no se le opone una adoracin espiritual e interna, sino la adoracin escatolgica; en
otras palabras, se trata de la forma de adoracin divina que ha llegado con Jess. El culto
escatolgico es a la vez un culto cristolgico, la adoracin divina cuyo centro y esencia lo
define Jess. Los conceptos de espritu y verdad hay que entenderlos desde el trasfondo
veterotestamentario y judo, y designan la apertura vital, el espacio abierto de la presencia
de Dios, que ya no se puede establecer topogrficamente. As se entiende aqu
perfectamente bien lo que queda dicho en 2,18-22, a saber: que Jesucristo vivo y resucitado
de entre los muertos ocupa el lugar del templo en la concepcin del crculo jonico. Para
dicho crculo -como en general para el cristianismo primitivo, pinsese, por ejemplo, en la
carta a los Hebreos- el lugar de Dios ya no est ligado topogrficamente a ningn lugar de
culto en especial. En este sentido ya no hay templo ni casa de Dios. Hasta ah llega el
aspecto negativo de la aseveracin de Jess.
Despus de lo cual hay que decir de manera positiva que espritu y verdad designan en
forma amplia el carcter fundamental del nuevo culto divino, el nuevo augurio cristiano ante
el parntesis que en principio aparece ante todas las formas de culto divino, ya se trate de
la adoracin personal o de la comunitaria, del servicio de la palabra o de la celebracin
eucarstica. Para esa forma de culto es mucho ms importante la forma en que se realiza
que no el lugar de su desarrollo. En modo alguno se trata primordialmente de la actitud
fundamental humana, como sera la disposicin y honradez personal del orante, sino de que
por Jesucristo se hace plenamente accesible, la realidad divina, la comunin con Dios (cf.
17,1-4; lJn 1,1-4). Puesto que ah apunta indirectamente la designacin de Dios como
Padre, hay que pensar tambin en la nueva oracin de los discpulos de Jess, en el
padrenuestro (cf. Mt 6,9-14; Lc 11,2-4) o en las afirmaciones paulinas que hablan de que los
creyentes han recibido el Espritu de Jess y por ello estn capacitados para dirigirse a Dios
como Abba Padre (cf. Rom 8,14s; Gl 4,6).
En eso precisamente radica la nueva experiencia divina de los discpulos de Jess, en que
gracias a l han aprendido a percibir a Dios como Abba, como Padre, y a entenderse a s
mismos como hijos e hijas de Dios. As pues, el verdadero lugar de Dios es la comunidad de
los discpulos de Jess, de los creyentes. Segn Lagrange la sentencia representa una
palabra decisiva en la historia religiosa de la humanidad, una visin profunda del culto
debido a Dios y una profeca sobre el futuro de ese culto. Desde que la religin se diferencia
de la magia, el hombre siente de manera ms o menos instintiva que el culto a Dios sera
fatuo sin una participacin sentimental de lo que l mismo es. Por lo dems, no puede
pasarse por alto que esa sentencia acerca de la adoracin en espritu y en verdad con su
clara renuncia a cualquier lugar de culto fijado geogrficamente, al templo y sus funciones,
nos permite atisbar una cierta proximidad a las corrientes espiritualistas del judasmo
helenstico y de la filosofa religiosa helenstica. Responde por completo a esas corrientes y
explica tambin el gran xito de Jn entre los intelectuales grecocristianos; lo que no puede
infravalorarse sin ms como algo negativo. Finalmente, tampoco es desacertado el que de
tal sentencia se haya deducido constantemente una crtica a cualquier forma de piedad
cltica externa, ritualista y sin alma; crtica que tambin ha tenido que hacerse una y otra
vez incluso a las iglesias cristianas. El Padre busca precisamente a esos adoradores, que
practican el nuevo culto escatolgico en espritu y en verdad. Y es que, como se dice en
el v. 24, es el nico culto que responde a la verdadera naturaleza divina. No habra por qu
discutir que en el enunciado Dios es espritu (espritu es aqu el nombre predicado)
tambin se trata de una afirmacin esencial sobre Dios; slo que el concepto espritu
-pneuma- hay que entenderlo en el sentido bblico, como afirmacin sobre la accin y
actuacin de Dios. Conviene recordar aqu la sentencia de 3,8: El viento sopla donde
quiere... No se trata, por tanto, de la substancia divina, sino de la libertad, la independencia
y vitalidad de Dios, de la ndole de su actuacin reveladora frente al mundo, con la que
proclama su amor a ese mismo mundo. Eso es lo que significa la aseveracin de que Dios
es espritu. A esa naturaleza divina as entendida debe corresponder tambin el nuevo
culto de Dios. La idea de Dios y su culto se condicionan mutuamente; la lex credendi
condiciona la lex orandi, y a la inversa. Por eso dice la mujer, que en nuestro texto llega
siempre un poco tarde con su inteligencia: Yo s que el Mesas est para venir; cuando l
llegue nos lo anunciar todo (v. 25). La expectacin mesinica de los samaritanos, como
se ha observado repetidas veces, se fundaba en el profeta como Moiss, prometido en Dt
18,15.18. Como tal ha sido tambin introducido Jess en nuestro texto. Pero el equvoco
debe mantenerse por razones formales, a fin de que la revelacin que Jess hace de s
mismo aparezca as mejor como el punto final y culminante. Respndele Jess: Soy yo, el
que est hablando contigo. Con ello empieza Jess por refrendar el sentir de la mujer de
que l es el Mesas; pero en modo alguno podemos pasar por alto, tampoco en este pasaje,
el eco del Yo soy jonico. Aqu, como a lo largo de todo el cuarto Evangelio al hombre se
le plantea el reto de la fe.
...............
1. EspeciaImente significativo es eI texto de Sab 14,12-31 en que se dice: La idea de
hacer doIos fue eI comienzo de Ia fornicacin (= apostasa), y su invencin, Ia
corrupcin de Ia vida (v. 12). La afirmacin de ese nexo causaI vendr a convertirse
despus en un axioma fundamentaI de Ia apoIogtica y poImica juda, o.c. p. 587.
Berger subraya sobre todo Ia idea de que Ias transgresiones sexuaIes, que en su
conjunto son impureza, manchan aI puebIo santo de IsraeI. Esa impureza es eI
concepto antittico de Ia santidad de IsraeI.
..........................
4. EL ALIMENTO DE JESS. LA INMINENTE COSECHA (4,27-38)
a) Cambio de escena (/Jn/04/27-30)
23 6n a1uel momento lle$aron sus disc!ulos, y se 1uedaron sor!rendidos de 1ue
estuiera -ablando con una mu+er. 7in embar$o, nin$uno le !re$unt% )*u es lo 1ue
deseas3, o )1u ests -ablando con ella, 25 4a mu+er, entonces, de+ all su cntaro,
se fue a la ciudad y comien<a a decir a la $ente% 28 Eenid a er a un -ombre 1ue me
-a dic-o todo lo 1ue -ice. )&o ser ste, acaso, el ?esas, "9 7alieron de la ciudad,
y enan -acia l.
El texto tiene en buena parte una funcin introductoria, aunque encaja bien con toda la
escenografa. Durante la conversacin regresan los discpulos con los alimentos que haban
ido a buscar. El que se extraasen de que Jess hablase en pblico con una mujer
pertenece desde luego al montaje convencional. La conducta de Jess est en
contradiccin con la buena costumbre; pese a lo cual no le formulan preguntas curiosas o
de reproche, sino que aceptan su modo de obrar con el respeto propio de los discpulos
frente a su maestro. Las preguntas que hubieran podido formular probablemente habra que
referirlas a las diferentes personas. Qu es lo que buscas?, o Qu es lo que
deseas?, se refiere ms bien a la mujer; por el contrario, Qu ests hablando con ella?
se refiere a Jess. As pues, los discpulos no quieren molestar a la mujer con sus
preguntas ni pedir cuentas al Maestro de su conducta. Ms bien se enfrentan a una
experiencia de nuevo tipo.
Mientras tanto la mujer toma su cntaro del agua y se apresura a volver a la ciudad, para
comunicar a sus gentes el gran descubrimiento que haba hecho: Venid a ver a un hombre
que me ha dicho todo lo que hice. No ser ste, acaso, el Mesas? Ambas frases
compendian una vez ms los puntos decisivos de la nueva experiencia que la mujer ha
vivido. Mediante su conocimiento maravilloso as como mediante sus trascendentales
razonamientos sobre el agua de la vida y el verdadero culto a Dios, Jess ha operado en
esta mujer la apertura necesaria para la fe (v. 28s). De igual modo con su relato la mujer
despierta el gran inters de la gente, que salen de la ciudad para ir al encuentro de Jess
(v. 30).
b) El alimento de Jess. La cosecha misional (Jn/04/31-38)
"1 6ntre tanto, los disc!ulos le ro$aban, dicindole% Aab, come. "2 (ero l les
contest% #o ten$o !ara comer un alimento 1ue osotros no conocis. "" 4os
disc!ulos se !re$untaban unos a otros% )4e -abr trado al$uien de comer, "'
Jess les res!onde% ?i alimento es -acer la oluntad del 1ue me eni y llear a
trmino su obra. ". )&o decs osotros% Todaa faltan cuatro meses !ara 1ue lle$ue
la sie$a, (ues bien, yo os di$o% 4eantad uestros o+os y mirad los cam!os: ya
amarillean !ara la sie$a. "2 #a el se$ador recibe su salario y reco$e el fruto !ara ida
eterna, de suerte 1ue lo mismo se ale$ren el 1ue siembra y el 1ue sie$a. "3 (or1ue en
esto se cum!le el !roerbio% Lno es el 1ue siembra y otro el 1ue sie$a. "5 #o os
eni a cosec-ar lo 1ue osotros no -abis traba+ado: otros reali<aron su traba+o, y
de l os -abis a!roec-ado osotros.
Entre tanto los discpulos ruegan a Jess para que pruebe algo de la comida que han trado:
Rab, come (v. 31) De ese modo Jess y los discpulos prolongan la misteriosa
conversacin con su doble sentido y los equvocos, pues Jess dice que tiene un alimento,
o ms razonablemente que vive de un manjar que los discpulos no conocen, de un
alimento especial, misterioso y oculto (v. 32). Sigue luego el tpico equvoco, cuando los
discpulos se preguntan preocupados si alguien tal vez le ha llevado de comer (con lo que
su viaje a la ciudad para comprar alimentos habra sido intil). El equvoco da pie a una
sentencia importante de Jess: Mi alimento es hacer la voluntad del que me envi, y llevar
a trmino su obra. La primera expresin metafrica Mi alimento es... habla de aquello de
lo que Jess vive en definitiva, y en lo que se funda tambin el sentido de su existencia
entera, segn la concepcin jonica. La frase presenta ciertas resonancias de Mt 4,4 (= Dt
8,3): No slo de pan vivir el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios,
sentencia que originariamente se refera a la tora y despus a que el hombre vive de
cumplir la voluntad divina.
La expresin ...llevar a trmino la voluntad del que me ha enviado incorpora la existencia
de Jess, su vida y actuacin completa al marco de la cristologa de la misin. Como
enviado de Dios Padre, Jess est ligado total y absolutamente a la voluntad de quien le
enva. Para un buen emisario no hay de hecho mayor satisfaccin que llevar a cabo la
misin recibida a plena satisfaccin del mandante. Ello quiere decir adems que entre Jess
y Dios, su Padre, existe una inquebrantable unidad de voluntad: Jess no quiere sino lo que
quiere Dios Padre; es el mensajero de la voluntad divina de salvacin y de amor. Esto se
echa de ver sobre todo en que Jess est dispuesto a llevar a trmino la obra de Dios.
Siempre que el cuarto Evangelio habla de llevar a trmino, cumplir (griego teleioun),
especialmente en conexin con una obra (cf. 4,34; 5,36; 17,4; 19,28.30), se trata pura y
simplemente de la obra salvadora de Jess, de su cruz y resurreccin. De igual modo se
expresa as que la obra de Dios y la obra de Jess no son dos obras distintas, sino una sola
y nica obra comn. Finalmente, hemos de referirnos a que la obra de Jess no consiste en
un acto o realizacin externa; se trata nada ms y nada menos que de la autorrealizacin
radical y completa de Jess en la obediencia al Padre y en el servicio salvfico para los
hombres. As pues, cuando Jess se manifiesta diciendo que cumple la voluntad de Dios y
que lleva a trmino la obra del Padre, quiere ello decir que se le ha de entender como aquel
que rea]iza plenamente la voluntad divina de salvacin y de amor en la historia, y todo ello
por s mismo, en su propia persona.
Y ahora, sin ms rodeos, el texto afronta un tema en apariencia nuevo por completo: el
tema de la cosecha. Y sin embargo, entre el tema de la obra salvfica de Dios, que Jess
lleva a cabo, y la cosecha, segn la nueva clave simblica, existe sin duda de ningn
gnero una conexin profunda. En efecto, la obra salvadora de Jess, su muerte y
resurreccin, su exaltacin, constituyen el requisito y fundamento de la cosecha (cf. al
respecto la percopa 12,20-26). Si bien se observa, esta conversacin con los discpulos
contiene la genuina interpretacin jonica del dilogo de Jess con la samaritana, y se le ha
asignado intencionadamente este lugar, antes de hablar del xito misional entre los
samaritanos. Por lo mismo, la perspectiva de las sentencias no es tampoco aqu la del
Jess histrico, sino la del evangelista o, respectivamente, la del crculo jonico. Es
Cristo glorificado el que aqu habla. En esa visin coinciden asimismo las perspectivas
temporales. En el fondo tambin para el cuarto evangelista est claro que Jess no
desarroll personalmente una gran actividad predicadora en Samara, sino que se saba
enviado a las ovejas perdidas de la casa de srael (cf. Mt 15,24), aunque sin atenerse
rgidamente a esa regla, sino quebrantndola algunas veces, como en el caso de la mujer
cananea (cf. Mc 7,24-30; Mt 15,21-28) o del centurin de Cafarnam (Mt 8,5-13; Lc 7,1-10).
Ese conocimiento de las excepciones a la regla puede estar tambin en el trasfondo de
Jn 4, pero con el convencimiento claro de que la misin de los samaritanos y de los gentiles
no era un fenmeno del tiempo de Jess, sino algo sucedido en la poca de la primitiva
glesia postpascual. Parece, no obstante, ser propsito de Jn retrotraer esa misin al tiempo
de Jess. En tal sentido podemos estar de acuerdo con la formulacin de Bultmann, cuando
dice que, por una parte, no se debe entender la obra del Jess histrico con una visin
totalmente retrospectiva como algo en s cerrado e importante por s mismo; esa accin slo
alcanza su sentido cuando est presente, cuando su final se convierte en principio, y que,
por otra parte, la accin de los discpulos tampoco tiene legitimidad y fuerza por s sola,
sino que alcanza todo eso mediante su vinculacin con la obra de Jess.
Una mirada a los diversos comentarios nos ensea que la percopa 4,35-38 se cuenta entre
los textos ms difciles y controvertidos de todo el Evangelio segn Juan. En mi opinin el
comentarista moderno que mejor ha puesto las bases para su recta interpretacin es sin
duda C.H. Dodd. Seala el hecho de que en esta percopa se encuentra mucho ms
material emparentado con los sinpticos que en el resto del cuarto Evangelio. He aqu la
serie de expresiones que tambin son vocablos clave en los sinpticos: sembrar,
cosechar, la cosecha, campo, colectar como expresin tcnica de la agricultura
(se trata de recoger o atar en gavillas las espigas segadas), trabajo, trabajar,
salario, levantar los ojos, etc. No obstante el texto paralelo de mayor importancia es el
logion de Q:
5ntonces dice a sus disc$pulos1
9ucha es la mies,
pero pocos los obreros,
rogad, pues, al dueo de la mies
que env$e obreros a su mies
(Mt 9,37; Lc 10,2).
El v. 35 presenta probablemente una forma habitual de lenguaje, y tal vez hasta un
proverbio, al que contrapone la situacin presente. Ciertamente que de las aseveraciones
jonicas no se pueden sacar conclusiones cronolgicas de ningn tipo, como la estacin del
ao en que se sita la conversacin con la samaritana, porque eso supera simple y
llanamente el propsito de la expresin. La frase suena as: Todava faltan cuatro meses
para que llegue la siega, y podra compararse al refrn castellano No por mucho
madrugar amanece ms temprano, con el que se indica que siempre hay tiempo para
hacer las cosas y que no hay por qu precipitarse. A ello opone Jess: Pues bien, yo os
digo: Levantad vuestros ojos y mirad los campos, que ya amarillean para la siega; ha
llegado el tiempo de la recoleccin. Ello constituye una valoracin teolgica de la situacin
presente y significa de hecho que el mundo (de los samaritanos y de los gentiles) est
preparado realmente para recibir el evangelio. Lo cual constituye a su vez un llamamiento
apremiante a los misioneros cristianos, que en el ejemplo de los samaritanos deben
reconocer la gracia de la hora presente y resolverse a actuar. No hay motivo alguno para la
vacilacin y ni siquiera para la actitud resignada.
El v. 36 presenta grandes dificultades expositivas. Sorprende el que se diga que el
segador recibe ya su salario..., cual si el trabajador recibiera su recompensa antes de
realizar el trabajo y no, como es habitual, al final de la cosecha; ello resultara de hecho un
comportamiento extrao. Otra posibilidad sera la de identificar aqu salario y fruto, con
lo que recoger el fruto para la vida eterna sera ya el salario; lo cual parece la
propuesta mejor y que puede muy bien armonizarse con la mentalidad jonica. Que el
segador reciba un salario por su trabajo, es algo que entra en las cosas evidentes (cf. Mt
20, 1-15). No resulta precisamente afortunado el intento de precisar aqu de manera exacta
quin es el sembrador y quin se identifica con el segador.
Lo verdaderamente decisivo es que el tiempo de la cosecha ya ha llegado, que el segador
est listo y que recibe su salario, por cuanto que recoge el fruto para la vida eterna. Se
indica as claramente el carcter escatolgico de la cosecha. El lenguaje sinptico
introducira aqu el concepto de reino de Dios, mientras que Jn emplea la expresin para
vida eterna. La cosecha tiene, pues, aqu un sentido a todas luces positivo. Es el
acontecimiento escatolgico de la salvacin, como el que sostiene el impulso misionero de
la glesia primitiva y que ya est en plena marcha. El v. 36c muestra el objetivo de la
cosecha: ...de suerte que lo mismo se alegren el que siembra y el que siega. Si se
pretende aqu una mayor explicitacin, es evidente que en el sembrador hay que ver a
Jess mismo (y no al Padre) y en el segador a los discpulos o a los primeros misioneros
cristianos. En todo caso lo importante es la comn alegra. Por otra parte, la alegra de la
cosecha es algo tpico para indicar el gozo cumplido por antonomasia (cf. s 9,2; Sal
126,5s).
Esta interpretacin la confirman tambin los v. 37 y 38, que es preferible entender como
explicaciones complementarias del v. 36, como una reflexin sobre el dato maravilloso de
que el autntico xito misional como xito y triunfo del evangelio le est vedado al Jess
histrico, mientras que a la comunidad pospascual bien podra pensarse que le cae llovido
del cielo en un sentido ms o menos directo. Y es que, como dice el v. 37, en este proceso
se cumple realmente el proverbio de Uno es el que siembra y otro el que siega. Tal
proverbio -que en su origen puede ilustrar sin duda alguna la triste condicin humana, por la
que muchos se esfuerzan en su vida por alcanzar el premio de su trabajo y se ven
defraudados, mientras que otros se aprovechan de su esfuerzo- adquiere aqu
excepcionalmente un sentido positivo; tal es su forma de cumplirse. Al tratarse de un xito
misional. quiere decir que ese curso de las cosas responde a la voluntad de Dios y que el
sembrador Jess debe morir a fin de que otros puedan recoger el fruto. As se obtiene un
sentido claro para el v. 38: Jess ha enviado a sus discpulos para que cosechen donde no
han sudado ni trabajado. Las expresiones trabajar, trabajo, esforzarse forman parte del
lenguaje misional establecido en la glesia primitiva (1). Los discpulos son enviados por
Jess, como ocurre tambin en los sinpticos. Lo que ellos recogen no es obra suya, sino la
obra de Jess. Otros realizaron su trabajo, y de l os habis aprovechado vosotros, el v.
37b expresa en forma amplsima una ley fundamental del trabajo misionero cristiano, una
experiencia universal que bien pudo obtenerse en la glesia primitiva y que se ha confirmado
de mltiples modos en la historia de la glesia. Dentro del crculo jonico se trata de un
grupo que, incluso en este aspecto, puede contar ya con una tradicin ms antigua. Y lo
que vale para Jess, vale tambin para la comunidad y para los discpulos. Jess ya no vive
personalmente el xito de su predicacin -como lo demuestra precisamente Jn en los
captulos que siguen-, sino que ms bien ha fracasado. La cosecha y el xito pertenecen a
los discpulos. Para ello, a su vez, se convierten con su predicacin en sembradores, en
los que trabajan y se esfuerzan, sin que puedan ya recoger el propio xito; y lo mismo
puede asegurarse de la generacin sucesiva... Lo que importa es que ya ahora se siembra
y se recoge.
...............
1. EspeciaImente en PabIo: Rom 16,6.12; 1Cor 4,12; 15,10; 16,16; G 4,11, etc. Segn
Hauck, art. kopos [esfuerzo, fatiga] en ThWNT VIII, p. 827-829 eI esforzarse o Ia
fatiga es expresin deI trabajo cristiano en Ia comunidad y para Ia comunidad, p.
825.
...............
5. EL XITO DE LA MISIN EN SAMARIA (Jn/04/39-42)
39 Muchos samaritanos de aquella ciudad creyeron en l por las palabras de la mujer, que
atestiguaba: Me ha dicho todo lo que hice. 40 Por eso, cuando los samaritanos llegaron
ante l, le rogaban que se quedara con ellos. Efectivamente, all permaneci dos das. 41 Y
fueron muchos ms los que creyeron por su palabra, 42 de suerte que decan a la mujer: Ya
no creemos slo por lo que t nos has referido; pues nosotros mismos lo hemos odo a l y
sabemos que l es, verdaderamente, el Salvador del mundo.
Tambin aqu conviene aclarar el sentido teolgico fundamental de las aseveraciones, que
describe el proceso de la captacin de miembros en la glesia primitiva. El v. 39 asegura
que muchos samaritanos haban credo por la palabra de la mujer que testificaba: Me ha
dicho de pe a pa todo lo que he hecho, me ha descubierto todo mi pasado. La mujer haba
tratado con Jess, y l le haba revelado su pasado, con sus problemas, y en el fondo
todo su estilo de vida. En su encuentro con Jess haba hecho dos experiencias decisivas:
primera, la experiencia autocrtica de su vida anterior con la experiencia de una nueva vida
brindada por Jess, simbolizada en el agua viva, que calma por completo toda clase de
sed; segunda, la propuesta de una nueva adoracin de Dios, de un nuevo culto. No puede
por menos de certificar tales experiencias que la han cambiado por completo. Quiralo o no,
el creyente se convierte en testigo de Jess, y lo es precisamente por su fe. Una fe
comprometida es siempre contagiosa, y lo es tambin aqu. Muchos samaritanos confiesan
que primero se sintieron curiosos por el relato de la mujer e interesados por Jess. Acuden
a l y le ruegan que se quede con ellos, cosa que logran; efectivamente all permaneci
dos das (v. 40). Los samaritanos aprenden as a conocer a Jess personalmente. La
consecuencia es que ahora son muchas ms las personas que creen en l por su
palabra, de modo que pueden decirle a la mujer: Ahora ya no creemos por lo que t nos
has contado, sino porque nosotros mismos le hemos odo; ahora sabemos que realmente
es el Salvador del mundo. Bultmann recoge la formulacin de Kierkegaard de discpulos de
primera y de segunda mano.
El testimonio de la mujer fue, en efecto, para aquella gente la condicin necesaria, el motivo
y requisito externo para su fe; pero ahora ya resulta superfluo tal testimonio, porque creen
en Jess en base a su propia experiencia, decisin e intuicin, y no simplemente por lo que
la mujer les haba contado. Ello quiere decir que la fe no se puede dar sobre la autoridad
de otros, sino que debe encontrar por s misma su objeto; a travs de la palabra predicada
debe recibir la palabra del revelador. Se da as la autntica paradoja de que la
indispensable predicacin, que lleva a los oyentes a Jess, es sin embargo indiferente, toda
vez que el oyente se independiza en el saber de fe y con ello se convierte en crtico de la
predicacin que a l mismo le ha conducido hasta la fe.
A todo ello se agrega que la fe personal lleva siempre a nuevas afirmaciones acerca de lo
que Jess significa para ela. Una fe viva tiene que articularse de continuo tambin
personalmente y poder expresar la propia experiencia creyente y el conocimiento de esa
misma fe. Eso se da aqu a travs de la nueva frmula cristolgica que utilizan los
samaritanos. Mientras que antes se hablaba del profeta o del Mesas, ahora se dice que
Jess es realmente el Salvador del mundo. La palabra salvador, griego soter, es un
concepto que deriva del culto helenstico a los soberanos, designando as a quienes con su
accin soberana restablecen el orden en el mundo, haciendo as posible una vida humana y
poltica satisfactoria. Salvador indica, pues, originariamente una funcin politico-csmica
del soberano al que en la antigedad se daba culto divino. La glesia primitiva recogi ese
concepto y se lo aplic a Jess (1). Y con ello quiso testificar que ya no esperaba la
salvacin del mundo del soberano poltico, sino de Jess crucificado y resucitado, y que
adems esa salvacin tena realmente un carcter universal y csmico. Jesucristo no es
slo el hroe cltico de una secta oscura y marginal, sino el Salvador del mundo. Esa es la
primitiva experiencia cristiana de fe que se expresa mediante tales frmulas cristolgicas.
...............
1. Soter o saIvador, como ttuIo cristoIgico, en eI NT: Lc 2,11; Act 5,31; 12,23; FIp
3,20; 1Tim 4,10; 2Tim 1,10; Tit 1,4; 2,13; 3,6; Ef 5,23; 2Pe 1,1.11; 2,20; 3,18.20; 1Jn 4,14.
..................
Meditacin
El texto de Jess y la samaritana presenta unas resonancias como apenas vuelven a
escucharse en todo el Evangelio segn Juan con tal fuerza y abundancia. A ello se suma la
impresin del gran xito que Jess conoci precisamente entre los samaritanos.
Sospechamos que el crculo jonico ha retrotrado al tiempo de Jess el posterior desarrollo
pospascual, con lo que no es necesario negar un apoyo histrico-realista para esa tradicin
en el mismo Jess histrico. Como quiera que sea, esta percopa con sus colores
luminosos, alegres, esperanzados y apuntando al futuro, se destaca netamente de los
enfrentamientos entre Jess y los judos, que acabarn con el rechazo de Jess, como lo
describen los captulos siguientes. Y tanto ms importante resulta el cap. 4 para el
enjuiciamiento general de todo el evangelio, porque aqu se pone de relieve con singular
fuerza el aspecto misionero universal de la fe cristiana.
Jess y Ia mujer:
Cf Concilium X (1976) , 45-53
La mujer en la glesia. Es ste un tema que, al presente, merece cada vez mayor atencin
por razones comprensibles. Cuando se leen los evangelios como dirigidos contra las
prcticas religiosas del judasmo, piensa Rosemary R. Ruether, se puede descubrir en la
predicacin de Jess contra la infravaloracin tradicional de la mujer indicios notables e
inequvocos de un verdadero iconoclasta. Jess tena mujeres entre quienes le seguan,
como por ejemplo a Mara Magdalena, Juana y Susana. Se las presenta como
acompaantes de Jess y de los doce en los viajes apostlicos (Lc 8,1-3). Fueron las que
se mantuvieron fieles a Jess cuando los discpulos, y en especial Pedro, perdieron el valor
y le traicionaron. Esa es probablemente la razn de por qu aparecen tambin ellas como
las primeras testigos de la resurreccin. Y en la fiesta de pentecosts se hallaban asimismo
presentes en el aposento superior. En efecto, no se puede discutir -segn lo ha puesto de
relieve sobre todo Hanna Wolff en su libro Jess der Mann- que Jess de Nazaret se
comport con las mujeres de forma totalmente distinta de la habitual en el judasmo
coetneo, a saber, con toda libertad, sin prejuicios y de un modo absolutamente positivo en
todos los aspectos. Acerca de la posicin del judasmo respecto de la mujer dice la
mencionada Hanna Wolff:
Por lo que hace al ambiente de entonces, el ambiente de Jess, se trata de un patriarcado
judo, en el que no slo se postergaba todo lo femenino, sino en el que dominaba adems
una marcada animosidad contra todo lo femenino. Se trata incluso de un patriarcado llevado
al extremo, en el que la animosidad contra el elemento femenino se haba convertido en la
norma de la sociedad. Eran los varones los que en la oracin daban gracias a Dios
diariamente, porque no los haba creado como no israelitas, ignorantes y sobre todo como
mujer. Ellos, los varones, tenan el mejor motivo para tal gratitud, pues saban
perfectamente por qu lo expresaban y lo repetan de continuo.
Evidentemente ese juicio hay que enmarcarlo en el ancho cuadro de la sociedad antigua,
que en general tena un carcter adricntrico y estaba orientada de modo patriarcal; una
sociedad en que el varn ocupaba el centro, aun cuando ya en la antigedad hubiera
siempre mujeres que desempearon un papel importante en el arte, en la filosofa o en la
poltica. Pero tales mujeres pertenecan por lo general al estrato superior. El ambiente,
sobre cuyo trasfondo hay que ver a Jess, es un patriarcado tpico, un patriarcado rudo y
anquilosado, en el que no faltaban ciertos rasgos ms suaves, pero que a menudo se
converta en un patriarcado cruel e inmisericorde. El concepto psicolgico, en el que
Hanna-Wolff enmarca la actitud habitual de aquel mundo de varones frente a la mujer, es el
concepto de animosidad. La animosidad contra lo femenino se haba convertido abierta y
llanamente en norma de la sociedad. En contraste con ello Hanna Wolff presenta a Jess
como el varn sin animosidad:
Afirmarnos, sin embargo, que el aspecto central para la comprensin de la persona de
Jess, que por lo mismo resulta indispensable es ste: Jess es el primer varn que ha roto
el andricentrismo del mundo antiguo. Ha sido eliminado el despotismo de los valores
exclusivamente varoniles. Jess ha sido el primero en romper la solidaridad de los varones,
es decir, de los varones no integrados, su actitud antifemenina o animosa. En Jess nos
encontramos con el primer varn sin animosidad.
ANIMA/ANIMUS: Animosa es aqu el calificativo de una actitud que se caracteriza por los
sentimientos antifemeninos u hostiles a la mujer; una actitud que Hanna Wolff atribuye a
una estructura de la personalidad, en el sentido de la psicologa profunda de C.G. Jung. Tal
estructura personal no ha esclarecido, asumido ni integrado la relacin interna con el anima,
es decir, con la parte femenina de la psique viril (la parte masculina de la psique femenina
se llama animus), como tampoco la propia sexualidad.
Cuando en su psicologa interna el varn no ha hecho de su anima una aliada, en realidad
est haciendo la guerra a la mujer como a su enemiga, privndola de sus derechos o
dominndola de una manera brutal o sublime. El varn que no ha integrado su parte
anmica de sexo contrario, sin saberlo se deja regir por ella y justamente por ello se
comporta de hecho, pese a todas las fachadas marcadamente masculinas, como una mujer
primitiva, es decir, de un modo caprichoso, susceptible, nervioso, irritado, descontrolado,
echando a menudo espumarajos de rabia, clera y todos los sentimientos imaginables.
Frente a cualquier objetividad de la mujer est indefenso, pues ella es la especialsima
sostenedora de su sombra proyectada, y, en consecuencia, le irrita todo lo que hay en ella.
Sobre todo el pensamiento de ese varn, egocntrico por principio, no est fecundado por
ningn elemento sentimental femenino, por lo que es puramente intelectualista, formal,
ajeno a la vida, anclado en los principios y dominado por las ideologas. Ese pensamiento
convierte la vida en frmula, al hombre en cifra y al mundo en un mecanismo. Es pobre de
sentimientos a los que posterga, estando ciego a los valores de los mismos. Un varn as lo
ser tanto ms, cuando cree que la mujer le pone en tela de juicio, le critica o le domina.
Entonces el hombre psquicamente frgido como hoy se le llama, termina hacindose como
se le ha descrito, se convierte en animoso.
Frente a todo ello Jess ha vivido conscientemente, con una conciencia responsable,
que afirma y actualiza de modo positivo la relacin creativa entre consciente e inconsciente.
Eso significa un rechazo de todos los infantilismos, que bloquean o impiden por completo el
proceso humano de madurez. Es tambin un rechazo de los poderes colectivos, entre los
cuales puede contarse desde luego el colectivo familiar, y todo tipo de poder social, como
el Estado, el partido, la glesia, en la medida en que se le presentan al hombre como
autoridades absolutas y quieren determinar su super yo. Jess, por el contrario, piensa
desde una conciencia ms amplia; eso quiere decir, que no entra en el plano consciente
del contrario, sino que piensa y acta desde una conciencia ms vasta. Esta formulacin
de Hanna Wolff puede relacionarse con el problema de los equvocos. Jess aparece como
el hombre con la conciencia amplia, mientras que la mujer y desde luego tambin los
discpulos y los enemigos de Jess tienen un horizonte ms estrecho. Lo importante, sin
embargo, es que Jess no acusa o desprecia a la mujer, sino que la ayuda a participar en
esa conciencia amplia y abrir as el propio horizonte al don de Dios; ste es un proceso
que no debe entenderse de modo intelectualista sino integral y completo. Finalmente,
Hanna Wolff llega a esta afirmaci6n importante: Eso es la imago Dei en nosotros, la
semejanza divina, que quiere expresarse de acuerdo con su esencia y verdad y que no
cesa de quererlo. Otras caractersticas del varn Jess, integrado y sano son para Hanna
Wolff el sentimiento diferenciado.
J/PERSONALIDAD: Jess... no se queda fro ante nada, todo lo contrario. No es
indiferente al hambre, la enfermedad, la necesidad ni la muerte, ni lo es a la culpa y la
infamia, ni frente a la multitud ni frente a los individuos que no tienen pastor. Nada le deJa
fro o indiferente, y sobre todo frente a los humillados y despreciados, que ni siquiera osan
enderezarse. Su sentimiento est siempre comprometido; es el hombre de la buena
disposicin y participacin sentimentales.
Y, por fin, Jess tiene una imagen ntegra de Dios. El Dios de Jess no es el Espritu
Padre de una dogmtica metafsico-espiritualista; sino el Padre que en su amor permanece
tambin vinculado con la hondura del hombre:
En Jess esa vinculacin viva hasta lo hondo se da por vez primera no slo en srael sino
en toda la historia religiosa. Y ello porque es una imagen de Dios bajo la cual late la
integracin anima; es decir, que las relaciones no se recortan sino que ms bien se
establecen por doquier. El ordenamiento ntegro en la imagen divina de Jess se
demuestra, dicho con otras palabras, como algo central, por cuanto que se define tanto por
los valores masculinos como por los femeninos.
Jess reaIiza y certifica un cambio en Ia conciencia de Dios:
Dios se transforma! Aqu hay algo en Dios, es decir en la conciencia y en la imagen de
Dios, que resulta totalmente distinto y revolucionario. Dios no ama en modo alguno a los
justos, a los pretendidos justos, sino que est ms bien en favor de los destrozados y
postergados. Dios se ha convertido en el Dios de los impos, segn la frmula actual
exacerbada, pero correcta.
As razona Hanna Wolff al concluir el relato sobre el hijo perdido. Lo decisivo en todo ello
es que Jess deja que dominen los valores ontolgicos femeninos en la imagen de Dios.
Cabra aducir muchos ms ejemplos para probar cmo las observaciones e interpretaciones
que dicha autora hace con ayuda de las categoras psicoteraputicas y de las imgenes de
Jess en el NT, coinciden con muchos puntos de vista y con muchas aseveraciones
neotestamentarias y tambin jonicas, precisamente. Aqu se expresan fenmenos y
perspectivas, que hoy piden a gritos una discusin y que sera necesario repensar, como
por ejemplo la cuestin de las velaciones existentes entre sexualidad masculina e imagen
de Dios, o el problema del creciente desplazamiento del Jess de Nazaret, judo y terreno,
de muchos campos de la conciencia eclesistica tradicional y el desplazamiento efectivo de
la mujer en la glesia clerical. A mi entender existe en todo ello una conexin ntima, que
slo podr explicarse con ayuda de la psicologa profunda. Basten algunas sugerencias,
que requieren una elaboracin posterior.
Es probable que sin una ampliacin psicoteraputica y teolgica de conciencia, horizonte
y sentimiento no pueda alcanzarse una integracin efectiva y completa de la mujer en la
glesia. En su notable artculo Presencia de la mujer en el primitivo movimiento cristiano
(Concilium X (1976) , 9-29), Elisabeth Schussler-Fiorenza ha demostrado atinadamente
la gran participacin que las mujeres tuvieron en la primersima difusin del cristianismo, y
que no slo actuaron como ayudantes auxiliares de los apstoles, sino que a menudo
ejercieron tambin como dirigentes de las comunidades domsticas o como profetisas
en el servicio divino.
Se han perdido muchos datos sobre la posicin de la mujer en el cristianismo primitivo. Las
pocas referencias que nos han llegado en relatos patriarcales vienen a representar
simplemente la cima de un iceberg, y nos permiten barruntar lo mucho que hemos perdido.
De acuerdo con todo ello, no es ciertamente exagerado decir que, con su conducta prctica
frente a la mujer, Jess le ha comunicado una conciencia y un sentimiento nuevos de s
misma, al menos de una manera ejemplar. Esa nueva autoexperiencia forma parte, sin duda
alguna, de la salvacin del hombre.
SmboIos
La imagen del agua viva seala, una vez ms, el papel importante de los smbolos en la
transmisin de la experiencia religiosa, incluso de la experiencia de fe cristiana. Sin un
rastreo de la importancia existencial de los smbolos mitolgico-religiosos jams tendramos
acceso a la interpretacin e inteligencia del Evangelio segn Juan. En este aspecto Jn ha
creado un doble movimiento mental. Por una parte, en el crculo jonico se sabe de la gran
importancia de los diversos smbolos e imgenes en el entorno religioso, ya fuera del
judasmo, de la gnosis o del helenismo en el sentido ms amplio. Se conoce tambin la
semntica de tales smbolos, su importancia afectiva en el contexto vital de los diferentes
medios culturales. Este es un aspecto del proceso, que hoy slo podremos comprender una
vez ms mediante una laboriosa investigacin histrico-religiosa.
El otro aspecto de ese proceso consiste en traspasar todos esos smbolos a Jess o al
menos ponerlos en conexin con l mediante un audaz procedimiento de transposicin. En
realidad, Jess de Nazaret es el que puede comunicar al hombre, y de hecho se lo
comunica, todo aquello que los hombres de una manera oscura y confusa rastrean,
persiguen e intuyen en las religiones; la religin, en efecto, no es para el hombre ms que el
mundo de los smbolos. Mas la investigacin histrico-religiosa no es importante slo
porque nicamente as se pueden esclarecer el trasfondo sociocultural y sociopsicolgico, el
medio histrico, etc. para el que se escribieron originariamente los textos jonicos y desde
los cuales han de entenderse. Se trata ms bien de problemas de estructura y contenido
antropolgicos y teolgicos, para cuyo conocimiento ofrece hoy importantes ayudas la
psicologa profunda, y en nuestro caso la investigacin psicolgica profunda de los
smbolos, sobre todo, tal como la ha llevado a cabo la escuela de C.G. Jung. La teologa no
puede renunciar a tales ayudas en su propio provecho. Con ella no slo se nos brinda un
magnfico instrumento para la mejor comprensin de los smbolos, sino una ayuda
valiossima para descubrir el importante carcter antropolgico de los smbolos y para
encontrar el lugar en que los smbolos ejercen sobre el hombre de hoy su funcin
psquica dentro del inconsciente de la psique, las ms de las veces cerrado. En este
contexto tambin la glesia y la teologa tienen que reconocer y criticar su deslizamiento
hacia el racionalismo moderno -del que tambin forma parte el dogmatismo-, hacia el
ritualismo y hacia una concepcin organizativa puramente jurdico-capitalista. Precisamente
en el mbito eclesistico hemos olvidado a la larga el trato con los smbolos y casi no
entendemos ya el lenguaje del alma humana.
Por eso hay en las glesias tan poca agua viva. A veces hasta podemos tener la
impresin de que existe realmente mucho miedo a esa agua viva. Y como ya no se
entiende el anhelo del alma, tampoco se sabe con precisin qu es lo que se puede
ofrecer a esa alma como medio de salvacin. Slo que la apertura del potencial religioso en
el hombre representa un proceso largo y polifactico, una emancipacin que podra
compararse perfectamente con el proceso de un anlisis. Y no se le hara justicia con las
tradicionales actividades eclesisticas o con los superficiales cursos de catecismo
indoctrinadores, que ms se orientan a despachar a las masas que a la salvacin anmica
del hombre. Aqu es necesario experimentar nuevos planteamientos y caminos, dentro por
completo del sentido de Jess; caminos que, desde luego, exigen mucha ms audacia y
espritu de aventura por encima de los convencionalismos.
Misin
Cuando se afronta esa falta de convencionalismos, gana sin duda en peso e importancia
otro problema, que hoy en buena parte genera una confusin, a saber, el problema de la
misin. El cristianismo es, por naturaleza, una religin misionera y no una religin popular y
naturalista. Uno no se hace cristiano por pertenecer a un pueblo o a una determinada
cultura, sino en definitiva por la conversin, la fe, o lo que es lo mismo, por una decisin
consciente, cuyo sello exterior es el bautismo. Cuando el vigor misionero del cristianismo se
entumece, cuando las glesias se acomodan exactamente igual que los dems grupos,
aunque con ello se creen en muchas cuestiones algunas dificultades incomprensibles,
pronto deja de haber el agua viva, por cuyo frescor suspiran los hombres atormentados.
En ultimo trmino el cristianismo no logra la fuerza misionera, la fuerza de conviccin
operada por el Espritu mediante un estudio de mercado para proponer despus una
oferta ms o menos problemtica -por importante que todo ello sea tambin para la
pastoral-, sino que lo logra sobre todo gracias al redescubrimiento y a la reapertura de la
persona y del mensaje de Jess. A ello se llega por el ahondamiento y profundizacin en lo
cristiano originario y puro, as como por el experimento creativo de la fe. Frente a los
convencionalismos cristiano-edesisticos y sus tendencias de absolutizacin, frente a sus
dogmticas y catecismos es preciso plantear una y otra vez el problema del origen, es decir,
el problema del Jess originario de los evangelios, el cristianismo originario de la glesia
primitiva, etc. Hay que repensar de continuo la propia fe y tener la audacia de seguir
meditndola. Pronto se pondr entonces de manifiesto lo que an existe de fuerza
misionera.
JESS EN GALILEA EL HIJO DE UN FUNCIONARIO (4,43-54)
La percopa introduce el relato de la actividad de Jess en Galilea, y se divide claramente
en dos partes: 4,43-45 relata la llegada de Jess a Galilea, y el v. 44 recoge la tradicin del
fracaso de Jess en su patria de Nazaret, como se encuentra en Mc 6,1-6 (cf. Mt 13,53-58;
Lc 5,16-30); es evidente que el crculo jonico ha conocido esa tradicin. El v. 46a
representa una conexin redaccional entre la seal primera de las bodas de Can y la
seal segunda de la curacin de un enfermo. Por lo dems, a partir de ah cesa la
enumeracin de los relatos de seales o milagros. La curacin del enfermo (v. 46b-54) es,
segn hoy se reconoce en general, la versin jonica del relato acerca del centurin de
Cafarnam, que aparece en la fuente de los logia (Mt 8,5-13; Lc 7,1-10).
1. JESS EN GALILEA (Jn/04/43-45)
'" /es!us de a1uellos dos das, sali de all !ara Galilea. '' (or1ue Jess mismo
-aba declarado 1ue nin$n !rofeta tiene !resti$io en su !ro!ia !atria. '. Cuando
lle$, !ues, a Galilea, los $alileos lo aco$ieron bien, des!us de -aber isto todo lo
1ue -aba -ec-o durante la fiesta en Jerusaln, ya 1ue tambin ellos -aban estado
all.
Despus de una estancia de dos das, segn relata nuestro texto, Jess parte de Sicar a
Galilea. Por lo dems no es nada positivo lo que all le aguarda. Ms bien, segn el v. 44,
Jess ha vivido personalmente la experiencia -que en este caso se indica mediante la
expresin de haba declarado- de que un profeta no es reconocido ni aceptado en su
patria. Lo cual recuerda muy de cerca la percopa de Mc 6,1-6 sobre la estancia de Jess
en Nazaret, en que se habla asimismo del fracaso de Jess en su patria chica. All dice
Jess a sus paisanos: A un profeta slo lo desprecian en su tierra, entre sus parientes y en
su casa. No pudo, pues, hacer all milagro alguno, fuera de curar a unos pocos enfermos
imponindoles las manos. Y qued extraado de aquella incredulidad. Recorra las aldeas
circunvecinas enseando (Mc 6,4-6). Pero, a diferencia de la tradicin marciana, Jn
extiende el juicio negativo a toda Galilea, viniendo a ser como el ttulo general de todo el
ministerio de Jess all realizado (cf. 6,66). Como juicio global expresa, sin duda alguna, la
concepcin del crculo jonico sobre tal actividad. Y, estando al sentido jonico, esa
declaracin de Jess hay que entenderla como un testimonio, un testimonio acusador, y no
slo como una simple comprobacin. El profeta, que no es reconocido en su patria Galilea,
testifica la incredulidad de sus paisanos, que atraen sobre s el juicio condenatorio (cf.
tambin las lamentaciones sobre las ciudades galileas en la fuente de los logia, Mt 11,20-
24; Lc 10,12-15). En realidad tambin los galileos deberan haber dado a Jess el honor
que corresponde al enviado de Dios (cf. 5,23); pero precisamente se lo niegan. El v. 45
presenta una afirmacin general sobre Galilea, que al propio tiempo constituye una
conexin literaria con 2,23ss. De modo similar a muchos que haban credo en Jerusaln
por las seales que Jess obraba, si bien esa fe no tena ninguna solidez, as se comportan
tambin ahora los galileos. Reciben a Jess con alegra, como haba que acogerle, ya que
haban presentado sus obras en Jerusaln durante la fiesta de pascua, a la que ellos haban
asistido. As esta percopa de ndole general anticipa ya al lector tanto la exposicin del
ministerio de Jess en Galilea como el resultado negativo de tal actividad.
2. EL HIJO DEL FUNCIONARIO (Jn/04/46-54)
'2 4le$, !ues, nueamente a Can de Galilea, donde -aba conertido el a$ua en
ino. 0aba all un funcionario de la corte 1ue tena un -i+o enfermo en Cafarnam. '3
Cuando este funcionario oy 1ue Jess -aba uelto de Judea a Galilea, fue a erlo y
a !edirle 1ue ba+ara !ara curar a su -i+o, 1ue estaba ya !ara morir. '5 6ntonces le di+o
Jess% 7i no is se;ales y !rodi$ios, no creis. '8 6l funcionario le su!lica% I7e;or,
ba+a antes de 1ue mi ni;o mueraK .9 Aes!ndele Jess% Eete, tu -i+o ie. Crey el
-ombre en la !alabra 1ue Jess le di+o y se fue. .1 6staba l ba+ando ya, cuando le
salieron al encuentro los criados !ara decirle% Tu ni;o ie. .2 4es !re$unt a 1u
-ora -aba comen<ado a sentirse me+or, y ellos le res!ondieron% Ayer, a la -ora
s!tima, le desa!areci la fiebre. ." Eio entonces el !adre 1ue a1ulla era
!recisamente la -ora en 1ue Jess le -aba dic-o% Tu -i+o ie: y crey l y toda su
familia. .' 6sta fue la se$unda se;al 1ue reali< Jess, cuando oli de Judea a
Galilea.
El v. 46 hace referencia explcita al milagro del vino en las bodas de Can, al tiempo que
establece un punto de contacto con la narracin del milagro que sigue.
En esta curacin del hijo de un funcionario de la corte se trata de un relato que presenta
notabilsimas semejanzas con el del centurin de Cafarnam (Mt 8,5-13; Lc 7,1-10, y ms
en concreto con el texto bsico de esa historia, cf. Mt 8,5-10, ncleo que tanto Mt como Lc
han ampliado con diversos aadidos). Las notas comunes son stas: el enfermo se
encuentra en Cafarnam; en ambos casos el hombre que se dirige a Jess est al servicio
del seor del territorio, del rey Herodes Antipas, slo que en un caso se le designa como
centurin, mientras que aqu se le califica de un modo general como funcionario o
como un hombre que se encuentra al servicio del rey, como empleado del mismo. En uno y
otro caso el enfermo est especialmente cercano al centurin: una vez se trata de un criado
y, otra, de un hijo. En ambos relatos se alude a una enfermedad grave, de la que se teme
un desenlace fatal. La iniciativa parte siempre del hombre notable. Y, finalmente, en una y
otra historia, el centro teolgico del acontecimiento es la fe, aunque con una diversidad de
acentos muy caracterstica. En el relato-Q, Jess exalta la fe del centurin: Os lo aseguro:
en srael, en nadie encontr tanta fe (Mt 8,10); el centurin es ya un hombre que tiene fe,
siendo precisamente esa su fe el supuesto que hace posible la realizacin del milagro. En
Jn el milagro se hace para producir la fe.
Adems en Jn, o el circulo jonico, la narracin est condensada con un propsito didctico:
formalmente se ha convertido una historia de fe en un ejemplo escolar. El relato del milagro
con sus nuevas matizaciones teolgicas sirve ahora para motivar la fe del hombre en Jess.
En ese sentido es tpica la observacin final: la conversin de toda la casa del funcionario a
la fe en Jess es el efecto perseguido por la narracin. Tambin los cambios estn por
completo al servicio de tal efecto. La distancia est agrandada notablemente, puesto que
entre Can y Cafarnam apenas median 26 kilmetros. Asimismo el nfasis en lo grave de
la enfermedad -con verdadero peligro de muerte- forma parte de la exaltacin del aspecto
milagroso. Cuanto ms grande es el milagro mayor es su efecto en el fomento de la fe.
El v. 46b introduce al relato de la curacin. El hijo de un funcionario de la corte -se trata de
un hombre al servicio del rey Herodes Antipas, que por entonces gobernaba Galilea (4 a.C.
39 d.C.) y que haba fundado su nueva residencia en Tiberades- yace enfermo en
Cafarnam. La noticia de que Jess ha vuelto a Galilea le mueve a ponerse en camino para
visitar a Jess y suplicarle que se digne bajar -efectivamente as tena que hacerlo desde
Can, sita en un lugar elevado, hasta Cafarnam, ubicada junto al lago de Genesaret- para
curar con su presencia al enfermo (v. 47). Expresamente se hace referencia a que el
enfermo estaba al borde de la muerte. No slo hay que ver en ello un motivo de apremio
para que Jess actuara cuanto antes, sino tambin una determinada concepcin de la
enfermedad. Para la mentalidad antigua en general, y la bblica en particular, entre
enfermedad y muerte mediaba una conexin estrecha. La enfermedad no era slo la
mensajera de la muerte, sino el efecto comprobable del poder fatal. En la enfermedad, el
poder de la muerte extenda ya sus manos hacia el hombre. El enfermo, y muy en particular
la persona afectada de una grave enfermedad, no perteneca ya propiamente al pas de
los vivientes sino al pas de la muerte. De ah que -segn lo certifican muchos salmos y
textos del libro de Job- la curacin de una enfermedad equivala a la redencin del reino de
la muerte, del mundo inferior. As pues, cuando el funcionario ruega a Jess que quiera
curar a su hijo enfermo de muerte, que le libere de las fauces de la muerte, es porque confa
en que tiene en sus manos un poder donador de vida, como en el fondo slo Dios lo posee.
Dios, Yahveh, es realmente el nico poder antagonista de la muerte, al que exclusivamente
se confa la superacin de la muerte.
A la splica del funcionario responde Jess con una sentencia fundamental: Si no vis
seales y prodigios, no creis (v. 48). Tal sentencia expresa claramente el propsito
didctico de la historia. Las seales y prodigios se conciben como motivos de fe, que
deben mover al hombre a creer, dentro por completo del sentido que tienen en la
apologtica tradicional del cristianismo primitivo. Cuanto ms importante, grande y vigoroso
es el milagro, tanto mayor es su fuerza demostrativa. Sin duda alguna que de tal sentencia
puede deducirse una cierta crtica del afn milagrero. Ahora bien, los hombres son de tal
modo que necesitan tambin de los milagros para creer, fe que sin los milagros rara vez
encuentran. La verdadera concepcin de Jn debera estar tambin aqu en la misma lnea
que aparece en 20,29b: Bienaventurados los que creen sin ver. Sin embargo, para la
primitiva catequesis cristiana los milagros eran importantes. No se poda renunciar, sin ms
ni ms, en la lucha y competencia con otras religiones. Y es una prctica que tambin se
confirma en Jn.
Cierto que el padre del muchacho no se dio por satisfecho con tal salida. Ms bien, y en
fuerte contraste con la respuesta de Jess, pone ante sus ojos lo apremiante del tiempo:
Ven, Seor, antes de que el muchacho muera! Tenemos aqu un rasgo tpico de las
narraciones de milagros. Mediante la referencia a lo grave o a la larga duracin de la
enfermedad se pretende motivar la intervencin del taumaturgo (v. 49). Y entonces
pronuncia Jess la palabra milagrosa y cargada de poder, que aqu reviste este tono
sencillo: Vete, tu hijo vive. Frmula que expresa la teologa jonica de la vida. Hasta qu
punto le interesa al evangelista la idea, se echa de ver por la doble repeticin de la frase,
primero en boca de los mensajeros: ...tu hijo vive, y despus como confirmacin final de
la sentencia de Jess. Ah est, pues, la afirmacin fundamental de la narracin, y ah
radica asimismo su carcter de seal y de smbolo. Jess cura con su sola palabra; rasgo
que, por lo dems, tambin se encuentra en el paralelo de Q. donde el centurin le dice a
Jess: Seor, yo no soy digno de que entres bajo mi techo, dilo solamente de palabra y mi
criado se curar (Mt 8,8). La palabra de Jess es la palabra viva y vivificadora de Dios. El
hombre realiza entonces lo nico que aqu interesa: cree en la palabra de Jess; la acoge
con toda confianza, obedece y se va.
Los v. 51-53 narran el xito de la curacin; lo cual constituye asimismo un rasgo tpico de
este gnero de relatos. Todava est el padre de camino, cuando le salen al encuentro sus
criados para anunciarle la buena nueva: Tu hijo vive! Es la confirmacin de la palabra de
Jess, cargada de poder. Confirmacin que se refuerza con la computacin cronolgica, de
la cual se deduce que la mejora del muchacho empez justo al mismo tiempo en que Jess
pronunciaba su palabra poderosa, es decir, a la hora sptima, que coincide
aproximadamente con las 13-14 horas (v. 52). Con ello ya no hay duda alguna. Y el xito
produce el efecto correspondiente: el padre queda tan impresionado, que no slo sigue
personalmente firme en la fe que haba tenido en la palabra de Jess, sino que -segn se
dice ahora-: crey l y toda su familia. El cuarto Evangelio tiene aqu ante los ojos la
situacin patriarcal de la familia, por la que al creer en Jess el padre o cabeza, tambin
su familia se convierte al cristianismo. Toda su familia (toda su casa, dice el texto
original) abraza a toda la comunidad domstica, es decir, no slo a la familia en sentido
estricto, sino tambin a los criados, esclavos, etc. As se llega a la formacin de una
comunidad o iglesia domstica. Esa forma de conversin de toda su casa a la fe cristiana
nos es ya conocida por la prctica misionera de Pablo. Cosa que todava no se planteaba al
tiempo del Jess histrico, mientras que lleg a ser un elemento sociolgico importante y
fundamental en la formacin de las comunidades en la misin y difusin del cristianismo. La
misma conversin de los pueblos germnicos descansa en definitiva sobre ese concepto.
En el presente pasaje se echa de ver lo que realmente se esperaba de los relatos de
seales dentro del crculo jonico: las seales y milagros estaban al servicio de la
propaganda de la fe cristiana. Con el v. 54 se cierra la narracin de esta segunda seal
que realiz Jess.
.................................
Meditacin
Si no vis seales y prodigios, no creis, es la sentencia en la que hemos reconocido una
de las conclusiones del relato de una curacin. La otra conclusin es sta: Tu hijo vive,
que nos mueve a meditar las relaciones entre fe y milagros.
En el telogo griego ms importante de la glesia antigua, Orgenes, (254 d.C.) leemos:
Aqu debemos decir adems que para nuestra fe constituye una prueba especial, que slo a
ella compete y que es superior a la que puede proporcionar la dialctica griega con su
ayuda. Esa prueba superior la denomina el apstol Pablo demostracin de espritu y de
poder (lCor 2,4): demostracin de espritu en razn de los vaticinios, que son apropiados
para generar la fe en el lector, especialmente en los pasajes que tratan de Cristo:
demostracin de fuerza en virtud de los prodigios extraordinarios, cuya realidad puede
probarse tanto por el testimonio de muchos otros como especialmente por la circunstancia
de que todava se conservan huellas de los mismos en quienes enderezan su vida segn la
voluntad de la Palabra (Contra Celso 1, 2).
Orgenes no manifiesta en ese texto su opinin particular, sino la concepcin general de la
glesia antigua y de la edad media; la teologa catlica tradicional ha mantenido adems, en
parte hasta nuestros mismos das, que determinados milagros demostrables son
condiciones previas para un proceso de canonizacin. As deca incluso Pascal: Los
milagros y la verdad son necesarios, porque todo el hombre ha de convencerse tanto en
cuerpo como en alma. Los milagros pertenecen a una dimensin especial. Por ser,
precisamente, procesos que salen del curso habitual del mundo y del campo de la
experiencia, por salirse del curso natural de las cosas, son especialmente apropiados
para hacer patente la actuacin de Dios, la intervencin divina, tanto en el curso de la
historia como en la vida personal de cada uno, o para poner de manifiesto la presencia de lo
divino en general. Es verdad que no son objeto de fe en sentido estricto; como cristiano no
se est obligado, en modo alguno, a creer en los milagros a la manera en que se cree en
Dios; pero s que pertenecen al ambiente, al entorno de la fe, como su demostracin
indicativa y lgica. Mientras la Biblia, la fe cristiana, la teologa y la concepcin general del
mundo, formaban un todo coherente, no hubo al respecto problemas demasiado graves.
Los milagros formaban parte todava, como excepciones notables, de la realidad general de
la vida del hombre.
Pero hoy se ha producido ya un cambio notable, debido a la influencia de la edad moderna,
de la ilustracin y, muy especialmente, al progreso general de las ciencias. Ya Lessing
haba formulado, como una rplica al pasaje antes citado de Orgenes, la objecin siguiente:
A ello se debe que esa demostracin de espritu y de fuerza ya no tenga ni espritu ni
fuerza, sino que ha descendido a la categora de unos testimonios humanos de espritu y de
fuerza. En ese cambio han intervenido la crtica ilustrada de los milagros no menos que la
ciencia moderna de la naturaleza y la medicina con sus mtodos especficos y su
concepcin de la verdad y de la realidad; finalmente, tampoco hay que olvidar la aplicacin
de los resultados de las ciencias naturales al desarrollo de la tcnica moderna. Si la ciencia
de la naturaleza hubiera continuado siendo un asunto meramente terico, jams la
concepcin humana de la existencia y del mundo en general habra experimentado un
cambio tan profundo como el que ha sufrido por la ciencia aplicada a la tcnica moderna.
Esa tcnica marca, en efecto, hasta sus ltimas derivaciones la realidad cotidiana del
hombre y de la sociedad. La electricidad y el automvil, la radio y la televisin y
cualesquiera otras cosas que puedan aducirse, no son cuestiones meramente tcnicas y
externas. Por el contrario, marcan y determinan el pensamiento y conducta del hombre ms
de lo que sera de desear. Y son todas esas realidades las que ms han contribuido a
eliminar el milagro de la imagen moderna del mundo. Muchos procesos, que antes se
entendan como milagros pueden hoy explicarse de un modo perfectamente natural. La
visin general del mundo y de la historia tienen para nosotros ahora un carcter altamente
profano. El contacto cientfico-tcnico con el mundo, tal como nos lo muestran a diario los
innumerables sucesos que deben atribuirse a fallo humano, como son las catstrofes
areas y del entorno, debidas al petrleo, los materiales txicos de todo tipo, la energa
atmica, etc., ya no exigen desde luego ninguna fe en los milagros, sino una vigilancia y
racionalidad extremas. Pretender confiarse a los milagros en la vida diaria, en la calle o en
el dominio tcnico, equivaldra a actuar sin el menor sentido de responsabilidad; sera
convertirse en un insensato o en un criminal. Todo parece indicar que cuanto ms en serio
se toma el hombre a s mismo y al mundo, menos espacio libre queda para el milagro.
FE/MILAGRERA: La teologa y la predicacin cristianas han de tener muy en cuenta esos
cambios, si no quieren hablar del milagro a la ligera y sin un sentido de responsabilidad. De
otro modo tales maneras de hablar y las formas de conducta, a las que podran inducir,
influyen en que las personas especialmente pas esperen en cualquier tipo de milagros,
en lugar de aceptar su responsabilidad presente, social o eclesistica, y actuar con decisin,
como sera justo. Una fe milagrera, que pueda arrebatar al hombre su responsabilidad o
evitarle las decisiones difciles, no slo sera una fe problemtica en el sentido teolgico,
sino que tambin sera psicolgicamente falsa, porque equivaldra a una inmadurez
humana, un infantilismo y regresin, una falta de mayora de edad que corresponde al
cristiano, como lo que tan a menudo y por desgracia se da en los crculos eclesisticos.
Slo quien est dispuesto a la plena mayora de edad, a la responsabilidad y a una
actuacin enrgica, puede tambin esperar el milagro, que de algn modo acontece a
sus espaldas.
Esto nos lleva adems a no buscar ya milagros en el curso externo del mundo. En un
mundo en que la ciencia de la naturaleza ha ampliado hasta lmites imprevisibles el campo
de todo lo que se puede explicar de un modo natural -ampliacin que se extiende cada vez
ms-, sera insensato pretender, por el contrario, delimitar con toda exactitud del mbito de
lo sobrenatural. Manifestaciones y fenmenos que salen del marco de lo corriente no
pueden seguir calificndose como sobrenaturales, aun cuando de momento no se
puedan explicar de otro modo. Y la problemtica general no cambia para nada, incluso
cuando la Congregacin de la fe o la gente que interviene en los procesos de canonizacin,
estn convencidos de que se trata de un milagro.
Quiere ello decir que para nosotros se ha cerrado definitivamente el campo del milagro?
De ningn modo. Hoy nosotros vemos con mucha mayor claridad que en el milagro est en
juego un determinado contexto lgico o de sentido. Y es precisamente cuando se entienden
los milagros como seales, cuando ms nos acercamos a ese contexto originario de
sentido. Tales seales pretenden mostrar lo que la fe significa para el hombre, o cuanto
Jess y su don de la verdadera vida representan para ese mismo hombre. Cuando nos
preguntamos por las condiciones antropolgicas del milagro, podemos decir que el hombre,
en su contacto con el mundo, la sociedad y la historia, realiza la experiencia de que existen
cosas que fomentan su propia vida, mientras que hay otras que la estorban, dificultan y
hasta destruyen. Que el hombre incurra en peligro de muerte, de tal forma que su vida est
realmente en juego, y sin embargo se salve, es algo que puede interpretarse como un
milagro. Por qu? Porque ha experimentado su dependencia, su contingencia humana;
pero junto con esa experiencia contingencial llega tambin la experiencia de la apertura y la
libertad. El hombre est abierto al futuro del que no puede disponer planificndolo de
antemano. Al presente vivimos la experiencia de que existen unas fronteras manifiestas al
manejo cientfico-tcnico del mundo, y que esas fronteras existen tambin para el progreso.
Lo cual no quiere decir, desde luego, que se nos descargue de la responsabilidad cientfico-
tcnica frente al mundo; las cosas no son tan simples. Tampoco hay aqu un retorno al
paraso primero. No todo lo dominamos, y menos an el futuro y la historia. Y sin embargo
necesitamos fe, esperanza y valor para vivir, si queremos lograr un futuro digno y
estimulante para la humanidad. Es un error establecer aqu un milagro, contar aqu en
serio con el milagro? Creer, vivir, futuro, son otras tantas tareas nuestras. Slo as se llega
al milagro, vencedor del miedo a la vida y al futuro, al pesimismo paralizante, que se da
precisamente en tantsimos cristianos: Vete, tu hijo vive.
