Documentos de Académico
Documentos de Profesional
Documentos de Cultura
RINCON Orduña, R. Praxis Cristiana 1. Fundamentacion PDF
RINCON Orduña, R. Praxis Cristiana 1. Fundamentacion PDF
ifH^:i[
I
1. Fundamentacin
Ediciones Paulinas
PRAXIS CRISTIANA
1. Fundamentacin
4.a edicin
EDICIONES PAULINAS
Revisin literaria:
Isidoro Snchez Snchez
COMIT DE DIRECCIN
R. Rincn Ordua
E. Lpez Azpitarte
F. Javier Elizari Basterra
NIH1L OBSTAT
Dr. Gonzalo Higuera Udas, S.J., Censor
Madrid, 6 de septiembre de 1980
IMPRIMASE
limo. Sr. Jos Mara Martn Patino, S.J., Provicario General
Madrid, 10 de septiembre de 1980
CONTENIDO
Pgs.
Prlogo
Cuestiones preliminares
11
15
PARTE PRIMERA
I.
L A TICA BBLICA
Indicaciones generales
El mensaje moral del
Visin de conjunto y
El mensaje moral del
Lneas de fuerza de la
Cap.
II.
33
Antiguo Testamento....
sntesis
Nuevo Testamento
moral neotestamentaria
33
36
44
45
61
63
63
71
77
82
85
92
94
PARTE SEGUNDA
105
CONTENIDO
( ONUNlDO
Pgs.
Cap.
I.
A)
B)
C)
D)
E)
F)
G)
H)
Cap.
II.
A)
B)
C)
D)
E)
F)
G)
Cap.
III.
A)
B)
Cap.
111
111
112
114
116
119
124
126
132
135
136
147
156
162
166
176
186
197
198
208
PARTE TERCERA
I.
II.
Cap.
III.
Cap.
IV.
221
Crisis actual de la moral
La gnesis de la moral: autonoma y autenticidad del comportamiento
El proyecto tico: la realizacin del hombre como persona
El descubrimiento de los valores: reflexiones sobre la ley natural
225
243
263
279
Cap.
Cap.
Cap.
Cap.
Cap.
Cap.
V.
PROLOGO
12
PROLOGO
13
vocacin" (GS 22,1). Este cristocentrismo se refleja en la constante inspiracin en la Escritura, en el enraizamiento en la reflexin
y praxis de la comunidad cristiana, en la clara opcin por los
preferidos y preferencias de Jess, en la acogida discernidora de
todo lo "bueno, conveniente y acabado" (Rom 12,2) que va
alumbrando la historia del pensamiento y la praxis de la libertad.
Deseamos que la obra presentada se comprenda como ejercicio de nuestro ministerio teolgico. Ministerio que debe ser profundamente testimonial de nuestra fe-obediencia a la palabra de
Dios en el seno de la comunidad, trasunto de la esperanza que
impulsa y critica nuestra praxis liberadora con vistas al reino de
Dios, expresin del espritu de servicio (diakona) para la construccin de la comunidad fraterna. Ministerio abierto al dilogo y
colaboracin con los otros ministerios eclesiales y sensibilizado a
todas las corrientes, movimientos y conquistas de los hombres de
ciencia, de los militantes y de los carismticos del ancho mundo.
Nuestros esfuerzos han cristalizado en esta obra cuya puesta o
presentacin "en comunidad" hoy hacemos. Precisamente bajo el
ttulo de PRAXIS CRISTIANA, porque queremos quede bien claro
desde el primer momento nuestra concepcin de la teologa moral:
para nosotros al discurso teolgico-moral no le corresponde ni de
forma preeminente ni principal la individuacin y justificacin de
las normas del comportamiento cristiano, sino ms bien la reflexin crtica de los fundamentos, significado y finalismo de la conducta cristiana en su totalidad; el discurso sobre las normas es un
captulo, absolutamente necesario y muy importante, de la teologa de la praxis cristiana, entendida como praxis humana productora de la historia, en obediencia al kerygma evanglico, y de las
realizaciones anticipadoras del reino de Dios.
La andadura de esta reflexin crtica de la praxis cristiana la
desglosamos en tres volmenes, cuyos subttulos particulares manifiestan claramente su estructura y contenido. Quede una explicitacin ms completa para las respectivas introducciones. Por
ahora baste sealar que la divisin material no se debe tanto a
problemas de sistematizacin cuanto a exigencias materiales de
distribucin proporcionada de la materia. Ms all y al margen
de los esquemas de las virtudes o del declogo, pretendemos superar el simplismo de la clasificacin tripartita de moral fundamental o general, moral de la persona y moral social. En consecuencia, el primer volumen lleva el ttulo especfico de FUNDAMENTACIN; el segundo, en cambio, suena as: OPCIN POR LA
VIDA Y EL AMOR; cierra la obra un tercer tomo titulado OPCIN
POR LA JUSTICIA Y LA LIBERTAD.
Nuestro intento no pretende ms que ser una ayuda o instrumento al servicio de los creyentes para que redescubran su identidad en el espectro de las voces de hoy y proyecten socialmente su
"revolucin de la esperanza", codo a codo con todos los hombres
14
CUESTIONES PRELIMINARES
Hablar de crisis, ocaso y "muerte" de la tica y, ms concretamente, de la teologa moral, resulta hoy un tpico o lugar comn;
es posible que incluso un prejuicio '. Por el momento nos ceimos
a contextualizar este estado de opinin en el marco de la situacin del hombre en el mundo de hoy, que tan profunda y concisamente ha reflejado la constitucin pastoral del Vaticano II sobre
la Iglesia en el mundo contemporneo (GS 4-10).
La situacin se describe con tonos muy vivos en referencia a
los siguientes indicadores: profundos cambios cientficos y tecnolgicos, cambios sociales y cambios psicolgicos, morales y religiosos. Como consecuencia de tan honda y rpida mutacin, han
sido inducidos o potenciados contradicciones y desequilibrios en
el mbito de la persona, de la familia, de la sociedad, tanto a
escala nacional como mundial. Pero, a pesar de que el hombre es
a la vez causa y vctima de estos conflictos y desgracias o, mejor
dicho, precisamente por eso, se han avivado las aspiraciones de la
humanidad, especialmente en los sectores ms marginados. De
aqu las reivindicaciones en el campo econmico, social y poltico; de aqu el hambre y sed de una vida en libertad y plenitud; de
aqu el deseo de participar y compartir, a todos los niveles, en la
gestin y resultados de la vida econmica, social, poltica y
cultural.
Estas antinomias hacen que el hombre se sienta ms inseguro
de s mismo que nunca y ms desconfiado frente a los predicadores del bienestar, la abundancia y el progreso. Por eso muchos
contemporneos, atormentados por la inquietud y concienciados
de la gravedad de los problemas, se comienzan a plantear de nuevo, entre angustias y esperanzas, los interrogantes ms profundos
y permanentes del hombre.
Descendiendo ya al campo concreto de la moral, podemos
delimitar el momento con las palabras precisas del Concilio: "Las
1
La literatura sobre este punto es abundantsima; baste citar la obra de
R. LARRAETA, Una moral de felicidad, San Esteban, Salamanca 1979, que dedica
toda la primera parte al estudio de "Antirreligin y crisis de la moral", 39-149;
respecto a la teologa moral casuista, cf. M. VIDAL, Moral de actitudes. I, Perpetuo Socorro, Madrid 19774, 41-44.
16
instituciones, las leyes, las maneras de pensar y de sentir, heredadas del pasado, no siempre se adaptan bien al estado actual de
cosas. De ah una grave perturbacin en el comportamiento y
aun en las mismas normas reguladoras de ste" (GS 7,2). En consecuencia, queremos, con la iglesia de Cristo y en colaboracin
con todos los hombres de buena voluntad, intentar esclarecer el
misterio del hombre, ayudarle a ste para que pueda responder a
su vocacin y cooperar en la bsqueda de soluciones que respondan a los principales problemas de nuestro tiempo.
CUESTIONES PRELIMINARES
17
movimiento renovador de la teologa moral haba sido prcticamente eliminado y porque eran escasos los telogos morales presentes entre los padres y peritos conciliares. Paradjicamente, el
resultado de todas estas circunstancias no pudo ser ms feliz: "La
antigua moral casustica llega prcticamente a desaparecer. Se
pretender conseguir una expresin nueva de los imperativos de
la fe en consonancia con la Escritura, el dogma, la vida de la
Iglesia, en una palabra, restableciendo las relaciones que los partidarios de la renovacin de la moral casi no se haban atrevido a
soar" 2.
CUESTIONES PRELIMINARES
18
La obligacin de producir
frutos de caridad
Al concretar ulteriormente el contenido de la vocacin integral del hombre, el Vaticano II usa una expresin de gran sabor
bblico: "Producir frutos" (cf. Jn 15,2-5; Gal 5,22-23; Rom 6,2122). El fruto primero y global de la vocacin del hombre es la
19
caridad. Estamos, pues, ante una moral de la caridad, naturalmente en correlacin con la fe y la esperanza; de aqu que el ethos
cristiano pueda describirse y estructurarse como la fe-caridad en
tensin escatolgica. Desde esta categora-imperativo hemos de
leer el captulo del Vaticano II sobre la "universal vocacin a la
santidad en la iglesia" (LG 39-42) y los distintos documentos
consagrados a la realizacin existencial de las distintas vocaciones
de los cristianos en la iglesia y en el mundo 4 .
El fruto de la caridad est orientado a la vida del mundo. Con
esta expresin, tambin de resonancias bblicas (cf. Jn 6,52;
10,10), se subraya fuertemente la dimensin socio-comunitaria de
la vocacin integral del hombre a un doble nivel: tiene una gran
trascendencia social y, al mismo tiempo, sugiere el gran influjo
del entorno social en la configuracin de la vocacin del hombre.
Claro que todo esto ha de predicarse no slo de las personas
individualmente consideradas, sino tambin de las comunidades
cristianas y de la propia iglesia (cf. GS 42). Pero hagamos una
indicacin ms: esta preocupacin-deber por la "vida del mundo" y del hombre no puede quedar reducida a la salvacin del
alma y en el ms all; se extiende y abarca la vida integral del
hombre concreto y de la sociedad que peregrina en la tierra, pues
se trata de las energas que la iglesia puede comunicar al hombre
y a la actual sociedad humana, para establecer y consolidar la
comunidad nacional e internacional, si quiere iluminar la vocacin del hombre y realizar su misin en el mundo actual 5 .
21
CUESTIONES PRELIMINARES
20
D. CAPONE, Introduzione
22
23
CUESTIONES PRELIMINARES
1978, 84.
24
dad y justificacin de una tica teolgica. El intento ser verificado si y en la medida en que mostremos la dimensin prctica de
la autocomunicacin de Dios en Cristo al hombre (la revelacin
como llamada o vocacin, el misterio cristiano como imperativo,
la gracia como "ley del amor"); tambin si y en la medida en que
mostremos que la dimensin prctica de la palabra de Dios puede
ser mediada y expresada en categoras racionales y en un discurso
cientfico. Slo despus de haber cubierto suficientemente este
objetivo, podremos elaborar legtimamente una reflexin cientfico-crtica sobre la praxis cristiana, que tenga su origen en la
fe-acogida de la autocomunicacin de Dios en Cristo al hombre.
Slo entonces podremos hablar realmente de una teologa moral
o de una tica teolgica.
Se comprende ya, pues, a estas alturas que usamos el trmino
"fundamental" con un doble significado. En el primer momento
de nuestra reflexin, significa la fundamentacin cientfico-crtica
de la teologa moral; en un segundo momento, significa las categoras generales de todo el arco de la vida y el comportamiento
moral, por cuanto son factores que han de ser estudiados analticamente por ser bsicos y entrar en juego a lo largo y a lo ancho
de toda la praxis cristiana. Si se desea una mayor precisin, podramos denominar al primer momento reflexin crtica sobre los
fundamentos bblico-teolgicos de la tica cristiana, y al segundo,
teologa moral fundamental. Dicho esto, pasamos al
Esbozo histrico del tratado
En razn de la brevedad, prescindimos de antecedentes ms o
menos remotos tanto en la Biblia como en el discurso tico de los
Padres, puesto que la tematizacin de la distincin entre "fundamental" y "especial" presupone una conciencia crtico-cientfica.
Tal vez pueda vislumbrarse un antecedente relevante en la distincin agustiniana entre "doctrina" y "exhortado", pues seala que
la exposicin de la tica cristiana, parte esencial del discurso cristiano, puede hacerse mediante reflexin terica o mediante exhortacin prctica 12 . Aunque no aparezca la distincin de forma explcita, san Agustn parece referirse a un discurso tico general
como distinto del discurso tico especial.
De todas formas, en el medievo se comienza a sentir la necesidad de la distincin como exigencia de la naturaleza "cientfica"
de la teologa. No cabe duda de que fueron varios los autores
cuyas aportaciones incidieron en la elaboracin de la distincin
sealada: pero tenemos que llegar a ALANO DE LiLLE, de la escuela
12
Cf. De bono viduitatis. I, 2: PL 40,431. En esta exposicin seguimos el
estudio de C. CAFFARRA, Mora/e fundamntale, en DTI, 3 vol., Marietti, Tormo 1977.
CUESTIONES PRELIMINARES
25
26
PRAXIS CRISTIANA-FUNDAMENTACION
Las vicisitudes por las que atraviesa el tratado son muy prolijas y de escaso inters. Slo importa dejar aqu constancia de que,
a raz de la renovacin de la teologa moral que comenz la escuela de Tubinga el siglo pasado y ha tenido su culminacin en el
Vaticano II, se torna a considerar la teologa moral fundamental
como la reflexin teolgica global sobre las estructuras fundamentales de la vida cristiana. Ahora bien, justo desde entonces
comienza a cuestionarse esta concepcin y se abre camino una
nueva forma de entender la teologa moral fundamental.
Este giro supone una connotacin muy honda y sugestiva. El
trmino fundamental ya no denota simplemente la teologa moral
general, sino tambin la reflexin crtica sobre las condiciones y
fundamentos del discurso tico-teolgico. El cometido puede decirse paralelo al empeo de Kant, que acometi la aventura de
justificar criticamente la eticidad humana o razn tica. Si esta
tarea siempre resulta apasionante, en tiempos de rechazo, cuestionamiento y crisis de la moral constituye un compromiso ineludible; como adems se pone en entredicho la racionalidad de las
ticas religiosas y de la misma existencia cristiana, puede calificarse de un deber epocal para los telogos morales.
CUESTIONES PRELIMINARES
27
De suyo la fundamentacin de la eticidad humana la podemos dar por supuesta en una obra teolgica como la que ofrecemos. Si en realidad, muy brevemente, nos ocupamos del tema,
ello se debe, sobre todo, al hecho de que no toda fundamentacin
tolera y admite que se pueda elaborar un discurso teolgicomoral: pinsese, por ejemplo, en los sistemas ticos que rechazan
cualquier fundamentacin religiosa de la tica. Tampoco nos podemos contentar con asumir acrticamente y de manera global
cualquier tica cientfica o humanista, pues no suelen dejar abierta o entreabierta la referencia al Absoluto: baste recordar el
nuevo atesmo, que suele estar a la base de estos sistemas y que
M. Scheler llama "atesmo postulativo de la seriedad y de la responsabilidad", porque afirma, a diferencia de los atesmos anteriores, que "no puede ni debe existir un Dios para servir de escudo a la responsabilidad, a la libertad, a la misin; en suma, al
sentido de la existencia humana" 14.
Desde nuestra perspectiva teolgica y cristiana, la inculturizacin y contextualizacin que reclamamos para el discurso teolgico-moral no implica la simple asuncin de cualquier sistema
tico, de cualquier antropologa, ni siquiera de cualquier humanismo. No caben ni pueden considerarse legitimadas las ingenuas
posiciones de neutralismo o indiferencia. Para salir al paso de
cualquier complejo de inferioridad o incluso de culpabilidad, que
tan malas jugadas nos est haciendo tambin en este campo a los
creyentes, va bien traer una cita un tanto larga pero muy convincente y clarificadora:
"Frente a esa pretendida asepsia ideolgica o moral, no tenemos por qu ocultar que adoptamos, como adoptan en definitiva
todas las ticas conocidas, cierta posicin. Y es que no existe ni
puede existir una tica neutra, que brinde la garanta o 'panacea'
de no tomar posicin alguna. En el terreno terico, semejante 'objetividad' o 'imparcialidad' encubre siempre una vergonzante posicin. Por otra parte, lo que pudiera pasar por tal (el eclecticismo)
no significa otra cosa, como lo prueba palmariamente toda la historia de la filosofa, que la posicin ms exange y superficial y,
por ello, la propia de los perodos filosficos ms indigentes. En el
terreno pedaggico, la sustitucin de una posicin franca y decidida por otra medrosa y vergonzante o por una mezcla de varias
(especie de cctel filosfico) no har ms que llevar la confusin a
la mente del alumno y 15
rebajar, si no es que anula, su espritu
crtico y problemtico" .
Nuestras opciones, lisa y llanamente pero con rotundidad expresadas, helas aqu:
i* La idea del hombre y de la historia, Espasa-Calpe, Buenos Aires 1942, 94.
15
28
Asumimos los resultados de la antropologa contempornea, que describe al hombre como un ser que, en su
unidad e irrepetibilidad, est llamado a hacerse persona
en una comunidad de personas y en un contexto situacional concreto; en otras palabras, concebimos al hombre como un ser histrico, social y creador (prctico).
Afirmamos las grandes lneas de la antropologa bblicoteolgica, que presenta al hombre como creado a imagen
de Dios, llamado a ser hijo de Dios en su Hijo y recreado por la presencia del Espritu, identificado con la
autoconciencia y la praxis de Cristo: la insercin en la
historia del reino de Dios proclamado por Jess de Nazaret y anticipado en su muerte y resurreccin.
Sostenemos que la tica, en cuanto reflexin crtica de la
prctica moral del hombre, no puede nunca dejar de
tener como fondo una cosmovisin que ofrezca una interpretacin total de la realidad y del hombre como ser
histrico, social y creador. Nuestra cosmovisin es precisamente la cristiana.
En el marco de esta cosmovisin reconocemos que la
teologa moral no tiene como cometido exclusivo ni preeminente la individuacin de las normas morales del
comportamiento humano, sino ms bien y sobre todo la
tarea de clarificar crticamente los presupuestos, los fundamentos y el significado de la praxis cristiana en su
totalidad, como praxis humana creadora de la historia y
del reino de la libertad en obediencia al imperativo del
acontecimiento-Cristo, que se perpeta y actualiza en la
comunidad visible de los creyentes bajo la gua del ministerio magisterial.
En cuanto ciencia o reflexin crtica de la praxis cristiana como mediacin entre el reino de Dios y la historia,
nuestra teologa moral intenta elaborar un discurso en
dilogo franco y dialctico con las distintas autocomprensiones del hombre y con las diferentes ciencias que
estudian el contexto histrco-cultural en que dicha praxis se realiza.
Esperamos, pues, que esta especie de declaracin de principios
se halle siempre presente en la mente y el nimo de nuestros lectores, pues nos importa mucho adoptar una posicin tica a lo
largo y a lo ancho de nuestra exposicin. Con razn se ha dicho
que los cientficos son ya en su misma actividad consumidores y
productores de tica. Especialmente quisiramos evitar un escollo
CUESTIONES PRELIMINARES
29
muy frecuente, en que se puede caer por carta de ms o de menos: presentar como cristiano lo que realmente no lo es o, por
el contrario, no reconocer como cristiano lo que verdaderamente
lo es.
Como sntesis, que sirva de purificacin y catarsis de todos los
complejos, miopas y fobias que pueden posiblemente impedir o
dificultar la visin y comprensin de la praxis cristiana, transcribimos unas frases iluminadoras y confortadoras:
"Los cristianos no son menos humanistas (ticos) que otros humanistas (ticos). Pero ven lo humano, lo verdaderamente humano, ven al hombre y a su Dios, ven la humanidad, la libertad, la
justicia, la vida, el amor, la paz y el sentido a la luz de Jess, que
es para ellos el criterio concreto, Cristo. En esta perspectiva, estiman que no pueden ser partidarios de un humanismo cualquiera,
que se limite a afirmar lo verdadero, lo bueno, lo bello y lo humano. El suyo es un humanismo realmente radical, capaz de integrar y
asumir lo no verdadero, lo no bueno, lo no bello y lo no humano:
no slo todo lo positivo, sino tambin y esto es lo que decide el
valor de un humanismo todo16 lo negativo, incluso el dolor, la
culpa, la muerte, el absurdo" .
30
en la tercera puede encontrarse, por ltimo, una presentacin lineal y accesible a todos de la fundamentacion
de la tica cristiana, al mismo tiempo que se analizan
las instancias y categoras fundamentales o bsicas de la
teologa moral.
R. RINCN ORDUA
PARTE PRIMERA
ESBOZO HISTRICO
DE LA TEOLOGA MORAL
RAIMUNDO RINCN ORDUA
Licenciado en Teologa. Especializado en Teologa moral y Liturgia.
Profesor de Teologa moral en el
Centro de Estudios teolgicos de
Aragn, Sevilla y Murcia
CAPTULO I
LA ETICA BBLICA
Indudablemente "la historia de la teologa moral es una disciplina relativamente joven"; pero cuenta ya, sobre todo a partir de
la primera guerra mundial, con numerosos estudios consagrados
a su exposicin '. No pretendemos, en absoluto, presentar aqu
sino simplemente un esbozo de historia, ceido a las calas que
nos parecen ms interesantes para verificar cmo se han ido sucediendo las continuas traducciones del mensaje moral bblico en
los distintos marcos socio-culturales y eclesiales, cmo se ha ido
actualizando el nexo entre el plan de Dios y la historia humana,
cmo se ha ido realizando en el tiempo el impacto entre la liberacin humana y el advenimiento del reino de Dios.
Desde esta perspectiva, se comprenden fcilmente los objetivos
y los lmites de nuestro estudio. Por una parte, insistimos fuertemente en la profunda inculturacin del mensaje moral bblico y
en el contexto cultural y teolgico en que se gesta la reflexin
moral de nuestro siglo xx, sobre todo en su segunda mitad. Por
otra parte, reconocemos abiertamente nuestra falta de tiempo y
de competencia para intentar una exposicin erudita y personal
del tema, puesto que carecemos de obras sintticas sobre el particular y son todava insuficientes los estudios monogrficos sobre la materia.
INDICACIONES GENERALES
Ante todo, veamos brevemente las razones del inters e importancia que comportan los estudios histricos de la moral.
Por ser moral, la teologa moral es la teora crtica de la praxis
del hombre. Pues bien, la historicidad es una connotacin esen1
Aqu slo reseamos los ms generales y al alcance de los espaoles; por
otra parte, son los que nosotros hemos manejado ms directamente: G. ANGEUNI-A. VAI.SECCHI,Disegno storico della teologa mora/e, Dehoniane, Bologna 1972
(con bibl. muy abundante y clasificada); C. CAFFARRA. Historia (de la teologa
moral), en DETM, 435-53 (con bibl. muy completa); B. HRING, La ley de Cristo, I, Herder, Barcelona. 1968\ 35-79 (con bibl.).
34
LA ETICA BBLICA
35
deseamos hacer un discernimiento que tome seriamente en cuenta, por un lado, las fuertes crticas que hoy se enarbolan contra la
moral cristiana y, por otro, las grandes exigencias de los signos de
los tiempos 4 .
Comenzamos por las que pudiramos llamar lecciones negativas. El conocimiento y reconocimiento histrico de la teologa
moral nos evitar caer en contrasentidos y anacronismos, porque
la historia nos permite establecer el significado que el autor quiso
dar a las palabras y expresiones por l empleadas. Y lo que es
ms importante, la historia nos permite tambin distinguir en el
mensaje moral cristiano los elementos esenciales de los accidentales, los elementos originarios de los adventicios, los elementos
cristianos de los socio-culturales. Por ltimo, podemos aadir
que la historia, en tanto que "maestra de la vida", nos ayuda a
no cometer los errores del pasado, segn aquello de que quienes
no conocen la historia estn condenados a repetirla.
En este sentido, pasando a las lecciones positivas, el conocimiento y reconocimiento histrico de la teologa moral puede
prestarnos un gran servicio a la hora de resolver los problemas
actuales. En primer lugar, la historia nos hace contemporneos,
en cierto sentido, de ios autores bblicos y de los grandes pensadores que, bajo los carismas del Espritu, han intentado instaurar
en la existencia humana la salvacin de Dios, orientar al hombre
hacia la comunin con Cristo resucitado e impulsar todo el universo hacia el reino de Dios. En segundo lugar, la historia nos
pone en contacto con otras civilizaciones coetneas, con otras
mentalidades y otros mtodos, lo que facilita un enriquecimiento
mutuo y una mejor comprensin.
36
LA ETICA BBLICA
37
tiene numerosas reflexiones sobre la eticidad y una amplia parnesis tanto sobre los principios como sobre las pautas de conducta. "Por eso conviene hablar no de una tica bblica, sino de un
ethos bblico. En l se basa la tica cristiana sistematizada. El
ethos bblico no pretende ser racionalmente demostrable ni en su
fundamento ni en su objetivo final, sino que es una moralidad
fundada en la obediencia a la palabra de Dios; y, por tanto, es
una moralidad montada en el riesgo de la fe, de cuyo carcter
participa" 7 .
Ahora bien, las Escrituras son palabras humanas, escritas en
un determinado momento histrico y en un contexto cultural
concreto. Desde este punto de vista, el estudio de la moral bblica
constituye un captulo de la historia de la moral cristiana y debe
figurar al comienzo de cualquier anlisis histrico-teolgico. Por
otra parte, la moral bblica, sin embargo, est por encima de la
historia de la teologa y representa el punto decisivo de referencia
a la vez que el criterio ltimo de discernimiento de la moral cristiana, habida cuenta de que la Escritura contiene la palabra de
Dios tal como fue comprendida por los apstoles y entregada a la
iglesia. Naturalmente, en nuestra situacin, nos limitamos simplemente a presentar las lneas fundamentales del mensaje moral
bblico.
38
56.
39
LA ETICA BBLICA
Ib.. 66.
" F. BOCKLE, Morale fundamntale,
40
16
75.
41
42
LA ETICA BBLICA
43
44
De este breve esbozo histrico de la moral veterotestamentaria podemos inducir un cierto nmero de indicaciones generales.
Indicaciones que comportan enorme importancia, puesto que el
recorrido realizado nos ha permitido comprobar que la moral del
AT aparece correctamente fundamentada, tiene un contenido tico positivo en su conjunto, se encuentra impregnada de una serie
de riesgos innegables que van del fuerte juridicismo a los sueos
apocalpticos ms a ras de tierra y vinculados al nacionalismo
religioso.
En primer lugar, recordemos el contexto religioso y teolgico
en que se encuadra la moral veterotestamentaria. El mensaje moral de los libros de la Ley, de la predicacin proftica, de la doxologa slmica y de los escritos sapienciales no tiene sentido ms
que integrndolo en la fe en Yahv, en la que encuentra su razn
de ser y su estructuracin la existencia concreta del pueblo de
Dios. De manera progresiva, las relaciones entre Yahv y su pueblo se presentan bajo las imgenes de la alianza, el matrimonio y
el ligamen padre-hijo.
En segundo lugar, conviene acentuar la conviccin del pueblo
de Israel: tiene que reflejar en su comportamiento la imagen del
Dios que se ha revelado a travs de su intervencin en la historia
y de su accin creadora: Yahv es un Dios absolutamente moral
y, por consiguiente, tambin ha de serlo el pueblo que ha creado
y elegido como testigo suyo ante las naciones.
La ley se presenta como expresin de la voluntad de Dios, voluntad qu se fue conociendo e interpretando a travs de la singularsima experiencia religiosa de Israel y de la meditacin sobre la
historia de los otros pueblos. La revelacin y la fe, por tanto, no
dispensaron al pueblo de Dios del esfuerzo de descubrir el modelo de comportamiento que Yahv les exiga en las diversas y cambiantes circunstancias de su historia.
LA ETICA BBLICA
45
46
47
LA ETICA BBLICA
24
2.
3.
4.
5.
48
La tica de la comunidad
Gracias a la efusin del Espritu, lo recordamos una vez ms,
la comunidad primitiva se consideraba la comunidad escatolgica de la salvacin, el verdadero 'Israel de Dios' (cf. Gal 6,16;
Ef 2,12), la 'comunidad de Dios' (cf. He 20,28; 1 Cor 10,32;
11,22; 15,9; Gal 1,13). En consecuencia, sobre todo por lo que se
refiere al campo de la moral, la joven comunidad se presentaba
como una comunidad israelita fervorosa (cf. los formularios de
49
LA ETICA BBLICA
1), 50-51.
50
La catcquesis moral
Se comprende entonces que el ethos de la comunidad primitiva no se reduzca a la mera copia o imitacin material de la vida
de Jess, ni a la simple transmisin de las enunciaciones histricas de su mensaje. La formacin de la tica cristiana primitiva, es
decir, las exhortaciones y directrices apostlicas para la existencia
cristiana, tiene muy en cuenta las palabras de Jess, pero las legitima e interpreta de acuerdo con las nuevas situaciones de la comunidad postpascual, enriqueciendo el mensaje con nuevas aportaciones, que slo se pueden comprender desde la experiencia y
lectura de la resurreccin de Jess: sirva de ejemplo la motivacin
cristolgica de la tica, el papel del Espritu como impulso y fuerza liberada de la vida moral, la persuasin de que la efusin pentecostal del Espritu se perpeta en el acto bautismal, que de este
modo acta la accin escatolgica de Dios, la propia parnesis
bautismal como fundamento de la vida cristiana.
Ciertamente, pues, las palabras del Seor, es decir, del Cristo
glorioso presente y operante por su Espritu en la comunidad, son
una especie de "credo tico" y ocupan el mismo lugar que tena el
declogo en el pueblo de la antigua alianza; pero el pueblo de la
nueva alianza tiene que habrselas con las exigencias y retos de la
vida concreta y necesita de nuevas autoridades morales. Con la
mirada puesta en la instancia cristolgica y habitadas por el Espritu de Cristo, estas nuevas autoridades han de valorar las situaciones y ofrecer las directrices necesarias. Esta tarea corresponde
a la propia comunidad, como se deduce de la 1 Cor 5,lss; al apstol misionero y fundador de las comunidades (cf. 1 Cor 4,14ss); a
los dirigentes de las mismas, ya que les incumbe la proclamacin
del evangelio y el ministerio pastoral, del que forma parte la predicacin tica.
No nos interesa ahora detenernos en los contenidos de la catequesis moral 29 ; nicamente nos apremia acentuar que Cristo es la
norma suprema y viva de la moral cristiana 30 . Por eso, slo en el
seguimiento de Cristo puede el cristiano conocer y experimentar
la fuerza liberadora del amor reconciliador y traducirlo en praxis
" I. DE LA POTTERIE. / precetli morali nel loro riferimento a Cristo secondo S. Giovanni, en Fondamenti biblia delta teologa morale, o. c . (n. 18), 330.
29
30
LA ETICA BBLICA
51
32
52
LA ETICA BBLICA
a la voluntad de Dios; finalmente, algunos se inclinan por reconocerle un significado mstico, puesto que la "imitacin" viene a
ser un proceso de conformacin con Cristo en virtud de la profunda transformacin interior que experimenta el cristiano 34 .
Centrndonos ya en el discurso moral paulino, tratemos de
resumir los elementos ms interesantes de la reflexin tica
de Pablo.
Su discurso moral se encuentra siempre vinculado a determinadas verdades dogmticas, cuya incidencia en la vida de fe quiere el autor poner bien de relieve en las exhortaciones o "paraclesis" que dirige a las comunidades ya consolidadas. Podramos
calificar estos elementos dogmticos como el kerygma trinitario e
interpersonal de Pablo. Pero veamos ms detalladamente el dinamismo cristolgico, sacramental y pneumatolgico de la obra de
reconciliacin y liberacin que proclama el kerygma.
Segn la fe cristiana, Dios "se revela bajo los rasgos de una
persona y se comunica a los hombres en su dignidad de personas,
en una relacin yo-t que pasa por Cristo y se acta en el Espritu, que tambin son personas, y forma el 'nosotros' de la comunin con los hombres, que de esta manera son inmersos en una
intensa y misteriosa comunin de vida con el Padre, el Hijo, el
Espritu Santo y sus hermanos" 35 . Pues bien, este dilogo personal e interpersonal entre el yo del hombre y el t del Dios unitrino, entre el yo del hombre y el t del prjimo, es la primera
consecuencia que el kerygma proyecta directa e inmediatamente
en la existencia del hombre: Jess muri por todos nosotros
"para que los que viven ya no vivan ms para s mismos, sino
para el que muri y resucit por ellos" (2 Cor 5,15); Jess muri
por el hombre, por eso todo ser humano, incluso el inseguro y de
conciencia dbil, es inviolable en su dignidad de persona y no
debe ser manipulado ni siquiera en su relacin con Cristo (cf.
1 Cor 8.10-13). De estas connotaciones del kerygma brota de manera inmediata el dinamismo tico y operativo de la fe, que llama
al cristiano justificado por la fe en Cristo (Rom 5,1-2) a una vida
de fe cada da ms autntica y le ofrece las motivaciones de su
constante renovacin. Pero tngase en cuenta que el kerygma no
comporta una preceptstica moral concreta, sino que la tica categorial de Pablo nace del encuentro del kerygma con el mundo
espiritual y la produccin moral de la cultura juda o helnica, o la sntesis de ambas, con las que estuvo en estrecho contacto.
Del dinamismo sacramental y pneumatolgico nos ocuparemos al tratar de las motivaciones del comportamiento moral.
34
53
54
Ib., 177-178.
LA I TICA BBLICA
55
vicios (Gal 5,22-23; Flp 4,8 y Gal 5,19-21; Rom l,29ss, respectivamente). Naturalmente, estos catlogos se resienten por necesidad
del grado de evolucin humana y cultural del ambiente de que
proceden; pero resulta intil repetir que Pablo ha asumido crticamente este material por la afinidad y coherencia con el carcter
interpersonal del kerygma y la dinmica moral de su proyeccin
inmediata en la existencia y convivencia cristianas. Por otra parte, como se aprecia fcilmente, Pablo no habla de virtudes y vicios, sino de "obras de la carne" y de frutos del "espritu".
Pero an hay ms. Para Pablo el creyente, a partir del momento en que ha consentido vivir segn las exigencias del bautismo, est capacitado para descubrir por s mismo la voluntad de
Dios en lo cotidiano de su vida. Llegamos as a uno de los filones
ticos ms importantes de Pablo, a "la clave de toda la moral
neo-testamentaria", segn la expresin de Cullmann: el tema del
discernimiento (dokimadsein, dokimos). El texto capital: "No os
amoldis al mundo ste, sino idos transformando con la nueva
mentalidad, para ser vosotros capaces de distinguir lo que es voluntad de Dios, lo bueno, conveniente y acabado" (Rom 12,2; cf.
Flp 1,9-11; 1 Tes 5,19-21). Para Cullmann, la capacidad de discernir consiste en "la capacidad de tomar, en cualquier situacin
dada, una decisin moral conforme al evangelio" 37.
Spicq, a su vez, corrobora que la capacidad de discernir es lo
que, mal o bien, opone la moral de la nueva alianza al automatismo de la tica legalista y a los exmenes de la casustica. Esto no
quiere decir que el cristiano, mediante su juicio prudencial y
autnomo, haya de inventar su conducta de forma ms o menos
aleatoria, ni mucho menos que haya de sujetarse a una norma
abstracta; el cristiano tiene que descubrir y realizar lo que agrada a
Dios, lo que la voluntad de Dios le propone en el aqu y ahora de
la situacin 38. A partir de la carta a los Romanos, G. Therrien describe el acto de discernimiento como "un acto a la vez nico y
complejo, humano y divino, personal y eclesial, 'en situacin' e
inserto en el nico plan de salvacin, enfocado a la edificacin de
los hermanos y ordenado a la gloria de Dios, realizado en el tiempo pero participando ya del juicio escatolgico" 39 .
Las motivaciones de la parnesis paulina
El problema central de la tica paulina es el de la relacin
indicativo-imperativo. Es notoria a todos la distincin de una seccin doctrinal y de otra sucesiva parentica en las grandes cartas
37
56
(indicativo e imperativo, respectivamente). Esto no ofrece mayores dificultades. Lo problemtico reside en el hecho de que el
Apstol no siempre hace el mismo uso de estas formas verbales:
unas veces "engancha" los aspectos fundamentales de la existencia cristiana o bien a la forma verbal del indicativo, para designar
su nueva y ya efectiva realidad, o bien a la forma verbal del imperativo, para sugerir la permanente exigencia de un comportamiento moral determinado; pero otras veces, en cambio, pone el
indicativo y el imperativo en estrecha proximidad. De las tres
interpretaciones fundamentales que se suelen aducir: relacin de
contradiccin ms o menos acentuada segn los autores, relacin
de antinomia y la de implicacin, optamos por la segunda. Esta
solucin, que admite la coexistencia de polos opuestos cuya combinacin se resuelve en definitiva en el plano vital de la existencia
cristiana, nos parece la ms adecuada, porque no empobrece,
sino que corrobora el aspecto mistrico del vivir cristiano. Su
primera formulacin se encuentra en R. Bultmann y, posteriormente, en la mayora de los autores. "No se puede disminuir o
acentuar uno de los dos miembros en favor o a costa del otro: el
imperativo se fundamenta en el indicativo y de l procede; el
obrar moral vale como consecuencia o como fruto del nuevo ser
("llega a ser lo que eres"). Es decir, se trata de una antinomia
moral entre el ya y el todava no" 4 0 .
Al margen de esta discusin, que sin duda tiene profunda connotacin teolgica e incide en toda la concepcin paulina del
existir cristiano, indudablemente el imperativo brota de la fe de la
misma manera que la conversin brota del anuncio del evangelio.
Es ms, "la conexin de la 'paraclesis' con el misterio cristiano se
expresa analticamente en la 'motivacin' de cada una de las directrices, incluso cuando stas se toman de la conciencia moral
no especficamente cristiana, determinando as su nueva y singular perspectiva" 41 .
A pesar de esta indicacin, segn hemos adelantado antes,
podemos sealar las motivaciones ms frecuentes e incisivas de
las exhortaciones apostlicas: la cristolgica, la sacramental y la
pneumatolgica. De la primera nos hemos ocupado ya ms
arriba.
El segundo modelo de motivacin teolgica est representado
por la motivacin bautismal: la relacin entre la "novedad" cristiana y el rito bautismal se pone explcitamente de manifiesto en
la reflexin de Rom 6,1-11. De esta suerte, se integra en la tradicin, que haba vinculado muy pronto el bautismo y la parnesis
(cf. 1 Pe 1,13-4,11: homila bautismal, hiptesis suficientemente
comprobada, puesto que la referencia al bautismo se invoca a la
40
41
LA ETICA BBLICA
57
El mensaje moral
en los escritos de san Juan4}
Se discute sobre si es posible encontrar, en el evangelio y las
tres cartas jonicas, una verdadera y propia doctrina moral. Ciertamente en ellos se advierte profundo inters por el comportamiento del hombre, por sus opciones y por todo lo relativo a su
actuar. Por otra parte, todos reconocen la afinidad literaria y
42
58
59
LA ETICA BBLICA
Jess o, si se prefiere, la economa de la salvacin: "El fundamento profundo y real de la moral cristiana es Cristo, posibilitacin,
va y norma. Pero Cristo esencialmente relativo al Padre y al Espritu, y cuya actitud fundamental es la caridad"4f>. Jess es, por
tanto, el centro de la moral jonica y el principio de unidad de su
mensaje tico.
Si se admite esta fundamentacin, lgicamente se ha de afirmar que la moral jonica es esencialmente una moral revelada, es
decir, basada en la revelacin y en dependencia de la historia de
la salvacin. Digmoslo sin reservas, el autor del cuarto evangelio
nos ofrece una moral sobrenatural.
A primera vista, la moral jonica da la impresin de ser area
y desencarnada, muy lejos de la moral "burguesa" que nos ofrecen las Pastorales, sin inters ninguno por lo cotidiano de la vida
matrimonial y familiar. Muchos lo atribuyen al hecho de que
Juan se preocupa ms de la revelacin de Dios que del actuar del
hombre. No nos convence este razonamiento. Ms bien pensamos
que as pone en evidencia que la moral cristiana no se caracteriza
por el gesto y contenido tico en cuanto tal, que es comn a todo
hombre, sino por el espritu radicalmente distinto que se encarna
en el comportamiento del creyente. Precisamente san Juan considera la vida de los cristianos una cristofana ante el mundo: a
travs y en la vida de los suyos Jess se manifiesta vivo, presente
y operante!
La clave normativa:
el mandamiento nuevo
Para entender bien su significado, hemos de adelantar que el
trmino lo usa para expresar la relacin de Jess con su Padre: el
actuar de Jess se despliega a lo largo y a lo ancho del mandamiento recibido de Aquel (Jn 10,17b-18). El contenido de este
mandamiento, por tanto, es el poder de dar y de retomar la vida,
poder que slo puede comprenderse en el contexto de la mutua
comunin de amor entre el Padre y el Hijo, de la comn obra de
salvacin en pro de la humanidad y de la estructura dialogal que
entre ellos media. No se trata de un precepto jurdico ni de una
ley externa, sino de algo que el Padre ha comunicado interior y
profundamente a Jess.
Al referirse al actuar de los creyentes, san Juan usa y pone en
labios de Jess este mismo trmino (entol); por consiguiente, hemos de entenderlo en continuidad con la relacin que media entre
el Padre y Jess: Cristo comunica su mandamiento a los creyentes para que continen su obra a travs de la historia. La noveJ. M. CASAB. O. C. (n. 43),
475.
60
LA ETICA BBLICA
61
62
CAPTULO II
Este perodo abarca los 7-8 primeros siglos de la historia cristiana. Son numerosos los escritores que reflexionan sobre los nuevos problemas que surgen y reclaman una respuesta en sintona
con los tiempos y los condicionamientos socio-culturales de la
poca. Se denomina padres de la iglesia precisamente a los escritores de la antigedad cristiana cuya santidad de vida y ortodoxia
de pensamiento han sido reconocidos por la iglesia; con la expresin escritores eclesisticos, en cambio, se designa a quienes han
escrito, dentro del marco de la iglesia, obras de gran inters teolgico, pero carecen de la connotacin o bien de estar dotados de
una gran santidad o bien de una ortodoxia completa (Tertuliano,
Clemente de Alejandra, Orgenes...).
El primer momento de la reflexin tica lo constituye la enseanza moral de los padres apostlicos, llamados as porque sus
escritos son un trasunto fiel de la predicacin de los apstoles. He
aqu las caractersticas ms sobresalientes de sus enseanzas:
El discurso tico se elabora en relacin con la experiencia litrgica: se evidencia as la estrecha vinculacin que
media entre el kerygma y el mandamiento de Dios, entre el acontecimiento sacramental de Cristo y la vida
cotidiana y concreta del cristiano.
Se trata de enseanzas ocasionales, de ordinario, pues se
presentan en homilas, catequesis mistaggicas y, a veces, en cartas. No se puede hablar, pues, de un trabajo
sistemtico, sino de exhortaciones morales prcticas.
48
4g
Cf. H.-D.
Las grandes lneas de su doctrina: la apelacin a la Escritura, que es el nico cdigo moral por ellos reconocido y de cuyos textos hacen un uso frecuente; el principio
de la imitacin de Cristo Jess, ya que la vida cristiana
64
PRAXIS CRISTIANA-FUNDAMENTACION
65
Por otra parte, todava sigue vigente la unidad e inclusin mutua del dogma y la moral, del indicativo y el
imperativo. Basten como prueba estos dos testimonios:
"Despus de creer en el Verbo, nos apartamos del culto de los
demonios, y seguimos al solo Dios ingnito. Los que antes nos
complacamos en la disolucin, ahora abrazamos slo la castidad... Los que ambamos por encima de todo el dinero y el acrecentamiento de nuestros bienes, ahora ponemos en comn todo lo
que tenemos, y de ello damos parte a todo el que est necesitado.
Los que nos odibamos y matbamos mutuamente... ahora, despus de la aparicin de Cristo, vivimos todos juntos y rogamos
por nuestros enemigos, y tratamos de persuadir a los que nos aborrecen injustamente" '.
"No hay vida sin ciencia, ni ciencia segura sin verdadera vida...
Sea para ti la ciencia
corazn, la vida, empero, el Verbo de verdad
recibido en ti" 2.
La confrontacin de la reflexin moral cristiana
con la tradicin filosfica greco-latina
Esta acontece en el siglo m. Para entonces se han verificado ya dos hechos clave: el nmero de los cristianos ha crecido considerablemente y su presencia se deja notar en todos los
ambientes y profesiones; el contexto cultural de la iglesia no
es ya el judo o judaizante, sino que comienza de modo sensible el
proceso de helenizacin del cristianismo. La reflexin moral ya
no puede contentarse con buscar el comportamiento evanglico
que han de tener los cristianos en el ejercicio de sus profesiones y
en la vida civil; ahora preocupa sobre todo encontrar el modo en
que puedan articularse las orientaciones morales cristianas, elaboradas en el contexto de la experiencia litrgico-sacramental del
misterio cristiano, con el admirable discurso tico estructurado en
el seno de la filosofa griega.