CAPTULO 5
LA PRESENCIA DEL ACONTECER FINAL (5,1-30)
Esta seccin est dispuesta de manera similar al discurso del pan. Al comienzo aparece el
relato de una seal, la curacin de un tullido en la piscina de Betzat (5,1-9). Enlazando con
esa seal, estalla un conflicto acerca del sbado (5,10-16), que pasa despus a un discurso
de revelacin sobre la presencia del acontecer final en Jess (5,17-30). Tambin aqu se
puede hablar de un texto midrshico.
Tambin se agrega que desde ahora el centro de los discursos de revelacin y de los
enfrentamientos con los judos va a ser Jerusaln. En la capital del judasmo se
desarrolla la lucha entre fe e incredulidad. All se discute acaloradamente la cuestin de si l
es el Mesas (cap. 7), all tiene su sede la autoridad teocrtica juda y ejerce su mxima
influencia (7,25s.32.45-52), se endurecen los frentes (c. 8-10) y se toma la decisin final
(11,45-53) (SCHNACKENBURG). Ello indica que en las secciones siguientes se desarrolla
la lucha en torno a la revelacin entre el cristianismo jonico y el judasmo. En ellas se
tratan los temas fundamentales de la pretensin reveladora de Jess, el problema del
Mesas y la cuestin acerca del nuevo lugar de la presencia de Dios. Bultmann coloca
esta seccin y las siguientes bajo el ttulo de La crisis de la religin (5,1-47; 7,15-24; 8,13-
20), una temtica cuyos orgenes indiscutibles hay que buscarlos en los planteamientos de
la teologa dialctica. Es preferible atenerse ms al trasfondo concreto del enfrentamiento
con el judasmo.
1. LA CURACIN DEL PARALTICO EN LA PISCINA DE BETZATA (Jn/05/01-09).
1 /es!us de esto, se celebraba una fiesta de los +udos, y Jess subi a Jerusaln. 2
0ay en Jerusaln, +unto a la !uerta de las Me+as, una !iscina, llamada en -ebreo
Jet<at, 1ue tiene cinco !rticos. " #aca en stos una multitud de enfermos% cie$os,
co+os, !aralticos =1ue es!eraban el moimiento del a$ua. ' (ues un n$el del 7e;or
descenda de tiem!o en tiem!o a la !iscina y a$itaba el a$ua: el 1ue !rimero se meta
en ella, des!us de la a$itacin del a$ua, 1uedaba curado de cual1uier enfermedad
1ue tuiera>. . 0aba un -ombre all 1ue lleaba treinta y oc-o a;os enfermo. 2 Al
erlo Jess tendido, y sabiendo 1ue lleaba ya muc-o tiem!o as, le !re$unta%
)*uieres curarte, 3 6l enfermo le contest. 7e;or, no ten$o a nadie 1ue me meta en
la !iscina cuando el a$ua comien<a a a$itarse y mientras yo lle$o, otro ba+a antes
1ue yo. 5 /cele Jess% 4entate, toma tu camilla y ete. 8a 6 inmediatamente el
-ombre 1ued sano, tom su camilla y se fue andando.
La historia de la curacin, v. 1-9, recuerda curaciones parecidas de la tradicin sinptica.
Como paralelo ms importante se aduce una y otra vez la historia de la curacin del
paraltico (Mc 2,1-12 par). Dos son los rasgos principales comunes a ambos relatos: el tipo
de enfermedad; en Marcos se designa explcitamente al enfermo como paraltico (Mc
2,3); en Juan no se nombra de forma explcita la enfermedad, pero por la descripcin y por
la afirmacin de que el hombre la padeca desde haca 38 aos, se deduce claramente que
deba tratarse de un paraltico. El segundo rasgo comn subraya en ambos casos el xito
de la curacin: en ambos casos, el enfermo toma su camilla y se va andando (Mc 2,12; Jn
5,9a). Por todo ello a menudo se ha sacado la conclusin de que ambos relatos se
remontan a una tradicin comn. Es una posibilidad que sigue abierta sin que haya de
excluirse. Pero est claro que la redaccin jonica presenta diferencias esenciales con la de
Mc 21-12: el episodio no se realiza en Galilea, sino en Jerusaln, en la piscina de Betzat.
Jn subraya intencionadamente la larga duracin de la enfermedad, 38 aos, para poner as
de relieve la grandeza del milagro o seal; se trata, adems, de una curacin en sbado, y
la iniciativa parte del propio Jess. Lo cual permite concluir que la precedente tradicin oral
ha sido reelaborada en el crculo jonico en el sentido de su teologa de los signos o
seales con su agudizacin cristolgica.
El v. 1 empieza con un dato cronolgico: Despus de esto se celebraba una fiesta de los
judos, que motiva a la vez el cambio de lugar: Jess sube con sus discpulos a
Jerusaln. Se discute cul es la fiesta a que se refiere el texto. Muchos expositores la
relacionan con 6,4 y piensan en la pascua; lo cual es posible, pero no absolutamente cierto.
Si se tratase, en efecto, de la fiesta juda de pascua, no sera absurda la sospecha de que el
autor cristiano tena tambin en su mente el pensamiento de la cruz y resurreccin de Jess
y que quiz conoca ya una fiesta pascual cristiana. En tal caso habra desarrollado su
cristologa y escatologa de presente, marcada por la fe pascual, con la conviccin de la
salvacin escatolgica actual, en contraste consciente con la tradicin juda de la pascua.
Sin embargo es ms importante el cambio de lugar. Segn Juan, terminara con ello el
perodo breve, a todas luces, de la actividad galilaica de Jess. Desde ahora sern
Jerusaln y Judea el verdadero escenario de su actividad.
La narracin milagrosa empieza con el dato topogrfico en que se realiza el milagro: en
Jerusaln, cerca de la llamada puerta de las Ovejas, hay una piscina, de nombre Betzat,
con cinco prticos; lo que indica unas dimensiones notables, de las que todava hoy nos
puede dar una idea la iglesia de Santa Ana, construida por los cruzados. Esa indicacin
toponmica se remonta, sin duda, a Juan. No es seguro que tengamos aqu una creacin
contrapuesta a las narraciones de milagros extracristianas ni que Jn 5,1ss, pretenda
subrayar la eliminacin de los antiguos lugares de curacin. Ms bien volvera a tener
aqu su papel el inters topogrfico de Jn. Se trata de los comienzos de una temprana
tradicin local cristiana. En aquella piscina se encontraban muchas personas en busca de
su salud; se menciona en concreto a ciegos, cojos y paralticos, tratndose de las conocidas
categoras tpicas.
La glosa posterior del v. 3 presenta expresamente el bao como un bao de curacin
milagrosa. De tiempo en tiempo un ngel pona el agua en movimiento, y el primero que
entraba en la piscina despus de ese movimiento quedaba curado. Slo en este apndice
queda clara la concurrencia con otros lugares de curacin, frecuentados en la antigedad.
Pero esto slo representa el inters de una poca posterior, que sinti la necesidad de
completar, en este aspecto, el relato preyacente. El texto originario slo habla del
movimiento del agua. Antes se pensaba en una confusin con la piscina de Silo, en que
el manantial flua de hecho en forma intermitente. Por el contrario, la piscina de Betzat
constaba de dos estanques, uno al norte y otro al sur, unidos entre s por unas
conducciones de agua, de manera que el agua poda fluir del estanque del norte al del sur,
y desde ste al valle del Cedrn, lo que explicara el movimiento del agua.
Entre los enfermos se encontraba un hombre, que padeca su enfermedad desde haca 38
aos (v. 5); no se dice cul era su mal, pero parece lgico pensar en un tullimiento o
parlisis. El nmero 38 no tiene ciertamente ninguna significacin simblica (1), sino que
pretende subrayar sobre todo lo grave de la enfermedad y la nulidad de expectativas de
curacin. Para el hombre, que llevaba tanto tiempo enfermo y que no poda procurarse la
forma de llegar al agua curativa, la esperanza de una curacin era, de hecho, nula. Viva ya
en el campo de influencia de la muerte. Jess mira al enfermo y con una sola mirada
comprende, sin necesidad de hacerle ninguna pregunta, cul es su situacin: lleva mucho
tiempo enfermo. Lo cual constituye un rasgo tpico de Jn, que entra en el motivo habitual de
la descripcin de la necesidad. As, pues, la iniciativa de la curacin parte en exclusiva de
Jess. Su pregunta al enfermo Quieres curarte? (v. 6) es una apelacin a la voluntad de
curacin y de vivir del hombre, cuya colaboracin se requiere para curarle. La respuesta del
enfermo a la pregunta de Jess revela la situacin difcil y desesperada del pobre hombre.
Podra ya haber curado, pero no tiene a nadie que pueda proporcionarle la ayuda necesaria.
No puede valerse solo, y siempre llega demasiado tarde. Y es entonces cuando Jess
pronuncia la palabra poderosa de ayuda: Levntate, toma tu camilla y vete! (cf. la orden
de tono parecido en Mc 2,9b-11). La curacin es resultado de la palabra de Jess, que
participa de la fuerza y de las propiedades de la palabra de Dios. Y a la orden sigue de
inmediato la realizacin, el feliz resultado. El hombre queda sano de inmediato, toma su
camastro bajo el brazo y se va.
...............
1. Para Ia exposicin aIegrica, cf. sobre todo AGUSTIN-SA, Tract. in Jo. que ha
dedicado aI probIema todo un sermn, tract. 17. Su razonamiento parte de Ia
refIexin: 38 = 40-2. Cuarenta es eI nmero deI cumpIimiento de Ia Iey, dos eI nmero
deI mandamiento capitaI, que es eI amor a Dios y aI prjimo; eI hombre estaba
enfermo porque, para eI cumpIimiento de Ia Iey Ie faItaban esos dos preceptos,
precisamente Ios dos mandamientos trados por Jess.
...............
2. EL ESCNDALO DE LOS JUDOS (CONFLCTO DEL SBADO) (Jn/05/09b-16)
8b (ero era sbado a1uel da. 19 /ecan, !ues, los +udos al 1ue -aba sido curado%
6s sbado, y no te es lcito llear a cuestas la camilla. 11 (ero l les contest% 6l 1ue
me cur, l mismo me di+o% Toma tu camilla y ete. 12 6llos le !re$untaron% )*uin es
ese 1ue te -a dic-o% Tmala y ete, 1" (ero el 1ue -aba sido curado no saba 1uin
era: !ues, como -aba all muc-a $ente, Jess desa!areci. 1' /es!us, Jess lo
encuentra en el tem!lo y le dice% #a 1uedaste sano: no !e1ues ms, !ara 1ue no te
suceda al$o !eor. 1. 6l -ombre fue a decir a los +udos 1ue era Jess el 1ue lo -aba
curado. 12 # !or esto los +udos !erse$uan a Jess, !or1ue -aca tales cosas en
sbado.
Slo al hilo de la curacin aflora la noticia de que el da de la curacin era sbado (v. 9b).
Se trata sin duda de una glosa, que originariamente no estaba en la historia, sino que fue
tomada de otra tradicin e introducida aqu como clave explicativa del enfrentamiento
siguiente.
Al igual que los sinptlcos tambin Jn conoce la tradicin de los conflictos sabticos. Tales
conflictos estallan por el motivo de arrancar las espigas en sbado (Mc 2,23-28 par) o de las
distintas curaciones en da sabtico (curacin de la mano seca en Mc 3,1-6 y par; curacin
de una mujer encorvada y de un hidrpico en el da sagrado, Lc 13,10-17; 14,1-6, tradicin
peculiar de Lc). A ms tardar desde finales del destierro babilnico, la rgida observancia del
descanso sabtico cuenta entre las instituciones ms sagradas del judasmo. Los trabajos
prohibidos eran 39. Mediante determinaciones complementarias, que deban servir a una
mayor seguridad en la observancia del precepto del sbado, se delimit todava ms el
crculo de las actividades permitidas. Por esa va, en la poca postexlica el sbado se
convirti en muchos aspectos en un da tab. El libro 1Macabeos relata que al comienzo de
la sublevacin macabaica los judos piadosos se dejaban degollar por sus enemigos
helenistas antes que quebrantar el sbado. Ello motiv que el sumo sacerdote Matatas y
sus amigos tomasen la decisin de: Luchemos contra todos los que vengan a combatir
contra nosotros en sbado, para no morir todos como murieron nuestros hermanos delante
de sus refugios (/1M/02/29-41). Desde entonces se admitieron excepciones, incluso entre
los fariseos, para casos de necesidad, aunque fueron siempre muy reducidas. En peligro de
muerte estaba permitida a todas luces la transgresin del precepto sabtico (1).
El hecho de que Jess practicase frente al precepto riguroso del sbado una conducta
liberal, abierta, que sin duda provocaba la oposicin de los crculos piadosos, es algo que
est bien documentado. Pero es evidente que no se trataba de una indiferencia respecto del
sbado, tanto ms que existen relatos sobre las visitas de Jess a la sinagoga en sbado y
sobre funciones docentes que all desarroll. Sin duda hay que preguntarse por un motivo
fundamental de Jess para esa su postura. Ese postulado bsico lo encontramos en
/Mc/02/27: El sbado se instituy para el hombre, no el hombre para el sbado. Lo cual
quiere decir que Dios orden el da de descanso en servicio del hombre y de su bienestar
en un sentido amplio. El hombre no debe ser esclavo de un ordenamiento casustico del da
sagrado del sbado, supuestamente impuesto por Dios. Las cosas discurren por caminos
bien distintos en las curaciones sabticas. Se trata de casos claros en los que no se puede
hablar de necesidad extrema ni de peligro de muerte. El hombre de la mano seca o la mujer
encorvada hubieran podido esperar muy bien un da ms; y otro tanto cabra decir del
enfermo de Jn que lleva 38 aos esperando. Difcilmente se puede descartar la sospecha
de que con sus curaciones en sbado Jess quera provocar y hacer una demostracin de
manera intencionada. Y qu quera demostrar? Nada ms que la presencia de la salvacin
escatolgica y la presencia del amor de Dios que salva al hombre. Y por qu Jess no ha
esperado? Evidentemente porque en el primer da de la semana no hubiera podido reunir a
la gente en la sinagoga, pblico que era necesario para que ante sus ojos pudieran ser
eficaces las demostraciones. Con esto encaja la pregunta de Es lcito en sbado hacer
bien o hacer mal; salvar una vida o dejarla perecer? (Mc 3,4), en que Jess antepone de
manera demostrativa la ayuda al prjimo por encima de cualquier precepto cltico. La
manera en que Jess acta pone a su vez de manifiesto que su inters est sobre todo en
impresionar a sus oyentes con esa verdad fundamental. As, pues, el verdadero motivo y
trasfondo de los conflictos sabticos es que Jess quiere demostrar la presencia de la
salvacin escatolgica, de Dios en favor del hombre. El Evangelio segn Juan conoce
esa tradicin, pero tambin el correspondiente reproche judo, que quiz provenga de una
poca posterior: Pretende quebrantar el sbado (5,18; tambin 7,22s y 9,14.16) Esto
podra muy bien ser un reproche contra Jess y sus seguidores, especialmente al tiempo en
que los cristianos se fijaron el primer da de la semana o domingo como su propio da
sagrado; lo que, incluso dentro de las comunidades cristianas, pudo haber provocado
conflictos, mientras se trataba de comunidades mixtas de cristianos judos y gentiles. En
esa discusin el crculo jonico busca un fundamento teolgico ms firme para la conducta
de Jess y tambin ciertamente para la propia prctica.
Los judos ven cmo el hombre se lleva la camilla a su casa; lo que constitua una
transgresin patente del sbado, y un escndalo contra la eruw (2). De ah que recriminen
al enfermo: Es sbado y no te es lcito llevar a cuestas la camilla (v. 10) El hombre
fundamenta su transgresin de la ley revocndose a Jess: el que le ha curado le ha
ordenado que obre as. La salud que ha experimentado le capacita, en virtud de las
palabras de Jess para esa libertad de la ley. Lo cual suena como una frase paralela a la de
El Hijo del hombre es tambin seor del sbado (Mc 2,28 par), con la que justificaba su
propia postura frente al precepto sabtico la comunidad cristiana. Los judos, que
sermonean al hombre, quieren ahora saber de sus labios quin es el que le ha ordenado
Toma tu camilla y vete; pero el que ha sido sanado no conoce todava a su bienhechor.
Jess, en efecto, se ha retirado de entre la multitud. Lo cual constituye un rasgo tpico de Jn
(cf. tambin Jn 9), inherente a la interpretacin jonica de los signos.
Por s solo, el signo no conduce a una persona hasta Jess, eso lo hace la fe. Ms tarde,
como se dice en el v 14, Jess vuelve a encontrarse con el hombre; tambin aqu es
significativo que es Jess quien se hace el encontradizo con el hombre sanado, y no al
revs. Y es entonces cuando le dirige la exhortacin: Ya quedaste sano; no peques ms,
para que no te suceda algo peor La frase difcilmente puede interpretarse cual si Jess
entendiera la enfermedad como un castigo del pecado, sobre todo cuando el Evangelio
segn Juan rechaza explcitamente semejante concepcin (9,3). Por lo dems, en Mc 2,9-
12 (curacin del paraltico) se establece una conexin entre un milagro de curacin y el
perdn de los pecados. Quizs haya que pensar aqu en la primitiva prctica bautismal
cristiana y en la parenesis que acompaaba al bautismo; as se comprende mejor la
advertencia a no volver a pecar. Lo peor, contra lo que hay que estar atento, no puede ser
ms que la prdida de la salvacin.
El v. 15 difcilmente puede entenderse como una recada o una traicin, sino que sirve para
tender el puente con la disputa que sigue. El hombre ha conocido a Jess y dice ahora a los
judos que es l quien le ha curado. nmediatamente llega la reaccin abierta de los judos
contra Jess. Y es entonces cuando empiezan a perseguirle porque haca tales cosas en
sbado. Lo cual significa, sin duda alguna, en la perspectiva jonica que el conflicto del
sbado va a dar ocasin a una grave controversia, ms an, a una persecucin de Jess,
que slo terminar con la crucifixin.
...............
1. Cf. LOHSE, en ThTNT VII, p. 14s: DeI quebrantamiento deI sbado para saIvar una
vida humana trata tam- bin Ia sentencia de R. Shim'on bMenasia (ca. 180 d.C.): "EI
sbado est sobre vosotros y no vosotros sobre eI sbado". Pero esta sentencia no
tiene vaIor, cuando se presenta un peIigro grave de muerte, pues pasada Ia urgencia
habra que esperar a que terminase eI sbado para poder hacer aIgo por eI enfermo.
2 Eruw ("reunin"), una construccin para aIigerar Ias severas ordenanzas deI
sbado; por ej., una conexin terica deI campo privado con eI pbIico, para hacer
posibIe dentro de todo un sector de Ia ciudad eI transporte de objetos que Ias ms de
Ias veces sIo est permitido en Ia casa*, Lexikon des Judentums, 1971, coI. 192. Cf.
Ios tratados Sbabbat y Erubin.
......................
3. EL DA DEL SBADO ESCATOLGICO
LA PRESENCIA DE LA HORA ESCATOLGICA (Jn 05, 17-30)
Con el v. 17 empieza el gran discurso escatolgico de Jess. La percopa se cuenta entre
los textos escatolgicos ms importantes del cuarto Evangelio. A la temtica escatolgica
apuntan expresiones como vivificar, juzgar, vivificar a los muertos, vida eterna, ir
a juicio, Hijo del hombre, resurreccin para la vida o para el juicio. Jess aparece
como el dador de vida escatolgico. Tambin se hace toda una serie de afirmaciones que
sealan las relaciones de Jess con Dios, afirmaciones cristolgicas de gran peso. Para la
cristologa jonica, tal como se desarrolla en este texto, es caracterstico el presentar la
accin de Dios y la accin de Jess en una serie de afirmaciones de relacin paralelas.
Aqu la cristologa constituye de hecho el necesario supuesto de la escatologa.
13 (ero l les re!lic% N?i (adre todaa si$ue traba+ando, y yo si$o traba+ando
tambin.O 15 (or esto, !recisamente, los +udos trataban an ms de matarlo% !or1ue
no slo 1uebrantaba el sbado, sino 1ue, adems, deca 1ue /ios era su !ro!io
(adre, -acindose i$ual a /ios.
Ante el reproche de su transgresin gratuita del sbado, Jess se defiende y llega a un
enfrentamiento con los judos. Al mismo tiempo la disputa asume el carcter de un
discurso de revelacin, en el que se descubre ya la importancia insuperable de Jess.
Los problemas teolgicos, y sobre todo tambin cristolgicos, sobre los que versa este
enfrentamiento estn condicionados por la situacin comunitaria del crculo jonico. Se trata
del enfrentamiento de cristianos y judos acerca de quin es realmente Jess. En la primera
respuesta del v. 17 equipara su propia actividad a la de Dios, su Padre, ponindola en una
lnea paralela. La teologa juda se haba formado unas ideas sobre la actividad y el
descanso de Dios siguiendo el pensamiento de Gn 2,1-3 (que es la conclusin del primer
relato de la creacin, perteneciente a la tradicin sacerdotal o P, que trata de la institucin
del sbado). Segn Filn de Alejandra, Dios nunca cesa de crear. Por ello es magnfica
la expresin dej en reposo" y no descans, pues deja en reposo lo que aparentemente
crea, no lo que, de hecho, hace; porque l propiamente nunca cesa de crear. Con ello se
expresa a la vez la idea del dominio incondicional de Dios respecto del sbado. Si para su
propia actividad en da de sbado Jess se remite a la actividad de Dios, subyace ah una
clara pretensin de poderes absolutos; lo cual concuerda con los conflictos sabticos de los
sinpticos y con su temprana interpretacin. La reaccin de los judos es, naturalmente,
violenta. La persecucin de Jess por la violacin del sbado (v. 16) se exaspera en el v. 18
hasta formular el propsito de matarle, no ya slo por la transgresin del sbado, sino
porque deca que Dios era su propio Padre, hacindose igual a Dios. El atributo de su
propio Padre pretende presentar esa filiacin divina como una peculiar relacin de Jess
con Dios.
La idea de una universal filiacin divina de los judos y del pueblo de srael es comn y
corriente en el judasmo. As, se dice: No es l (Dios) tu padre, el que te cre? y
tambin: No tenemos todos un mismo Padre? No nos ha creado un mismo Dios? En la
plegaria se invoca a Dios como Padre misericordioso: Como se apiada el padre de sus
hijos, tal se apiada el Seor del que le teme. l conoce, en efecto, nuestra hechura,
recordando que el polvo es nuestra condicin (Sal 103,13s).
En textos litrgicos encontramos la invocacin Padre nuestro, rey nuestro; por ej.:
Padre nuestro, rey nuestro,
por nuestros padres, que en ti confiaron
y a los que enseaste los preceptos de vida
s benigno con nosotros, y ensanos.
En tales textos prevale a todas luces la interpretacin colectiva -Dios, padre de srael, de
todos los judos, y hasta de las criaturas todas-. El conflicto estalla porque Jess afirma y
pretende una filiacin divina peculiar, eminente y nica. Y, adems, porque Jess reclama
una autoridad por la que se hace igual a Dios; es un reproche de que Jess, y
respectivamente, la confesin cristiana de su filiacin divina, parece poner en tela de juicio
el rgido monotesmo judo. Ambas afirmaciones pertenecen de forma ms o menos
explcita al repertorio clsico de los argumentos que se manejaban en la controversia judeo-
cristiana. Cabra preguntarse an hasta qu punto entraban ah en juego los equvocos. La
respuesta de Jess no parece esforzarse mucho por quitar hierro al conflicto:
18 6ntonces Jess tom la !alabra y les di+o% /e erdad os ase$uro% &ada !uede
-acer el 0i+o !or s mismo, como no lo ea -acer al (adre: !or1ue lo 1ue ste -ace,
tambin, lo -ace el 0i+o de modo seme+ante.
Con el solemne Amen, amen empieza en el v. 19 el discurso de revelacin. La afirmacin
recoge el v. 17 en que Jess parangona su propia actividad con la actividad de Dios. Ahora
vuelve a formular la idea de modo negativo contra la objecin que se le ha hecho. Jess
asegura que su obrar como Dios no es una presuncin por su parte, como piensan sus
enemigos, sino expresin de su vinculacin a Dios y a la voluntad divina. Porque, como Hijo
que es, Jess se sabe ligado a la voluntad del Padre, hasta el punto de que propiamente
hablando no puede hacer nada en absoluto por s mismo, por su propia iniciativa o
voluntad. Frente a toda la actuacin y voluntad de ser humana por s misma, que arranca
de una autonoma entendida en sentido absoluto y que se opone directamente a Dios,
Jess acenta su ilimitada dependencia respecto de Dios, su Padre. En forma positiva se
expresa as el hecho de que Dios obra por Jess y en Jess.
Por otra parte, para Jess esa dependencia de Dios es precisamente el verdadero
fundamento de su libertad y determinacin (cf. 10,17s). Porque se sabe referido de ese
modo a Dios Padre, Jess mira y ve la manera de obrar del Padre a fin de imitarle en su
accin. Se recoge aqu la idea de la imitacin de Dios para caracterizar y definir la accin de
Jess. En esa su imitacin perfecta Jess anuncia a Dios y la voluntad divina al mundo
(1,18). As, pues, la unidad de Padre e Hijo se entiende de algn modo en analoga con las
relaciones de los enviados y profetas del Antiguo Testamento con Dios, quienes deban
proclamar la palabra divina, incluso no queriendo. La unidad no consiste, pues, en que esas
personas o palabras tengan, por s mismas, una especial cualidad divina (en virtud, por
ejemplo, de su conducta tica), sino en que Dios obra por ellas, en que actan por encargo
de Dios, en que sus palabras ponen a los oyentes en la necesidad de decidirse por la vida o
por la muerte.
29 (or1ue el (adre ama al 0i+o y le muestra todo lo 1ue -ace: y le mostrar obras
mayores 1ue stas, de suerte 1ue osotros 1uedaris maraillados.
Al introducir la idea de que el Padre ama al Hijo, la afirmacin del v. 20a aporta el
fundamento clave de la autoridad universal del Hijo como revelador. De ello se habla
repetidas veces en el cuarto Evangelio (3,35; 10,17; 15,9a; 17,23.24.26). Y, a la inversa, se
habla tambin del amor de Jess al Padre (14,31). El amor del Padre al Hijo se daba ya
antes de la creacin del mundo (17,24), es decir, desde la eternidad, aunque tambin
porque el Hijo ha cumplido el mandamiento del Padre mediante su muerte en cruz y su
resurreccin (10,17). Una vez ms aflora aqu la visin panormica de la persona y obra
de Jess en Jn. El amor del Padre al Hijo aparece as como el trasfondo universal y bsico
de todo el acontecer revelador y salvador del Hijo, que lleva a cabo en el mundo la obra de
Dios. As las cosas, ya no parece posible una elevacin mayor, por lo que la referencia a las
obras mayores no deja de crear dificultades. Parece lo ms acertado entender la
referencia como una frmula de transicin. Las obras mayores sealaran evidentemente
las afirmaciones escatolgicas como las que afluyen en el texto siguiente. Slo que el
supuesto de todas ellas es ante todo la cristologa expresada, que ha de considerarse como
el fundamento de la escatologa. Jess, el Hijo, en su concepcin fundamental y completa
de persona y obra es la premisa bsica para su funcin de salvador escatolgico. l
personalmente es la salvacin que comunica. Las cosas, que vendrn despus, no podrn
por menos de suscitar asombro y pasmo. Con ello no slo se pone de relieve lo que, desde
una perspectiva humana, resulta inaudito en las afirmaciones siguientes, sino tambin el
posible escndalo que las palabras de Jess lleguen a provocar en los oyentes.
21 (ues lo mismo 1ue el (adre resucita a los muertos deolindoles la ida, as
tambin el 0i+o da ida a los 1ue 1uiere. 22 (or1ue el (adre no +u<$a a nadie: sino
1ue todo el !oder de +u<$ar lo -a entre$ado al 0i+o, 2" a fin de 1ue todos -onren al
0i+o como -onran al (adre.
Esta y las siguientes afirmaciones se pueden entender a partir de una idea bsica: Jess, el
Hijo, es el representante y portador de la soberana divina en el mundo, establecido y
acreditado por Dios mismo; a l le ha sido confiada la plena autoridad salvadora sobre la
vida y la muerte del hombre. Que Dios Yahveh, el Padre de Jess, es el Dios de la vida y el
Dios viviente lo afirma corrientemente la tradicin veterotestamentaria. Slo en Yahveh est
la fuente de la vida (Sal 36,8). Y asimismo est reservado a Dios el resucitar y vivificar a
los muertos:
T eres poderoso, humillas a los altivos,
t nutres a los vivos, das vida a los muertos.
:uerte, *u%gas a los violentos,
t vives para siempre, resucitas a los muertos,
haces soplar los vientos, haces descender el roc$o.
;h si en un momento germinara para nosotros tu ayuda.
'endito seas, 2ahveh, que das vida a los muertos
(Oracin de las Dieciocho bendiciones, 2 plegaria)
La fe en una resurreccin de los muertos al final de los tiempos empez a desarrollarse en
una poca relativamente tarda dentro de la tradicin juda del Antiguo Testamento. El
nico texto de la Biblia hebraica que habla sin lugar a dudas de la resurreccin es Dan
12,2s (Muchos de los que duermen en el polvo de la tierra despertarn: stos, para la
vida eterna, aqullos, para el oprobio, para el horror eterno. Los sabios brillarn como el
resplandor del firmamento; y los que ensearon a muchos la justicia, como las estrellas,
para siempre). Bajo el efecto de las persecuciones religiosas del tiempo de los
Macabeos, el texto, cuya redaccin final hay que situar entre 168 y 164 a.C., confiesa la fe
en una resurreccin que, sin embargo, no afecta a todos los hombres, sino nicamente al
pueblo escogido. Si de este pueblo resucitarn buenos y malos o slo los buenos, los
mrtires..., es problema que no se puede decidir. Naturalmente hay que contar con una
prehistoria de la fe en la resurreccin en srael. Algunos textos van en esta direccin, por
ejemplo, la fantstica visin del campo de huesos de Ezequiel (Ez 37,1-14), que sin duda
habla de una reanimacin intramundana e intrahistrica del srael muerto, u Oseas 6,1-3.
Lo mismo se dice en varios Salmos (por ej., Sal 22; 69) y el Cntico del Siervo paciente y
victorioso (s 52,13-53,12). Yahveh no permite que su pueblo ni tampoco los piadosos
desaparezcan; es el Dios de la vida que tambin resucita a los muertos. A ello se aade
cada vez ms el convencimiento de que la comunin del hombre con el Dios viviente y
vivificador, tal como el hombre piadoso la ha experimentado y practicado en su vida, no
puede sufrir menoscabo con la muerte. Y as se dice en Sal 73,23-26:
9as yo estoy siempre contigo,
t cogiendo mi diestra.
<on tu aviso me gu$as para ponerme en dignidad.
=4u otro tengo yo en el cielo>
<ontigo nada ans$o yo sobre la tierra.
9i carne y mis entraas se consumen,
mas el Seor es para siempre
mi roca y mi porci)n.
A esto comenta H.J. KRAUS: El orante del Sal 73 se atreve a proclamar la forma mxima y
suprema de certeza: Desde el dolor y el tormento ser arrebatado a la gloria, a la luz
resplandeciente del mundo de Dios... En el Sal 73,24, el acento no carga sobre un
acontecimiento de resurreccin sino sobre la confesin de que Ni siquiera la muerte
podr separarme de Yahveh. Con el esquema de un lenguaje mitolgico, que osa
apropiarse la idea de un rapto, se declara el carcter incesante de la comunin con Dios
incluso frente a la muerte.
La primitiva fe juda en la resurreccin no es ms que el desarrollo concreto de esa certeza
creyente en el campo de la antropologa bblica. sta, a diferencia del pensamiento griego,
ignora el dualismo entre cuerpo y alma (= cuerpo y alma como substancias separadas y no
slo separables en cuanto materia y forma), partiendo siempre del hombre concreto, en su
unidad y totalidad concretas, desde la experiencia cotidiana del hombre vivo o del hombre
muerto. El alma -en hebreo nefesh- es siempre el hombre vivificado, el hombre en el
aspecto de su vitalidad total. Tambin carne designa al hombre completo en toda su
realidad emprica. Desde ese supuesto, el pensamiento bblico no se plantea en modo
alguno la cuestin de una inmortalidad del alma en el sentido de la filosofa griega, tal como
aparece, por ejemplo, en el conocido dilogo Fedn. Cuando se plantea el problema de un
futuro escatolgico del hombre ms all de la actual vida presente, slo cabe darle una
respuesta teniendo en cuenta al hombre entero y total. As, pues, la fe en una futura
resurreccin de los muertos, tal como se ha desarrollado en la apocalptica juda, y tal como
se integr despus en la concepcin creyente del judasmo por obra sobre todo del grupo
de los fariseos, es una tpica respuesta bblico-juda al problema de la salvacin final y del
futuro escatolgico del hombre.
En la historia de las religiones era frecuente en tiempos pasados referirse a fuentes
extrabblicas (sobre todo persas) de la fe en la resurreccin. Hoy se es mucho ms cauto en
este sentido. La nica influencia extraa, bastante segura, es la creencia cananea en la
vegetacin, que se mantuvo durante largo tiempo y que se deja sentir en textos como Os 6
e s 26... De ah procede el material de imaginera y representacin. Pero la fe en la
resurreccin propiamente dicha tiene races inequvocamente bblicas: Dios, como seor de
la vida y de la muerte, opera ms all de las fronteras de la muerte; es fiel a su alianza,
cuyo efecto ms importante para el pueblo es la vida en la tierra de Dios.
La recepcin y reinterpretacin cristiana de la primitiva fe juda en la resurreccin se
encuentra ante unos datos complejos. La expectativa de una resurreccin escatolgica de
los muertos entra en la imagen judeo-apocalptica del mundo y de la historia, que ha
determinado la predicacin cristiana sobre todo en su fase inicial. Tambin posibilit a los
discpulos de Jess la inteligencia y proclama del acontecimiento pascual como obra de
Dios, que resucita a los muertos. No obstante lo cual, a una recepcin consciente de la
esperanza slo se llega gracias al enfrentamiento con una concepcin entusistica y
presente de la salvacin -y a finales del siglo - con una concepcin gnstica de la misma,
tal como la han conocido por una parte Pablo y, por otra, el Evangelio segn Juan (en su
forma actual) y posiblemente tambin Lucas. Tal enfrentamiento muestra, que para ciertos
grupos cristianos, se daba una interpretacin de la salvacin sin tal esperanza futura (P.
HOFFMANN).
Es posible que la acogida de la fe en la resurreccin se remonte al Jess histrico, pues la
disputa con los saduceos (Mc 12,18-27) no permite reconocer ninguna modificacin
cristolgica de la fe en la resurreccin. La respuesta que Jess da a los saduceos
negadores de la resurreccin se remite a la Escritura y al poder de Dios, por cuanto el Dios
de Abraham, de saac y de Jacob no es un Dios de muertos sino de vivos. Con ello el
problema de la resurreccin se convierte... en una cuestin estrictamente teolgica sobre la
fidelidad de Dios, y deja de ser una especulacin meramente antropolgica.
La fe en la resurreccin de Jess de entre los muertos supuso para la comunidad cristiana
una nueva orientacin fundamental de la fe en la resurreccin. La caracterstica de la
argumentacin de Pablo es que intenta fundamentar la esperanza cristiana primordialmente
desde la muerte y resurreccin de Jess (cf. lTes 4,14-17), slo en segundo trmino se
remite a unas concepciones apocalpticas. A esto responde tambin plenamente todo el
razonamiento del gran captulo sobre la resurreccin, que es 1Cor 15. Ah, en efecto, est
claro cmo mediante la fe en la resurreccin de Jesucristo experimenta una reorientacin la
fe en la futura resurreccin de los muertos; una reorientacin en el sentido de unas nuevas
bases cristolgico-soteriolgicas. Para Pablo existe una conexin interna y objetiva entre la
resurreccin de Cristo y la futura resurreccin de los muertos, por lo que puede llegar a la
conclusin siguiente:
Porque, si no hay resurreccin de muertos, ni siquiera Cristo ha sido resucitado. Y si Cristo
no ha sido resucitado, vaca (sin ningn contenido) por tanto, es (tambin) nuestra
proclamacin; vaca (sin ningn contenido) tambin vuestra fe; y resulta que hasta somos
falsos testigos de Dios, porque hemos dado testimonio en contra de Dios, afirmando que l
resucit a Cristo, al que no resucit, si es verdad que los muertos no resucitan. Porque si
los muertos no resucitan, ni Cristo ha sido resucitado. Y si Cristo no ha sido resucitado,
vana es vuestra fe; an estis en vuestros pecados. En este caso, tambin los que
durmieron en Cristo estn perdidos. Si nuestra esperanza en Cristo slo es para esta vida,
somos los ms desgraciados de todos los hombres (1Cor 15,13-19).
De este modo la fe en la resurreccin ya efectiva de Jess constituye para los cristianos,
segn Pablo, el fundamento de la esperanza en su propio futuro. En virtud del bautismo
tienen ya una cierta participacin en la vida resucitada de Cristo (Rom 6,4-5), por cuanto
participan en una nueva vida. La participacin plena en la vida resucitada de Cristo est
ciertamente reservada a la futura parusa. Slo con el retorno de Cristo, el Seor
Jesucristo transfigurar el cuerpo de esta humilde condicin nuestra, conformndolo al
cuerpo de su condicin gloriosa (Flp 3,21). Para el Apstol, por tanto, existe una tensin
entre la participacin presente en la vida resucitada de Cristo, que es inicial y est oculta, y
la futura resurreccin de entre los muertos, que comporta la consumacin salvfica de los
creyentes. Por el contrario, la carta a los Colosenses acenta con mayor fuerza la
participacin presente en la vida de Cristo resucitado y exaltado a la gloria, cuando dice Si,
pues, habis sido resucitados juntamente con Cristo, buscad lo de arriba, donde est Cristo,
sentado a la derecha de Dios. Aspirad a lo de arriba, no a lo de la tierra; pues habis
muerto, y vuestra vida est oculta, juntamente con Cristo, en Dios. Cuando se manifieste
Cristo, que es nuestra vida, entonces tambin vosotros seris manifestados juntamente con
l, en gloria (Col 3,1-4).
Aqu aparece una vez ms, dentro de la tradicin paulina, la conexin interna entre
resurreccin de Jess, la participacin presente de los fieles en la vida oculta del
Resucitado y la esperanza de consumacin de los creyentes. Desde ah no es demasiado
largo el camino hasta la concepcin jonica.
En Juan destaca con mayor claridad lo que ya resuena en Pablo (especialm. en Flp 3,21), a
saber: que el propio Jesucristo comunica a los creyentes la vida resucitada. En la
vivificacin (cf. la exgesis de los v. 24-27) se trata de la resurreccin escatolgica de los
muertos. En virtud del poder de resucitar a los muertos y de comunicar la vida, que el
Padre le ha otorgado, Jess dispone de unos derechos soberanos que, en la visin del
Antiguo Testamento y del judasmo primitivo, estn reservados a Dios (MUSSNER). Pero
con la potestad plena de resucitar a los muertos, al Hijo se le ha hecho tambin entrega del
juicio (v. 22). Jesucristo es la persona a travs de la cual Dios ejerce desde ahora el juicio;
lo cual es una consecuencia de la cristologa jonica del Hijo del hombre, como se dice
expresamente en el v. 27. En el acontecer cristolgico se hace presente el juicio. El juicio
final no se cumplir slo en el futuro, sino aqu y ahora, en la toma de posicin frente al
revelador de Dios (cf. 3,19ss; 16,8-115. Y sigue una afirmacin que indica cules son las
consecuencias de esa colacin de plenos poderes a Jess por parte de Dios, y es que
todos deben honrar al Hijo como honran al Padre. Pero el acento decisivo cae ahora sobre
el hecho de que ese honor y reconocimiento ha de tributarse al hombre histrico, que es
Jess de Nazaret. Lo cual significa asimismo que la decisin sobre la vida y la muerte ya no
pende slo del Dios trascendente al mundo e invisible, sino que sale al encuentro del
hombre en la figura histrica de Jess (v. 23a). La afirmacin del v. 23b: El que no honra al
Hijo, tampoco honra al Padre que lo envi, pone de relieve una vez ms la idea de que
Jess es el enviado y representante de Dios. Lo cual responde, a su vez, al conocido
principio jurdico del judasmo: El enviado de un hombre es como l mismo. Con razn
dice Bultmann: No se puede honrar al Hijo prescindiendo del Padre; la honra del Padre y
del Hijo es una e idntica; en el Hijo se encuentra el Padre, y el Padre slo es accesible en
el Hijo. De ese modo se expresa repetidamente la legitimacin divina de Jess.
2' /e erdad os ase$uro% *uien escuc-a mi !alabra y cree a a1uel 1ue me eni,
tiene ida eterna y no a a +uicio, sino 1ue -a !asado de la muerte a la ida. 2. /e
erdad os ase$uro% 4le$a la -ora, y es el momento actual, en 1ue los muertos oirn la
o< del 0i+o de /ios: y los 1ue le -ayan !restado odos iirn. 22 (or1ue como el
(adre !osee ida !or s mismo, as tambin dio al 0i+o el !oseerla !or s mismo. 23 #
le dio autoridad !ara +u<$ar, !or1ue es el 0i+o del -ombre.
El Padre ha conferido al Hijo todo el juicio o facultad de juzgar. La consecuencia es que la
salvacin y condenacin del hombre se decide en la cuestin del reconocimiento o no
reconocimiento de Jesucristo como el Hijo enviado de Dios. No se puede ignorar una cierta
mentalidad jurdica en todo ello, que tiene sus antecedentes en la idea proftica del envo,
tal como aparece en el Antiguo Testamento, y sirve para subrayar la exigencia del
revelador. Los v. 24-27 muestran ahora en concreto cmo acontece la vivificacin y el
juicio del Hijo.
No es ciertamente casual que en las afirmaciones de los v. 24-26 el juicio pase a segundo
trmino prevaleciendo en cambio las referencias a la vivificacin, aunque tambin aqu
claramente vuelve a ocupar el primer plano la funcin salvfica y, con ella, la oferta divina de
salvacin. El v. 24 no habla directamente de un acto de Jess donador de vida, sino ms
bien de su palabra vivificante. Es la palabra de Jess la que comunica la vida, en cuanto
suscita y otorga la fe. La palabra de Jess es por su ntima esencia una palabra vital y una
palabra que confiere la vida. Ciertamente hay que pensar aqu ante todo en la
proclamacin, en la que estando a la primitiva y antigua concepcin cristiana, se hace
presente Jesucristo. La palabra de Jess tiene para Jn un contenido muy preciso, y desde
luego como afirmacin y testimonio que Jess hace de s mismo. Se ha de tener en cuenta
que en el Evangelio segn Juan la palabra, que Jess habla, no tiene como contenido
objetos cualesquiera, sino que es una palabra que gira constantemente en torno a la
importancia personal de Jess: una palabra en la que Jess mismo es su contenido central.
Una palabra pues, en la que de forma continuada Jess se presenta a s mismo y descubre
la trascendencia de su persona. De ah que esa palabra sea en un sentido cualificado la
palabra de Jess; es la palabra del propio Verbo encarnado, como decan los Padres de
la glesia. Por ello en el encuentro con la palabra de Jess se trata siempre del encuentro
con la persona de Jess; y es, en definitiva, el encuentro con Dios en su revelador, testigo y
representante. Por parte humana al encuentro con la palabra responde el or.
Tal audicin no es nunca en el cuarto Evangelio un proceso neutral, sino un acontecimiento
en el que se realizan el asentimiento o el rechazo, la apertura o la cerrazn del hombre.
Or, como ver, hay que entenderlo en Juan como un proceso humano, en el que jams
intervienen simplemente los diferentes rganos fisiolgicos, sino que siempre queda
afectada toda la persona humana, tanto en su conciencia como en su inconsciente. El or se
refiere a un determinado contenido, proclamado en el discurso, as como a su sentido, y
simultneamente se refiere tambin a la persona del hablante. De ah que el or tenga una
doble estructura. Primero, como recepcin de una palabra, de un testimonio: es la asuncin
del contenido que resuena en la palabra, del sentido-de-la-palabra. Supuesto bsico de todo
ello es el sentido coherente de la palabra. Un discurso incoherente y absurdo impide y hace
imposible la misma audicin. Segundo, el or es un acontecimiento personal y comunicativo,
en el que se apela simultneamente a la persona humana, invitndola a una toma de
posicin. De lo que se sigue, en tercer lugar, que el or no se realiza plenamente con el solo
hecho de percibir de manera objetiva el significado de lo que el discurso proclama; esa
realizacin plena slo se da en la comunicacin personal que la fe posibilita y sostiene.
Porque se trata de una toma de contacto personal y de un allegarse al propio Jess,
tampoco la respuesta a su palabra puede estar nicamente en el concepto, sino ms bien
en la fe, en la confianza, con que se acepta la palabra de Jess como palabra vivificante de
Dios. Por ello el or, como audicin abierta a la fe, es tambin la nica comunicacin
verdadera de Jess.
De ese modo, or la palabra de Jess, y por ende el oir justamente a Dios Padre, que le ha
enviado, compromete a creer; y es eso precisamente lo que fundamenta la plena
comunicacin vital con Jess, la participacin real en la vida eterna. El creyente tiene vida
eterna, y la tiene por la fe, y la tiene como una posesin presente o, dicho de modo ms
exacto, como un don presente, porque nunca es posible aduearse egostamente de esa
vida como de una propiedad privada; slo es una realidad como don en la relacin de fe,
jams fuera de la misma. Esa vida slo se da en el mbito de la comunicacin creyente. En
tal comunicacin y comunin con el revelador, y consecuentemente con Dios, el creyente
deja tras s el juicio, que para l es ya cosa pasada. Ms an, segn se dice, ya ha
realizado el paso de salvacin definitivo, a saber: el paso de la muerte a la vida. Muerte y
vida se conciben, por tanto, como los dos campos de influencia en que se desarrolla
normalmente una existencia humana. De ah tambin que la fe comporte un corte tan
radical, que el hombre ya no pertenece al viejo mundo de la muerte, sino al mundo nuevo
de la vida eterna. En este contexto habr que pensar sobre todo en la adhesin a la
comunidad cristiana. El hacerse cristiano se entendi en la glesia antigua, antes del cambio
constantiniano y su consecuencia de una glesia popular y social, realmente como un nuevo
comienzo radical, como un corte en la propia historia vital, como una decisin definitiva,
como el paso del viejo mundo de muerte al nuevo campo de la vida. La adhesin a
Jesucristo y a la comunidad cristiana era de hecho el comienzo de una nueva vida.
El v. 25 habla de la presencia de la hora escatolgica. La expresin Llega la hora y es el
momento actual... intensifica la idea de que el esperado futuro escatolgico, esperado y
tambin temido, es ya una realidad actual y presente. El momento actual, con su
contenido cualificado no se entiende como un simple dato cronolgico. En definitiva es el
contenido el que define a ese momento actual y le confiere su urgencia peculiar: tal
contenido es la presencia misma de Jess. Ahora bien, a esa presencia de Jess va ligada
la presencia de la salvacin. Lo mismo cabe decir del concepto hora. La hora de Jess
por antonomasia es la hora de su exaltacin y glorificacin, de la cruz y resurreccin,
porque en ese acontecimiento se realiza la salvacin. Pero, en todo caso, la hora se
define siempre por Jess, por aquello que en l y por l acontece en esa hora. Y eso vale
tambin para el presente pasaje. Tambin aqu se trata del contenido cristolgico y
escatolgico de la hora; lo cual quiere decir que, segn la concepcin jonica, all donde
resuena o se proclama la palabra de Jess ha sonado la hora de la resurreccin
escatolgica de los muertos. El que Jess hable, o el que se le anuncie y proclame, seala
la hora escatolgica, porque el propio acontecimiento cristolgico representa un cambio de
los eones. La primitiva liturgia cristiana podra haber proporcionado el trasfondo adecuado y
el Sitz im Leben para semejante concepcin.
En esa hora los muertos escuchan la voz del Hijo del hombre. Se piensa en todos los
hombres, por cuanto que se encuentran en situacin de condena, que se entiende como un
estar muerto. Estar muerto equivale a no existir en la comunin con Dios, nica que
asegura la vida; vivir en el alejamiento de Dios es vivir sin Dios y sin esperanza en el
mundo (Ef 2,12). Para entender la afirmacin jonica conviene tener en cuenta que muerte
y vida se conciben como dos dimensiones fundamentales de ndole antropolgico- teolgica
en las que el hombre existe respectivamente y que en cada caso definen su existencia de
un modo o de otro, pero siempre en forma total.
Ya en el Antiguo Testamento la muerte aparece como una esfera de poder contrario a Dios
y a la vida, el campo de la desgracia y de la aniquilacin, que amenaza a la existencia
humana y sobre el que proyecta sus sombras la muerte. Es la contraposicin radical al
mundo vital de Dios. Slo desde ese trasfondo resulta tambin comprensible que la muerte
pueda designar la condenacin en toda su profundidad. En Jn la muerte comprende la
existencia humana situada en la condenacin. Con tal concepcin no puede darse en modo
alguno un enjuiciamiento axiolgicamente neutral de la muerte y defuncin en el simple
sentido mdico-biolgico. De igual manera tampoco existe diferencia alguna entre la muerte
fsica y la metafsica, entre la muerte material y la espiritual. Desde esta perspectiva el
hombre no puede en modo alguno afrontar neutralmente la muerte, puesto que es un poder
que afecta a su propia existencia. Y, a la inversa, el rechazo de la muerte entendida as
requiere la aceptacin de la oferta de la vida divina mediante una decisin consciente. Esta
ltima toma de posicin del hombre frente a su propia existencia significa en la concepcin
jonica una decisin entre la fe y la incredulidad. Aqu adquiere importancia la conexin
entre muerte y pecado. Para Juan estn en la misma lnea la incredulidad, la muerte y el
pecado.
En la palabra de Jess, que es una llamada a la vida, al hombre se le brinda ahora la
posibilidad de abandonar el reino fatdico de la condenacin y de tomar parte en la vida
resucitada de Jess, en la vida en su plenitud ilimitada. Que esa posibilidad se acente
gracias precisamente a Jess es lo que pone de manifiesto la afirmacin de que Jess tiene
la vida por s mismo, como la tiene tambin el Padre. Ahora bien, la expresin poseer la
vida por s mismo designa la forma en que Dios tiene la vida; no como una posesin
externa y cuya prdida es posible, sino como propiedad interna de su naturaleza divina.
Dios no slo tiene la vida, sino que el ser mismo de Dios es vida en su pura y total plenitud,
sin sombra alguna de muerte. Y ahora se dice lo mismo del Hijo; tambin a l se le ha
dado tener en s una vida esencial, y ciertamente que en tanto que resucitado de entre los
muertos. Y porque tiene la vida por s mismo es tambin el nico que puede comunicar al
hombre la vida verdadera y eterna.
La afirmacin del v. 27: Y le dio autoridad para juzgar, porque es el Hijo del hombre la
considera Bultmann como secundaria. Y probablemente no le falta razn. Cierto que ya en
el v. 22 se ha dicho que el Padre ha entregado al HiJo la funcin judicial en todo su alcance.
Ahora se introduce explcitamente la designacin de HiJo del hombre; el Hijo tendra los
plenos poderes para el juicio final porque es el Hijo del hombre (el juzgador del mundo).
Lo cual remite a una concepcin tradicional, en que la funcin judicativa se contempla como
tpica del Hijo del hombre (cf., por ej., Lc 12,8s Q). Dado que la designacin de Hijo del
hombre en este pasaje aparece con un matiz profundamente tradicional, en el sentido de la
tradicin reflejada en el libro de Henoc etipico y en el correspondiente estrato tradicional
sinptico y que no responde tan bien a la concepcin jonica del Hijo del hombre como
donador de vida, bien podra tratarse aqu efectivamente de una glosa posterior. Los
versculos siguientes confrontan abiertamente la exposicin con el problema de la
escatologa de futuro y de su justificacin en el Evangelio de Juan. Dicen as:
25 &o os maraillis de esto: !or1ue lle$a la -ora en 1ue todos los 1ue yacen en la
tumba -an de or su o<% 28 y los 1ue -icieron el bien saldrn !ara resurreccin de
ida: los 1ue -icieron el mal, !ara resurreccin de condena.
De hecho resulta sorprendente que, tras la acentuada afirmacin sobre la presencia de la
hora escatolgica en los v. 24-26, se inserte ahora la afirmacin sobre la futura
resurreccin de los muertos. En el aspecto filolgico nuestro texto muestra que ha sido
conformado en conexin consciente con las precedentes afirmaciones, ya que recoge de
manera intencionada la terminologa jonica emplendola para la afirmacin nueva. De
todos modos se acentan otros puntos y se introducen algunos contenidos nuevos. La
hora que llega no es la presente, sino el futuro que est por venir en un sentido temporal.
Los hombres que escucharn la voz del Hijo del hombre, juez del mundo, no son los
muertos en un sentido existencial, sino todos los que yacen en la tumba, todos los
sepultados. Lo cual significa que el autor de estos versculos ha visto claramente la
diferencia que su afirmacin representa respecto de los v. 24-26 y les ha dado distinta
formulacin intencionadamente; con ello seala asimismo que no pretende corregir la
escatologa de presente, sino slo completarla. Defiende adems la idea de una
resurreccin general de los muertos al fin del mundo, de los buenos y de los malos, con una
precisin que pocas veces se da. Finalmente, la resurreccin de vida y la resurreccin
de condena no se da conforme al criterio de fe o incredulidad, sino que se decide por el
criterio de las obras buenas y malas.
El v. 30 constituye la conclusin de la gran seccin escatolgica de 5,19-30:
"9 #o no !uedo -acer nada de m mismo. Ju<$o conforme a lo 1ue oi$o, y mi +uicio
es +usto, !or1ue no es -acer mi oluntad lo 1ue busco, sino la oluntad del 1ue me
eni.
El versculo alude claramente al v. 19 y expresa una vez ms en primera persona lo dicho
all. En la obra de Jess no hay nada desmedido ni caprichoso. Jess acta ms bien por
encargo de Dios. En virtud de la ntima coherencia del juzgar de Jess con el juicio de Dios,
la accin judicatoria de Jess participa de la peculiar propiedad del juicio de Dios. Quiere
ello decir que, en todo caso, el juicio es justo y, por tanto, conforme a verdad.
Consecuentemente en esa crisis se pone de manifiesto cmo son los hombres en realidad.
Y sa es precisamente la voluntad del que me envi.
..................................
Meditacin
Las afirmaciones jonicas sobre la presencia del acontecimiento final resultan tan lejanas y
extraas a la comn conciencia creyente de los cristianos, que es necesario ante todo
redescubrir y entender su contenido y significado. Jess es portador escatolgico de la
salvacin, que a su vez se identifica con la salvacin que l mismo trae. La salvacin, la
vida eterna no son meros conceptos histricos ligados a un determinado tiempo o cultura,
que puedan desligarse de Jess. Tampoco son realidades objetivas, que se pueda poseer
cual si se tratase de una posesin privada objetiva y cosificada. Nunca se tiene la vida
eterna al modo de una posesin o haber objetivo, sino siempre en forma de un determinado
ser, de un ser en movimiento y vivo. Tampoco es posible hablar de la vida eterna como se
habla de todas las posibles cosas u objetos existentes, puedan o no darse. Y as conviene
ante todo ver que Jess personalmente, en su realidad completa y no recortada, es la vida.
Por ello puede decir de s el Jess jonico: Yo soy la resurreccin y la vida (11,25) o bien:
Yo soy el camino, la verdad y la vida (14,6). Ciertamente que tales afirmaciones
descubren la importancia de Jess para la fe; su verdad slo puede hacerse valer dentro de
la relacin creyente. Pero eso no cambia en nada el que la autntica persona de relacin
para la fe sea aquel en quien se fundan de todos modos los distintos significados: Jess
mismo. Y, adems, Jess es esa realidad ltima como crucificado y resucitado de entre los
muertos, que vive junto al Padre y que a la vez est presente en la comunidad por su
Espritu y por su poder vivificante. As, pues, la fe pascual viva en la presencia del Seor
glorificado es el fundamento y apoyo de las afirmaciones jonicas.
Es sta una manera de pensar que aparece en un texto cristiano del siglo , que por lo
dems est teolgicamente bastante cercano al Evangelio segn Juan:
yo
-habla Cristo-
he aniquilado la muerte
y he triunfado sobre el enemigo,
y he aplastado el reino de los muertos,
y he atado al fuerte
y he liberado al hombre
elevndolo a las alturas del cielo.
Yo -dice Cristo.
Ahora, pues, venid,
estirpes todas de los hombres
que languidecis en los pecados
y recibid el perdn de los pecados.
Pues que yo soy vuestro perdn,
yo soy la pascua de la salvacin
yo soy el cordero degollado por vosotros;
yo soy vuestra redencin,
yo soy vuestra vida;
yo soy vuestra resurreccin,
yo soy vuestra luz,
yo soy vuestra salvacin,
yo soy vuestro rey.
Yo os conduzco hasta lo alto del cielo,
yo os hago subir all,
yo os muestro al Padre de la eternidad,
yo os hago resucitar por mis derechos.
MELTON DE SARDES
De la pascua. Se trata de la predicacin cristiana mas antigua sobre la pascua.
La presencia del acontecimiento final tiene su fundamento teolgico, para Juan, en la fe en
la presencia del Resucitado, tal como la revive la liturgia cristiana. Tambin all se da la
proclama, que a su vez tiene el carcter de una presencia cltica del acontecimiento
salvador. Desde esos supuestos puede Juan entender tambin a fe como una resurreccin
de los muertos. Con la fe empieza la nueva vida eterna, y ciertamente que en el mundo
presente, aqu y ahora. El creer constituye, por s mismo, ese trnsito de la muerte a la
vida.
Con esto queda tambin claro que la concepcin jonica del creer tiene una hondura muy
diferente de la que se suele atribuir habitualmente a ese concepto. Ya en el plano filolgico
sorprende que en el cuarto Evangelio falte por completo el sustantivo fe (pstis) y que slo
aparezca el verbo creer (pisteuein). El creer se entiende, pues, fundamentalmente como
un comportamiento del hombre, como un acto humano, que en su raz apunta a la persona
misma de Jess. En definitiva se trata de creer en Jess. Jess mismo es, pues,
propiamente el objeto, el adnde y la persona de relacin a que apunta el creer; el
hombre en el que la fe se afianza y alcanza su solidez. Naturalmente que la fe tambin
acoge la palabra de Jess y la tiene por verdadera. Confiesa asimismo que Jess es el
redentor del mundo y el Hijo de Dios. Pero no cuentan las diferentes frmulas, sino que, en
definitiva, se trata siempre de la relacin fundamental con Jess mismo. Las frmulas y
dogmas no son precisamente el objeto primario y especfico de la fe; el verdadero objeto de
la fe es ms bien Jess, adems de Dios mismo. Las frmulas y dogmas tienen siempre
una funcin secundaria de ayuda y explicacin. Sirven para articular la importancia de Jess
en el lenguaje de la fe en diferentes aspectos. En todo caso, la fe est referida al lenguaje
humano, y ello porque el lenguaje es, ante todo, el medio y esfera de toda forma de
comunicacin humana, la propia fe slo puede desarrollar su fuerza y funcin comunicativas
en el lenguaje humano. No le es posible renunciar, en modo alguno, a unas articulaciones
lingsticas, ni, por tanto, a frmulas, confesiones, declaraciones doctrinales, etc., si quiere
hacerse presente en la sociedad humana. Mas no conviene perder nunca de vista que la
relacin ltima de las frmulas de fe es la persona misma de Jess. Cuando se consideran
las frmulas y dogmas como algo supremo, cuando pasan a ser el objeto y contenido
primordial para la fe, sa experimenta un trastorno y desviacin fundamentales. La fe viva,
que es siempre una fe en movimiento, se convierte en una supersticin mgico-fetichista en
unas frmulas sagradas, en unos dolos verbales; se llega entonces a una obstinacin
fantica, a todo tipo de intolerancia, al dogmatismo, con sus conocidas secuelas negativas y
destructoras. Entonces la fe ya no es el comienzo de una nueva vida, sino su final.
Ninguna frmula, ninguna precaucin de la ortodoxia, ningn esfuerzo, por penoso que
sea, en mantener la equivalencia literal con una palabra, ningn lmite externo estn en
condiciones de garantizar la pureza de la fe. Cuando el espritu falta, el dogma no es ms
que un mito y la glesia no pasa de ser un partido (Henri de Lubac) 60.
Por el contrario, creer en sentido jonico es un creer vivo y lleno de espiritualidad; y, como
tal, es la orientacin personal a Jess, la vinculacin a su persona y camino, el compromiso
con una causa, y desde luego en el sentido de una decisin radical, que, segn su ntimo
anhelo de sentido, slo puede ser definitiva y absoluta. Al creer de ese modo ya no cuentan
los aspectos parciales de mi vida, ni slo esta o aquella decisin particular, sino que est en
juego mi vida entera. Slo como tal decisin fundamental sobre la vida entera se convierte
la fe en el trnsito de la muerte a la vida; un movimiento que en cada uno ha de cumplirse
siempre de nuevo y siempre ha de concretarse en forma renovada. Una vez realizada, la
orientacin fundamental de la fe tiene que acrisolarse de continuo en las mltiples
decisiones particulares y cotidianas de mi vida. Desde luego hay que tener siempre ante los
ojos el peligro de que las decisiones particulares puedan ir contra la orientacin fundamental
de la fe. Adems, la fe es, por s misma, una participacin en la realidad vital de Jess y en
la salvacin que l nos proporciona. No slo creo que Jess es para m la vida verdadera y
sin merma, sino que el creer es ya por s solo la vida pascual. Es el cauce y modo en que
esa vida opera en el hombre. La vida eterna es eficaz en cuanto fe y como tal cabe
experimentarla siempre de nuevo. Justamente por ello no es para Juan una pura realidad
futura, ni es algo que se comunique al creyente slo en el ms all.
Con razn dice al respecto Ernst Michel:
Entendida desde el centro de la revelacin neotestamentaria vida eterna es la expresin de
la calidad propia de la vida renovada o renacida en Cristo, de la vida en el reino de Dios de
la vida en el en futuro, en el en nuevo. Esa nueva vida tiene la cualidad de eterna porque
est vivificada de raz por Dios, participa en sus bienes y dones, se dignifica, por ejemplo,
con la efusin del Espritu eterno y experimenta la metamorfosis de la santificacin. A la
vida eterna como vida de los hijos de la luz en el en nuevo se contrapone la vida bajo la
ley, la vida en la carne, la vida como presa de los elementos de este mundo, la vida en este
en, sujeta a la caducidad. La eternidad en este sentido no se contrapone al tiempo, ni
como tiempo infinito ni tampoco como supratemporalidad. La Palabra eterna de Dios se hizo
carne y ha entrado en el tiempo. El Espritu eterno se ha comunicado a los profetas de la
historia en un tiempo y momento determinados. Desde la resurreccin de Jess el reino de
Dios est llegando o irrumpiendo a travs de este en, y con l tambin la vida eterna.
Por ello, doquiera exista una fe viva y doquiera los hombres piensen y acten desde esa fe,
se dar siempre el paso de la muerte a la vida, mientras que la incredulidad permanece
encadenada a la muerte y al mundo de los muertos. A sos se les aplican las palabras de
Jess: Deja que los muertos entierren a sus muertos, pero t ve y proclama el reino de
Dios (Lc 9,60; cf. Mt 8,22). De ese modo la vida eterna se experimenta ya aqu como una
nueva calidad de vida presente ya y se vive como una actitud fundamental del hombre; con
ello resulta casi superflua la cuestin de si esa vida tiene tambin un futuro. Segn Juan
debera quedar claro que esa vida nueva como participacin en la vida resucitada de Jess
comporta por s misma una certeza de futuro. Y no es necesario, en modo alguno,
preocuparse por el futuro, porque vive en un trnsito continuo. Por el contrario, es en
principio verdadera vida, porque se aleja constantemente de la muerte, y muerte es todo el
mbito de lo que aniquila y destruye la vida, con todas las actitudes falsas del hombre,
como son el odio, el egosmo, la avaricia, la violencia, etc. La incredulidad y la hostilidad a la
vida nos salen al paso de mltiples formas; hay que aprender a reconocerlas y
desenmascararlas. Ser entonces cuando la concepcin jonica, y en general
neotestamentaria, de la vida eterna volver a tener para nosotros su maravillosa
luminosidad. Y nosotros, por nuestra parte, entendemos que Jess en el fondo no quiere
darnos ms que nuestra verdadera vida, que se identifica con la vida eterna.
TESTGOS Y TESTMONO EN FAVOR DE JESS (5,31-47)
La seccin 5,31-47 pertenece al ciclo temtico del proceso del revelador con el mundo.