Muy brevemente indicaremos los aspectos fundamentales a tener en cuenta para comprender cmo la patrstica lograra articular la adecuacin kerygma-cultura, es decir, la inculturacin de la
praxis cristiana.
Ante todo, la escuela alejandrina "reconoce a la sabidura griega la funcin de manifestar la sabidura divina,
en virtud de la presencia, en la historia humana, del Logos, que es el principio del que provienen todas las cosas
1
JUSTINO, Apolog. 7, XIV, 2-3, en Padres apologistas griegos, BAC, n. 116,
Madrid.
2
Carta a Diognete, XII, 4 y 7.
66
67
69
(libro l. , lo honesto; libro 2. , lo til; libro 3. , conflicto y conciliacin entre lo honesto y lo til); adopta el sistema de las cuatro
virtudes cardinales, derivado de la tica estoica, esforzndose por
infundirles contenido cristiano; del propio Cicern toma la nocin de moralidad, algunas normas de comportamiento y la solucin de numerosos casos de conciencia.
Obviamente, san Ambrosio realiza un discernimiento cristiano de la filosofa pagana que utiliza: "afirma el primado de los
deberes religiosos, mientras que Cicern lo haba puesto en el
servicio social; seala como estmulo para obrar bien el pensamiento de Dios-juez, en tanto que para Cicern lo era la consideracin racional de la dignidad humana...; da una nueva definicin
de lo til, que no es lo que aprovecha para conseguir los bienes
terrenos y la gloria de los hombres, sino todo lo que est al
servicio de la gracia de la vida eterna".
A pesar de todo, el obispo de Miln no parece estar muy convencido de que la moral constituya una verdadera ciencia teolgica. Los cristianos muestran la superioridad de su tica en la conducta moral, no tanto en la elaboracin del discurso tico. Los
paganos saben hablar muy bien de las virtudes, pero donde fallan
es justamente en su ejercicio. El impacto de san Ambrosio fue
grande en la iglesia latina, sobre todo a travs de san Agustn, a
quien recibi en la iglesia catlica.
70
Ib., 439.
71
DE
72
SAN ANSELMO
l)J
73
74
75
76
PRAXIS CRISTIANA-FUNDAMENTACION
enorme incidencia en toda su evolucin histrica: la tica aristotlica se incorpora amplia y profundamente a la reflexin moral
cristiana, ya que los primeros libros de la Ethica Nicomachea se
usaban como textos de la "scientia moralis" en la Facultad de
Artes de Pars y, hacia 1250, Roberto Gossatesta tradujo del griego los otros siete libros, amn de hacer una versin corregida de
la traduccin ya existente de los primeros; se acepta abiertamente
el hecho de estudiar especulativamente, o sea, de modo cientfico
la conducta cristiana.
En lo que atae a la produccin teolgica, baste aludir de
pasada a los maestros de Pars, porque no tratan los problemas
morales de forma especfica y unitaria en el marco teolgico. Mayor inters, en cambio, reviste la produccin teolgica de la recin aparecida escuela franciscana. A ella pertenece, como primera expresin, la Summa sic dicta fratris Alexandri, debida a la
colaboracin de varios telogos franciscanos. Todava no se reserva un lugar especfico para la moral; pero se distingue, al menos tericamente, entre la teologa que trata de las cosas de la fe
y la que se ocupa de las costumbres.
El representante ms genuino de la escuela franciscana es SAN
(1221-1274). Aunque no haya aportado grandes
novedades a la teologa moral, su produccin est marcada por una
doble fidelidad: la fidelidad a la tradicin agustiniana y a su vocacin franciscana. De aqu las articulaciones fundamentales de
su discurso tico: "El problema tico es el problema del recorrido
del hombre hacia Dios, del 'itinerarium mentis in Deum', de suerte que todo el discurso teolgico es un discurso tico, puesto que
se verifica 'principalius ut boni fiamus' (ante todo para que nos
hagamos buenos: In Sent. proem.), rechazando as la elaboracin
de una teologa moral distinta dentro del universo teolgico (Breviloquium, prl.), contrariamente a lo que haba enseado la Summa Halensis en el prlogo a la ltima parte" 9 .
Se comprende as su rotunda oposicin a distinguir una parte
especulativa y otra parte prctica en el mbito de la teologa 10,
pues la teologa no es, en su conjunto, ni especulativa ni prctica,
sino que su funcin es prevalentemente afectiva y espiritual' " . Por
supuesto que esta visin vuelve abiertamente por los fueros de los
desposorios teolgicos entre kerygma y tica, entre fe y comporBUENAVENTURA
77
1280), "Doctor universalis" y maestro de santo Toms de Aquino. En sus obras teolgicas mantiene una postura prxima a la de
la escuela franciscana, ya que tambin para l toda la labor teolgica tiene connotacin afectiva y ha de perfeccionar el entendimiento y el afecto; por consiguiente, toda la teologa tiene carcter eminentemente prctico y lo propiamente tico queda reducido
a simple exhortacin prctica, recabada de los ejemplos bblicos
de piedad y santidad. Pero hay que subrayar, a su vez, que san
Alberto conoca la Ethica Nicomachea de Aristteles, sobre la que
dict un curso en Colonia y de la que escribi una Parafrasi, con
lo que, en el plano filosfico, reconoci el carcter cientfico al
saber tico. Comprobamos, pues, un cierto dualismo en el santo,
como parece desprenderse de su distincin entre la "ethica docens" (conocimiento especulativo del objeto moral) y la "ethica
utens" (exhortacin persuasiva) 12 .
78
79
80
443.
81
82
Entre sus enseanzas ticas, recordamos especialmente sus originales tesis sobre la ley natural y la estructura del acto moral.
El nominalismo nace justamente en el seno de la corriente
escotista, siendo su mximo exponente GUILLERMO DE OCKAM
(t 1350 ca.). Su pensamiento tico ha tenido un influjo decisivo y
una incidencia muy fuerte en el desarrollo de toda la moral cristiana ulterior. Veamos, pues, las dos coordenadas fundamentales
de su discurso tico: la concepcin que tiene de Dios y la concepcin que tiene de la libertad del hombre:
la idea de Dios se caracteriza sobre todo por el atributo
de su omnipotencia absoluta slo en el orden de lo "factible": "Todo lo que no incluye manifiesta contradiccin tiene que atribuirse a la potencia divina". Por supuesto, esta concepcin teolgica de Dios tiene que
repercutir en la comprensin del hombre y, en concreto,
en el modo de concebir
la libertad del hombre. En este punto parece que Ockam
ha llevado "hasta el lmite la concepcin franciscana, que
subrayaba la libertad de la voluntad en relacin con la
inteligencia, y cambia el concepto de libertad. Parece
que la libertad se entiende como mera facultad de eleccin entre los objetos singulares existentes: entre estos
objetos, junto a muchos otros, se encuentra tambin
Dios... Dios deja de ser la base fundante y la finalizacin ltima de la libertad humana para convertirse en su
posible objeto categorial...
B.
G.
H R I N G , O. C. (n. 7),
62.
A N G E L I N I - A . V A L S E C C H I , O. C. (n.
6),
105.
83
C A i ARRA. o.
c:
(n.
4),
444.
84
Ib., 445.
85
87
La moral postridentina:
las "Institutiones"
El concilio de Trento haba insistido en la necesidad y utilidad
del sacramento de la penitencia 23 ; ahora bien, uno de los elementos esenciales del sacramento es la confesin de todos y cada uno
de los pecados mortales segn su especie, nmero y circunstancias. Esta praxis, por tanto, implica una mayor exigencia y preparacin de los sacerdotes en el campo de la moral. Por otra parte,
el propio concilio haba erigido la institucin de los seminarios
para promover la formacin pastoral de los candidatos al sacerdocio; pues bien, la prctica de la confesin representaba tambin
uno de los momentos fundamentales de la funcin pastoral. Consecuentemente, se buscaba un instrumento actualizado que brindase una iniciacin cientfica suficiente y el arte de resolver los
casos de acuerdo con los principios.
Se contaba, a la sazn, con dos instrumentos: las voluminosas
"sumas" de teologa para la docencia universitaria y las "sumas
prcticas" para confesores. Ninguno de los dos pareca satisfacer
las exigencias tericas y prcticas del momento: las primeras resultaban excesivamente cientficas, complejas y minuciosas; las
segundas, a su vez, demasiado elementales y simplistas. Se echaba
de menos un tipo de obras morales que fueran bastante slidas
desde el punto de vista especulativo, al mismo tiempo que muy
prcticas en lo relativo a la solucin de los casos; un gnero de
obras que hicieran llegar de modo accesible a los confesores las
nociones bsicas e indispensables de la ciencia teolgica y cannica, en lnea con las orientaciones recogidas en el Catecismo romano de 1566.
Como consecuencia de estas inquietudes y necesidades surgieCf. DS. 1680-1683; cnones correspondientes, 1706-1708.
88
446.
89
"La razn era la 'facultas conclusionum' (la facultad para sacar conclusiones): en virtud de la razn el hombre puede deducir,
de algunos principios dados intuitivamente, las conclusiones aptas para resolver, desde la perspectiva moral, todos los problemas
de la vida. En virtud de esta concepcin, se formulan las siguientes consecuencias. Desde el punto de vista epistemolgico, de
ciencia diramos hermenutica, la teologa moral se convierte en
ciencia deductiva; con otras palabras: en tanto que para los Padres las exigencias morales nacan del inagotable esfuerzo de interpretar el 'dato', es decir, la participacin litrgica en el misterio de la salvacin a la luz de la Sagrada Escritura, en esta poca
se parte, en cambio, de un principio (se entienden mejor los caracteres formales); en un discurso que se pretende sea teolgico,
el deductivismo representa la enfermedad ms grave que pueda
sobrevenirle" 2S.
25
Ib.. 447.
90
91
92
Vamos a presentar ahora el desenvolvimiento del discurso tico teolgico a lo largo del siglo. Lo vamos a hacer polarizando la
atencin en las tres grandes orientaciones o movimientos que se
advierten y se imponen: el influjo de la moral alfonsiana, la renovacin de los estudios bblico-patrsticos y el renacimiento del
pensamiento tomista.
Ante todo, sigue adelante la teologa moral manualista y
casustica; pero ahora ya se ha convertido san Alfonso en el
maestro casi unnimemente aceptado por los moralistas catlicos, y su influjo se deja sentir en Francia, Blgica, Holanda y en
D. CAPONE, O. C. (n. 22),
93
parte de Alemania. Entre los manuales que retoman las enseanzas del santo destaca el de J. P. GURY, Compendium theologiae
moralis; su primera edicin, de 1850, se distingua por su absoluta
fidelidad al fundador de los redentoristas; en 1866, sin embargo,
sale a la luz en Roma la 17 edicin "ab auctore recognita et
Antonii Ballerini, in CoIIego Romano professoris, adnotationibus completata". La polmica estalla de nuevo, ya que Ballerini
ha intentado reconducir con sus notas el probabilismo a la forma
pre-alfonsiana y los redentoristas acabaron, tal vez sin apercibirse
suficientemente de ello, por reducir la originalidad y riqueza de la
doctrina de su fundador a la teora del "equiprobabilismo". Ciertamente, a pesar de las correcciones ya indicadas, ayud a difundir las enseanzas de san Alfonso el manual del propio A. Ballerini, completado por D. PALMIERI, jesuta y sucesor suyo en la
ctedra en la universidad Gregoriana. Pero en realidad hemos de
reconocer que todas estas vicisitudes rebajaron mucho la universalidad del pensamiento alfonsiano y prcticamente su construccin terica qued reducida a uno ms de los diversos sistemas
morales de esta poca, y con esta configuracin ha sido integrado
en la manualstica moral hasta nuestros das.
Como segundo movimiento interesante de la poca para la
historia de la teologa moral, hemos de sealar el de la escuela de
Tubinga, que intenta diversos ensayos por superar el discurso
fragmentario de la casustica, mediante la reflexin sobre los fundamentos de la tica y el establecimiento de un principio unificador de la vida y la teologa moral. Para lograrlo, inicia un retorno a las fuentes bblicas y se propone superar la distincin entre
la teologa moral y la asctica. Las races de todo este movimiento pueden sintetizarse en las siguientes:
la reaccin frente al iluminismo, que hall uno de sus
componentes esenciales en el inters por la historia,
olvidada por el propio iluminismo;
este inters por la historia no poda precisarse de otra
manera sino como inters por la Escritura, por los
Padres y por los telogos del pasado;
la filosofa tica de Fichte y la filosofa religiosa de
Schleiermacher32.
Esta renovacin qued plasmada en las excelentes obras aparecidas en este siglo:
652.
448.
94
la en torno a la idea del reino de Dios como ley unificadora de la vida moral;
J. M. SAILER escribi un voluminoso manual (3 vol.),
cuyo centro unitcador es la fe, de la que brota la vida
cristiana, y en ltima instancia la caridad, que funciona
como el principio "arcano" de toda la conducta cristiana;
J. B. HIRSCHER, por su parte, elabor una obra ms
sistemtica. Pero su lectura del reino de Dios est hecha
en clave humanstico-romntica, por lo que adopta
como principio unifcador de su tratado el desarrollo
interior de la persona ("La moral cristiana como doctrina de la realizacin del reino de Dios en la humanidad",
en 3 vol.);
VI. JOCHAM ha de encuadrarse en este marco, porque
presenta como idea-gua de todo su discurso tico la
autoperfeccin del hijo de Dios a partir de los sacramentos. Su sntesis se caracteriza por el intento de unificar de nuevo la dogmtica y la moral al viejo estilo de
las "sumas" escolsticas, y por su constante referencia a
los moralistas alemanes precedentes.
Como tercer movimiento indicbamos el redescubrimiento del
pensamiento tomista, favorecido por las intervenciones pontificias
y sobre todo por la encclica Aeterni Patris de Len XIII (1879).
Pero, adems, la renovacin se impone porque sigue vivo el deseo
de superar el nivel casustico de la moral de los manuales y existe
un enfrentamiento con la escuela teolgica de Tubinga a causa de
las sospechas que suscitan sus vinculaciones con el idealismo y la
teologa evanglica alemana. De aqu que puedan establecerse
dos submovimientos: el de quienes intentan sintonizar el retorno
al Anglico con las inspiraciones fundamentales de Tubinga; el de
quienes se proponen la restauracin tomista de la teologa moral
al margen de los aportes de tal escuela.
95
96
De 1930 al Vaticano II
En este perodo pre-conciliar, el trasfondo histrico reviste singular importancia. "La renovacin interior de la Iglesia, el continuo progreso de las disciplinas antropolgicas y el movimiento
ecumnico aseguraron a la fundamentacion graciosa (!) de la
moralidad cristiforme, al aspecto personal del comportamiento
tico y a la responsabilidad terrena de los cristianos, el lugar que
les corresponda en la conciencia de los moralistas. El movimiento litrgico, bblico y kerygmtico hicieron posible el paso de una
tica mosaica del cumplimiento, que obliga desde fuera, a una
moral dinmica de la gracia, que impele desde dentro. La influencia del personalismo filosfico y psicolgico aceler el trnsito de
una moral del 'ms all no', externa y correcta, a una moral de
intencin tenoma y de 'actitudes'. El dilogo dentro del movi-
97
98
99
100
101
Ib., 1282.
Cf. "StMor", XVIII/1 (1980).
102
LA DIMENSIN MORAL
DE LOS SINPTICOS
GASPAR MORA BARTRS
Doctor en Teologa. Especializado en Teologa moral. Profesor de Teologa moral y Teologa espiritual en la Facultad de
Teologa de Barcelona, Seccin
San Paciano
41
CAPITULO
INTRODUCCIN
1.
Intento aproximarme a "la dimensin moral de los Evangelios" no como al estudio ms o menos objetivo de un tema bblico o a la reflexin neutra sobre un aspecto de la teologa. Lo
hago como una aportacin a la reflexin cristiana de hoy sobre la
fe e incluso, ampliando el campo de perspectivas e insistiendo en
la limitacin del autor, como una voz en el perenne intento del
hombre de encontrarse a s mismo.
El cristianismo, al menos en nuestro mundo, est en crisis; y
de una manera especial lo que se llamaba "moral cristiana". A
propsito de ella, se acumulan dudas, acusaciones, preguntas, crticas; tanto en sus afirmaciones tericas como en sus realizaciones
prcticas, a nivel de posiciones ms concretas y de principios ms
generales. En medio de esta crisis y precisamente a partir de ella,
nos preguntamos: "Qu es la moral cristiana". En el horizonte de
esta pregunta est la cuestin base, que explcita o implcitamente
se encuentra en todo estudio teolgico e incluso en toda vida
cristiana mnimamente crtica: "Cul es la esencia del cristianismo".
La pregunta moral cristiana es necesaria y su respuesta extremadamente difcil. Es necesaria para reencontrar el oro escondido debajo de las adherencias acumuladas por siglos, tradiciones y
pereza mental. Pero nos resulta muy difcil, precisamente porque
un aspecto importante de estas adherencias es la deficiencia del
utillaje con el que pretendemos acercarnos al Nuevo Testamento
y al Espritu de Jess. Enumero slo algunas de las confusiones
que creo ms importantes: la ambigua contraposicin humanocristiano, incluso cuando se intenta superar con frmulas que inevitablemente la refuerzan; la acrtica confusin entre moral cristiana, afirmaciones de los cristianos y vida prctica de la Iglesia;
la pacfica atribucin al cristianismo de elementos antievanglicos
por la simple razn de que se dan en la Iglesia, o la igualmente
pacfica consideracin de algunos elementos como acristianos por
el hecho de ser afirmados fuera de la Iglesia.
106
INTRODUCCIN
107
LAZU-
autor,
pero suele olvidar el proceso del NT y sus relaciones internas,
y, sobre todo, hace muy difcil la comprensin de su unidad.
Pueden tambin estudiarse los principales "temas bblicos" en los
diversos bloques (KlTTEL, X. LON DuFOUR, J. B. BAUER; parcialmente C. SpiCQ); este mtodo ayuda a ver el proceso de
cada tema, pero tiene el inconveniente grave de estudiar los
"temas bblicos" aislndolos del pensamiento teolgico global del
autor e ignorando precisamente la originalidad y genialidad propias de cada uno de ellos.
Creo que el mtodo ms adecuado es el estudio separado de
cada bloque del NT acentuando su proceso y sus relaciones internas, intentanto, a partir de aqu, una aproximacin final a los
puntos fuertes comunes y nucleares de la revelacin bblica, incluso reconociendo que esta aproximacin final debe responder tambin a un esquema y unas categoras concretas 2 .
El estudio presente se limita a los sinpticos. En esta limitacin hay razones de espacio, ya que es imposible un estudio completo del NT en pocas pginas. Pero la eleccin del bloque sinptico responde tambin a razones teolgicas. Sin duda, cada
evangelista responde a un esquema teolgico muy reflexionado y
a unos intereses personales y comunitarios determinados, segn
los cuales elabora las tradiciones que usa, de la misma manera
que los otros autores neotestamentarios; sin embargo, Pablo,
Juan o Hebreos ofrecen una construccin teolgica en la cual se
encuentran elementos y categoras ms claramente filosficos.
Los sinpticos, en cambio, se acercan ms al mtodo y a las categoras de pensamiento de Jess; de hecho slo ellos con la
semiexcepcin del Evangelio de Juan pretenden ofrecer un
panorama de los "dicta et facta Jesu". Estudiamos, pues, los
Hermenutica, en SM, III, 400-408. Sobre la hermenutica bblica, L. ALONSO
SCHKEL, La Palabra inspirada. La Biblia a la luz de a ciencia del lenguaje,
Herder, Barcelona 19692; A. V'TGLE, Hermenutica bblica, en SM, III, 408-415;
Gnesis y naturaleza de los Evangelios. Discusin sobre la Biblia, Herder, Barcelona 1967; W. KASPER, Dogma y Palabra de Dios, Mensajero, Bilbao 1968;
K. RAHNER, Escritura y Tradicin, en SM, II, 771-779; Y. CONGAR, La Tradicin
y las tradiciones, Dinor, Pamplona 1964; R. E. BROWN, Hermenutica, en CB, V,
279-323.
2
J. SCHREINER, Forma y propsito del NT. Introduccin a su problemtica,
Herder, Barcelona 1972; K. BERGER,Escritura. II - Nuevo Testamento, en SM, II,
743-754.
108
Evangelios sinpticos como aproximacin a Jess y como necesario punto de partida para la comprensin del resto del NT 3 .
Con esto llegamos al punto central: Jess de Nazaret. Iniciamos la lectura del Evangelio, con todo lo que la hermenutica
moderna dice sobre l, con un criterio bsico: el punto de partida
y la razn de ser del cristianismo no es Pablo o Marcos o su
interpretacin de Jess, sino Jess mismo.
3.
La aproximacin a Jess
Tambin la reflexin moral cristiana tiene ante s "el problema del NT". El centro del NT, ya desde los sinpticos, es el Cristo de la fe; esto significa que las comunidades cristianas confiesan
y los escritores consignan la figura de Jesucristo a partir de la fe
en su resurreccin. Pero en sus dimensiones ticas significa ms;
cada comunidad refiere a Jesucristo el proceso de su vida cristiana, tan complejo y segn circunstancias e intereses tan distintos;
de manera que una misma referencia al Seor avala orientaciones
ticas plurales, incluso algunas aparentemente contrarias. Se
plantea, pues, tambin a propsito de lo moral, el problema del
Jess histrico-Cristo de la fe; los textos morales del NT que responden a tradiciones e intereses diversos, propios de cada comunidad, parecen alejarnos definitivamente de la genuinidad original del mensaje tico de Jess; qu es exactamente "la moral del
NT"?, el testimonio tico de Jess o ( el cdigo de las primeras
comunidades cristianas atribuido al Seor?
No puedo ahora exponer con detalle un problema que incide
en la larga y espinosa cuestin del NT, que ofrecindonos a Jesucristo quiz nos aleja inevitablemente de Jess. Expondr los
supuestos bsicos de mi estudio, aplicacin al tema tico de los
resultados de la discusin hermenutica 4 .
El inters central en la lectura del NT es la viva comprensin
del Cristo de la fe consignado en l. El punto quiz ms decisivo
de la cristologa bblica es que Jesucristo no aparece como un
conglomerado informe de palabras y hechos, o como una figura
desdibujada, objeto de una fe sin contenido expresable. La palabra y los hechos de Jess, su muerte y su resurreccin, especial3
X. LON DUFOUR, Los Evangelios y la historia de Jess. Estela, Barcelona 1967; E. NMJHUSU.R. Exigente de Dieu el morale chrtienne. Du Cerf,
Pars 1971, 11-13; J. JEREMAS. Teologa del NT, Sigeme, Salamanca 1977, 13-57.
4
Cf. buenos resmenes de esta cuestin en J. I. GONZLEZ FAUS. La humanidad nueva, 1, Mensajero, Bilbao 1974, 15-53; W. K ASPI.R. Jess el Cristo, Sigeme, Salamanca 1976, 27-45; S. Pi[': NINO'I. A la recerca del Jess historie, en
"AnSacTarr", 44 (1971), 297-328. Tambin I. MAISCH-A. VOGTLI.. Jesucristo.
A - Datos exegticos, en SM, IV, 12-33 (con abundante bibliografa); J. JI-.RIMIAS, o. c. (n. 3), 13-57; I. w LA POTTERIE. Cmo plantear hoy el problema del
Jess histrico, en "SelecTeol", 9 (1970), 30-34.
INTRODUCCIN
109
Cuestiones planteadas
110
PRAXIS CRISTIANA-FUNDAMENTACION
CAPTULO I
112
mensaje de todos y cada uno de sus escritos, incluidos los sinpticos, es la persona y la obra de Jesucristo, centrado en el misterio
de su muerte y resurreccin; en la Pascua del Seor cifra el NT el
anuncio sobre el amor de Dios y la salvacin escatolgica del
hombre.
En cambio, la predicacin de Jess de Nazaret no estaba centrada en el anuncio de su propia Pascua, sino en Dios Padre y su
Reinado entre los hombres'. Llega aqu a su punto decisivo la
tensin entre el "Cristo de la fe" consignado en el NT, centrado
en su misterio Pascual, y el "Jess histrico", que tena como
ncleo de su vida y su predicacin el Reino de Dios.
Este hecho no es indiferente para la cuestin tica; el acento
de uno u otro aspecto y su comprensin puede dar orientaciones
iniciales diversas cuyas consecuencias, a la larga, pueden ser muy
distintas. Una tica centrada en el Reinado de Dios insiste ms en
la radicalidad, la tensin escatolgica, la apertura a la universalidad, la urgencia y totalidad de la respuesta, que en sus contenidos, y ms difcilmente asume lo personal y comunitario, el
carcter diario, montono, de la conversin, la fe y el amor.
En cambio, una tica centrada en Jesucristo y su misterio pascual acenta la comunidad de fe y seguimiento, lo especfico cristiano en contraposicin a lo extracomunitario, la relacin personal con Jesucristo y Dios, el contenido concreto de la vida
cristiana, la exigencia del esfuerzo moral, de la renuncia, de las
virtudes, de la fidelidad constante.
Esta tensin se encuentra ya en los sinpticos, expresin de la
fe en Jesucristo resucitado y, al mismo tiempo, referencia al Jess
histrico y su mensaje. En nuestra aproximacin a ellos y en concreto a su dimensin tica, afrontamos esta tensin propiamente
como clave hermenutica de la fe cristiana, evitando contraposiciones precipitadas y penetrando en las frmulas de la fe para
comprender su contenido. El punto de partida va a ser el Reino
de Dios, mensaje central de Jess 2 .
B)
DE JESS
113
114
cual se cree encontrar, equivocadamente, el problema ms fundamental y ms difcil del Jess histrico. El anuncio central de
Jess no es la venida de una situacin mejor, sino de la presencia
y el reinado de Dios.
Esto lleva a una segunda cuestin, quiz ms importante. Es
preciso no entender demasiado precipitadamente el "reinado" o
la "soberana" de Dios bajo categoras de dominacin y poder; el
mensaje de Jess, precisamente en lo que tiene de inesperado, es
la revelacin sobre Dios y su relacin "reinado" con el mundo y la vida de los hombres, y fue propiamente aqu, no en el
"hecho" del reinado de Dios, sino en la comprensin de su "contenido", donde se plante la tensin. Sin duda, algunas expresiones del NT pueden evocar un contexto de dominacin e imperio
de Dios o Jess "con gran poder y majestad" (Mt 25,31-32;
26,64; Me 11,10). Sin embargo, estos textos apocalptico-mticos
no constituyen la clave de interpretacin del mensaje de Jess,
sino al revs; es toda su persona y su enseanza la que puede dar
el criterio de interpretacin de unos textos determinados. Esto
exige una segunda correccin constante. La comprensin del
"Reino de Dios" no es un punto de partida, sino ms bien de
llegada; nuestro estudio intenta precisamente una aproximacin
adecuada al "Reinado de Dios" como ncleo del mensaje de
Jess; en l se juega la posibilidad de existencia y el sentido de
una "moral cristiana".
C)
115
III, I, 317-318.
116
yuntiva entre el contenido del mensaje y El mismo como predicador. El ncleo del Evangelio cristiano es el conocimiento vivo,
nico, comprehensivo, amoroso, experiencial de Dios Padre por
parte de Jess.
D) L A IMAGEN DE D I O S PADRE,
CENTRO DEL EVANGELIO DE JESS
117
2.
118
poco como un hecho paradigmtico presentado como objeto neutro de imitacin, sino como la revelacin del verdadero valor, del
Absoluto, de la fuente de la autntica alegra. Ante la pregunta de
Pedro sobre el perdn hasta siete veces, Jess responde que Dios
perdona (Mt 18,21-35); con ello no expone simplemente un
hecho, sino que revela el valor absoluto del perdn. Ante la reticencia de los fariseos por su actitud con los pecadores, Jess
habla de la alegra de Dios por la conversin de uno solo (Le
15,1-32); con ello revela, implcitamente, el valor de la autntica
vida. Ante la indiscutida actitud humana respecto a los enemigos,
Jess revela que Dios ama a buenos y malos (Mt 5,43-48); con
ello revela el Absoluto del Amor. Ante la duda de la trascendencia del hombre, Jess alude a Dios como Dios de vivos (Me
12,18-26); con ello revela a Dios como Absoluto de la vida.
Esta dimensin da sentido a la revelacin de Jess sobre Dios.
Jess, en la radicalidad de su Palabra, no habl simplemente de la
existencia de Dios ni describi sus "hechos" o desvel su voluntad; Jess habl directamente de El, de su amor previo y misericordioso, de su perdn, de su alegra por la vida del hombre. Con
esto estaba abriendo ante los ojos humanos el misterio del Absoluto, del verdadero valor.
Es decisivo, en la comprensin de la revelacin neotestamentaria, entender y afirmar la unidad entre el anuncio de Dios
Padre, Persona infinita que ama a los hombres, y la revelacin de
Dios como Absoluto de la vida y el amor. Esta ntima unidad es
el punto de partida de la moral evanglica9.
3.
El Evangelio y la Ley de Cristo. Dinor, Pamplona 1967, 15-61. El mensaje religioso comporta una exigencia tica, y lo moral tiene una dimensin religiosa. No
parece responder al ncleo de este mensaje cristiano reducir el binomio anunciollamada al nivel religioso "En que los hombres se atrevan a llamar a Dios Padre
por la fuerza del Hijo, consiste la suprema revelacin y comunicacin de Jess", O. GONZLEZ DECARDEDAL, O. C. (n. 4), 104 o sospechar de una exce-
1 19
E)
120
sino ser objeto de su amor previo y apelante de Padre, precisamente en cuanto pecador (Me 2,15-17) y perdido (Le 15,1-32) ".
En la revelacin de Dios, Jess revela al hombre. Hombre es
aquel que responde a la invitacin del Padre, es decir, que acoge
a Dios como nico Absoluto de su vida (Mt 6,25-33; 13,44-46).
La riqueza y el misterio de la revelacin neotestamentaria de
Dios incide en el ncleo de su revelacin sobre el hombre que le
acoge como Absoluto, y por extensin, del que le rechaza. El
sentido evanglico de la vida del hombre segn Dios acenta dos
vertientes igualmente fundamentales.
1.
121
2.
122
123
3.
tament, en Gesammelte Aufsatze, II, Mnchen 1963-, 69-92; lo.. Jess ele Nazarel. o. c. (n. 3), 144-149; A. GEORGE. Le bonheur promis par Jsus. d'aprs le
Nouveu Testament, en "LetVie", 51 (1961), 36-58; K. H. Scui-XKLI-:. O. C. (n. 11),
97-107; Soeur JEANNE D ' A R C . La retribucin, en 6TB. 201-213.
124
4.
F)
JESS, H I J O Y REINADO DE D I O S
Ya desde su primera pgina los sinpticos responden a su propia pregunta: "Quin es ste?" (Me 1,27; 4,41). Segn los evangelios, en Jess se ha realizado de manera perfecta su misma
revelacin sobre Dios y sobre el hombre. La vida, muerte y resurreccin de Jess son la realizacin acabada y perfecta del misterio del hombre en Dios; y, al mismo tiempo, su palabra es la
revelacin del misterio de Dios Padre y del nombre en El, vivido
125
DAL.O. c. (n. 4), 3-37; J. M. ROVIRA BELLOSO.O. C. (n. 7), 227-252; B. GERHARDS-
SON. Del judeo-cristianismo a Jess por medio del Shemac. en "SelecTeol", 13,
(1974), 66-75; "SelecTeol", 11, (1972), 87-244, nmero extraordinario sobre cristologa.
15
en
126
Ei.
127
Jess proclama que "el Reino de Dios est cerca" (Mt 4,17;
Me 1,15; Le 10,9.11), "est a las puertas" (Mt 24,33; Me 13,29).
128
Verheissung und Erfllung. Zrich 1956', 40; J. AI.FARO. en MS. III, I, 713-714;
R. SCHNACKENBURG. El testimonio moral del NT. o. c. (n. 3), 10-13; O. GONZLEZ
DF CARDFDAL. O. C. (n. 4), 142-144; A. FHUILLET. O. C. (n. 3), 693-695; J. GUILLET.
III, I, 248-256.
129
1.
El Reino de Dios
como magnitud no presente
2.
Jess anuncia que el Reinado de Dios "est cerca". No proclama que se est acercando una situacin mejor para el hombre,
ni siquiera una intervencin espectacular de Dios a favor (?) de
los desheredados de este mundo. Jess revela a Dios Padre, abre
al hombre el misterio de su amor absoluto, de su presencia apelante, que llama al hombre a El mismo. Jess revela la cercana
ilc Dios, vida del hombre. En Jess, en su Palabra, su accin, en
El mismo, Dios se revela como cercano al hombre, con una cercana que interpela (Me 1,15; Le 12,54-59).
La llamada constante de Dios a la vida obtiene siempre una
respuesta. El hombre acepta o rechaza la invitacin al banquete
(Mt 22,1-14), est preparado o no para las bodas (Mt 25,1-13), va
o no va a la via (Mt 21,28-32), atiende o desatiende a sus hermanos necesitados (Mt 25,31-46); no hay una tercera posibilidad.
Revelando la alegra de la presencia salvadora de Dios, Jess
revela al mismo tiempo el carcter decisivo de cada presente del
hombre. En Jess se revela el misterio de cada presente de la vida
humana. Cada decisin del hombre es la aceptacin o el rechazo
de la llamada de Dios a la verdadera vida en El.
130
3.
131
132
H)
L A REALIZACIN PERSONAL-COMUNITARIA
DE LA VIDA SEGN D I O S
"Design a doce
para que estuviesen con El" (Me 3,14)
133
lo todo" (Me 1,18.20), a "estar con El" (Me 3,14). El Jess sinptico es muy distinto de un simple predicador que habla de utopas
o un mstico de visiones poticas e irreales, dejndolo todo despus igual que antes. Jess llama a unos hombres concretos a
algo concreto. No llama nicamente a "futuros predicadores", en
el sentido de continuadores cuasi-profesionales que despus de
"aprender" puedan "ensear". Jess llama, ante todo, a "seguirle
dejndolo todo". Esta expresin recoge el ncleo de la experiencia cristiana segn los sinpticos; es decir, Jess les llama a participar de su propio Espritu, a poner en Dios Padre el centro de su
vida, dejndolo todo y encontrando en El su autntica vida, personal y comunitaria. Jess llama, desde el primer momento, a la
vivencia prctica y real de lo que proclama. El anuncio de Dios
como vida de los hombres est hecho no en funcin de un cierto
conocimiento ms o menos potico de Dios, sino en funcin de la
vida real y prctica de los hombres. Hay una ntima relacin
entre el anuncio del Reino de Dios, la llamada a la conversin y
la fe, y la apelacin a unos hombres a la experiencia personal y
realizacin prctica de lo mismo que predica.
La llamada de Jess a la realizacin prctica de su mensaje
significa el inicio de una comunidad de hombres que viven realmente de una manera nueva, centrada en el amor a Dios y a los
dems, tanto en sus relaciones internas como en su relacin con
los ajenos a su comunidad. Los sinpticos repiten el inters de
Jess por la creacin entre sus seguidores de una manera de ser y
de unas relaciones marcadas por su actitud real de servicio, de
pobreza, de libertad, de autntica alegra, de perdn, de alejamiento de todo afn de poder y dominio y de un real espritu de
amor (Mt 18,15-17; Me 9,30-32; 33-35; 10,13-15; 35-45; Le 22,2427); y, por otra parte, el inters por el inicio de unas relaciones
semejantes, de manera prctica y real, con los de fuera del grupo,
evitando el peligro de exclusivismo, de suficiencia, de lucha o
incluso de separacin (Me 3,31-35; Me 9,38-40; Le 9,51-56).
El centro y la razn de ser de esta comunidad es "el seguimiento de Jess", la participacin en su conocimiento vivo de
Dios y en su vida (Me 4,11), adquiriendo as, en Dios, la adecuada relacin entre s, con los dems y con las cosas.
listo confiere al proyecto de Jess un carcter completamente
distinto a una simple predicacin ineficaz, e incluso es ms rico
que la historia de un grupo particular o el inicio de un nuevo
movimiento religioso. En Me 1,15-20 y en todo el Evangelio se
toca la experiencia de Dios, Padre de los hombres, y de la vida
humana en El; esto es el ncleo de lo humano que trasciende
particularidades y lleva el germen de la universalidad.
134
2.
CAPTULO II
136
El estudio de la moral evanglica es el intento de aproximacin a este ncleo. Me 1,15 lo resume en dos expresiones: convertios y creed. La fe es la actitud nueva del hombre ante Dios y en
Dios; la conversin se refiere al necesario proceso de renovacin
de la vida perdida del hombre.
Estas dos vertientes del mismo ncleo reciben en los sinpticos otras aproximaciones que acentan matices propios. La nueva vida la fe se describe tambin como "seguimiento de Jesucristo" y "caridad". La fe evoca ms bien la actitud fundamental
y nica en el Reino de Dios; el seguimiento de Cristo recuerda la
centralidad de Jesucristo en esta nueva vida; la caridad subraya el
contenido de la vida evanglica hasta sus mltiples y ms finas
manifestaciones. El cambio que comporta esta nueva vida segn
Dios la conversin se exhorta tambin como "renuncia a
todo", o se vive como "libertad". La conversin se refiere ms
bien al mundo de categoras errneas, que engaan al hombre
sobre la realidad; la renuncia a los bienes, posesiones, incluso
personas, que el hombre absolutiza y, aferrndose a ellos, se pierde; y la libertad evoca la actitud ante leyes, costumbres, estructuras, ambiente social y personas que los encarnan, que esclavizan
al hombre y le empequeecen.
Estas seis magnitudes constituyen los temas de estudio de esta
segunda parte. Todas ellas son aproximaciones al ncleo central
del mensaje moral de Jess, la vida del hombre como reinado de
Dios. Estas actitudes esta nica vida es la respuesta evanglica a la pregunta sobre la verdadera vida del hombre. Entre todas,
ocupa un lugar privilegiado la fe. La estudio como ncleo de la
respuesta humana a Dios y como cifra y resumen de las otras
aproximaciones al misterio del hombre nuevo, a la vez uno y
complejo 2.
A)
137
1.
leub", en ThWb, VI, 193-230; J. PFAMMATER. La fe. en MS, II, 877ss, especialmente 885-892; J. JEREMAS, Teologa del NT, Sigeme, Salamanca 1977',
189-198; P. BKNOIT. La foi (selon les synoptiques), en "LetVie", 22 (1951), 45-64;
Exgse el thologie, Du Cerf, Pars 1961, I, 143-159; X. L-:ON-DUFOUR, Creer
en Dios, en GTB, 129-151; G. BORNKAMM. Jess de Nazaret, Sigeme, Salamanca 19772, 135-144; E. A. O'CONNOR. Faith in the synoptkal Gospels, Notre
Dame, London 1961; M. SFCKL.KR, Fe. en CFT. II, 128-135; I. GOMA. Evangelio
segn san Mateo, Marova, Madrid 1966, I, 436-445; II, 56-62. 164-173; D. TETIAMANZI. Fe. en DETM, 392ss, especialmente 394-400; O. MICHEL, "Homologa",
en ThWb, V, 199-220; J. MAHRBOCK. Fe. en La Biblia y nuestro lenguaje. Herder,
Barcelona 1975, 56-71. '
138
La fe sinptica en Jess
139
res (Me 9,10; 32; 33-35; 10,38). La incomprensin est fuertemente marcada en el mismo texto de la afirmacin de fe de Pedro (Mt
16,13-27; Me 8,27-38; Le 9,18-26); despus de su confesin de
Jess Mesas, el Seor explica la verdadera comprensin de su
mesianismo: "El Hijo del Hombre tiene que padecer mucho... y
resucitar"; Pedro, debido a su propia manera de entender el
mesianismo que acaba de aplicar a Jess, no acepta sus palabras
y merece el reproche ms duro del Evangelio: "Qutate de mi
vista, Satans!" Se trataba de la incompatibilidad entre dos
maneras contrarias de entender a Jess como Mesas, es decir, de
entender su relacin con el Padre y su obra salvadora: "No piensas segn Dios, sino segn los nombres".
Empieza entonces un segundo proceso mucho ms doloroso;
o quiz mejor, se pone de manifiesto en qu consista exactamente el proceso de la fe de los discpulos: no la relacin personal con
Jess o la aceptacin formal de su mesianismo, sino la comprensin y aceptacin real de Jess en lo que tena de novedad, de
sorpresa y de escndalo respecto al amor de Dios y la nueva vida
del hombre (Me 9,9-10; 30-32; 10,32-34; 42-45). El proceso pasa
por la experiencia cruel de la cruz y la luz de la resurreccin, en
las cuales llegan los discpulos a la verdadera comprensin del
sentido de su misma profesin de fe, la aceptacin de Jess como
Hijo-Mesas, entendiendo su mesianismo como la donacin total
de Jess al Padre, como autntico Siervo de Yahweh, encontrando en el Padre, y no en su propia autoafirmacin, la vida verdadera (Le 24,25-26; He 2,22-36). Slo entonces llegan los discpulos a
comprender el sentido ltimo de su comunin personal con Jess
y su afirmacin de fe mesinica5.
El mensaje de Jess le implica radicalmente a El mismo. Acoger su mensaje sobre el reinado de Dios es aceptarle a El como
uno con Dios Padre; y afirmar el hombre dibujado en el Evangelio, incluso en la cruz, es aceptar como paradigmtica su propia
experiencia de vida humana segn Dios vivo. Todo lleva a la
persona de Jess como objeto central de la fe, ya en los sinpticos y ya en la vida misma de Jess histrico 4 .
Ahora bien, es preciso poner de relieve, al lado de la afirmacin anterior, que la verdadera fe en la persona de Jess comporta no slo la relacin personal con El, sino la comprensin y
aceptacin de Jess en lo que supone de inesperada revelacin de
Dios y del hombre. Los sinpticos tienen inters en presentar el
proceso de los discpulos. Ante las palabras y los hechos extraordinarios de Jess, que hablan de Dios y del hombre "con autoridad", los discpulos empiezan preguntando admirados "qu significa esto" (Me 1,27), y "quin es ste" (Me 4,41; Mt 7,28-29); el
proceso de la fe contina con una cierta adhesin a Jesstaumaturgo, incluso con formas primitivas (Me 2,5; 5,28; 35;
7,29), fe que Jess alaba (Mt 8,10-13), sujeta a crecimiento (Me
9,24; Mt 8,26; 14,28-31), hasta culminar en la confesin de Pedro:
"T eres el Mesas" (Me 8,29).
Parece que el proceso ha llegado a buen fin. Sin embargo,
paralela a este proceso, los sinpticos insisten en la ininterrumpida
lnea de incomprensin de Jess y su mensaje; incomprensin de
Juan Bautista (Mt 4,1-11), de los discpulos (Mt 8,19-22), de los
familiares (Jn 7,2-6), de los ricos (Le 18,18-30), de los fariseos (Le
18,9-14), del pueblo (Mt 27,39-44) y, sobre todo, de sus seguido-
4
Cf. el interesante estudio de O. GONZLEZ DE CARDEDAL sobre la pretensin
histrica y teolgica de Jess y su interpretacin, Jess de Nazaret, Edica,
Madrid 1975, 114-173.
3.
140
4.
La fe en Dios como Padre que ama infinitamente y personalmente a los hombres de manera previa y gratuita (Mt 5,43-48; Le
15,11-32), comporta como primera consecuencia la filial y confiada relacin con El. Los sinpticos subrayan la oracin de Jess
6
Este carcter al mismo tiempo "confiado" e "ntimamente personal" de la
fe cristiana, radicado en su objeto, a la vez misterio y luz, ocupa regularmente la reflexin teolgica en el intento de aproximacin al fenmeno de la fe;
W. KASPER, Posibilidades de la experiencia de Dios hoy, en "SelecTeol", 9,
(1970), 203-214; P. DE LETTER, El encuentro personal con Dios, en "SelecTeol", 1,
(1962), 3-7; JAMES D. G. DUNN, Jess and the Spirit. SCM, London 1975;
H. KUNG. Ser cristiano, Cristiandad, Madrid 1977, 652-656; K. RAHNER. Experiencia del Espritu. Narcea, Madrid 1978; F. WULE, Experiencia de la fe como
condicin del testimonio de fe. en "SelecTeol", 15 (1976), 59-62; .1. MOUROUX.
L'exprience chrtienne. Inlroduction a une thologie. Aubier, Montaigne, Pars 1952; L. MALEVEZ, Foi existentielle et foi doctrnale, en "NouvRevTh", 90
(1968), 137-154; AA. VV., La experiencia del Espritu, en "Concilium", n. 100
(1974): Nmero especial en homenaje a E. SCHILLEBEECKX.
141
5.
La confianza en Dios
Pontifical, Roma
8
142
143
R. SC'IINACKENBURG. El testimonio moral del NT, o. c. (n. 1), 31; y J. PFAMMAIIR, en A/5, I, II, 889; tambin P. BENOIT, La fot (selon les Synoptiques),
144
7.