Como en un proceso judicial se llama sucesivamente a los testigos. Al final de la seccin
aparece Moiss como el gran acusador. En el fondo se trata del enfrentamiento del crculo
jonico con el judasmo coetneo. Por ello lo que importa es aducir testigos y argumentos
en favor de la pretensin cristiana de revelacin. No se puede ignorar que la apologtica y
la polmica configuran el tenor general de la seccin.
El gnero literario, al que se suele atribuir el texto, es el pleito de Yahveh con srael, que
conocemos por el Antiguo Testamento (1).
"1 7i yo doy testimonio de m mismo mi testimonio no es lido. "2 6s otro el 1ue da
testimonio de m: y s bien 1ue el testimonio 1ue l da de m, se s es lido. ""
Eosotros -abis eniado a !re$untar a Juan, y l -a dado testimonio en faor de la
erdad. "' &o es 1ue yo !retenda obtener de un -ombre testimonio en mi faor: si
aludo a esto, es !ara 1ue seis salos. ". Juan era la lm!ara 1ue arde e ilumina,
aun1ue osotros slo !or un momento 1uisisteis $o<ar de su lu<. "2 (ero yo ten$o el
testimonio 1ue es su!erior al de Juan: las obras 1ue el (adre me -a encomendado
llear a trmino, estas mismas obras 1ue yo estoy -aciendo, dan testimonio en faor
mo de 1ue el (adre me -a eniado. "3 # el (adre 1ue me eni, l mismo da
testimonio de m. &unca -abis odo osotros su o<: nunca -abis isto su rostro:
"5 ni tenis, residiendo en osotros, su !alabra, !or1ue no creis a a1uel a 1uien l
eni. "8 Eosotros inesti$is las 6scrituras, !or1ue en ellas !ensis tener ida
eterna. (ues ellas, !recisamente, son las 1ue dan testimonio de m. '9 7in embar$o,
Ino 1ueris enir a m !ara tener idaK
La seccin empieza (v. 31s) con una especie de rplica a un reproche que los fariseos
formulan de hecho en 8,13: T das testimonio sobre ti mismo; tu testimonio no es vlido.
El testimonio de s mismo como legitimacin o recomendacin personal siempre est sujeto
a la sospecha de falta de exactitud y objetividad o de responder a unos intereses
personales. Por eso hay que aceptarlo siempre con cierta reserva; y eso con tanta ms
razn cuanto ms importante es el tema que est en litigio. Por tal motivo ya el Antiguo
Testamento haba establecido el principio de al menos dos testigos: Un solo testigo no vale
contra nadie en ningn caso de delito o pecado, cualquiera que sea el pecado; la causa
deber apoyarse en el testimonio de dos o tres testigos (Dt 19,15; cf. Nm 35,30; Dt 17,6)
63, De acuerdo con ello rige el principio: Ningn hombre se acredita por s mismo... Ningn
hombre puede deponer un testimonio en favor de s mismo. Juan conoce esos axiomas
jurdicos y en su argumentacin intenta aprovecharlos, aunque la causa de la que se trata,
que es la pretensin reveladora de Jess, rompe en parte la forma de tales principios. El
argumento, que aqu se aduce, entra en esos axiomas: si en realidad fuera slo Jess el
que habla y depone testimonio en favor de s mismo, su testimonio no sera vlido. Y ello
no ciertamente en un sentido terico, puesto que muy bien alguien puede decir la verdad
aun refirindose a s mismo, y no toda afirmacin de s mismo equivale sin ms a una
mentira. El planteamiento corre en sentido jurdico formal: ante un tribunal ese testimonio no
tiene validez alguna. Es necesario que otros testifiquen o, ms exactamente, es necesario el
testimonio de otro, cuya deposicin en favor de Jess es valedera en todo caso. Ese otro,
como se establecer, es Dios mismo, el Padre. As, pues, Jess se reclama al testimonio
personal de Dios; lo que a su vez plantea problemas especiales.
La primera referencia, sin embargo, es una vez ms la de Juan Bautista (v. 33-35). Hemos
visto (cf. exgesis a 1,19-34) que en el cuarto Evangelio el Bautista aparece abiertamente
como el testigo de Jess leal y digno de crdito. Aqu se recoge y compendia una vez ms
esa estilizacin del Bautista como testigo de Cristo. En efecto, Juan ha hecho honor a la
verdad. Por lo dems, y as lo delimita el v. 34, como Hijo excelso de Dios, Jess no tena
ninguna necesidad de tal testimonio; si, pese a todo, lo aduce, es preferentemente en favor
de los hombres: para que seis salvos. Esto equivale en realidad a la afirmacin de que
Juan tena que dar testimonio en favor de la luz para que todos llegaran a creer (1,7). El
v. 35 vuelve a caracterizar la funcin peculiar del Bautista con la imagen de la lmpara,
que no es la luz, pero que precede a la llegada de la luz. As. pues, con la imagen de la
lmpara se seala una vez ms la funcin precursora del Bautista. E inmediatamente se
lanza el reproche a los judos de que no quisieron secundar a Juan. Slo por un momento
se alegraron con la aparicin de tal lmpara. Lo cual quiere decir que Juan fue para ellos un
interesante fenmeno momentneo, pero nada ms (cf. el mismo reproche en Mt 21,28-32).
En una palabra, como testigo de Cristo, el Bautista era en cierto modo superfluo; pero como
testigo de la acusacin no deja de tener su peso.
Como nuevo testimonio que, segn se dice, es superior al de Juan, al que supera
radicalmente, se mencionan las obras que el Padre me ha encomendado llevar a trmino
(o cumplir). El evangelista utiliza aqu el plural las obras, como compendio de todos los
actos de Jess; al lado de esto encontramos tambin el concepto la obra, en singular.
Con las obras se designan las seales o signos que Jess hace, y tambin la
resurreccin de los muertos que al presente ya ha tenido efecto; finalmente, entra asimismo
la decisiva obra salvfica de Jess, su muerte y resurreccin, que en nuestro contexto viene
recordada por la expresin llevar a trmino o cumplir, consumar (cf. 19,30: Todo est
cumplido o consumado). De este modo las obras no son en definitiva ms que la misma
obra salvadora, en su totalidad, que alcanza su cumplimiento en la cruz y resurreccin, y
cuyas seales son los diferentes milagros. De tales obras se dice que el Padre las ha
encomendado a Jess para que las lleve a cabo; es decir, que precisamente las obras
muestran cmo Jess acta por completo a las rdenes y por encargo del Padre. Cf. la
afirmacin de Nicodemo: Nadie puede hacer las seales que tu haces, si Dios no est con
l (3,2); y asimismo la afirmacin del ciego de nacimiento: Sabemos que Dios no escucha
a los pecadores; sino que al hombre temeroso de Dios y cumplidor de su voluntad, a se es
a quien escucha (9,31).
En tales afirmaciones ocurre exactamente lo que interesa en el v. 36. Aqu se entienden de
hecho las obras como testimonio de que Jess ha sido enviado por el Padre o que ha
sido autorizado por Dios. Testifican sobre Jess como el enviado de Dios. As, el testimonio
divino a favor de Jess lo constituyen las obras que ste hace o, dicho de otro modo, en las
obras Jess viene acreditado por Dios como su enviado, revelador e Hijo. Las obras,
que Jess realiza como enviado del Padre, para llevar a trmino la obra salvfica suya y del
Padre, no son ms que el cumplimiento obediente de la misin que Jess ha recibido del
Padre como Hijo suyo. Porque las obras testifican esa condicin de enviado en Jess,
remiten consecuentemente a la persona misma de Jess, que las lleva a cabo. De ah que
de su testimonio pueda deducirse quin y qu es Jess: el revelador enviado de Dios como
salvador y juez.
Ahora, en los v. 37ss, se habla explcitamente del testimonio del Padre: Y el Padre que me
envi, l mismo ha dado testimonio de m. El perfecto alude a un testimonio ya depuesto,
pero que conserva su vigencia hasta el presente. Se piensa en el testimonio de la Escritura
que se suma al de Juan y al de las obras de Jess como una instancia nueva e
independiente. La idea fundamental parece ser la de que en la Escritura Dios ha hablado
ya; y, puesto que la Escritura como tal tiene el carcter de palabra de Dios tanto para la
fe juda como para la cristiana, sus afirmaciones perduran hasta el presente. Cierto que en
este lugar el texto tiene un tono polmico, ya que en efecto reprocha a los judos no slo el
que no hayan visto su rostro (cosa que tambin aseguran ciertos textos judos) sino el que
ni siquiera hayan percibido su voz; lo cual constituye un ataque grave a la inteligencia
judeorabnica de la revelacin y de la Escritura. Pero es que, adems, no tienen en s la
palabra de Dios residiendo en vosotros de modo permanente. Lo cual quiere decir, en
forma ms o menos tajante, que han apostatado de la palabra de Dios, que no mantienen
ninguna conexin adecuada con ella. Su incredulidad en el Dios que habla y acta al
presente en Jess es la prueba de que en todo caso no han percibido en la Escritura la
exigencia del Dios viviente, ya que de otro modo, a travs de ambas fuentes, la Escritura y
Jess, deberan haber escuchado al mismo Dios que hablaba. Hay que recordar aqu el
importante pasaje de la carta a los Hebreos:
9uy gradualmente y de muchas maneras
habl) Dios antiguamente a nuestros padres mediante los profetas.
5n estos ltimos tiempos nos habl) por el 3i*o 63eb ?,?8.
Esta concepcin teolgica que aparece en la carta a los Hebreos es idntica a la del
Evangelio segn Juan.
Ahora el v. 39 se centra expresamente en las Escrituras. Ese plural lleva asociada la idea
de que en el Antiguo Testamento, en el que aqu se piensa naturalmente, se trata de una
coleccin de escritos, mientras que el singular la Escritura acenta el carcter general de
tales textos como Escritura sagrada, la tenakh en la formulacin juda y como palabra de
Dios. Ciertamente que los judos investigan y escrutan las Escrituras, como bien dice
Juan recogiendo la expresin tcnica con que los rabinos denominan el estudio de la
Escritura (darash). Para los judos uno de los honores supremos era la investigacin de las
Escrituras, siendo la actividad ms elevada a que un judo poda dedicarse. Es algo que
tambin se hace con gravedad y celo religioso, porque mediante el estudio de las Escrituras
y una conducta adecuada se aspira a la vida eterna, es decir, a la salvacin. El Sal 1,3
compara al hombre que lee la tora con aplicacin, con el rbol vivo:
5s como !rbol, plantado en los arroyos
que da el fruto a su tiempo.
Existen, adems, numerosos testimonios en el sentido de que la vida va ligada a la tora y su
estudio. Pero los judos, a los que aqu se reconviene, no caen en la cuenta de que son
precisamente las Escrituras las que testifican en favor de Jess, remitiendo a l. No se
acomodan a la interpretacin cristolgica de la Escritura. Y ello es, en el sentir de Juan, la
consecuencia ltima de que no quieren seguir el testimonio de la Escritura, que seala a
Jess como el verdadero donador de la vida. No quieren llegarse a Jess y creer.
...............
1. Sobre eI pIeito de Yahveh con IsraeI. cf. Os 4,1s: 12,3s; Is 3,13s; Mi 6,1ss: Jer
5,2s; SaI 50.
..........................
'1 Gloria de ori$en -umano no la ace!to. '2 (ero yo os cono<co% no tenis en
osotros el amor de /ios. '" #o -e enido en el nombre de mi (adre, y no me recibs:
si iniera al$n otro en nombre !ro!io, a se s lo recibirais. '' )Cmo ais a !oder
creer osotros, 1ue andis ace!tando $loria unos de otros, !ero no buscis la 1ue
iene del /ios nico, '. &o !ensis 1ue yo os oy a acusar ante el (adre. #a -ay
1uien os acusa% ?oiss, en 1uien osotros tenis !uesta la es!eran<a. '2 (or1ue, si
creyerais en ?oiss, tambin creerais en m: !or1ue acerca de m escribi l. '3 (ero
si no creis en sus escritos, )cmo ais a creer en mis !alabras,
Los reproches que el Evangelio segn Juan lanza contra los judos son duros y afectan a
algo bsico. Jess no se preocupa de la gloria -segn proclama el v. 41- es decir, del
reconocimiento y aceptacin de los hombres, cual si estuviera pendiente de ello. El
reconocimiento pblico de los hombres, la publicidad con sus criterios problemticos, y el
reconocimiento por parte de Dios slo son dos patrones radicalmente distintos, que en la
mayora de los casos no coinciden. A Jess le basta nica y exclusivamente buscar la honra
y la voluntad de Dios, sin contar para nada con el reconocimiento por parte de los hombres,
cuando ese reconocimiento consiste slo en exterioridades y no en la fe. Reconocer
nicamente a Dios como criterio supremo equivale a amarle con todo el corazn, como
reclaman la principal oracin juda y el primer mandamiento cristiano (cf. Dt 6,4ss).
El v. 42 asegura nada menos que a los judos les falta ese amor de Dios. La expresin
amor de Dios puede entenderse como genitivo objetivo y como genitivo subjetivo; como
amor a Dios y amor de Dios, que los inculpados no tienen en s. Carecen de aquella
apertura fundamental a Dios que es imprescindible en el amor; por lo mismo, les falta
tambin la capacidad de acercarse al revelador de Dios y de reconocerle como tal. La falta
de amor se considera aqu como el motivo ltimo de la cerrazn frente a Jess y frente a
Dios.
Pero si no se admite al enviado de Dios, existe el gran peligro de aceptar sin crtica alguna a
muchos otros que llegan en su propio nombre y que exhben sus altsimas exigencias
personales, pese a lo cual se los sigue para condenacin propia. Juan piensa aqu
posiblemente en los profetas y mesas falsos, como los que aparecieron en tiempo de la
guerra juda y aun despus. Sordo a la autoridad genuina que le habla desde el ms all,
el mundo recibe el castigo de inclinarse siempre ante unos guas que no poseen ninguna
verdadera autoridad, sino que en ellos slo se dejan sentir las tendencias de su propio
querer (BULTMANN). Cuando uno depende precisamente de esas autoridades a la
moda de la poca o del momento y desprecia la verdadera autoridad de Dios y de su
revelacin, se llega a no poder ya distinguir entre las autoridades verdaderas y las falsas,
sucumbiendo a una apertura problemtica. Si, como subraya el v. 44, no se busca la gloria y
el reconocimiento que proceden slo de Dios, cuando no nos preocupa ese reconocimiento
ltimo, se exacerba cada vez ms la preocupacin por el prestigio social, por la honra y el
reconocimiento que los hombres otorgan y reciben unos de otros. Y el resultado es
inquietarse cada vez ms por lo que interesa a las gentes. Ahora bien, esa dependencia
de la opinin pblica en el marco de una escala de valores sociales establecidos termina
haciendo al hombre incapaz de creer. Cmo se puede creer, cuando uno se ha hecho
esclavo de ese prestigio social? El creer exige en definitiva el liberarse precisamente de eso
y, en todo caso, proporciona una independencia y libertad radicales, precisamente porque
se trata del reconocimiento de parte de Dios y, por ende, de la propia conciencia.
Los versculos finales concluyen la argumentacin por cuanto, con la Escritura, reclaman
tambin la autoridad de Moiss como testigo cristolgico en favor de Jess. Ni siquiera
respecto de los propios judos y de la imagen que se han forjado de s mismos partiendo de
la Escritura se constituye Jess en juez (v. 45). No ser l quien aparezca como su
acusador delante de Dios; no necesita hacerlo en modo alguno. Ser ms bien el mismo
Moiss -en quien los judos tienen puesta su esperanza, por cuanto su esperanza de vida y
de salvacin la fundan en la tora mosaica- el que se alzar como acusador de sus
connacionales (1). Moiss, la Escritura y Jess se mueven, por tanto, en la misma lnea,
mientras que los judos quedan al otro lado.
Segn el v. 46, los judos confan en Moiss, pero en realidad su confianza es vana, no es
sino hipocresa consigo mismos, audacia y apariencia, se viene a decir. Porque si los judos
creyeran realmente en Moiss, en buena lgica deberan creer tambin en Jess, porque
acerca de m escribi l. sta es la interpretacin cristiana de la Escritura, que comparten
el cuarto Evangelio y todo el cristianismo primitivo, y que constituye la base de su polmica.
Por lo dems tales afirmaciones slo son concluyentes para quien acepta, como adecuada,
tal interpretacin escriturista; y ah radica tambin el problema decisivo. Sin duda que en
ese plano resulta coherente este razonamiento: Si no creis en sus escritos, cmo vais a
creer en mis palabras? (v. 47). La palabra escrita de la Escritura y la palabra hablada de
Jess se confrontan aqu entre s. Lo cual refleja manifiestamente una situacin en la que
todava no existe un Nuevo Testamento escrito como Escritura sagrada cristiana, al lado de
otra Escritura comn a judos y cristianos. Con tales supuestos la pregunta acerca de la
autoridad de la palabra de Jess tena un peso muy distinto. Y as en la ltima afirmacin
late la interpelacin a los judos de que pueden comparar la palabra de Jess con la palabra
escrita de Moiss, y que una comparacin seria no sera desfavorable en modo alguno ni
sera tampoco infructuosa de cara al juicio sobre Jess de Nazaret.
...............
1. BULTMANN piensa aI respecto: EI ataque es fuerte, puesto que enIaza
evidentemente con eI hecho de que Moiss pasaba por ser eI intercesor, eI parcIito
de Ios judos, y se precisamente es, en reaIidad, su acusador.
...............
Meditacin
En el gran enfrentamiento con los judos el Jess jonico se remite a la Escritura: en ella
ha depuesto el Padre su testimonio en favor de Jess. Vosotros investigis las Escrituras,
porque en ellas pensis tener vida eterna. Pues ellas, precisamente, son las que dan
testimonio de m; sin embargo. no queris venir a m para tener vida (5,39s). Porque, si
creyerais en Moiss, tambin creerais en m, porque acerca de m escribi l (5,46). Juan
comparte con el cristianismo primitivo y con los diferentes testigos neotestamentarios,
especialmente con los sinpticos, con Pablo, la carta a los Hebreos y el Apocalipsis, la
concepcin de que la Escritura (el tenakh judo) -que los cristianos designarn ms tarde
como Antiguo Testamento- ha de entenderse como una promesa que ha encontrado su
cumplimiento en la obra de Jess y muy especialmente en su muerte y resurreccin. Segn
esa concepcin, Jesucristo es el cumplimiento de la Escritura, el cumplimiento de la ley y
los profetas. Se expresa con ello una concepcin fundamental que iba a tener una
importancia decisiva y trascendente para la glesia naciente. La glesia primitiva recibe la
Escritura juda o, ms exactamente, se mantiene firme en esa herencia juda. Tambin para
ella la Escritura sigue siendo una autoridad religiosa vlida, la palabra de Dios vinculante.
Ms an, est convencida de que la Escritura refrenda y confirma a Jess de Nazaret, su
vida y su destino como obra y revelacin de Dios.
De ah que en la confesin de fe ms antigua de la glesia primitiva, que Pablo cita en /
1Co/15/03ss, se diga: que Cristo muri por nuestros pecados segn las Escrituras... y que
al tercer da fue resucitado segn las Escrituras.... Esa expresin segn las Escrituras
conecta y enlaza la muerte y resurreccin de Jess con los escritos del Antiguo
Testamento. El nuevo y definitivo acontecimiento salvfico en Jesucristo se entiende como
acto salvador de Dios, de Yahveh, en perfecta analoga con los antiguos y tradicionales
actos salvadores de Dio s con su pueblo de srael; pinsese, sobre todo, en la liberacin de
la esclavitud egipcia. Dios, que ha realizado sus actos salvadores en srael, ha operado
tambin ahora en Jesucristo la salvacin escatolgica y definitiva. Ese obrar salvador de
Dios en Jesucristo se apoya, confirma y refrenda por las afirmaciones de la Escritura. El
Nuevo Testamento habla tanto de la Escritura, en singular, como de las Escrituras, en
plural, flotando aqu el recuerdo de que el Antiguo Testamento no es un solo libro sino una
coleccin de escritos, de origen y gneros literarios muy diferentes. Tambin se encuentra a
menudo la designacin de la ley y los profetas as como Moiss y los profetas,
apareciendo Moiss como la gran realidad que est detrs de la ley o tora. Como frmula
de citaci6n hallamos una y otra vez el giro de As est escrito o segn est escrito, que
expresa la autoridad divina inherente al texto bblico como tal. En definitiva es Dios mismo el
que est detrs de todas las afirmaciones escritursticas como la autoridad decisiva.
La formacin del canon veterotestamentario de la Escritura se prolong durante un largo
perodo de tiempo, que no puede establecerse con exactitud. El proceso de reunin,
consignacin por escrito y canonizacin de la tradicin se prolong durante los siglos
siguientes de dominio persa y helenstico en Palestina (siglos V- a.C.). E1 testimonio
ms antiguo de una coleccin de escritos sagrados se encuentra en el prlogo del libro de
Jess Sir (Eclo v. 24s), que menciona la ley y los profetas y los dems escritos (en
hebreo tora, nebim, ketubim que forman el acrstico tenakh -siglo a.C.- divisin que
tambin se encuentra en Flavio Josefo, ya a finales del siglo cristiano. La persecucin
religiosa de los judos por parte de los Selucidas, y especialmente de Antoco V Epfanes,
en el siglo a.C., indujo a los judos a una reflexin ms seria sobre sus propias tradiciones
de fe; con lo que la ley y los profetas se convirtieron cada vez ms en el epicentro de la
prctica religiosa y del pensamiento teolgico. El enfrentamiento entre las primeras
agrupaciones judas acerca del problema del verdadero srael en los siglos ll-l a.C. acab
por significar el ltimo impulso hacia la formacin de un rgido concepto de canon y, en
consecuencia, hacia la delimitacin entre literatura cannica y no cannica. En tiempos de
Jess y de la glesia primitiva todava no ha concluido la delimitacin formal y explcita del
canon veterotestamentario. Aun as, se puede hablar, con todo derecho, de la existencia
fctica de una coleccin cannica -es decir, aceptada por todos- de los escritos sagrados en
tiempo de Jess y de la glesia primitiva. Como criterio puede servir la distincin entre un
texto firmemente establecido y una exposicin distinta del mismo. En el momento en
que se distingue y separa expresamente la interpretacin del texto bblico ya dado y ya no
se desarrolla ese texto bblico como se haca antes, se puede hablar de una autoridad
peculiar del texto, en el sentido de una valoracin cannica y normativa. As, pues, lo que
conecta a la glesia primitiva con el judasmo es el comn reconocimiento de una autoridad
de la Escritura existente.
Por lo dems, los caminos se separan, y empiezan los enfrentamientos. La novedad que
aporta el cristianismo primitivo es precisamente una nueva concepcin general de la
Escritura recibida. Es muy probable que tal concepcin tenga su origen primero y
fundamental en el propio Jess histrico, que entiende su propia actividad, y sobre todo su
proclama del inminente reino de Dios, como un acontecimiento escatolgico y culminante.
Lo cual supone, desde luego, una concepcin escriturista en que los textos profticos del
Antiguo Testamento se entienden como promesa de la futura salvacin escatolgica, cuyo
cumplimiento se esperaba en el futuro. Esa peculiar concepcin de la Escritura y su
adecuado mtodo expositivo, que relaciona los textos profticos del Antiguo Testamento
con el propio presente y los expone en consecuencia, es algo que certifican sobre todo los
textos de Qumrn (por ej. en el Comentario de Habacuc). Por consiguiente, Jess y la
glesia primitiva se mueven en el terreno del judasmo primitivo tambin por lo que respecta
a la interpretacin escatolgica de la Escritura y a sus correspondientes mtodos de
exposicin. La novedad afecta sobre todo al contenido. Jess considera terminado el tiempo
de la espera y de la promesa, en tanto que ya irrumpe el tiempo del cumplimiento con su
propia presencia y actividad personal (cf. Mc 1,15, as como la pregunta del Bautista segn
Q = Mt 11,2-6; Lc 7,18-23). Conviene observar tambin que Jess adopta respecto de la
Escritura, y de la tora en particular, una actitud esencialmente ms libre que los rabinos
judos. En general no fundamenta sus exhortaciones con la tora, y a menudo con su pero
yo os digo va ms all de las exigencias legales, como sucede, por ejemplo, en el sermn
del monte.
As, pues, ya en la accin de Jess hay un enfrentamiento acerca del sentido y validez de la
tora, enfrentamiento que tras su muerte continu desarrollndose en el crculo de sus
discpulos. Es necesario tener ideas claras: la tora es la base comn de todas las
agrupaciones judas en tiempo de Jess; nadie pona en duda que constitua el
ordenamiento vital de srael, aunque la actitud prctica, la obediencia a la tora, pudiera ser
diferente y ms o menos rigurosa o laxa. El judasmo adquiere esencialmente de la tora el
sentido de su existencia, hasta el punto de que no poda darse ninguna nueva agrupacin
juda, que no hubiera de enfrentarse a esa realidad. Tampoco la comunidad pospascual
pudo ahorrarse ese enfrentamiento con la Escritura. La pregunta de cmo se comportaron
los seguidores de Jess frente a la tora y al Antiguo Testamento en general habra que
plantearla y responderla en forma nueva desde esa realidad. Es algo que entraba en el
problema de la propia comprensin de s mismo. Adems, tambin la pregunta acerca de la
importancia de Jess reclamaba una respuesta a partir de la Escritura. Si la glesia primera,
a una con el judasmo, consideraba el Antiguo Testamento como palabra de Dios y como
Escritura sagrada, ello no se deba en modo alguno a una concurrencia o rivalidad, sino que
responda a unas necesidades fundamentales. La comunidad cristiana primitiva, por ser en
sus comienzos un grupo judo dentro del judasmo, se vio necesariamente enfrentada a
razonar y demostrar la justificacin de su existencia con ayuda de la Escritura. La Escritura
proporcionaba adems el espritu, el lenguaje y los conceptos teolgicos, con cuya ayuda
era posible el trabajo teolgico en el campo judo. De ah que la primitiva teologa cristiana
sea, en el sentido ms amplio de la palabra, una teologa bblica; lo que no slo se aplica a
las distintas afirmaciones y citas particulares, sino a toda su concepcin y forma de
expresarse.
A ello se suma la primitiva conviccin cristiana -que como tal constituye tambin la
diferencia decisiva frente al judasmo- de que Jess de Nazaret, y precisamente como
crucificado y resucitado, era el Mesas prometido y el cumplimiento verdadero y
escatolgico de la promesa veterotestamentaria o, en la formulacin global debida a Pablo:
Porque el Hijo de Dios, Cristo Jess, proclamado entre vosotros por nosotros, por m, por
Silvano y por Timoteo, no fue "s" y "no", sino que en l se realiz el "s". Pues todas las
promesas de Dios en l se hicieron "s". Por eso tambin, cuando damos gloria a Dios,
decimos por medio de l nuestro "Amn" (2Cor 1,l9s). Y en ese plano no poda por menos
de darse despus una controversia cada vez mayor acerca de la Escritura y de la recta
concepcin de la Escritura entre judasmo y cristianismo, sobre todo teniendo en cuenta la
misin creciente entre los gentiles, ante la cual el cristianismo primitivo, y de manera muy
particular Pablo y su corriente, declararon que ya no era obligatoria para los cristianos del
gentilismo una rgida obediencia a la tora. Para los judos la tora era la parte decisiva de la
Escritura, indispensable ayer como hoy para el judasmo. En el sentir de la mayor parte de
los judos renunciar a la misma habra sido como renunciar a la revelacin de Dios. Por el
contrario, para la comunidad cristiana primitiva y para su ala progresista, cuyo exponente
principal es Pablo, el epicentro de las promesas de los profetas y de su cumplimiento estaba
en Jesucristo. La autntica comprensin cristiana del Antiguo Testamento tiene desde el
comienzo un cuo y matiz cristolgico.
Esto vale tambin naturalmente para el Evangelio segn Juan, que en el marco de la
discusin expuesta permite descubrir ya un estadio relativamente avanzado. Se nota que la
controversia acerca de la vigencia de la tora para los cristianos es algo ya pasado que no
representa ningn problema dentro del cristianismo. Para Juan y su crculo la ley es
prevalentemente un asunto interno del judasmo, como lo indica con singular claridad la
expresin repetida de est escrito en vuestra (o: en su) ley... (8,17; 10,34; 15,25; 18,31).
Los judos estn obligados a la ley. Lo que se les reprocha ms bien es que no practican la
ley o que van contra la misma cuando pretenden matar a Jess (7,19) o a condenarlo sin un
proceso jurdico formal (7,51). Aunque el reproche ms agudo es que sea la ley la que
impone la muerte a Jess: Nosotros tenemos una ley, y segn esa ley debe morir, porque
se declar Hijo de Dios (19,7). Pero esa consecuencia no est de ningn modo en la
naturaleza misma de la ley, sino en la falsa actitud de los judos respecto a ella. Ya que,
bien entendida, la ley de Moiss deba conducir a la fe en Jess. Lo cual es ciertamente una
formulacin muy general, que parece haberse encontrado con vistas a la polmica; ah,
sobre todo, se advierte la distancia que se ha establecido entre cristianos y judos. Al
Evangelio segn Juan tambin le interesa ms la anttesis entre Moiss y Cristo.
MOISES/JESUS: La ley fue dada por medio de Moiss; por Jesucristo vino la gracia y la
verdad (/Jn/01/17). Esta afirmacin del prlogo se entiende, a todas luces, como una
valoracin: Moiss y la ley tienen una funcin menor y preparatoria de cara al orden
salvador, de gracia y verdad, aportado por Jesucristo. De modo parecido se dice que
Moiss no dio pan del cielo, sino que es el Padre el que da el verdadero pan del cielo
(6,32). Tambin aqu se trata claramente del paso de Moiss a un segundo plano; mas,
pese a esa postergacin, Moiss se presenta una y otra vez como testigo de Cristo. Jess
de Nazaret es aquel de quien escribieron Moiss, en la ley, y los profetas (1,45), y a
propsito del cual se establecen asimismo relaciones tipolgicas, como en la elevacin de la
serpiente en el desierto (3,14). Al igual que en los sinpticos tambin en Juan tiene un papel
importante la idea del cumplimiento de la Escritura en la historia de la pasin de Jess
(13.l8; 17,12; 19,24.28.36.37). Lo cual no tiene nada de sorprendente, pues que en la
crucifixin de Jess radicaba para la glesia primitiva el mximo escndalo que la fe deba
superar. Se trataba de hacer teolgicamente comprensible de algn modo, y con ayuda de
la Escritura, una muerte tan atroz, hasta poder explicar que esa muerte tena su sentido en
los planes de Dios. No era algo casual ni tampoco un fracaso, sino algo que estaba previsto
en el amor de Dios al mundo y al hombre.
Es interesante que Juan subraye, una y otra vez, que la nueva comprensin de la Escritura
slo se otorg a los discpulos despus del acontecimiento pascual (cf. 2,22; 12, 16).
Fueron muchas las palabras y muchos los acontecimientos que los discpulos no
comprendieron al principio, cuando Jess estaba todava con ellos; tampoco comprendieron
entonces la conexin de todo ello con la Escritura. Slo despus que Jess hubo sido
glorificado, es decir, slo bajo la influencia del Parclito, del Espritu de verdad, se
acordaron de todo ello y lograron entenderlo, pudiendo ordenarlo en un contexto ms
amplio. De modo similar tambin en Lucas es el Resucitado quien, despus de la pascua,
expone a los discpulos la Escritura (as, por ej., a los discpulos de Emas, /Lc/24/25-27/32
y en la aparicin a los once, /Lc/24/44-49). Se advierte que Lucas tiene un inters especial
en ello. La interpretacin cristolgica pospascual de la Escritura se atribuy al Kyrios y al
Espritu (cf. tambin 2Cor 3,4-18). Se trata de una comprensin espiritual o pneumtica de
la Escritura, que va vinculada a la fe en Cristo y que, como tal, aparece ms ligada al
espritu que a la letra. Descansa en todo caso sobre la fe en Jess, como el Mesas
prometido, y comporta, por lo mismo, una decisin hermenutica, que no se deja entender
por completo con los simples medios racionales y cientficos. As, en Juan el acento carga
cada vez ms en que Jesucristo mismo es el autntico cumplimiento de la Escritura, y en
que es l en quien se manifiesta el sentido ltimo de toda la revelacin divina y de la historia
de la salvacin, porque en l se ha hecho realidad la salvacin prometida.
A este respecto piensa H. von Campenhausen: Para Juan la prueba escriturstica
conserva en s y por s todo su valor; slo arremete contra una sobrevaloracin de la misma
o, mejor dicho, contra una falsa valoracin y actitud frente a detalles verdaderos o falsos,
pero que en todo caso son discutibles y de los que no vive la verdadera fe. El Antiguo
Testamento no est ah para escudriarlo con argumentos que, supuestamente, puedan
decidir sobre la verdad de Cristo. La fe cristiana se funda en Cristo y por Cristo; vive por su
espritu y su palabra. Ciertamente que la vieja Biblia certifica acerca de l y a l puede
conducir; pero lo decisivo es siempre Cristo y nicamente Cristo. A su lado, todo lo dems
pierde su brillo, y hasta la misma Escritura slo tiene cierto valor por razn de l mismo. Es
sta una descripcin correcta de la tendencia que se observa en el Evangelio segn Juan;
aun as hay que estar atento a no infravalorar la importancia de la Escritura. La glesia
cristiana no puede renunciar al Antiguo Testamento, si desea mantener la fe en una
revelacin histrica y en el histrico Jess de Nazaret, como revelador y portador de la
salvacin. La vinculacin retrospectiva, con su origen judo y la conciencia de la misma, son
de una importancia simplemente vital para el cristianismo y para las glesias cristianas, tanto
en el plano teolgico, como en el histrico. Ciertamente que con esa vinculacin y con la
conservacin de la Escritura comn, del Antiguo Testamento surgi desde el comienzo una
problemtica de difcil solucin. Para la glesia primitiva la exposicin cristolgica del
Antiguo Testamento era una necesidad ineludible que, vista en su conjunto, no se puede
juzgar de la forma tan negativa con que lo ha hecho, por ejemplo, Rosemary Ruether en su
importante libro Nachstenliebe und Brudermord (= Amor al prjimo y fratricidio). Para dicha
autora el midrash cristolgico es ya el primer paso por el fatdico camino que conduce al
antisemitismo. No se puede discutir, desde luego, que ms tarde se sacaron consecuencias
antisemitas de la polmica neotestamentaria, consecuencias que hoy nos ponen en guardia
y que sabemos han de corregirse. Pero hay otro punto igualmente importante, a saber: el
creciente alejamiento de la glesia y de muchos cristianos del Antiguo Testamento.
Respecto del mismo exista hasta hace muy poco -y es de temer que el fallo no se ha
eliminado para siempre- un desconocimiento sobrecogedor.
El dilogo con el judasmo requiere precisamente en este punto un cambio radical de
orientacin. Quien se ocupa a fondo del Antiguo Testamento y lo estudia en todas sus
tendencias, poco a poco leer el Nuevo Testamento con ojos diferentes y experimentar
cmo la ocupacin prolongada con la vieja Escritura y con el judasmo conduce a una
comprensin mejor y mucho ms profunda del Nuevo Testamento y de la persona de Jess.
No slo aprender a entender y amar mejor a Jess sino tambin al pueblo de Jess. Todo
parece indicar que todava no se ha dicho la ltima palabra acerca de la interpretacin
neotestamentaria de la Escritura.
...............................
AMPLIA DISCUSIN SOBRE LA AUTORIDAD DE JESS PARA CURAR EN SBADO
(Jn/07/15-24)
Siguiendo a Bultmann y a Schnackenburg parece conveniente separar la seccin 7,15-24
del contexto del captulo 7 para unirla directamente al captulo 5, toda vez que tambin por
su contenido se relaciona con la curacin del enfermo en la piscina de Betzat. Segn
Schnackenburg hay razones poderosas para considerar esta seccin como conclusin de
la curacin sabtica referida en el cap. 5 y del subsiguiente enfrentamiento con los judos.
En su comentario ha reunido los argumentos exegticos, a cuya reproduccin podernos
renunciar aqu. Para la incorporacin actual de la seccin en el cap. 7 hay que suponer
una decisin meditada de la redaccin.
1. 4os +udos se 1uedaban admirados y decan% )Cmo ste sabe de letras, sin -aber
estudiado, 12 Jess les contest% ?i doctrina no es ma, sino del 1ue me eni. 13 6l
1ue 1uiera cum!lir la oluntad de l, conocer si mi doctrina es de /ios o si yo -ablo
!or mi cuenta. 15 6l 1ue -abla !or su cuenta, busca su !ro!ia $loria: !ero el 1ue
busca la $loria del 1ue lo eni, se es sincero y no -ay en l falsa al$una.
La mejor manera de entender el v. 15 es entenderlo como una reaccin directa de los judos
al hecho de que Jess no slo se haya remitido a la Escritura como al testimonio del Padre,
sino que adems les haya echado en cara el que no entiendan la Escritura, pese a su
esfuerzo escudriador, porque no llegan a creer en Jess. Por consiguiente, su pretendida
confianza en Moiss carece de fundamento. Y a ello reaccionan los judos con gran
perplejidad. La admiracin y el asombro no tienen aqu ningn sentido positivo, sino que
ms bien indican el escndalo y la mala voluntad ante la afirmacin de Jess. Los judos
rechazan como una pretensin audaz esa invocacin a Moiss... Cmo puede Jess
remitirse a la Escritura? Si ni siquiera ha estudiado! Si no pertenece al grupo de los
versados en la Escritura! (BULTMANN). Aqu, como en el resto de la seccin, hay que
tener en cuenta que aparecen algunos puntos importantes del enfrentamiento judeo-
cristiano en tiempos del evangelista y de su crculo (es decir, despus del ao 70, hacia
finales del siglo ). Jess se haba presentado de hecho como un maestro y como tal fue
considerado. Tambin en el Evangelio segn Juan se le trata repetidas veces como
maestro o rabbi (Cf. Jn 1,39.50; 3,2.26; 4,31; 6,25; 9,2; 11,8.28; 13,13.14; 20,16). El
crculo jonico sabe, pues, de ese papel del maestro Jess. Hasta tal punto es para sus
discpulos el maestro por antonomasia, que la expresin discpulos, seguidores, pasa a
ser su propia y caracterstica autodesignacin de stos. Lo cual se aplica tanto al cuarto
Evangelio como a los sinpticos, mientras que en la literatura epistolar neotestamentaria
desaparece por completo, a partir de Pablo, el apelativo discpulos. As, pues, la relacin
Maestro-discpulos pertenece al estrato de la tradicin histrica sobre Jess. Pero Jess no
fue, y eso tambin se saba, ningn letrado en las Escrituras, que formase parte del grupo
de los maestros titulados, como lo fue Pablo. Con toda probabilidad slo haba tenido una
instruccin elemental como la mayor parte de sus coetneos, habindola recibido en la
sinagoga junto con la formacin religiosa, pero sin ninguna especializacin tcnica en la
escuela de los rabinos.
En el judasmo, y ya en la poca anterior a la destruccin del segundo templo, se haba
desarrollado un gran impulso de escolarizacin bajo la influencia de los especialistas en la
Escritura, de los sabios y del movimiento fariseo cada vez ms vigoroso. Es verdad que
al principio no haba un curriculum perfectamente establecido por el que se llegase al ttulo
de rabbi. Condicin para ello era la adhesin a un rabino durante largos aos y el convivir
con un grupo de discpulos bajo la gua del rabbi en una comunidad de vida o especie de
comuna. Durante ese perodo no slo se trataba de aprender fielmente la doctrina escrita y
oral, sino que se trataba, sobre todo, de una prctica de vida conforme a la tora. Slo
quien haba realizado ese comn discipulado poda ser tenido como miembro de la
comunidad rabnica con todos sus derechos. Por el contrario, quien nunca ha servido a un
maestro, por mucho que haya podido estudiar, no dejaba de ser considerado como am ha
arez, como hombre sin formacin, segn subrayan distintos maestros. Ordinariamente a
los cuarenta aos el discpulo era ordenado rabbi mediante la imposicin de manos. Un
desarrollo ms severo del rabinado se llev a cabo en la poca que sigui a la destruccin
del templo, cuando el movimiento fariseo asumi definitivamente la direccin espiritual del
judasmo.
Es fcil suponer que en esa poca todava discutan judos y cristianos la cuestin de si
Jess poda ser reconocido como una autoridad docente, toda vez que le faltaba la
formacin necesaria. De todos modos era cosa establecida que Jess jams se remiti a
una formacin recibida a la manera del estudio rabnico de la tora para atribuirse una
autoridad de maestro. Jess aparece bajo todos los aspectos como un autodidacta y como
un am ha arez, como un individuo del pueblo de la tierra. Ensea bajo su propia
competencia y responsabilidad, enseaba como quien tiene autoridad y no como los
escribas (/Mc/01/22; /Mt/07/29). Una enseanza de esa ndole, sin la explcita capacitacin
docente, no slo le pona en contra del grupo de los letrados y escribas, sino que pona
tanto a la persona del maestro como su doctrina en una situacin delicada. En realidad se
quedaba slo con su doctrina frente a la mayora reconocida! Y poda llevar razn en
contra de esa mayora? En tal caso su legitimacin slo poda ser de tipo proftico, teniendo
que remitirse con su doctrina a Dios mismo. Eso es precisamente lo que Jess hace,
cuando dice que su doctrina no es suya propia; o, lo que es lo mismo, no es algo que l
haya pensado y descubierto. As, pues, Jess no opone sin ms su doctrina a la prctica de
los escribas y versados en la Escritura como la doctrina mejor y verdadera; lo que dice es
que ensea como enviado y encargado por Dios, sabindose comprometido a realizar esa
tarea. Por tanto, la pregunta acerca del origen de la doctrina de Jess equivale a preguntar
por su condicin de enviado divino. Por ende, la cuestin acerca de la doctrina de Jess se
convierte en la cuestin de su reconocimiento. Ahora bien, el problema del reconocimiento
de Jess conduce al problema del reconocimiento de Dios, al problema de si se est
dispuesto a hacer la voluntad divina. Cuando alguien cumple realmente la voluntad de Dios,
inmediatamente llega al conocimiento de la doctrina de Jess y puede juzgar por s mismo
si esa doctrina es de origen divino o no. Partiendo, pues, de criterios externos no hay
ninguna posibilidad de emitir un juicio sobre la doctrina de Jess, para aceptarla o
rechazarla despus de un examen crtico. El origen divino de esa doctrina no se puede
probar desde fuera. Por el contrario, aqu se rechaza cualquier criterio externo.
La voluntad de Dios, de la que aqu se trata, no es una prctica cualquiera, sino la fe (1).
Slo el riesgo libre, no garantizado, de la fe comunica tambin al hombre la experiencia de
la verdad de la fe, la visin y certeza de si esa doctrina es de Dios o de si Jess habla por
su cuenta simple y llanamente. En otras palabras, Jess es el hombre cuya enseanza
toda, y hasta su existencia por completo est referida a Dios, y al que por tanto slo desde
Dios se le puede entender. En la causa de Jess est a la vez en juego la causa de Dios.
Eso es lo que asegura el v. 18 al decir que cualquiera que habla y acta por su propia
cuenta, en su propio nombre y con la propia legitimacin, no se preocupa ms que de su
honra personal; lo que le importa ante todo y sobre todo es su propio reconocimiento y
xito. Es el proceso que antes se ha descrito como un aceptar gloria unos de otros (5,41-
44). Queda claro que semejante reconocimiento social descansa en un taimado egosmo,
sobre unos mecanismos de confirmacin social las ms de las veces inconscientes,
mientras que la gloria de Dios se halla en un plano completamente distinto. Y sa es la
gloria que ciertamente interesa a Jess. Ah radica tambin su veracidad, su libertad de la
injusticia, que en definitiva se da tambin a conocer como una renuncia a cualquier tipo de
coaccin religiosa y espiritual. Porque Jess se entrega por completo al servicio de la causa
de Dios, que a la vez se demuestra como un verdadero servicio al hombre, y porque se
preocupa de la gloria de Dios, que le ha enviado y autorizado, por eso Jess es tambin
absolutamente verdadero y est libre de cualquier propsito malo. Es la persona en la
que se puede creer y confiar.
...............
1. Cf. BuItmann: Para Juan no hay tica aIguna en eI cumpIimiento de Ia voIuntad de
Dios, que no sea primordiaImente Ia obediencia de Ia fe: sa es Ia obra exigida por
Dios. Tambin SCHNACKENBURG: Se trata ante todo y sobre todo de Ia fe en
Jess como eI enviado de Dios. Por Io dems, tambin se exige deI creyente que
obre Ia verdad (3.21), y sobre todo que practique eI amor activo (1Jn 3,18s).
...............
18 )&o os dio ?oiss la ley, 7in embar$o, nin$uno de osotros cum!le la ley. )(or
1u !retendis matarme, 29 Aes!ondi la multitud% IT ests endemoniadoK )*uin
!retende matarte, 21 Jess les re!lic% Lna sola obra -e reali<ado y todos estis
maraillados. 22 (ues bien% ?oiss os -a dado la circuncisin Faun1ue no !roiene
de ?oiss, sino de los !atriarcasF y osotros la !racticis tambin en sbado. 2"
(ues si uno recibe la circuncisin en sbado !ara 1ue no se 1uebrante la ley de
?oiss, )os irritis contra m, !or1ue -e curado en sbado el cuer!o entero de un
-ombre, 2' I&o +u<$uis !or las a!ariencias, sino +u<$ad con criterio rectoK
Con el v. 19 el texto pasa al ataque. Es un duro lenguaje combativo, que refleja la disputa
con el judasmo de tiempos del evangelista (Schnackenburg). Los judos se refieren a
Moiss como a su maestro y a la ley, la tora. Y. en efecto, Moiss les ha dado la tora. Pero
-ste es el reproche tremendo-, ninguno de vosotros cumple la ley. Como motivo de tal
afirmacin hace Jess la pregunta: Por que intentis o por qu andis maquinando
matarme? La recriminacin alude claramente a 5,18, en que ya se hablaba del propsito
homicida de los judos, porque no slo quebrantaba el sbado, sino que, adems, deca
que Dios era su propio Padre, hacindose igual a Dios. As, pues, segn Juan, la violacin
del sbado y la peculiar filiacin divina de Jess son los crmenes que provocan el propsito
homicida de los enemigos de Jess. Sin duda hay que ver ah la opinin del crculo jonico
(cf. tambin 19,7). La actitud de los enemigos de Jess es de tal ndole que en definitiva
desemboca en el propsito de matar a Jess; perfectamente dentro de la concepcin juda y
veterotestamentaria, entre el propsito y el acto no se puede trazar una lnea divisoria clara;
una cosa conduce a la otra. Jess desenmascara el verdadero propsito de sus enemigos,
del que por lo dems no tienen perfecta conciencia. En todo caso rechazan la afirmacin de
Jess con gran indignacin. Ests endemoniado!, le replican; o, literalmente, tienes un
demonio, un mal espritu; ests completamente loco, quin pretende matarte? Jess
replica con un argumento con el que acabar exhortando a sus enemigos a que reflexionen
serenamente y emitan un juicio recto. Como ya antes se ha sealado, se trata de una sola
obra, de la curacin de un enfermo en sbado. Y es sobre todo en la violacin del sbado
en la que se escandalizan los enemigos; escndalo significado con el asombro o
admiracin. Si en el texto se subraya una sola obra de modo intencionado es, sin duda,
para contraponerla al hecho de que la circuncisin se practica en sbado con muchsima
frecuencia, sin que nadie se escandalice por ello. Ah cabalga tambin el argumento
siguiente, que se desarrolla as: Moiss ha ordenado la circuncisin -que hablando con
mayor propiedad se remonta a los patriarcas, al propio Abraham, segn la exposicin de
Gn 17 9-14-; el precepto que ordena circuncidar a los nios al octavo da de su nacimiento
es tan importante que ha de cumplirse siempre, incluso cuando el octavo da coincida con la
festividad del sbado. Todo lo que pertenece a la circuncisin se puede cumplir en
sbado, se dice en la Mishna. Por eso se circuncida a los nios tambin en sbado. Y
ahora, en 7,23, se saca la conclusin de menor a mayor (a minori ad maius), forma tpica de
la argumentacin rabnica: Si un hombre puede ser circuncidado en sbado para no
quebrantar el precepto mosaico de la circuncisin, por qu os irritis contra m, que no he
hecho ms que sanar por entero a un hombre en da de sbado? Flota evidentemente la
idea de que la circuncisin es un rito con el que se le hiere al hombre y se derrama algo de
sangre. Se puede, pues, en sbado herir a un hombre para dar cumplimiento a la ley de
Moiss. Y no debera estar permitido, con mayor razn, el sanar a un hombre en sbado?
El argumento tiene cierta semejanza con la afirmacin de Mc 3,4: Es lcito en sbado
hacer bien o hacer mal? salvar una vida o dejarla perecer? (aludiendo a la curacin de la
mano seca, /Mc/03/01-06 y par). La sanacin del cuerpo entero de un hombre, esa sola
obra que Jess ha hecho es mayor, ms importante que la circuncisin en sbado. Por
qu? Ante todo como seal del nuevo orden de vida escatolgico, que se abre con Jess, y
en el que est en juego la salvacin de todo el hombre. En cambio, la circuncisin
pertenece al orden viejo y transitorio, cuyo fin ha sonado ya con la llegada de Jess. Se
refleja tambin aqu la primitiva prctica cristiana que ya omita la circuncisin. Si, pues, los
judos practican la circuncisin en sbado y no incurren en transgresin del precepto
sabtico, la conclusin clara es que no pueden condenar a Jess porque haya curado a un
hombre en sbado. Si lo hacen es que tienen un doble rasero para juzgar; juzgan de forma
muy externa y superficial, con lo que su juicio no es correcto. Y Jess les exhorta ahora a
juzgar rectamente.
Si por parte juda se haca el reproche de que con sus curaciones en sbado Jess
quebrantaba el descanso sabtico, no pudiendo por lo mismo pretender que se le
reconociera como maestro, la parte cristiana replicaba con el argumento de que los propios
judos quebrantan el sbado en ciertos casos, como el de la circuncisin. Por
consiguiente, tampoco para los judos era el precepto del sbado tan absoluto y categrico
que no admitiera excepcin alguna. Luego la recriminacin hecha a Jess es a todas luces
partidista, superficial e injusta. Adems, con su accin curativa en sbado, Jess quera
demostrar la presencia del nuevo orden escatolgico de la salvacin, que en modo alguno
puede ir contra la voluntad de Dios.
........................
Meditacin
Creer, como lo entiende el Evangelio segn Juan, es algo definitivo, total y completo, que
ya no se puede poner en tela de juicio. Eso es lo que piensa Toms de Aquino con su
conocida definicin de que creer es pensar con asentimiento La razn del creyente se
ordena al uno (e.d., al nico Dios), no mediante el pensamiento, sino mediante la voluntad;
y as se toma aqu el asentimiento como un acto de la razn, como acto ordenado por la
voluntad al uno (Summa theologica -. q. 2. art. 1. c. ad 3). Para Toms de Aquino, en el
acto de fe estn originariamente unidos entre s los dos elementos de la razn y de la
voluntad, aunque el impulso decisivo lo d esta ltima. Por lo dems, la voluntad incluye el
amor; o, dicho con mayor precisin, el amor es la verdadera esencia de la buena voluntad,
hasta el punto de que el amor es tambin el verdadero sostn del movimiento de la fe. No
se trata, por tanto, de una voluntad ciega, ni de un sacrificium intellectus, de modo que se
pueda o deba creer algo contra un saber o conocimiento superior, sino que cuanto ocurre
en el acto de fe es una apertura del hombre al amor mismo que es Dios. Por ese motivo no
se justifica en modo alguno una interpretacin racionalista de la singularidad de la fe y del
movimiento creyente. Cuando se dice por ejemplo, que se ha de empezar por esclarecer
racionalmente el contenido de la fe; primero hay que poder dar una respuesta exacta y
cientficamente fundada sobre cmo ha surgido la Biblia y qu dicen en concreto sus
afirmaciones, si tales afirmaciones pueden todava mantenerse frente a la imagen cientfica
del mundo y frente a la ciencia moderna, cmo han nacido los dogmas y si hay que
entenderlos e interpretarlos hoy de una manera nueva, si primero hay que poner las
pruebas sobre la mesa y, cuando todo est perfectamente claro, decidirse a creer; o si slo
he de creer lo que realmente entiendo, etc. En todas estas actitudes se pasa por alto que el
anlisis con base cientfica, como el que nosotros mismos intentamos llevar a cabo aqu en
la exgesis, slo puede llevar hasta el punto en que se toma la decisin de fe. Puede
sugerir la decisin y hasta cierto grado, en la medida en que se deja tratar con medios
cientficos, puede tambin presentarla como perfectamente lgica y evidente. Creer es, en
efecto, una actitud vital, una actitud fundamental humana, que no se puede despachar como
algo estpido e insensato; ms an, no hay posibilidad alguna de probar que la fe en
sentido bblico es algo cientficamente falso y absurdo. Con todo, no cabe forzar la fe como
no se puede forzar el amor de nadie. Tampoco se le puede arrebatar a ningn hombre la
decisin de fe, incluso como decisin para la propia vida aceptada de un modo sensato. Lo
cual significa a su vez que, precisamente, en la fe como en el amor humano se actualiza el
corazn, la libertad personal y espiritual ntima del hombre. El hecho de que la fe no se
pueda demostrar ni forzar mediante ninguna legitimacin externa, el hecho de que, vista
desde fuera, sea inseguridad y riesgo, no es ms que el reverso de la medalla: que la fe
surge del asentimiento ntimo y libre del hombre, y que, por tanto, es un acto de la libertad
del hombre que ha de realizarse.
Por lo mismo es no slo injusto sino, adems, imposible el querer forzar la fe -o el
asentimiento a otras religiones y concepciones del mundo- con los medios del poder
externo. Y ello porque todo lo que se logra con la violencia no es ms que algo externo; lo
cual no es desde luego creer, que slo brota de la espontaneidad interna del corazn. Pero
precisamente porque la fe procede en definitiva de la espontaneidad del corazn, no tiene
por qu aguardar a que todo est perfectamente demostrado en cada detalle como
condicin indispensable. Si el hombre quisiera esperar a tener una seguridad definitiva en
todos los puntos, ello podra significar que de hecho nunca pueda llegar a la fe, teniendo
que posponer una y otra vez su decisin.
Con su decisin positiva la fe asume, por tanto, un cierto riesgo, un resto que no es del
todo evidente y que nunca se podr aclarar por completo. Pero eso es algo perfectamente
lgico y razonable, porque tampoco en otros campos puede llegar el hombre con su razn a
la plena evidencia. Es verdad que el mbito de la racionalidad de la razn se extiende a
todas las cosas y objetos mundanos meramente imaginables y posibles; ms an, esos
objetos son la verdadera esfera de accin de la inteligencia. Pero esa razn, aunque est
abierta a todo, al conjunto de la realidad, no es sin embargo absoluta. Y desde luego en la
mayora de los casos llega precisamente a sus fronteras cuando estn en juego las
cuestiones del hombre y de la actuacin humana; pinsese, por ejemplo, en la conocida
irracionalidad de la actuacin poltica. En el campo de lo subjetivo se encuentran los lmites
claros de la razn. Es justamente para su razn que el hombre se convierte siempre en el
mximo enigma para s mismo y en el abismo mximo: -grandis abyssus est ipse homo
(Agustn)-. sin que jams pueda penetrar por completo en los motivos de su actuacin.
Cuando se considera en este aspecto la gran tentativa del psicoanlisis, en que se trata
precisamente de tomar conciencia lo ms amplia posible de los propios motivos, de iluminar
con toda exactitud el propio pasado, de rastrear con precisin las decisiones equivocadas y
las fuentes de error y de comprender, en lo posible, el propio origen, entonces se echa de
ver que no slo no se logra esa empresa de una autoiluminacin total, sino que adems
puede comportar los mximos peligros para el hombre, hasta el de su misma destruccin (el
hombre no lo soporta con su origen encorchado). En definitiva, el hombre no tiene ms
eleccin que aceptarse con sus lados oscuros, dejar muchas cosas sin aclarar y, pese a
todo, vivir y llegar a una orientacin coherente de su vida. Pero es precisamente esa
resignacin, honradez y humildad lo ms conforme al ser del hombre, mientras que
cualquier tentativa de una total racionalizacin del mismo hombre slo puede lograrla
mediante una reflexin constante y un radical anlisis de s mismo o -lo que todava es ms
horrible-, mediante los modernos mtodos de interrogatorio y tortura de unos poderes
brutales, conduce irremediablemente, con necesidad interna y externa, a una destruccin
del hombre y de lo humano.
De una forma absolutamente simple y total la fe acepta al testimonio divino de Jess y la
oferta de vida que nos sale al encuentro en tal testimonio. La verdadera fe es siempre
simple, pese a que el hombre resulta complejo en extremo y contradictorio con sus enigmas
y experiencias vitales. Confiere a la vida una simplicidad y una orientacin bsica, porque
orienta la vida humana hacia el nico Dios del amor. As pues, esa simplicidad de la fe nada
tiene que ver con la estupidez o supersticin, con la que a menudo se confunde, sino ms
bien con la simplicidad y limpieza del corazn, que son el signo de una verdadera confianza
y de un amor verdadero.

CAPTULO 6
EL PAN DE VIDA (6,1-71)
1. LOS RELATOS DE SEALES Y TRANSCN (6,1-24) 2. Juan introduce el discurso del
pan mediante dos relatos de seales o milagros, dispuestos de forma parecida a como los
encontramos en la tradicin de Mc (cf. Mc 6,32-44.45 52 par; Mt 14,13-21.22-33). Tambin
la confesin de Pedro al final -6,67-71- apunta a la tradicin sinptica (cf. Mc 8,27-30 par; Mt
16,13-20; Lc 9,18-21). Los duplicados en la historia de la multiplicacin de los panes (cf. Mc
8,1-10 par; Mt 15,32-39) pueden en buena parte explicarse por si mismos.
Schnackenburg seala que aqu no se trata slo de una semejanza en la exposicin, sino
tambin del mismo orden en los sucesos: multiplicacin de los panes, Jn 6,1-13, Mc 6,34-
44; caminar por las aguas del mar, Jn 6,16-21; Mc 6,45-52; retorno a la orilla occidental, Jn
6,24s (Cafarnam); Mc 6,53 (Genesaret); peticin de seales, Jn 6,30; Mc 8,11; confesin
de Pedro, Jn 6,68s; Mc 8,29.
No hay por qu discutir un contacto con la tradicin, tal como subyace en Mc. El problema
de un contacto oral con dicha tradicin, cosa que a m me parece ms verosmil, o incluso
de un contacto escrito, no me parece tan importante como el hecho de que Jn y su escuela
hayan reelaborado esa tradicin en el sentido de sus propios intereses teolgicos. Tambin
aqu, como ya hemos podido observar, resalta claramente el carcter cristolgico de las
seales, subrayando de este modo la conexin objetiva entre los relatos de seales y el
subsiguiente discurso del pan.
a) La muItipIicacin de Ios panes (Jn/06/01-15)
1 /es!us de esto se fue Jess al otro lado del mar de Galilea, el de Tiberades, 2 y lo
iba si$uiendo una $ran multitud, !or1ue ean las se;ales 1ue reali<aba con los
enfermos. " 7ubi Jess al monte y se sent all con sus disc!ulos. ' #a estaba
!rBima la !ascua, la fiesta de los +udos.
. Al leantar Jess los o+os y er 1ue se acercaba a l una $ran muc-edumbre, dice a
Deli!e% 2 )/nde !odramos com!rar !an !ara 1ue todos stos coman, 2 /eca esto
!ara !onerlo a !rueba: !or1ue bien saba l lo 1ue iba a -acer. 3 Deli!e le contest%
/oscientos denarios de !an no les bastan !ara 1ue cada uno reciba un !edacito. 5
/cele uno de sus disc!ulos, Andrs, el -ermano de 7imn (edro% 8 A1u -ay un
muc-ac-o 1ue tiene cinco !anes de cebada y dos !eces: !ero )1u es esto !ara
tanta $ente, 19 Contest Jess% 0aced 1ue todos se sienten en el suelo. 7e sentaron,
!ues, los -ombres, cuyo nmero era de unos cinco mil. 6ntonces tom Jess los
!anes, di+o la accin de $racias y los distribuy entre los 1ue estaban sentados en el
suelo: i$ualmente -i<o tambin con los !eces. # cada uno tom lo 1ue 1uiso.
12 Cuando 1uedaron saciados, dice a sus disc!ulos% Aeco$ed los !eda<os 1ue -an
sobrado, !ara 1ue no se !ierda nada. 1" 4os reco$ieron, !ues, y llenaron doce
canastos con los !eda<os de los cinco !anes de cebada 1ue sobraron a los 1ue
-aban comido. 1' Cuando ieron los -ombres la se;al 1ue Jess -aba reali<ado,
decan% @ste es realmente el !rofeta 1ue iba a enir al mundo. 1. 6ntonces Jess,
conociendo 1ue !retendan lle$arse a l !ara llerselo a la fuer<a y !roclamarlo rey,
de nueo se retir al monte l solo.
El relato de la milagrosa multiplicacin de los panes lo encontramos en seis variantes
distintas, que sin duda se remontan a dos tradiciones: a) Mc 6,32-44 par; Mt 14,13-21; Lc
9,10-17; b) Mc 8,1-0 par, Mt 15,32-39. Esto permite suponer un gran inters en la glesia
primitiva por tal tradicin; un inters que probablemente estaba condicionado por las
asociaciones a la eucarista, como nos lo permite reconocer el texto en la forma final que
aqu tenemos, cf. Mc 6,41: Y tom los cinco panes y los dos peces, levant los ojos al
cielo, dijo la bendicin, parti los panes y se los iba dando a los discpulos, para que los
sirvieran a la multitud; igualmente dio a repartir los dos peces entre todos. Tales
asociaciones no pueden discutirse en modo alguno y menos an si el texto ha de
entenderse como un documento de la primitiva cristologa... judeocristiana y no como un
documento de la historia de Jess.
La historia de la milagrosa multiplicacin de los panes tiene tras s una complejsima
historia de trasmisin, que afecta tanto a los motivos particulares como a su tradicin en la
comunidad cristiana. Segn G. Theissen, se trata, como en el milagro del vino de Can, de
un prodigio de obsequio, milagros que se caracterizan porque sorprendentemente
proporcionan bienes materiales, confieren dones supradimensionales y extraordinarios,
vveres transformados, multiplicados y abundantes. Hasta se podra hablar de milagros de
cultura materiales.... Para R. Pesch, Jess aparece como un nuevo Moiss, como el
profeta escatolgico en el que se hace presente la solicitud de Dios como pastor de srael.
La imagen del pastor encaja preferentemente en el milagro de los panes, porque la
solicitud del pastor es ante todo una solicitud por el alimento. A esto se aaden los
milagros veterotestamentarios sobre alimentaci6n procedentes del ciclo de Elas y Eliseo
(cf. lRe 17,7-16; 2Re 4,4244).
Jn ha dado forma completamente nueva a la tradicin antigua. Esa nueva formulacin y
reinterpretacin se caracteriza fundamentalmente por una concentracin cristolgica, frente
a la cual retroceden por completo los elementos eclesiolgicos, como la eclesiologa del
pueblo de Dios, presentes en la tradicin de Mc. En segundo lugar la teologa jonica se
enfrenta crticamente con la mesianologa de la tradicin antigua.
En el relato de Jn la iniciativa corresponde por completo a Jess. Se va al otro lado del
mar de Galilea, el de Tiberades, como se dice en una ampliacin detallada del v. 1. Hasta
all le sigue una gran multitud del pueblo, porque vean las seales que realizaba con los
enfermos, v. 2. Es un relato compendiado. No se mencionan los elementos en cierto modo
accesorios, como que ya era tarde, que la gente no tena nada qu comer (cf. Mc 6,35ss; 8,
1s). Es Jess el que echa una mirada sobre el pueblo y se vuelve a Felipe hacindole esta
pregunta: Dnde podramos comprar pan para que todos stos coman?, v. 5. Es una
pregunta que Jess formula slo para probar a sus discpulos; es decir, para poner a
prueba la confianza que tienen en l, pues ya sabe de antemano lo que tiene que hacer, v.
6. Da indicaciones a los discpulos para que hagan acomodar a la gente, v. 10. De este
modo Jess es el personaje que domina toda la escena, el Seor que acta de forma
soberana, el anfitrin esplndido que reparte sus dones entre los invitados. La gente recibe
los panes y peces como dones de Jess y de su propia mano. A diferencia de lo que ocurre
en Mc, los discpulos no participan activamente en el acontecimiento, sino que actan como
simples estadsticos y testigos. Slo entran abiertamente en accin para recoger los restos,
v. 12. La respuesta de Felipe: Doscientos denarios de pan no les bastan para que reciba
cada uno un pedacito (v. 7; cf. Mc 6,37), y la de Andrs: Aqu hay un muchacho que tiene
cinco panes de cebada y dos peces, pero qu es esto para tanta gente?, v. 9, tienen
poco que ver con un sumo respeto, sino que entran de lleno en los equvocos jonicos,
que sealan la absoluta perplejidad de los discpulos y su enorme distancia de Jess y de
su manera de actuar. Con ello se subraya la importancia de la persona de Jess y del
acontecimiento preparado por l intencionadamente.