145
hombre ante Dios constituye uno de los puntos clave del mensaje
de Jess, fiel a su revelacin sobre Dios y su lugar en la vida del
hombre. La posicin de Jess aparece clara donde se plantea la
ambigedad de muchas vidas humanas. La actitud de fe ante
Dios incluye todos los elementos que he descrito; sin embargo,
muchos manifiestan en su vida la incoherencia entre los elementos constitutivos de la fe, entre la afirmacin de Dios, la oracin
y la vida. Pues bien, despus de afirmar que todos estos elementos integran la rica actitud de fe en Dios, es preciso acentuar que,
para Jess, en el caso de ambigedad e incoherencia, el lugar
donde el hombre se decide ante Dios es su vida real, no su oracin, sus afirmaciones tericas de fe y de fidelidad o incluso su
relacin personal con Jesucristo (Mt 6,9-15; 7,21-23; 21,28-32;
25,31-46). Los fariseos, el mundo judo, los hombres en general,
no se definen por lo que afirman o por lo que niegan, sino por el
valor segn el cual viven; en ello estn decidiendo realmente su
vida ante Dios y su voluntad.
8.
146
B)
147
L A CONVERSIN
Moral, (n. 1), 111-124; J. JEREMAS, o. c. 181-188 (n. 3); K. RAHNER, Conversin,
en SM, I, 976-985; A. H. DIRKSEN, The NT concept of Metnoia, Washington 1932; H. POHLMANN, Die Metnoia ais Zentralbegriff der christlichen Frommigkeit, Leipzig 1938; J. BEHM-E. WRTHWEIN, "Metanoeo-metanoia", en ThWb.
IV, 972-1004; J. CL. DHOTEL, La conversin l'Evangile, Centurin, Pars 1976; P. PIVA, Conversin, en DETM, 136-143; R. RINCN - F. SCHLOSSER,
148
2.
149
150
3.
151
Despus de estudiar con detalle la fe que el Evangelio propone y el cambio total que implica en la comprensin de la realidad,
podemos ver ahora el alcance de un aspecto de la conversin
lgicamente previo: la actitud de receptividad y de bsqueda.
en MS, II, II, 943-1042; G. Q U E L L - G . B E R T R A M - G . S T H A L I N - W . GRUNDMANN,
152
153
154
5.
La sorpresa ante Jess termin en rechazo por parte de aquellos que, fieles a su mundo, no quisieron aceptar su mensaje sobre
Dios, sobre la vida del hombre y sobre el valor de la realidad. El
Evangelio insiste en dos categoras: los ricos y los justos.
"Cuan difcilmente van a entrar los que tienen mucho en el
Reino de Dios!" (Me 10,23). En el Evangelio no se trata directamente de la riqueza "sociolgica", sino, ms radicalmente, de
una determinada actitud ante la realidad, ante los "bienes de este
mundo"; sin duda, la realizacin prctica ms evidente de esta
actitud es el rico real, pero la radicalidad de Jess es ms amplia
y mueve incluso a los discpulos, pasmados, a decir: "Entonces,
quin puede salvarse?" (Me 10,26); ellos mismos se saban implicados en las radicales palabras de Jess 17 .
El rico es acusado claramente de "necio" (Le 12,13-21); en su
bsqueda de la vida se engaa sobre el valor de las riquezas y
pone en ellas su seguridad. El evangelista Lucas formula con un
matiz de crueldad las palabras de Jess: "Ay de vosotros los
ricos, habis recibido vuestro consuelo" (Le 6,24); no es una
revanchista profeca del castigo futuro, sino una clarividente descripcin de su mediocridad; en la bsqueda de la vida, el rico ha
colocado su meta en la riqueza y la ha conseguido; la consecucin
de su mediocre objetivo constituye precisamente la lamentable
prdida de la vida autntica, la vida en el amor y la paz de Dios,
en funcin de la cual el hombre debe perderlo todo con alegra
(Mt 13,44-46).
Buscar tesoros en la tierra es un trgico error, que pierde al
hombre (Mt 6,19-21). En algn pasaje Jess parece describir esta
actitud casi como irrecuperable. La parbola del rico y Lzaro es
terrible; el rico condenado propone avisar a sus hermanos del
'error trgico de su vida y responde Abraham con la frase punta de
toda la parbola: "Si no escuchan a Moiss y a los profetas, no le
harn caso ni a un muerto que resucite" (Le 16,19-31). Para quien
ha puesto su vida en la posesin le resulta muy difcil comprender
interiormente el centro del mensaje de Jess sobre la exclusividad
de Dios, del Amor y del Perdn, y sobre la alegra del desprendimiento y de la prdida de todo (Le 18,26) i8 .
El afn de poder es una situacin paralela al afn de riqueza,
menos tratado por el Evangelio pero suficientemente insinuado.
Jess se manifiesta clarividente respecto a lo que el poder tiene de
17
155
injusto ("Sabis que los que pretenden gobernar a los pueblos los
tiranizan y que los grandes los oprimen", Me 10,42), incluso a sus
sarcsticas exigencias ("y los que ejercen el poder se hacen llamar
bienhechores", Le 22,25). Jess rechaza el poder (Mt 4,1-11; Jn
6,14-15) y ensea a sus discpulos a vivir en el servicio. Aquel que
vive en Dios El mismo no tiende a ser servido, sino a servir,
como manifestacin de una sencilla apertura al amor real.
Quiz la actitud ms condenada por el Evangelio como contraria a la conversin y a la vida es la conviccin de la propia
justicia y el rechazo de la condicin de pecador, actitud tipificada
en los "fariseos" (Mt 6,1-18; 11,16-19; 23 passim; Le 7,36-50;
16,15; 18,9-14)". En su raz Jess condena no exactamente el
trato mercantilista con Dios a base de la propia justicia, sino el
hecho de considerarse justo, el orgullo infantil y ridculo que niega la realidad y se engaa voluntariamente sobre la propia
mediocridad y malicia, utilizando precisamente a Dios mismo.
Con esto Jess condenaba una cierta espiritualidad de su poca, constantemente recuperada, que deprava la grandeza de la
vida y de la relacin con Dios a base de reducciones; ante todo, la
reduccin de Dios Padre a su voluntad ms o menos concebida
como arbitraria, y sta a una ley expresa y formulada; despus la
reduccin de la ley a unas normas extrisecistas y, en su ltimo
paso, rituales; el proceso est consumado. El cumplimiento metdico y regulado de las normas da pie a una irrenunciable y pacfica conviccin de la propia santidad, a una seguridad indefectible
de la honestidad propia, atribuyndola incluso a Dios mismo y a
una gracia especial suya que el interesado no merece y debe agradecer. Esto lleva inevitablemente a un trato casi mercantil con
Dios a base de las indiscutibles "obras buenas" y a un insobornable desprecio a los dems, vistos claramente como pecadores. La
ampliacin de esta conviccin individual a una conciencia de grupo es un paso lgico e inevitable.
Jess rechaza esta actitud porque mina el ncleo de la vida
humana autntica segn Dios; la vida del hombre, personal y
colectiva, es el Dios vivo, el Absoluto Trascendente del Amor y
de la vida plena; a su luz toda realizacin humana se descubre
realmente como mediocre, injusta, indigna de Dios y del hombre,
objeto de una constante invitacin a la "perfeccin" de Dios en
su "banquete escatolgico". Cerrarse a la llamada de Dios precisamente por la indiscutible y falsa seguridad de la propia perfeccin es un ridculo engao sobre la propia vida, que la realidad se
encarga mil veces de desmentir (Mt 7,1-5; 21,28-32; 23,23-28; Le
11,46; Jn 8,3-11) y supone una visin raqutica de la vida humana
limitada al cumplimiento esclerotizante de unas normas; y cuan19
E. NEUHAUSLER, O. C. (n. 2), 89-108; J. JEREMAS, a c. (n. 3). 170-1X1;
I. G O M A . Evangelio segn S. Mateo, I, o. c. (n. 3), 309-318.
156
157
C)
E L SEGUIMIENTO DE JESS
Inmediatamente despus del resumen de la primera predicacin de Jess en Galilea, ya al principio de su actividad pblica,
Mateo y Marcos presentan a Jess llamando a algunos a seguirle
(Mt 4,18-22; Me 11,16-20; Lucas sigue otro esquema). Ms adelante, Jess llama formalmente a "los Doce" (Mt 10,1-4; Me
3,13-19; Le 6,12-16). Segn los Evangelistas, los llamados lo
dejan todo y siguen a Jess. En cambio, ellos mismos no se cansan de insistir despus en su incomprensin de Jess y en los
reproches, algunos muy duros, que reciben de El. En el transcurso de su posterior actividad, los Evangelistas relatan llamadas ya
ms universales de Jess a su seguimiento, que no suponen el
seguimiento fctico. Por otra parte, en la apelacin a los "primeros", "los Doce", la llamada est ntimamente unida a una futura
misin; sta se realiza slo espordicamente durante la vida de
Jess y empieza a tener resonancia completa en el momento de
Pentecosts, despus ya de la Muerte y la Resurreccin del Seor.
Todos estos elementos plantean la cuestin del sentido de la
llamada de Jess a seguirle; est en juego el lugar central de la
persona de Jess en la espiritualidad de los sinpticos no slo
de Pablo o Juan y ya desde el Jess histrico.
Parece indudable que la expresin "seguir a Jess" tuvo su
origen histrico en el carcter "itinerante" del Maestro (Me 1,1619; 3,7; 5,24; Mt 4,25; 8,1), llegando despus a resumir el ncleo
de la espiritualidad cristiana. La expresin se acu a partir de la
experiencia de los primeros "seguidores", que "nos acompaaron
mientras viva con nosotros el Seor Jess" (He 1,21), y es a
1.
158
Seguimiento y misin
Ya desde el primer momento los sinpticos presentan la llamada al seguimiento en la perspectiva de la misin (Mt 4,18-22;
Me 1,16-20; 3,14-15). El seguimiento de Jess no fue un simple
hecho neutro en funcin de la misin, pero tampoco sta es una
adherencia ms o menos colateral a la experiencia cristiana bsica
159
del seguimiento. La vivencia de Dios Padre como Absoluto comporta esencialmente la realizacin fctica del amor concreto, la
creacin de unas relaciones interhumanas y el anuncio de Dios
como vida, esperanza y libertad. Los sinpticos expresan esta
proyeccin del seguimiento a la luz de la misin universal de
la Pascua (Mt 28,19) y su realizacin en la comunidad cristiana
(He 2,42-47).
La proclamacin no es la realizacin de una profesin aprendida, sino la comunicacin de una experiencia interior (He 2,1-41;
cf. Mt 12,34). El objeto de esta experiencia proclamada es el
Reinado de Dios (Mt 10,7-8; Le 10,9-11) y Jess mismo (Mt
10,32-33; 28,18-20; Le 10,16; He 1,7-8); es decir, es el mensaje de
Dios como Amor y Vida del hombre, en el cual encuentra ste la
vida, la esperanza, la libertad, en la participacin de la muerte y
la resurreccin de Jesucristo.
La proclamacin de la vida segn Dios comporta la construccin de la comunidad, el inicio de nuevas relaciones reales con la
realidad y con los dems, hechas de desprendimiento, libertad,
servicio, amor (He 2,42-47; 4,32-37; 5,1-11; 6,1-7), es la realizacin de la comunidad bajo el signo de aquella primera comunidad que Jess pretendi construir con los discpulos (Me 3,13-19)
y con los pecadores (Me 2,15-17) sobre el fundamento de la fe en
Dios como Absoluto del amor y la libertad humana.
3.
160
161
texto termina aludiendo al fundamento de la comprensin cristiana de la vida. A los hombres es imposible abandonar toda seguridad y seguir a Jess; el hombre se siente demasiado dbil e indigente para asumir la radicalidad de su propia negacin, incluso
siendo falsas sus seguridades. A Dios, en cambio, le es posible
darse como Absoluto del hombre cambiando as su corazn para
que abandone las falsas seguridades y se entregue a El en el seguimiento de Jess.
4.
162
D)
163
La renuncia a todas las cosas es propuesta por Jess en funcin del Reino de Dios (Mt 6,19-21; 13,44-46; 19,11-12), de su
propio seguimiento (Me 1,16-20; 2,14; 8,34; 10,17-27; Le 9,23), o
simplemente de la vida y la salvacin que es preciso no perder
(Mt 6,24-34; 18,8-9; Me 8,34-37; Le 19,1-10). El abandono de
todo es exigido unas veces como condicin para conseguir la vida
o ser digno del Reino, y otras es presentado por Jess como una
consecuencia lgica ("lleno de alegra") del encuentro del tesoro
del Reino y la vida de Dios.
En el centro de las palabras de Jess est su mensaje sobre el
amor de Dios Padre, que llama al hombre a la vida; acoger a Dios
comporta la gran alegra de la vida encontrada en El y al mismo
tiempo la iluminadora experiencia del carcter no-salvador de
cualquier otra realidad mortal. Esta es la experiencia radical que
constituye su seguimiento. Jess es la realizacin del Reinado de
Dios (Mt 10,37-39); seguirlo comporta vivir con y como El la
profunda experiencia de la caducidad de todo lo que no es Dios.
A la luz de su dimensin "positiva", la llamada evanglica a la
renuncia adquiere su exacta significacin, tanto en lo que tiene de
prdida de la realidad como de encuentro de la autntica relacin
con ella.
100-109; J. JEREMAS, o. c. (n. 3), 258-261; I. GOMA, Evangelio segn S. Mateo. II,
255-269 (n. 3); J. DUPONT, Les beatitudes. III, 386-471 (n. 10); F. H A U C K - E . BAM-
2.
164
3.
La renuncia a todo
como encuentro de la realidad
Entendidas las expresiones evanglicas en su sentido ms radical, recupera la palabra de Jess sus exactas dimensiones. Con la
categora espiritual de la "renuncia a todo" el evangelio no propone una cierta actitud asctico-mstica de alejamiento de la realidad, sino que describe un aspecto definitorio de la relacin adecuada con ella. Dejarlo todo constituye el mbito en el cual es
posible encontrar el exacto valor de cada cosa; abandonar las
cosas, las posesiones, las realidades intramundanas como absolutas es la condicin para encontrar su valoracin real, entendiendo
y aceptando la ambigedad propia de todo lo contingente. En el
estudio sobre la conversin insist en la adecuada valoracin de
las cosas y de los hombres como tarea realmente religiosa; renunciar a la posesin de todo no es una dificultad para esta valoracin, sino el nico mbito de su posibilidad. Y al mismo tiempo y
por la misma razn, la prdida evanglica de lo caduco, sin exigencias y sin manipulaciones, constituye la nica posibilidad de
amarlo todo tal como es.
La experiencia radical de Dios Padre segn el Espritu de
Jesucristo no tortura la relacin con la realidad o hace a sta
despreciable, sino que recupera la exacta relacin con las cosas y
165
166
PRAXIS CRISTIANA-FUNDAMENTACION
(Me 10,23); "el que quiera venirse conmigo, que reniegue de s mismo, que cargue con su cruz y me siga" (Me 8,34).
E)
L A LIBERTAD
La libertad de Jess y los suyos es, quiza, el elemento a primera vista ms sorprendente en la lectura del Evangelio. Este tema
ha sido ampliamente estudiado en las cristologas, pero es bastante ignorado en la reflexin tica sobre los Evangelios o tratado
slo de paso; hay razones para ello, y quiz la ms decisiva es la
ausencia de exhortaciones explcitas de Jess a la libertad; pero
no es slo la Palabra de Jess la fuente del conocimiento tico
cristiano, sino El mismo 24 . Su libertad no es un hecho anecdtico
u ocasional, sino que entra como dato esencial en la comprensin
del hombre que ha encontrado en Dios la verdadera vida; olvidarlo es contribuir a una visin muy poco exacta, y probablemente interesada, del hombre evanglico.
En una primera aproximacin, la libertad parece claramente
distinta de la "renuncia" o la "conversin"; de hecho la oposicin a Jess se debi ms a aqulla que a stas. Sin embargo, una
comprensin ms exacta descubre la raz comn de estas actitudes y su profunda identidad.
En el tema de la libertad, quiz ms que en cualquier otro, la
experiencia de Jess ocupa el centro. El hecho es, simplemente,
que Jess se manifiesta libre desde el primer momento y a esta
libertad son atrados sus seguidores. Esto provoca crticas contra
24
QUOC, o. c. (n. 9), 109-116; Jess hombre libre, Sigeme, Salamanca 1974;
W. TRILLING, Jess y los problemas de su historicidad, Herder, Barcelona 1970,
98-114; J. JEREMAS, o. c. (n. 3), 240-248; A. GRABNER - HAIDER, Libertad, en
167
El (Me 2,1-12; 15-17; 3,1-6) y contra los suyos (Me 2,18-22; 23,28;
7,1-8); estas crticas van siempre dirigidas a El como responsable
de su grupo y slo El las contesta. nicamente despus de Pentecosts los apstoles sabrn vivir y expresar el ncleo de la libertad encontrada en Jess: "Si es justo ante Dios que os obedezcamos a vosotros ms que a Dios, juzgadlo vosotros mismos;
nosotros no podemos menos de contar lo que hemos visto y
odo" (He 4,19-20).
Nuestro estudio parte del hecho de la libertad de Jess, que la
ms simple aproximacin descubre como un gran misterio; el
objetivo ltimo ser encontrar y expresar, a travs de las razones
que El mismo propone, su sentido exacto y la concepcin de fondo que manifiesta; es el camino para la comprensin del mismo
hecho de su libertad y la de los que le han seguido a lo largo de
los tiempos.
I. Hecho y mbito de la libertad
de Jess y los suyos
El primer paso va a ser un intento de constatacin de todos
los mbitos de la libertad de Jess, evitando reduccionismos ideolgicos, como podra ser la limitacin al campo de la ley o de la
relacin con las autoridades.
a) Su enseanza y su actuacin
Tiene mucho de libertad la "exousia" de Jess en su enseanza (Mt 7,29; Me 1,22.27; Le 4,32.36)25, que origina, por una parte,
admiracin (Mt 7,28-29; Me 1,27-28; 12,35-37) y, por otra, indignacin y rechazo (Mt 15,12; Me 3,6; Le 4,22-30; 11,45.53-54); la
libertad de su palabra llegara a ser proverbial, reconocida ambiguamente por sus mismos opositores: "Maestro, sabemos que
eres sincero y que no te importa de nadie, ya que t no miras lo
que la gente sea, sino que enseas de verdad el camino de Dios"
(Me 12,13-14).
Tambin su actuacin es libre, y por El la de sus discpulos
(Me 2,18-22; 23-28; 7,1-8), provocando una oposicin cerrada e
irreductible (Mt 12,9-14; Me 11,27-33).
b)
25
I. GOMA, Evangelio segn S. Mateo, I, 423-426; II, 350-354 (n. 3); O. GON-
168
c)
169
constitua el elemento aglutinante de todo el entramado religiososocial; su libertad ante ella significaba su libertad total. Las palabras de Jess sobre la vida, las bienaventuranzas, el sermn de la
montaa, sus enseanzas a discpulos y seguidores, su misma vida
manifiestan una total libertad ante las categoras ambientales, la
concepcin de la vida, de la felicidad, de la convivencia humana,
de la justicia y, en su raz, de Dios.
La escena del desierto es crucial 26 . Las palabras del diablo
expresan una determinada concepcin ambiental de Dios, de la
vida y la misin mesinica (Mt 4,1-11); Jess la vive como una
tentacin y la rechaza con toda autoridad. Las tentaciones se
repetirn a lo largo de su vida procediendo de toda suerte de
personas, y Jess las rechaza siempre con la misma libertad (Mt
16,21-23; Jn 6,14-15; 7,1-8).
A propsito del mundo de categoras que rodeaba a Jess, es
preciso decir lo mismo que a propsito de la ley. La libertad de
Jess no consisti en su rechazo simple e indiscriminado; con la
misma autoridad con que condenaba una determinada concepcin de la vida, aprobaba categoras y actitudes afines a su propia
palabra (Me 12,34.41-44). En esto se manifest la grandeza de su
libertad; no era la libertad todava esclava del que rechaza en
bloque, sino la libertad madura de quien, ante el mundo real,
incluida la ley que lo animaba, acepta, distingue, profundiza,
rechaza.
manidad nueva. I, o. c. (n. 24), 182-194; Cu. SCHUTZ. Los misterios de la vida
y la actividad pblica de Jess, en MS, III, II, 88-102; I. GOMA. Evangelio segn S. Mateo, I (n. 3), 128-147; J. DLIPN I. Les tentations de Jsus au dsen
(Studia neotestamentica 4). Bruges 1968; G. LIONARHI. // racconto sinottico delle
lentazioni di Cies: fonti, ambiente e domina, en "StPat", 16 (1969), 391-429;
A. FfcUlLLPT. El episodio de las tentaciones en S. Marcos, en "SelecTeol", 4.
(1965), 156-160.
170
171
base de la libertad de Jess se encuentran, a lo largo del evangelio, tres categoras, como tres aspectos diversos de su "novedad".
e)
a) La autoridad de Jess
2.
La libertad de Jess,
signo de la novedad del Reino de Dios
172
c)
La voluntad de Dios
173
174
dero bien del hombre como centro de todo y su experiencia interior y anuncio de Dios Padre como nico Absoluto. Es un rasgo
definitorio del mensaje cristiano captar la ntima unidad de estos
tres aspectos. El criterio a partir del que Jess juzga y critica todo
su mundo, sus categoras, e incluso su ley y "su" Dios, es su
propia comprensin de la vida humana resumida en el amor total
sin aferrarse a nada; esta comprensin se fundamenta en el adecuado conocimiento del hombre, su vida y su salvacin, el cual
tiene como ltima razn de ser el conocimiento vivo y comprehensivo, nico, de Dios Padre como Vida y Absoluto del hombre.
Su experiencia del hombre y de Dios es, bsicamente, el fundamento de su autoridad, el constitutivo del carcter decisivo y
escatolgico de su presencia como Hijo y Salvador.
3.
La cuestin clave ante la libertad de Jess no es la constatacin del hecho, sino la comprensin de su sentido y su naturaleza;
unos mismos hechos calificables como "libres" pueden tener significaciones incluso contrarias. A ia luz del prrafo anterior,
intentar formular la naturaleza de la libertad de Jess, comprendiendo as tambin el sentido de la libertad del hombre evanglico.
La razn de ser de Jess es Dios Padre. Su mensaje sobre el
Reinado de Dios abarca esencialmente el anuncio de la vida
autnticamente humana y la relacin del hombre con la realidad
y consigo mismo. Por definicin, el mundo que rodea a Jess y
escucha su mensaje vive segn una determinada comprensin de
la vida, del dolor, de la amistad, de la relacin con los otros
pueblos, de la muerte, de Dios. Esta comprensin no es idntica
en todos los que le escuchan y no es en todos igualmente formulada, pero es real, y realmente mueve a una valoracin y a un comportamiento concretos; en el centro est la ley que impone, individual y socialmente, un estilo de vida y supone unos valores,
atribuido todo ello a Dios.
Enraizado en su ntimo, amoroso conocimiento de Dios Padre
y en su experiencia de la vida humana adecuada, Jess se manifiesta libre del mundo que le rodea y de todas sus instancias, sus
categoras, su autoridad, su ley y Dios mismo. La libertad de
Jess no aparece en el Evangelio como una inconsciente o
patolgica inadaptacin a su mundo, como una autoafirmacin por contradiccin, como un anti-autoritarismo, o como una
visceral filo-anarqua; la libertad de Jess es una constante liberacin de su ambiente en funcin de la vida real y sencillamente
humana segn la comprensin de los verdaderos valores en Dios
Padre. A lo largo del estudio hemos visto que este mismo aleja-
175
176
F)
1.
E L AMOR A
Dios
Y A LOS HOMBRES
2.
3
177
La razn de la importancia
y la unicidad del amor
178
La expresin "amars al Seor tu Dios con todo tu corazn..." (Me 12,30), nica en los sinpticos, resume la rica enseanza de Jess sobre la relacin del hombre con Dios. En ella se
deben incluir las palabras de Jess sobre la oracin como
momento privilegiado de esta relacin. Precisamente la enseanza
evanglica sobre la oracin delata la riqueza y la posible ambigedad de la expresin "amar a Dios". Por una parte, Jess ora
(Mt 11,25-26; Me 14,35-39; 15,34; Le 3,21; 5,16; 6,12; 9,28) y
ensea a orar (Le 11,1-4); por otra, no se cansa de insistir en los
peligros de la oracin como lugar del posible engao del hombre,
que, por ser psicolgicamente proyectado sobre Dios, se hace
doblemente impenetrable (Mt 6,5-15; Le 18,10-14).
Las reticencias de Jess ante las falsas comprensiones de la
oracin son perfectamente coherentes con su experiencia y su
revelacin sobre Dios. A la luz de su imagen de Dios Padre, la
relacin de amor confiado del hombre con El incluye dos aspectos constitutivos y no adecuadamente distintos. Radicalmente el
amor a Dios no es un acto puntual psicolgicamente reflejo, sino
que es la vida entera del hombre entregada a Dios como su Absoluto, vivida segn el Amor; por esto el amor a Dios se juega en la
opcin del hombre y de cada hombre sobre su vida, en el ncleo
de su "yo" libre, donde el hombre, en cada una de sus decisiones,
se posee a s mismo y decide de su vida. Y al mismo tiempo el
amor a Dios consiste en una relacin personal, reflejamente consciente, puntual, del hombre con Dios Padre que ama personalmente, momento que es a un tiempo expresin e impulso de la
179
a) La confianza
Es la virtud ms acentuada por los sinpticos, el eje de la vida
del hombre en su relacin con Dios como Padre que le llama, en
El, a la vida y el amor; sobre la confianza he escrito ya lo ms
importante a propsito de la fe.
En su dimensin ms aparente, la confianza evanglica, que se
plastifica en todos los que piden a Jess un milagro, es la expresin de la actitud del hombre limitado, indigente, mortal, que
pide a Dios la salvacin y la vida (Mt 7,7-11; 18,19; Me 11,24).
Esta confianza es signo y camino de la autntica, radical, confianza en Dios, la del que se entrega personalmente a Dios Padre,
modelando segn El toda la vida libre y responsable, asumiendo
a Dios como nica vida y alegra del hombre y perdiendo todo lo
dems, incluso la propia vida (Mt 6,25-34; Le 12,22-31). El paso
de un sentido a otro puede encontrarse en el distinto matiz de
Mt 7,11 y Le 11,1332.
Esta confianza total en Dios contiene como en germen todos
los matices de la compleja actitud del hombre ante Dios; y al mismo tiempo, en la medida en que la vida del hombre segn Dios
comporta la valoracin de la realidad y la adecuada relacin con
ella, tambin constituye, en ltimo trmino, la descripcin del
hombre maduro ante la vida y ante s mismo. Explcito cinco de
estos aspectos ms acentuados por los sinpticos.
b) La peticin
"Os lo digo: cualquier cosa que recis y pidis, creed que lo
tenis concedido y lo tendris" (Me 11,24; Mt 7,7-11; 18-19; Le
11,9-13)33. La peticin es la manifestacin espontnea del que se
siente indigente ante Dios, el nico Absoluto. El objeto de la
oracin es el Reino de Dios (Mt 6,9-13), es decir, Dios mismo;
" I. GOMA, Evangelio segn S. Mateo, I, 395-398 (n. 3).
" A propsito de la oracin, vase el apartado dedicado a la fe; cf. tambin K. H. SCHELKLE, Moral, 309-328 (n. 1); A. HAMMAN, La oracin, Herder,
Barcelona 1967, 68-175; B. GERHARDSSON, o. c. (n. 31); J. CARMIGNAC, Recherche
sur le "Notre Pre", Letouzey et An, Pars 1969; J. ANGNIEUX, Les differenls
lypes du structure du "Pater" dans l'histoire de son exgse, en "EphThLov",
46 (1970) 40-77, 325-359; J. JEREMAS, O. C. (n. 3), 225-238; Palabras de Jess,
Eapsa, Madrid 19743. 101-165.
180
El agradecimiento
El reconocido agradecimiento a Dios es el centro de la parbola del prestamista y sus dos deudores, que Jess pronuncia
ante la doble actitud del fariseo y la pecadora (Le 7,36-50; tambin 17,11-19). Agradecimiento a Dios por su perdn incondicional, por la salvacin, por la vida; a la luz de la revelacin de
Jess sobre Dios, es el agradecimiento por Dios mismo y su amor
gratuito, vida del hombre, expresado en el mismo hecho de la
conversin. El agradecimiento es la otra cara de la consciencia de
la limitacin humana, que por la revelacin de Jess se sabe no
condenada a la desesperada certeza de la desaparicin; sino a la
vida en Dios, nueva, eterna, ya ahora pregustada en la agradecida
alegra del discpulo de Jess (Mt 13,44-46).
d)
Consciencia de pecado,
actitud de arrepentimiento y seguridad del perdn
181
e) La simplicidad
"T, cuando des limosna, que no sepa tu mano izquierda
lo que hace tu derecha, para que la limosna quede escondida; y
tu Padre, que ve lo escondido, te recompensar" (Mt 6,1-4; 5-8;
16-18). Dios es "Aquel que ve el corazn", precisamente porque
constituye el Absoluto del Amor y el Perdn, en el cual el hombre vive, al cual tiende y al que es infiel (Le 16,15).
La experiencia de Dios lleva al hombre a una radical simplicidad ante Dios mismo y ante los hombres; la experiencia de Dios
posibilita al hombre la madura clarividencia de su propia realidad, sin pantallas ni alienaciones. La vida inautntica del hombre
es una negacin de Dios (Mt 23,5-7.25-28; Le 11,43; 18,9-14),
Aquel que es ms presente al hombre que el hombre mismo, y en
el cual el hombre descubre no slo su pecado, sino lo irracional y
ridculo de su falsedad sobre s mismo.
/)
182
183
184
lanzados a la verdad de su vida, a la clarividencia sobre su situacin, por una sociedad de "justos" que por este mismo hecho se
han condenado al engao y la falsedad. El trato de Jess con los
oficialmente pecadores e indignos, y en concreto sus comidas con
ellos, significan y expresan la autntica comunin humana, la que
ama a los dems precisamente en cuanto pecadores, mediocres y
limitados. En cambio, la mutua relacin de los que se creen justos
descansa sobre un engao y es por ello una relacin falsa, que da
pie a todas las injusticias. Los pecadores son como el sacramento
de la humanidad, que no podr empezar una relacin acabadamente humana hasta que reconozca la hipocresa de su pretendida honestidad (Mt 23 passim).
Por otra parte, la relacin con los pecadores siempre tiene, en
Jess, el tono de la llamada a la conversin. Los marginados
saben y viven, incluso por imposicin de una sociedad injusta, su
ambigedad y su pecado, y precisamente por esto estn abiertos a
la palabra de la salvacin y a la conversin: "Tampoco yo te
condeno, vete y no peques ms" (Jn 8,11); y el inciso de Lucas,
perfectamente coherente con la vida de Jess: "No he venido a
llamar a justos, sino a pecadores para conversin" (Le 5,32). El
hombre se define no slo por su pecado, sino por su posibilidad
de conversin y de vida; amar al hombre tal como es significa, en
el mismo amor que le acepta como pecador, reconocer, valorar e
impulsar su posibilidad de autntica renovacin y vida humana.
Por contra, la relacin con el pretendidamente justo es por definicin una relacin cerrada, que no puede contar con su apertura a
la vida, a la justicia y al amor, de los cuales no se siente deudor.
Por ltimo, los indigentes, marginados, enfermos, viven la
dimensin humana que, a primera vista, ms impresiona; la necesidad, el hambre, la sed, el dolor, la soledad, el sufrimiento, la
muerte. Vivir personalmente el amor de Dios al hombre sumido
en la miseria comporta el trabajo eficaz por su bien real, como
signo, realizacin inicial y premonicin de la vida a la que todo
hombre est llamado, una vida en Dios liberada del dolor, la
muerte, la soledad y su angustia (Mt 5,42; 7,12; 14,14; Me 8,1-3;
Le 7,12-13; 10,29-37).
Amar al hombre, segn la revelacin de Jess, es aceptarle y
valorarle tal como es, con su grandeza y sus limitaciones. Amar
al hombre incluye comprenderle como necesitado, aceptarle
como pecador, valorarle como persona libre que tiene siempre
abierta ante s la posibilidad de vida en Dios Padre.
c)
185
186
Jess habla de un amor inter-humano total, es decir, sin condiciones, clculos ni exigencias de justicia que encubran el alejamiento del otro (Mt 5,38-42), poniendo a ste siempre al mismo
nivel que uno mismo y, en definitiva, a un nivel superior (Me
9,33-35). Es un amor gratuito, que encuentra su realizacin precisamente en la imposibilidad de la recompensa (Mt 5,46-47; 6,2-4;
Le 6,31-34; 14,12-14), porque su nica recompensa es la vida en
Dios (Mt 5,3; 6,19-21; 25,31-46; Le 14,14). Por otra parte, el amor
humano debe ser universal, sin limitarse a los propios, cosa de
"paganos" (Mt 5,46-48), sino abrindose a extraos, extranjeros,
enemigos. Por ltimo, es preciso recordar como elemento estrictamente esencial el carcter teolgico del amor humano segn la
Palabra y el Espritu de Jess; en el amor real a los dems se est
jugando el hombre la autenticidad de su amor a Dios (Mt 5,4348) y de su seguimiento del mismo Jess (Mt 25,31-46).
G)
LA VIGILANCIA
Hemos estudiado a lo largo de esta segunda parte los elementos definitorios de la vida del hombre en Dios Padre, vida que se
juega en el "corazn" y comporta la relacin adecuada con la
realidad, con los dems y con uno mismo. Los seis temas estudiados son otras tantas aproximaciones a esta manera de ser evanglica, acentuando cada uno de ellos una perspectiva y un aspecto
concreto; falta una ltima dimensin, la que el Evangelio llama
"la vigilancia" ".
En la categora evanglica de la vigilancia queda evocado el
ncleo de la vida humana segn Dios Padre precisamente en la
medida en que se pone en juego en cada presente como momento
ltimo. El Evangelio acenta el carcter decisivo del ahora ("No
os agobiis por el maana, porque el maana traer su propio
agobio; a cada da le basta su preocupacin", Mt 6,34), y la
" R. SCUNACKI NHURCi. El testimonio moral del NT, o. c. (n. I), 15-18;
E. NiUHAsi.iR. Exgeme de Dieu el morle chrtienne, 313-341 (n. 2); J. JEREMAS, o. c. (n. 3). 280-290: G. THIRRII N. Le discernemenl dans les criis paulinieimcs. Gabalda, Pars 1973, 38-46. 50-54; W. GRUNDMANN. "Dokimos", en
ThWb, II, 258-264; .1. GUILLET. Discernemenl des esprn. I Dans l'crilure, en
DSAM. III, 1222-1247; G. ZAEATEO. Un nuovo signifcalo del/a parola "dokimasia".
en "Aegyptus", 37 (1957), 32-40; C. SPKQ. Thologie morale du NT. II, 592-602
(n. 20);D. BONHOI I TI-:R. Eihique, Labor et Lides, Genve 1965, 19-24; I. GOMA,
Evangelio segn S. Maleo. II, 541-559 (n. 3); C. H. DODD. Las parbolas del
Reino. Cristiandad, Madrid 1974, 148-166; J. JEREMAS, Las parbolas de Jess, o. c. (n. 14), 219-240; F. FlJRGER. La prudencia y la transformacin de las
normas morales, en "Concilium", n. 35 (1968), 324-338; G. BORNKAMM. Jess
de Nazarei. o. c. (n. 3), 91-95; K. RAHNER, LO dinmico en la Iglesia. Herder,
Barcelona 1963; Sobre el problema de una tica exisiencial formal, en ET, II,
233-251.
187
188
189
190
3.
en LThK,
V, 727-728.
191
192
193
194
CONCLUSIN
seguir el Espritu de Jesucristo y entrar en el banquete de la verdadera vida, o negarlo y perderse. En una sencilla palabra evanglica estn evocadas estas realidades dadas en el simple hecho de
amar a los hombres con todas sus consecuencias: "Haz esto y
vivirs" (Le 10,28).
195
>
CAPTULO III
198
A)
1.
199
2.
200
3.
La moral evanglica:
llamada, denuncia y descripcin
201
La moral evanglica
como anuncio de su propia posibilidad
El lenguaje tico del Evangelio aparece a menudo como norniativo. A la luz de lo que se ha dicho hasta ahora, puede enten' listos tres aspectos suelen ser distintamente acentuados. El que obtiene
mi'is favor es el de "llamada" o "interpelacin", sobre todo en los autores
iiwf iidoptan como bsica la categora del "dilogo". A su lado, suele recor(IIIISC tambin la dimensin "juicio", "condena" y "denuncia". En cambio, es
prcticamente ignorado el aspecto de "descripcin de la realidad"; creo que
FIC olvido es una consecuencia de la mentalidad teolgica comn que est en
tu base de ciertas posiciones sobre "lo especfico cristiano", incluso de su mismo
phintramiento, que considero ambiguo e inadecuado.
' I'. J. MALLY, Evangelio segn S. Marcos, en CB, III, 120-121.
202
I-:VANGI:LICA
203
7.
204
205
206
10.
La moral evanglica
como revelacin y condena de lo inhumano
207
11.
La vida real
como lugar de la cuestin tica
208
B)
LA MORAL EVANGLICA
1.
209
tradiciones, valoraciones propias de su mundo, categoras de pensamiento, corrientes ideolgicas, maneras de entender y vivir la
vida, palabras, normas, leyes, incluso, en una primera aproximacin superficial, la misma ley de Dios. No hay duda de que hay
una tensin entre la llamada evanglica al amor y a la fe libres del
hombre como vida en Dios, y las mltiples influencias de que es
objeto incluso cuando cree actuar libremente. El ncleo de esta
cuestin ha sido tratado al hablar de la libertad; ahora es conveniente explicitar algunas consecuencias en el intento de exponer el
sentido de las proposiciones ticas evanglicas, en nuestro caso el
sentido de la palabra evanglica sobre la fe, el amor y la libertad
en un mundo tan marcado por todo tipo de influencias.
a)
210
b)
211
c) La tensin individuo-colectividad
Estas reflexiones llevan a comprender la resolucin de la tensin entre el hombre y la sociedad lugar de la tensin general
entre el hombre y lo que le llega de fuera como la difcil dialctica entre liberacin y libertad.
Por una parte, el hombre es llamado por el Evangelio a una
constante liberacin de todas las categoras y pautas de comportamiento inhumanas que l mismo crea por debilidad y por malicia y a los cuales se somete, construyendo una vida personal y
social injusta, perdida, alejada de la autntica vida segn Dios. Y,
por otra parte, el Evangelio revela el ncleo de libertad que define a todo hombre como tal, ms ac de toda institucin o grupo,
y donde el hombre se adhiere realmente al Absoluto segn el cual
decide su vida. En la raz de ambos hechos llamada y revelacin se encuentra el mismo punto de partida: Dios Padre, que
en y por Jesucristo invita al hombre perdido a la verdadera libertad y cuya invitacin transforma en ltima cada decisin real,
irrepetible y libre de la vida humana concreta.
2. La cuestin de la radicalidad
de la tica evanglica
a) El horizonte de la cuestin
El contenido tico del Evangelio plantea tambin como cuestin perentoria la de su radicalidad. Las expresiones ticas neotestamentarias, especialmente las de Jess, son radicales; tanto en
los consejos concretos (Mt 5,21-26; 27-28; 33-37) como en los
principios ms generales (Me 12,28-31), como en las actitudes de
base (Me 8,34-38).
Este hecho ha planteado siempre la cuestin del sentido de
tales radicalidades, la posibilidad de su realizacin e incluso la
conveniencia de intentar ponerlas en prctica; cuestiones plantea-
212
213
214
215
3.
216
gunta sobre el sentido del presente del hombre, complejo y ambiguo, y la dimensin escatolgica de la vida humana segn el
Evangelio 8 .
a)
La tensin presente-futuro-absoluto
LAND. Etique du NT. 43-45; E. NEUHUSLER, Exigence de Dieu el morale chrtienne, 15-18. 39-45. 51-58 (n. 1); K. H. SCHELKLE. Moral. 68-70 (n. 1); C. SPICQ.
Thologie morale du NT, II, 766-769 (n. 1); J. JEREMAS, O. C. (n. 6), 280-290;
C. H. DODD, El fundador del cristianismo, Herder, Barcelona 1974, 69-98;
El Evangelio y la ley de Cristo. Dinor, Pamplona 1967, 103-109; Las parbolas del
Reino, Cristiandad, Madrid 1974, 103-109.
b)
217
218
PARTE TERCERA
FUNDAMENTACION
DE LA ETICA CRISTIANA
EDUARDO LPEZ AZPITARTE
Doctor en Teologa. Licenciado en
Filosofa. Vice-Rector y Catedrtico
de Teologa moral en la Facultad de
Teologa de Granada
CAPITULO
CAPITULO
CAPITULO
CAPITULO
CAPITULO
CAPITULO
CAPITULO
CAPITULO
CAPITULO
CAPITULO
CAPITULO
INTRODUCCIN
222
INTRODUCCIN
223
CAPTULO I
La constatacin de un hecho
Hay que reconocer un hecho fcilmente constatable en nuestra situacin actual. Siempre han existido debilidades, inconsecuencias, comportamientos ajenos al ideal que el hombre se haba
trazado de su propia conducta. La vida real, tejida de tantas
limitaciones, era juzgada con unos criterios bastante unnimes y
universales, que dibujaban con suficiente exactitud la frontera
entre lo ilcito y lo honesto. La moral, aunque no llegara nunca a
vivirse con plenitud, constitua siempre una fuerza orientadora
para saber cmo habra que comportarse. Nadie pona en duda, a
pesar de las discusiones que pudieran darse en torno a determinados planteamientos y soluciones, la validez de la normativa que
rega la conducta humana. Si esta enseanza, adems, apareca
respaldada por la autoridad de la Iglesia y con una procedencia,
ms o menos lejana, de las fuentes de la revelacin, su aceptacin
no era problemtica. Slo los perversos podran atreverse a renegar de semejante obligacin. El hombre dbil y pecador segua
trabajando para acercarse, en lo posible, al ideal presentado.
Lo ms significativo y caracterstico de la poca reciente es el
fuerte sentimiento de rechazo y agresividad que provoca hoy la
simple idea de moral. Esta dosis de malestar e inconformismo se
manifiesta con un signo ms preocupante todava el de la
indiferencia, que supone una prdida absoluta de inters, al
negarle toda importancia para la vida real. Ni siquiera llega a
despertar la atencin, pues se considera que lo mejor es prescindir
por completo de ella.
Sera muy poco objetivo creer que toda esta actitud nace
como consecuencia de un laxismo tico o de la maldad humana.
Es necesario aceptar humildemente que muchas crticas contra la
moral tenan una base real y objetiva. Su imagen haba quedado
tan caricaturizada, que muchos no podan tomar en serio todo lo
que en ella apareca como ilcito o pecaminoso. Cualquiera que
hoy repase un libro de moral, aun de los aos ms recientes,
226
comprender que una orientacin de este tipo resulta ya inadecuada para nuestro tiempo, aunque tuvo su justificacin histrica
en otras pocas.
Una finalidad limitada:
la pastoral de la confesin
Tal vez el aspecto ms negativo de semejante presentacin
radique en haberle dado una finalidad exclusivamente pastoral,
orientada por completo a la prctica de la confesin '. La historia
demuestra que con el comienzo de la penitencia privada en la
Iglesia se confeccionaron los primeros libros penitenciales, como
ayuda al confesor para cumplir con las exigencias de este ministerio. Se trataba de ofrecer un catlogo ms o menos amplio de
pecados, con la correspondiente penitencia, que habra de imponerse en funcin de la gravedad e importancia de la falta cometida. Esta prctica, introducida por los monjes irlandeses en el continente, se conoca ya en el ao 650, cuando el Snodo de Chaln
juzgaba til que, despus de la confesin, se impusiera una penitencia a los pecadores, que todos los sacerdotes unnimemente
deban conocer 2 . Su inters prctico y la importancia que tuvieron se manifiestan en el hecho de que, en los siglos XI y xil,
aparecen incorporados en las principales colecciones cannicas de
aquel tiempo, como una fuente ms del Derecho eclesistico. Por
ello, ya desde el comienzo, la moral pasara a ser, en gran parte,
competencia de los canonistas.
A partir de los siglos x m y XIV, con la predicacin de las
nuevas rdenes mendicantes y el precepto de la confesin anual,
impuesto por el Concilio Lateranense (1215), se sinti la urgencia
de reformar estos libros manuales para tener en cuenta tambin
las nuevas leyes eclesisticas emanadas de los Decretos conciliares
y documentos pontificios. As nacieron las llamadas Sumas de
confesores, en las cuales, adems de recoger las listas de pecados y
su tarifa penitencial, se aadieron con frecuencia algunos cuantos
principios fundamentales 3 . Su funcin segua siendo la misma: la
mera ayuda a los sacerdotes "para que en breve tiempo puedan
estar informados de todo lo perteneciente a sus obligaciones" 4 .