La ingente multitud sigue a Jess porque vean las seales que realizaba sobre los
enfermos, v. 2; es decir, por la pura atraccin que ejerca la fe directa en los milagros, en lo
que evidentemente subyace ya un posible equvoco de la seal. El monte, al que Jess
asciende y donde se sienta con los discpulos, no tiene ningn significado especial, sino que
responde ms bien a un rasgo de la tradicin galilea sobre Jess, que menciona la
enseanza de Jess en tal marco (cf. Mc 6,34 o bien Mt 5,1), cosa que falta en Jn. E1 relato
apunta desde el comienzo al milagro.
La anotacin del v. 4 Ya estaba prxima la pascua, la fiesta de los judos, puede ser muy
bien el recuerdo de los acontecimientos del xodo y los hechos gloriosos que Dios hizo en
favor de su pueblo, entre los que estaba el milagro del man. Sin duda que formaba parte
del ambiente de la fiesta juda de pascua una expectacin escatolgico-mesinica exaltada
(1). Podra haber tambin una referencia subyacente a la pasin de Jess, que pondra el
milagro de los panes en relacin con la pascua de la muerte.
El proceso de la accin de gracias y de la distribucin de los panes est narrado en estilo
eucarstico, v. 11. Tambin la indicacin de recoger los pedazos que han sobrado para que
no se pierda nada, v. 12, podra aludir a la eucarista de la comunidad y entenderse como
una norma prctica para el manejo del pan consagrado.
Los v. 14s describen la reaccin de la multitud (dato que falta por completo en los
sinpticos): Cuando vieron los hombres la seal que Jess haba realizado, decan: ste
es, realmente, el profeta que iba a venir al mundo. Entonces Jess, conociendo que
pretendan llegarse a l para llevrselo a la fuerza y proclamarlo rey, de nuevo se retir al
monte l solo. Se trata aqu de la exposicin de un equvoco mesinico, en el que es
perfectamente posible que Jn no slo se defienda contra un equvoco judo sino tambin
contra un equvoco cristiano. ste podra consistir en el hecho de que en crculos
judeocristianos se entenda a Jess como un nuevo Moiss y Mesas, ponindole en
relacin con las expectativas tradicionales.
Lo decisivo es que el milagro no se entiende como seal en el sentido jonico, sino como
una demostracin mesinica. El pueblo ve en Jess al profeta escatolgico, al nuevo
Moiss (segn Dt 18,15.18; cf. supra el comentario a Jn 1,21.25), yndose as por las
ramas toda vez que intenta poner a Jess en el horizonte mesinico-escatolgico corriente.
Para Jn el pueblo piensa as, porque todava no ha llegado a una concepcin clara (cf.
7,40). Ms descaminado an va el propsito de hacer rey a Jess, convirtindole en el
Mesas ben David nacionalista. Sin duda que con ello queda totalmente desfigurada la
comprensin de la seal.
Que Jess escape casi a escondidas a tales propsitos (cf. tambin 8,59) es una expresin
tanto de su soberana como de su voluntad de no plegarse en modo alguno a tales ideas y
expectativas, a las que no puede corresponder. La expresin de l solo proclama la
singularidad de Jess frente a toda expectativa de salvacin entendida de un modo terreno.
Podemos decir, a modo de conclusin, que la reproduccin jonica de la tradicin del
milagro de los panes constituye a la vez una crtica de dicha tradicin. El relato antiguo, tal
como lo encontramos en Mc, tiene sin duda un sentido mesianolgico altamente positivo.
Nos muestra a Jess como el buen pastor del nuevo pueblo de Dios, que extiende su
solicitud salvfica y mesinica a las ovejas que estn sin pastor. Jn recoge ese tema en un
marco completamente distinto. Pero tal concepcin no era evidentemente inmune a la
crtica. Se saba muy bien que Jess no haba obrado precisamente aquellos milagros que
de ordinario se esperaban del Mesas, como era la renovacin del milagro del man. El
enfrentamiento con esa falsa expectativa mesinica constituye, sin duda, el trasfondo de la
narracin de las tentaciones en Q (= Mt 4,1-11 par; Lc 4, 1-13) y parece que la crtica
jonica se inserta por completo en esa lnea. As pues, la recepcin de esa antigua tradicin
sobre Jess por parte de Jn no es en modo alguno una recepcin ingenua y crdula, sino
ms bien una recepcin crtica. Se trata de una seal que poda ser equvoca y por ello
requera una nueva exposicin.
...............
1. Cf. E. STAUFFER, JerusaIem und Rom, Berna 1957, p. 82: EI Mesas tiene que
manifestarse en una fiesta de pascua; por eso Ios mesas poIticos y miIitantes de Ia
antigua PaIestina eIegan preferentemente Ios das pascuaIes para sus acciones.
...............
b) Jess camina sobre Ias aguas (Jn/06/16-21)
18 Cuando lle$ la tarde, ba+aron sus disc!ulos al mar: 13 y subiendo a una barca,
se diri$an -acia el otro lado del mar, -acia Cafarnam. #a se -aba -ec-o de noc-e,
y Jess todaa no se -aba reunido con ellos. 15 6l mar estaba a$itado !or el fuerte
iento 1ue so!laba. 18 Cuando -aban remado ya unos einticinco o treinta estadios,
en a Jess caminando sobre el mar y acercndose a la barca: y tuieron miedo. 29
(ero l les dice% 7oy yo: no ten$is miedo. 21 *ueran, !ues, reco$erlo en la barca,
!ero la barca atrac inmediatamente en el lu$ar adonde se diri$an.
La narracin del paseo de Jess sobre las aguas pertenece a los milagros de epifanas.
Cada milagro puede entenderse como una epifana, como manifestacin de lo divino o de
un dios. Las epifanas en sentido propio se dan cuando la divinidad se manifiesta a una
persona no slo por sus efectos o por unos fenmenos concomitantes, sino que se
manifiesta personalmente a esa persona; cosa que ocurre sin duda alguna en el relato de
la caminata sobre el mar. A ello se aade que la experiencia de la divinidad cercana
comporta para el hombre salvacin y liberacin de su necesidad. Y ello se da en todo su
alcance en la tradicin de Mc (Mc 6,45-62), que pone singularmente de relieve el contraste
entre la necesidad de los discpulos y la aparicin de Jess. En Mc, y precisamente en el
momento culminante del relato, encontramos tambin la importante frmula Ego eimi (Soy
yo), y desde luego en sentido absoluto, con la que el desconocido se da a conocer a los
discpulos confusos y desamparados. De esa forma, Jess se manifiesta (epiphan) como
el Hijo de Dios, provisto de la fuerza y omnipotencia de Yahveh. No obstante habr que
preguntarse si se trata aqu simplemente de una libre formacin cristolgica. En esta
historia se expresa la experiencia fundamental de que en Jess sale al encuentro de los
discpulos el poder salvador de Dios en persona. En ese sentido se trata de una amplia
interpretacin de toda la experiencia de Jess por parte de los discpulos. Queda, sin
embargo, por advertir que precisamente esa experiencia con el Jess terrestre va vinculada
a una situacin de necesidad concreta. Con el Jess histrico era posible esa experiencia,
que aqu se expone con los recursos estilsticos de la epifana.
Comparada con la tradicin marciana, la narracin jonica posterior ha corregido la historia,
concentrndola an ms en la frmula Soy yo (Ego eimi). Segn Jn la multiplicacin de
los panes tiene efecto a la plena luz del da, lo que encaja perfectamente bien con su
carcter demostrativo de seal. Pero entre tanto se ha hecho tarde y los discpulos, que
siguen estando solos, descienden del monte hacia el mar, a fin de embarcar hasta
Cafarnam. Se caracteriza as sobre todo la situacin espiritual de los discpulos, pensada
desde la situacin descrita. Estn separados del pueblo y de sus ambiciones; pertenecen ya
ms de cerca a Jess, aunque tambin estn separados de su Maestro. Y as tienen que
emprender solos la navegacin nocturna. Ya se haba hecho de noche (lit. haban cado
las tinieblas, v. 175. El concepto de tinieblas (cf. Jn 1,5; 6,17; 12,35.46; 20,1) conserva
siempre en Jn un trasfondo simblico, que tambin aqu es necesario tener en cuenta. Son
las tinieblas en las que han quedado solos los discpulos, sin Jess, expuestos a los
peligros de la tempestad y de las olas. Mientras que durante el da el pueblo yace en un
profundo equvoco de Jess, el propio Jess se descubrir a los discpulos durante la
noche. Mediante esa contraposicin del equvoco de Jess por parte de la muchedumbre
del pueblo y de la revelacin de Jess a los discpulos adquiere su verdadero significado la
conexin que Jn establece entre el milagro de los panes y el caminar sobre las aguas,
anticipando ya el discurso del pan en que continuar dejndose sentir el mismo contraste.
La multitud y los discpulos llegan desde distintos puntos de partida y de experiencias
diferentes, por lo que tambin sus expectativas respecto de Jess son diferentes. De este
modo, ambos relatos preparan el discurso del pan.
El v. 18 describe la situacin creada en el mar encrespado por un viento fuerte. Con lo que
cabe pensar en los vientos huracanados, tpicos del lago de Genesaret. Adems, la
tempestad y el naufragio representan una angustia extrema y un peligro inminente para la
vida del hombre, que Jn desde luego no describe con ms detalles. Se dice simplemente
que se hallaban en medio del mar, de modo que en el caso de ocurrir algo grave cualquier
ayuda humana llegara demasiado tarde y sera imposible de hecho. En esa tribulacin
suprema slo Dios puede ayudar. Y es en tal situacin angustiosa cuando aparece Jess
caminando sobre las aguas y aproximndose a la barca. Tambin aqu se trata de la
epifana de Jess, que se manifiesta de un modo sobrehumano y aun divino. En esta
escena se renuncia a una descripcin realista, porque tal abundancia de detalles rompera
el propsito del relato. Para entenderlo rectamente habra que aducir las narraciones
epifnicas del AT para poder establecer un parangn con sus peculiares caractersticas
histrico-formales. A la aparicin de la divinidad corresponde el terror del hombre como una
reaccin espontnea. A ese terror responde Jess a su vez con la frmula Soy yo (Ego
eimi), no temis, v. 20. Es una afirmacin que contiene los elementos siguientes: primero,
se trata de una presentacin de la persona divina, que se manifiesta y que, por tal va, se da
a conocer al hombre afectado y aterrado; segundo, sigue una actitud de ayuda, la seguridad
de una proximidad benfica y salvadora; la cercana de Jess, su misteriosa presencia,
significa el fin del miedo al tiempo que el fin de cualquier necesidad; finalmente, con ello se
indica que los discpulos, que quieren acoger a Jess en la barca, ni siquiera necesitan
hacerlo, porque entre tanto han llegado ya a tierra. Precisamente la conclusin del relato
simboliza la aseveracin de que la proximidad salvadora de Jess pone fin a todas las
necesidades; necesidades que repentinamente han desaparecido por completo como una
pesadilla.
Merece atencin el que sea en esta historia donde aparece por primera vez en Jn el
absoluto Ego eimi (Soy yo). Es una frmula que l ha recogido de la tradicin -como lo
demuestra el presente pasaje- y ciertamente que como una frmula de revelacin, pues sa
es la funcin que hemos de atribuirle dentro del contexto general del relato del caminar
sobre las aguas. Segn las investigaciones de los ltimos aos, hay que insistir, sin duda,
en que el verdadero origen del Ego eimi en sentido absoluto ha de buscarse en las
correspondientes frmulas de autopresentacin de Yahveh en el AT. Y ante todo en la
conocida expresin Yo soy el que soy, o mejor con Martn Buber: Estar presente como
que estoy presente, Aqu estoy yo, de xodo 3,14, dentro del contexto del relato que
describe la aparicin de Dios en la zarza ardiente y la vocacin de Moiss.
En dicha presentacin de Yahveh, ligada a la manifestacin del nombre, no se trata -como
ahora sabemos- de un enunciado ontolgico-metafsico sobre el ser absoluto de Dios y su
existencia necesaria, sino de una promesa de salvacin, de la promesa de que Dios estar
presente y asistir a Moiss en el desempeo de su misin. Se trata ciertamente de la
promesa de una presencia que no es posible apropiarse y manipular, sino de una
presencia elusiva, de una presencia inasible. En la exposicin juda del pasaje
(/Ex/03/14) se dice a este respecto: Las palabras quieren decir esto: Yo ser el que ser,
es decir, se me nombrar conforme a mis actos, lo que alude a la misericordia de Dios, si
tenemos en cuenta el contexto inmediato (cf. Ex 34,6). O bien: Diles (a los israelitas): En
esa esclavitud yo estar con ellos, y en la necesidad que padezcan tambin yo estar con
ellos. As pues, lo que vale sobre todo es la promesa de la presencia salvadora, benfica y
misericordiosa de Dios. Con razn dice por ello Franz Rosenzweig en su ensayo
fundamental Der Ewige (= El Eterno) sobre Ex 3,14; Qu sentido hubiera tenido para los
infelices desesperados una exposicin magistral sobre la existencia necesaria de Dios? Lo
que ellos necesitaban ni ms ni menos que el pusilnime caudillo era la seguridad de que
Dios iba a estar con ellos, y la necesitan, a diferencia del caudillo que la recibe de boca del
mismo Dios, en la forma confirmatoria de una declaracin del viejo nombre confuso que
asegura el origen divino de la promesa.
Entran tambin aqu las frmulas probatorias, como las que se encuentran sobre todo en las
aseveraciones del Deuteroisaas, cual su discurso forense de s 43,8-15, en cuyo pasaje
culminante se dice:
Vosotros sois mis testigos, dice Yahveh,
pues sois mi siervo, a quien yo eleg,
para que aprendis y creis en m
y comprendis que soy yo.
Antes de m ningn dios existi
y despus de m no lo habr.
Yo, yo soy Yahveh,
y fuera de m no hay salvador.
Soy yo el que anunci, salv y declar,
y no soy entre vosotros un extrao.
Vosotros sois mis testigos, dice Yahveh (s 43,10-12).
La unicidad de Dios no descansa en consideraciones tericas, sino en la experiencia real
de srael: Dios se ha demostrado como el nico salvador, y si en el futuro hay alguien que
pueda ayudar, ese alguien lo ser l nicamente. Lo que agrega el NT, y especialmente
las frmulas Ego eimi de Jn, es la confesin de que para la comunidad cristiana la antigua
experiencia de la proximidad salvadora de Yahveh se concentra y condensa de nuevo en la
persona y la actuacin de Jess. Por ello se ha podido tomar la frmula absoluta del Ego
eimi para aplicrsela a Jess de Nazaret.
c) Transicin (Jn/06/22-24)
22 Al da si$uiente, la multitud 1ue se -aba 1uedado al otro lado del mar, se dio
cuenta de 1ue all no -aba -abido ms 1ue una sola barca y 1ue Jess no -aba
entrado en ella con sus disc!ulos, sino 1ue sus disc!ulos se -aban ido solos. 2"
(ero otras barcas lle$aron desde Tiberades cerca del lu$ar donde -aban comido el
!an des!us de -aber dic-o el 7e;or la accin de $racias. 2' Al er, !ues, la multitud
1ue Jess no estaba all, ni tam!oco sus disc!ulos, subieron a las barcas y lle$aron
a Cafarnam en busca de Jess.
La pequea percopa 6,22-24 sirve para establecer la transicin de los relatos de seales al
discurso del pan. No hay por qu entenderla como una descripcin realista; para ser as
contiene demasiadas extravagancias que muestran a las claras lo que realmente interesaba
al evangelista, a saber: la bsqueda de Jess por parte de la multitud para motivarle. El v.
22 seala la situacin de arranque. El pueblo se haba quedado a pernoctar en el lugar de la
multiplicacin de los panes, bajando del monte hasta la ribera del lago, y all continuaba al
da siguiente, en la orilla frontal del lago mirando desde Cafarnam. La multitud se mantiene
all, porque no queda ninguna barca, sabiendo muy bien que no haba habido ms que una,
la misma que la tarde anterior haba zarpado sin Jess a bordo. Lo importante es que ahora
la cuestin se centra en Jess: los discpulos haban partido sin l, y sin embargo Jess ya
no est all. El v. 23 sirve como dato topogrfico al tiempo que indica dnde toma la gente
las barcas para dirigirse a Cafarnam. Desde Tiberades, cerca del lugar donde haban
comido el pan despus de haber dicho el Seor la accin de gracias, llega una flotilla.
Parece que esta pequea noticia topogrfica estaba en la tradicin que se ha filtrado hasta
el evangelista; y l la aprovecha para, con ayuda de las barcas llegadas desde Tiberades,
trasladar a la muchedumbre a su reencuentro con Jess. El v. 24 narra el desarrollo de la
operacin: suben a las barcas para buscar a Jess en Cafarnam. Con esa bsqueda de
Jess tenemos una palabra clave, que anticipa ya el sentido teolgico de lo que sigue.
2. EL DISCURSO DEL PAN (6,25-50)
a) Yo soy el pan de vida (Jn/06/25-35)
En la exposicin del discurso del pan, como de los discursos de revelacin en general, es
conveniente establecer la mayor conexin posible entre texto y comentario. De ese modo al
lector le resulta ms fcil seguir exactamente el razonamiento teolgico del discurso.
2. # al encontrarlo al otro lado del mar, le di+eron% Aabino, )cundo -as lle$ado -asta
a1u,
Los galileos encuentran, efectivamente, a Jess en Cafarnam y al instante le hacen la
pregunta: Rabino, cmo has llegado hasta aqu? Pregunta que est motivada por los datos
sealados en los v. 22ss: haban observado la partida de la barca con los discpulos solos,
de ah que les sorprenda la presencia de Jess en Cafarnam. Pero de hecho, se no es
ms que el dato externo; lo que en realidad late bajo dicha pregunta es la ignorancia de que
Jess ha caminado milagrosamente sobre las aguas, y el misterio que ello encubre. La
pregunta est, pues, en la lnea de otras similares en Jn relativas al de dnde de Jess
(cf. 7,27.28; 9,29.30; 19,9). Tales preguntas no reciben respuesta alguna, porque no llegan
al misterio de Jess, que slo se alcanza por la fe, aun cuando puedan expresar un tipo
inmediato de bsqueda de Jess.
El v. 26 recoge el motivo de la bsqueda, para avanzar desde un impulso ms bien vago,
indeterminado y confuso, hasta las claridades del problema de la verdad:
22 Jess les res!ondi% /e erdad os ase$uro 1ue me andis buscando, no !or1ue
-abis isto se;ales, sino !or1ue -abis comido !an -asta saciaros. 23 Traba+ad !or
conse$uir, no el alimento !erecedero, sino el 1ue !ermanece !ara ida eterna, el 1ue
os dar el 0i+o del -ombre: !or1ue ste es a 1uien el (adre, /ios, marc con su sello.
El v. 26 explica la bsqueda de Jess por parte de la muchedumbre, y desde luego en
sentido negativo: buscan a Jess, pero con falsos prejuicios y una expectativa falsa. Las
palabras enlazan abiertamente con los v. 14s; no parece ser, pues, una simple insinuacin,
sino que pretende desvelar claramente la pretensin oculta y su motivacin, para
rechazarlas de antemano. Siguen alentando las falsas expectativas sobre el Mesas y se
busca a Jess con la esperanza de continuar gozando en forma duradera de la alimentacin
milagrosa. Se contraponen el comer pan hasta saciarse y el ver seales. Son dos
puntos de partida radicalmente distintos para una bsqueda de Jess, que sealan caminos
divergentes, que conducen a muy diversos resultados. Ver seales significara la recta
comprensin del milagro del pan, en el que no hay que quedarse sino que, siguiendo su
indicacin, hay que llegar a la fe en Jess. Por el contrario, comer pan hasta saciarse
significa la permanencia superficial en la saciedad inmediata. Aqu la bsqueda de Jess no
pasa de ser realmente la bsqueda de s mismo, que querra poner al servicio de los
propios intereses vitales el milagro y la persona misma de Jess. Si ello logra imponerse, se
termina necesariamente rechazando a Jess. Queda as trazada la problemtica
fundamental del discurso del pan con sus principales alternativas ya desde la misma
posicin de partida.
De acuerdo con ello el v. 27 seala la direccin en que deben desarrollarse el esfuerzo y la
recta bsqueda de Jess: trabajad por conseguir, es el imperativo adecuado que
resuena. Y qu es lo que merece el esfuerzo? Respuesta negativa: no el alimento
perecedero; respuesta positiva: el alimento que permanece para vida eterna. Ah est
indicada la anttesis bsica. Y esa mentalidad antittica (la expresin me parece ms
atinada que la designacin de mentalidad dualista) ser determinante para todo el
discurso del pan. Los dos alimentos, distintos en calidad, apuntan a una calidad diferente de
vida. El alimento perecedero corresponde a la vida caduca, sujeta a la muerte, mientras
que del otro alimento se afirma ante todo en sentido muy general que permanece para vida
eterna, o sase, que comunica vida eterna, la salvacin escatolgica, porque participa
de esa naturaleza. ndirectamente parece indicarse tambin que ya en el puro deseo de
vida natural y terrena, el hombre se orienta a otra consumacin. Lo que le interesa, aunque
sea de forma obscura e inconsciente, en el problema del pan y de la vida, es la vida
completa, su sentido y significacin permanente. Esto se advierte tambin en el motivo que
alienta en numerosos mitos sobre un alimento de vida maravilloso, que proporciona al
hombre una vida inmortal semejante a la de Dios. Pues es fcilmente comprensible que la
fantasa atribuya la vida eterna, como la que viven los dioses y los hombres desean, a un
alimento, que proporciona, de modo completo, lo que cualquier alimento terreno slo
confiere en parte: la vida. Cierto que en nuestro texto nos encontramos con la
interpretacin juda, fuertemente transformada, de este mito. Aqu se dice claramente que al
hombre debe interesarle la vida eterna en su calidad salvfica y escatolgica, entendida en
su pleno sentido radical, y no slo un futuro feliz, concebido y montado sobre imgenes
puramente terrenas.
La salvacin escatolgica no puede entenderse como un ms all, prolongado hasta el
infinito y proyectado hacia adelante, como una especie de pas de jauja, o como un
mundo siempre ms humano y mejor. Se agrega quin es el dador de ese alimento que
permanece para vida eterna: lo dar el Hijo del hombre. En el trasfondo est la seal de la
multiplicacin de los panes, en la que Jess actu de anfitrin generoso. Ahora se abre el
sentido de la seal, cuando el Hijo del hombre aparece como donador de la vida
escatolgica. La imagen de la multiplicacin de los panes resulta transparente sobre su
trasfondo escatolgico. A ese Hijo del hombre Dios le marc con su sello; le ha
autenticado y legitimado personalmente con su autoridad y accin poderosa convirtindole
en donante de la vida escatolgica. Hay que pensar as en la resurreccin de Jess de
entre los muertos, en su exaltacin y glorificacin. Con ello se dice hacia quin hay que
dirigir la mirada, segn la voluntad y la accin de Dios, en el problema de la vida eterna y
hacia quin hay que volverse: hacia el Hijo del hombre. A quien busca la vida eterna, Dios
mismo lo remite a Jess.
25 6llos le !re$untaron entonces% )# 1u tenemos 1ue -acer !ara reali<ar las obras
de /ios, 28 Jess les res!ondi% 6sta es la obra de /ios% 1ue creis en a1uel a 1uien
l eni.
Enlazando con el trabajad para conseguir parece ahora perfectamente lgico preguntar
por la voluntad de Dios: Qu tenemos que hacer para realizar las obras de Dios? (v. 28).
Los galileos respondieron como verdaderos judos. La idea de un don de Dios se les
escapa; slo piensan en las obras que deben realizar... (LAGRANGE). Por contra, Jess
se refiere a la nica obra de Dios, y define esa obra nica como la fe en el enviado y
revelador de Dios, en Jess. Sin duda que est elegido de propsito el contraste entre
hacer las obras de Dios (en plural) y sta es la obra de Dios (en singular): a las
muchas obras en el sentido de la ley juda se contrapone la nica obra de la fe. Dios no pide
una multiplicidad de obras en cuya realizacin el hombre se dispersa sin lograr la meta;
requiere una sola y vasta obra, que sin embargo no puede entenderse como una realizacin
humana, a saber: la fe en el enviado de Dios, en Jesucristo. Con la fe el hombre realiza la
obra de Dios; es la obra realizada en Dios (cf. 3,29s), cuyo verdadero fundamento y autor
es Dios mismo Por ello no quiso separar la fe de la obra, sino que design la fe misma
como obra. Y desde luego, aquella fe que opera a travs del amor (Agustn). De modo
parecido dice Martn Lutero:
La primera y ms noble obra buena es la fe en Cristo, como dice l mismo en Jn 6, cuando
los judos le preguntan: Qu tenemos que hacer para hacer buenas obras divinas?
Respndeles: Esta es la buena obra divina: que creis en aqul a quien l ha enviado.
Ahora bien, cuando omos o predicamos esto, resbalamos por encima y prestamos muy
escasa atencin pasando fcilmente a la accin, cuando deberamos insistir largamente
sobre ello y meditarlo a conciencia. Pues, a esa obra deben converger todas las obras y
recibir la influencia de su bondad como una especie de vida; tenemos que subrayarlo con
fuerza, para poder entenderlo.
Como quiera que sea, ah tenemos indicada la unidad de fe y moral. Con la fe empieza el
debido esfuerzo y trabajo por la vida eterna. La fe es el prtico para la vida eterna.
"9 6ntonces ellos le re!licaron% (ues, )1u se;al as a dar t, !ara 1ue, al erla,
creamos en ti, )*u as a reali<ar, "1 &uestros !adres comieron el man en el
desierto, conforme est escrito% (an del cielo les dio a comer =7al 35,2'>. "2 /+oles
Jess% /e erdad os ase$uro 1ue ?oiss no os -a dado el !an del cielo, sino 1ue mi
(adre es 1uien os da el erdadero !an del cielo: "" !or1ue !an de /ios es a1uel 1ue
ba+a del cielo y da ida al mundo. "' Aes!ondironle ellos% 7e;or, danos siem!re ese
!an. ". Jess les contest%
#o soy el !an de la ida:
el 1ue iene a m, +ams tendr -ambre:
el 1ue cree en m, no tendr sed +ams.
La exigencia de la fe, planteada por Jess de forma absoluta y radical, provoca ahora la
peticin de seales (v. 30s). Al mismo tiempo sirve para poner en juego la tipologa del
man con la expresin clave pan del cielo. Los oyentes formulan a Jess la
contrarrplica: Qu seal haces t? As pues, frente a la exigencia de creer, los galileos
reclaman una seal que pueda legitimar a Jess como el profeta escatolgico y Mesas. El
sentido que se desprende del contexto es: Solicitas de nosotros la fe como obra de Dios,
pero antes de que actuemos al respecto, empieza t por demostrarnos con qu derecho
puedes legitimar tal exigencia y legitimarte a ti mismo. Qu obra es la que t haces? Y
aaden en seguida cul es la seal en la que piensan exactamente, a saber, la renovacin
del milagro del man. Con ello se ofrece la ocasin de introducir la expresin clave pan del
cielo sirvindose de una cita escriturstica, la del Sal 78,24: Pan del cielo les dio a
comer.
La exigencia de una seal no representa contradiccin alguna a la exposicin precedente.
Ms bien pone en claro que los oyentes no haban entendido el signo de la multiplicacin de
los panes justamente como una seal; lo que se explica por qu solicitan la seal como
prueba palpable, autenticacin, garanta y acto previo. Con ello se piensa evidentemente en
la renovacin del milagro del man en el sentido de un alimento permanente; es decir, en la
irrupcin plena y visible de la era mesinica. Con ese carcter visible y palpable se
eliminara la fe, que en el fondo resultara superflua. Pero con ello desaparecera asimismo
la seal, ya que se entiende como el cumplimiento inmediato y adems permitira al hombre
establecer por su propia cuenta las condiciones para la actuacin de Dios. As podra
disponer de la revelacin, que slo puede ser realidad como un don. Por tanto la reserva
que se hace con la peticin de una seal es, en realidad, una expresin de incredulidad y no
de voluntad de creer. Jess no puede ceder en modo alguno a tales condiciones, porque la
fe bajo unas condiciones estipuladas por el hombre no es precisamente la fe incondicional y
absoluta a la que se llega decidindose por Jess. Ms que fe es incredulidad.
Tipologa del man. /Ex/16:El libro del xodo, c. 16 (cf. tambin Nm 11,4-9.31-33) relata
que el pueblo de srael, o el grupo que segua a Moiss, despus de la salida de Egipto
hubo de emprender una marcha a travs del desierto del Sina, donde conoci las fatigas de
aquel camino, y especialmente el hambre y la sed. Toda la asamblea de los hijos de srael
se puso a murmurar contra Moiss y Aarn; los hijos de srael decan: Por qu no hemos
muerto a manos de Yahveh en Egipto, cuando nos sentbamos junto a las ollas de carne y
nos hartbamos de pan? Nos habis trado al desierto para matar de hambre a toda esta
muchedumbre (x 16,2s). Entonces acudi Dios en auxilio de su pueblo, haciendo llover
pan del cielo, el man, cuyo nombre deriva de la pregunta que la gente se haca man hu,
qu es esto (Ex 16,15). La historia ha sido transmitida repetidas veces, y muy pronto se
cre una tradicin autnoma.
Segn M. Noth la narracin consta de un estrato antiguo (x 16,4-5 y v. 28-31), que l
atribuye al Yahvista (J), y de un estrato ms reciente, que es del Cdice sacerdotal (P).
Los relatos de las codornices y del man se relacionan con fenmenos objetivos que
todava hoy pueden observarse en la pennsula del Sina. Se trata, pues, en origen, de
unos procesos marcadamente naturales; en efecto, durante la primavera y en otoo suelen
aparecer en la pennsula del Sina bandadas de codornices que, cansadas del vuelo, se
dejan caer, por lo que es fcil cazarlas a mano, y de ese modo puede encontrarse
inesperadamente carne en el desierto. Con el man, en cambio, se trata de una formacin
en forma de gotas que aparece en las hojas de un tamarisco, la tamarix manifera, que a
travs del aguijn de una cochinilla mana como secrecin de ese insecto cayendo de las
hojas al suelo. Tiene un sabor dulzn, que todava hoy consumen gustosas las gentes del
lugar en un paraje tan escaso de alimentos como es el desierto. As pues en qu consiste
el milagro? Simple y llanamente en que la multitud que sale de Egipto camino del desierto,
donde se halla expuesta al hambre vive unos fenmenos hasta entonces desconocidos y se
encuentra con un alimento que le permite sobrevivir. Yahveh aliment entonces con el
man del Sina a srael, un alimento que para los israelitas que llegaban del pas cultural de
Egipto representaba algo nuevo y sorprendente.
La antigua tradicin israelita interpret esa experiencia en el sentido de la fe en Yahveh. Se
vio que el Dios, que haba sacado a srael de Egipto, continuaba estando cerca de su
pueblo durante la marcha por el desierto para asistirle en sus necesidades. Con su solicitud
divina no dej a su pueblo en la estacada, ni siquiera por el desierto. srael pudo confiar en
su Dios. De ese modo el milagro del man muy pronto se convirti6 en un smbolo explicativo
de la bblica fe en la providencia, en el sentido de que Yahveh asegura a los suyos el pan
cotidiano aun en medio de las mayores tribulaciones. La peticin del padrenuestro: El pan
nuestro de cada da dnosle hoy, tiene sus races en esa fe concreta en la providencia. La
tradicin P ha recogido precisamente esa idea y se la ha inculcado a los oyentes, al tiempo
que la ha vinculado a una instruccin sabtica. En dicha historia subyacen incluso algunos
puntos de vista tico-sociales, como cuando se dice que todos obtenan lo mismo para
comer, sin que uno tuviera ms y otro menos.
El material se presta por s mismo sin esfuerzo a ciertos adornos propios de la predicacin.
As, por ejemplo, dice Dt 8,3: l te humill, te hizo pasar hambre y te aliment con el man,
que no conocieron tus padres, para que aprendieras que no slo de pan vive el hombre,
sino de todo cuanto procede de la boca de Yahveh; es decir, que el hombre vive de la
palabra de Yahveh, de la tora y de su cumplimiento. Vase asimismo la historia de las
tentaciones de Jess en Mt 4,4 par y Lc 4,3.
El Sal 78,24s canta as:
Y llovi sobre ellos el man, para que comieran,
dndoles un pan del cielo.
Pan de los ngeles pudo comer el hombre,
y les dio comida hasta la saciedad
(cf. tambin Sal 105,40).
En este texto el man pasa a ser un alimento milagroso, un manjar celeste, que
normalmente est reservado a los ngeles. LXX y la Vulgata traducen: Pan de los ngeles
comi el hombre, una frmula que ha entrado en la liturgia de la fiesta del Corpus Christi.
En un lenguaje ms amplio y detallado dice /Sb/16/20s: En lugar de esto (las plagas y
desgracias) diste a comer a tu pueblo un alimento de ngeles, y sin trabajo les enviaste del
cielo un pan preparado, que teniendo en s todo sabor se acomodaba a todos los gustos. Y
tu comida sabrosa mostraba tu bondad dulce hacia tus hijos; ajustndose al deseo de cada
uno de los que lo coman, se transformaba en lo que cada uno deseaba. Aqu el man es
ya un pan cocido y preparado en el cielo, que responde al gusto y deseo de cada uno que lo
come.
Tambin Filn-de-Alejandra se ha ocupado ampliamente del milagro del man, dndole
diversas interpretaciones. nteresante sobre todas resulta su exposicin alegrica: Pero
que el alimento del alma no es terreno sino ce]este lo certifica con mayor amplitud an la
Sagrada Escritura en el pasaje siguiente: He aqu que hago descender pan del cielo para
vosotros, y el pueblo saldr y recoger cada da segn su necesidad cotidiana, a fin de que
yo los ponga a prueba de si caminan o no segn mi ley" (Ex 16,4). Puedes ver cmo el alma
no se alimenta de lo terreno y caduco, sino de las ideas que Dios deja instilar desde la
esencia soberana y pura, que se designa como cielo. De este modo puede el pueblo, es
decir, el alma en toda su composicin, salir y recoger y con el conocimiento establecer el
comienzo, pero no de una vez por todas, sino conforme a la necesidad cotidiana de cada
da. El midrash judo se ha ocupado asimismo con detenimiento del milagro del man y de
su interpretacin.
Repetidas veces nos hemos ya referido a la expectativa escatolgica de la renovacin del
milagro del man por obra del Mesas. En lneas generales la historia de la exposicin
muestra estas tendencias: una explotacin homiltica para afianzar la fe en la providencia;
una creciente espiritualizacin y divinizacin del man; el hombre vive de la palabra de
Dios, o el man se convierte en el pan de los ngeles y en alimento del alma,
finalmente se suma la interpretacin mesinica. En Jn ser sta la que ocupe el centro del
enfrentamiento.
La tipologa jonica recoge ese trasfondo de representaciones, aunque estructurndolo en
forma antittica. En Jn no aparece Jess como un nuevo Moiss, sino como el donante
escatolgico de la vida en una forma radicalmente distinta y superior. Difcilmente puede
incluso hablarse de una prolongacin de la tipologa del xodo. El motivo determinante es
una superacin de principio. Los oyentes judos son sometidos as a una nueva prueba,
justamente con su expectacin escatolgica; para ellos se repite en cierto modo la situacin
de xodo 16 en la forma de esta disyuntiva: quieren vivir o no realmente del don
escatolgico de Dios? o quieren mantenerse anclados al pasado sin poder concebir el
futuro ms que con unas imgenes estereotipadas? Aqu entra tambin la murmuracin
como expresin del escndalo que representa para los oyentes la exigencia de la fe; con lo
que la analoga radica no en la murmuracin contra Moiss y Aarn, sino contra el mismo
Yahveh. De este modo se transforma radicalmente en Jn la expectativa mesinica de una
renovacin de la poca del desierto. As como Jess, personalmente, no responde a la
expectacin mesinica corriente, as tampoco sus seales se pueden entender desde el
horizonte de esa expectativa.
En la respuesta de los v. 32s se corrige ante todo la expectacin que alentada bajo la
solicitud de una seal, con lo que se corrige asimismo esa peticin: Moiss no os dio pan
del cielo. Es como si dijera que para nada cuenta la expectacin mesinica que se orienta
a Moiss y al milagro del man. El pasado de la historia de salvacin no se debe entender
cual si constituyera un firme criterio para la actuacin futura de Dios. No se puede prescribir
a Dios cmo debe actuar en el futuro. Cuando el pasado con sus imgenes se convierte en
un criterio tan fijo del futuro, es que de hecho el hombre dispone de Dios, mientras que la
revelacin de Dios rompe todas las imgenes que se ha forjado el deseo humano, y la
prueba precisamente de un autntico deseo de salvacin est en creer que Dios nos sale al
encuentro en forma completamente distinta de la que corresponde a la expectacin
humana (BULTMANN). Adems, el principio como Moiss, as el Mesas olvida que
incluso en el desierto el donante era Dios mismo y que ser tambin l el que en el tiempo
final otorgue el man escatolgico. l es el que da el pan del cielo, el verdadero pan. Con
lo cual vuelve a subrayarse la calidad singular y realmente divina del pan del cielo
escatolgico.
Desde Dios se define tambin el genuino carcter de ese pan: porque el pan de Dios es
aquel que (en griego, como en castellano, pan tiene gnero masculino, con lo que aqu es
posible la transicin directa entre "pan" y el enviado baja del cielo, y da la vida al mundo,
v. 33. El razonamiento discurre de forma lgica y consecuente: un pan del cielo (v. 32) -que
no es el man del tiempo del desierto, sino el pan verdadero que Dios da (v. 32)- y ese pan
es realmente de origen celeste. En la formulacin del v. 33 se seala ya el paso a la
interpretacin personal. De momento el tema queda pendiente y slo se dice que no es la
historia la que define qu tipo de pan tiene que dar Dios, sino que lo decide Dios mismo.
Ahora bien, el Dios, que asegura el cumplimiento, sobrepasa con su don todas las
expectativas humanas, que justo cuando se representan la salvacin con trazos y colores
humanos resultan sorprendentemente tmidas y cortas.
Con las ltimas palabras se abre desde Dios una posibilidad, que empuja a los oyentes a
formular su peticin: Seor, danos siempre ese pan (v. 34). La peticin suena casi como
una oracin en la que, aunque todava de una manera confusa, se expresa el deseo de vida
y de salvacin que alienta en el hombre, y en la cual se hace patente asimismo la actitud
fundamental con que el hombre ha de recibir el don divino: como el que suplica y recibe (cf.
tambin 4,15). La peticin se dirige a Jess, que es tratado como Seor, prueba de que
tambin aqu se deja sentir la concepcin cristiana. Aunque una vez ms puede flotar un
equvoco, que en ningn caso desaparece por completo, como se echa de ver por el hecho
de que en seguida se convierte en una oposicin abierta. Lo decisivo es que en nuestro
texto con tal peticin puede formularse la aseveracin que constituye el primer climax con
que se cerraba la primera parte del discurso:
Yo son el pan de la vida;
el que viene a m jams tendr hambre;
el que cree en m, no tendr sed jams.
Aqu hay algo que queda definitivamente claro: el pan de vida que, como realidad del
eskhaton (= las cosas ltimas) que irrumpe en el mundo, otorga la vida eterna, no es un don
terreno como en tiempos pasados, no es un man milagroso con una determinada
sustancia, sino la persona misma de Jess, Con su persona, Jess entra en lugar de la
expectativa de salvacin, sea cual sea la forma que adopte. La afirmacin significa que
Jess mismo es el lugar y fundamento de la donacin de la vida que Dios hace al hombre.
En la palabra metafrica pan se seala ya de forma inequvoca, enftica y grfica el
carcter del don. Y como la vida eterna, otorgada por ese pan, es la vida radical, tambin ha
de entenderse como un don y no como una posesin de la que el hombre pueda disponer a
su arbitrio. Y hay que decir, adems, que en ese don, que es el revelador, se realiza a la
vez la donacin, la comunicacin que Dios hace de s mismo al hombre. No se trata
ciertamente slo de la pretensin absoluta y exclusiva de la revelacin de Jess; lo que est
ms bien en juego es su carcter de comunicacin. En Jesucristo Dios est por completo a
favor del hombre, de tal modo que en l se le abre su comunin vital, su salvacin y su
amor, y en tal grado que Dios quiere estar al lado del hombre como quien se da y comunica
sin reservas. Y ello porque, de otra manera, la metfora del pan no tendra sentido alguno.
En dicha metfora entra ineludiblemente el gesto de la comunicacin, de la ddiva. Pero
esa comunicacin no apunta simplemente a un enriquecimiento exterior del hombre, ni
apunta tampoco a un nuevo haber multiplicado, sino ms bien a un nuevo ser, que consiste
en la comunin entre Cristo y el creyente. De no ser as, tambin el Soy yo resultara
intil y absurdo; slo desde Jesucristo es real la vida prometida. Mas para el hombre esa
vida slo obtiene su realidad dentro de la relacin de fe. La fe es el elemento sustentador de
tal realidad, o una mera designacin diferente. En la comunin con el revelador se calma
tanto el hambre como la sed de vida que agitan al hombre. El ya no tendr hambre ni sed
promete la superacin de la mortalidad humana, y el]o como una realidad presente ya en la
fe. Dicha realidad se funda, no obstante, en Jesucristo, que como Hijo del hombre es el
donador de vida y aun el mismo pan de vida escatolgico.
b) El enfrentamiento a Jess como el revelador y el que trae de Dios la salvacin (Jn/06/36-
50)
Si en la primera seccin del discurso del pan se ha tratado antitticamente la idea del pan
de vida con el man del desierto, ahora la seccin segunda enlaza con la afirmacin
cristolgica personal. Ahora queda claro, y ello constituye el punto firme de esta seccin,
que lo que se discute no es ya el man, sino la persona misma de Jess como el revelador
y el que trae de Dios la salvacin. La cuestin de cmo se llega al pan de vida se
transforma ahora en la cuestin de cmo se llega a Jess, es decir, en la cuestin de la fe
en Jess. Se entra as inflexiblemente en el enfrentamiento entre fe e incredulidad; es algo
que no se puede evitar.
"2 (ero ya os di+e% Eosotros GmeH =P> -abis isto y, sin embar$o, no creis. "3 Todo
lo 1ue el (adre me da, endr a m: y al 1ue iene a m, no lo ec-ar fuera: "5 !or1ue
-e ba+ado del cielo, no !ara -acer mi oluntad, sino la oluntad del 1ue me eni. "8
# sta es la oluntad del 1ue me eni% 1ue nada de a1uello 1ue me -a dado se
!ierda, sino 1ue yo lo resucite en el ltimo da. '9 (or1ue sta es la oluntad de mi
(adre% 1ue todo el 1ue e al 0i+o y cree en l, ten$a ida eterna, y 1ue yo lo resucite
en el ultimo da.
...............
* EI a m no es crticamente seguro.
...................
La percopa empieza en el v. 36 con una observacin sobre la incredulidad. Los oyentes no
creen, aunque han visto. El reproche enlaza sin duda con la peticin de la seal del
milagro del man. Tal peticin, sobre todo despus del milagro de la multiplicacin de los
panes, era expresin de incredulidad. Aunque los galileos haban visto la seal, no queran
creer. Les faltaba la buena disposicin para creer incondicional- mente. Se da por supuesto
que el milagro poda ser visto como seal, y que en su visibilidad contena una primera y
clara referencia a Jess mismo. La visin debera haber culminado en la fe, y entonces se
hubiera convertido en una visin creyente que contempla en Jess la revelacin de Dios.
Pero como se ha dado ese paso hasta la fe, el hecho de haber visto se trueca en un punto
de acusacin por la incredulidad.
Los v. 37-40 tratan ahora explcitamente de la fe como de un ir a Jess.
La fe est contemplada en su vinculacin con todo el acontecer de la salvacin y de la
revelacin. La percopa tiene un fuerte carcter kerygmtico (cf. 3,14-21.31-36) y contiene la
idea fundamental del kerygma jonico. Se dice que en la fe se cumple la voluntad salvfica
de Dios, porque Jess en persona es el salvador enviado por Dios, que cumple esa
voluntad en el mundo. En la fe, al igual que en el proceso por el que se llega a ser creyente
y se llega a Jess, no existe en definitiva ninguna obra humana. Ya no se trata de la opinin
y del querer del hombre, lo que ah se da es la obra de Dios Padre. Vista as, esta percopa
no es ms que el desarrollo de lo que se da a entender en el v. 29 con la fe como obra de
Dios. Al comienzo del movimiento de fe como un ir a Jess est el Padre, que da y
entrega los creyentes a Jess, dirigindolos hacia l (v. 37a; d. 17,2). Y Jess no echar
fuera a ninguno de los que llegan hasta l; es decir, no lo repudiar ni entregar a la
condenacin eterna (v. 37b), sino que lo recibir como remitido y entregado por el Padre, a
fin de que lo conduzca a la salvacin. Por parte de Jess no hay razn ni posibilidad alguna
de despachar a nadie que pregunte por l en serio. Que Dios entregue a los dispuestos a
creer en manos de Jess es una consecuencia de los plenos poderes de salvacin
confiados al mismo Jess (cf. 3,35; 5,21ss.27; 13,3; tambin 6,2;), segn subraya
explcitamente el v. 38.
La argumentacin corre mediante una referencia a la cristologa del Hijo del hombre. Jess
es ese Hijo del hombre, bajado del cielo, que cumple la voluntad del Padre y que est y
acta por completo a las rdenes de Dios. El destino de Jess es llevar a trmino la
voluntad salvadora de Dios. El concepto voluntad de Dios, como resulta del presente
pasaje, no se refiere slo al destino personal de Jess. No se entiende primordialmente en
un sentido tico-religioso, sino ms bien soteriolgico, como se desprende del v. 39: la
voluntad de Dios es la salvacin de los hombres confiados por el Padre a Jess. La plena
potestad salvadora de Jess es universal e ilimitada: la salvacin toda y para todos los
hombres procede de l. Y siempre que se opera la salvacin se opera por l, segn el
querer de Dios. La misin salvadora de Jess est vista de un modo total y absolutamente
positivo. Jess no puede dejar que se pierda nadie, no puede entregar a nadie a la
condenacin escatolgica, sino que ha de conducir a todos hasta la meta suprema y
definitiva del plan salvfico de Dios, es decir, hasta la resurreccin en el ltimo da. La
realizacin completa de la voluntad de salvacin por parte de Dios desde el principio al fin
es la voluntad divina para cuyo cumplimiento ha sido Jess enviado al mundo.
El v. 40 acenta una vez ms el carcter cristolgico de la fe salvadora. Es la voluntad del
Padre que todo aquel que ve al Hijo y cree en l, tenga vida eterna; es decir, que
realmente alcance la salvacin, participe de ella; y ello ya ahora, al presente, y tambin en
el futuro que ha de llegar todava al consumar la salvacin en la resurreccin del ltimo
da.
En este pasaje tropezamos con el problema de las afirmaciones escatolgicas de futuro,
sobre el cual ya hemos dicho algo. A nuestro entender difcilmente puede separarse del
texto general el v.39 con su final escatolgico de futuro, que aqu parece ser de hecho
originario. La afirmacin para que nada de aquello que me ha dado se pierda pide, desde
luego, una contrapartida positiva, como es la que sigue: sino que le resucite en el ltimo
da. Las cosas discurren de otro modo en el v. 40, que tal vez puede ser por completo un
apndice, ya que vuelve a recoger el comienzo del v. 39 con el mismo giro de sta es la
voluntad de mi Padre... Sin embargo, tal reasuncin encaja en la lnea de la teologa
jonica. Vase o no en las aseveraciones escatolgicas de futuro una apostilla posterior, lo
importante debera ser que tales aadidos no cambian la escatologa de presente, y ni
siquiera la corrigen, sino que a lo ms la completan, quizs con el propsito explicito
de salir al paso de quienes negaban la resurreccin (cf. 2Tim 2,18). As pues, no se trata de
una acomodacin a las concepciones de la gran glesia, sino ms bien de unas aclaraciones
antiherticas.
VD/CONDENACION Los v. 37-40 trazan, pues, con toda brevedad, los perfiles
fundamentales de la obra salvadora y escatolgica de Dios; obra que tiene su origen en
Dios Padre, su centro en el envo de Jess, y que alcanza su meta en la fe de los hombres.
Una vez ms tambin aqu todo el acento carga sobre la salvacin. La voluntad de Dios
consiste en creer y salvarse en el Hijo, segn se le denomina aqu en sentido absoluto. De
una voluntad divina por la que los hombres deban perderse Jn no sabe ni una palabra.
Ciertamente que existe la posibilidad y aun el hecho de la incredulidad, que por si misma se
expone a la condenacin y al juicio; pero ello ocurre en contra precisamente de la voluntad
explcita de Dios. No es una posibilidad prevista y querida por Dios, sino el misterio de la
existencia humana establecida en la libertad, y cuya suprema impenetrabilidad est en que
el hombre es criatura y no el creador. Con ello la pretensin del revelador resulta inaudita.
Los v. 41-46 describen el escndalo que tal pretensin suscita y la oposicin y resistencia
que encuentra:
'1 6ntonces los +udos se !usieron a murmurar de l !or1ue -aba dic-o% #o soy el
!an ba+ado del cielo, '2 y decan% )Acaso no es ste Jess, el -i+o de Jos, de 1uien
nosotros conocemos el !adre y la madre, (ues cmo dice a-ora% #o -e ba+ado del
cielo, '" Jess les contest% &o andis murmurando entre osotros. '' &adie !uede
enir a m, si el (adre 1ue me eni no lo atrae: y yo lo resucitar en el ltimo da. '.
6scrito est en los !rofetas% QTodos sern instruidos !or /iosO =Cs .',1": Jer "1,""s>.
Todo el 1ue oye y a!rende la ense;an<a del (adre iene a m. '2 &o es 1ue nadie
-aya isto al (adre: !ues slo el 1ue iene de /ios, ste es 1uien -a isto al (adre.
Los judos -que aparecen por primera vez en este pasaje del discurso del pan como
designacin global de los verdaderos enemigos de Jess- murmuran de Jess. Con ello
adoptan, a los ojos del evangelista, la actitud del pueblo de srael, durante su peregrinacin
por el desierto, en contra de Yahveh (1). La murmuracin que se alza contra la direccin de
Yahveh, y que en el fondo considera la salida de Egipto como una fatalidad desgraciada, es
la expresi6n de la resistencia suprema, del simple no querer seguir colaborando;
exactamente lo contrario de la voluntad de creer. Los murmuradores persisten de manera
tenaz en rescindir el seguimiento y obediencia de Dios. El haber recogido aqu la
murmuracin est condicionado ante todo por el recurso a la tradicin del xodo (Ex 16).
Pero hay que decir al mismo tiempo que los judos, ni ms ni menos que como hicieron sus
padres, protestan contra el designio de Dios tal como aparece en las palabras de Jess, y
niegan el asentimiento creyente a sus pretensiones. Por ello no tardar en llegar la renuncia
a su seguimiento (cf. 6,66).
Que la generacin del desierto apareca ya en el judasmo como un ejemplo negativo y
escarmentador, lo demuestra este texto del Sal 106,24-27:
Desdearon la tierra de las delicias,
y no creyeron su palabra;
murmuraron en sus tiendas
y no obedecieron la orden del Seor.
Levantando su mano l les jur
humillarlos en medio del desierto,
arrojar su descendencia entre las gentes,
dispersarlos en medio de las naciones.
Segn el tratado Sanhedrin 10,3, la generacin del desierto no tiene participacin alguna en
el mundo venidero. En la primitiva tradicin cristiana ya Pablo recogi esa tradicin,
ponindola ante los ojos de los cristianos como un ejemplo que deba servirles de aviso, cf. /
1Co/10/01-11. Tambin la carta a los Hebreos la hace suya, cf. /Hb/03/04-07/11. Tampoco
los cristianos tienen una seguridad absoluta de salvarse; tambin ellos pueden correr el
peligro de la inseguridad, la resistencia y la apostasa, de modo que se alcen contra Dios y
pongan fin a su fe.
Motivo de la murmuracin son las palabras de Jess: Yo soy el pan bajado del cielo;
aunque la verdadera razn es que un hombre histrico totalmente normal diga de s mismo
tales cosas. Y entonces la resistencia se ceba en el hecho de la humanidad de Jess, v. 42:
Acaso no es ste Jess, el hijo de Jos, de quien nosotros conocemos el padre y la
madre? Pues cmo dice ahora: Yo he bajado del cielo?
A propsito del v. 42 conviene comparar el relato sinptico de la aparicin de Jess en
Nazaret, segn Mc 6,1a par; Mt 13,53-58; Lc 4,16-30. He aqu lo que dice Mc 6,3: No es
ste el carpintero, el hijo de Mara, y hermano de Santiago y de Jos, de Judas y de Simn?
Y no viven sus hermanas aqu entre nosotros? Y estaban escandalizados de l (cf. Mt
13,55s; Lc 4,22: No es ste el hijo de Jos?). Jn recoge este motivo que conoce por
tradicin, cf. 4,44. Coincide tambin con esta tradicin el motivo de la predicacin en la
sinagoga, en analoga con la sinagoga de Nazaret (Mc 6,2; Mt 13,54; Lc 4,16)? En Jn 7,3-5
se encuentra tambin la observacin, que objetivamente pertenece a ese ciclo motivacional,
de que ni siquiera los propios parientes de Jess crean en l.
En Jn todo esto alcanza el mximo relieve mediante la conexin con el aserto revelador,
que ya no ser superado de hecho. Que en ese hombre Jess, cuyo origen histrico-terreno
se conoce, tenga que hacerse presente la revelacin y que en l se decida el problema de
la salvacin del hombre, y que ello ocurra adems de una manera definitiva para todos los
hombres en todos los tiempos y lugares, es algo realmente escandaloso y provocativo por
parte de Jess; pero lo es asimismo por parte del mensaje cristiano de la salvacin y del
cristianismo en general. No es la divinidad de Jess, sino su humanidad la que provoca la
sublevacin. ncluso con los conceptos de revelacin y de paradoja se podra llegar a un
cierto entendimiento, pues cabe entenderlos de un modo general y preguntarse por el
principio que subyace en los mismos.
Pero en este Jess, el hijo de Jos de Nazaret) cesa todo. En su historicidad concreta
Jess se convierte en el centro indispensable del problema de la fe. Lo que Jn pone aqu de
relieve hasta sus ltimas consecuencias es la unidad de revelacin y revelador de Dios en
el Jess histrico. La postura que se adopta frente a Jess es la que se adopta frente a
Dios en su revelacin, y quien pregunta por la revelacin de Dios, se ve remitido a Jess.
Aqu, en la confesin cristiana de Jess, como el Mesas y revelador de Dios, subyaca
desde el primer momento un escndalo incomprensible e insuperable, incluso para todos
los cristianos.
Y esto vale tambin precisamente para el judasmo tradicional, que en ese Jess del
obscuro Nazaret, hijo de Jos y de Mara, no poda descubrir al revelador y salvador
escatolgico, enviado por Dios. Tambin resulta interesante que la tradicin jonica ignore
(todava) la afirmacin del nacimiento virginal. El texto no permite suponer, en modo alguno,
que semejante tradicin se encontrara en el trasfondo, ni que la idea de que Jess fuera el
hijo de Jos y de Mara sea simplemente falsa. As pues, el origen humano de Jess de
unos padres terrenos parece perfectamente conciliable en la cristologa jonica con la
peculiar filiacin divina de Jess. Como quiera que sea el escndalo radica en que con el
hecho de remitirse al origen humano de Jess se rechaza su pretensin reveladora. La fe
conoce tambin ese origen; pero mira ms alto.
Frente a dicho escndalo los versculos siguientes (v. 43-46) insisten una vez ms en la
pretensin reveladora de Jess, presentndola como querida por Dios y conforme a las
Escrituras. El supuesto fundamental es la unidad de la voluntad divina en la Escritura y en el
designio sobre Jess. Jess, por su parte, no puede ms que rechazar la resistencia
obstinada que se manifiesta en la murmuracin, v. 43. La fe slo puede desarrollarse
mediante un asentimiento libre y amistoso. A primera vista el v. 44 parece no ser ms que
una repeticin del v. 37: Nadie puede venir a m, si el Padre que me envi no lo atrae; y yo
lo resucitar en el ltimo da. En realidad las dos expresiones el Padre da y el Padre
atrae dicen lo mismo. En el ir a Jess, es decir, en la fe, Dios tiene la prioridad bsica;
sin el impulso precedente por parte de Dios, la fe no es posible ni efectiva. Queda as
expresada la idea de eleccin. Lo cual significa que aun en el acto de hacerse creyente hay
que reconocer la accin de Dios y la libertad de su gracia. El hombre no puede disponer
soberanamente de la fe, como lo seala Jn a propsito de Jess; en modo alguno puede
hacerlo. ncluso en la incredulidad respeta Jess la todava impenetrada decisin del Padre
y la libertad del hombre. Lo cual recuerda una vez ms la plegaria de Jess: Yo te
bendigo, Padre, Seor del cielo y de la tierra, porque has ocultado estas cosas a sabios y
entendidos, y las has revelado a la gente sencilla. S, Padre, as lo has querido t (Mt
11,25s; Lc 10,21). A la larga, sin embargo, la incredulidad no deja de ser rebatida. Hay, en
efecto -como lo indica el v. 45- una importante prueba a favor de Jess, y es la Escritura.
All, y concretamente en los profetas, puede leerse: Y todos sern instruidos por Dios o
bien Todos sern discpulos de Dios.
Dos son los pasajes que cuentan al respecto: s 54-13 y Jer 31,33s. Por su tenor literal, la
cita de s 54,13 sigue el texto griego de LXX. En el original hebreo se trata de una palabra
de consolacin con la que se pretende infundir nimo a los que regresan del exilio para que
emprendan la reconstruccin, y suena as: Todos tus constructores son discpulos del
Seor; grande es el bienestar de tus hijos. La cita habra sido sacada de su contexto
general y acomodada por el evangelista para su propsito.
Jer 31,33s es el anuncio de la nueva alianza; v. 34 Ya no tendrn necesidad de ensearse
unos a otros, ni un hombre hablar a su vecino ni a su hermano dicindole: Conoced a
Yahveh, porque todos me conocern, de los pequeos a los grandes. En la nueva alianza
todos sern instruidos personalmente por Dios; el conocimiento divino ser el estado
general, porque Dios mismo pondr la ley en el interior del hombre.
La cita jonica de la Escritura en su redaccin actual no corresponde a ninguno de los
textos existentes, por lo que cabe suponer que los ha reelaborado para su propsito. Est
claro lo que se quiere decir. Ha llegado ya ahora el tiempo del conocimiento escatolgico de
Dios, que no requiere ninguna instruccin externa, porque Dios mismo se encarga de
ensear al hombre; conocimiento que estaba prometido en la Escritura. Que ese tiempo ha
llegado efectivamente es algo que se hace patente en Jess. El or y aprender la
enseanza del Padre (v. 45b) se refiere en concreto a la Escritura, al AT. Aqu el Padre ha
hablado hace largo tiempo a su pueblo, por lo que Jn puede entender el AT como un
testimonio del Padre a favor de Cristo (cf. 5,37ss). Para Jn el verdadero discpulo es el que
ha odo hablar a Dios en el AT. Ese tal ha odo y aprendido del Padre; y ello, a su vez, se
demuestra en que se allega a Jess, de modo que el sentido de la cita escriturstica se
cumple con la fe en Jess. Desde ah ha de entenderse tambin la atraccin del Padre.
Tambin esto tuvo ya su inicio en la historia de Dios con srael, certificada por el AT, cf. Os
11,4 donde se dice: Los at con ataduras humanas, con ataduras de amor. As como
Dios, segn esa palabra, quiso atarse a su pueblo con ligaduras de amor, as quiere
ahora realizarlo en Jess. El resultado es que los judos murmuradores no slo estn en
oposicin a Jess sino en oposicin con la misma Escritura y, por consiguiente, con su
propio pasado. Si realmente estuvieran instruidos por Dios, seguiran la Escritura y creeran
en Jess.
El principio jonico de revelacin (cf. 1,18; 5,37; lJn 4,12), que aqu se cita de propsito
sin duda alguna, pretende recordar el hecho de que la revelacin plena y completa slo se
da ahora por Jesucristo. En que ningn hombre ha visto jams a Dios concuerdan el AT, el
judasmo y Jn. La diferencia est en que, segn la concepcin jonica, slo el que est en
Dios y ha visto al Padre, aporta la revelacin definitiva, y en que, vista desde tal
perspectiva, la revelacin veterotestamentaria de Dios slo puede ser provisional. Ah entra
en juego la idea de la preexistencia: porque Jess procede del mbito divino y pertenece
por esencia al mismo, porque ha visto al Padre, como se dice en el lenguaje mitolgico,
es decir, porque est en una relacin suprema e inmediata con el Padre, por eso aporta el
conocimiento supremo y autntico de Dios.
'3 /e erdad os ase$uro 1ue el 1ue cree tiene ida eterna. '5 #o soy el !an de la
ida. '8 Euestros !adres comieron el man en el desierto, y murieron. .9 6ste es el
!an 1ue ba+a del cielo, !ara 1ue 1uien coma de l ya no muera.
Los v. 47-50 recogen una vez ms os motivos determinantes del discurso del pan, tal como
han sido enunciados hasta ahora.
V. 47: el que cree tiene vida eterna, no slo como una promesa de futuro, sino como una
realidad presente ya. El creyente vive ya en el nuevo en. Las races de su existencia se
hunden en la realidad vital del Cristo resucitado y presente.
V. 48: Y ello es as, porque Jess en persona es el pan de vida. En l palabra y persona
constituyen una unidad indestructible. No slo es el donante, es asimismo el don. Se
comunica personalmente con el creyente, por cuanto le otorga vida eterna. Desde ese
fundamento se puede ya tender un puente hasta el discurso de la eucarista, en el sentido
de una relacin mutua entre palabra y sacramento. Si la palabra es seal y smbolo, y lo es
precisamente en la metfora del pan, tambin a la inversa la seal es una palabra.
V. 49s: Como pan de vida, Jess es el verdadero pan del cielo, el alimento para vida
eterna. Y lo es en una forma radicalmente distinta de como lo era el man y de las
expectativas cifradas en el mismo. Los padres comieron el man y murieron sin embargo,
no alcanzando por consiguiente la vida eterna. Slo el pan de vida escatolgico, el Hijo del
hombre, Jesucristo, es el pan que realmente ha bajado del cielo y que en razn de su origen
pertenece al mbito de la vida divina. Y ha bajado de all a fin de que quien lo coma ya no
muera.
c) Transicin (Jn/06/51)
51 (a) Yo soy el pan vivo, que ha bajado del cielo:
(b) quien coma de este pan vivir eternamente;
(c) pues el pan que yo dar es mi carne por la vida del mundo.
Conviene no seguir conectando el v. 51 con el discurso del pan, sino considerarlo ms bien
como transicin al discurso de la eucarista. No slo establece un nexo literario entre el
discurso del pan y el de la eucarista, sino tambin una conexin objetiva, y lo hace de
manera tan sorprendente que es difcil imaginar algo mejor pensado. Si bien el discurso de
la eucarista podra atribuirse a un redactor o considerarse como un apndice de la escuela
jonica, hay que conceder en todo caso que la conexin con el discurso del pan es una
pieza maestra de composicin. Por ese simple motivo tiene muy poca probabilidad la
hiptesis de que pueda tratarse de una correccin posterior del discurso del pan.
Merecen atencin las transformaciones lingsticas del v. 51a/b, que poco a poco preparan
la transicin al discurso eucarstico. En vez de hablar, como hasta ahora, del pan de vida,
se dice el pan vivo, que no tiene necesariamente que representar una diferencia objetiva
muy grande, pero s que desva con mayor fuerza la mirada de la persona de Jess al
smbolo del pan. El dato lo acenta an ms el v. 51b, por cuanto que aqu ya no se habla
de la fe sino de comer el pan (recogiendo el v. 50). A ello se suma el carcter futuro de
la promesa de vida. En lugar de (ese tal) tiene vida eterna se dice ahora vivir para
siempre. Son sin duda pequeos desplazamientos de acento, pero comportan una
aclaracin algo diferente.
Ese desplazamiento de acento resulta sin duda muchsimo ms claro en el v. 51c, que se
considera en general como el paso decisivo del discurso del pan al discurso eucarstico.
Aqu ya no se habla del pan que es el propio Jess, sino del pan que l dar, y ese pan
es mi carne para la vida del mundo. Tampoco aqu es todava decidida y resuelta la
referencia a la eucarista, a la cena del Seor, sino ante todo a la entrega de s mismo de
Jess en la cruz. Si la carne designa la vida entregada por la vida del mundo, no hay duda
alguna de que se piensa en la entrega de Jess a la muerte, que segn la primitiva visin
cristiana es... una muerte vicaria 465 H. Schurmann ha demostrado adems, en su
detallado estudio sobre el v. 51c, que Jn utiliza en este pasaje la tradicin de la cena del
Seor. En Jn 6,51c, de una parte, y 6,(52)53-58, de la otra, se encuentran peculiaridades,
que no slo delatan un lenguaje eucarstico firmemente establecido, sino que tambin
permiten reconocer la dependencia de un relato tradicional de institucin. Se trata sobre
todo de las palabras de la consagracin del pan, que en la redaccin de Mc y Mt suena as:
Esto es mi cuerpo (cf. Mc 14,22; Mt 26,26; tambin Lc 22,19), mientras que en la
redaccin helenstica, ya difundida, de Pablo se deca probablemente: Esto es mi
cuerpo por vosotros, estando firmemente establecido el pro (= por soteriolgico) que
expresa y responde a la muerte salvfica y vicaria de Jess. Como receptor del
acontecimiento salvador se designa en Jn al cosmos, al mundo entero.
Que la muerte de Jess tenga que ocurrir en favor del cosmos es algo congruente con la
soteriologa de Jn (cf. l, 29; 3,16s; 12,47), interesada plenamente por la universalidad de la
salvacin, que mantiene en firme. Tenemos, pues, en el v. 51c un perfecto ensamblaje de la
tradicin sobre la cena del Seor y de la soteriologa jonica. En qu estadio de esa
tradicin haya tenido efecto la transformacin de mi cuerpo en mi carne, es algo que
no puede establecerse con seguridad. Sabemos que el lenguaje de la cena del Seor en
gnacio de Antioqua (+ ha. 105 d.C.) est muy cercano a la concepcin jonica, y all se
emplea gustosamente el vocablo carne mientras que falta por completo el trmino
cuerpo. As se dice en gn, Rom 7,3:
No tengo satisfaccin alguna en un manjar perecedero ni en los deleites de esta vida.
Quiero el pan de Dios, que es la carne de Jesucristo, el cual procede del linaje de David, y
por bebida quiero su sangre, que es amor imperecedero (Cf. D. RUZ BUENO, Padres
apostlicos, BAC, Madrid 1950, p. 479).
De inmediato descubrimos la proximidad de tal lenguaje a la redaccin jonica en su tenor
presente. Pero hay un rasgo de singular importancia: en esa tradicin la eucarista y la
encarnacin aparecen estrechamente unidas y apoyndose mutuamente. La intencin
antihertica (antidocetista en concreto) bien puede haber sido aqu determinante.
...............
1. Cf. Ex 15,24; 16,2.7.8.9.12; Nm 11,1; 14,2.27.29; 16,41; SaI 106,25; K.H, RENGSTORF:
La murmuracin significa siempre una actitud deI hombre contraria o aIejada de
Dios y no sIo de insatisfaccin por aIguna aspiracin que no se Ie ha cumpIido.
........................
3. EL DISCURSO DE LA EUCARISTA (Jn/06/52-59)
.2 (usironse entonces a discutir los +udos entre s diciendo% )Cmo !uede ste
darnos a comer su carne, ." (ero Jess les contest% /e erdad os ase$uro 1ue, si
no comis la carne del 0i+o del -ombre y no bebis su san$re, no tenis ida en
osotros. .' 6l 1ue come mi carne y bebe mi san$re, tiene ida eterna: y yo lo
resucitar en el ltimo da. .. (ues mi carne es erdadera comida, y mi san$re
erdadera bebida. .2 6C 1ue come mi carne y bebe mi san$re, en m !ermanece y yo
en l. .3 4o mismo 1ue el (adre 1ue me eni ie, y yo io !or el (adre, as el 1ue
me come, tambin l iir !or m. .5 6ste es el !an 1ue -a ba+ado del cielo% no como
a1uel 1ue comieron los !adres, 1ue, sin embar$o, murieron: 1uien come este !an
iir eternamente. .8 Todo esto lo di+o ense;ando en una sina$o$a, en Cafarnam.
Con un cambio perceptible en la manera de hablar, esta ltima parte del discurso del pan
se refiere a la recepcin de la eucarista. Son palabras de Schnackenburg con las que
expresa un consenso ampliamente dominante. Lo que se discute es si en esta percopa se
trata de un apndice posterior al discurso del pan o si el discurso de la eucarista iba
originariamente ligado al discurso del pan.
El argumento principal sigue siendo la permanente interpretacin simblica del discurso
del pan (6,31-51), con la que contrasta el realismo sacramental de los versculos
eucarsticos. En el lenguaje figurado Jess es el pan personal bajado del cielo, del que
hay que comer mediante la fe. Ahora se habla de la "carne" y de la "sangre" del Hijo del
hombre, que es necesario asimilarse mediante una "comida" y "bebida" reales. El don
universal de Dios se ha convertido en unos dones especiales de Jess, la revelacin
cristolgica en una doctrina sacramental.
En efecto, la singularidad de esta percopa viene determinada por el hecho de que aqu se
recoge la tradicin de la cena del Seor, probablemente la que tena el crculo jonico,
conectndola con el discurso del pan. La influencia mutua puede reconocerse. El autor toma
elementos del discurso del pan y los modifica, para interpretar as la tradicin de la cena del
Seor, Por otra parte, sin embargo, tambin el lenguaje de su tradicin de la cena del Seor
est definido y probablemente fijado con una relativa estabilidad, de tal modo que su
presencia se advierte en nuestro texto. El propio Bultmann, que ve aqu una aplicacin
secundaria del discurso del pan a la cena del Seor, no puede negar que ello ocurre
acomodndose al lenguaje y estilo del texto original.
En el v. 52 se menciona una polmica suscitada entre los judos a propsito de la afirmacin
hecha por Jess de que les dara su carne. Por ensima vez se trata de un equvoco, que
ciertamente presupone ya la interpretacin eucarstica del v. 51c. La discusin recoge la
murmuracin del discurso del pan y la prolonga. El contenido de la discusin versa sobre los
modos posibles con que Jess pudiera dar a comer su carne. Cabe suponer que las
palabras indicativas de la eucarista: Esto es mi cuerpo; esto es mi sangre indujeron en
una poca relativamente temprana a mltiples equvocos y los correspondientes
enfrentamientos acerca de una recta comprensin de la cena del Seor. Sobre todo los
extraos, al estar mal informados, no podan saber qu pensar de todo ello, como lo
confirman las difamaciones posteriores. Aqu puede muy bien suceder que la polmica sea
de origen judo o judeocristiano. Tambin resulta interesante que en nuestro texto no se
haya hecho la menor tentativa por aclarar el equvoco, sino que se repita con toda su
dureza la interpretacin cristiana de la cena del Seor. Esto permite suponer un autntico
enfrentamiento, que no era puramente terico; se trata de una apologtica como la que se
da de ordinario en los conflictos agudos en los que se intenta afianzar la propia posicin. As
se explica magnficamente bien la reaccin del v. 53, en que la comida y la bebida de la
carne y de la sangre de Jess se presentan como absolutamente necesarias: Si no comis
la carne del Hijo del hombre y no bebis su sangre, no tenis vida en vosotros. Lo cual
significa simple y llanamente que quien quiere participar en la vida ha de tomar parte en
la eucarista (1). Hubo tal vez en el entorno de la escuela jonica gentes que lo discutan?
En su carta a la comunidad de Esmirna gnacio de Antioqua menciona de hecho algo
parecido; dice as:
Poned atencin a los defensores de opiniones disidentes respecto de la gracia de
Jesucristo, que ha llegado hasta nosotros, los cuales se encuentran en oposicin al sentido
de Dios. No se preocupan del deber del amor, ni de la viuda, ni del hurfano, ni del
oprimido, el encarcelado o el liberto, ni del que padece hambre o sed. Permanecen alejados
de la celebracin eucarstica y de la oracin; porque no confiesan que la eucarista es la
carne de nuestro redentor Jesucristo, carne que padeci por nuestros pecados y que el
Padre resucit en su bondad. Ahora bien, quienes discuten el don de Dios mueren en su
discusin. Pero les sera provechoso dar pruebas de amor, a fin de que tambin ellos
resuciten (gn, Smirn 6,2-7,1) (Cf. RUZ BUENO, p. 492).
El v. 54 subraya una vez ms el efecto salvfico de la eucarista. Asegura la vida eterna al
tiempo que garantiza la consumacin salvfica futura, expresada con el giro y yo le
resucitar en el ltimo da. Que en este pasaje se abra una perspectiva de escatologa de
futuro, no resulta sorprendente, justo por la conexin que existe con la tradicin de la cena
del Seor, puesto que la perspectiva escatolgica tiene un sitio firme en tal tradicin. Dice,
por ejemplo, Marcos: Os aseguro que ya no beber ms del producto de la vid hasta aquel
da en que lo beba nuevo en el reino de Dios (Mc 14,25 y par; Mt 26,29; Lc 22,17b). En
Pablo encontramos ya una transformacin de esa perspectiva escatolgica pasando de la
expectacin del reino de Dios a la expectacin de la parusa, cuando dice: Porque cada
vez que comis de este pan y bebis de esta copa, estis anunciando la muerte del Seor,
hasta que l venga (lCor 11,26). Por todo lo cual cabe suponer que la frmula y yo lo
resucitar en el ltimo da (v. 54b) sea la formulacin jonica de la perspectiva
escatolgica de la tradicin de la cena del Seor, en la que tal perspectiva tiene su puesto
propio y tradicional.
El v. 55 pone de relieve que la carne y la sangre de Jess son respectivamente verdadera
comida y verdadera bebida. Qu quiere decir eso? Que no se trata simplemente de
una comida y bebida simblicas? Entonces lo que est en juego es la realidad de la cena
del Seor, que se trata de una comida real, y que en tal comida se participa realmente de la
carne y de la sangre de Cristo.Tambin aqu tenemos la impresin de que la proclama se
dirige contra otro tipo de concepcin que al parecer discute de algn modo esa realidad. El
texto jonico parece defender, en contra de esas interpretaciones, una concepcin realista
de la cena del Seor. Los enemigos podran ser tambin aqu algn grupo gnstico-
doceta.
Los versculos siguientes describen el efecto sacramental de la cena del Seor, recurriendo
para ello a la frmula de la inmanencia. El que come la carne de Jess y bebe su sangre,
permanece en m y yo en l. Esa frmula de la inmanencia, que tambin se encuentra
en la comparacin de la vid verdadera (/Jn/15/01-07) (2), sirve para expresar la
intensidad y persistencia de la comunin de los creyentes con Jess. Permanecer
subraya la duracin de dicha comunin, que segn la primitiva concepcin cristiana tiene
adems carcter definitivo. Quien ha sido acogido en la comunidad y ha participado en la
cena del Seor, lo ha hecho de manera definitiva y para siempre. Se puede muy bien
pensar que el trasfondo experimental para la frmula de la inmanencia hay que buscarlo
realmente en el hecho de la cena del Seor. Y ello porque no puede ponerse en duda que la
experiencia de una comunin intensa y hasta entusistica en la cena del Seor no slo
afectaba a la unin de los miembros entre s, sino tambin a la de cada uno de ellos con el
Seor glorificado. La permanente comunin con Jess, tal como se expresa por medio de la
eucarista, o ms claramente an, tal como se realiza en la eucarista y por la eucarista,
sirve tambin de base para la persistencia de la comunin de vida escatolgica entre el
creyente y Jess. El enviado y revelador de Dios, Jess, vive por el Padre, por su
participacin en la vida divina, y l a su vez transmite esa vida a los creyentes. La
manducacin sacramental de la cena del Seor est al servicio de la comunicacin de esa
vida. Con razn dice F. Mussner: Quien disfruta del don eucarstico, de la carne y sangre
del Hijo del hombre, alcanza tambin una comunin con Cristo paciente; es decir, que el
creyente se apropia en el banquete eucarstico la virtud salvadora de la muerte de Cristo.
Como ampliacin del v. 50, se subraya en este pasaje que el alimento eucarstico es la
verdadera contrarrplica del man. Es el pan que ha bajado del cielo, mientras que no lo era
el man que comieron los padres. El que come ese pan vivir eternamente. La conclusin
del discurso de la eucarista est claramente configurada con el final del discurso del pan, y
demuestra que el discurso eucarstico depende del discurso sobre el pan. Con el v. 59
concluye todo el discurso.
Si nos preguntamos brevemente por la peculiar estructura de la doctrina jonica de la
eucarista, destaca ante todo su consecuente enfoque cristolgico-soteriolgico. Se puede
calificar como una doctrina que se desarrolla en conexin con el discurso del pan. Y
adquiere en ella importancia singular principalmente la vinculacin con la cruz de Jess,
como se da en el v. 51c. Es el Hijo del hombre, crucificado y exaltado, el que como pan
da su carne por la vida del mundo. Es una aseveracin que expresa el especfico carcter
cristiano de la cena del Seor. Aparece adems Jesucristo en persona como el verdadero
sujeto activo en el acontecimiento de la cena del Seor. Se trata de comer y beber de la
carne y sangre del Hijo del hombre glorificado. El efecto del sacramento consiste en el
establecimiento y profundizacin de la comunin con Cristo, entendida de un modo
personal, tal como se expresa mediante la frmula de la inmanencia. A ello se suma el
realismo sacramental, con probable intencin antidoceta, y que sin duda ha conducido
tambin a la recepcin del concepto carne en lugar de cuerpo. Con ello se entrelazan
estrechamente la idea de encarnacin y la concepcin de sacramento. La cena del Seor,
entendida de un modo realista y hasta casi materialista refrenda, por su parte, el
materialismo de la encarnacin. Y es sta una tendencia que se prolonga entre los padres
apostlicos.
...............
1. En este contexto opina BULTMANN: AI que no goza de Ia cena deI Seor, se Ie
niega Ia obtencin de Ia vida; Ia cena deI Seor se entiende, pues como... pharmakon
athanasias...: eI participante de Ia comida sacramentaI IIeva en s Ia potencia, que Ie
garantiza Ia resurreccin, p. 175. Y se refiere tambin aI pasaje de Ign,Ef 20,2 en que
se dice: cuando os reuns... en una fe y en Jesucristo, que segn Ia carne desciende
deI Iinaje de David, Hijo deI hombre e Hijo de Dios, para mostrar aI obispo y aI
presbiterio obediencia con sentimiento indiviso y para partir eI pan, que es una
medicina de inmortaIidad, un antdoto, pues no se muere, sino que se vive para
siempre en Jesucristo.
2. Para Ia frmuIa de inmanencia y su probIemtica cf. R. BORIG: EI Hijo es Ia
figura centraI en torno a Ia cuaI gira Ia inmanencia y en quien tiene su fundamento.
Aqu se manifiesta eI esenciaI principio cristoIgico de Ia inmanencia; siempre se
trata de un estar en eI Hijo y con eI Hijo y sIo por eI Hijo y en eI Hijo pueden Ios
discpuIos IIegar a Ia comunin con Dios, aI iguaI que Dios sIo se comunica a Ios
discpuIos en eI Hijo, a fin de permanecer (en I) y con I en eIIos.
...............
4. LA GRAN DECISIN. APOSTASIA DE LOS DISCPULOS Y CONFESIN DE PEDRO
(Jn/06/60-71)
La ltima percopa trata del efecto del discurso del pan en los oyentes. Se llega as a la
crisis, al enfrentamiento, a la decisin tanto en sentido negativo como positivo. Una y otra
son efecto de la palabra de Jess.
29 ?uc-os de sus disc!ulos, al orlo di+eron% ICntolerables son estas !alabrasK
)*uin es ca!a< de escuc-arlas si1uiera, 21 (ero Jess, conociendo interiormente
1ue sus disc!ulos estaban murmurando de ello, les di+o% )6sto es un tro!ie<o !ara
osotros, 22 (ues, )y si ierais al 0i+o del -ombre subiendo a donde estaba antes,
2" 6l es!ritu es el 1ue da ida, la carne de nada sire. 4as !alabras 1ue yo os -e
dic-o son es!ritu y son ida. 2' (ero -ay entre osotros al$unos 1ue no creen.
6fectiamente, Jess sabia ya desde el !rinci!io 1uines eran los 1ue no crean y
1uin era el 1ue lo iba a entre$ar. 2. # a;adi% !or eso os -e dic-o% &adie !uede
enir a m, si el (adre no le concede ese don.
Los oyentes califican de intolerable el discurso de Jess. Es un discurso que, sobre todo
por la conexin que se establece entre el discurso del pan y el discurso de la eucarista,
plantea a los oyentes una grave exigencia, como exigencia de la fe en Jess y tambin
como exigencia de una concrecin de esa fe en la participacin en la mesa del Seor. Ello
pone de manifiesto una vez ms que la fe no es algo autnomo e independiente, sino ms
bien una decisin personal, que incluye la aceptacin personal de Jess por parte del
hombre. Jess no priva a los oyentes de su decisin. As lo demuestra la pregunta: Esto
constituye un tropiezo (o escndalo) para vosotros? Jess articula con ello el asentimiento
del crculo de los oyentes, que comprende tambin a quienes hasta ahora han pertenecido
al grupo de los discpulos de Jess. Tambin ellos, como antes los judos, empiezan a
murmurar, con lo que manifiestan su mala disposicin para creer. FE/ESCANDALO: El
tropiezo, o el escndalo como antes se prefera decir, no se puede evitar. La posibilidad
del escndalo es la encrucijada o significa lo mismo que hallarse en un cruce de caminos.
Uno se inclina hacia el escndalo o hacia la fe; pero jams se llega a la fe sino a travs de
la posibilidad del escndalo (S. KERKEGAARD).
El v. 62 pretende evidentemente significar una escalada del escndalo, con la que la fe
puede resultar an ms difcil. La frase habla de la subida de Jess a donde antes
estaba. Esta subida corresponde al descenso tantas veces mencionado y completa la
cristologa del Hijo del hombre que late bajo el discurso del pan y de la eucarista. Se trata
del mismo complejo que en los discursos de despedida se expresa como irse al Padre.
Aqu se indica asimismo que la marcha de Jess al Padre agrava en cierto modo la
dificultad de la fe. De todos modos la ausencia de Jess slo agranda el tropiezo para la
incredulidad. Pero se es solamente un lado de la cuestin. Para la fe no existe tal
dificultad, porque se mueve en un plano diferente, en una dimensin cualitativamente
distinta: en la dimensin del pneuma, del espritu. En cierto aspecto la afirmacin del v. 63
anticipa a este pasaje la temtica de las palabras sobre el Parclito en los discursos de
despedida. As pues, partiendo del contexto, ser bueno dar la preferencia al sentido
hermenutico de la afirmacin.
Permanecer prisionero en el plano de la carne, que es como decir en el plano del
horizonte existencial terreno-mundano y de la indisposicin para creer, no puede ayudar a
superar el tropiezo. En ese sentido tambin afecta al aspecto cristolgico, pues una
manera incrdula de ver en el sentido de la carne, tambin contempla de forma
diferente al objeto de la fe, al mismo Jess, al no contemplarle justamente como
glorificado. Aqu vale rea]mente el principio de que el espritu es el que da vida, porque
opera la fe en Jess, posibilitando por lo mismo la recta comprensin de Jess y de sus
palabras. Pero al creer el oyente de Jess vivir tambin la experiencia de que las palabras
del mismo Jess pertenecen a la dimensin pneumtica, que son espritu y vida. Lo cual
responde al viejo axioma clsico de que lo semejante slo puede ser conocido por lo
semejante. ndirectamente las afirmaciones de los v. 62s contienen una exhortacin a la fe.
Mas no todos secundan tal exhortacin, como Jess sabe muy bien y se lo dice claramente
a quienes le escuchan (v. 64). El que Jess conozca a los maldispuestos para creer, y entre
ellos sobre todo al traidor, encaja bien en la imagen jonica de Jess. Segn ella Jess
conoce perfectamente el interior del hombre, como se conoce a s mismo y su propio
destino. El v. 65 aporta una nueva referencia retrospectiva al v. 37, de modo que puede
entenderse como una interpretacin autntica del mismo. Confirma de nuevo que aqu se
trata del misterio de la fe y de la incredulidad, misterio que en definitiva slo Dios conoce,
porque slo l puede poner a salvo la fe del hombre sin herir su libertad.
22 /esde entonces muc-os de sus disc!ulos se olieron atrs y ya no andaban
ms con l. 23 Jess entonces !re$unt a los doce% )Acaso tambin osotros
1ueris iros, 25 7imn (edro le res!ondi% 7e;or, )a 1uin amos a ir, IT tienes
!alabras de ida eternaK 28 # nosotros -emos credo y sabemos bien 1ue t eres el
7anto de /ios. 39 Jess les contest% )&o os esco$ yo a los doce, 7in embar$o,
uno de osotros es un demonio. 31 7e refera as a Judas, el de 7imn Cscariote,
!or1ue ste, uno de los doce, lo iba a entre$ar.
Jn habla aqu de una defeccin masiva de muchos discpulos en Galilea. La apostasa de
muchos discpulos galileos se concibe como un alejamiento permanente de Jess; a estos
galileos ya no se los menciona ms (SCHNACKENBURG). As pues, la tradicin jonica
sabe de una crisis del movimiento a favor de Jess en Galilea, que termina con un fracaso
estrepitoso. Jess, en efecto, ha fracasado realmente con su mensaje en Galilea. Segn la
exposicin de Jn, no fueron muchos efectivamente los que continuaron al lado de Jess.
Aqu puede haber un recuerdo histrico fiable, por lo que no hay razn alguna para situar la
percopa al final del ministerio de Jess en general. Existe tambin una cierta coincidencia
con la imagen histrica marciana que no podemos ignorar, por cuanto que tambin en Mc la
actividad de Jess en Galilea se cierra con la confesin de Pedro. Jess no priva a nadie, ni
siquiera a sus discpulos, de la decisin de fe. La apostasa masiva no es, por ello, motivo
para que Jess se retracte un pice de lo dicho ni para que facilite de cualquier otra forma la
decisin. De ah que no nos sorprenda la pregunta de Jess a los discpulos: Acaso
tambin vosotros queris iros? Sus palabras se dirigen al grupo de los doce, que como tal
slo aparece en este pasaje de Jn (6,67.70.71; 20,24). E1 evangelista conoce el circulo de
los doce slo como una realidad cerrada. Aunque menciona nominalmente a varios
discpulos, no da ninguna lista completa de sus nombres (cf. Mc 3,16-19; y par Mt 10,2-4; Lc
6,14-16; Act 1,13). El circulo de los doce aparece en l como una entidad conocida por
tradicin y que formaba parte del acompaamiento del Jess terreno.
En nuestro contexto parece que la pregunta de Jess sobre la decisin se dirige a los
discpulos al tiempo que constituye el pretexto para la confesin de Pedro. En Mc la
confesin del apstol est motivada por la pregunta de Jess acerca de lo que la gente
piensa sobre l (Mc 8,27). Como en Mc, y en el famoso texto paralelo de Mt (Mc 8, 29; Mt
16,16-19), tambin es Pedro el que aqu responde como portavoz del crculo de los
discpulos, con una frmula que responde por completo al estilo de la teologa jonica. La
respuesta de Pedro en los v. 68s consta de tres partes. Primero contesta Pedro a la
pregunta de Jess con una contrapregunta: Seor, a quin vamos a ir? Es una frmula
interrogativa que subraya la importancia nica de Jess. Para el creyente, que ya ha
comprendido quin es Jess de Nazaret y cunto le afecta, ya no existe realmente ninguna
otra posibilidad equiparable. Y la razn de por qu no existe ya ninguna otra posibilidad es
sta: T tienes palabras de vida eterna; expresin que tiene un sentido claramente
exclusivo: slo t, y nadie fuera de ti. Las palabras de Jess son palabras de vida eterna,
porque hacen partcipe al creyente de la palabra de vida de Dios mismo, la cual sale al
encuentro del hombre en la historia con la persona de Jess. Y sigue ahora la confesin
propiamente dicha: Y nosotros hemos credo y sabemos bien que t eres el Santo de
Dios, v. 69. Hallamos aqu la tpica subordinacin jonica de fe y conocimiento, elementos
ambos que se completan. Lejos de excluirse mutuamente, deben considerarse como
complementarios. Creer es a la vez conocer, una fe ilustrada y reflexiva, y a la inversa; el
conocer comporta simultneamente un movimiento de fe, de confianza y de reconocimiento.
Para Jn no existe un recto conocimiento de Jess sin la fe. De ah que, mediante la
expresin hemos credo y sabemos... se indique la plena orientacin de la fe a Jess.
Pero esa fe se articula en la confesin: T eres el Santo de Dios. Fuera de este pasaje y
como atributo personal de Jess, tal designacin slo se encuentra en el relato de la
expulsin de un demonio, Mc 1,24 (Lc 4,34), y parece tener un carcter singular. La
expresin el Santo de Dios designa a Jess como una persona que pertenece total y
absolutamente a Dios y a la esfera de la santidad divina. Santo es un concepto que
califica de modo especial la divinidad de Dios, aquello que constituye la esfera divina
en su singularidad especfica y contrapuesta a todos los otros campos no divinos. Pues
bien, Jess pertenece esencialmente a esa esfera. l representa la realidad de Dios en el
mundo. Segn Bultmann, la confesin de Pedro muestra el carcter de una autntica
confesin, por cuanto que (1.) brota de la situacin y en consecuencia no es un
asentimiento general a una doctrina, sino que es un acto de decisin, y (2.) porque es la
respuesta a la pregunta que plantea la revelacin, no el resultado de una especulacin. La
respuesta de Jess en Jn se distingue con toda nitidez de la que aparece, por ejemplo, en
Mt 16,17ss con la conocida bienaventuranza Bienaventurado eres t, Simn, hijo de
Jons.... Al contrario, la respuesta jonica tiene un matiz de reserva, escepticismo y
misterio. Subraya, por una parte, la idea de eleccin: No os he elegido yo a los doce?, y
subraya ya en este pasaje el gran enigma de que uno de los doce elegidos, Judas, hijo de
Simn scariote, va a traicionar y entregar a Jess. Que Jess haya sabido de antemano la
traicin es uno de los motivos importantes en la primitiva apologtica cristiana. La asercin
y, sin embargo, uno de vosotros es un demonio, un diablo, no hace ms que vincular la
traicin de Judas al gran antagonista, que es el poder demonaco (cf. 13,2.21-30). Judas
scariote aparece aqu como un instrumento del diablo, cuya naturaleza encarna. Con la
observacin porque ste, uno de los doce, le iba a entregar, que subraya algo inaudito,
cual es esa terrible mezcla de confesin y traicin, se cierra con un gran efecto la percopa
del discurso del pan.
......................
Meditacin
El captulo 6 del Evangelio segn Jn se nos presenta como un texto, que contiene toda una
serie de problemas de distinta ndole. Aqu aparecen en forma concentrada diversos e
importantes temas de la teologa jonica, como son: la concepcin de la seal o signo, la
cristologa y la teologa de la revelacin, los problemas escatolgicos, la fe y, finalmente,
toda la problemtica de la cena del Seor. El lector participa en un proceso espiritual en el
que evidentemente se trata de cmo una comunidad cristiana o un grupo -el crculo jonico-
va adquiriendo su propia identidad en el enfrentamiento con las concepciones recibidas y
tradicionales, as como con otros grupos y corrientes. Es importante no entender las
afirmaciones del Evangelio segn Jn como una teologa de la revelacin dogmtica y
firmemente establecida y fija, sino ms bien participar en un proceso de pensamiento
teolgico, que mediante el asentimiento y la delimitacin conduce paso a paso hasta una
dogmtica cristiana.
Hemos visto cmo el cuarto Evangelio no recoge sin ms ni ms tradiciones precedentes,
como el relato de la multiplicacin milagrosa de los panes o el caminar de Jess sobre las
aguas del lago, sino que las somete a una reinterpretacin crtica. La tradicin de la
multiplicacin milagrosa de los panes perteneca sin duda a una corriente judeo-cristiana
que haba visto en Jess de Nazaret al Mesas en el sentido de la expectacin mesinica
popular y ampliamente difundida. Es una corriente que se expresa en este principio: Al
igual que Moiss as el Mesas. A ese complejo iban ligadas, sin duda, ciertas
concepciones bastante objetivadas y estereotipadas del reino mesinico y de su
abundancia materialista, concepciones que respondan a un reino de la justicia y de la
paz de ndole terrena y mundana.
Ahora bien, la tradicin de los evangelios tambin permite reconocer ciertamente que en
ciertos crculos cristianos predominaban notables reservas respecto de tales ideas de la
salvacin apocalptica-mesinica, reservas que, en definitiva, bien podran remontarse al
propio Jess, que se distanci del mesianismo social religioso-poltico, si es que no lo
rechaz de una manera frontal. Pero era inevitable que el cristianismo primitivo debiera
ajustarse desde el comienzo a la escatologa y apocalptica judas existentes.
Por una parte, la primitiva fe cristiana con su confesin de Jess de Nazaret como Mesas
se entenda a s misma como el cumplimiento de las esperanzas futuras del AT. Lo cual
significaba una aceptacin positiva de las expectativas mesinico-escatolgicas
tradicionales y admitidas. Cabra adems referirse a las esperanzas de la llegada del reino
mesinico con su paz universal, que en modo alguno se haban cumplido todava, pero que
deberan llegar a trmino cuando ocurriera la parusa de Jess. Que tales esperanzas de
una reinstauracin del reino de srael continuaron desempeando, durante largo tiempo, un
cierto papel, lo demuestra claramente un texto como Act 1,6. Cabe muy bien suponer que la
catstrofe de la guerra juda contra Roma con la destruccin del templo el ao 70 d.C. no
slo signific para el judasmo sino tambin para el cristianismo primitivo una gran
depuracin y una nueva reflexin respecto de ]as concepciones y esperanzas
mesinicas. El verdadero perdedor en aquella catstrofe lo fue el mesianismo poltico. Y se
impona someter a una crtica y diferenciar, en la medida de lo posible, sobre todo aquellos
elementos que iban ligados a dicha ideologa mesinica.
Este rechazo del mesianismo poltico se da en el Evangelio segn Jn con gran nfasis. Jn
interpreta la concepcin poltico-mesinica del milagro de los panes simplemente como un
craso equvoco. Las gentes que queran hacer de Jess el rey Mesas no le haban
entendido en modo alguno. Haban pasado por alto el meollo de la cuestin, y Jess no
pudo ms que escapar a tales intentos. Lo cual representa una severa correccin de la
antigua tradicin judeocristiana. La crtica se hace con ayuda de la teologa de las seales,
que espiritualiza pura y llanamente las concepciones materialistas predominantes. Las
explica como seales, es decir, como smbolos, con lo que las priva de su contenido
explosivo.
A ello se suma adems el proceso de personalizacin cristolgica de la escatologa. Ese
proceso consiste en que slo se puede entender la persona de Jesucristo como el
cumplimiento escatolgico exclusivo, y como tal ha de mantenerse. Todas las
representaciones y smbolos materialistas no significan en el fondo una alteracin y cambio
de la situacin mundana, no significa una era mesinica con sus bendiciones teidas de
colores e imgenes apocalpticas; lo nico que sigue contando es l, la persona de Jess,
crucificado y resucitado, el Hijo del hombre que otorga la vida. Jess no es slo el portador
y donante de la salvacin, sino que l mismo es la salvacin, donante y don. Asimismo la
salvacin ya no es para el hombre una circunstancia externa en un mundo transformado,
sino la apertura de la vida eterna plena y sin mermas para el propio hombre. Aqu se puede
hablar, en efecto, de una desmaterializacin, de una descosificacin; o, dicho en forma
positiva, cabe hablar de una personalizacin y humanizacin, de una concentracin en la
existencia humana y en sus actos fundamentales de fe y de incredulidad.
El beneficio de ese proceso mental teolgico est a la vista, cuando ha marginado de forma
radical o ha desvirtuado todo ese lastre de representaciones e imgenes apocalpticas.
Pues no puede negarse que la apocalptica con su potencial de esperanzas utpicas, con
su acentuacin de las actividades humano-polticas encerraba en s grandes peligros. Esos
peligros se pusieron de manifiesto con toda evidencia en la guerra juda; y las reacciones
consiguientes no slo se pueden descubrir entre los cristianos, sino tambin entre los
rabinos del farisesmo, que van excluyendo cada vez ms la herencia apocalptica o que la
reducen para que en la medida de lo posible no pueda originar ningn perjuicio. La
concentracin cristolgica jonica, con su tendencia simbolista y su espiritualizacin de la
imaginera escatolgica, bien puede entenderse como una respuesta cristiana al
mesianismo utpico-apocalptico.
Mas tampoco se puede pasar por alto ciertamente la prdida que esa evolucin comporta.
Consiste en una espiritualizacin consiguiente de la salvacin, de la redencin, por obra de
aquella interiorizacin, que se ha reprochado, no sin cierta razn, al pensamiento jonico.
Cierto que Jn sostiene firmemente que la salvacin trada por Jess tiene como destinatario
al mundo entero. En 6,33 se dice: El pan de Dios es aquel que baja del cielo y da la vida al
mundo. Pero la nueva vida escatolgica, precisamente porque se entiende como un don
presente ya, es una realidad no mundana, que slo se comunica por la fe. Ahora bien, la fe
slo se apoya en la palabra, o en las seales; pero su ntimo contenido real no puede
demostrarse que sea en definitiva intramundano y de aqu. La fe no puede representar de
un modo intramundano su contenido, su objeto. Lo cual pone a la fe en una grave tensin
existencial frente al mundo. Soportar dicha tensin no es obra al alcance de cualquiera, por
lo que no cabe maravillarse de que en el curso de la historia se haya llegado a toda clase de
compromisos, y sobre todo a peligrosas compensaciones, principalmente en el campo del
poder terreno mundano.
Y ha sido precisamente por esa va por la que la cristologa jonica del cumplimiento ha
conducido al arrinconamiento cada vez mayor en la gran glesia cristiana de la tensin
escatolgica, y tambin de la tensin frente al mundo, tal como se mantiene todava
claramente en Jn expresndose sin lugar a dudas como escndalo. Se ha llegado as a la
funesta y peligrosa idea de considerar la salvacin como una realidad disponible en la
institucin eclesistica, realidad que consiguientemente se puede administrar.
De acuerdo con ello hoy volvemos a cobrar conciencia cada vez ms clara de la parcialidad
de la teologa jonica. Vemos que la crtica al mesianismo poltico y a sus concepciones era
entonces comprensible y necesaria, como quiera que ello fuese, cuando se haban tenido
las fatdicas experiencias de una ideologa poltica. Una ideologa, cuyas funestas
consecuencias estn a la vista, no poda seguir mantenindose como tal; los hombres no
podan por menos de sacar las consecuencias necesarias. Lo cual cuenta tambin
naturalmente de cara a las fatales evoluciones cristiano-eclesisticas. Si se debe consignar
el hecho de que varias concepciones dogmticas han llevado a consecuencias falsas y
funestas -como en el caso del comportamiento cristiano frente a los judos- tambin aqu
hay que preguntarse por las causas y, en caso necesario, sacar las consecuencias. Puede
importar a su vez que tampoco el pan de vida se siga entendiendo slo simblicamente y
concebir asimismo la fe salvfica cristiana como una exigencia, que comporta unos
postulados sociales y polticos, y sobre todo la gran exigencia de compartir los recursos
humanos ms importantes. Hoy sabemos que los cristianos ya no pueden ni deben retirarse
al rincn puramente religioso; no pueden abandonar a su suerte al mundo y a los hombres
sus hermanos en medio de sus mltiples necesidades; ms bien deben contribuir a la
solucin de los innumerables problemas. Pero quizs en este punto vuelva a ser necesaria
la correccin y crtica jonica, en el sentido de que la accin cristiana en el mundo tiene
siempre que orientarse a Jess y su Espritu. Y qu significa esa orientacin? Significa
indiscutible y absolutamente la primaca del hombre y de la persona humana frente a los
valores objetivos y utilitarios de cualquier tipo. Lo cual significa, a su vez, poder descubrir la
salvacin presente en numerosas y pequeas seales como un acto y un poder presentes
del amor aqu y ahora.
En este contexto tambin la liturgia cristiana alcanza su funcin permanente e importante.
Desde sus comienzos la asamblea con fines litrgicos, y sobre todo para celebrar la cena
del Seor, represent para los cristianos un factor decisivo de su vida comunitaria. La
reunin habitual, que ya en poca bastante temprana, tena efecto el primer da de la
semana, lleg a ser en el cristianismo primitivo un significativo factor institucionalizador. El
grupo vive de reunirse en forma regular, y en la cena del Seor experimenta su comunin
con el Seor glorificado. La asamblea regular para la liturgia con lecturas de la Escritura,
predicacin y celebracin de la cena constituye sin duda el elemento ms importante de la
experiencia sensible y de la formacin de la conciencia cristiana. Aqu conviene ver la
mutua subordinacin de la liturgia, por una parte, y del servicio al mundo, por otro. Lejos de
excluirse, se condicionan mutuamente. La experiencia de la fe en la liturgia es necesaria,
porque la fe ha de nutrirse constantemente de su centro sustentador, de palabras y
sacramento; ah tiene que renovarse en su autntica explicacin. Pero, a su vez, tiene que
probarse siempre en el servicio al mundo. Y, a la inversa: si las actividades cristianas en el
campo social y poltico no se realizan bajo el criterio de la bsqueda del sentido cristiano, de
la orientacin a Jesucristo y su evangelio, perdern a la larga su motivacin cristiana y se
deslizarn por la carrera vaca de un puro accionismo. Ambos aspectos se necesitan
mutuamente.
Por ello se trata siempre de evitar los peligros de la simplificacin unilateral. Cuando la
utopa apocalptica conduce a la postergacin y desprecio del hombre presente o incluso a
su aniquilacin, hay que oponerle el derecho a la consumacin presente del sentido de la
vida humana. Pero cuando la consumacin presente se entiende de un modo puramente
interno y espiritualista, de un modo puramente religioso, y conduce por ende a una
autosatisfaccin eclesistica y a la indiferencia respecto del bienestar social y terreno del
hombre, en ese caso hay que contraponerle la utopa mesinica concreta, como una crtica
necesaria.

CAPTULO 7
JESS EN JERUSALN PARA LA FIESTA DE LOS TABERNCULOS
DISPUTAS SOBRE LA MESIANIDAD DE JESS (7,1-14.25-52)
Los textos del cap. 7 se agrupan en torno al desarrollo de la fiesta de los tabernculos, en
este orden:
1. La incredulidad de los parientes de Jess (7,1-9).
2. La multitud popular en la fiesta de los tabernculos (7,9-13; quedan excluidos los v. 15-
24).
3. Disputa acerca de la mesianidad de Jess (7.14.25-31).
4. Primer intento de apresar a Jess (7,32-36).
5. Discurso de Jess en la fiesta de los Tabernculos (7,37-39).
6. Disputa acerca de la mesianidad de Jess (7,40-44).
7. Reaccin de los enemigos de Jess a la fracasada tentativa de apresamiento (7, 44-52).
La fiesta de Ios taberncuIos:
La fiesta de los tabernculos, que constituye el trasfondo de Jn 7 (y tal vez tambin de
muchas de las afirmaciones del c. 8), es la tercera de las festividades en el antiguo
calendario israelita tradicional (cf. Ex 23,16; 34,22, donde se denomina fiesta de la
recoleccin y se celebra a finales del ao con la recoleccin de los frutos de los rboles,
sobre todo de las uvas y de las aceitunas). Se celebra en el otoo, es decir, al final del ao,
segn el antiguo calendario que empezaba el ao en otoo. En la serie postexlica (todava
hoy en vigor) de fiestas, la festividad de los tabernculos o tiendas representa la
culminacin final de las tres grandes fiestas del primer mes de tishri: la fiesta de ao nuevo
(rosh-ha-shana, da 1/2 de dicho mes), la gran fiesta de la reconciliacin o expiacin (yom-
kippur, da 10) y la fiesta de las tiendas (sukkot, das 15-23, siempre del mes de tishri). De
acuerdo con nuestro cmputo cronolgico esas fiestas caen ordinariamente en el perodo
del 10 de septiembre al 10 de octubre. FlaVio Josefo la designa como la fiesta ms grande
y ms santa con mucho entre los hebreos, de modo que a menudo poda designarse
simplemente como la fiesta o como la fiesta de Yahveh (cf. Lev 23,39).
En sus orgenes la fiesta de los tabernculos era una fiesta agraria. As hay que explicar el
hecho mismo de las tiendas. La explicacin que resulta ms satisfactoria consiste en
reconocer en l [el rito de las cabaas = sukkotl las cabaas de ramajes que se elevaban, y
que todava hoy se elevan, en las vias y en los huertos durante la vendimia y la recoleccin
de los frutos. La fiesta agrcola de la recoleccin experiment, al igual que la
pessakhmazzot (fiesta de pascua) una posterior interpretacin histrico salvfica, y as se
dice: Por siete das habitaris en cabaas; todos los naturales de srael morarn en
cabaas, para que vuestras generaciones sepan que yo hice habitar a los hijos de srael en
cabaas cuando los saqu de Egipto. Yo, Yahveh, vuestro Dios (/Lv/23/42s). Esta
interpretacin histrico-salvifica alcanz con el tiempo mayor importancia, pues sabemos
que, en la poca posterior al Destierro, la fiesta tena que celebrarse en el templo como
consecuencia de la concentracin cltica realizada por Josas (622 a.C.). Slo despus
de destruido el segundo templo orden el rab Yoiann Ben Zakkai que la fiesta se
celebrara tambin en el campo durante siete das. La fiesta de las tiendas era una fiesta
marcadamente piadosa, como apenas se encuentra en las fiestas de recoleccin, y
especialmente en los festejos de la vendimia. Expresamente se ordena el regocijo (Dt
16,13-15), que se manifiesta en los distintos ritos de la festividad, en los que muchas veces
late una significacin simblica. Durante los siete das de la fiesta haba que vivir en
cabaas hechas con ramas; en una mano el ramo festivo o lulab, una palma ligera en la que
iban atados ramos de mirto y de sauce, y en la otra el etrog o cidra. El movimiento o
agitacin del ramo festivo -tres veces atrs y adelante, a derecha e izquierda, arriba y
abajo-, expresaba sin lugar a dudas el carcter csmico de la ceremonia; todo el rito estaba
perfectamente regulado y se realizaba acompaado de versculos de salmos como Dad
gracias a Yahveh! y Aydanos, Yahveh!, tomados del gran Hallel (Sal 118,1-25). El
sentido originario de ese agitar los ramos se relaciona a menudo con la peticin de las
aguas de otoo, en una especie de ritual de las lluvias, en que puede latir la asociacin de
vida y agua. Diariamente se celebraba una procesin alrededor del altar de los holocaustos,
llevando ramos de sauce en las manos. Asimismo cada da se celebraba la procesin del
agua vertindola solemnemente sobre el dicho altar de los holocaustos. A ello se aadan
otras celebraciones festivas, que a menudo se prolongaban hasta bien entrada la noche.
Generalmente se tenan en el atrio de las mujeres. Entre msicas y grandes luminarias
festivas algunos hombres piadosos ejecutaban danzas con antorchas. Ese sera el
trasfondo que habra que tener ante los ojos para entender la subida de Jess a Jerusaln
tal como la describe el c. 7. El evangelista ha querido dar intencionadamente ese marco
festivo a la intervencin de Jess; de un lado, para subrayar la revelacin que Jess hace
de s mismo en Jerusaln y, de otro para exponer con una mayor eficacia el conflicto que,
en su opinin va agudizndose cada vez ms entre Jess y los judos. Para ello pone en
marcha de un modo dramtico y no sin habilidad las distintas partes con sus diferentes
puntos de vista.
1. LA INCREDULIDAD DE LOS PARIENTES DE JESS (Jn/07/01-09)
1 # des!us de esto, andaba Jess !or Galilea: !ues no 1uera andar !or Judea,
!or1ue los +udos trataban de matarlo. 2 # estaba !rBima la fiesta de los +udos, la de
los tabernculos. " /i+ronle sus -ermanos% ?rc-ate de a1u y ete a Judea, !ara
1ue tambin tus disc!ulos ean las obras 1ue t -aces: ' !or1ue nadie -ace nada en
secreto cuando !retende darse a conocer !blicamente. (uesto 1ue reali<as esas
cosas, manifistate al mundo. . 6fectiamente, ni si1uiera sus -ermanos crean en l.
2 /celes Jess% ?i tiem!o no -a lle$ado todaa, mientras 1ue uestro tiem!o
siem!re es o!ortuno. 3 A osotros no os !uede odiar el mundo: !ero a m me odia,
!or1ue el testimonio 1ue doy contra l es de 1ue sus obras son malas. 5 7ubid
osotros a la fiesta: yo no subo a esta fiesta, !or1ue mi tiem!o no se -a cum!lido
todaa. 8 /es!us de decirles esto, !ermaneci en Galilea.
El v. 1 habla directamente de que Jess permaneci en Galilea, con toda probabilidad
durante un largo perodo de tiempo; literalmente dice que andaba por [de un lugar a otrol;
segn la presentacin que hace el evangelista, sin una vivienda estable, aunque tambin Jn
conoce la vivienda habitual de Jess en Cafarnam (2,12). Pero se trata, sobre todo, de
destacar la distancia de Jess respecto de Judea y Jerusaln. Jess no quera permanecer
en Judea, debido sin duda al propsito asesino de los judos como explcitamente se repite
una vez ms.
El v. 1, comparado con el relato que sigue da la impresin de ser ms bien redaccional, y
tiende a establecer la conexin entre los captulos 5 y 7. Colocado despus del c. 6 el v 1 no
encaja justamente por el motivo que se da. La seccin que sigue reelabora tradiciones bien
conocidas, que con toda probabilidad descansan en relatos orales, pero que estn
formulados de acuerdo con la teologa y el lenguaje jonicos.
As, pues, Jess contina todava en Galilea durante largo tiempo, sin que Jn diga nada
acerca de una ulterior actividad de Jess en Galilea. La verdadera actividad de Jess en
este captulo y los siguientes se concentra en Jerusaln y Judea. Con el v. 2 empieza una
nueva unidad narrativa con el dato de que Ya estaba prxima la fiesta de los judos, la de
los tabernculos. Como dicha fiesta de los tabernculos o tiendas perteneca a las grandes
festividades de peregrinacin, la gente sola prepararse a la misma con una anticipacin
relativa. Para la fiesta acudan anualmente grandes multitudes a Jerusaln, por lo que la
masiva afluencia del pueblo comportaba la adecuada notoriedad. Sabemos por los grandes
profetas Ams, saas y tambin Jeremas que aprovechaban gustosos las animadas fiestas
de peregrinacin popular para anunciar su mensaje a la gente. Aquellas fiestas eran, en
efecto, la ocasin para darse a conocer a todo srael. En esa posibilidad de presentarse
ante el gran pblico piensan, segn parece, los hermanos de Jess (a los que ya se ha
aludido en 2,12). ncitan a Jess a que abandone Galilea y se vaya a Judea, para que
tambin los discpulos de all puedan contemplar las obras de Jess. Piensan,
naturalmente, en las seales que Jess ha realizado en Galilea: el milagro del vino en
Can (2,1-12), la curacin del hijo del palaciego (4,46-54) y el milagro de la multiplicacin de
los panes (6,1-15). Es probable que esperasen de tales signos demostrativos un xito
gigantesco. Posiblemente en el ruego de los hermanos late el miedo de que Jess, que ya
ha chocado con los judos, no pueda proporcionarles a ellos ms que contrariedades, por lo
que de algn modo quieren empujarle. Como quiera que sea, su proposicin a Jess es
equvoca. El v. 4 aduce las razones de su propuesta: nadie que desee ser conocido del
pblico y lograr algo realiza sus obras a ocultas; por el contrario, le interesa mostrarse ante
el mundo con toda su habilidad. Ese es el camino adecuado. y ningn encargado de
asuntos publicitarios pensara hoy de manera distinta.
Pero esa forma de hablar de los hermanos de Jess no procede de la fe: todo lo contrario.
hablan as porque no creen, y por tal motivo no entienden a Jess ni su conducta, ni pueden
juzgarle atinadamente. Su manera de pensar es por completo mundana, indicando cmo
debe actuar quien desea obtener xito y prestigio en el mundo. Para ello se requiere la
adecuada publicidad y propaganda. Slo que respecto de lo que Jess quiere, esa
concepcin mundana de la notoriedad y del xito resulta en extremo problemtica, porque,
si bien se mira, Jess no desea en modo alguno tal xito, sino que persigue la adhesin de
la fe, siendo dos cosas radicalmente distintas.
Adems, el gran enfrentamiento de Cafarnam (c. 6) haba demostrado que la simple fe
milagrera en manera alguna conduca al fin deseado por Jess, sino que ms bien poda
tener consecuencias funestas, provocando incluso el rechazo y la incredulidad. Es, pues,
posible que trabajar en secreto sea ms fecundo en el plano de la fe que el hacer cosas en
pblico, y que aqu los criterios se inviertan. En realidad la fe es siempre un xito en
secreto, que nunca se puede medir adecuadamente con estadsticas y cifras de logros. La
expansin de los hermanos muestra a las claras que todava no haban entendido nada de
Jess y de su manera de pensar. Lo cual vale sobre todo por lo que respecta a su incitacin
para que se manifieste al mundo. Y no entienden que justamente lo que ellos desean es
lo que se realiza de continuo en el obrar de Jess (cf. un equvoco similar en 18,19-24; all
asegura Jess: Yo he hablado pblicamente al mundo...). Pero el mundo rechaza esa
revelacin tal como se manifiesta en Jess, hasta el punto de que entre Jess y el mundo
se llega a un enfrentamiento permanente, como lo muestran los captulos que siguen. Jess
no tendr el xito que sus hermanos esperan o quieren ver, sino que morir en la cruz.
Ese ser su xito.
KAIROS/CRONOS La respuesta de Jess a la proposicin de sus hermanos en el v. 6 es
de tal ndole que seala a una concepcin radicalmente distinta del tiempo entre uno y
otros. Jess y el mundo no tienen un tiempo comn. La expresin griega kairos, que aqu
aparece, designa el instante favorable, la hora oportuna, en que es preciso echar mano al
destino y aferrarlo resueltamente; vendra a ser como la hora decisiva en la que todo se
gana o se pierde, si se deja pasar sin aprovecharla. Existe una oposicin entre kairos y
khronos, que es el tiempo que fluye siempre igual, montono e imparable, como es el que
conocemos por el cronmetro o por el reloj normal. El Antiguo Testamento est persuadido
de que el tiempo tiene siempre para el hombre un carcter de kairos, como tiempo de la
historia y de la vida humanas; que cada cosa en el mundo, bajo el sol, tiene su
tiempo, segn proclama el libro del Eclesiasts en su gran texto sobre el misterio del
tiempo (/Qo/03/01-11). En el Sal 31,15s se dice: Mas yo tengo confianza en ti, Seor, y me
digo que t eres mi Dios. En tus manos est mi porvenir: slvame t del poder de mi
enemigo y de mi perseguidor. Dios es quien tiene en su mano los tiempos, los kairoi, del
hombre; as que la adecuada comprensin del tiempo consiste en el asentimiento a la
voluntad concreta de Dios aqu y ahora. Y sa es tambin la concepcin del tiempo que
tiene Jess. El tiempo del mundo ignora esa dimensin, por lo que su tiempo siempre es
oportuno. En realidad ignora cualquier instante decisivo. Para es indiferente de hecho el
cundo y el dnde de los acontecimientos. Para Jess, en cambio, el tiempo oportuno, el
kairos deriva de su asentimiento y concordia con la voluntad de Dios.
Tambin aqu podemos repetir que la experiencia temporal del mundo est condicionada
por la mera exterioridad, est condicionada por algo extrao. Lo que manda son las
expectativas habituales, las impresiones y valoraciones rutinarias, lo que domina es la
moda. La experiencia de Jess, por el contrario, est definida desde dentro, parodiando el
ttulo de un famoso libro cabra decir que las horas de Jess pasan de otro modo. De ah
que su kairos no est siempre a mano, ni se pueda disponer de l desde fuera.
Puede parecer extrao que Jess, despus de haber establecido que existe una gran
diferencia entre la experiencia temporal del mundo y la suya propia, prosiga con una
afirmacin sobre el odio del mundo. La idea de que la experiencia del tiempo, es decir, el
problema de a qu tiempo me siento pertenecer, define y condiciona profundamente mi
manera de ser y mi conducta, es hoy un problema en buena parte olvidado y mal
comprendido. Quien, como los hermanos incrdulos de Jess, se gua por completo por
el tiempo del mundo y por sus intereses predominantes, no puede entrar en conflicto con
el mundo ni el mundo podr odiarle por tal motivo. Jess, en cambio, al estar condicionado
por el tiempo de Dios y poner en tela de juicio con su palabra y su existencia todo el
tiempo del mundo y sus obras, no puede escapar en modo alguno a tal conflicto. El mundo
tiene que odiar a Jess, porque Jess certifica que las obras del mundo son malas, con
una malicia que procede justamente de su incredulidad. Es la incredulidad la que marca la
ndole de dichas obras y la que en definitiva est en la base de la falsa concepcin del
tiempo que tiene el mundo. Los hermanos de Jess pueden subir a la fiesta de Jerusaln
(1), pero l personalmente no acude a la fiesta porque mi tiempo no se ha cumplido
todava. Y aqu sin duda debe recordar el lector que el verdadero kairos de Jess es la
hora de su muerte y de su resurreccin. De ah que personalmente no se someta a un
tiempo extrao ni a una voluntad ajena.
Y por eso permanece en Galilea.
...............
1. Subir, ascender, anabainein, es Ia expresin tpica para designar Ia peregrinacin
a JerusaIn, condicio- nada por Ia diferencia de eIevaciones o niveIes que haba que
superar.
...............
2. LA MULTITUD EN LA FIESTA DE LOS TABERNCULOS (Jn/07/10-13)
19 (ero una e< 1ue sus -ermanos subieron a la fiesta, entonces subi tambin l, no
!blicamente sino como a ocultas. 11 4os +udos, entre tanto, andaban buscndolo
durante la fiesta y !re$untaban% )/nde est se, 12 # -aba muc-os comentarios
acerca de l entre las $entes. Lnos decan% (ues es un -ombre de bien. G(erol otros
re!licaban% &o: sino 1ue est en$a;ando al !ueblo. 1" 7in embar$o, nadie -ablaba de
l abiertamente, !or miedo a los +udos.
Entre el v. 8b: Yo no subo a esta fiesta, porque mi tiempo no se ha cumplido todava y el
v. 10 pero una vez que sus hermanos subieron a la fiesta, entonces subi tambin l, no
pblicamente sino como a ocultas hay una contradiccin manifiesta, que muy pronto se
advirti y que desde siempre han intentado resolver los comentaristas poniendo en ello un
gran esfuerzo. Pese a lo cual no hay por qu pensar en una contradiccin absoluta ni
tampoco en un engao intencionado de Jess, sino que ms bien hay que interpretar las
afirmaciones estrictamente desde su tenor literal y desde su contexto. Muchos intrpretes
establecen con razn un cierto paralelismo con Jn 2,4 en que a una indicacin de su madre
Jess responde con estas palabras: Qu nos va a m y a ti, mujer? Todava no ha llegado
mi hora. Aqu se trata de la misma situacin: Jess tampoco se deja condicionar desde
fuera, sino que sigue su propio tiempo. Adems el v. 8 subraya que Jess no sube a
Jerusaln a esta fiesta, por lo que habra que completar que s a otra fiesta. Lagrange
alude al hecho de que la subida de los grupos de peregrinos a la gran fiesta siempre
constitua un acontecimiento pblico, en el que Jess no hubiera podido mantenerse oculto.
Adems de que los grupos de peregrinos eran recibidos solemnemente en Jerusaln. Para
esa entrada solemne y pblica no haba llegado an el kairos de Jess. Llegar slo ms
tarde con la pascua de la muerte, que en Juan tambin ser precedida por la entrada
solemne de Jess en la capital. As, pues, lo que rechaza Jess es la peregrinacin pblica
y solemne a la fiesta. Y a ello responde el que Jess suba despus solo, no pblicamente
sino como a ocultas. Y no se trata de una restriccin mental, como opina Schnackenburg.
Como indica el v. 11, en Jerusaln se esperaba una entrada pblica de Jess para la gran
fiesta de otoo. Los judos le andaban buscando y se preguntaban: Dnde est se?
Jess era objeto de muchos y diversos comentarios (v. 12). Esos comentarios (lit.
murmullos) designan en este caso el tema general de conversacin, el rumor cotidiano,
con cuyos dimes y diretes, que llegan a la discusin abierta, se forma la opinin pblica. Ah
estn formuladas las opiniones favorables y adversas a Jess, pues mientras unos
aseguraban: Es un hombre de bien, las voces contrarias afirmaban que nada de eso, sino
que engaaba al pueblo y era un impostor o un falso profeta. Todo lo cual constituye, a su
vez, el reproche que aparece una y otra vez en la polmica del judasmo contra Jess a
finales del siglo cristiano, y ms an en el siglo . As, por ejemplo, asegura Justino (ha.
140 d.C.): Por sus obras Jess indujo a los hombres de su tiempo a conocerlo. Pero,
aunque vean tales milagros, ellos suponan que eran fantasmagoras y encantamlentos,
llegando incluso a considerar a Cristo como un hechicero y un embaucador del pueblo (1).
En el judasmo de aquel tiempo no se haban olvidado las prescripciones contra un falso
profeta, ordenadas en Dt 18,19-22. Lo prueban el Documento de Damasco y el rollo del
templo, de Qumrn (2). Como se ve, la discrecin de espritus se va abriendo paso. La
observacin del v. 13 de que nadie se atreva a hablar abiertamente de Jess por miedo a
los judos, que en este caso son ciertamente las autoridades judas, podra aludir asimismo
a la poca del evangelista y de su crculo. Y probablemente es tambin 1a poca en que se
empieza a silenciar a Jess de Nazaret.
...............
1. JUSTINO, DiIogo con eI judo Trifn 69,8s, cf. tambin 108,2: por eIIo procIaman
Ios judos que un cierto gaIiIeo, Jess, un seductor, haba suscitado una secta impa
y perniciosa....
2. Todo aqueI sobre eI que dominan Ios espritus de BeIiaI, de modo que predique Ia
apostasa, ser ejecutado segn eI derecho contra Ios evocadores de muertes y Ios
hechiceroso (Documento de Damasco 12,2); cf. eI RoIIo deI tempIo 54,8-21.
......................................
3. DISPUTA ACERCA DE LA MESIANIDAD DE JESS (Jn/07/14/25-31)
1' ?ediada ya la fiesta, Jess subi al tem!lo y se !uso a ense;ar. 2. /ecan
al$unos de Jerusaln. (ero )no es ste al 1ue buscan !ara matarlo, 22 (ues a- est
-ablando con toda libertad, y nadie le dice nada. )0abrn reconocido realmente las
autoridades 1ue ste es el ?esas, 23 7in embar$o, ste, sabemos de dnde es: en
cambio, cuando lle$ue el ?esas, nadie sabr de dnde es. 25 Jess, 1ue estaba
ense;ando en el tem!lo, eBclam entonces con o< fuerte I7, osotros me conocis
y sabis de dnde soyK 7in embar$o, no -e enido !or mi cuenta, !ero es era< el
1ue me eni, a 1uien osotros no conocis. 28 #o s lo cono<co, !or1ue de l
!rocedo y l es 1uien me eni. "9 *ueran, !ues, !renderlo: !ero nadie le ec-
mano, !or1ue todaa no -aba lle$ado su -ora. "1 6ntre el !ueblo -ubo muc-os 1ue
creyeron en l y 1ue decan% Cuando lle$ue el ?esas, )acaso -ar ms se;ales de
las 1ue -a -ec-o ste,
La semana festiva llegaba ya a su mitad, cuando Jess subi al templo, a su explanada,
y all se puso a ensear. Por supuesto que lo que Jess tena que ensear no era un
sistema de principios nuevos o ya establecidos; se trataba ms bien de proclamar la
revelacin que, en definitiva, no era otra cosa que la afirmacin de que l, Jess en
persona, es la revelacin de Dios. En ese sentido existe una conexin objetiva con 7,15-18.
Por templo (gr. hieron) se entiende aqu todo el recinto sagrado, incluyendo los atrios y
prticos. El conocimiento topogrfico del evangelista proporciona tambin el marco
adecuado para la comparecencia de Jess en el templo de Jerusaln. Sobre la realidad
histrica de estos discursos existen dudas fundadas, ya que resultan demasiado
inconcretos y esquemticos. Lo importante, en cambio, es su valor simblico.
La aparicin de Jess suscita el asombro de algunos jerosolimitanos, que evidentemente
estaban informados de la actitud hostil y de rechazo de los crculos dirigentes de la capital
contra Jess. Pese a ello, ah est el hombre al que quieren apresar y matar! Qu
audacia, por no decir insolencia, es que ese hombre se atreva a mostrarse en pblico, sin
que nadie le afronte ni diga nada! PARRESIA: Las frmulas utilizadas son marcadamente
jonicas. Jn juega aqu con el concepto de parrhesia (con entera libertad), v. 26 hablar en
pblico y abiertamente, contrapuesto al hablar en secreto y a ocultas. Originariamente
parrhesia significa el valor para tomar la palabra en pblico, ante la asamblea popular; es el
lenguaje del ciudadano libre que tiene derecho a exponer en pblico su opinin; y en
estrecha conexin con esto significa tambin el valor civil. En el v. 4 los hermanos de Jess
le incitan a que se manifieste en pblico y haga algo por su propio xito. Ahora Jess se
presenta de hecho ante la opinin pblica, y ello sirve para mostrar que entre l y esa
opinin pblica existe una relacin problemtica. Los jerarcas quieren matar a Jess y l lo
sabe perfectamente; pese a lo cual comparece en pblico. Con ello demuestra su
superioridad, aunque provoca, a todas luces, a sus enemigos. Tal provocacin induce a los
jerosolimitanos a preguntarse si de hecho las autoridades -designacin que abarca
globalmente a los representantes de los crculos dirigentes, y sobre todo a las familias
nobles del gran sacerdocio, con el pontfice a la cabeza, y a los miembros del sanedrn-
habrn acabado por reconocer y admitir que es realmente el Cristo o Mesas. Ha sido ese
reconocimiento y persuasin lo que les ha inducido a admitir abierta y realmente a Jess?
Por lo dems el desarrollo de los acontecimientos pronto se encargar de demostrar que no
es as. En cualquier caso se pronuncia de hecho la palabra clave de los enfrentamientos
inmediatos: el problema de la mesianidad de Jess, o de manera ms general, de su
peculiar importancia. Ese es el punto central de los enfrentamientos. Tambin aqu hemos
de recordar una vez ms que se trata del ncleo de la controversia judeo-cristiana. Y
asimismo hemos de tener en cuenta que el problema del mesas, es decir, el problema de la
mesianidad de Jess es sin duda uno de los ms difciles de la exgesis y del dilogo entre
cristianos y judos. Durante siglos se ha supuesto con excesiva seguridad que Jess se
haba entendido a s mismo como el Mesas y se ha estado tambin demasiado seguro de
saber lo que comportaba el concepto de Mesas. En estas percopas se recogen algunas
tesis y concepciones de la dogmtica mesinica de los judos y de los cristianos,
contraponindolas en parte de un modo apologtico y polmico.
As, en el v. 27 encontramos la afirmacin juda: Este hombre sabemos de dnde es, pero
cuando llegue el Mesas nadie sabr de dnde es. El problema del origen de Jess tiene
un papel importante en el cuarto Evangelio (cf. 7.27.28; 9,29.30; 19,9). Es una cuestin
relativa al origen esencial de Jess, en la que puede flotar la idea de que quien conoce
exactamente a alguien, cuando se conoce su origen, se puede disponer de l, se le
puede situar con precisin. E1 mundo, que aqu son los jerosolimitanos, cree conocer el
origen de Jess, pues sabe que procede de Nazaret, en Galilea, y sabe cmo se llaman sus
progenitores, etc. Pero en realidad ese conocimiento acerca del origen terreno de Jess es
por completo externo y superficial; en el fondo slo Jess conoce su verdadero origen, que
es Dios. Justamente ese origen no es algo que se ignore por casualidad, sino que es y
seguir siendo algo radicalmente oculto al hombre, mientras ste no se abra camino a
Jess mediante la fe: slo a la fe se le patentiza el verdadero origen de Jess, que procede
del Padre. Los jerosolimitanos, que afirman conocer el origen de Jess y que, por ello
piensan saber con seguridad que Jess no puede ser el Mesas, sufren un grave error.