1
Cf. una breve historia de este sacramento en J. AUER, LOS sacramentos
de la Iglesia, Herder, Barcelona 1977, 145-162, para ver cmo se llega a la
prctica de una penitencia personal y privada.
2
daise, en "RevScRel", 42 (1954), 56-58; 204-226. C. VOGEL, Les "libri poenitentiales", Brepol, Turnhout 1978.
3
P. MICHAUD-QUANTIN, Sommes de casuistique el manuels de confession au
moyen age, Nauwelaerts, Louvain 1962.
4
Asi se expresaba uno de los principales proyectos elaborado para el Concilio
de Viena. L. VEREECKE, La reforme de l'glise au Concile de Vienne 311-1312.
en "StMor", 14 (1976), 283-335. La cita est tomada de la pgina 293.
227
228
229
230
231
232
233
234
quier tipo de inseguridad. En el fondo, queda planteado un problema bsico: Es posible la libertad? 23 Si las sospechas permanecen en el aire, la respuesta tica resulta imposible.
El rechazo existencialista:
autonoma y dignidad del hombre
Todo el clima sembrado por el movimiento existencialista
result un ataque directo contra la normativa tica, cuyo influjo
permanece todava en muchas conciencias. Frente al estaticismo y
universalidad de una moral abstracta, se insiste en la bsqueda de
lo ms original e inefable del hombre. En nombre de la dignidad
de la persona se rechaza toda idea de Dios y de moral como un
atentado contra la autonoma humana. El mayor fracaso consiste
en la dimisin de nuestra libertad, cuando buscamos en las normas una seguridad infantil, que impide la verdadera decisin. La
conciencia, como el esquiador en la nieve, debera ir despegndose de todo apoyo tico para no quedarse paralizada. Slo ella, sin
miedo a la libertad, puede afrontar su propio camino 24 .
Este miedo a la universalidad de unos principios que dominan
al hombre en su originalidad ms radical, hizo surgir la tica de
situacin. Fue una protesta contra la sumisin excesiva del hombre a la norma, con olvido de las peculiaridades y circunstancias
de cada individuo. El carcter absoluto de la obligacin reduca
el papel de la conciencia a una simple computadora de datos, sin
dejar margen ninguno a la propia creatividad. Y eso supona la
negativa de un derecho inviolable: la capacidad de juzgar y elegir
segn el propio dictamen personal. Las consecuencias de este
planteamiento resultaban peligrosas, pues habra que llegar a la
negacin de los valores objetivos y al riesgo de un subjetivismo
demasiado anrquico. Las reacciones contrarias no se hicieron
esperar a travs de diferentes condenas y otros muchos comentarios que pretendan matizar mejor ciertas afirmaciones radicales 25 .
23
235
La crtica protestante
Dentro de este mismo esquema, pero con una dimensin ms
religiosa, la tica protestante nos plantea tambin ciertos interrogantes, que afectan a la misma fundamentacin de la moral catlica. La concepcin teolgica de los reformados, caracterizada
por la radical incapacidad de todo lo humano en la economa
presente de la gracia, cierra por completo las puertas a cualquier
tipo de tica ajena a la revelacin. El hombre, destruido por el
pecado, no tiene otra posibilidad de orientar su vida que no venga de la palabra de Dios. Buscar otro fundamento es un atentado
contra su soberana, que no puede encasillarse en los lmites
estrechos de unos principios ticos. Dios est ms all de toda
moral y se hace presente en cada individuo de una manera singular e irrepetible. La sensibilidad y obediencia a esta palabra constituye la actitud fundamental de cada cristiano 2? . Por este camino
26
Recomiendo, por el inters que todava mantiene sobre estos puntos, el
libro de D. VON HILDEBRAND, Moral autntica y sus falsificaciones, Guadarrama, Madrid 1960.
27
El autor ms radicalizado en esta lnea, dentro de las diversas corrientes
protestantes, es K. BARTH, Dogmatique, III, 4, Labor et fides, Genve 1964. El
moralista se convierte para l "en seor, rey y juez en el puesto donde slo Dios
debe estar. Hace esto por creer que puede, por una parte, conocer, dominar y
poseer la voluntad de Dios, reducindola a un conjunto de normas morales,
sacadas de la Biblia, del derecho natural y de la tradicin, que se aplica a s
y a los dems... Por otra parte, pretende tener la competencia de conocer el
obrar humano de tal manera, que le parece posible y permitido atribuir a las
acciones humanas... el calificativo de buenas o malas delante de Dios", 8-9.
Cf. A. VENVUR. La prospettiva etica di K. Barth, en "RivTeolMor", 2 (1971),
265-295. A. OSUNA, Derecho natural y moral cristiana. Estudio sobre el pensamiento tico-jurdico de Karl Barth y otros autores reformados. San Esteban, Salamanca 1978.
236
El reto de la secularidad
Contra este carcter sobrenatural, por el contrario, ha surgido
todo el movimiento de secularizacin, que ha penetrado tambin
en la esfera de la tica 31 . La hiptesis de Dios no se requiere para
la explicacin de las realidades humanas. El mundo ha alcanzado
su mayora de edad y reclama una independencia de toda vinculacin religiosa y metafsica. Lo bueno y lo malo siguen teniendo
28
Ver los dos libros significativos de J. A. T. ROBINSON, La moral cristiana,
hoy, Mester Ediciones, Madrid 1967, y J. FLETCHER, Trica de situacin. La nueva
moralidad, Ariel, Barcelona 1970. Sobre este autor, cf. S. ALVAREZ TRIENZO,
La tica de situacin de J. Fletcher, en "CiuDi", 183 (1970), 423-448, y E. QUARELLO. L'amore come nico principio delta vita in alcuni representanti dell'Etica
delta situazione, en "RivTeolMor", 3 (1971), 299-313.
29
OT 16.
30
Como veremos ms adelante, las opiniones no son por completo unnimes. Frente a los que defienden, de una u otra manera, la novedad aportada
por la revelacin, la mayor parte de los autores mantienen hoy que sta no aporta
contenidos ticos nuevos, que el hombre no pueda descubrir en una reflexin
natural.
31
Un buen resumen de las diversas corrientes en A. J. VAN OUWERKERK,
Secularidad y tica cristiana, en "Concilium", 25 (1967), 274-312. B. HXRING,
Secularizacin y moral cristiana. Perpetuo Socorro, Madrid 1973. J. M. ESCUD,
Aproximacin a una tica secular, en "RyF", 185 (1972), 131-140. T. GOFFI,
Secularizacin, en DETM, 991-1003.
237
Cf. L. BILLOT, De Deo uno et trino, PUG, Roma 1926, 49-50. V. CATHREIN,
Philosophia moralis, Herder, Friburgi 1940, th. 12. Era la mentalidad existente
en muchos libros de apologtica. Vase, como ejemplo simblico, el siguiente
texto de R. VILARIO: ES la prueba 7.a para demostrar la existencia de Dios:
Por qu tenemos que ser buenos, si no hay Dios? Por qu tenemos que ser
justos y honrados, si no hay Dios? Por qu he de sacrificarme yo, ni respetar
siquiera a otros, si no hay Dios? Yo soy el primero. La justicia es una farsa,
la caridad otra y ef altruismo otra, si no hay Dios. Por qu he de ser casto,
fiel a mi consorte, decente en mis actos? Por qu no he de ser como el tigre,
que mata, devora y se va sin remordimiento; como el gato, que roba, come
y se va tranquilo; como el toro y el caballo, que hacen una bajeza sin preocupaciones; como el animal ms desaprensivo, que hace lo que quiere, sin distinguir
el bien o el mal, lo injusto, lo heroico de lo canalla, lo noble y sublime de lo
degradado y brutal? Quin me impone a m estas ideas sino Dios? Si Dios no
existe, no existe lo bueno ni lo malo, ni lo decente o indecente. Todo es decente
y todo es bueno". Puntos de catecismo, Mensajero, Bilbao 1947', 60. A nivel
ms teolgico, recurdense las discusiones sobre el fundamento ltimo del conocimiento moral y de la obligacin. Sobre este problema, C. DESJARDINS, Dieu et
t'obligation morale, Montreal 1963. La razn profunda de esta postura era el
miedo a caer en una tica laica. Cf. J. DE FINANCE, tnica generalis, PUG,
Roma 19663, 157.
238
239
clarificacin ms exacta y objetiva. La humanidad ha ido enriqueciendo su ideario tico, aunque despus en la prctica no llegue a vivirlo por completo. Lo que de verdad asusta e inquieta es
la celeridad y rapidez de estos cambios y el que ellos puedan
afectar a temas que se consideraban poco menos que intocables 37 .
En medio de la discusin y desconcierto que pudiera darse, la
Iglesia apareca como depositara de una certeza perenne que
mantena nuestra seguridad, defendida por la presencia del Espritu de todo error o equivocacin 38 . Algunas de sus enseanzas se
presentaron como de tal gravedad e importancia que su no cumplimiento constitua una ruptura grave con Dios. Con esfuerzo
y, en ocasiones, hasta con herosmo muchos se esforzaron
por mantenerse fieles a una conducta que hoy aparece ya como
superada o que, segn otros, no resulta, al menos, tan evidente u
obligatoria.
Se puede tener, por tanto, la impresin de que en el campo de
la tica ya no hay nada seguro y definitivo. Lo mismo que los
criterios han evolucionado en muchos puntos que parecan intocables, pronto caern otros que, por ahora, seguimos defendiendo. Por qu mantenerse fieles a unos valores que podran tal vez
vivirse de otra manera diferente? En el fondo, no existe una seguridad plena para aceptar todas las normas de conducta y ser consecuentes con ellas.
Si a esto aadimos la disparidad de criterios para el enfoque y
solucin de algunos problemas, sobre los que no llega a conseguirse una cierta unanimidad, es comprensible la desconfianza
que muchos experimentan. Existen demasiadas opiniones para
aceptar que alguna deba ser la nica verdadera. Y cuando hay
que sacrificar algo gustoso y que interesa, se requiere, como presupuesto, estar convencido de que tal opcin vale la pena y no es
equivocada.
Para otros, sin embargo, este hecho produce una sensacin de
alivio y gozo profundo. Estamos asistiendo, segn dicen, a los
ltimos momentos de la moral, que tantos traumas y complejos
ha fomentado. El pluralismo de opiniones y los cambios experimentados manifiestan que el edificio tico es una construccin
demasiado frgil para superar la crisis y cosmovisin de un anlisis serio y cientfico. Ya no es fcil engaar a la gente con la
misma facilidad que en pocas anteriores, pues la nueva postura
mental ha hecho a los hombres menos receptivos y crdulos.
Por citar un solo punto, que se ha comenzado a discutir recientemente, cf. E. LPEZ AZPITARTE, Nuevos planteamientos en torno a la homosexualidad, en "Proyeccin", 25 (1978), 131-141, donde analizo la postura de algunas
publicaciones actuales catlicas.
Ver la intervencin del Card. SUENENS en La morale
chrtienne
change-t-elle?, en "RetD", 55 (1966), 199-209.
240
241
Un camino intermedio:
el enriquecimiento de las crticas
Haber insistido en la crisis que afecta a la moral, no es por
deseo de ensombrecer todava ms el panorama. Guste o moleste,
sa es la realidad que nos rodea, cargada de interrogantes. A ellos
quisiramos responder, de una manera ms o menos directa, a
travs de las siguientes reflexiones.
El inters de haber sealado las diferentes posturas y planteamientos, que pudieran parecer contradictorios, radica en lo que
cada uno de ellos puede aportarnos de verdad e iluminacin.
Creo sinceramente que en todas las crticas recogidas, aunque no
se est de acuerdo con la ideologa que las formula, se encuentra
una denuncia real y objetiva, que sera poco honesto desconocer.
Cada sistema ha querido llamar la atencin sobre algn punto
concreto, que en otros tal vez quedaba demasiado difuminado.
Como dice Leclercq: "El error de los sistemas est generalmente
menos en lo que afirman que en lo que descuidan. El error se
reduce casi siempre a no afirmar sino un aspecto de lo real, sin
ver que hay adems otros, o a dar al aspecto sobre el que se
concentra la atencin del autor un relieve exclusivo" 39 .
Lo que interesa entonces, para buscar una sntesis lo ms
armoniosa y completa, es quedar abiertos a las diferentes perspectivas que puedan enriquecer nuestra reflexin. Desde hace ya
algunos aos, se trabaja con esfuerzo por este camino. Ello ha
posibilitado que tal vez se pueda intentar hoy la tarea difcil que,
poco tiempo atrs, resultaba casi imposible: El planteamiento y
presentacin de una tica profundamente renovada.
Si, al trmino de estos captulos, el lector se encuentra capacitado para responder a los interrogantes que aqu formulamos,
habremos conseguido el objetivo. Tal vez no est de acuerdo en
todos los planteamientos, pero lo que s es cierto es que hacia
estos horizontes se despliega la moral actual. Y ms all de los
propios criterios o divergencias, me parece que podr constituir
este enfoque un punto de apoyo y orientacin.
J.
LECLERCQ. O. e. (n.
34),
49.
CAPTULO
II
LA GNESIS DE LA MORAL:
AUTONOMA Y AUTENTICIDAD
DEL COMPORTAMIENTO
244
lia 1977, 13. Cf. tambin los anlisis de J. L. LPEZ ARANGUREN, Etica, Re-
LA GNESIS DE LA MORAL
245
Una teora sexual, en OC, Biblioteca Nueva, Madrid 1973, II, 1205.
R. SPITZ, El primer ao de la vida del nio, Aguilar, Madrid 19733, 108-116,
donde analiza los estudios realizados sobre los trastornos producidos por
carencia afectiva. D. STERN, La primera relacin madre-hijo, Morata, Madrid
1978.
6
246
algo que anhela con una mayor ilusin: el no sentirse como extrao, hurfano y solitario en su propia casa, el poder experimentar
la alegra benfica de una aceptacin y de una ternura. La tica,
es decir, un determinado estilo de comportamiento, nace por una
imposicin externa y autoritaria, cuya aceptacin se explica por
un egosmo interesado: "Lo malo es, originariamente, aquello
por lo cual uno es amenazado con la prdida del amor" 7 . As se
establece una primera diferencia entre lo bueno y lo malo. Lo que
garantiza el amor y agrada a los padres es lcito y aceptable,
mientras que lo contrario hay que rechazarlo por su maldad 8 .
LA GNESIS DE LA MORAL
247
personas con las que estamos unidos; sobre todo si esta vinculacin se ha mantenido durante mucho tiempo.
Este miedo a perder el cario social aquel rincn donde
vivimos al abrigo de la intemperie, al calor de la amistad
acogedora puede modelar nuestra conducta de manera parecida a como sucede en el nio. Si obedecemos a los imperativos de
la autoridad social llmese Iglesia, partido o ideologa sera,
en este caso, para evitar cualquier tipo de excomunin. El mayor
castigo consistira en caminar por la vida como seres solitarios y
vagabundos, sin ningn calor y compaa a nuestro lado. Can,
que experiment despus de su crimen esta maldicin "andars
errante y perdido por el mundo" (Gen 4,12), confiesa dolorosamente que "es demasiado grande para soportarla" (Ib. 4,13)10.
Aqu tambin lo nico que se busca es una especie de tero
materno, donde se nos ofrezca un poco de proteccin y seguridad. El sometimiento a unas normas de conducta, a una forma
concreta de pensar, etc., es el precio exigido para no quedar marginados, y "el sujeto as forzado a reaccionar permanentemente...
puede ser calificado, objetivamente, de hipcrita, se d o no clara
cuenta de esta deficiencia, y es innegable que nuestra civilizacin
actual favorece con extraordinaria amplitud este gnero de hipocresa" ". Esto indica que tanto el conservador, que se apoya en
un supuesto amor a la tradicin, como el progresista, que dice
buscar la verdad por encima de todo, lo que defienden algunas
veces es la ideologa en la que se encuentran ya instalados y a la
que no pueden renunciar sin sentirse condenados por el propio
grupo. Por ello, cualquier inmovilismo o cualquier moda impuesta
pueden ser smbolo de una actitud infantilizada l2.
Todo este conjunto de presiones, normas, imperativos, prohibiciones, pautas de conducta, costumbres sociales, sufren un proceso constante de interiorizacin en la conciencia, por lo que pueden llegar a convertirse en un eco exacto de la autoridad externa.
Por un mecanismo connatural, surgido por la necesidad de responder al ideal narcisista del propio yo, comienzan a funcionar
las prohibiciones internas, con una apariencia de autonoma, en
cuanto que ejercen su influjo en ausencia de los padres. Se har lo
que stos mandaban, no ya por someterse a la voz autoritaria de
antes, sino por ser fiel a esta otra llamada interior que el hombre
descubre en su corazn. Obedecerla es ahora tambin la nica
forma de obtener el premio y la aprobacin de la propia concien10
Desde esta perspectiva, vase el interesante estudio de L. BEIRNAERT. La
violence homicide. L'histoire de Can et d'Abel, en "Supplment", 29 (1976),
336-344. Resumido en "SelecTeol", 17 (1978), 211-216.
11
S. FREUD, Consideraciones sobre la guerra y la muerte, en OC (n. 5),
II, 2107.
12
CH. NODET, Vie affective infantile et vie morale adulte, en "Supplment", 1
(1948), 390-410.
248
LA GNESIS DE LA MORAL
249
250
LA GNESIS DE LA MORAL
251
252
23
LA GNESIS DE LA MORAL
253
254
255
C H ODIER, o. c. (n.
ciente, en "Supplment", 2 (1948), 293-310. G. PIANAZZI, Elementi di "pseudomorale inconscia", en "Salesianum", 34 (1972), 653-711. Tambin A. BERGE,
Les maladies de la vertu, Grasset, Pars 1960. L. BEIRNAERT. Experiencia cristiana y psicologa, Esteja, Barcelona 1966, 91-167. A. RONCO, Integrazione
psichica e virt: elementi di una psicologa delle virt umane, en "Seminarium", 21 (1969), 531-544. Resulta inter&nte constatar cmo los grandes
maestros del espritu, mucho antes de las denuncias del. psicofnlisis, haban
sealado el peligro de estos engaos e ilusiones. Recomiendo la lectura? ^of
ejemplo, de G. B. SCARAMELLI, Discernimento degli spiriti, Paoline, Alba 1946.
O las afirmaciones de Sta. Teresa u otros santos en S. ROUSSET, Conseils
cTune psyquiatre, Du Cerf, Pars 1966, 180-181 (vers. cast.: Reflexiones de una
psiquiatra, Herder, Barcelona 1970). Para las aplicaciones de la psicologa a
este campo, J. BOKMANN, La psicologa moral, Herder, Barcelona 1968.
256
encierran, que le sirven para burlarse de las resistencias impuestas. Es, en el fondo, un mecanismo de compensacin, y sus diferentes formas iniciales son frecuentes aun en la persona normal,
cuya patologa no se hace molesta ni significativa, pero que impide, al menos, un comportamiento ms autntico y verdadero M .
Si la tica es una ciencia que debe orientar al hombre hacia su
plena realizacin como persona, debe denunciar tambin, como
punto de partida, la posible mentira hipcrita de la conducta
humana, y esforzarse para que sta se fundamente, dentro de los
lmites que estn a nuestro alcance, en una mayor autenticidad:
que la motivacin que decimos sea al mismo tiempo la verdadera.
Llegar al descubrimiento de las races ms profundas no se da
sin un serio psicoanlisis, pues se trata de caminar hacia esas
zonas completamente desconocidas, de las que el hombre no tiene
la ms mnima sospecha. Los senderos que conducen hacia la
regin de la sombra podran ser diferentes y variados 30 . Aunque
no se llegara, por supuesto, a un conocimiento pleno y total, el yo
podra ampliar, al menos, las fronteras de su territorio e intentar
ponerse en guardia contra tantos falsos ilusionismos con sus compensaciones peligrosas. Sin esta posibilidad, la misma cura psicoanaltica dejara de tener sentido, pues "se ha construido
basndose sobre la influencia del consciente sobre el inconsciente
y en todo caso nos muestra que esta tarea, por muy difcil que
sea, no es imposible" 31 .
Hacia el encuentro con la verdad:
la superacin del narcisismo
Hay, pues, una segunda obligacin de sacar a la luz los estratos ms profundos de la personalidad en la medida, repito, de
29
Por su sencillez y prcticidad remito a E. RINGEL, Iniciacin a los problemas bsicos de la neurosis, Razn y Fe, Madrid 1964. Tambin O. FENI-
CHEL, o. c. (n.
30
19).
J.
LA GNESIS DE LA MORAL
257
258
LA GNESIS DE LA MORAL
259
260
LA GNESIS DE LA MORAL
261
CAPTULO III
EL PROYECTO ETICO:
LA REALIZACIN DEL HOMBRE COMO PERSONA
264
KL PROYECTO ETICO
265
266
EL PROYECTO ETICO
267
268
EL PROYECTO ETICO
269
270
EL PROYECTO ETICO
271
tacin no puede ser apodctica, ni alcanzar una certeza matemtica. Quiero decir que el porqu ltimo para realizarse como
persona o cualquier otro proyecto no puede deducirse de
ninguna metafsica o antropologa determinada, ni siquiera desde
la perspectiva de la revelacin. Aunque el recurso era muy frecuente en pocas anteriores y todava en la nuestra, el paso
del ser al deber implica un salto, que va ms all de la pura
lgica. La experiencia ntica y la experiencia tica son categoras
independientes, como la luz y el sonido 25 . Aunque descubramos
lo que somos y cul es nuestro destino, siempre quedar abierta
la ltima pregunta: Por qu debo buscar la felicidad o mi realizacin? Por qu tengo que preocuparme de los otros o someterme
a Dios? En definitiva, por qu tengo que hacer el bien?
Frente a una fundamentacin enraizada en la naturaleza del
hombre, de donde brotara el deber bsico de cumplir con esa
tarea, otros insisten en una explicacin de tipo intuicionista. Existe como un instinto comn y ordinario en los hombres de aceptar
lo que constituye una condicin indispensable para regular su
conducta ulterior. Una especie de intuicin analtica y evidente,
que no necesita de ningn otro presupuesto racional. Al que no la
capte por una cierta connaturalidad, no ser posible convencerle
con otros argumentos. Por ello, algunos hablan de que semejante
alternativa aceptacin o rechazo de este sentido ltimo slo
puede superarse por una decisin que es, al mismo tiempo, un
riesgo existencial. En el fondo, si no hacemos de la tica un juego
de suerte es decir, si no la eliminamos, tal gesto nicamente
podra explicarse tambin, porque el sujeto intuye la preeminencia de una postura sobre la otra 26 .