La idea del origen oculto del Mesas es una concepcin peculiar, que aparece relativamente
tarde en el judasmo. Naturalmente que ya entonces se saba que el Mesas sera un hijo
de David y se consideraba a Beln como su lugar de nacimiento. Para el Evangelio de Juan
esas ideas corrientes parecen ser bastante balades. La imagen del ocultamiento del
Mesas se encuentra sobre todo en Justino, que dice: Aunque el Mesas haya nacido ya y
se encuentre en algn lugar, an no se le conoce; ms todava: ni l mismo sabe nada de s
ni tiene potestad alguna hasta tanto que llegue Elas, le unja y le presente a todos (Dilogo
con el judo Trifn).
Jess sale al paso de esa idea de los jerosolimitanos con una sentencia de revelacin
mucho ms audible, ya que la pronuncia con voz fuerte (v. 28). Se trata de una llamada o
grito proftico. El sentido de la afirmacin es ste: naturalmente que los jerosolimitanos
saben quin es Jess y de dnde procede, pero slo en el plano de los datos externos
comprobables; en realidad, sin embargo, no saben nada, toda vez que no conocen ni
aceptan a Jess como el enviado de Dios. Slo se sera el verdadero conocimiento acerca
del origen y procedencia de Jess. La afirmacin: Yo no he venido por mi cuenta, pero es
veraz el que me envi, a quien vosotros no conocis, compendia en una breve frmula el
contenido de la teologa jonica de la revelacin. En el fondo est, sin duda el motivo del
enviado. Jess no ha venido por su cuenta, es decir en su propio nombre y misin. Pero hay
que tener en cuenta el veraz (gr. alethinos), calificativo que designa a Dios, y
precisamente en el sentido de la conviccin veterotestamentaria de que Dios es leal y fiable,
hasta el punto de que se puede contar por completo en su palabra. A ese Dios no lo
conocen los judos. Esta declaracin es de ndole fundamental por cuanto que segn Juan
slo Jess aporta al mundo el verdadero conocimiento de Dios; y ello porque no ha recibido
tal conocimiento de un modo puramente externo, sino que lo posee en virtud de su mismo
origen divino, como el Logos preexistente: porque de l procedo y l es quien me envi.
En esta declaracin advertimos que la funcin de Jess, su ser enviado por Dios, se
reduce evidentemente a una afirmacin ontolgica, que la sostiene y en cierto modo
refuerza. El ser enviado de Jess tiene su fundamento en su comunin de esencia con
Dios. Por tanto, el envo se identifica con toda su existencia.
El lenguaje escueto, en que Jess manifiesta claramente su pretensin de ser el portador
de la revelacin y de la salvacin, hace que sus enemigos conciban el propsito de
prenderlo, para refrendar as lo dicho en el v. 25b. Pero se ven frenados por una especie de
hechizo que les impide llevar a cabo su propsito; nadie osa echarle mano. El singular
fenmeno se explica diciendo que todava no haba llegado la hora de Jess (v. 30). Es sta
una de las ideas peculiares del Evangelio de Juan: sin la voluntad y asentimiento de Dios y
del propio Jess (cf. 18,4-8) ningn mal puede sucederle al Maestro. El v. 31 inserta la
observacin de que mucha gente del pueblo crey en Jess con la referencia explcita a sus
seales. Cabe esperar algo realmente mayor del Mesas, cuando llegue? Repetidas
veces nos hemos referido ya al hecho de que se esperaban del futuro Mesas determinados
milagros y seales, que desde luego no fueron operados por Jess. Los signos de Jess
eran de otra ndole. Aun as deban conducir a la gente a la fe, no a una fe milagrera, sino a
la fe en Jesucristo.
4. PRIMER INTENTO PARA PRENDER A JESS (Jn/07/32-36)
"2 Myeron los fariseos 1ue entre el !ueblo se rumoreaba esto acerca de l, y los
sumos sacerdotes y los fariseos eniaron $uardias !ara !renderlo. "" Jess di+o%
Todaa estoy un !oco de tiem!o con osotros, !ero lue$o me oy +unto a a1uel 1ue
me eni. "' ?e buscaris, !ero no me encontraris: y a donde yo oy a estar, no
!odis enir osotros. ". /i+ronse entonces los +udos entre s% )Adnde !ensar
irse ste, 1ue no lo !odamos encontrar nosotros, )(ensar, acaso, irse a la dis!ora
entre los $rie$os y aun instruir a los $rie$os, "2 )*u si$nifican estas !alabras 1ue
-a dic-o% ?e buscaris, !ero no me encontraris: y a donde yo oy a estar, no !odis
enir osotros,
Por primera vez omos en el v. 32 de una tentativa de las autoridades judas para hacer
prender a Jess empleando una seccin de la polica del templo. Segn nuestro texto la
iniciativa de tal prendimiento parte de los fariseos, que haban odo ese rumor, como opinin
difundida entre el pueblo de que Jess era el Mesas. As, pues, los fariseos denuncian el
hecho y las instancias supremas encargadas del recinto del templo, los pontfices llevan el
asunto adelante, de modo que el envo de los policas aparece como una accin comn de
fariseos y sumos sacerdotes. As empieza a perfilarse claramente por vez primera la
formacin de los enemigos de Jess.
Los sumos sacerdotes constituyen, en conjunto, la suprema instancia competente para el
mbito del templo; el grupo lo formaban, adems del sumo sacerdote en funciones, el
prefecto del templo, el inspector y el tesorero. Las familias vinculadas al sumo sacerdocio y
la nobleza sacerdotal, a la que incumba en general el servicio del templo, pertenecan en
buena medida al partido de los saduceos. El nombre de saduceos deriva muy
probablemente del Sadoc y pretende vincular ideolgicamente a los representantes de ese
partido con el antiguo linaje sacerdotal de los sadocitas o sadoquitas. Los saduceos
representaban los intereses del templo y del Estado vinculado al templo y solan colaborar
con los respectivos gobernantes polticos y, por tanto, en tiempo de Jess con los romanos.
Se les puede calificar como un partido liberal conservador. Por aquellas fechas tenan
mayora en el sanedrn.
Los fariseos eran un movimiento religioso de laicos, surgido de la resistencia antihelenista,
que fue ejerciendo una influencia cada vez mayor entre el pueblo. Su objetivo capital era la
realizacin del ideal veterotestamentario y judo de santidad; para lo que deban cumplirse
en la vida diaria incluso los preceptos sacerdotales de pureza y santidad. El estudio y la
prctica de la tora deban prolongarse durante toda la vida. Los fariseos se unan en
pequeos grupos (khaberut) y se designaban a s mismos como khaberim (= compaeros);
la prctica de la tora deba llevarse a cabo en comunidad. Como los fariseos no se
separaron del pueblo -su separacin, a la que alude el nombre: perushim = los
separados, era ms bien ideolgica-, sino que practicaban su piedad en la vida social diaria,
su prctica legal no era tan rigurosa como la de los saduceos. Entre ellos alcanz una gran
importancia la tora oral como exposicin de la Escritura referida a la prctica. Con ayuda de
la misma, la tora escrita se convirti en algo practicable en la vida cotidiana, acomodndola
al patrn de la capacidad humana. Esa tendencia humanizadora en la prctica legal de los
fariseos no se puede pasar por alto, si se les quiere hacer justicia. Tambin los fariseos
pensaban desde la ley, pero la ley divina hubiera perdido su sentido de haberse aplicado
contra el hombre y contra sus necesidades reales. En virtud de esa su proximidad al
pueblo, los fariseos llegaron a ejercer una influencia cada vez mayor entre el pueblo, incluso
en el plano poltico. Antes de la destruccin del segundo templo hubo al lado de los fariseos
moderados un ala radical, cercana a los zelotes, que eran los combatientes radicales por la
libertad.
Cul fue la actitud de Jess frente a los fariseos? Hay que partir del hecho de que los
textos neotestamentarios, sobre todo el Evangelio segn Mateo y el Evangelio segn Juan,
agudizan el conflicto entre Jess y los fariseos; segn esos textos los fariseos fueron los
autnticos enemigos de Jess. Aqu hay que contar con una proyeccin retrospectiva de
situaciones posteriores a la poca de Jess. Al comienzo no existi tal conflicto, sino que,
de parte de Jess, se advierte una actitud abierta, cuando no una convivencia benevolente
por entero. Segn Lc 7,36; 11,37 y 14,1, Jess se sienta a la mesa con los fariseos; de
acuerdo con Lc 13,31-33 son los fariseos los que advierten a Jess de las asechanzas de
Herodes De la fiabilidad de esos informes de Lucas no se puede dudar, tanto menos que
en modo alguno responden a la tendencia que se observa en otros lugares de los
evangelios sinpticos. Como quiera que sea, no se puede poner en tela de juicio cualquier
tipo de conflicto. Poco a poco se lleg, en efecto, a un conflicto tambin entre Jess y los
fariseos. Weiss lleva toda la razn al decir que la oposicin de Jess a la piedad legalista
de los fariseos y, en consecuencia, a la prctica legal inherente a la misma, se funda en la
actitud crtica de Jess frente a la ley mosaica. Ah tena que darse un enfrentamiento
profundo -pinsese, por ejemplo, en los conflictos relativos al sbado-. Como quiera que
sea, no hay ningn inters por condenar en general a los fariseos, ni por convertirlos en los
enemigos de Jess culpables de todo en exclusiva.
Cmo describe el Evangelio segn Juan a los fariseos? En los seis primeros captulos los
fariseos slo aparecen de un modo marginal y slo se los menciona tres veces. Segn 1,24,
algunos de los miembros de la embajada enviada a Juan Bautista eran fariseos; el versculo
parece aadido. 3,1 presenta a Nicodemo como fariseo y miembro del sanedrn; en 4,1 se
menciona a los fariseos como los que espan la actividad de Jess. Por el contrario, en los
grandes enfrentamientos de Jerusaln los fariseos aparecen en primer plano como
enemigos cerrados de Jess (cf. 7,32.45.47.48; 8,3.13; 9,13.15.16.40; 11,46.47.57;
12,19.42; 18,3). Mas no se trata, como en las discusiones sinpticas de problemas legales
(discusiones: halakaicas), sino fundamentalmente de la pretensin de Jess de ser el
revelador mesinico escatolgico. Pero, como ya ha quedado suficientemente claro, se era
el gran tema de discusin entre el crculo jonico y el judasmo farisaico de su tiempo. Entre
tanto la corriente farisaica haba influido de forma decisiva en todo el judasmo, lo que se
refleja en la concepcin que Jn tiene de los fariseos.
Segn Juan, son los sumos sacerdotes y los fariseos los que proceden a una contra
Jess (cf. 7,32,45; 11,47.57; 18,3), aunque generalmente se saca la impresin de que los
fariseos en ese proceso ejercen una funcin preferentemente asesora, mientras que la
funcin ejecutiva corresponde explcitamente a los sumos sacerdotes y, por tanto, a los
saduceos. Y aunque en 18,3 se dice que Judas capitaneaba una cohorte formada por los
servidores de los sumos sacerdotes y fariseos, ello slo responde a la concepcin general
jonica. De todos modos conviene observar que en toda la historia de la pasin, que Juan
traza, los verdaderos actores son los sumos sacerdotes, mientras que los fariseos ya no
aparecen. Lo cual es tambin un indicio de que en la tradicin jonica se haba conservado
un conocimiento de los sucesos y situaciones reales, pero que, debido al cambio de cosas,
se inculpa a los fariseos de una participacin mayor de la que les correspondi en realidad.
La aparicin de un comando policas no es para Jess motivo de miedo, que le haga callar.
Bien al contrario, Jess habla entonces con toda elocuencia, dejando as en claro, como
ocurri en su prendimiento (18,4-8), quin es en tal caso el dueo de la situacin. Las
sentencias recuerdan, adems, con sus malentendidos, los discursos jonicos de despedida
y evidencian una mentalidad similar slo que aqu en una disposicin negativa (Cf. Jn
16,16-22). En el v. 33 dice Jess que todava se quedar un poco de tiempo entre los judos
a quienes se dirige, con vosotros, y que despus se ir junto al Padre, que le envi. La
marcha de Jess como un retorno al Padre constituye asimismo uno de los grandes temas
de los discursos de despedida (Jn 13,3.33.36; 14,4.5.28; 16,5.10.17). El revelador
permanece slo durante breve tiempo en el mundo y no para siempre. La oportunidad de
creer y de obtener as la salvacin est limitada para los hombres, por lo que importa aferrar
ese kairos con sus posibilidades. Es evidente que cuando Jess se vaya, ya no estar para
el mundo; lo cual significa que ste ya no tendr ninguna otra posibilidad de salvacin (cf.
16,8-11). De la oportunidad de salvacin desaprovechada habla el v. 34: Me buscaris,
pero no me encontraris, y a donde yo voy a estar no podis venir vosotros. Todo lo
contrario de lo que se promete a los discpulos creyentes (14,1-4): que llegar all donde
est Jess, a saber: a la casa del Padre. La desgracia con que Jess amenaza aqu a la
incredulidad consiste simple y llanamente en no tener parte alguna en Jess, en no tener
comunin alguna con l: es la ausencia total de Jess. En eso consiste precisamente la
incredulidad: en la plena ausencia de Jess y, a una con ello, en la falta de comunin con
Dios.
Es natural que los judos no lo comprendan, confirmando as, sin saberlo, lo desesperado
de su situacin. Y reaccionan con un equvoco jonico, cuando preguntan: Adnde
pensar irse ste, que no lo podamos encontrar nosotros? Pensar, acaso, irse a la
dispora entre los griegos y aun instruir a los griegos? La afirmacin es equvoca, pues
desde que exista la dispora judeo-helenstica los judos haban empezado a misionar
entre ellos a fin de ganarse a los griegos, o mejor, a los helenistas, para el judasmo (1).
En el discurso mateano de Jess contra los fariseos (Mt 23) se encuentra tambin esta
sentencia: Ay de vosotros, escribas y fariseos hipcritas, que recorris el mar y la tierra
para hacer un proslito, y cuando ya lo es, lo hacis dos veces ms digno de la gehenna
que vosotros! (Mt 23,15). Por lo dems, la gran poca de la misin juda en el helenismo
fue antes de la guerra contra Roma y de la destruccin del segundo templo; despus de eso
volvi a retraerse. As que Jess iba a irse como un misionero judo a travs de la dispora
a fin de ganar proslitos para su causa? Despus de no haber obtenido xito alguno en
Jerusaln, intentara fortuna entre los griegos? En este caso los griegos no seran judos
que hablaban griego, sino precisamente gentes no judas, gentiles propiamente dichos. De
este modo la afirmacin contendra una profeca contra voluntad, habra profetizado sin
quererlo. Efectivamente, la ida de Jess, es decir, su muerte y resurreccin, servira de
hecho para que los griegos llegaran a creer en l. En 12,20ss se habla de que unos griegos,
que haban acudido a la fiesta de pascua, a Jerusaln, se acercaron a Felipe con este
ruego: Seor, queremos ver a Jess. Para la incredulidad Jess resulta inalcanzable,
mientras que quienes desean ver a Jess estn plenamente abiertos a la fe en l. La
percopa se cierra con palabras ambiguas y enigmticas: Me buscaris, pero no me
encontraris, y a donde yo voy a estar, no podis venir vosotros, que conserva toda su
carga de misterio.
...............
1. M. HENGELG Judentum und HeIIenismus, Tubinga 1969, p. 568, opina: En Ia
poca heIenstica, a partir aproximadamente de Ia segunda mitad deI sigIo II a.C. eI
judasmo era... gracias a Ia rpida expansin de Ia dispora y a una misin en marcha,
parciaImente muy activa, una reIigin mundiaI. En abierta contradiccin con eIIo
estaba, sin duda. Ia fijacin temerosa y fervorosa a Ia Ietra de Ia tora. como Ia que
encontramos en eI farisesmo. Una prueba importante en favor de Ia actividad
misionera juda nos Ia proporciona eI apstoI PabIo en Ia carta a Ios Romanos (2,17-
24).
.........................
5. DISCURSO DE JESS EN LA FIESTA DE LOS TABERNCULOS (Jn/07/37-39)
"3 6n el ltimo da de la fiesta, 1ue era el ms solemne, Jess, !uesto de !ie,
eBclam con o< fuerte% *uien ten$a sed en$a a m y beba. "5 /e 1uien cree en m,
como -a dic-o la 6scritura, ros de a$ua ia corrern de su seno. "8 6sto lo di+o
refirindose al 6s!ritu 1ue -aban de recibir los 1ue creyeran en l: !ues todaa no
-aba 6s!ritu, !or1ue Jess no -aba sido $lorificado todaa.
Los v. 37-39 describen una nueva escena que se desarrolla el ltimo da de la fiesta, que
era el ms solemne de la semana de las tiendas o cabaas. No se trata de la fiesta final
propiamente dicha, el da octavo, en que cesaba el rito de sacar agua, sino que se alude
ms bien al da sptimo de la festividad en que el acto de sacar y verter el agua se
celebraba con una especial solemnidad, pues la palabra de Jess en el v. 38 parece
relacionarse con ese ritual. El rito de sacar agua de la fuente y de verterla, al que ya antes
se ha hecho una breve referencia, se realizaba diariamente durante la festividad de los
tabernculos y constitua uno de los puntos ms importantes de la misma. El ritual se
desarrollaba as: al romper el da, antes del sacrificio matinal, se organizaba una procesin
desde el templo hasta la cercana piscina de Silo; una vez all, uno de los sacerdotes
llenaba de agua una jarra de oro, en la que caban 3 log (= 1,641 l), y se llevaba al templo
en solemne procesin; cuando sta se acercaba a la puerta del agua en el lado meridional
del templo, otros sacerdotes tocaban tres veces una trompeta, dando una seal breve, una
larga y otra breve. Esto se haca teniendo en cuenta el pasaje de s 12,3 en que se dice:
Sacaris agua con gozo de las fuentes de la salvacin.
La tradicin juda relaciona siempre estas palabras con el rito de sacar el agua. El atrio de
las mujeres, que directamente nada tena que ver con ese rito, se design como lugar del
escanciado, y ello en razn del jbilo con que se acompaaba el rito festivo. Pero, en
definitiva, esa explicacin del nombre slo fue posible cuando en el hecho de sacar y verter
el agua durante la fiesta de los tabernculos se vio una figura del futuro escanciado de las
fuentes de la salvacin. Los toques de trompeta eran, pues, la seal para el regocijo
festivo. Despus se llevaba el agua hasta el altar de los holocaustos, para hacer a su
alrededor una procesin solemne. El da sptimo esa procesin circular se realizaba siete
veces. Despus el agua se ofrendaba junto con el sacrificio de libacin. Se ordenaba al
sacerdote oficiante que al momento de derramar el agua elevase la mano cuanto pudiera, a
fin de que todos pudieran ver que la ceremonia ritual se cumpla sin contratiempos. Quiz
se pens tambin en la visin de la fuente del templo que describe Ezequiel (Ez 47,1-12).
All se habla de un manantial milagroso, que brota debajo del umbral del templo, fluye hacia
el este y se convierte en una corriente caudalosa. En tales ritos e imgenes confluyen una
serie de asociaciones de la abundancia de aguas, la plenitud de vida y la plenitud de
salvacin, hasta constituir un conjunto impresionante.
Sobre ese trasfondo hay que entender la palabra reveladora de Jess, una palabra
vigorosa del Jess jonico y una de sus metforas ms bellas, segn comenta
Schnackenburg al pasaje. Jess, en pie sobre la explanada del templo, clama con voz
fuerte, con la voz del revelador, que nunca dejar de resonar ampliamente dirigiendo su
palabra de revelacin a la muchedumbre popular.
Por lo que hace a la composicin y ordenamiento de la frase, se nos ofrecen dos
posibilidades:
a) Si uno tiene sed, venga a m y
b) beba.
De quien cree en m, como dice la Escritura,
ros de agua viva corrern de su seno.
Con tal puntuacin la promesa est referida al creyente, que personalmente se convierte en
manantial de agua viva. Es una explicacin que en s no resulta imposible, y que puede
reclamarse sobre todo a Jn 4,14c.
b) Hoy va ganando una aceptacin cada vez mayor esta otra posibilidad:
Quien tenga sed, verga a m,
y beba el que cree en m.
Como dice la Escritura:
Ros de agua viva corrern de su seno.
En este caso el v. 38b, la promesa, estara referida a Jess mismo, enlazando con la
explicacin que a rengln seguido da el evangelista. Aqu cargara sobre todo el acento
cristolgico.
La llamada de Jess es una invitacin a todos, para que acudan a l, a que beban en l la
verdadera agua viva, que calma para siempre la sed vital del hombre (cf. c. 4, el dilogo
junto al pozo de Jacob). Se trata de una invitacin a creer. Tales llamadas de invitacin son
conocidas especialmente por la tradicin sapiencial. La sabidura invita, por ejemplo, as a
los jvenes al banquete, segn el libro de los Proverbios:
=4uin es ingenuo> @Aenga por aqu$/
2 al de poco *uicio le dice1
@Aenid a comer mi pan,
bebed el vino que he me%clado/
@Abandonad la simple%a y viviris,
marchad por la senda de la prudencia/
(Prov 9,4-6; cf. Eclo 24,19-22; 51,23s).
Jess, el Logos hecho carne, viene a ser la Sabidura encarnada. l y su palabra son los
verdaderos mediadores de salvacin y de vida. Y todo ello queda an ms destacado con la
metfora aneja. Tal metfora, del v. 38b viene introducida como una cita de la Escritura,
aunque como palabra bblica explcita todava no haya podido ser identificada. Se supone
con buenas razones que se trata aqu de una alusin a la tradicin juda de tipo targmico o
expositivo (midrash haggdico), y en ese sentido se han propuesto distintas posibilidades.
Se piensa, sobre todo, en los relatos bblicos del agua de la roca (cf. Ex 17,1-7; Nm 20,2-
13; s 48,21: Por estepas los condujo y no tuvieron sed; agua de la roca les hizo brotar;
hendi la roca y corrieron las aguas. Adems de los Sal 76,18-20; 105,41). A ello se suma
una peculiar exposicin del agua de la roca que se encuentra en el Pseudo-Filn y que
dice: Entonces condujo a su pueblo al desierto. Durante cuarenta aos hizo llover pan del
cielo, les proporcion codornices del mar e hizo brotar para ellos un pozo que les iba
siguiendo (Ps.-Filn 10,7). Aqu encontramos la imagen de la roca que da agua y que se
desplaza siguiendo al pueblo de srael. Es una imagen tambin conocida del apstol Pablo,
que en 1Cor 10,4 habla asimismo de la roca sobrenatural, que los segua (a los israelitas),
y la roca era el Cristo. As pues, Pablo ha propuesto ya esa interpretacin que refiere a
Cristo como la roca que proporciona agua. Quizs era una idea que haba recogido de la
comunidad. Otro trasfondo, que habramos de tener en cuenta, seran los pasajes ya
mencionados relativos a la fuente del templo (Ez 47,1-12: Zac 13,1; 14,8).
De tales y parecidos textos deriv la concepcin de que el presente pasaje haba de
entenderse en sentido cristolgico. Jess mismo es la fuente de vida, de la que fluye el
agua viva y escatolgica, es decir, la vida eterna que mana en abundancia ilimitada (cf.
1,16). Y es precisamente ese hontanar en su corporeidad, como Hijo de Dios hecho
hombre; mientras que el Crucificado y Resucitado ser para todos fuente perenne de vida.
Y a ello apunta la explicacin de la metfora en el v. 39: Esto lo dijo refirindose al Espritu
que haban de recibir los que creyeran en l; pues todava no haba Espritu, porque Jess
no haba sido glorificado todava. En esa interpretacin, la metfora se entiende como una
promesa, que slo despus de la pascua lograr su cumplimiento. La corriente de agua viva
se entiende como una imagen del Espritu, del Parclito ayudador. Las corrientes de
agua viva se aplican al Espritu seguramente en razn de la antigua imagen de la efusin
escatolgica del Espritu (Ez 36,25ss; cf. lQS 40,20s), y de la conexin entre agua y espritu
que viene dada en s 44,3 y en la exgesis rabnica de la libacin del agua. Condicin
necesaria, sin embargo, para la venida del Espritu es la glorificacin de Jess (cf. por ej.,
16,7), su muerte y resurreccin. Y todava se impone una tercera imagen: en Jn 19,31-37 se
narra cmo la lanza de un soldado traspas el costado de Jess: uno de los soldados le
atraves el costado con la lanza; y al momento sali sangre y agua (19,34). Es natural y
est permitido combinar entre s ambos textos y su lenguaje metafrico, y entonces la
metfora ros de agua viva corrern de su seno contiene una referencia a la muerte en
cruz de Jess. Es la fe en Jess crucificado y glorificado la que comunica el Espritu y la
vida eterna.
Y, como conclusin, hay que referirse a otro punto. El discurso de revelacin de Jess en la
fiesta de los tabernculos ha de verse asimismo en conexin con la purificacin del templo
(2,13-22). All qued establecido que la cuestin acerca del verdadero lugar de la presencia
de Dios y del genuino lugar salvfico era uno de los problemas fundamentales del Evangelio
segn Juan. El evangelista habra hecho comparecer a Jess en el templo con ocasin de
la fiesta de los tabernculos y habra hecho la importante afirmacin reveladora con motivo
del rito del agua, justamente para demostrar que el altar del templo ya no es el lugar santo,
al que van ligadas la promesa y otorgamiento de la vida, sino que el lugar de la salvacin,
nuevo y escatolgico, es el propio Jess, que destruye el templo. l es el donador del agua
viva en toda su abundancia. Con todo ello Jn 7 adquiere a no dudarlo una importancia
insospechada, a la que a menudo no se hace justicia. Y se comprende, adems, que
precisamente con este captulo empiece el gran enfrentamiento, la disputa acerca de Jess
como la disputa acerca de la revelacin.
6. DISPUTA ACERCA DE LA MESIANIDAD DE JESS II (Jn/07/40-44)
'9 6ntre el !ueblo, al$unos 1ue -aban odo estas !alabras decan% @ste es realmente
el !rofeta. '1 Mtros decan% @ste es el ?esas. (ero otros re!licaban% )Acaso el
?esas a a !roceder de Galilea, '2 )&o di+o la 6scritura 1ue el ?esas !roceder del
lina+e de /aid, y de Jeln, la aldea de /aid, '" 0aba, !ues, diersos bandos en el
!ueblo !or causa de l. '' Al$unos 1ueran !renderlo: !ero nadie le ec- mano.
Las palabras de Jess suscitan una discusin entre el pueblo. Muchos aseguran: ste es
realmente el profeta, entendiendo una vez ms el profeta escatolgico como Moiss (Dt
18,15-18), segn encontramos frecuentemente en Jn. Es muy verosmil que la afirmacin de
que Jess es realmente el profeta est condicionada en Juan, dentro de este contexto, por
el rito del agua y el correspondiente discurso de Jess. En tal caso la afirmacin se hallara
en el mismo plano en que se encuentra la afirmacin: Yo soy el pan de vida, conectada al
signo de la multiplicacin de los panes (c. 6). Tambin all era idntica la reaccin de la
multitud: ste es, realmente, el profeta que iba a venir al mundo (6,14). Lo cual
confirmara la sospecha de que en tales afirmaciones se puede reconocer una tradicin
judeo cristiana, en la que se entenda a Jess como el profeta escatolgico al igual que
Moiss. En dicha tradicin tambin deba hablarse, sin duda, de la renovacin de la
poca mosaica con sus memorables milagros del man y del agua de la roca.
Al mismo tiempo el Evangelio segn Juan polemiza contra una equiparacin en exceso
ingenua de esa expectativa del Mesas profeta con Jess. Jess no encaja en una
expectativa materialista del nuevo Moiss, cuando precisamente se presenta a s mismo
como el pan de vida y como el dador del agua viva. As, pues, la designacin de Jess
como profeta aparece como un intento por incorporarle a unas categoras conocidas (cf. una
tentativa similar en Mc 8,27s y par), pero que en definitiva no cuaja. La singularidad de
Jess no entra en ninguna de las categoras habituales, como se pone claramente de
manifiesto en esta discusin.
Ese es tambin el caso, cuando otras gentes le tienen por el Mesas (v. 41a). Cierto que en
ese trasfondo cuenta la concepcin cristiana del Mesas, que no se corresponde con la
expectativa judaica. De ello se ha hablado ya repetidas veces. Conviene advertir que en
este pasaje Juan deja la cuestin sin resolver; para l la afirmacin decisiva acerca de la
ndole especfica de la mesianidad de Jess se formular en el famoso dilogo entre Jess
y Pilato (18,33-38). Aqu son los propios oyentes quienes han de juzgar cmo se encuentran
frente a Jess y por quin quieren tenerle, decidiendo si aceptan o no su pretensin. En
ltimo trmino tampoco deciden al respecto las categoras de profeta o Mesas. Es
perfectamente posible considerar a Jess como el profeta, el Mesas e incluso como el Hijo
de Dios sin creer realmente en l; en cambio, se puede creer en Jess sin disponer de unos
ttulos adecuados. Todos los ttulos son, en definitiva, simples tentativas de aproximacin al
excelso misterio de la persona de Jess.
Objeciones, como las que aqu se aducen, derivan en buena parte de la dogmtica
mesinica del judasmo o de la controversia judeo-cristiana. Tras la destruccin del segundo
templo el judasmo ortodoxo rabnico-farisaico no poda ratificar por mltiples motivos la fe
cristiana en la mesianidad del crucificado Jess de Nazaret. Cabe suponer que Juan recoge
aqu y refiere objeciones autnticas, tal como se formulaban en el bando contrario. Una de
las objeciones sonaba as: Procede el Mesas de Galilea? El origen galilaico de Jess, y
ms en concreto del oscuro Nazaret (cf. 1,46: Es que de Nazaret puede salir algo
bueno?), constitua para los judos una objecin decisiva contra la mesianidad de Jess.
Ah se pasa por alto el hecho de que en Galilea surgieron los centros ms importantes del
movimiento libertario mesinico-zelota y que de all salieron una y otra vez personajes con
pretensiones mesinicas. Posiblemente el fracaso de la guerra juda fue para los rabinos
farisaicos un motivo ms de su profunda desconfianza frente a los candidatos mesinicos
de Galilea.
Por lo contrario, se esperaba que el Mesas fuera de la descendencia de David, del linaje
davdico y que tambin nacera en Beln (1), ciudad nativa del glorioso rey. En los crculos
judos se esperaba, en efecto, que el Mesas nacera en la ciudad de Beln, segn el
famoso vaticinio de Miqueas 5,1:
&ero t, 'eln, 5frat!,
aunque eres pequea entre los clanes de Bud!,
de ti me ha de salir
el que ha de dominar en Csrael.
Sus or$genes vienen de antao,
de tiempos le*anos,
pasaje que se cita asimismo en el relato de los magos de Oriente (Mt 2,6).
De hecho hay otros textos neotestamentarios que afirman explcitamente el origen davdico
de Jess, como en la antigua frmula de fe que reproduce Rom 1,3; en el tratamiento que el
ciego da a Jess (Mc 10,47s y par) y en los dos rboles genealgicos (Mt 1,1-17; Lc 3,23-
28). Adems tanto el relato mateano de la infancia como el lucano presentan el origen
davdico de Jess y su nacimiento en la ciudad regia de Beln (Mt 2,1.5s; Lc 2,1-10). Por lo
dems, hubo objeciones crticas a la filiacin davdica del Mesas, que probablemente se
remontan al propio Jess, como lo evidencia la disputa acerca de dicho punto (Mc 12,35-
37a y par). En contraste con todo ello el cuarto evangelista no supone evidentemente ni el
nacimiento de Jess en Beln ni su origen davdico. El Cristo, que l proclama, no es un
Mesas cuya legitimidad haya de demostrarse por los criterios de la expectativa mesinica
del judasmo. No se puede negar que aqu existe una diferencia entre Mateo y Lucas, de
una parte, y Juan y Marcos, de otra, porque en concreto Marcos tampoco dice nada de un
nacimiento de Jess en Beln. Si no se quiere ventilar el asunto con argumentos aparentes
y con evasivas, en este tema habr que dar preferencia a Juan y Marcos frente a Mateo y
Lucas y considerar a Beln como el lugar natal mesianolgico de Jess.
Los judos, que en el v. 42 argumentan contra la mesianidad de Jess remitindose a la
Escritura, nada saben de un origen davdico del mismo ni de su nacimiento en Beln. Esto
puede estar condicionado por el hecho de que la concepcin defendida en Mateo y Lucas
era realmente desconocida en la tradicin jonica y que tampoco los litigantes judos del
Evangelio de Juan saban nada al respecto, de manera que forjaban as un argumento
contra la mesianidad de Jess. El resultado de la discusin es que entre la multitud del
pueblo se llega a una escisin, a un cisma, por causa de Jess. Lo cual tampoco es desde
luego objetivamente adecuado. Pues, si Jess no puede legitimar su mesianidad con los
criterios existentes entre los judos y si tampoco sus discpulos podrn lograrlo despus de
pascua, tanto menos cuanto que se haba sumado ya el escndalo de la cruz, la fe en la
mesianidad de Jess era y es una confesin, que jams resulta transparente. Tal como
estaban las cosas, se tena que llegar necesariamente a una divisin en bandos entre los
seguidores de Jess y sus adversarios. La glesia primitiva surgi como una secta juda.
Algunos de los enemigos en el calor del enfrentamiento quisieron echar mano de Jess y
prenderlo. Pero, al igual que en el v. 30, un hechizo misterioso retuvo a tales gentes.
.............
1. BeIn (BetIehem): Lugar de Jud, 9 km aI sur de JerusaIn y aIgo aI este de Ia
divisoria principaI de aguas... que entr en Ia historia con David, su famiIia (1Sam
16,18, 20,8, 2Sam 2,32) y sus amigos (2Sam 21,10; 23,24), que aII tenan su hogar... La
pequea aIdea haca tiempo que no tena importancia aIguna (como se desprende
tambin de Miq 5,1)
...............
7. REACCIN DE LOS ENEMIGOS ANTE LA FRACASADA TENTATIVA DE
PRENDIMIENTO
'. Eolieron, !ues, los $uardias ante los sumos sacerdotes y los fariseos, y stos les
!re$untaron% (ero, )!or 1u no lo -abis trado, '2 4os $uardias res!ondieron%
Jams -ombre al$uno -abl como -abla ste. '3 4os fariseos les re!licaron% )6s 1ue
tambin osotros os -abis de+ado en$a;ar, '5 )Acaso al$uien entre los +efes o
entre los fariseos -a credo en l, '8 (ero esa !lebe, 1ue no conoce la ley, son unos
malditos.
.9 Lno de los +efes, &icodemo, el 1ue anteriormente -aba ido a er a Jess, les dice%
.1 )Acaso nuestra ley condena a nadie, sin -aberlo escuc-ado antes y sin -aber
conocido sus -ec-os, .2 6ntonces ellos res!ondieron% )(ero tambin t eres de
Galilea, I6stdialo bien, y ers 1ue de Galilea no sale nin$n !rofetaK
El comando policaco, de cuya composicin se ha hablado en el v. 32, regresa con las
manos vacas a quienes le haban enviado, los sumos sacerdotes y los fariseos. Que entre
el envo y el regreso de la escolta hayan pasado varios das no tiene, en este caso,
demasiada importancia, ya que a Juan lo que le interesa sobre todo es presentar un cuadro
de verdadero relieve. Lo que importa es la impresin general que, como se ve, es negativa.
Los que les haban ordenado la detencin preguntan irritados: Por qu no lo habis
trado? No estn satisfechos del resultado. Y la respuesta de los criados es un testimonio
involuntario en favor del poder que tiene la palabra de Jess: Jams hombre alguno habl
como habla ste. En la palabra de Jess late la fuerza peculiar de la palabra reveladora
que llega de Dios, con su fuerza persuasiva y su fascinacin especfica. Buena prueba de
ello es tambin el que, segn Juan, Jess slo obra mediante la palabra. No dispone de
ningn otro poder, y por eso mismo no forma parte de los candidatos mesinicos zelotas,
que actuaban con acciones violentas y terroristas y que acabaron declarando la guerra a
Roma. Ni siquiera entre las primeras objeciones judas contra Jess, que nosotros
conocemos, se encuentra jams la incriminacin de que Jess hubiera practicado la
violencia. Como quiera que sea, aquellos sencillos alguaciles del templo no pueden escapar
al embrujo de la palabra de Jess, y es eso precisamente lo que ms irrita a los fariseos, a
juzgar por su rplica. La pregunta: Es que tambin vosotros os habis dejado engaar?,
arranca del supuesto de que Jess es un embaucador del pueblo, un predicador
despreciable (cf. comentario al v. 6) contra el que hay que proteger a la gente. sta era
evidentemente la etiqueta que el farisesmo haba puesto a Jess.
A ello se suma una referencia a la propia conducta: Acaso ha credo en Jess algn
miembro del consejo o algn fariseo? se es el comportamiento fctico de la clase dirigente
juda frente a Jess. Ni Jess ni la glesia primitiva tuvieron, en efecto, seguidores, o muy
contados, entre el estrato judo dirigente. Segn los Hechos de los apstoles parece que las
cosas fueron algo mejor con los fariseos. Por otra parte, en esa afirmacin se proclama
tambin la firmeza ortodoxa de los dirigentes del judasmo. No era posible que ellos, tan
firmes en la tora, se dejasen embaucar por semejante charlatn de pueblo. Es esa maldita
plebe, que no conoce la ley.... Se recoge aqu claramente el concepto rabnico del am-ha-
arez o pueblo de la tierra. El apelativo es una designacin despectiva de quienes ignoran
la ley mosaica, de aquellos que como tales no pertenecan al verdadero srael... El srael
autntico lo representaban nicamente los varones de la ley y los crculos que seguan su
direccin. Esta tendencia se fue agudizando con la influencia creciente del rabinismo. El
sentido de la afirmacin es ste: quien ha estudiado la tora y la conoce no puede ser un
seguidor de Jess; slo las gentes que ignoran la ley y que pertenecen al am ha arez
pueden dejarse embaucar por ese Jess. Tambin aqu late un recuerdo atinado de que el
Jess histrico no se dirigi en su predicacin a los hombres cultos ni a los escribas de la
ley, sino a la gente que formaba el am ha arez.
Ahora bien, entre los fariseos hubo una excepcin notable: la de Nicodemo, que ya nos es
conocido por su visita y dilogo nocturno con Jess, en el c. 3 -hecho al que se alude
explcitamente en el v. 50- y que perteneca al crculo de los miembros del consejo y a los
fariseos. Este personaje formula en el v. 51 la importante pregunta de si la ley juda
-nuestra ley, como subraya con nfasis- permite condenar a un hombre sin un
interrogatorio judicial y sin el previo establecimiento de que ha hecho algo contrario a la ley.
Aunque el derecho judo concede una gran importancia al interrogatorio de los testigos en el
proceso criminal, tambin conoce el interrogatorio del acusado (1). Pero lo verdaderamente
importante es el conocimiento exacto de los hechos, de lo que el acusado ha hecho
realmente (cf. las preguntas adecuadas de Pilato en 18, 29.35).
Como resulta del proceso de Jess ante Pilato, Juan trabaja con el argumento realmente
importante de que no existe contra Jess ninguna acusacin real merecedora de castigo,
con lo que un interrogatorio slo podra demostrar su inocencia. Un juicio sin tal
interrogatorio sera prejuicio peligrossimo. Pero los fariseos estn a pique de ir contra los
principios bsicos de la tora; ellos, que tanto alardean de su conocimiento de la ley, se
comportan como el am ha arez. se es el peligro que seala Nicodemo. Pero la reaccin de
sus compaeros no es menos apasionada: Tambin t eres de Galilea y tienes tal vez
intereses comunes con Jess...? Eres tal vez seguidor suyo? Pues, estudia primero la tora
y podrs juzgar por ti mismo si el profeta -muy probablemente vuelve a haber una
referencia al profeta escatolgico como Moiss- (2) procede de Galilea. El argumento
apunta una vez ms contra la mesianidad de Jess. Y la percopa termina con este
argumento antimesinico, que para Juan tiene carcter de prejuicio.
...............
1. Cf. sobre eI tema Ex 23,1; Dt 1,16; 17,4; FIavio Josefo, Ant. Jud. XIV, 167: Porque Ia
Iey prohbe expresamente ejecutar a nadie, aunque se trate deI hombre ms criminaI,
si previamente no ha sido condenado a muerte por eI sanedrn.
2. Con P66 es ciertamente preferibIe Ia Ieccin eI profeta frente aI habituaI ningn
profeta.
...........................
Meditacin
Una de las preguntas que, tras la lectura del captulo 7 de Juan, nos asalta con mayor
urgencia es precisamente sta: Es que la confesin cristiana de la mesianidad de Jess ha
de separar para siempre a judos y cristianos? Es que realmente una cristologa dogmtica
tiene que conducir, casi con necesidad interna, al rechazo de los judos, al antisemitismo y,
en consecuencia, al holocausto? Tras la aniquilacin juda de Auschwitz nosotros, los
cristianos, hemos de leer con otros ojos nuestro Nuevo Testamento, y tambin nuestra
dogmtica, nuestra historia de los dogmas y de la glesia. No ya con los ojos ingenuos del
que lleva razn, sino con los ojos por fin abiertos y autocrticos de quienes han tenido
muchos fracasos ciegos. Es verdad que el antisemitismo de los nazis descansaba en
definitiva sobre una visin del mundo biolgica, cientfica y extremadamente problemtica,
al tiempo que iba unida a un decidido anticristianismo. En su famosa frase: Espiritualmente
nosotros somos semitas, ya el papa Po X haba dado a conocer claramente esa conexin
entre odio al judasmo y odio al cristianismo. En todo caso se plantea la cuestin de si el
moderno antisemitismo, cuyos horribles ejecutores fueron los nazis, no tendr tambin
races cristianas. Hasta qu punto hay que cargar los crmenes antisemitas del pasado
prximo y lejano en la cuenta del mensaje cristiano disimulado o explicado en forma falsa o
correcta? No es el pasado antisemita del cristianismo el testimonio ms fehaciente contra
la verdad cristiana? Tales preguntas se han ido formulando cada vez con mayor frecuencia
desde finales de la segunda guerra mundial dentro y fuera del cristianismo... Hoy se
reconoce en buena medida que el antisemitismo se remonta a la doctrina y predicacin de
la glesia, que durante siglos ha sido antijuda, pese a la obstinada afirmacin en contrario
de sus defensores, para quienes la culpa hay que buscarla en los propios judos, que se
han atrado sobre s el odio y la persecucin por su mismo carcter y destino.
Mientras que el antiguo odio a los judos era ms o menos espordico y estaba delimitado a
ciertos lugares -siendo ms o menos la expresin de una xenofobia-, el odio cristiano, al
menos desde aproximadamente el tiempo de Constantino, ha sido permanente, universal,
alentado de manera oficial, radical y sostenido por un sistema ideolgico. Lo singular es
que tal odio no descansa precisamente en una experiencia debida al trato con los judos,
sino en una teora dogmtica; se ve a los judos a travs de un prisma dogmtico. Ese es el
punto ms destacado. Es precisamente en el Evangelio segn Juan, en el que tan difcil
resulta establecer las relaciones entre historia, literatura y teologa, donde se advierte la
necesidad de una distincin entre el significado y la influencia de unos textos
neotestamentarios.
Ahora bien, la cuestin de si Jess tuvo una autoconciencia mesinica y cmo la
manifest, se discute largamente en la exgesis. Las investigaciones histricas de la
exgesis coinciden, por ejemplo, en los puntos siguientes: primero, las concepciones
mesinicas del judasmo no son totalmente unitarias, aunque tienden por lo general a
considerar al Mesas ben David, al Mesas davdico o incluso nacional, como un hroe
religioso-poltico que, por encargo de Dios, establece el dominio poltico de srael. Segundo,
es evidente que Jess de Nazaret no ha compartido esa concepcin mesinica. Ms an,
Jess ha rechazado resueltamente el mesianismo poltico de cuo zelota, tenindolo por
sumamente peligroso; en ese sentido estuvo relativamente cerca de los fariseos. Un anlisis
detenido de las fuentes demuestra que resulta insostenible toda tentativa de interpretar la
postura de Jess en la lnea zelota. Jess proclam la proximidad inminente del reino y
realeza de Dios; el propsito radicalmente religioso de su accin y de su enseanza
aparece en primer trmino con meridiana claridad. Desde ese punto de vista es difcil o,
mejor dicho, imposible hablar de una conciencia mesinica de Jess (en sentido poltico).
Tercero, en pocas pasadas se repiti a menudo que Jess haba adoptado el concepto de
Hijo del hombre, porque quera distanciarse del mesianismo poltico. El hijo del hombre
apocalptico estaba menos lastrado, a la vez que la expresin conservaba algo misterioso.
Ah se encontrara, pues, la verdadera autoconciencia de Jess. Pero tal opinin ha sido
vivamente discutida. Partiendo de los distintos conceptos, a nuestro entender el concepto
Hijo (de Dios) sigue conservando las mayores posibilidades de manifestar la
autoconciencia de Jess, y desde luego en estrecha conexin con la nueva idea de Dios.
Cuarto, lo mejor es partir de la imagen que los evangelios, los cuatro sin excepcin, ofrecen
de la actividad de Jess. Es la imagen de un maestro proftico, con una conexin singular
entre profeta y maestro; un hombre que adems estaba dotado de fuerzas milagrosas, y
que no opera precisamente con la violencia externa, sino nica y exclusivamente con su
palabra. La autoridad y poder de Jess reside slo en su palabra influyente y eficaz. Su
palabra es su acto ms importante. Es precisamente ese punto de vista el que Juan subraya
de modo explcito, cuando le hace decir ante Pilato: Mi reino no es de este mundo. Si mi
reino fuera de este mundo, mis guardias habran luchado para que no fuera yo entregado a
los judos; pero mi reino no es de aqu. Aadiendo luego: Yo para esto he nacido y para
esto he venido al mundo: para ser testigo de la verdad; todo el que es de la verdad escucha
mi voz (18,36s). sta es, sin duda, la concepcin mesinica cristiana del Evangelio segn
Juan; la cual se caracteriza porque en ella se funden hasta formar una nueva unidad la
imagen del profeta escatolgico como Moiss, la del maestro proftico y el predicado de
Mesas regio. Tal imagen no se haba dado antes y, a partir de entonces, tampoco se
encuentran imgenes paralelas de la misma en la literatura juda. En esta nueva imagen del
Mesas, en la que se refleja el hecho de la actuacin no violenta de Jess, ya no poda
reapropirsela sin ms ni ms el judasmo. La imagen mesinica normal del judasmo y la
nueva imagen mesinica cristiana del Mesas Jess no son idnticas. El hecho de que
desde el lado cristiano no se haya meditado esto suficientemente ha conducido a graves
equvocos y a falsas pretensiones cristianas; y ello debido sobre todo a que el frente
cristiano transfiri al propio Jess todas las afirmaciones soberanas del Mesas religioso-
poltico, que Jess ni fue ni quiso ser; y de ah se han deducido unas aspiraciones de poder
de las que Jess no quiso saber absolutamente nada.
El prestigioso sabio judo Gershom-Sholem dice en su tratado Zum Verstandnis der
messianischen dee im Judentum (= Para comprender la idea mesinica en el judasmo):
En todas sus formas y representaciones el judasmo siempre ha mantenido un concepto
de redencin entendida como un proceso que se realiza en pblico, sobre el escenario de la
historia y en el centro de la comunidad; en una palabra, que se cumple abiertamente en el
mundo de los visibles, y sin que se pueda pensar sin esa manifestacin en lo visible. Por el
contrario, en el cristianismo prevalece una idea que entiende la redencin como un proceso
en el mbito espiritual e invisible, un proceso que se desarrolla en el alma, en el mundo de
cada individuo y que produce una transformacin secreta, a la que no tiene por qu
corresponder nada en el mundo exterior.
Redencin para el pensamiento judo es siempre redencin del mundo; de ah que tambin
el Mesas sea en primer trmino un redentor y libertador religioso-poltico. Ahora bien, es
interesante que muchos autores judos estn plenamente dispuestos a atribuir a Jess una
autoconciencia mesinica, aunque la califiquen como un gran autoengao. Habra que
admitir sin duda que Jess de alguna manera se ha considerado a s mismo como el
Mesas, pues que de otra forma resultara incomprensible toda su historia, y en especial su
muerte en cruz. Pero esa autoconciencia, condicionada por su poca, se habra demostrado
con un gran error. Los modernos judos estudiosos del Nuevo Testamento se esfuerzan en
obtener una imagen ms atinada sobre todo del Jess histrico. Famosa se ha hecho la
palabra de Martin Buber:
Desde mi *uventud he considerado a Bess como mi hermano mayor. 5l que la cristiandad
le haya visto y le siga viendo como Dios y redentor me ha parecido siempre un hecho de
enorme trascendencia, que siempre he intentado comprender por m$ y por l. 9i propia
relaci)n fraternal y abierta con l se ha ido haciendo cada ve% m!s fuerte y m!s pura, y hoy
le veo con una mirada m!s fuerte y m!s pura que nunca.
3oy estoy m!s cierto que nunca de que le corresponde un gran lugar en la historia creyente
de Csrael, y que ese puesto no se puede describir con ninguna de las categor$as habituales.
Nosotros, como cristianos, haremos bien en considerar estas dos cosas y en tomarlas en
serio: las tentativas judas, hoy ms numerosas que nunca, por proyectar nueva luz sobre la
figura de Jess y por entenderle, y tambin las reservas judas; estas ltimas debidas sobre
todo a nuestro entusiasmo de redencin carente de realismo y, como la historia demuestra,
tambin peligroso, porque fcilmente puede derivar a un antisemitismo.
Hace poco Franz Mussner, en su Traktat uber die Juden, ha planteado una cuestin que, a
su entender, jams la teologa cristiana ha estudiado a fondo, aunque es de importancia
decisiva para el dilogo judeo-cristiano. Se trata de esta pregunta: Poda Jess ser
reconocido por srael? Mussner rene toda una serie de observaciones -que en parte
tambin nosotros hemos mencionado en la exgesis-, las cuales ponen de manifiesto el
enjuiciamiento tan simplista que se ha hecho durante siglos de las posibilidades judas
frente a Jess de Nazaret. La pregunta es, en efecto, muy importante: Podan los judos
reconocer en su hermano de Nazaret al Mesas y al Hijo de Dios? Es una pregunta que nos
remite a la historia real de Jess. Y nos recuerda que Jess era un hombre histrico, un hijo
de su tiempo y del pueblo judo, un predicador ambulante y laico, pobre y nada violento, a
quien unos entendieron y otros no, al que unos aceptaron entusiasmados y otros
rechazaron resueltamente. Jess fue un hombre que no tuvo ms posibilidad de mostrarse
que su propia palabra, la cual poda a su vez ser creda o no. Cuanto ms nos acercamos a
ese Jess de Nazaret -al menos as me lo parece a m-, tanto ms cmodo y relajado se
hace el dilogo con los judos y, por lo mismo, tanto ms prometedor puede ser. No tendra
por qu seguir separndonos una mesianidad falsamente entendida.

CAPTULO 8
LA MUJER ADULTERA EL BLOQUE SINPTICO, ERRTICO EN EL CUARTO
EVANGELIO: (Jn/07/53-08/11)
El relato, que sigue, sobre la adltera no perteneca originariamente al Evangelio segn
Juan, y nada tiene que ver con l en el plano literario, de historia de la tradicin y de las
formas, ni tampoco en el plano teolgico. En opinin de Schnackenburg para el cuarto
Evangelio representa un cuerpo extrao, que incluso estorba y rompe la conexin de los
captulos 7 y 8. Por tal motivo hay comentaristas que dejan de lado la narracin o slo la
tratan al final del Evangelio. Si, pese a todo ello, yo abogo por presentarla y exponerla en
este lugar, ello se debe principalmente a que la historia -que a todas luces est cercana a la
tradicin sinptica, y ms concretamente a la lucana- ofrece un buen contraste respecto del
Evangelio y de la teologa jonicos. Es como si nos hiciera bajar de las alturas teolgicas de
la abstraccin jonica colocndonos en el plano del Jess histrico de los sinpticos,
haciendo as palpable la tensin que existe entre la imagen sinptica de Jess y la que tiene
Juan. Nos recuerda, adems, que tanto los sinpticos como el cuarto Evangelio tienen
como punto de partida al mismo Jess y, lo que es importante, que la cristologa jonica ha
de remontarse a la imagen sinptica de Jess, a fin de conectar las afirmaciones teolgicas
con la experiencia y la visin fundamental. Por ese motivo -tal es mi opinin- este bloque
errtico ejerce una funcin buena e importante en el Evangelio de Juan al recordarnos que
en el Nuevo Testamento el nico Jesucristo es ms importante que las diferentes teologas
y cristologas.
3,." y cada uno se marc- a su casa. 5,1 Jess se fue entonces al monte de los
Mlios. 2 (ero, al amanecer, se !resent de nueo en el tem!lo: todo el !ueblo acuda
a l, y l, all sentado, los instrua. " 4os escribas y los fariseos le traen una mu+er
1ue -aba sido sor!rendida en adulterio. # !onindola delante, ' dicen a Jess%
?aestro, esta mu+er -a sido sor!rendida en fla$rante adulterio. . 6n la ley ?oiss nos
mand a!edrear a sas: !ero t )1u dices, 2 /ecan esto !ara tenderle un la<o, con
el fin de tener de 1u acusarlo. (ero Jess, inclinndose, escriba en el suelo con el
dedo. 3 Como ellos insistan en !re$untarle, se incor!or y les di+o% 6l 1ue entre
osotros est sin !ecado, tire la !rimera !iedra contra ella. 5 6 inclinndose otra e<,
se$ua escribiendo en el suelo. 8 6llos, al orlo, se fueron retirando uno tras otro,
comen<ando !or los ms ie+os, -asta 1uedar solos Jess y la mu+er, 1ue estaba all
delante. 19 Cncor!orndose entonces Jess, le di+o% ?u+er, )dnde estn, )&adie te
conden, 11 6lla res!ondi% &adie, 7e;or. /+ole Jess% (ues tam!oco yo te
condeno: ete, y desde a-ora en adelante no !e1ues ms.
Historia del texto. Los testigos ms antiguos e importantes, griegos, sirios, armenios,
georgianos, coptos y latinos, relativos al texto neotestamentario no conocen de manera
uniforme la percopa de la adltera (EP). Se impone la conclusin de que tal percopa slo
encontr acogida en un momento posterior, que an hay que precisar, en Jn entre los
captulos 7 y 8, o en otro lugar del canon neotestamentario. En ello coincide la tradicin
posterior, en la medida en que nosotros hemos podido abarcarla, que en su mayor parte
apoya la existencia de la historia de la adltera, pero indicando tambin claramente que slo
muy lentamente, y de forma ms rpida en Occidente que en Oriente, fue reconocida como
relato cannico. Nos hallamos ante lo que se denomina una percopa errtica, que, como
tradicin oral independiente, se divulg entre las comunidades cristianas, pero que durante
largo tiempo no encontr un puesto en ninguno de los evangelios cannicos. Los grandes
manuscritos egipcios ignoran la percopa, mientras que fue aceptada en las ordenanzas
eclesisticas de la Didascalia siria y de las constituciones apostlicas. La antigua tradicin
textual latina (occidental) presenta la percopa relativamente temprano. Pero son sobre todo
Jernimo y Agustn los principales testigos de la tradicin occidental y ambos consideran el
texto como cannico.
Este hecho singular se debe evidentemente al contenido mismo del relato. Refleja la tensin
entre fidelidad a la tradicin de Jess y los intereses de la disciplina de la glesia. Como la
glesia naciente propenda a un cierto rigorismo en el tratamiento del divorcio, el adulterio y
los pecados de impureza, la clemencia que Jess haba demostrado hacia aquella mujer
adltera le resultaba incmoda. Por otra parte, la percopa se presentaba como tradicin de
Jess, y no se poda escapar fcilmente a tal autoridad. Si, pese a todo, acab por ser
recogida en el Evangelio de Juan, ello ha de considerarse como una victoria de la tradicin
de Jess frente a los intereses de un ordenamiento eclesistico severo. Lo cual constituye a
su vez un argumento de peso en favor de que nos hallamos aqu ante una antigua tradicin
de Jess autntica.
Gnero literario. No es fcil determinarlo. Bultmann califica el relato como apotegma
apcrifo: se requiere el juicio de Jess y l responde con una palabra que enlaza
estrechamente con la situacin. Pero en el relato aparecen unos rasgos novelsticos, como
el silencio de Jess y su conversacin con la mujer. Para Becker la historia habra que
incorporarla a las discusiones sinpticas. Representa una percopa cerrada, en la que,
dentro por completo del estilo de una exposicin escueta con la aparicin de los enemigos y
la preparacin del problema, sigue el dilogo propiamente dicho, provocado por una
pregunta directa y precisa de los antagonistas y se cierra con una palabra singular de
Jess, que responde de manera sobria y cortante a quienes le interpelan. En esa palabra se
centra todo el nfasis del relato. Schnackenburg subraya, por el contrario, el silencio de
Jess y la accin simblica de escribir; el centro no lo ocupara la discusin, sino la
conducta de Jess frente a una pecadora y frente a los hombres que la acusan. Aparecen
diversos motivos, que se encuentran asimismo en otros pasajes de los evangelios, como el
de que los enemigos de Jess quieran ponerlo a prueba, le tienten (cf. Mc 12,13-17 y
par), tendindole una trampa. El motivo de Jess y la pecadora alude al relato de Lc 7,36-
50; lo que, sin duda, ha inducido a situar la historia despus de Lc 21,38. Un tercer motivo,
el de Jess que escribe en el suelo, es un hecho que ha de entenderse como una accin
simblica. Y. finalmente, la conclusin de la historia con la palabra absolutoria de Jess.
Como se ve, resulta difcil establecer de manera inequvoca el gnero histrico-literario.
Pero debera quedar claro que la narracin, as como por su contenido rompe el marco de lo
habitual, tampoco literariamente se deja enmarcar de un modo satisfactorio en un gnero
determinado.
El problema histrico. En su trabajo Becker alude, sobre todo, a tres puntos de vista que
abogan en favor de encontrar el lugar histrico del relato en la vida misma de Jess. 1. La
cuestin que ocupa el primer plano en la discusin era un tema vivamente discutido en el
judasmo de tiempos de Jess; 2. Jess decide en este caso abiertamente en contra de la
tora y de sus defensores; 3. Jess perdona incondicionalmente y con plena autoridad.
La observacin y cada uno se march a su casa (7,53) constituye el comienzo de la
historia de la adltera y, en conexin con la afirmacin siguiente, alude al hecho de que con
anterioridad ya haba habido otra discusin entre Jess y sus enemigos. El versculo sirve
de hbil transicin a la nueva historia.
Jess, por su parte, marcha al monte de los Olivos, sito al este del templo, al otro lado del
torrente Cedrn, y que ofreca una hermossima panormica de la explanada del templo. El
texto recuerda inequvocamente una situacin similar a la que refiere Lc 21,37s. Segn este
dato Jess enseaba durante el da en el templo, mientras que por la noche abandonaba la
ciudad, pernoctando en el monte de los Olivos. As es como, segn Lucas, habra pasado
Jess su ltima semana despus del domingo de ramos. Mediante esa indicacin
cronolgica la historia habra que incorporarla al ciclo de las discusiones que sostuvo Jess
en Jerusaln. La introduccin enlaza estrechamente con ese cuadro general que traza Lc
21,37s (8,1-2).
El v. 3 representa el comienzo propiamente dicho de la historia. Escribas y fariseos -una
agrupacin de enemigos de Jess que el Evangelio segn Juan ignora, pero que aparece
frecuentemente en los sinpticos- conducen a una mujer que acababa de ser sorprendida
en flagrante adulterio. La ponen delante, en el centro, y efectivamente va a ocupar el
centro de todo el episodio. En conexin directa con el hecho formulan a Jess una
pregunta. Empiezan por presentar el caso: esta mujer ha sido sorprendida in flagranti. Sigue
luego el punto en litigio: En la ley Moiss nos mand apedrear a stas; pero t qu
dices? El v. 6 advierte que se trataba de un lazo, de tenderle una trampa. Esperaban
enredar a Jess en esa espinosa materia legal y que diera una respuesta siempre
comprometedora ante los doctores de la ley. De mostrarse severo en exceso, se vera que
su pretendida clemencia y humanidad no era ms que mera apariencia; si, por el contrario,
se mostraba demasiado laxo y liberal, la cosa no encajara con su piedad. La pregunta
insidiosa presenta semejanzas con el relato acerca de la moneda del tributo (Mc 12,13-17 y
par). Los interpelantes cuentan con que cualquier tipo de respuesta sea una trampa para
Jess. Pero Jess reacciona aqu con la misma grandeza soberana.
El adulterio es algo que el Declogo condena expresamente (Ex 20,14) y que castiga con
severidad en la lnea de otros preceptos de la tora. El adulterio propiamente dicho slo se
daba cuando un hombre casado tena relaciones sexuales con una mujer casada o
prometida (en este sentido el noviazgo equivala al matrimonio). El casado slo poda violar
el matrimonio de otro, no el suyo propio. La fidelidad conyugal absoluta slo pesaba sobre
la mujer, que en virtud del contrato matrimonial pasaba a ser propiedad del varn. El
precepto, pues, tenda sobre todo a proteger el derecho del casado a la propiedad exclusiva
de la mujer. Sobre el adulterio pesaba la pena de muerte (cf. Lv 20,10; Dt 22,22). Si no se
determinaba el gnero de muerte, se ejecutaba al reo mediante estrangulacin. Pero Dt
22,23s castigaba con la muerte por lapidacin el acto de yacer con una prometida. Muchos
autores concluyen que la mujer de marras deba ser lapidada por tratarse de una novia o
prometida, mientras que otros opinan que se trataba de una mujer casada, remitindose al
hecho de que en tiempo de Jess el derecho penal de la Mishna todava no estaba vigente
en todo su alcance. La cuestin no tiene demasiada importancia, toda vez que en ambos
casos se castigaba el adulterio con la muerte. Ms importante es, en cambio, el que ya
entonces los fariseos hicieran esfuerzos por aplicar la pena de muerte en el menor nmero
posible de casos.
La observacin con el fin de tener de qu acusarlo (v. 6b) incorpora la controversia al
procedimiento contra Jess. Se van reuniendo acusaciones contra Jess a fin de poder
plantearle un proceso. Tambin esto ha podido ser uno de los motivos para colocar la
historia en este lugar del Evangelio segn Juan. El v. 6c describe la primera reaccin de
Jess a la pregunta que se le hace. Empieza por no dar respuesta alguna, dejando
plantados a los interpelantes con la mujer, se inclina y escribe con el dedo en el suelo. No
es fcil la interpretacin de tales gestos; pueden significar un desinters por todo el asunto,
y tambin pueden tener un sentido simblico. Algunos expositores piensan en Jer 17,13s:
T, Seor, esperanza de srael! Todos cuantos te abandonan sern destruidos; quienes
de ti se apartan sern escritos en tierra, por haber dejado al Seor, la fuente de agua viva
(Segn LXX). Es una interpretacin muy verosmil; segn ella, se tratara de una accin
simblica. En realidad Dios tendra que escribir a todos los hombres en el polvo. Es una
declaracin de nulidad, como sugiere tambin un texto rabnico, un juicio punitivo contra los
culpables y sabedores de su culpa. Pero los acusadores no cejan e insisten en su
pregunta (v. 7a). Entonces se incorpora Jess y pronuncia unas palabras, que, sin duda, se
encuentran entre las ms importantes de la tradicin sobre Jess y que, con razn, han
alcanzado ia categora de una sentencia insuperable: El que entre vosotros est sin
pecado, tire la primera piedra contra ella (v. 7b).
En el fondo hay una referencia al uso de que en caso de ejecucin de una sentencia de
muerte mediante lapidacin los primeros testigos tenan tambin el derecho a tirar la
primera pedrada (cf. Lev 24,10-16; Dt 17,2-7, como cuando lapidan a Esteban en Act 7,54-
60). Con ello asuman la plena responsabilidad de la ejecucin capital. La afirmacin indica
que tal responsabilidad slo poda asumirla quien se sabe personalmente libre de cualquier
pecado y fallo. Slo una persona por completo inocente poda tener derecho a declarar
culpable y ejecutar a un semejante. Pero quin es ese por completo inocente? Nadie (cf.
asimismo las palabras de Jess en el sermn del monte: No juzguis, y no seris
juzgados, Mt 7). En ese pasaje descansa la tradicin sinptica de Jess, de que se hace
eco Pablo al decir: Todos han pecado y necesitan el perdn de Dios (/Rm/03/23). No hay
ninguna palabra de Jess que expresa de manera tan categrica la corrupcin de todos los
hombres por el mal. Es una palabra lapidaria con la claridad cortante de una verdad que
penetra hasta lo ms profundo. Jess la lanza sin ningn otro comentario, y vuelve a
inclinarse para seguir escribiendo en el suelo. Y es esa palabra la que opera, afectando a
todos hasta lo ms ntimo (v. 9).
El efecto se pone de manifiesto en que los acusadores van desapareciendo uno tras otro,
siendo los ms ancianos los que con su mayor experiencia de la vida empiezan por desfilar.
Nada tienen que oponer a la palabra de Jess, y as se largan uno tras otro; incluso los ms
jvenes, que todava no conocen tan bien la vida ni a s mismos, se sienten inseguros y
desaparecen. Y quedan solos, la mujer, que estaba en el centro, y Jess. Relicti sunt duo,
misera et misericordia)> (= slo dos han quedado: la miserable y la misericordia)
(AGUSTN-san, Tract. in Jo 33,5). Y es ahora cuando Jess se encuentra realmente con la
mujer (v. 10), a la que mira cara a cara al tiempo que la pregunta: Nadie te ha
condenado? La mujer haba escapado al veredicto general de sus jueces. Ahora se
encuentra frente a Jess con su pobre humanidad, con su culpa y su vergenza. Pero
Jess la saca de su aprieto e inseguridad, no planteando en modo alguno el problema de la
culpabilidad ni pronunciando contra la mujer ninguna palabra de acusacin, sino
refirindose nicamente a la conducta de los acusadores. En la respuesta de la mujer se
percibe en cierto modo su alivio y liberacin: Nadie, Seor. Y sigue la respuesta de Jess
que resuelve en sentido positivo toda la situacin problemtica de la mujer: Pues tampoco
yo te condeno; vete, y desde ahora en adelante no peques ms. Se trata, en efecto, de
una palabra de pleno perdn del pecado. Jess no quiere condenar, sino liberar. Con su
decisin asegura la vida a la mujer, dndole as un nuevo impulso vital, una nueva
oportunidad. Cierto que con ello no declara Jess por bueno lo que la mujer ha hecho.
Propiamente no tena por qu decirlo; lo que de verdad importa es este nuevo comienzo
para la mujer. Con razn pertenece esta historia a las cumbres ms altas del evangelio,
pues en ella se hace patente toda la importancia de lo que Jess ha realizado. Por el
contrario, la primitiva historia literaria de la percopa nos muestra tambin las dificultades
que hubo desde el principio para hacer prevalecer la causa de Jess en este mundo y en
sus estructuras.
.............................
Meditacin
Uno de los textos ms antiguos en que se menciona esta historia es la constitucin de la
glesia siria llamada Didascalia. All se dice: Si no acoges al arrepentido porque eres de
corazn inmisericorde, pecas contra el Seor Dios, porque no obedeces a nuestro salvador
y Dios, para obrar como l ha obrado con aquella pecadora, que los ancianos pusieron ante
l, y que desaparecieron dejando en sus manos el juicio. Pero el que escruta los corazones
le pregunt y le dijo: Mujer, dnde estn? Nadie te condena? Ella le respondi: "Nadie,
Seor". Entonces le dijo Jess: "Pues tampoco yo te condeno; vete." Dice mucho que este
texto se menciona en una ordenanza eclesial, en la que evidentemente se trataba de
regular la conducta de los cristianos que se haban hecho reos de pecados graves. Cabe
suponer tambin que en ese campo de la problemtica y regulacin de la penitencia en la
glesia antigua hay que situar el verdadero Sitz im Leben para la tradicin de la percopa.
Desde sus comienzos el cristianismo fue una religin del perdn de los pecados y de la
conversin, una religin de penitencia. En Juan Bautista el bautismo de penitencia, el
bautismo para conversin, que iba unido a una confesin de los pecados (cf. Mc 1,4s),
era el verdadero signo de su predicacin del juicio. Ese bautismo tuvo su importancia en
conexin con la expectativa del inminente juicio final. La conversin era la actitud requerida
para que los hombres pudieran escapar al juicio punitivo de Dios. Ya en Juan la conversin
comportaba un cambio radical de manera de pensar y de conducta prctica y, como el
tiempo se senta como algo apremiante, tambin la conversin se consideraba definitiva.
Para Jess de Nazaret las cosas eran algo distintas. Su mensaje de la proximidad
salvadora y soberana del reino de Dios inminente introduca tambin un cambio en la idea
de conversin. Dios es el seor de la historia y otorga con potestad soberana la salvacin
al hombre. Ese es el tenor del concepto de reino de Dios, que nos resulta extrao. Y desde
esa nueva y liberadora experiencia de Dios, Jess se sabe con plenos poderes para ofrecer
esa salvacin a todos los hombres y, precisamente a los pecadores, puede otorgarles el
perdn de los pecados y posibilitarles una nueva vida.
Aqu ocurre, pues, algo nuevo. Mientras que para Juan Bautista la conversin (la metanoia
griega no tiene una traduccin muy feliz en nuestra penitencia) es la condicin para
recuperar la comunin con Dios, para volver a ingresar en la comunidad de los piadosos, de
todo el pueblo de Dios, Jess va al encuentro de los hombres y los acoge, con su autoridad
personal, en la comunin divina, en el mbito del amor de Dios que otorga vida, y confa en
que tal comportamiento, ese perdn de los pecados pueda tocar al hombre en lo ms
ntimo, a fin de moverle de esa manera a la conversin. El perdn de los pecados que Jess
otorga provoca la conversin; es la secuela del perdn, no su condicin previa. En los
profetas del Antiguo Testamento y en Juan Bautista la conversin es adems el retorno al
antiguo ordenamiento divino, a la alianza, y est marcada por la obediencia a la voluntad
divina expresada en la tora. Ese orden salvfico fue violado por el pecado, y la conversin lo
restablece. O dicho ms exactamente: el perdn divino, que sin duda tiene tambin aqu la
ltima palabra, acoge de nuevo a los convertidos, a los que se vuelven, en el antiguo orden
divino.
Un signo visible de ello era el sacrificio cltico por el pecado. Adems, el judasmo conoca
y conoce la gran importancia de la reconciliacin entre los hombres. Para Jess, en cambio,
no se trata de restablecer un orden divino ya existente ni un orden cltico, sino de algo ms
radical: la revelacin de un nuevo orden divino escatolgico, verdadero y definitivo, del reino
de Dios, que Dios lleva a cabo por su amor absoluto e incondicional. Ese orden nuevo
consiste, pues, en que Dios a travs de la accin de Jess se manifiesta a los hombres
fundamentalmente como el Dios del amor incondicional; lo cual se echa de ver en el perdn
incondicional de los pecados, como el que Jess practica. Ya no se trata de un retorno a
otro ordenamiento legal mejor, sino de una conversin o vuelta que debera afectar al
estrato ms ntimo y profundo del hombre. Es un retorno del hombre al Dios del amor, a un
Dios en quien se identifican amor y libertad.
Es un nuevo encontrarse a s mismo y una nueva autoexperiencia, por cuanto que el
hombre se sabe amado y acogido por Dios. Es una liberacin de todas las prisiones y
miedos; un suscitar y encontrar eco en la capacidad amorosa del hombre. Con su perdn
Jess no busca ya la obediencia a la ley, ni el retorno a unas formas de vida
convenientes ni tampoco la adaptacin a un conformismo social, sino la capacidad de
reaccin del corazn humano, es decir, del amor mismo. Al amor preveniente de Dios ha
de responder el hombre con su amor. O, como dice Schillebeeckx, Jess liberando al
hombre lo devuelve a s mismo en alegre vinculacin al Dios viviente.
Segn la concepcin teolgica del cristianismo primitivo, la muerte de Jess, entendida
como muerte expiatoria y vicaria por todos los hombres, fue el sello de esos plenos
poderes y prctica de Jess como perdonador de los pecados. Con su muerte qued
sellada para siempre la nueva alianza del perdn de los pecados y de la gracia. El signo de
la misma lo vio la glesia primera en el bautismo. Como sabemos, el bautismo como signo
salvfico escatolgico se remonta a Juan Bautista; ese bautismo no fue instituido por Jess
como sacramento. En el cristianismo primitivo recibi, sin embargo, un nuevo sentido como
bautismo en el nombre de Jess para el perdn de los pecados. Ese en el nombre de
Jess significa con la invocacin a Jess, es decir, al crucificado y resucitado y, bajo la
invocacin de su nombre pronunciar sobre el nefito el perdn de los pecados.
No hay por qu desarrollar aqu toda la teologa bautismal del Nuevo Testamento. Digamos,
no obstante, que los textos neotestamentarios coinciden en afirmar que el bautismo es el
signo salvfico (sacramento), que confiere al hombre toda la salvacin y en todo su alcance,
tal como lo ha proclamado Jess; se hace realidad con el poder y soberana vivificantes de
Jesucristo y de su Espritu, incorporando al hombre a la comunidad de los creyentes, a la
glesia. Ese poder y soberana de Jesucristo permanece como la potestad perpetua y eterna
de Jess para perdonar los pecados. En la confesin del Seor Jesucristo, crucificado y
resucitado, est fundada la comunidad de los creyentes, la glesia, y consecuentemente
tambin el cristiano individual, sobre el poder salvfico de la cruz, que perdona los pecados,
redime y libera, entrando en la esfera vivificante divina de la gracia y del amor.
Del cristiano bautizado se espera tambin, como lo certifica adems el Nuevo Testamento,
que mantenga en su vida prctica de cada da la ruptura ya operada con el pecado, que
permanezca en ese nuevo y definitivo estado de salvacin hasta el da de la salvacin
definitiva que llegar con el regreso de Cristo. Por consiguiente, no reine ya el pecado en
vuestro cuerpo mortal, de modo que cedis a sus malos deseos... Porque el pecado no
tendr ya dominio sobre vosotros; pues no estis bajo la ley, sino bajo la gracia, dice Pablo
(Rom 6,12.14). Se trata ahora de mantener el estado de salvacin obtenido en el
bautismo mediante una forma de vida que ya no est sujeta al pecado ni a la apostasa de
Dios, y ello durante toda la existencia. Que esto era aspirar demasiado alto iba a
demostrarse bien pronto, y as lo demuestra de hecho la primera carta a los Corintios.
Mientras los cristianos vivan en el mundo una y otra vez sucumban al Adn viejo del
pecado, a las situaciones y estructuras mundanas de la sociedad gentil. No encontraban tan
fcil el mantener la nueva vida escatolgica ni siquiera en la prctica. En los escritos tardos
del Nuevo Testamento (lJn, Heb y Ap) percibimos por ello exhortaciones cada vez ms
claras a no apartarse de la fe y a no volver a la vieja vida de pecado.
As, pues, en las comunidades cristianas era preciso ayudar a la debilidad humana; y eso se
hizo mediante la introduccin de la disciplina eclesistica, que poco a poco, y especialmente
en determinadas regiones latinas, fue adoptando unas formas legales. Los hbitos y
costumbres cristianas se perfilaron cada vez mejor, y muy pronto se lleg a un canon de
pecados graves, entre los que se contaban ante todo la idolatra, el asesinato y la impureza
(especialmente en la forma de adulterio). Con ello, se lleg al problema siguiente: Jess
haba predicado el perdn de los pecados, y lo haba practicado sin limitaciones ni
condicionamientos de ningn gnero. Haba acogido a los pecadores y los haba devuelto a
la comunin del amor divino. Sin duda que del discpulo, que haba obtenido el perdn,
Jess haba esperado tambin una ruptura definitiva con el pecado. Por otra parte, el Seor
haba proclamado una tica radical y haba exigido de sus discpulos un compromiso
adecuado (cf. el sermn del Monte, Mt 5-7). Adems, la glesia primitiva haba adoptado la
tora del Antiguo Testamento, manteniendo los preceptos ticos, como los del declogo.
Cmo podan compaginarse el perdn sin limite de los pecados y una tica radical sobre
todo cuando se contaba con hombres corrientes y molientes? Necesariamente tenan que
llegar las tensiones.
Y conviene advertir adems que ste no era un problema ligado a una determinada poca,
algo que slo hubiera tenido importancia en el cristianismo antiguo; aqu se trata ms bien
de un problema con el que en todas las pocas ha tenido que enfrentarse una y otra vez el
cristianismo, y al que siempre ha sido necesario encontrar una nueva respuesta adecuada.
Y conviene observar tambin que las ordenanzas eclesisticas ms antiguas -por ejemplo
Mt 18, especialmente 18,25-35- otorgan una primaca evidente a la misericordia y al perdn
de los pecados frente a la disciplina jurdica y a su forma ms agudizada, que era la
excomunin. El perdn tena en principio la ltima palabra. Esto, sin embargo, fue
cambiando por el hecho de que en la glesia occidental se impuso la prctica, que durara
hasta la Edad Media, de que slo se poda contar con la penitencia eclesistica una sola
vez en la vida. Esta concepcin singular y violenta constitua sin duda un ataque a la actitud
fundamental de Jess en favor de una disciplina eclesistica rigurosa. Se abra as un
camino peligroso, al tiempo que no se puede ignorar que la prctica de la confesin
auricular, que se fue imponiendo cada vez ms en la edad media, supona un avance
importante frente a la prctica antigua. Pero con la creciente institucionalizacin de la gran
glesia y con su centralizacin en Occidente por obra del papado romano la disciplina
eclesistica, sobre todo en la forma del derecho cannico, se impuso de tal modo que el
carcter fundamental de la potestad para perdonar los pecados se fue oscureciendo cada
vez ms hasta pasar a un segundo trmino. Se empez, sobre todo en Roma, a administrar
la gracia (las indulgencias) y se la hizo depender de una serie cada vez mayor de
condiciones. El perdn de los pecados se convirti a menudo en un ritual mgico de
absolucin dentro de la confesin, y muy raras veces se experimentaba como el
alumbramiento de una nueva vida surgida del amor divino. Sobre el trasfondo de esa
evolucin la historia de la mujer adltera resultaba bastante extraa al pensamiento
institucional eclesistico y a su prctica dominante.
Hoy muchas personas tienen la sensacin de que el Jess que aparece en esta historia
nada tiene que decir en las instituciones eclesisticas, sobre todo cuando se trata de la
moral matrimonial y sexual. Este aspecto del evangelio ha quedado asimismo marginado de
forma permanente a propsito de los problemas que hoy pesan hasta extremos
insoportables sobre la existencia de un sinnmero de sacerdotes.
Por todo ello el destino de esta pequea historia es ms que significativo. Es una historia
que pone de manifiesto los fallos en la evolucin eclesistica, que podemos observar
incluso en nuestros das; sobre todo el predominio de la razn de glesia institucional sobre
al amor perdonador y la humanidad de Jess. Hay, pues, que leer el texto de modo que la
palabra de Jess nos hable a todos, y no slo respecto de la conducta privada, sino tambin
y precisamente respecto de la actuacin eclesial de los hombres de la jerarqua eclesistica,
empezando por el propio papa. Quien de vosotros est sin pecado, que tire la primera
piedra. Slo quien escucha esta sentencia y la toma en serio, puede contar con reformas
cristianas dentro de la disciplina eclesistica. Si tomamos en serio esas palabras, sin duda
que las cosas cambiarn un poco.
YO SOY LA LUZ DEL MUNDO
JESS DA TESTIMONIO DE SI MISMO (8,12-29)
El captulo 8 del Evangelio segn Juan toca de lleno el enfrentamiento de Jess, y
respectivamente de la comunidad jonica, con el judasmo coetneo. El tema principal de
ese enfrentamiento es sin duda la lucha acerca de la revelacin y, estrechamente vinculada
a la misma, la cuestin acerca del lugar de la presencia de Dios. Es significativo que tal
enfrentamiento haya ocurrido en el templo de Jerusaln, el lugar de la presencia de Yahveh.
Aqu hemos de referirnos a las explicaciones acerca de la purificacin del templo (2,13-22)
as como al dilogo con la samaritana (4,19-26). El bando cristiano est persuadido de que
en Jess de Nazaret hay que reconocer no slo al revelador y salvador escatolgico, sino
que en l est adems el lugar de la presencia de Dios, que ha hecho desaparecer la
presencia de Dios en el templo. Hay que recordar a este respecto la situacin histrica.
Ambos grupos, tanto los cristianos como el judasmo -que entre tanto se ha puesto bajo la
direccin de los fariseos- vuelven los ojos a la destruccin del templo de Jerusaln. No hay
duda de que al judasmo le afect profundamente esa catstrofe. Basta escuchar el lamento
del 4 libro de Esdras: Ves cmo nuestro santuario ha sido devastado, nuestro altar abatido,
destruido nuestro santuario, nuestra arpa arrojada al polvo, nuestra cancin jubilosa
acallada, doblegado nuestro orgullo, la luz de nuestro candelero apagada, la tienda de
nuestra alianza arrebatada, profanados nuestros lugares sagrados, deshonrado el nombre
que llevamos... (4Esd 10,21-22). Tambin al judasmo rabnico se le plante la cuestin del
nuevo lugar de la presencia de Dios, lo cual constituye un aspecto que, en general, apenas
ha merecido atencin. La expresin juda para designar la presencia de Dios es shekina.
Muchos midrashim judos hablan de ngeles vigilantes (o ngeles protectores) que
hubieran debido vigilar el templo; ste era indestructible mientras ellos lo guardaran. Una
versin un tanto distinta de esta haggada dice: Mientras la shekina habit en el templo, ste
era indestructible; pero poco a poco la shekina se retir de su lugar, de entre los
querubines, a su lugar originario del cielo, dejando sin proteccin al templo y a la ciudad
santa. Los textos judos se refieren con frecuencia en tal sentido a la destruccin del
primer templo (586 a.C.) y al primer destierro (el babilnico). Un texto famoso del profeta
Ezequiel, contemporneo de los sucesos, habla de cmo el kabod de Yahveh (la gloria de
Yahveh, sinnimo de la shekina) abandona el templo (cf. Ez 10, especialm. 10,18-22; 11,22-
25). Para los rabinos el estudio comn de la tora se consideraba, entre otras cosas, como el
nuevo lugar de la presencia de la shekina. He aqu el tenor literal de una sentencia del rabi
Jania ben Teradyn (+ ha. 135 d.C.):
<uando dos se renen, sin que medien entre ellos las palabras de la tora 6como materia de
di!logo8, eso es la sede de los escarnecedores, cf. Sal ?,? -5n la sede de los
escarnecedores no se sienta.. &ero cuando dos se sientan *untos y las palabras de la tora
est!n entre ellos, con ellos habita tambin la sheDina, cf. 9al 7,?E -5ntonces se hablaron
los temerosos de Dios, el uno al otro 6es decir, dos8, y lo escuch) 2ahveh, y lo ha o$do, y se
consign) en un memorial ante l para los temerosos de Dios y los que honraban su
nombre.
La tora y su estudio son ahora los signos de la presencia de Dios. Para los cristianos, por el
contrario, Jess en persona es el nuevo lugar de la presencia divina, como lo certifica
tambin la sentencia transmitida por Mateo, que sin duda alguna deriva de la tradicin
judeo-cristiana: Donde dos o tres se renen en mi nombre, all estoy yo entre eLlos (Mt
18,20).
Este ejemplo muestra que la cuestin de la presencia de Dios despus de la destruccin del
templo segundo conmova por igual a judos y cristianos, aunque las respuestas fueran
diferentes. Aste es presumiblemente el verdadero trasfondo de la discusin en que se sitan
las afirmaciones del captulo 8.
Divisin. Entendemos los v. 12.13-20.21-29 como una unidad textual mayor, frente a v. 30-
58 cuya temtica general es algo distinta. Para los v. 12-29 hay que recordar sobre todo los
paralelos del kerygma jonico (Jn 3,31-36.13-15.1621) y de los discursos de despedida,
cuyas afirmaciones y conceptos se recogen aqu, sobre todo aquello que afecta a la
cristologa de la glorificacin. Nos encontramos, pues, aqu preferentemente con
afirmaciones kerigmtico-doctrinales (dogmticas) del circulo jonico, incorporadas a la
discusin, y que constituyen un indicio importante del apretado engranaje de estos textos,
que afloran en diferentes pasajes del Evangelio segn Juan. En nuestra divisin textual se
suma adems la conexin del kerygma con la afirmacin: Yo soy; una prueba ms de la
cautela con que habra que proceder con las operaciones critico-literarias en Juan.
Proponemos, pues, esta divisin:
1. La declaracin: Yo soy (v. 12);
2. El testimonio revelador de Jess (v. 13-20):
3. Partida y glorificacin de Jess (v. 21-29).
1. LA DECLARACIN: YO SOY (Jn/08/12) J/LUZ-MUNDO
12 Jess les -abl de nueo%
#o soy la lu< del mundo%
el 1ue me si$ue, no andar en las tinieblas,
sino 1ue tendr la lu< de la ida.
El texto empieza con la afirmacin: Yo soy (Ego eimi). Jess asegura: Yo soy la luz del
mundo. Segn Schnackenburg y otros autores, la metfora de la luz, recogida aqu,
posiblemente est motivada por una reminiscencia de la iluminacin con antorchas, que se
celebraba habitualmente en la fiesta de los tabernculos, y que proyectaba sobre el templo
y sobre la ciudad entera un resplandor festivo. Tal referencia es posible, aunque no
necesaria. Lo verdaderamente importante desde el punto de vista objetivo es que aqu se
recoge la frmula de revelacin cristolgica, enlazndola con la metfora de la luz. Con ello
vuelve a entrar en juego el problema del dualismo jonico y la cuestin del trasfondo
histrico-religioso de ese dualismo.
A este respecto conviene recordar que la experiencia del contraste entre luz y tinieblas
pertenece a las experiencias primarias de la humanidad y as lo expresa el lenguaje de
muchas religiones y textos religiosos. Habitualmente la luz aparece como smbolo de la
salvacin, mientras que las tinieblas son el smbolo de la desgracia. Para el hombre y la
existencia humana la luz tiene una significacin totalmente positiva, hasta el punto de que
aparece como algo connatural la conexin entre luz y vida. En el crculo del pensamiento
jonico entran en consideracin diversas posibilidades (Antiguo Testamento, Apocalptica,
Qumrn y gnosis), de modo que resulta difcil establecer un nico trasfondo. Ms importante
es la cuestin de cmo el Evangelio de Juan recoge la metfora de la luz y cmo la
interpreta en el nuevo contexto. Y no cabe duda de que el elemento decisivo es la nueva
impronta cristolgica de la metfora de la luz. Jess es en persona la luz del mundo. En
Juan la luz aparece en conexin con el Logos divino (cf. 1,4.5.7.8.9: la luz verdadera) y
con el Logos encarnado con un carcter estrictamente personal. La luz indica ah una
persona determinada; la luz se entiende, por tanto, como una metfora de la revelacin y de
la salvacin; adems no se dice que Jess sea simplemente el portador de la revelacin
como de una doctrina o conocimiento, sino que l mismo es la revelacin y la salvacin.
Revelador y revelacin son la misma cosa, la misma persona. As, pues, la
metfora con su lenguaje simblico pretende expresar la verdadera importancia de Jess
para el hombre. Y en concreto para todos los hombres. Jess, en efecto, es la luz del
mundo, del cosmos. El cosmos tiene en este pasaje un claro significado universal, en
el sentido de que abarca a todo el mundo humano, y no la significacin restringida del
mundo hostil a la revelacin, como el poder que se constituye siempre de nuevo en la
incredulidad como hostil a Jess. Por consiguiente, Jess es en persona la revelacin y la
salvacin, que en l se ofrece al mundo. Adems, aqu hay que ver la oposicin a la
concepcin juda con perfiles ms vigorosos de lo habitual. En el judasmo se entiende
sobre todo como luz la tora, por ejemplo en Sal 119,105: Tu palabra [es decir, la palabra
de la toral es una antorcha para mi pie y una luz para mi sendero. En el judasmo pueden,
adems, designarse como luz del mundo a Dios, a distintos hombres, la tora, el templo y,
finalmente, Jerusaln.
Ahora bien, lo importante es el singular giro tico de la afirmacin: Yo soy, en el v. 12b-c,
el giro va ligado a la idea del seguimiento de Jess como el recto cambio de vida. La
vinculacin del creyente a Jesucristo se expresa aqu mediante el concepto de seguimiento,
recibido de la tradicin de Jess. El concepto de seguimiento tiene su puesto originario en
las relaciones maestro-discpulo entre los rabinos, y forma parte de la imagen del rab
Jess. Los discpulos siguen al maestro a cierta distancia, mientras que el rab les precede
sealando el camino. El trazado de ese camino es la tora. En Jess se suma algo nuevo: la
vinculacin a su persona y a su mensaje. En la tradicin sinptica se conecta de distintos
modos el seguimiento con la misin divina de Jess y su predicacin del reino de Dios. El
mathetes (= discpulo) asume de una vez por todas, mediante la llamada a la comunidad
de los seguidores de Jess, la obligacin de colaborar en la misin mesinica de su
maestro, se declara dispuesto a servir a la futura realeza de Dios.
Por tanto, si el seguimiento enraza en el crculo histrico y concreto de los discpulos del
Jess terrestre, en Juan hay que consignar una clara desviacin de sentido en su
concepcin del seguimiento. Es verdad que sigue designando la vinculacin a Jess y su
camino, pero no ya al Jess terrestre, sino al Jess exaltado y glorificado. Con lo cual se
convierte en sinnimo de fe. Y desde luego en sinnimo de una fe, que determina todo el
cambio de vida. Quien sigue a Jess, la luz, es decir, vive en la relacin creyente
fundamental, no andar en las tinieblas. El andar o caminar (griego: peripatein; hebreo:
halak) resume en la tradicin juda todo el cambio de vida tico-religioso, todo el
contenido de la halaka. Con ello queda claro que el criterio ltimo de la halaka no es la tora
para los seguidores de Jess, sino que la halaka (el camino, 14,6) de sus discpulos es
Jess mismo.
Con ello reduce Juan a un denominador supremo un estado de cosas que ya se encuentra
en los sinpticos. El lenguaje dualista indica claramente que aqu no se trata de
prescripciones o preceptos particulares, sino de una orientacin bsica y total de la actitud
de la vida en su conjunto. Es necesario or que la tora ya no es la verdadera luz del
verdadero camino vital, sino que lo es Jess en persona. Slo el que le sigue no caminar
en tinieblas; sino que ms bien tendr la luz de la vida (v. 12c). Un cambio de vida
creyente es vivir en una luminosidad que deriva de la revelacin. Quien se deja guiar por la
luz, que es Jess mismo, ya no caminar en tinieblas; es decir, no se perder en el callejn
sin salida y oscuro de la existencia csmica, en el que no sabe adnde va (12,35), porque
todos esos caminos sin sentido ni direccin acaban en la muerte, sino que tendr la luz de
la vida. Pero esa luz de la vida es la vida misma en su calidad salvadora escatolgica,
en su sentido absoluto y sin problemas. Lo que aqu se expresa como promesa futura, vale
ya para el presente, porque quien cree posee ya la vida y la luz le ilumina ya. Ha dejado
atrs las tinieblas; por la fe ha entrado ya en el seguimiento; su carrera vital que se
desarrolla en el seguimiento de la luz, Jesucristo, es el camino que conduce a la vida.
2. EL TESTIMONIO REVELADOR (Jn/08/13-20)
1" /i+ronle, !ues, los fariseos% T das testimonio de ti mismo: tu testimonio no es
lido. 1' Jess les contest% Aun1ue yo d testimonio de m mismo, mi testimonio
es lido, !or1ue s de dnde ine y adnde oy: !ero osotros no sabis de dnde
en$o ni adnde oy. 1. Eosotros +u<$is se$n la carne: yo no +u<$o a nadie. 12 #
aun1ue yo +u<$ue, mi +uicio es fidedi$no, !or1ue no estoy solo, sino yo y el 1ue me
eni. 13 # en uestra misma ley est escrito 1ue el testimonio de dos !ersonas es
lido. 15 7oy yo 1uien doy testimonio de m mismo, !ero tambin da testimonio de
m el (adre 1ue me eni.
18 (re$untronle, !ues% )/nde est tu (adre, Jess contest% &i a m me conocis
ni a mi (adre: si a m me conocierais, conocerais tambin a mi (adre.
29 6stas !alabras las di+o +unto al Tesoro, mientras estaba ense;ando en el tem!lo: y
nadie le ec- mano, !or1ue no -aba lle$ado su -ora todaa.
Esta seccin se cuenta entre las que mayores dificultades ofrecen al lector actual del
Evangelio segn Juan en razn de su lenguaje y mentalidad singulares; por lo que requiere
un examen y consideracin atentos. Aqu se trata de la comprensin bsica de la idea
jonica de revelacin.
La afirmacin de Jess en el v. 12 era una afirmacin de Jess sobre s mismo y su
importancia. Por consiguiente, tena tambin el carcter de un testimonio, en el sentido de
una confirmacin y ratificacin personal. A lo cual reaccionan sus oyentes, que aqu
comparecen como fariseos, con una rplica que se entiende como un reproche: T das
testimonio de ti mismo; tu testimonio no es vlido. Es un testimonio interesado por lo que
no merece crdito. Est claro que nos hallamos ante una argumentacin de tipo jurdico; el
concepto de testimonio y de sus condiciones de validez es, en efecto, un concepto jurdico,
y en ese sentido ha de entenderse. Pues bien. el autotestimonio est sujeto a la sospecha
de parcialidad, por lo que se requiere ponerlo bajo una luz mejor. Lo cual no quiere decir
que un testimonio de s mismo no pueda ser verdadero; sino que su verdad habitualmente
slo se demuestra, cuando otros testigos apoyan y refrendan las afirmaciones del
interesado. Jess niega de manera categrica que su testimonio no sea verdadero
simplemente porque es autotestimonio. Y se es el centro de la discusin.
En los v. 14-18 sigue la respuesta de Jess a esa objecin de una manera escalonada.
Primero, su testimonio de s mismo es vlido, al tiempo que se dice por qu. Segundo, el
testimonio de Jess responde precisamente a la exigencia legal de que son necesarios dos
testigos que concuerden en su deposicin. Este ltimo argumento parece estar en
contradiccin con el primero; el hecho de reclamarse a la exigencia de los dos testigos
parece artificioso, montado y dispuesto desde fuera. Pero se pondr de manifiesto que tal
exigencia, si bien se mira, es precisamente lo que pone bajo luz adecuada la peculiaridad
del testimonio de Jess como testimonio revelador.
La primera respuesta de Jess suena as: Aunque yo d testimonio de m mismo, mi
testimonio es vlido, porque s de dnde vine y adnde voy; pero vosotros no sabis de
dnde vengo ni adnde voy. Jess aparece como el sabedor de su origen y meta, mientras
que los fariseos aparecen como ignorantes. Tal conocimiento acerca del origen, camino y
meta final se acerca mucho al conocimiento gnstico. Jess se conoce a s mismo, de modo
que sabe cules son su de dnde y su adnde. Sin duda que esa su procedencia y meta
tiene para Jess un contenido preciso: su origen es Dios, el Padre, que le ha enviado como
a Hijo suyo. Y su meta ltima es asimismo Dios Padre, al que l se encamina (13,4; 16,27s;
17,8). Con lo que est claro que el conocimiento de Jess acerca de su de dnde y adnde
no es otra cosa que su conocimiento de la salida del seno del Padre y su retorno a l; es un
conocimiento como origen y meta de s mismo. Si los enemigos carecen de tal conocimiento
est claro que tampoco reconocen la misin de Jess por parte del Padre; de otra forma,
sera perfectamente posible el entendimiento mutuo. Es su incredulidad lo que los separa de
Jess.
Jess y sus adversarios se mueven en dos planos distintos. Por ello no se puede llegar a un
entendimiento (v. 15s). Los enemigos de Jess juzgan segn la carne; es decir, de una
manera anclada en lo terreno y mundano, que la determina. Su juicio responde a su
horizonte existencial puramente csmico y a sus correspondientes categoras, mientras que
Jess dice de s mismo que ni juzga ni condena. En esta afirmacin se confunden en cierto
modo los papeles. Los fariseos juzgan, Jess, por el contrario, no juzga, aunque tendra
competencia para ello, como indica el v. 16. Mas, de querer juzgar, su juicio, su sentencia,
sera conforme a verdad, porque no estara l solo, sino yo y el Padre que me envi. Lo
cual quiere decir que su juicio tiene como apoyo y criterio el propio juicio divino. As, pues, el
juicio de Jess se orientara segn el juicio de Dios y concordara con l. Ah descansara
su verdad, mientras que los enemigos, que juzgan segn la carne, seguiran prisioneros
de lo mundano y aparente, estando sujetos, por tanto, a la problemtica de todo juicio y
veredicto humanos. Y para ello pretenden, desde luego, una alta competencia judicial.
Percibimos aqu un recuerdo de s 11,3 donde se dice del Mesas venidero: No juzgar por
lo que vean sus ojos, no decidir por lo que oigan sus odos. Pero tambin sobre la historia
de la adltera proyecta este pasaje una nueva luz. Es decir, que quienes en el fondo se
orientan y sacan sus criterios nicamente de lo mundano tienen la audacia de emitir un
juicio sobre Jess, al que no afectan ni alcanzan tales criterios. Por el contrario, Jess, que
se orienta en exclusiva segn Dios, se abstiene de cualquier juicio. Y as se echa de ver una
vez ms que al revelador no se le comprende desde lo mundano. Y ahora es Jess quien
pasa al ataque (v. 17s). Para ello se remite al principio jurdico de la ley de los judos el
testimonio coincidente de dos personas es verdadero. Pero se puede aducir aqu ese
axioma jurdico como argumento, cuando se trata del autotestimonio de Jess? Resulta
aqu concluyente la referencia a esa precisin legal, o se trata de una interpolacin
parodiando la exigencia juda, como piensa Bultmann?. Es evidente, desde luego, que el
principio jurdico de los dos testigos experimenta una transformacin tal como lo recoge
Juan. Dos testigos, que han observado juntos un hecho o acontecimiento y que deponen un
testimonio coincidente ante un tribunal, concuerdan entre s, pero slo de una forma externa
y ms o menos casual. La coincidencia, en cambio, de la que se habla aqu, es la
coincidencia entre Jess y su Padre, naturalmente que no puede darse de ese modo
externo, porque uno de los testigos, Dios Padre, no puede estar presente de una forma
externa ni tampoco se le puede interrogar. El problema decisivo en este pasaje es la
afirmacin siguiente:
Soy yo quien doy testimonio de m mismo, pero tambin da testimonio de m el Padre que
me envi. Ya hubo otra referencia al testimonio del Padre (5,36ss), tratndose all del
testimonio de la Escritura. Aqu, evidentemente, la afirmacin es ms profunda. El giro el
Padre que me envi va aqu ms lejos: Jess es el enviado de Dios al mundo, y como tal
representa al Padre que lo envi. Ahora bien, ser enviado por el Padre constituye la
existencia y funcin de Jess en forma tan radical, que el ser enviado del Hijo, su presencia
cn el mundo, manifiesta simultneamente al Padre como su mandante. La existencia de
Jess como Hijo de Dios es de tal ndole que no se puede entender en modo alguno sin el
trasfondo del Padre. Jess es simple y llanamente el testigo de Dios. Lo cual quiere decir
que Jess no puede testificar de modo distinto respecto de s mismo, que necesariamente
concuerda con lo que el Padre certifica, al dar testimonio y acreditar a su Hijo. Eso es lo que
subyace en la estructura objetiva de la afirmacin testimonio, tal como aparece aqu. Jess
siempre se presenta a s mismo como a Hijo y a Dios como a Padre; a s mismo como a
enviado y a Dios como a mandante. Es verdad que el testimonio del Padre, como testimonio
independiente, externo y como tal demostrable, no se puede obtener en modo alguno si se
le separa del testimonio de Jess. En ese sentido no existe ninguna posibilidad de someter
el testimonio divino en favor de Jess a un anlisis crtico, justo porque Dios no es una
realidad objetiva a la que podamos referirnos en el mundo. Pero tal testimonio viene
siempre implcitamente dado, emitido, en la afirmacin reveladora de Jess, y en ella est
contenido necesariamente, porque a Jess en su persona, en su palabra y en su accin
histrica de salvacin no se le puede entender ms que como a Hijo del Padre, y enviado
por Dios. La fe, que reconoce a Jess, encuentra en l y por l presente a Dios, y quien no
le encuentra en Jess podr tener una relacin histrica con el propio Jess, pero jams
una relacin de fe.
Todo lo cual est perfectamente en lnea con 14,9: El que me ha visto a m, ha visto al
Padre. Aunque tambin estas palabras son un testimonio tomado del testimonio divino de
Jess, que es necesario creer, pero no una tesis que pueda analizarse crticamente y que
pueda reducirse a sus premisas.
La respuesta de los enemigos de Jess confirma ese estado de cosas, cuando le dicen en
el v. l9a: Dnde est tu Padre? No han entendido el lenguaje de Jess, y por ello no
proceden de forma adecuada ni aceptan el testimonio de Jess. Y a ello aluden las palabras
de Jess en el v. 19b: Ni a m me conocis ni a mi Padre; si a m me conocierais,
conocerais tambin a mi Padre. Lo cual indica que en la concepcin jonica una cosa
depende de la otra. El conocimiento creyente de Jess como Hijo de Dios incluye
directamente el conocimiento de Dios como Padre. Quien conoce a Jess por Hijo reconoce
a Dios por Padre. Para la concepcin creyente cristiana ya no es posible en el fondo un
conocimiento de Dios prescindiendo de Jess. Esa es justamente, segn Juan, la
importancia trascendente de Jess: que revela a Dios Padre en el mundo (17,3). Lo que
aqu se dice no es ciertamente algo especfico de Juan, sino que responde de lleno a la
afirmacin que est en la fuente de los logia: Todo me lo ha confiado mi Padre; y nadie
conoce al Hijo sino el Padre, y nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo
quiera revelrselo (cf. Mt 11,27; Lc 10,22).
La seccin concluye con un dato topogrfico (v. 20): Jess pronunci este discurso en el
templo, y ms en concreto, junto a la cmara del tesoro. Es probable que tal indicacin se
refiera al tesoro que estaba en la parte septentrional del atrio de las mujeres, donde se
encontraban las cajas de Dios (las arcas de las ofrendas).
3. PARTIDA Y EXALTACIN DE JESS (Jn/08/21-29)
21 /e nueo les di+o Jess% #o me oy: osotros me buscaris, !ero moriris en
uestro !ecado. A donde yo oy no !odis enir osotros. 22 /ecan los +udos%
)Acaso se a a suicidar, !uesto 1ue dice% A donde yo oy no !odis enir osotros,
2" (ero l se$ua dicindoles% Eosotros sois de a1u aba+o: yo soy de all arriba.
Eosotros sois de este mundo: yo no soy de este mundo. 2' Ms -e dic-o 1ue moriris
en uestros !ecados, !or1ue si no creis 1ue yo soy, moriris en uestros !ecados.
22 (re$untbanle, !ues% )*uin eres t, Jess les contest% 6n resumen% )(ara 1u
si$o -ablando con osotros, ?uc-as cosas ten$o 1ue decir y +u<$ar acerca de
osotros: !ero el 1ue me eni es era<, y lo 1ue yo o de l, eso es lo 1ue di$o al
mundo. 23 6llos no com!rendieron 1ue les estaba -ablando del (adre. 25 Jess
a;adi% Cuando leantis en alto al 0i+o del -ombre, entonces conoceris 1ue yo soy
y 1ue nada -a$o !or mi cuenta, sino 1ue, conforme a lo 1ue el (adre me ense;, as
-ablo. 28 # el 1ue me eni est conmi$o% no me -a de+ado solo, !or1ue yo -a$o
siem!re lo 1ue es de su a$rado.
La seccin se divide en dos unidades pequeas: v. 21-24 y 25-29, unidas entre s por la
pregunta general del v. 25.
La primera percopa (v. 21-24) trata el problema de la partida de Jess y de sus
consecuencias para la incredulidad. Con ello se roza el tema que ser ampliamente tratado
en los discursos de despedida (cf. sobre todo 16,4-11). De manera parecida a como ya lo
haba hecho en 7,33s Jess habla de su marcha: Yo me voy; vosotros me buscaris, pero
moriris en vuestro pecado (v. 21a). La expresin irse, partir, es equvoca. Se trata, en
primer trmino, de la muerte de Jess, de su ausencia completa del mundo. Pero en
realidad se trata a la vez de la partida de Jess al Padre (13,1; 14,3); y ste es el aspecto
positivo de la marcha, que desde luego slo la fe puede reconocer. Y as, cuando Jess se
haya ido, se le buscar; para los incrdulos, sin embargo, tal bsqueda ser intil, porque
no tendrn ms que la ausencia ms completa de Jess; nada ms. En todo caso, incluso
tras la muerte de Jess, seguirn abiertos los interrogantes acerca de l: se le seguir
buscando. Ni l personalmente ni su causa habrn terminado por ello.
Del resto hay que decir que ni Jess ni la incredulidad tienen algo que ver entre s, sobre
todo tras la muerte y resurreccin de Jess. La aseveracin: Moriris en vuestro pecado,
se refiere a la prdida de la salvacin. El pecado es la incredulidad, y sta en la concepcin
jonica se identifica con la prdida de la salvacin, con la misma muerte. As como la
salvacin est en la comunin de vida con Jess, as la desgracia o condenacin est en la
separacin definitiva de Jess. Juan desarrolla el tema de la muerte y del pecado en
estrecha conexin con el acontecimiento revelador. No desarrolla ninguna doctrina del
pecado original. Ms bien pecado y muerte se manifiestan como son en realidad, cuando el
hombre se enfrenta al revelador Jess. El v. 21c da una razn concluyente: A donde yo
voy no podis venir vosotros. Para la incredulidad no hay consumacin alguna de la
comunin con Jess, como la que se da ciertamente para los que creen (14,1-3). Juan no
conoce afirmacin alguna sobre un castigo eterno en el infierno. Su palabra para designar la
prdida de la salvacin se llama muerte, morir en el pecado es morir en la incredulidad. La
incredulidad como actitud bsica y permanente excluye al hombre de la salvacin, de la
vida eterna Esto responde una vez ms a la alternativa radical de fe e incredulidad, vida y
muerte. Y en este radicalismo no hay lugar para matices ni distinciones.
Los enemigos aludidos reaccionan prontamente con un equivoco jonico (v. 22). Tiene
quiz Jess propsitos suicidas, cuando habla de la imposibilidad de encontrarle y de estar
con l? Tambin aqu ese equvoco sirve de base para la explicacin siguiente (v. 23s). Y
tambin aqu vuelven a expresarse ideas ya aparecidas en otros pasajes (cf. 3, 3 1-36). La
afirmacin: Vosotros sois de aqu abajo; yo soy de all arriba. Vosotros sois de este
mundo, yo no soy de este mundo, corrobora la diferencia esencial y bsica que media
entre el revelador y el mundo, haciendo hincapi precisamente en el origen diferente. La
idea de que el origen o procedencia determina toda la naturaleza del pensamiento y de la
accin es algo que se encuentra con notable frecuencia en los textos gnsticos. Jess, el
revelador de Dios, pertenece por completo a la esfera divina, a la que tiene acceso la fe,
mientras que la incredulidad queda excluida de la misma. Pero por s misma la incredulidad
no puede superar su origen de abajo. Lo cual significa que la inteligencia de la revelacin
est cerrada a la incredulidad. Los equvocos tienen que darse con mayor o menor
necesidad a partir de ah. El v. 24 repite una vez ms y refrenda la afirmacin del v. 21 de
que los oyentes morirn en sus pecados (esta vez en plural, que objetivamente no dice
nada nuevo), si no creen que yo soy. En este pasaje se encuentra el absoluto Ego eimi,
que aparece repetidas veces en los textos siguientes, con lo que viene a ser el tema
fundamental de las diferentes afirmaciones (cf. 8,24.28,58).
YO-SOY:Segn las investigaciones ms recientes todo parece indicar que la afirmacin
jonica yo soy habra que entenderla desde las afirmaciones similares de Yahveh en el
Antiguo Testamento, y muy especialmente desde la famosa revelacin del nombre divino de
Yahveh a Moiss en la visin de la zarza ardiente (Ex 3,14), que ahora est correctamente
reproducida en la nueva traduccin unitaria:
2o soy el que estoy aqu$.
Y continu:
As$ hablar!s a los hi*os de Csrael1
-2o estoy aqu$. me env$a a vosotros.
En el sentir de la mayor parte de los comentaristas modernos, tal enunciado no es ninguna
definicin metafsica de la esencia divina. No se trata, por tanto, de designar a Dios como el
ser absoluto, ni como el existente sin ms; sino que la afirmacin apunta a la proximidad y
presencia auxiliadora de Dios en medio de su pueblo. Moiss debe confiar en la ayuda de
Dios, mas no ha de pensar que puede disponer de Dios. Y es precisamente en ese sentido
como debe entenderse la expresin jonica del yo soy como frmula de revelacin
cristolgica. Tampoco aqu se trata de una definicin metafsica ni ontolgica de Jess, ni
de una equiparacin ingenua y simplista de Jess con Dios, sino ms bien de la respuesta
cristolgica a la pregunta acerca del lugar de Dios. Jess en persona es ahora el sitio de
la presencia divina, el lugar en que el hombre puede encontrar a Dios en el mundo. Como
hilo conductor hermenutico de esta interpretacin nos puede servir el enunciado de 14,9.
Jess, pues, exhorta a los hombres a encontrar en l mismo al Dios escondido, que aqu
asegura al hombre su proximidad salvadora, su salvacin. Quien escapa a esa proximidad
salvadora,. escapa tambin a la verdadera vida y cae en la muerte.
Mas lo que ahora agrega de nuevo la percopa de los v. 25-29 es una referencia explcita a
la exaltacin de Jess, de la que ya se haba hablado en el kerygma jonico (3,13-21), y
por ende es una referencia a la cruz. Mediante la conexin aqu establecida entre la cruz y
la afirmacin yo soy queda definitivamente claro dnde hay que buscar y encontrar,
segn Juan, el lugar de la presencia salvfica de Dios: en Cristo crucificado. No es, pues,
insignificante que en este marco aparezca una teologa jonica de la cruz.
Con su pregunta: Quin eres t? (v. 25a) los enemigos de Jess declaran que no han
entendido la afirmacin de Jess acerca de su origen, ni tampoco su afirmacin yo soy.
El abismo entre el revelador y sus oyentes es manifiesto. Pero a esa pregunta ya no hay
propiamente una respuesta ulterior, pues por la misma naturaleza del tema no poda darse.
El problema, en efecto, de si Jess es el nuevo lugar de la presencia de Dios, en el que
Dios sale al encuentro del hombre dndole la salvacin y la vida, no es un problema que
pueda resolverse con algn dato externo y complementario; aqu se trata de la fe, del
reconocimiento y no reconocimiento. Por ello en la pregunta habla la renuncia a creer. La
respuesta de Jess saca la consecuencia de todo ello cuando dice: Para qu sigo
hablando con vosotros?. Realmente Jess no puede decir acerca de si mismo ms de lo
que ha dicho hasta ahora. Si los enemigos no quieren creer ni comprender, eso es cosa
suya.
Desde ah hay que entender tambin el v. 26. Jess responde: Muchas cosas tengo que
decir y juzgar acerca de vosotros para descubrir vuestra culpa. Juzgar tiene aqu la
significacin de establecer y descubrir con sentencia judicial; es decir, desenmascarar la
negativa a creer. Pero Jess renuncia a ejercer su funcin judicial aqu como lo ha hecho en
otras ocasiones. Jess no hace ms que decir al cosmos lo que ha escuchado de su Padre,
y entre esas cosas se encuentra tambin el yo soy. En cierto aspecto ese yo soy
describe la afirmacin esencial del prlogo: Y la Palabra se hizo carne y puso su morada
entre nosotros. Pero tampoco ahora comprenden los enemigos de qu est hablando
Jess.
Los v. 28s constituyen el climax final con la referencia a la exaltacin:
Cuando levantis en alto al Hijo del hombre,
entonces conoceris que yo soy,
y que nada hago por mi cuenta,
sino que, conforme a lo que el Padre me ense, as hablo.
Con el lenguaje tpico de la concepcin jonica de la exaltacin (cf. 3,14s as como la
exgesis) sigue la referencia a la cruz. Que sobre todo se piensa en ello lo indica
claramente el hecho de que la actividad de los enemigos en la exaltacin se describe con el
giro cuando levantis en alto.... Naturalmente, Juan sabe que Jess fue crucificado por
los romanos, pero sabe asimismo que tambin las autoridades judas participaron en el
acontecimiento. Mas no es de eso de lo que aqu se trata en primer trmino, sino de que el
proceso de la exaltacin tiene un carcter de revelacin y de que, como tal, representa
asimismo el punto culminante del acontecimiento revelador y salvador. Porque justamente
esa elevacin mostrar que Jess puede aspirar con toda razn al yo soy, ya que la cruz
es el lugar en que se ha revelado al mundo el amor de Dios (3,16). Habr que pensar
tambin en la cita escriturstica mencionada en 19,37: Mirarn al que traspasaron.
Queda asimismo claro que Jess mediante su muerte en cruz proclama su obediencia a la
voluntad del Padre, y que, por tanto, el que nada hago por mi cuenta, definidor exacto de
la conducta de Jess, se confirma y realiza de una manera perfecta. Jess se sabe
vinculado en todo y siempre al Padre. Precisamente en esta hora, el Padre est con Jess
y no le deja solo! Tal afirmacin puede casi entenderse como una polmica de Jn contra la
tradicin sinptica del abandono de Jess en la cruz por parte de Dios (cf. Mc 15,34; Mt
27,46). Tampoco en la historia jonica de la pasin ha encontrado lugar semejante
afirmacin del abandono, tanto menos cuanto que Jn presenta la pasin como la historia del
triunfo de Jess. Posiblemente se responde as tambin a una objecin juda, segn la cual
la crucifixin de Jess constituira una prueba decisiva de que Dios haba abandonado a
Jess rechazndole. Y aqu replicara enfticamente Jn: Eso no es verdad; el Padre no ha
abandonado a su Hijo ni siquiera al ser izado en la cruz Y la razn est en que Yo hago
siempre lo que es de su agrado; es decir, cumplo siempre su voluntad. Bien puede decirse
que en este pasaje se vislumbra como trasfondo una cristologa del Siervo de Dios en el
sentido de s 53, como la que subyace en general -a nuestro entender- bajo el enunciado de
la exaltacin.
..........................
Meditacin
Jess es el revelador y el testigo de Dios en el mundo. Yo para esto he nacido y para esto
he venido al mundo: para ser testigo de la verdad; todo el que es de la verdad escucha mi
voz (18,37). Slo que ese testimonio en favor de la verdad de Dios fue discutido desde el
principio y lo sigue siendo hasta el da de hoy. Qu es la verdad? replicaba el
procurador Poncio Pilato a la afirmacin anterior de Jess. El problema, acerca del cual
versa la pretensin cristiana de verdad y revelacin, difcilmente se puede precisar mejor
que en este contraste, en que un preso -entregado a los poderes pblicos y sin grandes
probabilidades de escapar- se proclama a si mismo como testigo de la verdad, y en que
el representante del poder mundano, del imperio de Roma, le hace constar el total absurdo
de su empeo. Qu puede significar la verdad en las relaciones polticas, econmicas y
de cualquier otro tipo de poder de este mundo? El hecho de que el cristianismo y la glesia
despus de dos mil aos se hayan desarrollado hasta constituir un poder mundano, lejos de
facilitar el problema lo han hecho ms confuso y, por ende, ms difcil.
No obstante, la verdad del cristianismo y lo que Jess tiene que decir es ante todo l
mismo. l es el nico que puede traer la luz a las tinieblas humanas. La fe, que quiere tener
luz, que quiere obtener claridad sobre s misma y su lugar, tiene por tanto que ser animosa
y hacer gala de una gran paciencia, para analizarse a s misma frente a todas las
experiencias superficiales en el mundo e incluso dentro de la glesia y de sus instituciones,
hasta llegar a Jess. La glesia no se identifica con Jess: el sacerdocio no es Jess, ni
siquiera lo es el papa, ni tampoco lo es el dogma; todas esas personas y realidades no
pueden ser jams algo sustitutivo de Jess mismo. La fe cristiana en una glesia a la que se
le han confiado los testimonios autnticos de Jess en los cuatro evangelios, no puede
quedarse en la superficie; no puede contentarse con superficialidades ni con cosas
externas. Debe intentar una y otra vez penetrar hasta el ncleo vivo del cristianismo, hasta
el origen y fuente de la vida cristiana, es decir, hasta la persona misma de Jesucristo. Slo
en esa nica fuente se encuentra la verdadera agua viva, que la fe necesita para vivir. Slo
all se encuentra la verdadera luz, que ilumina sus tinieblas terrenas e histricas. Ah
encuentra la sabidura que le posibilita el hallazgo del recto sentido para s y su vida y el no
perder la esperanza frente a la historia humana, incluida la historia de la glesia.
Preguntarse por s mismo hasta llegar a Jess es la nica oportunidad para la fe cristiana y
su futuro, y, por tanto, tambin su necesidad nica.
Y ello es tanto ms necesario cuanto que la misma glesia, despus de una historia que
pronto va a cumplir los dos mil aos, en modo alguno facilita o garantiza siempre los
accesos a Jess, sino que tambin los obstruye. La miseria presente de la glesia y del
cristianismo puede condensarse en la frmula siguiente: Esta glesia, sobre todo en su
jerarqua, ha ocupado en buena medida el puesto de Jess (es su constante tentacin en el
sentido de la Leyenda del gran nquisidor de Dostoievski). En el curso de su historia ha
asumido unas nfulas de poder que en el fondo no le competen. Adems, un concepto rgido
de tradicin, ministerio y realidad institucional han hecho que esa glesia en su forma oficial
haya llegado a ser incapaz en buena parte de la autocrtica, una autocrtica que no viene de
fuera. de los enemigos de la glesia, sino del mismo evangelio. La glesia tiene que
enfrentarse de continuo con semejante crtica que procede del evangelio, del Nuevo
Testamento y, en definitiva, de la palabra de Dios, que es una palabra viva... ms vigorosa
y cortante que espada de dos filos (Heb 4,12); y todo ello si es que no quiere convertirse
en sal inspida, que ha perdido su fuerza. Esa autocrtica sigue faltando todava hoy en
buena proporcin.
Pero la autocrtica, la honestidad y veracidad a la luz de Jesucristo y del evangelio son
absolutamente necesarias no slo para la glesia en su conjunto, sino tambin en concreto
para cada uno de los miembros, incluida la jerarqua con sus manifestaciones, porque slo
as se alcanza la credibilidad de la glesia ante el mundo, que es imprescindible para el
testimonio de Jesucristo. La debilidad decisiva de la glesia frente al mundo moderno est
en su falta de credibilidad, en su infatuacin, en su incapacidad para convencer a los
hombres, sobre todo a los jvenes, en la fuerza deficiente de su testimonio.
Donde, por el contrario, la glesia tiene el valor de realizar esa autocrtica -como ocurre en
muchos pases de Sudamrica y del tercer mundo-, de distanciarse de las oligarquas
dominantes, y desarrollar un nuevo estilo de vida cristiana, defendiendo la causa de los
pobres, de los desheredados e indefensos, entonces encuentra de repente la credibilidad
pese a todas las dificultades. Es entonces cuando un varn como el arzobispo Romero de
San Salvador se convierte en mrtir, y por tanto en testigo de Cristo, como lo fueron los de
la glesia primitiva, cuya muerte revel a todo el mundo la causa de Cristo en toda su
vigencia.
Da la impresin de que en los pases del tercer mundo, en los que la economa marcha peor
que entre nosotros, la fe se vive con mayor intensidad, veracidad y fuerza que en nuestros
pases, marcados por el dinero y el consumismo del desarrollo moderno. Estamos
apegados en exceso a nuestros sistemas (sistema jerrquico, sistema de impuesto
eclesistico, etc.), y ello impide la necesaria autocrtica en el sentido del evangelio.
JESS ES MAS QUE ABRAHAM LA DISPUTA ACERCA DE LA DESCENDENCIA DE
ABRAHAM (8,30-59)
La unidad de la presente seccin (8,30-59) puede defenderse con buenos argumentos, ya
que los diferentes temas de las distintas percopas enlazan entre s mediante palabras
clave, como veremos en la exgesis. Dividimos as la seccin
1. Libertad, filiacin abrahmica, el Hijo (v. 30-36);
2. La disputa acerca de la filiacin abrahmica (v. 37-47);
3. Jess es ms que Abraham y es el lugar de la presencia divina (v 48-59)
1. LIBERTAD, FILIACIN ABRAHAMICA, EL HIJO (Jn/08/30-36 )
"9 ?ientras l deca estas cosas, muc-os creyeron en l. "1 /eca Jess a los +udos
1ue le -aban credo% 7i osotros !ermanecis en mi !alabra, sois erdaderamente
disc!ulos mos% "2 Conoceris la erdad, y la erdad os -ar libres. "" 6llos le
res!ondieron% &osotros somos descendientes de Abra-am, y +ams -emos sido
esclaos de nadie. )Cmo dices t eso de seris libres, "' Jess les contest% /e
erdad os ase$uro% Todo el 1ue comete el !ecado es esclao del !ecado. ". (ero eC
esclao no 1ueda en la casa !ara siem!re: el -i+o s 1ue 1ueda !ara siem!re. "2 (ues
si el -i+o os -ace libres, libres seris realmente.
El v. 30 ciertamente que puede entenderse bien como conclusin del discurso de los v. 21-
29 como comienzo de una nueva seccin; en todo caso representa una buena transicin.
Alude al hecho de que muchos creyeron en Jess en virtud de lo que les haba dicho
anteriormente. Hay que suponer que tales creyentes eran judos. As parece imponerlo la
continuacin del v. 31a, ya que ahora Jess se dirige de manera explcita a los judos que
le haban credo. Quiere dirigirse a los judos, que ya estn en la fe desde largo tiempo
atrs (part. perf.); para ellos cuenta la palabra de Jess y deberan permanecer en su
palabra. El evangelista necesitaba, para expresar esta idea, una observacin de transicin...
As se puede sospechar con razn que el evangelista est pensando en los judeocristianos
de su tiempo, los cuales -probablemente sobre la base de la contrapropaganda juda- estn
en peligro de volver a apostatar de la fe cristiana. Con ello viene tambin dada la
perspectiva desde la que se ha de ver este texto, a menudo de una gran dureza polmica.
Se trata a todas luces una vez ms del enfrentamiento entre el judeo-cristianismo y la
sinagoga que se va formando; de ah que la cuestin de la verdadera descendencia
abrahmica siga desempeando un papel decisivo. Es patente la tendencia de que el texto
pretende negar a los judos la verdadera descendencia abrahmica, pues da la impresin
de que quiere meter una cua entre Abraham y los judos. Personalmente Abraham no est
del lado de los judos sino del lado de Jess! Se pretende hacerle testigo de Cristo. Por lo
dems, aqu no podra tratarse nicamente de un puro judeo-cristianismo, sino de un grupo
totalmente abierto, del que forman parte tambin los cristianos de origen no judo. Lo
decisivo es que en el efecto final se anticipan unas delimitaciones. Los v. 31b-32 contienen
una promesa a los judos creyentes. Tienen que permanecer en mi palabra. Ese
permanecer en... es una tpica expresin jonica, que aparece sobre todo en los
discursos de despedida, aunque tambin en la primera carta de Juan (Cf. especialmente
15,4.5.6.7.8.9.10). La ms cercana es sin duda la afirmacin que se encuentra en el
discurso metafrico de la verdadera vid: Como el Padre me ha amado, as os he amado yo
a vosotros; permaneced cn mi amor. Si guardis mis mandamientos, permaneceris en mi
amor, como yo he guardado los mandamientos de mi Padre y permanezco en su amor
(15,9-10). De modo similar ha de entenderse aqu el permanecer en la palabra de Jess. La
formulacin contempla esa palabra de Jess como el espacio vital en que el hombre ha de
mantenerse siempre, en el que debe permanecer de continuo como el en donde de toda
su vida y conducta.
Permanecer subraya adems la continuidad duradera y definitiva de la decisin creyente.
La vinculacin a Jess debe ser. en efecto definitiva. Jams hay que abandonarla, una vez
que se ha entrado en ella, pues tal vinculacin significa la salvacin escatolgica.
Permanecer tiene un significado escatolgico y decisivo. Cuando se abandona esa
vinculacin, como puede ser por apostasa o desercin, se abandona tambin el espacio
salvfico de la fe, cayendo en el mbito nefasto de la muerte y del mundo. Ese permanecer
en la palabra de Jess es asimismo la caracterstica del verdadero discipulado. El
discpulo de Jess, en sentido jonico -y las cosas discurren de manera similar en la
tradicin sinptica acerca de Jess, que aqu se transparenta- consiste fundamentalmente
en que el discpulo se orienta por la palabra de Jess como la sealizacin nica y
definitiva. Tambin, segn Mateo, convertir a un hombre en discpulo de Jess equivale ni
ms ni menos que a ensearle a guardar todo lo que yo os he mandado (Mt 28,30). La
permanencia habitual en la palabra de Jess es, pues, el signo del verdadero discpulo. Y
cules sern las consecuencias? De ellas habla el v. 32: Conoceris la verdad, y la verdad
os har libres. Esta es la sentencia proverbial de la verdad que hace libres y que ya forma
parte del mejor patrimonio de la humanidad. Pero qu es lo que aqu significa esa frase?
Y. sobre todo cul es aqu el concepto de verdad?. Es evidente que el deseo de verdad
o de conocimiento (de gnosis, naturalmente de la verdad) constituye una necesidad especial
del hombre. Y esto no slo en el sentido de un saber prctico o de un puro conocimiento
intelectual de la verdad, sino tambin de una necesidad religiosa bsica. Se trata aqu de
aquella verdad que proporciona al hombre el sentido ltimo y la claridad suprema acerca de
s mismo, que porta por consiguiente un conocimiento salvfico. Teolgicamente aqu slo
pueden entrar en juego la verdad divina o la verdad de Dios. Esa verdad ofrece a su vez
una ltima fiabilidad al hombre, el suelo firme en el que se puede estar y permanecer.
En el Evangelio segn Juan se suma adems el que la verdad aparece vinculada total y
absolutamente a la persona de Jess. Jess no es slo el maestro de unos principios
verdaderos, ni es slo el portador de una verdad de revelacin objetivable y distanciable,
que pudiera exponerse como una doctrina objetiva de su persona; sino que, segn la
famosa afirmacin de 14,6, es personalmente el camino, la verdad y la vida. Ello quiere
decir que en el Evangelio segn Juan hay que hablar de un concepto cristolgico de la
verdad. No se trata, por consiguiente, de una verdad abstracta con la que el hombre se
encuentra, sino de la mxima verdad concreta en la persona misma de Jess. Si, segn la
concepcin jonica, la libertad pertenece tambin a la esencia de la verdad, ello significa
que la verdad se ordena a la tica, a la vida y el amor.
El concepto de libertad aparece aqu sin una mayor determinacin. De un modo totalmente
universal se dice que la verdad, o lo que es lo mismo la revelacin de Jess, har libres a
los creyentes, que aceptan y experimentan esa verdad.
Semejante liberacin es, pues, el efecto inmediato de la experiencia creyente de la verdad,
el elemento decisivo de la fe en Jess y la presencia de la salvacin, tal como la palabra de
Jess y su Espritu la transmiten. Desde ah hay que entender tambin la liberacin. Como
quiera que sea, no se trata en primer trmino de una liberacin poltica o social, sino de la
liberacin definitiva frente a las potencias de la muerte, del pecado, de las tinieblas, a las
que el hombre sucumbe. O, expresado de otro modo, se trata de la liberacin del hombre de
s mismo. Es la libertad radical otorgada al hombre por la fe en Dios y en Jess. En el fondo,
pues, se identifican experiencia de salvacin y experiencia de libertad. Pero si la
condenacin se identifica con el poder csmico de la muerte, el creyente a travs de la
verdad libertadora de la palabra de Jess experimenta que ya no puede dominarle el poder
de la muerte en todas sus formas y manifestaciones. Creer y amar es el permanente paso
de la muerte a la vida. Segn ello, tampoco la libertad es un estado adquirido de forma
definitiva, sino un trnsito constante de la esclavitud a la libertad, que slo es posible a
travs de Jess, el camino.
Replican los judos remitindose a su filiacin abrahmica: Somos descendientes (literalm.
semilla) de Abraham. Esta idea de s mismos incluye evidentemente para quienes
escuchan a Jess la libertad; con lo que indirectamente rechazan la oferta de libertad que
les hace Jess. Como descendientes de Abraham nunca haban sido esclavos; siempre
haban sido libres, y la promesa de una liberacin la entienden como un intento implcito de
definir su estado presente como falta de libertad y como esclavitud (v. 33). La expresin
clave descendencia de Abraham y quin puede con razn aspirar a la misma (o, dicho
con mayor precisin, a cul de las partes pertenece Abraham) son las ideas que van a
dominar toda la percopa siguiente hasta el final (v. 58).
La importancia de Abrahan como patriarca del pueblo judo la subrayan cada vez ms los
escritos del judasmo primitivo y del rabinismo. As se dice en el libro de Jess Sir, al
elogiar los antepasados del pueblo judo:
Abraham fue el gran padre de multitud de naciones,
nadie fue seme*ante a l en gloria.
Fuard) la ley del Alt$simo y entr) en alian%a con l.
5n su carne estableci) la alian%a,
y en la prueba fue hallado fiel.
&or eso Dios le asegur) con *uramento
que las naciones ser$an bendecidas en su descendencia,
que lo multiplicar$a como el polvo de la tierra,
que como las estrellas ensal%ar$a su lina*e,
que los har$a herederos de uno a otro mar,
del r$o hasta los e#tremos de la tierra.
Eclo 44,19-21
Los puntos de vista decisivos de esta imagen de Abraham son los siguientes: Abraham
observ ejemplarmente la tor; cerr una alianza con Dios; esa alianza la refrend en su
propio cuerpo mediante la circuncisin, confirmndola una vez ms con la prueba a que fue
sometido para que sacrificara a su hijo saac. Sus mritos pasaron a sus descendientes; la
semilla de Abraham, es decir, los israelitas, es exaltada hasta las estrellas. Que con la
filiacin abrahmica va tambin vinculado un status especial, una especie de nobleza, lo
asegura claramente una sentencia del rabino Aqiba (+ 135 d.C.) que dice: En srael hasta
los pobres parece como si fueran nobles primognitos, que hayan venido a menos en su
hacienda, porque son hijos de Abraham, de saac y de Jacob (1).
En muchos textos se atribuye al gran patriarca una significaci6n soteriolgica: la filiacin
abrahmica asegura la participacin en la salvacin final. En su Dilogo con el judo Trifn,
Justino-san dice de los maestros judos: Ensean doctrinas y preceptos humanos;
adems se engaan y os engaan con la idea de que en todo caso quienes descienden de
Abraham segn la carne obtendrn el reino eterno, aunque sean pecadores incrdulos y
desobedientes a Dies (Dial. 140,2). O bien: Os engais al pensar que vosotros, por ser
descendientes de Abraham segn la carne heredaris en todo caso el bien que Dios ha
prometido dar a travs de Cristo (Dial.44,1). La certeza de la salvacin que se funda en la
filiacin abrahmica deriva, segn otros testimonios, del convencimiento de que Dios
mantendr la alianza con Abraham en todas las circunstancias y que tendr en cuenta los
mritos de Abraham a favor de sus descendientes. No es, pues, en modo alguno tan
temeraria y arreligiosa como se la suele presentar.
La idea de libertad va ligada al recuerdo de la filiacin abrahmica: Jams hemos sido
esclavos de nadie. Tal concepcin deriva del convencimiento de que la descendencia del
gran patriarca constituye una especie de nobleza de nacimiento, asegura una categora
nobiliaria (eugeneia). A este respecto dice K. Berger: La doble pretensin de los judos, de
ser hijos de Abraham y por ende libres, se funda en la identidad tradicional de nobilitas y
libertas, pues quien posee la eugeneia es libre... Se trata, por consiguiente, de la pretensin
habitual de poderse contar por justificado y salvado por poseer la eugeneia de Abraham.
No se puede establecer con certeza hasta qu punto se refleja aqu la concepcin zelota de
la libertad. No hay duda alguna de que la idea de libertad en el sentido poltico-religioso
desempe un papel decisivo entre los zelotas y en la guerra juda. Describiendo a ese
grupo de patriotas Flavio Josefo destaca su insuperable amor a la libertad. Quieren
reconocer a Dios como al nico Seor y rey. La idea de libertad se inserta ah en la idea de
la exclusiva soberana regia de Dios sobre srael. En esa misma lnea Eleazar, ltimo
comandante de la fortaleza de Massad, dice en su ltimo discurso antes de que la roca
cayera en poder de los romanos: Hombres esforzados, desde hace mucho tiempo
decidimos que no serviramos ni a los romanos ni a ningn otro seor, ms que a Dios,
porque l es el nico Seor, verdadero y justo, de los hombres. Pero ahora ha llegado la
hora que nos impone demostrar con hechos ese sentimiento. Antes ni siquiera quisimos
doblegarnos a una esclavitud, que no comportaba ningn peligro de muerte. Pero ahora
tendramos que aceptar libremente una servidumbre, que se convertira en una venganza
inexorable tan pronto como cayramos con vida en poder de los romanos (FLAVO
JOSEFO, Guerra juda V, 322 ss.).
Los documentos prueban que entre los judos de la poca lata una precisa conciencia de
libertad; la cual tena, por una parte, sus races en el hecho de que srael estaba sujeto
nicamente a la soberana regia de Dios y, por otra, se fundaba en la alianza divina con
Abraham y en la idea de la filiacin abrahmica; cosas que no tienen por qu excluirse. La
respuesta de Jess opone a todo ello otro concepto de libertad. En la aseveracin del v. 34,
empieza Jess sealando que la verdadera esclavitud del hombre no consiste en una
servidumbre externa, sino en la esclavitud del pecado. Quien comete pecado es esclavo del
pecado. La verdadera falta de libertad, la verdadera esclavitud est en que, al cometer el
pecado, uno se esclaviza y somete a su dominio. La servidumbre resultante define la
existencia del cometedor de pecados en el sentido de una esfera efectiva y fatdica,
que ata a la falta de libertad. Y ciertamente que el motivo ltimo que subyace al acto de
cometer el pecado es la incredulidad. Con esa afirmacin empieza en nuestro texto la nueva
definicin de lo que es ser hijos de Abraham y del papel del gran patriarca.
Pero el Evangelio segn Juan da un paso ms. Recoge una imagen del mundo patriarcal, la
imagen de la comunidad domstica (oikos), en la que estaba perfectamente establecida la
posicin de los siervos y siervas as como la del crculo de personas que pertenecan a la
familia de los seores. Los criados podan ser despedidos en cualquier momento, mientras
que los miembros de la familia estaban firmemente vinculados a la casa. Esa es la relacin
que seala el v. 35 cuando dice: El esclavo no queda en la casa para siempre; el hijo s
que queda para siempre (eternamente). La expresin absoluta el hijo designa a Jess.
El razonamiento adopta un nuevo giro. Se quiere decir que slo el Hijo aporta la salvacin
definitiva y con ella la verdadera libertad. Si el v. 34 insiste todava en el problema de
renterpretar el concepto de esclavitud, el v. 35 insiste en el concepto de esclavo
contraponindolo al Hijo. Se percibe una reminiscencia de la parbola de los viadores
homicidas (Mc 12,1-12 y par). La afirmacin pretende decir adems que los judos han de
considerarse como esclavos que no pertenecen de manera estable a la casa, aunque lo
importante aqu es que Jess en persona es el Hijo, contrapuesto as a los judos y al
antiguo srael. En l se funda la nueva familia de Dios, como lo dice el v. 36. Es el Hijo el
que trae la verdadera libertad y el que la otorga a los creyentes. Si el hijo os hace libres,
libres seris realmente. Esta afirmacin, que contempla la mediacin cristolgica de la
libertad, queda en todo caso muy cerca de las afirmaciones paulinas.
Desde los comienzos debi de ser muy vivo en la primitiva glesia judeocristiana el
enfrentamiento con el concepto de la verdadera filiacin abrahmica, el verdadero srael y
el verdadero sentido de la Escritura, del Antiguo Testamento; en todo caso debi de serlo
desde el instante en que se tuvo conciencia clara de las diferencias que mediaban entre la
comunidad cristiana y la juda o, dicho de manera ms precisa, el problema del verdadero
srael fue en principio un problema interno al judasmo, acaloradamente discutido por los
diferentes partidos religiosos judos, y muy en especial por los partidos reformistas de
fariseos y esenios (Qumrn), que enarbolaban la pretensin de ser el verdadero srael.
Despus se sum el cristianismo primitivo como otro partido religioso, que tom parte en la
discusin desde su nuevo planteamiento. Segn Juan los judos se enfrentan al problema
de cul es su posicin frente al propio origen. El problema de una filiacin abrahmica
entendida de un modo puramente tnico-biolgico y de dicha filiacin entendida ms bien
en un sentido cristolgico-espiritual represent una verdadera dificultad al menos desde el
establecimiento del cristianismo.
Por otra parte, la idea de la filiacin abrahmica contiene para la concepcin juda, ms all
de la concepcin gentil, una exigencia tico- religiosa, a saber: la exigencia de una
obediencia perfecta a Dios, como la que practic el propio Abraham. Ese es el otro aspecto
que los cristianos deberan ver mucho ms claramente. Que la verdadera esclavitud del
hombre est en su servidumbre al pecado, en la esclavizacin al mal, podan tambin
decirlo los judos. La diferencia est en que, como dice el Evangelio segn Juan, slo el
Hijo, por tanto Jess, trae la verdadera libertad.
...............
1. Tambin se atribuye a distintos rabinos, YishmaeI y Aqiba, Ia sentencia de que:
Todos Ios israeIitas son hijos de prncipes.
.................................
2. LA DISPUTA ACERCA DE LA FILIACIN ABRAHMICA (Jn/08/37-47)
"3 #a s 1ue sois descendientes de Abra-am: sin embar$o, !retendis matarme,
!or1ue mi !alabra no cala en osotros. "5 4o 1ue yo -e isto estando +unto al (adre,
eso -ablo: y osotros -aced lo 1ue -abis odo a uestro !adre.
El v. 37 recoge y ampla la afirmacin del v. 33. Jess responde: Ya s (o naturalmente
que s) que sois descendientes de Abraham. La referencia a Abraham y a la filiacin
abrahmica se reconocen en cierto aspecto como justas y consistentes. Pero en esa
afirmacin Jess no ve solo el hecho y la pretensin inherente al mismo, sino sobre todo la
obligacin que desarrolla de forma explcita el v. 39b. Por ello se trata ante todo de
descubrir una contradiccin. El reproche claro es que los judos han tramado matar a Jess.
Y la razn es que su palabra no ahonda en los oyentes, no cala en ellos ni encuentra
espacio vital para su desarrollo (*). Esa palabra de Jess no tiene virtualidad en ellos. Eso
es lo que caracteriza la resistencia interna de la incredulidad y el correspondiente rechazo.
Y ah radica tambin, segn Juan, el motivo decisivo del propsito homicida, que a
continuacin se menciona o supone de continuo. El punto de partida para tal razonamiento
es la mirada retrospectiva a la historia de Jess y a su final trgico en cruz. Juan pretende
dar una respuesta al problema de cmo se lleg a ese final, de cules fueron los motivos
que provocaron el asesinato de Jess. En la concepcin jonica el motivo determinante del
homicidio est en la incredulidad, en la resistencia a creer, en el rechazo interno de la
palabra de Jess; constituyendo todo ello un conjunto cerrado en s.
El v. 38 descubre una nueva contradiccin, que prepara la afirmacin de la filiacin diablica
de los judos. Los enemigos de Jess, que acarician tales propsitos contra l, pueden ser
en modo alguno hijos de Abraham? Est justificada su reclamacin al gran patriarca?
No es ms exacto pensar que Jess y sus oyentes tienen padres muy distintos? Las dos
partes del v. 38 (a y b) representan otros tantos contrastes: Jess habla de lo que ha visto
junto a su Padre, y los judos hacen lo que han odo de su padre respectivo. La diferencia
est en los dos padres. Y ese origen diferente marca el ser, el pensamiento y la actuacin
de los diferentes hijos. El Padre de Jess es Dios. Pero ahora cabr preguntar: Y cul es
el padre de los judos? Y ello tanto ms cuanto que no se enjuicia el origen por la
pretensin, sino ms bien por las obras. Tal afirmacin hace, por tanto, problemtica la
pretensin de reclamarse a la filiacin abrahmica. Los oyentes judos parecen intuirlo,
cuando ahora de forma directa insisten en su filiacin abrahmica.
...............
* SCHNACKENBURG II. p. 281: EI verbo khorein expresa un movimiento, Ia fuerza
vitaI de Ia paIabra divina trada por Jess, que quiere meterse en Ios hombres para
morar y obrar en eIIos.
...............
"8 6llos le res!ondieron% &uestro !adre es Abra-am. Contstales Jess% 7i sois -i+os
de Abra-am, -aced las obras de Abra-am. '9 (ero a-ora !retendis matarme a m,
un -ombre 1ue os -e dic-o la erdad, la erdad 1ue -e odo estando +unto a /ios.
6so no lo -i<o Abra-am. '1a Eosotros -aced las obras de uestro !adre.
La afirmacin de los judos induce ahora a Jess a discutir abiertamente la filiacin
abrahmica de sus adversarios. La verdadera descendencia de Abraham hay que
demostrarla haciendo las obras del patriarca. El prestigio del padre del pueblo resplandece
con sus distintas obras. Para los judos Abraham era el fundador del culto a Dios, al que
reconoci como creador del mundo sirvindole con fidelidad. Estaban orgullosos del
monotesmo y lo destacaban en su propaganda religiosa. Pero Abraham pasaba tambin
por ser quien haba cumplido toda la tora, aun antes de ser entregada a Moiss en el Sina
(*). En ningn aspecto se discuta la piedad de Abraham; aqu entra adems en juego la
idea de que Abraham tampoco quiso matar a nadie. Eso es lo que expresa claramente el v.
40. Los judos quieren matar a Jess, un hombre, que os ha dicho la verdad, la verdad que
he odo estando junto a Dios. Que el texto original subraye con tanta fuerza un hombre
est en relacin, sin duda alguna, con el v. 44 y, dentro del contexto, significa tambin que
la revelacin se encuentra en ese hombre precisamente y que los enemigos estn
dispuestos a matarle. La acusacin apunta a los asesinatos de los profetas. Y eso es algo
que Abraham no hizo nunca. Una conducta tan radicalmente distinta descubre asimismo
una actitud radicalmente diferente y desde luego un origen distinto, hasta el punto de hacer
problemtica la filiacin abrahmica de los judos. El v. 41a pone en tela de juicio, siempre
con la vista clavada en las obras, que pueda justificarse tal filiacin. Por el contrario,
Vosotros haced las obras de vuestro padre, de modo que cada vez resulta ms
apremiante la pregunta acerca de tal padre del que proceden tales obras. Los judos lo
intuyen y reaccionan con una contraafirmacin tajante:
...............
* Descubrimos que nuestro padre Abraham ha observado toda Ia tora antes de que
fuese dada... (Qiddushim 4,14).
...............
'1b 6llos le di+eron% I&osotros no somos -i+os de fornicacinK ILn solo (adre
tenemos% /iosK
Al reclamarse a su filiacin divina, los judos ocupan la altsima posicin que les
corresponde segn la idea que tienen de s mismos. La filiacin divina representa, sin duda
alguna, el supremo escaln frente a la filiacin abrahmica. Primero, sin embargo, salen al
paso con un equvoco, al entender la afirmacin de Jess en el v. 41a como atribucin de
un padre distinto de Abraham, cual si hubieran nacido de una relacin ilegtima. Tambin
cabe la posibilidad de que se refleje aqu y se estigmatice la idea frecuente de entender la
idolatra como impureza. Lo cierto es que se trata, en efecto, de la relacin divina, en tal
manera que es correcta la reclamacin a la paternidad divina. La frmula: Un solo Padre
tenemos, Dios; o no tenemos ms que un Padre que es Dios, recuerda tambin sin duda la
confesin juda reconociendo al Yahveh nico, tal como aparece en la oracin principal
juda de la shema. Pero el Jess jonico pone ahora en tela de juicio incluso esa suprema
idea que sus adversarios tienen de s mismos, cuando dice:
'2 Aes!ondiles Jess% 7i /ios fuera uestro (adre, me amarais a m: !or1ue yo sal
y en$o de /ios: !ues no -e enido !or mi cuenta, sino 1ue l me eni. '" )(or 1u
no entendis mi len$ua+e, 6s 1ue no !odis escuc-ar mi !alabra. '' Eosotros
!rocedis del diablo, 1ue es uestro !adre, y son los deseos de uestro !adre los
1ue 1ueris !oner en !rctica. @l fue -omicida desde el !rinci!io: y no se mantuo en
la erdad, !or1ue no -ay erdad en l. Cuando !rofiere la mentira, -abla de lo suyo
!ro!io, !or1ue es mentiroso y !adre de la mentira. '. (ero a m, !or1ue os di$o la
erdad, no 1ueris creerme. '2 )*uin de osotros !uede de+arme conicto de
!ecado, 7i yo di$o la erdad, )!or 1u osotros no 1ueris creerme, '3 6l 1ue es de
/ios escuc-a las !alabras de /ios. (or eso no escuc-is osotros, !or1ue no sois de
/ios.
El contraste se agudiza cada vez ms, y ello con ayuda de un pensamiento dualista, cuyas
huellas ms antiguas se encuentran ciertamente en el dualismo iranio, y que nosotros
encontramos de una forma marcada en los escritos de Qumrn, aunque en conexin con
diversas imgenes hostiles. Ah se encuentra tambin, aunque desde luego en textos de
mayor influencia gnstica, el modelo mental: la conducta determina el origen y, a la inversa,
el origen condiciona el comportamiento. Segn esa concepcin, la conducta aparece tan
inexorablemente establecida por el origen, que apenas si quedan otras alternativas
posibles. Todo aparece ms o menos predestinado, encontrando ah un firme apoyo la
doctrina predestinacionista de concepcin similar. Mas hay que proceder con cautela en
tales elucubraciones y contar ms bien con una lgica primitiva, cuya capacidad psicolgica
de diferenciacin deja mucho que desear. Vaya esto por delante.
En el v. 42 recoge Jess la palabra clave de la filiacin divina para rebatirla. El criterio
decisivo al respecto es la conducta frente a Jess, al igual que en otros pasajes del cuarto
Evangelio las relaciones del hombre con Dios se deciden segn la conducta observada
frente al revelador Jess. Si Dios fuera su Padre, como afirman los judos, amaran a Jess.
En este pasaje amar designa la actitud ilimitadamente positiva frente a Jess, que se
manifiesta en una conducta adecuada. Lo que sorprende es que aqu no se hable de la fe,
sino del amor a Jess, lo que rarsimas veces ocurre en el Nuevo Testamento (cf. 1Pe
1,8: Le amis [a Jesucristo sin haberle visto; ahora creis en l sin haberle contemplado);
aunque es evidente que el amar a Jess incluye el creer en l.
Puesto que aqu se trata de la relacin con Dios, en este pasaje bien puede subyacer de
nuevo un recuerdo de la gran plegaria juda de la shema, que cita explcitamente el
precepto de amar a Dios con todo el corazn. El verdadero amor de Dios, como el que entra
en la filiacin divina, se manifestara tambin en el amor de Jess, porque l es ciertamente
el enviado de Dios, que de Dios ha salido y viene al mundo. Esa venida tiene tal vez
una significacin particular. Era la expresin para indicar la aparicin salvfica de una
divinidad o las aspiraciones de hombres que se atribuan una funcin salvadora.
El v. 42c define el mismo estado de cosas con la expresin jonica por mi cuenta y con la
idea de la misin. Ambas ideas expresan la vinculacin radical de Jess con Dios y con la
misin divina. No es posible invocar a Dios y al mismo tiempo rechazar a su enviado.
El abismo entre Jess y sus enemigos se ha agrandado tanto, que stos ya ni siquiera
entienden su lenguaje (v. 43a). El enviado de Dios y los representantes del mundo hablan
lenguajes distintos; tienen, como diramos hoy, cdigos diferentes, de modo que no pueden
entenderse mutuamente. Discuten sin resultado, lo cual produce cada vez mayores
equvocos. As, pues, los equvocos, que aparecen una y otra vez, tienen en el panorama
del cuarto evangelio un motivo profundo y de principio: la diferencia radical entre el
revelador y el mundo. El dato se formula en forma de pregunta: Por qu no entendis mi
lenguaje? Y la respuesta es: Es que no podis escuchar mi palabra. ncredulidad
significa cerrazn frente a la palabra de Jess. La actitud de rechazo conduce a una
escucha selectiva, que slo escucha lo que quiere escuchar y segn quiere escucharlo,
dejando de lado todo lo dems con la actitud de por un odo me entra y por el otro me
sale. El escuchar y no escuchar como formas de conducta humana tienen algo que ver con
la disposicin ntima; es decir, con el creer y el no creer, con la apertura y la cerrazn.
Ahora bien, esta ltima depende de la manera de ser y del origen de los enemigos de
Jess.
El v. 44 destaca sin ningn tipo de reserva el reproche de la filiacin diablica de los judos.
Vosotros procedis del diablo, que es vuestro padre, y son los deseos (lit. las
concupiscencias) de vuestro padre los que queris poner en prctica (v. 44a). Con ello
da Juan una explicacin mtica de la incredulidad, de la cerrazn y del propsito resultante
de matar a Jess. La maldad, que ah se hace patente es tan grande, que de alguna
manera supera la responsabilidad humana y slo puede atribuirse al poder sobrenatural del
Maligno, es decir, al diablo (dibolos).
La figura del diablo como antagonista de Dios es algo que aparece relativamente tarde en la
tradicin veterotestamentaria. El hombre moderno empieza habitualmente por hacerse la
pregunta de si realmente existe o no el diablo. Segn ello, nosotros preguntamos: Dnde y
cundo aparece la figura del diablo en la tradicin bblica? Segundo, qu funcin tiene esa
figura diablica? En qu contexto y con qu propsito se habla del diablo? Tercero,
cules son los motivos y experiencias, como podra ser la experiencia de un maligno
suprapoderoso frente al cual el hombre se halla indefenso, que han conducido a la
introduccin de la figura del diablo o de Satn? Y cuarto, y finalmente, cmo ve el Nuevo
Testamento la singular misin de Jess frente al diablo?
Hay que partir del hecho, reconocido por todos como vlido, en la exgesis
veterotestamentaria, de que en las tradiciones y en los testimonios ms antiguos (hasta
aproximadamente el s. V a.C.) no aparece ningn diablo, que pudiera entenderse como
antagonista de Yahveh en la historia de la salvacin ni como tentador y enemigo de la
salvacin humana. Ello puede tambin deberse a que los colectores y redactores de las
viejas tradiciones israelitas han silenciado y excluido de manera consciente aquellos
elementos de la fe popular que eran inconciliables con la fe en Yahveh, cosa que
evidentemente ocurra. Yahveh, el Dios nico de su pueblo srael, no tiene junto a s otros
dioses que puedan equiparrsele; tampoco tiene ningn antagonista que pueda discutirle el
puesto. Su accin es universal, pudiendo atribuirsele incluso el mal y la desgracia,
entendidos como efecto de su ira o como el castigo merecido que Dios impone. Se sabe de
la santidad celosa de Yahveh, de su poder numinoso, que se experimenta y reconoce en su
incomprensibilidad enigmtica, sin que se pueda demostrar racionalmente. As se dice an
en el Deuteroisaas (ha. 545 a.C.):
Yo, Yahveh, y nadie ms.
Yo, que formo la luz y creo las tinieblas,
que hago la felicidad y creo la desgracia.
Soy yo, Yahveh, quien hace todo eso (/s/45/06-07).
Las doctrinas teolgicas sobre el pecado y el destronamiento de Lucifer y de sus secuaces
al comienzo de la creacin son interpretaciones posteriores, o mejor falsas interpretaciones
-que, segn los resultados de la exgesis moderna, no pueden ya sostenerse- de unos
textos bblicos. La serpiente en el relato del pecado original (Gnesis 3) no es Satn, sino
un mero smbolo de la tentacin, que de manera enigmtica sale al paso del hombre o
surge en su interior y le lleva a la cada. Su identificacin con el diablo se debe al primitivo
pensamiento judo, segn aparece tambin en la afirmacin del Apocalipsis de Juan: Fue
arrojado el gran dragn, la serpiente antigua, el que se llama diablo y Satn, el que seduce
al universo entero; fue arrojado a la tierra, y sus ngeles fueron arrojados con l (Ap 12,9).
Aqu, sin embargo, se trata de una afirmacin neotestamentaria con un contexto diferente.
En la narracin del sacrificio de saac, mejor llamado la prueba de Abraham (Gn 22,1-19)
se dice al comienzo, todava del modo ms natural, que es Dios mismo quien pone a prueba
a Abraham, que le prueba o le tienta (Gn 22,1). En el Libro de los Jubileos, a
comienzos del judasmo (ha. 100 a.C.), la prueba de Abraham ya no se atribuye a Dios, sino
al prncipe Mastema (Satn) quien, al igual que en el libro de Job, manifiesta sus dudas
acerca de la piedad de Abraham e induce a Dios para que le ponga a prueba (Jub 17,16).
Ms tarde, ya en el Nuevo Testamento, la carta de Santiago declara en forma categrica:
Nadie, al ser tentado, diga: "Soy tentado por Dios". Pues Dios no puede ser tentado por el
mal; y por tanto, l a nadie tienta. Cada uno es tentado por su propio deseo, que lo atrae y
lo seduce (/St/01/13s).
El texto probablemente ms antiguo, en el que aparece Satn como un personaje
perfectamente definido y como antagonista, es el relato introductorio del libro de Job (Job c.
1-2). El nombre de Satn deriva de la raz hebrea stn, que se traduce como ser hostil,
oponerse. Personas o personajes, que se comportan de una manera hostil o contraria
pueden, por tanto, denominarse como "satn", adversario o enemigo, son enemigos
militares o polticos.... pleiteantes..., personas que con su conducta hostil o con su oposicin
pretenden impedir un determinado proyecto... (WANKE). Tambin en el campo religioso
hay que partir de esa significacin de adversario o impugnador. En el libro de Job, Satn
entra todava de lleno en la corte celestial de Dios. Regresa de una correra por la tierra.
Dios en persona le interroga acerca de su siervo Job, de su piedad y honradez. Satn
pone en tela de juicio los mritos de esa vida piadosa con la contrarrplica de Acaso Job
teme a Dios de balde? (Job 1,9). No se trata acaso de una piedad egosta a todas luces
encaminada al propio provecho? Y eso es justamente lo que han de demostrar las pruebas
a que Satn va a someterle con la permisin divina. Se empieza por las posesiones y los
hijos de Job, que le son arrebatados uno tras otro con terribles golpes del destino. Pero
despus las pruebas afectan al propio Job, a su persona: De acuerdo, pues disponer de l
(lit. est en tu mano) pero respeta su vida (/Jb/02/06). Satn es aqu el antagonista por
antonomasia, el adversarius, y desde luego el enemigo de Job, al que acosa con sus
golpes. Pero en cierto aspecto es tambin el antagonista de Dios, ya que pone en
entredicho la honradez y del temor de Dios y la honestidad de Job. Al final Job resiste todas
las pruebas, porque en definitiva no le interesaban los bienes materiales ni la prosperidad,
sino Dios mismo, cuyo gobierno parece resultarle extrao hasta lo irremediable. En todo ello
Satn aparece al igual que en Zac 3,1s como una figura sometida a la voluntad de Dios; de
esa voluntad depende que Satn pueda imponer o no su conducta radicalmente hostil al
hombre.
Una ojeada a cuanto llevamos dicho pone de manifiesto que en el desarrollo teolgico de la
figura de Satn se advierte una funcin exonerativa. La reflexin teolgica cada vez ms
profunda no poda soportar el atribuir a Dios ningn tipo de actos o sentimientos, que le
hicieran aparecer como causa directa del mal. En la medida en que se le entenda cada vez
ms a Dios como defensa y salvaguardia del bien y de la justicia, tanto ms intolerable
resultaba verle como el tentador activo del hombre o incluso como su inductor al pecado.
En la figura de Satn se encarna cada vez ms el enigma del mal, en la medida en que
supera la comprensin humana y se personaliza ms y ms. Pero en toda la tradicin
bblico-judia, incluida la primera apocalptica, se mantiene siempre un rasgo fundamental: el
antagonista Satn permanece, en todos los aspectos, incorporado y sometido a la esfera de
poder del Dios nico. Dios sigue siendo el Seor de la creacin y de la historia. Es verdad
que el poder del mal puede adoptar formas pavorosas, pero jams puede convertirse en un
anti-Dios autnomo e independiente. Slo puede actuar dentro de los lmites sealados
por Dios. Cuando esa figura llega a ser un anti-Dios en un dualismo radical, nos
encontramos de lleno en el pensamiento gnstico.
De hecho la irrupcin y elaboracin decisiva de la doctrina de los ngeles y los demonios se
da en la primitiva apocalptica juda, en que la influencia irania debi de ser determinante
(dualismo). Si originariamente Satn era todava una figura aislada sin secuaces de ningn
gnero, en las primitivas representaciones judas se convierte ya en el jefe supremo de todo
un ejrcito de demonios, que debe llevar a trmino sus planes y propsitos malvados,
dainos y destructores contra el mundo y el hombre. Se convierte en el prncipe de los
demonios, recibiendo distintos nombres: Mastema, Beliar o Belial, como ocurre sobre todo
en los textos de Qumrn y la literatura influida por los mismos. Aqu las novedades son
sobre todo dos: primera, la fe en el diablo y en los demonios aparece en una forma
radicalmente dualista, a los espritus malos se contraponen los buenos; los espiritus buenos
pertenecen al mundo celeste de Dios, mientras que los malos espritus pertenecen al
mundo terreno o, mejor dicho, a este tiempo mundano malo, al en malo, a cuyo final
se apresuran. En la tradicin bblica -como lo demuestra una vez ms Qumrm- el dualismo
est limitado. Dios es el creador del que procede todo el ser y acontecer, y que ha
establecido asimismo el curso del mundo y de la historia. Pero tambin ha instituido los dos
espritus, de la verdad y de la injusticia, a los que corresponden dos clases diferentes de
hombres: los hijos de la luz y los hijos de las tinieblas. Dios los estableci en partes
iguales hasta el ltimo tiempo y puso enemistad eterna entre sus clases. El segundo
elemento es la masificacin de los poderes demonacos. El presente en es tan malo,
porque est sometido a incontables poderes diablicos, que persiguen su destruccin con
las catstrofes naturales, la guerra, las enfermedades y todo tipo de desgracias.
En el fondo la doctrina del diablo y de los demonios no representa ningn elemento
originario ni decisivo en el marco general de la fe bblica; es ms bien algo incorporado,
cuya aceptacin slo fue posible con muchos retoques. Dios no tiene ningn anti-Dios; el
demonio y sus ejrcitos tienen un poder limitado, que llega hasta donde lo permite Dios,
soberano Seor del mundo y de la historia.
Esa es tambin la situacin de la que parte el Nuevo Testamento. Jess de Nazaret
encuentra esta creencia popular y corriente, que acabamos de exponer, y la comparte como
una realidad social. En tal sentido abogan las expulsiones de demonios, bien atestiguadas
segn relatan los sinpticos. Pero Jess no ha desarrollado ninguna doctrina acerca del
diablo ni ha difundido la creencia en el mismo. Su atencin se centra nicamente en el lado
prctico y en sus consecuencias. Su mensaje de la inminencia apremiante del reino de
Dios, del Dios del amor, que quiere la salvacin completa del hombre, apunta precisamente
a la aniquilacin del poder del maligno. Su culminacin est sealada por la palabra del
propio Jess: Pero, si yo arrojo los demonios por el dedo de Dios, es que el reino de Dios
ha llegado a vosotros (Lc 11,20; Mt 12,28). El poder de la soberana de Dios quebranta
todo el poder satnico y prepara su destruccin final. Segn Mc 3,23-27, Jess es el ms
fuerte que arrebata el botn al fuerte (Satn). Aqu entran asimismo otras palabras de
Jess: Yo estaba viendo a Satn caer del cielo como un rayo (Lc 10,18). Es decir, que
con su propia actuacin Jess ve llegado el final del dominio satnico. Vemos que la accin
de Jess no apunta a la difusin de la creencia en el diablo sino a la superacin del poder y
dominio del mal. En Jess aparece el poder salvador de Dios con su plan, al que el hombre
debe entregarse con nueva confianza y que, a su vez, le capacita para luchar contra el mal
en sus diferentes manifestaciones. El Evangelio segn Juan recoge, evidentemente con
ms fuerza an que la tradicin sinptica, la creencia dualista en el diablo, pero dndole un
giro especfico. El diablo se convierte aqu en el autntico adversario de Jess, y como
poder del mal, se encuentra detrs de los enemigos de Jess y los empuja en su accin
hostil al mismo. As se dice en 6,70: No os escog yo a los doce? Sin embargo, uno de
vosotros es un demonio (dibolos), refirindose a Judas scariote, que le traicionar. Su
conducta se atribuye a influencia diablica, cuando en 13,2 se asegura que el diablo se
haba metido en su corazn, precisamente para traicionar a Jess. A esto se suma la tpica
designacin jonica del diablo como seor de este mundo (ho arkhon tou kosmou toutou,
12,31; 14,30; 16, 11). El mundo es este mundo malo, que globalmente est dominado por
el poder del maligno, con un soberano en su vrtice ms alto. Es interesante que, fuera de
tales pasajes, nada diga el Evangelio segn Juan acerca de los demonios; ni siquiera habla
de sus expulsiones. Lo realmente decisivo es la afirmacin de que Jess, con su muerte en
cruz y su resurreccin, reduce a la impotencia al seor de este mundo. Frente a Jess no
puede hacer valer ningn derecho, ya que Jess pertenece por completo a Dios. De ah que
en la cruz tenga lugar el juicio contra el seor de este mundo, siendo se el significado
decisivo de la exaltacin de Jess. Y con ello se realiza la expulsin definitiva del mal.
Para esto se manifest el Hijo de Dios: para destruir las obras del diablo (/1Jn/03/08).
Pero en el fondo esto representa la superacin de la creencia en el diablo.
La idea de la filiacin diablica se encuentra en Qumrn, donde se enfrentan y contraponen
los hijos de la luz y los hijos de las tinieblas. En este sentido habla el pasaje siguiente:
Y cuando l dice a David: Yo te he dado descanso de todos tus enemigos (2S 7,11),
asegura que l le procurar el descanso frente a (todos) los hijos de Belial, que quieren
llevarlos a la ruina, de modo que (por sus pecados) sean aniquilados, al igual que erraron
en las maquinaciones de Belial, para as hacerles tropezar (en ellas)... y tramar
maquinaciones malignas, a fin de que sean aprisionados para Belial por sus equivocaciones
(4Qflor. 7s).
Lo que aqu cuenta sobre todo es que los enemigos proceden del diablo, su padre, y que
tal origen marca tambin su conducta, cosa que se repite a continuacin. Quieren llevar a
trmino los deseos, las concupiscencias de su padre. Que la accin del mal, y en
consecuencia tambin la del diablo, se manifieste sobre todo en las concupiscencias, es
algo que responde a la concepcin coetnea. Segn la concepcin gnstica, las
concupiscencias de la psique tienen la funcin de encadenar al hombre al mundo
tenebroso del mal, de someterle por completo al poder del mal para que disponga de l. Es
la idea que parece resonar aqu, donde se subraya sobre todo ese parentesco esencial y
negativo de la filiacin diablica.
Las afirmaciones que siguen en el v. 44b-d determinan la esencia del diablo en dos
aspectos. Es un homicida desde el principio; expresin desde el principio o desde el
comienzo, que muy probablemente alude al pecado original. De modo parecido se dice en
las Actas de Felipe.
Pues, la concupiscencia procede de la serpiente desde el principio, y sta es tambin la
que combate contra los creyentes. El giro desde el comienzo no pretende indicar slo el
comienzo histrico, sino tambin el comienzo cualitativo del mal, que sin duda contina
siendo un enigma, sobre el que no cabe seguir haciendo ms preguntas. El mal empieza
con el mal; es decir, con la voluntad maligna y con la accin malvada. Desde el principio
el diablo trae la muerte para los hombres y no la vida. El asesinato es el verdadero negocio
del diablo, de modo que sus hijos se reconocen en la voluntad homicida.
La segunda caracterstica del diablo est en que no se mantiene en la verdad sino en la
mentira. La verdad es la nota distintiva de la esfera divina, la esfera de la revelacin y de la
vida. As como en el lado positivo verdad y vida coinciden y concuerdan, as concuerdan
tambin en el lado negativo la mentira y la muerte o el asesinato. Se dice que el diablo ha
abandonado el campo de la verdad, aunque no se nos cuenta la manera en que lo ha
hecho. La razn dada de que no hay verdad en l no es una verdadera razn sino simple
tautologa. Lo que se pretende indicar es que el diablo est fuera por completo de la
verdad, y eso es lo que le caracteriza. Nada tiene que ver en absoluto con la verdad. Lo
cual vale tanto ms cuanto que la mentira constituye toda su esencia. Realmente no puede
hacer nada ms que mentir; la mentira es su elemento especfico, porque es mentiroso y
padre de la mentira. Las cosas se presentan de tal modo que la naturaleza y funcin del
diablo se definen con los dos conceptos de asesinato u homicidio y mentira. Esas son las
dos experiencias bsicas y negativas que se refieren al diablo como compendio del mal. Lo
cual significa a su vez una cualificacin tica negativa del mbito diablico.
Por contra, Jess representa el campo de la verdad y de la vida. A los enemigos judos se
les hace el reproche de que no creen en Jess, porque les dice la verdad. Lo cual responde
al no poder creer, una especie de incapacidad para la fe, que a su vez est relacionada
con la ndole y el origen negativos. Si la hostilidad del diablo a la verdad se deja sentir en la
falta de fe de los judos, quiere decir que la revelacin de la verdad en la palabra de Jess
provoca abiertamente la hostilidad y con ella la incredulidad. Esto recuerda la teora de la
obcecacin o endurecimiento, de la que volver a hablarse en un contexto posterior. No
obstante, dicha hostilidad es totalmente gratuita e insostenible, pues se dirige contra el
justo. Aqu hallamos el motivo de los justos perseguidos sin razn, como aparece, por
ejemplo, en Sabidura 2,13-20, donde se dice:
&roclama que tiene la ciencia de Dios
y se llama a s$ mismo hi*o del Seor.
Se ha convertido en reproche de nuestros pensamientos,
su sola presencia nos molesta,
porque su vida es diferente de la de los dem!s
y son distintas sus sendas.
(os tiene por falsa moneda,
y de nuestros caminos se aparta como de impure%as.
&roclama dichoso el fin de los *ustos
y se glor$a de tener por padre a Dios.
Aeamos si sus palabras son verdaderas
y e#aminemos lo que al fin ser! de l.
&ues si el *usto es hi*o de Dios,
Dios lo acoger! lo librar! de manos de adversarios...
<ondenmoslo a muerte afrentosa
pues, segn sus palabras, Dios lo visitar!.
Dentro por completo de esta lnea dice Jess: Quin de vosotros puede dejarme convicto
de pecado? Es evidente, a todas luces, que nadie puede hacerlo. Jess nada tiene que ver
con el pecado. Es inocente por esencia (comprese la actuacin ante Pilato 18,29.38;
19,4.6, en que el motivo de la inocencia desempea un papel esencial). El tema de la
inocencia de Jess ha sido tambin importante, sin duda alguna, en la discusin de la
comunidad cristiana con el judasmo ya en los comienzos. Jess es el justo, que ha
padecido sin motivo alguno; ah se funda el convencimiento de la muerte expiatoria y
vicaria de Jess. Pero si Jess no es evidentemente un mentiroso, sino que dice la verdad,
por qu no se le cree? (v. 46). sa es precisamente una pregunta angustiosa para el
campo cristiano. Y no se puede responder de forma emprica ni superficial. Por ello en el v.
47 sigue otra respuesta que encaja en el pensamiento jonico del origen dualista. Quien es
de Dios escucha la palabra de Dios. Lo cual significa precisamente que quien escucha las
palabras de Dios en la revelacin de Jess y las cree, muestra con ello su origen divino;
as como, a la inversa, en el no escuchar de la incredulidad se da a conocer lo contrario: un
no proceder de Dios. Es sta una argumentacin dura que hoy deberamos analizar, por
buenas razones, con un sentido de reserva.
3. JESS ES MAYOR QUE ABRAHAM Y TAMBIN ES EL LUGAR DE LA PRESENCIA
DE DIOS (Jn/08/48-59)
Fcilmente se comprende que un ataque tan fuerte y masivo tena que provocar una
adecuada reaccin violenta:
'5 4os +udos le res!ondieron% )&o decimos, con ra<n, 1ue t eres samaritano y 1ue
ests endemoniado,
Los judos tildan, pues, de samaritano y de poseso a Jess; le devuelven con ello el
reproche de la filiacin diablica. Tambin en los sinpticos se encuentra la incriminacin de
que Jess est personalmente posedo por el diablo y que acta bajo influencia diablica.
All dicen de Jess los escribas: ste tiene a Beelzebul y por arte de Beelzebul, prncipe
de los demonios, arroja ste a los demonios (Mc 3,22s). Posiblemente se trata de un
reproche que corra entre los crculos judos. Por el contrario, el apodo de samaritano no era
habitual como insulto Pretender sobre todo calificar a Jess de hereje? Es poco probable.
El acento cae sobre la acusacin de la posesin diablica, que se haca en conexin con
la idolatra y los encantamientos; los samaritanos haban llegado a todo ello (cf. Justino,
Apol. 26) (Schnackenburg).
'8 Contest Jess% #o no estoy endemoniado, sino 1ue -onro a mi (adre, mientras
1ue osotros me 1uitis todo -onor. .9 (ero yo no busco mi $loria: ya -ay uno 1ue la
+u<$a y la busca.
Rechaza el insulto; no est en modo alguno endemoniado, como piensan sus enemigos;
y justamente no porque se entiende a s mismo como Hijo de Dios. Por el contrario, lo
que le apremia sobre todo es la gloria del Padre. Pero los enemigos niegan a Jess la
gloria y honra que le corresponde como a enviado de Dios (cf. 5,23) La afirmacin ha de
entenderse una vez ms desde este principio: El enviado de un hombre es como l
mismo Jess es el representante de Dios en este mundo, por lo que le corresponde la
honra adecuada. El v. 50 refrenda tal afirmacin. Sus oyentes deberan haber advertido ya
que Jess no busca realmente su propia gloria; eso es algo que deja ms bien en las
manos de Dios, el cual acabar honrando y glorificando a Jess.
Mas el Padre es tambin quien juzga, y lo hace sobre todo mediante la glorificacin y
exaltacin de Jess, pronunciando sentencia contra el cosmos incrdulo. La expresin
recuerda adems la invocacin del juicio divino, especialmente frecuente en los salmos. El
hombre piadoso y justo, oprimido y sin encontrar ninguna ayuda entre sus semejantes,
presenta su causa ante el tribunal divino, porque espera la ayuda de Dios (cf., por ej., Sal
7,9; 22; y tambin Sab 3,1-8). De modo similar, en este enfrentamiento Jess confa su
causa a Dios, que al final pronuncia el fallo verdadero.
La afirmacin siguiente aporta una nueva idea:
.1 /e erdad os ase$uro% 6l 1ue $uarda mi !alabra, no morir +ams.
El versculo introduce toda una serie de afirmaciones nuevas, que ahora desarrollan de
manera positiva la importancia de Jess como revelador de Dios y portador de su salvacin.
La afirmacin: De verdad os aseguro... (texto original: amen, amen) califica la sentencia
siguiente, incluso de manera formal, como un texto de revelacin. Quien guarda la palabra
de Jess con fe y la convierte en algo determinante para s, no ver la muerte jams; frase
que no es sino el giro negativo de la expresin positiva vida eterna, que ya hemos
encontrado repetidas veces. Es una afirmacin en la que se escandalizan los judos:
.2 /i+ronle los +udos% A-ora s 1ue estamos se$uros de 1ue ests endemoniado.
?uri Abra-am y los !rofetas. # t dices% 6l 1ue $uarda mi !alabra, no eB!erimentar
la muerte +ams. ." )Acaso eres t mayor 1ue nuestro !adre Abra-am, 1ue muri, #
tambin los !rofetas murieron. )(or 1uin te tienes t,
Los judos han entendido perfectamente la pretensin que late en la afirmacin de Jess, a
saber: que l confiere la vida eterna. Y en ello ven la confirmacin de su reproche de
posesin diablica. Un hombre, que asegura poder dar vida eterna con su palabra, no
puede ser, en modo alguno, una persona normal, puesto que se atribuye una facultad
que compete slo a Dios. Si el gran patriarca del pueblo judo hubo de pagar tributo a la
muerte y si los emisarios de Dios en el Antiguo Testamento, los profetas, murieron
asimismo, no cabe duda de que en la pretensin hay una valoracin excesiva de s mismo.
Jess se contrapone de una manera irritante sin ningn gnero de duda a los grandes
hombres piadosos del pasado, cuando asegura que quien guarde su palabra no saborear
la muerte jams. La expresin experimentar la muerte (lit. saborear o gustar) es
una metfora juda y recuerda el amargo sabor de a muerte.
Es verdad que tampoco era extraa a la tradicin juda la idea de que algunos hombres
piadosos, como Henoc o el profeta Elas, haban sido arrebatados directamente de la tierra
al cielo. Pero aqu el acento recae en que el hombre Jess promete la vida eterna. Acaso
es Jess mayor que Abraham y los profetas, todo los cuales hubieron de morir? (cf. tambin
4,12). En todo caso se impone la pregunta. Y la idea se entiende desde luego como una
pretensin inaudita. Cuando los enemigos le preguntan: Pero t por quin te tienes?, en
sus palabras late el convencimiento de que la pretensin de Jess slo puede apoyarse en
una supervaloracin infundada e insostenible de s mismo. A una persona as slo le
interesa una exaltacin desmedida.
.' Aes!ondi Jess% 7i yo me $lorificara a m mismo mi $loria no aldra nada: es el
(adre el 1ue me $lorifica, de 1uien osotros decs 1ue es uestro /ios, .. !ero al 1ue
no conocis. 6n cambio, yo s lo cono<co. # si di+era 1ue no lo cono<co, yo sera, al
i$ual 1ue osotros, un embustero. (ero s lo cono<co y $uardo su !alabra. .2 Euestro
!adre Abra-am se llen de $o<o con la idea de er mi da, y lo io, y se llen de
+bilo.
Jess rechaza el reproche de la desmesurada supervaloracin de s mismo. Lo que afirma
de s no es ningn hacerse pasar por, sino la pura verdad, que debe proclamar en virtud
de su radical vinculacin a Dios. Jess no se da gloria a s mismo; si lo hiciera, tal gloria
sera realmente nada, ya que no pasara de una pretensin hueca. Es el propio Padre el
que honrar y glorificar (ambos conceptos resuenan en el original griego doxazein) a
Jess. Lo cual significa que no es Jess el que hace valer una pretensin personal, sino
una pretensin de Dios. Vista desde ese Dios glorificador, la pretensin de Jess, que le
hace aparecer superior al patriarca Abraham y a los profetas, no es un fatuo hacerse pasar
por, sino la verdad por la que Jess trabaja. Dios mismo glorificar a Jess, ese Dios al
que se reclaman los judos en su confesin de fe al decir que es nuestro Dios, referencia
a las frmulas de bendicin judas (*).
Entre el Dios de los judos y el Dios de Jess no hay diferencia alguna. Pero en el fondo, el
reproche proclama que los judos no han conocido a ese Dios; su deficiente conocimiento
divino se refleja, segn Juan, en el desconocimiento de Jess: al no admitir al revelador,
ignoran a su propio Dios. Jess, por el contrario, conoce a Dios, porque de l ha venido
como Logos hecho carne. La afirmacin vuelve a formular el principio jonico de revelacin
de que slo Jess es el revelador definitivo de Dios, porque de algn modo conoce la
esencia ms ntima de Dios, ya que le conoce y proclama como Padre. Si afirmara algo
distinto, Jess sera de hecho un mentiroso. Es, pues, todo lo contrario de cuanto piensan
sus enemigos. Jess sera mendaz, si cediendo al deseo humano rebajase su propia
pretensin o si quisiera negarla. Pero no hace ms que guardar fielmente la palabra de su
Padre, permaneciendo fiel a su mandato hasta el fin. Con ello queda respondida con
propiedad la pregunta de los judos de si Jess era acaso mayor que Abraham y los
profetas. En definitiva, Dios mismo dar la respuesta con la glorificacin de Jess.
Y ahora puede Jess avanzar un paso ms y decir que el patriarca Abraham haba
esperado mi da (v. 56). Es una afirmacin que recoge la esperanza juda de que los
patriarcas participarn del mundo futuro en el tiempo escatolgico y, muy especialmente, en
los das mesinicos. El da de Jess no es naturalmente slo el tiempo de su aparicin en
el puro sentido cronolgico, sino a la vez y sobre todo... el da escatolgico, el da de la
llegada del Hijo del hombre. Con Jess ya est presente el Mesas, el salvador, que abre
el tiempo de la salvacin. Ese es el da que ha deseado ver Abraham, que lo ha visto y que,
en consecuencia, le ha llenado de alegra escatolgica, la alegra por la presencia de la
salvacin.
...............
* Aqu has que referirse especiaImente a Ia frmuIa Iitrgica Yahveh nuestro Dios,
por ej. AIabado seas t, Yahveh nuestro Dios, rey deI mundo, etc.
...............
.3 Contestronle los +udos% )Todaa no tienes cincuenta a;os, y -as isto a
Abra-am, .5 Aes!ondiles Jess% /e erdad os ase$uro% Antes 1ue Abra-am
eBistiera, yo soy. .8 6ntonces tomaron !iedras !ara tirrselas, !ero Jess se
escondi y sali del tem!lo.
Los judos reaccionan a la afirmacin de Jess, entendida en sentido escatolgico (v. 57)
con un equvoco jonico, ya que argumentan con la cronologa. Ese Jess, que todava no
ha cumplido el medio siglo, cmo puede haber visto a Abraham? Eso es un absurdo! Pero
ello revela una ligera inversin de los trminos. Lo que Jess haba dicho es que Abraham
vio mi da, mientras que en el equvoco esa afirmacin se traduce por la afirmacin de que
Jess ha visto a Abraham. Frente a lo que Jess ha dicho, este equvoco se revela como un
absurdo. Pero de ese modo se prepara la afirmacin siguiente, que constituye la cima
absoluta del discurso jonico de revelacin.
La sentencia reveladora del v. 58 est, en el texto original, una vez ms introducida con el
doble amen, amen, ms justificado aqu por tratarse de algo realmente definitivo y supremo
entre lo que pudiera decirse. La sentencia es sta: Antes de que Abraham existiera, yo
soy.
Los expositores cristianos han advertido desde siempre el cambio de verbos y de tiempos
que se da en la misma. Al existir (genesthai = empezar a existir) de Abraham se contrapone
el absoluto yo-soy (ego eimi), que implica una presencia absoluta. Abraham pertenece al
histrico mundo humano del devenir temporal. Es verdad que tambin Jess habla y se
pronuncia en este mundo histrico; pero su palabra, ms an l mismo, viene del mundo
divino que est por encima del tiempo; llega desde la eternidad presente. En ese sentido el
absoluto yo soy trasciende asimismo el momento histrico presente.
La paradoja est en que un hombre histrico asume esa frmula con la pretensin de
definirse. En el fondo lo que Jess dice aqu es: Yo soy la revelacin de Yahveh. Yo soy el
lugar de la presencia y de la revelacin divinas en la historia. As, esta formulacin convierte
el kairos terrestre en eternidad, y la eternidad en el histrico kairos terreno de la salvacin.
Para los adversarios judos de Jess semejante pretensin es una blasfemia, una ofensa a
Dios, que en la concepcin de la poca mereca la pena de muerte. Y quieren apedrear a
Jess. Pero Jess escapa a su intento y abandona el templo (v. 59). Quizs que con la
marcha de Jess abandona tambin el templo la shekina de Yahveh? ................................
Meditacin
1. La verdad os har Iibres /Jn/08/32
En el Evangelio segn Juan la sentencia ...y conoceris la verdad, y la verdad os har
libres, as como la continuacin ...si el Hijo os libera, seris realmente libres indica que
no ha de entenderse en la cognoscitiva lnea terica en general, sino de un modo
cristolgico y soteriolgico. La verdad, que libera, es Jesucristo en persona. Y la libertad es
la salvacin de los hombres, que a travs de Jess han conocido a Dios como a su Padre y
que ahora pertenecen a la casa de Dios como miembros en pleno derecho. Segn Toms
de Aquino, el logro de la libertad es el bien supremo que produce en los creyentes el
conocimiento de la verdad. Para el Aquinatense el liberar no slo asegura la libertad
contra el miedo, es decir, un mero sentimiento psquico de libertad, sino un autntico hacer
libre de cualquier tipo de error, de la esclavitud del pecado y de la corrupcin de la muerte
(1).
Pero en el curso de la historia, sobre todo a partir de la lustracin, la sentencia la verdad
os har libres ha sido interpretada en el sentido de que toda clase de verdad (nueva) tiene
un carcter liberador y emancipatorio: Verdad, en este caso, es la verdad filosfica,
cientfico-natural, la verdad histrica y la poltico-social, cuyo carcter ilustrado se pone de
manifiesto en contra del oscurantismo de la religin popular y de la fe en los dogmas, y
tambin contra las injustas e injustificadas pretensiones dominadoras de las monarquas
absolutistas. Es, adems, la verdad de la razn libre y de la libre investigacin, que trabaja
sin los supuestos dogmticos, es decir, indemostrados e indemostrables, frente a un
sistema autoritario, que pretende para s un conocimiento de la verdad no cuestionable y su
plena posesin. Desde la revolucin francesa de 1789 ah entran tambin los modernos
derechos de libertad de la persona humana, libertad de conciencia y de religin, libertad
para exponer en pblico las propias opiniones, la tolerancia y todo el complejo de los
derechos humanos.
Al ritmo de esa evolucin las iglesias, y sobre todo la glesia catlica, fueron adquiriendo
cada vez ms la reputacin de enemigas de la verdad y la libertad as entendidas. Durante
el siglo XX y comienzos del XX la glesia oficial se opone al desarrollo de los modernos
derechos de libertad. Y de esta de todo punto pestfera fuente del indiferentismo, mana
aquella sentencia absurda y errnea, o ms bien, aquel delirio de que la libertad de
conciencia ha de ser afirmada y reivindicada para cada uno, se dice en la encclica
MRAR-VOS de Gregorio-XV (15 de agosto de 1832). Asimismo en su Syllabus o
coleccin de errores modernos, de 8 de diciembre de 1864, Po X polemizaba contra el
liberalismo y sus exigencias de libertad religiosa y de tolerancia pblica.
Se trata ah del problema del trauma del mundo moderno sin resolver. A contrapelo de las
consecuencias de la Reforma y de los diversos movimientos de la lustracin, el catolicismo
-sobre todo en sus representantes ms altos, los papas y la curia romana- se va haciendo
cada vez ms cerrado, autoritario y apologtico.
En el fondo lo que aqu se discute es la legitimidad del modernismo en una dependencia
romntica de las ideas medievales. Se conjuran muy especialmente los peligros de los
modernos y del espritu de la poca. El caso de Galileo hace que la moderna ciencia de
la naturaleza, con sus mtodos empricos, se desarrolle en contra de la glesia y del dogma
eclesial. La medicina y la biologa -esta ltima sobre todo en la forma de la teora
evolucionista de Darwin- aportan una enorme contribucin a la concepcin moderna del
hombre; lo que conduce a una nueva y positiva concepcin del cuerpo humano y, en ese
contexto, tambin de la sexualidad. La filosofa moderna y la moderna concepcin cientfica
-valiendo esto de manera muy particular para las ciencias histrico-crticas- se alan con la
lustracin y la libertad de conciencia. Finalmente, en la lnea de la Revolucin francesa y la
conmocin del sistema estatal europeo a comienzos del siglo XX, cuando tambin las
gentes de visin amplia podan ya prever el final de los Estados Pontificios, se llega a la
angustia altamente neurtica de los dirigentes eclesiales, que se echan en brazos de la
reaccin.
El liberalismo, el socialismo y el nacionalismo -en menor escala, aunque no menos
peligroso- se convierten en los fantasmas espantosos citados de continuo, en las potencias
demonacas que sacan al mundo de sus cimientos. Pero entre tanto va desarrollndose la
sociedad burguesa, surge la moderna sociedad industrial, esencialmente impulsada y
sostenida por el cuarto estado del proletariado, del mundo obrero que la glesia pierde
en su mayor parte. Lo cual impide durante largo tiempo una comprensin positiva de la
tcnica moderna as como del mundo moderno del trabajo.
Con el paso del tiempo, sobre todo a partir de Len X (1878-1903), se llega a las primeras
aperturas cautas a la modernidad, aunque siempre mermadas y estrechas (crisis
modernista), hasta que bajo Juan XX (1958-1963) se da una primera apertura decisiva.
Una visin de conjunto descubre cmo el profundo miedo a la modernidad y la alianza
con los poderes reaccionarios del siglo XX condujeron a la enfermiza desconfianza contra
las ciencias modernas y su concepcin de la verdad as como contra las libertades
individuales y sociales de la burguesa moderna por parte de la glesia catlica, sumida en
un retroceso histrico-cultural, que adems le impidi una colaboracin proftico-crtica en
la configuracin de la sociedad moderna. Las cosas empezaron a cambiar poco a poco en
la primera mitad del siglo presente. Y ha sido el concilio Vaticano , el que con la aceptacin
de los modernos derechos humanos de libertad, ha representado una primera cima en esa
direccin.
Los hombres de nuestro tiempo son cada da ms conscientes de la dignidad de la
persona humana, y aumenta el nmero de quienes exigen que los hombres, en su
actuacin, gocen y usen de su propio criterio, y de una libertad responsable, no movidos por
coaccin, sino guiados por la conciencia del deber (2). El concilio Vaticano declara que la
persona humana tiene derecho a la libertad religiosa. Dicha libertad consiste en que todos
los hombres han de estar libres de cualquier violencia, tanto por parte de grupos aislados o
sociales, as como de cualquier tipo de presin humana; de manera que en las cosas
religiosas nadie se vea forzado a actuar en contra de su conciencia, ni se vea impedido ni
en privado, ni en pblico, como individuo o en unin con otros de obrar de acuerdo con su
conciencia dentro de los lmites adecuados. Declara, adems, el concilio que el derecho a la
libertad religiosa se fundamenta realmente en la dignidad de la misma persona humana, tal
como es conocida por la palabra revelada de Dios y por la propia razn. Ese derecho de la
persona humana a la libertad religiosa debe ser reconocido en el orden jurdico de la
sociedad, de manera que se convierta en un derecho civil (3).
La gran importancia de los derechos humanos se subraya repetidas veces en la constitucin
pastoral sobre la glesia en el mundo actual hoy (Gaudium et spes). Baste un solo ejemplo:
De la conciencia viva de la dignidad humana surge ciertamente en diversas partes del
mundo el deseo de crear un nuevo orden poltico-jurdico, que asegure en la vida pblica
una mejor proteccin de los derechos de la persona humana; como son el derecho de
reunin, la libertad de asociacin y de opinin, as como el derecho a una confesin privada
y pblica de la religin. La garanta de esos derechos de la persona es, en efecto, la
condicin necesaria para que los ciudadanos, individualmente o asociados, puedan tomar
parte activa en la vida y direccin del Estado (4).
Con ello la glesia catlica se ha pronunciado en principio a favor de los derechos humanos
y de los modernos derechos de libertad, sin los que no pueden prosperar la verdad cientfica
y social, ni tampoco la verdad de la religin. Cierto que el asunto presenta dos aspectos.
Primero, se trata de las afirmaciones que la glesia formula frente al mundo, la sociedad
moderna y los Estados modernos. La glesia desea comparecer ante ellos como defensora
de los derechos humanos y tambin desde luego de los modernos derechos de libertad.
Esto ltimo, sobre todo, en razn de su propia actuacin pblica en un Estado y en una
sociedad modernos. Lo cual no es falso, aunque redunde en su propio inters; porque, de
hecho, en la misin y tarea de la glesia entra el predicar abiertamente el evangelio as
como el de defender su realizacin privada y social. Es incluso su obligacin.
Por otra parte, las afirmaciones acerca de la libertad y de los derechos humanos crean
problemas dentro de la propia glesia. Con conciencia tranquila se puede decir que aqu
estamos todava lejos de conocer todos los problemas y de haber sacado todas las
consecuencias. Ms bien se abre aqu una evidente contradiccin entre las pretensiones
que la glesia y sobre todo el papa que enarbolan hacia fuera, frente a la opinin pblica
del mundo poltico, y la conducta hacia dentro, en la que no siempre se tienen muy en
cuenta los derechos humanos y la libertad del cristiano. Aqu sigue dejndose sentir muy
poco aquello de que la verdad os har libres. En todo caso los derechos humanos, la
libertad de conciencia y la libertad del trabajo cientfico en todos los campos y de acuerdo
con los mtodos de la crtica moderna tienen que estar garantizados de tal modo que
ningn miembro de la glesia, cualquiera sea su estrato y grado, tenga el sentimiento de
estar expuesto dentro de la glesia a un capricho autoritario. En una palabra, si la glesia
quiere realmente merecer credibilidad como abogada de la verdad de Jess en el mundo,
debe empearse con todas sus fuerzas por llevar a cabo en su interior lo que defiende fuera
de su mbito y exige a los dems. De otro modo se corrompe a s misma. Slo resulta digna
de crdito como un lugar en que el hombre puede experimentar una mayor libertad interna y
externa y una humanidad mayor que en cualquier otra parte del mundo. Y de ello son
responsables todos los cristianos.
...............
1. TOMAs DE AQUINO, n. 1199. Cf. Tambin J.O. Tu, La verdad os har Iibres
(Iiberacin y Iibertad deI creyente en eI 4. ev.), Herder, BarceIona 1973.
2. DecIaracin sobre Ia Iibertad reIigiosa, deI ConciIio Vaticano II, art. 1.
3. Libertad reIigiosa, deI ConciIio Vaticano II, art.2.
4. Constitucin PastoraI sobre Ia IgIesia en eI mundo actuaI. art. 73.
...............
2. EI probIema deI demonio
Como hemos dicho anteriormente, a m me parece que el problema de la existencia del
diablo es una cuestin ociosa que en el fondo no hay por qu responder. No se puede
poner ciertamente en duda que existe toda una serie de fenmenos, que se han relacionado
con el poder del diablo; ah radica propiamente el verdadero problema. Por ello interesa
analizar esos fenmenos y buscar explicaciones mejores y ms comprensivas, como las
que ofrece, por ejemplo, la psicologa moderna. A veces se argumenta as en la Biblia, y
ms en el Nuevo Testamento que en el Antiguo, se habla del diablo; por consiguiente, el
diablo pertenece a la revelacin; existe en virtud de la palabra divina revelada y hemos de
admitir su existencia. Y se es un buen argumento tradicional. Hoy sabemos ciertamente
que tambin los textos revelados de la Biblia dependen en muchos aspectos de la imagen
del mundo entonces dominante, reflejando las huellas del tiempo en que surgieron.
Conocemos mejor las diferentes influencias histrico-religiosas, que se dejaron sentir sobre
tales textos. Y, finalmente, sabemos que es preciso distinguir entre lo que pretenden afirmar
los textos bblicos realmente y los recursos de la presentacin literaria. Los textos bblicos
tal como estn no son dogmas fijos e inmutables, sino que es necesario interpretarlos.
El diablo es una importante figura simblica del controvertido poder del mal. En ciertas
pocas de la historia humana reaparece la experiencia de que el mal es tan poderoso en el
mundo que supera toda la capacidad imaginativa del hombre, especialmente en tiempos de
guerra o en pocas de un injusto gobierno tirnico. Basta pensar en las experiencias del
tiempo de Hitler y de la segunda guerra mundial. A ellas va indisolublemente unida la
aniquilacin de los judos. A nosotros no sigue pareciendo inconcebible que los hombres
puedan ser tan malvados; y ello por razones que a nosotros se nos antojan ciertamente
ridculas, pero que tuvieron unas consecuencias absurdas y fatdicas, como la idea de que
los judos eran una raza inferior. Se vio en ellos el chivo expiatorio de todos los problemas
posibles, incluido el del paro durante la crisis econmica mundial de 1929. Los judos son
nuestra desgracia, se repeta entonces. Dnde estaba aqu el diablo? El diablo, los
demonios, eran los nazis; pero con nuestra indiferencia, pereza y cobarda tampoco
nosotros fuimos por completo inocentes en todo ello. Por otra parte, los nazis identificaron a
los judos con el diablo, ellos hicieron de los judos el demonio para los verdaderos
alemanes. Qu ocurri con ello? Que trasladaron a los judos el mal y lo que de una
manera abiertamente primitiva y arcaica consideraban como tal. Pasado el fantasma
diablico de los doce aos, se vio que nosotros, los alemanes, no estbamos exonerados
de nuestra responsabilidad histrica. Estbamos afectados por ella, y as fue de hecho.
Hemos quedado en que el diablo hubo de asumir una funcin exonerativa. Dios, creador
y seor de la historia, no es responsable del mal que acontece en el mundo; no es l quien
obra el mal, sino el diablo. Pero aqu hemos de seguir preguntndonos: Es tal vez la
creencia en el diablo tambin una exoneracin para el hombre? Porque el hombre no
quiere entenderse a s mismo como causa del mal, porque no quiere identificarse con el mal
en su propio interior ni tampoco con el mal en las ci