En medio de las diferentes explicaciones que pudieran darse,
se constata un fenmeno comn y universal, que justifica el no
detenernos con mayor amplitud en el tema. De hecho, la casi
generalidad de los hombres estn de acuerdo en la validez de ese
proyecto ltimo. Se tratara de una racionalidad valorativa, que
nace en el corazn del grupo humano y que se experimenta como
vlida y urgente en la sociedad. Como en todas las grandes opciones de la vida, aqu tambin los elementos afectivos y sentimentales ofrecen un plus, que no se encuentra en la frialdad de un
simple y puro razonamiento. Comprometerse con esa tarea no
constituye ninguna sinrazn mucho ms irracional sera desligarse de ella, aunque se requiera una nueva experiencia y
sensibilidad, por la que se capte que semejante compromiso
vale la pena, que es digno y vlido en s. La ltima explica-
22
25
J. FUCHS, Responsabilit persnate e norma morale, Dehoniane, Bologna
1979, 53-60.
26
E. CHIAVACCI, La fondazione delta norma morale nella riflessione teolgica
contempornea, en "RivTeolMor", 10 (1978), especialmente 20-24.
cin tal vez no pertenezca al campo de la lgica, aunque tampoco vaya contra ella27.
El mensaje de la revelacin
Supuesta la racionabilidad de esta postura, la revelacin constituye una ayuda formidable para la justificacin meta-tica. La
fe no tiene por qu fundamentar una moral, pero s ofrece un
contenido a la existencia humana, llenndola de un significado
impresionante. En ella aparece una invitacin explcita a orientarla con un carcter altruista y fraterno. La nica alternativa vlida
para el cristiano es jugarse la vida por los dems 28 .
Quien ha sido impactado por el mensaje de Jess de Nazaret
no podr experimentar ninguna duda de que la realizacin del
hombre, en un mundo de personas, tiene suficiente consistencia
para quedar comprometido con esa tarea. El reino de Dios,
hecho presente entre nosotros por medio de Jess, no tiene slo
una realizacin ultraterrena y escatolgica, limitada al mundo
venidero, sino que incluye tambin la liberacin plena del hombre
y la transformacin del mismo cosmos desde su estadio actual.
Aunque vivamos la salvacin completa en esperanza, la gestacin
de este orden nuevo es una responsabilidad que ya nos afecta a
todos los hombres.
Creer, por tanto, es una palabra eficiente que ilumina el horizonte y despierta las energas para mantener esta lucha ilusionada
por algo mejor. El Dios de Jess no es indiferente a la historia
humana y no slo ofrece un destino a toda la humanidad, sino
que aporta, al mismo tiempo, algunos criterios fundamentales
para juzgar y poner en crisis los intentos que no responden a este
ideal comunitario y evanglico29. Esta funcin del mensaje revelado no significa que la tica tiene que ser necesariamente
religiosa?30
27
No olvidemos que, segn santo Toms y toda la tradicin escolstica,
el primer principio de la moral "haz el bien y evita el mal" no es demostrable y
sobre l se fundamentan todos los dems preceptos de la ley natural. S. Th.,
I-II, 94,2.
28
Para un anlisis ms detallado, remitimos de nuevo a G. MORA. O. C.
(n. 16).
29
Cf. las interesantes reflexiones de A. VERGOTE, Dios nuestro Padre, en
"Concilium", n. 130 (1977), 418-430.
30
La separacin entre tica y religin es un problema relativamente moderno, pues slo puede plantearse a partir de una antropologa que supere
una concepcin arcaica y primitiva o excesivamente religiosa. Sobre el tema
puede verse T H . STEINBCHEL. LOS fundamentos filosficos de la moral catlica, II, 239-263. B. HARING, Le bien el le sacre. Religin et moralil dans
leurs rapports mutuels, Fleurus, Pars 1963. J. L. LPEZ ARANGUREN. O. C. (n. 22),
181-208. O. GONZLEZ DE CARDEDAL,Etica y religin. Cristiandad, Madrid, 1977,
121-165 (con bibliografa). J. DE FINANCE, Religin et morale. Le point de vue
du philosophe, en "StMiss", 27 (1978), 285-308.
EL PROYECTO ETICO
273
274
PRAXIS CRISTIANA-FUNDAMENTACION
" J.
L.
22),
76.
EL PROYECTO ETICO
275
276
Por ello, podramos definir el valor moral como aquella cualidad inherente a la conducta que se manifiesta como autnticamente humana, conforme a la dignidad de la persona y de acuerdo, por tanto, con el sentido ms profundo de su existencia.
Precisamente por este carcter totalizante, el valor moral se halla
siempre y en todas partes presente, como una urgencia que nunca
abandona, como una llamada constante que invita a seguir su
voz. Si los valores estticos despiertan sentimientos seductores y
de admiracin y los valores amorosos una actitud de encantamiento, la respuesta especfica que provoca el valor tico es la
experiencia de la obligacin. En ella se vivencia este carcter ineludible, absoluto, que nos viene de una fuerza que se impone al
sujeto desde dentro, pero sin forzar, sin ningn tipo de presin
fsica. Su mensaje penetra hasta el corazn, insistindole de
manera continua, sin que podamos reducir al silencio su invitacin para realizarnos como personas, para humanizar cada vez
ms nuestra propia existencia, pero al mismo tiempo descubrimos
la grandeza desconcertante de la libertad, que permite orientar
nuestro rumbo por caminos diferentes o hacernos sordos a la voz
imperiosa de su llamada.
De esta forma, la moral se manifiesta desnuda de toda coaccin externa, sin ningn sentido mutilante de la propia libertad.
No es posible una lucha intestina entre los imperativos autnticos
de la tica y las exigencias ms profundas del hombre. La moral
no es la frontera que encierra y esclaviza a la libertad, algo ajeno
y opuesto a ella, como si se tratara de un adversario. Es el cauce
que orienta su ejercicio para que el hombre consiga lo que debe
ser, para que construya su perfeccin. Habra ms bien que definirla, entonces, como la ciencia de los valores que dirige e ilumina nuestra realizacin humana, libre y responsable, hacia su destino. Frente a la llamada de otros bienes apetecibles, pero que
ponen en peligro la dignificacin de la persona, el valor tico es
una defensa contra esos posibles engaos y un punto de referencia bsico para no desviarnos de nuestra orientacin fundamental.
EL PROYECTO ETICO
277
La vocacin humana:
su rechazo y su necesidad
La misma experiencia, aunque en sentido inverso, se llega a
descubrir a travs del sentimiento de culpabilidad. Su explicacin
no resulta siempre completa, acudiendo a mecanismos inconscientes o a ciertas patologas del psiquismo humano. Sin negar
que con frecuencia se califican como religiosas ciertas reacciones
que tienen su origen en elementos ajenos a la fe y a una madurez
278
personal, la culpa no es un simple complejo ms o menos patolgico. Probablemente habr que seguir denunciando las mltiples
formas y caractersticas de una culpabilidad neurtica 39 , con una
mscara de religiosidad engaosa, que mantiene al individuo
pegado a su propio narcisismo, cerrado a la realidad, envuelto en
una serie de ritos purificatorios con el intento de limpiar su alma
y sentirse, al menos momentneamente, sin el peso de una carga
insoportable. Pero ms all de estos mecanismos compensatorios
puede darse una vivencia muy seria y profunda, al margen incluso de cualquier dimensin religiosa. El hombre que ha rechazado
un valor moral toma conciencia de su mal comportamiento y
comprende, por debajo de sus intereses ms inmediatos, que de
esa manera no ha respondido a otras exigencias ms hondas de su
personalidad. La culpabilidad verdadera es, en el fondo, el reconocimiento sincero, humilde y dolorido de no haber actuado de
acuerdo con nuestra vocacin humana 40 .
As, pues, la ltima motivacin que el hombre tiene para
actuar radica en el sentido que l mismo quiera darle a su vida,
en la lectura de los datos con los que necesariamente tendr que
enfrentarse. Un significado que, sin duda, el creyente encuentra
explicitado en el mensaje de la revelacin. Pero, al margen de la
fe, todos podramos estar de acuerdo en la necesidad que el hombre tiene de realizarse como persona. Si aceptamos como punto
de partida este proyecto tico, los valores morales vendrn a iluminar nuestra conducta para encauzarla hacia la meta que nosotros mismos nos hemos propuesto.
Cul es el camino ms adecuado para descubrirlos, desde el
punto de vista metodolgico, ser el objetivo del captulo siguiente. A continuacin veremos cmo de hecho se explicitan en la
reflexin histrica y cmo aplicarlos a la realidad concreta de la
situacin.
3
* Desde este punto de vista me parecen muy interesantes y tiles las reflexiones de C. CASTILLA DEL PINO, La culpa, Alianza Editorial, Madrid T9732,
aunque no puedo compartir sus explicaciones "teolgicas".
40
Entre la mucha bibliografa reciente, recomiendo J. CORDERO,Psicoanlisis
de la culpabilidad, Verbo Divino, Estella 1976 (con abundante y buena bibliografa hasta el ao 74). Con posterioridad, A. MORENO, La psicologa profunda,
el pecado y la conciencia moral, en "Arbor", 89 (1974), 167-179. J. A. GARCAMONGE, Culpabilidad psicolgica y reconciliacin sacramental, en "SalT", 62
(1974), 170-179. P. ROVEDA, Aspetti psicopedagogici della colpevolezza, en
"RivTeolMor", 7 (1975), 91-112. A. MOSER, Pecado, culpa e psicanalisi, en
"RevEclBras", 35 (1975), 5-36. C. DOMNGUEZ, Mea culpa, mea culpa, mea
mxima culpa (o las trampas del inconsciente a la fe), en "Proyeccin", 26
(1979), 119-133.
CAPTULO
IV
280
El mito de Prometeo:
lucha contra la alienacin religiosa
El proceso inverso lo constituye la desacralizacin o secularizacin. Histricamente tiene su origen en los procesos que, como
la revolucin francesa y otros parecidos, se apoderaron de los
bienes e instituciones eclesisticas, pertenecientes a un poder
sagrado, para transferirlas a un rgimen civil o secular. Todava
se habla de secularizacin cuando a un sacerdote se le concede
dispensa para abandonar sus obligaciones sagradas y vivir como
un laico o seglar (secular). Es un intento, por tanto, de reconquistar a la esfera sagrada los dominios que permanecen bajo su jurisdiccin, sin gozar de la autonoma y libertad que le haban
arrebatado 2 .
La secularidad puede vivirse as como una lucha encarnizada
entre dos fuerzas antagnicas que buscan su hegemona. Frente al
esfuerzo por consagrar el mundo y someterlo al imperio de Dios,
el hombre intentara un proceso de liberacin constante para
dejarlo como realidad autnoma e independiente, libre de toda
esclavitud. El mito de Prometeo se ha convertido en un smbolo
maravilloso de esta lucha contra todo tipo de alienacin religiosa.
2
K. LEHMANN, Superacin de la secularizacin?, en "SelecTeol", 12 (1973),
315-321. A. J. NIJK. Sociologa y antropologa de la secularizacin, Verbo Divino,
Estella 1977. E. CASTELLI (ed.), Hermneutique el scularisation, Aubier, Pars
1976, donde estudia el tema desde diferentes puntos de vista y recoge todos los
sentidos que histricamente se han ido dando a este trmino.
281
La muerte de Dios:
una conquista de la tcnica
Si su existencia no tiene otro fundamento que el dar respuesta
a los interrogantes humanos o servir de aparente explicacin a los
mecanismos que nos resultan excesivamente misteriosos, los descubrimientos cientficos llevarn poco a poco a una sociedad en
la que Dios ya no tenga sentido, donde su muerte sea el fruto
consecuente de una conquista de la tcnica y del progreso. La
significacin del universo no habr que buscarla fuera de nuestras
fronteras, en una realidad superior, con la que mantiene unas
relaciones de sumisin y dependencia. Muchos representantes del
atesmo moderno creen todava que la idea de Dios constituye la
negativa del hombre, un obstculo para su libre desarrollo. Su
eliminacin es un presupuesto bsico para que el mundo adquiera
un carcter profundamente secular, en el que El no tiene ya cabi3
282
283
La mentalidad secular:
un cambio de ptica en el cristiano
Tomar en serio, desde la fe, al hombre y al mundo en su
propio valor supone un cambio de ptica en el quehacer del cristiano. Hasta ahora el mundo, aunque nadie duda de la seriedad
con la que se le haba considerado, era visto desde una Iglesia
que, argumentando a partir de la teologa y de los datos de la
revelacin, tena conciencia y convencimiento de que poda orientarlo y dirigirlo de acuerdo con una interpretacin sobrenatural.
El simbolismo majestuoso de nuestras iglesias, enclavadas en el
corazn de pueblos y ciudades, como centro y atraccin de toda
la vida ciudadana, es una confirmacin de esta postura religiosa,
frente al anonimato ms secular de hoy, cuando se construyen
casi ocultas bajo las grandes edificaciones.
En la Constitucin pastoral sobre la Iglesia en el mundo
actual se ha provocado un desplazamiento llamativo. Ah aparece
ya el esquema de un mundo independiente, con sus valores, significados y normas propias, en el que se hace presente la fe, que se
7
E.
en
CASTELLI, o. c. (n.
2),
93.
E.
CASTELLI, O. C. (n.
2),
11-119.
284
285
alimenta de lo no visto, como respuesta a una llamada trascendente, pero que participa y se mueve con autonoma y sin interferencias, respetando la especfica peculiaridad de las realidades
temporales: "Si por autonoma de lo terreno entendemos que las
cosas y las sociedades tienen sus propias leyes y que el hombre
debe irlas conociendo, empleando y sistematizando paulatinamente, es absolutamente legtima esa exigencia de autonoma,
que no slo la reclaman los hombres de nuestro tiempo, sino que
responde adems a la voluntad del Creador"'.
de esa espera", o transmite una libertad contagiosa para hacernos disponibles al prjimo 12. Jesucristo es ese Dios que se vaca
de sentido y Dios no existe fuera del hombre Jess. De esta forma, la fe queda tambin reducida al mbito de la tica y de los
compromisos humanos, ya que Dios se encuentra demasiado lejano, escondido o silencioso. Slo puede darnos la fuerza necesaria
para intentar el cambio del mundo, aunque no sepamos bien lo
que significa para El esta lucha 13 .
La sacralidad de lo mundano:
el riesgo de una excesiva horizontalizacin
La mayora de edad:
negacin de una tica supranaturalista
Pero todava con ms fuerza, en segundo lugar, se ha recalcado la urgencia de un planteamiento secular de la propia conducta, que supone, por parte del hombre, la toma de conciencia de su
mayora de edad. Bonhoeffer lo haba expresado de manera concisa en una de sus cartas escritas desde la crcel: "Esto significa
que Dios, como hiptesis de trabajo, ha sido eliminado y superado en moral, en poltica y en ciencia, y as mismo est siendo
abolido en filosofa y en religin... Y nosotros no podemos ser
honestos sin reconocer que hemos de vivir en el mundo etsi Deus
non daretur (aunque Dios no existiera)" u .
Con otras palabras, se vuelve a repetir lo que ya habamos
afirmado anteriormente: que la conducta del hombre, cuando se
orienta hacia una responsabilidad adulta, no puede encontrar
ninguna justificacin externa y autoritaria, como si no tuviera
capacidad suficiente para descubrir su porqu en la racionabilidad de la propia reflexin. Buscar en Dios la manifestacin de un
orden tico que fundamente y dirija la conducta humana, sera
caminar en direccin opuesta a este postulado de la secularizacin. Los valores morales poseen una consistencia y un significado intrnseco, al margen de su fundamentacin sobrenatural. El
hombre secular huye de toda heteronoma, incluso religiosa, que
intente afirmar desde fuera lo que parece bueno e inaceptable.
286
Una tica supranaturalista no corresponde tampoco a las exigencias ms profundas de una conciencia adulta y responsable 15.
Si la secularizacin invita a tomar en serio las realidades creadas en su propio valor, no podemos entroncarlas de una forma
ligera con la revelacin, como si nicamente desde la fe pudiera
hacerse una lectura adecuada. La moral es un patrimonio de
todos los hombres y no un privilegio exclusivo del creyente. Hasta aqu la tica cristiana podra y debera ser autnticamente secular, ya que no posee ninguna metodologa especial para discernir
lo bueno de lo malo. Slo cuando desde este planteamiento se
quisiera tambin inferir, sin una lgica coherente, la negativa de
Dios y del mundo sobrenatural, el cristiano opondra la experiencia de su fe, que le impide llegar a esa conclusin. Como el mismo Concilio afirma: "Pero si autonoma de lo temporal quiere
decir que la realidad creada no depende de Dios y que el hombre
puede disponer de todo sin relacionarlo con Dios, no hay ni uno
solo de los que admitan su existencia que no vea la falsedad
envuelta en tales palabras" (Gs 36).
287
288
289
290
Los bienes econmicos deberan ser comunes a todos los hombres segn
las exigencias del derecho natural primario, pero la avaricia que trajo el pecado
hace necesaria la propiedad privada, como una exigencia tambin del derecho
natural secundario. La igualdad de todos los hombres sera el ideal del paraso,
pero la ruptura de esta armona obliga a la aceptacin de la esclavitud, del
sometimiento de la mujer, de la pena de muerte, etc. Sobre este punto,
J.
FUCHS. o. c. (n.
25
17),
81-103.
291
mentos inteligencia y naturaleza, a pesar de la divisin apuntada no pareca coherente ni aceptable. La razn humana no
tiene por qu someterse a los simples imperativos de unos fenmenos naturales. Lo que es bueno para el hombre no se expresa
en las exigencias biolgicas del ser viviente y mucho menos en el
ritmo de otros acontecimientos "naturales", que pueden dominarse para ponerlos al servicio y bienestar de la misma persona.
Fue Ulpiano, el famoso jurista de Roma, quien expres con ms
fuerza esta distincin fundamental, al admitir ya un doble derecho, delimitado con una clarificadora exactitud: el natural (ius
naturale), que regula el mundo de los animales, y el de los hombres (ius gentium), que, como distinto y diferente de aqul, slo
puede aplicarse a los seres inteligentes26.
A pesar de esta enriquecedora intuicin y por una serie de
circunstancias que no es el momento ahora de analizar detenidamente, los autores posteriores van a unir el concepto de ley
natural con la primera de esas acepciones. De esta manera, la
norma orientadora del hombre queda configurada precisamente
por la dimensin menos racional. "Lo que la naturaleza ensea a
todos los animales" es el punto bsico de toda conducta, mientras que lo ms especfico del hombre se mantiene como algo
accidental y secundario. Las exigencias de nuestra condicin animal aparecen, entonces, como ms importantes y fundamentales
que las tpicamente humanas. A partir de Cayetano, sobre todo,
el hombre queda enmarcado dentro de un concepto unvoco de
naturaleza, aplicable a los dems seres, sin tener en cuenta que su
condicin espiritual impide semejante unificacin21.
Todo el intelectualismo aristotlico y tomista, que propugnaba la primaca de la razn, se opona a estas concepciones demasiado poco racionales 28 . La objetividad de la moral debe basarse
en la misma realidad del sujeto. Y precisamente contra esa orientacin, la ms enriquecedora y fecunda de todas, como en seguida veremos, se levant toda la corriente nominalista, particularmente radicalizada en la escuela de Ockam 29 . La ley se funda26
"El derecho natural es lo que la naturaleza ensea a todos los animales.
Porque este derecho no es propio del gnero humano, sino de todos los
animales que nacen en el cielo, en la tierra y en el mar" (Corpus iuris civilis. Inst. I, 2, II).
27
A propsito de lo sobrenatural, H. DE LUBAC, Surnaturel, Aubier, Pars
1946, y Le mystre du surnaturel, Aubier, Pars 1965, ha mostrado la desviacin sufrida por el concepto de naturaleza, en el tomismo posterior, ajena
por completo al pensamiento de santo Toms. Ver tambin N. B. CROWE.Thomas
and Ulpian's natural law, en S. Thomas Aquina 1274-1974. Commemoratives
studies, Toronto 1974, I, 261-282.
28
Muchos autores medievales se oponan, por ejemplo, a que "el derecho
natural... sea comn a los hombres y a los animales", S. ALBERTO, Summa
de bono. t. V, q. 1, a. 1 ad 12, en Opera omnia, t. 28, 265-266.
29
Cf. P. F. COPLESTON, Historia de la Filosofa. El renacimiento, Ariel,
Barcelona 19752, t. III.
292
293
humana en los escritos de Sto. Toms, en "EscVed", 1 (1971), 137-205; Dinamismo y flexibilidad de la ley natural en Sto. Toms de Aquino, ib. 2 (1972),
87-144. F. ROUSSEAU, Aux sources de la loi naturelle (La loi naturelle chez
S. Thomas d'Aquin). en "LavThPh", 30 (1974), 279-313. A. SANCHIS, La autonoma tica de la persona. Valoracin de la subjetividad en la tica de Sto. Toms,
en "EscVed", 6 (1976), 51-70.
294
295
hombre tiene, como una participacin de aquella ley eterna y universal, para descubrir cmo deben comportarse y orientar su existencia hacia el bien, es lo que constituye propiamente la ley natural en su ms autntico significado. Aqu radica la idea bsica y el
punto central de todo su pensamiento.
La concrecin de la ley natural:
ambigedades suscitadas
Lo que el ser humano conoce mediante su inteligencia y razn
prctica es lo que posibilita y fundamenta la tica natural. La luz
de la razn es slo el instrumento vlido que hace posible semejante conocimiento 41 . Por eso, el principio ms original y evidente, del que habrn de deducirse las restantes conclusiones, es el de
hacer el bien y evitar el mal. Slo los juicios que gocen de esta
evidencia inmediata deberan ser catalogados como referentes a la
ley natural, pues a ellos pertenecen tambin las propiedades esenciales de sta: unidad, inmutabilidad e indefectibilidad42.
Cuando se trata, sin embargo, de concretar los bienes en una
tica material y determinada, su pensamiento se hizo ms ambiguo, dando pie a las interpretaciones posteriores, que no responden a su idea primitiva. El quiso resumir, en una sntesis apretada, las corrientes de sus predecesores, que buscaban el bien en las
llamadas inclinaciones naturales o en los diferentes tipos de derecho que podan encontrarse en los seres creados 43 . Por ello habla
de las diversas inclinaciones naturales que se encuentran en el
hombre y que responden a los distintos niveles en que puede ser
considerado: como sustancia, como animal y como ser razonable.
El siguiente texto es una clara expresin de esta sntesis pretendida:
"Todo aquello a lo que el hombre tiene inclinacin natural, lo
percibe naturalmente la razn como bueno... Existe, pues, una
primera inclinacin humana al bien natural que le es comn con
todas las sustancias, en cuanto que cada sustancia apetece la con41
natural en
42
P.
M.
35).
296
PRAXIS CRISTIANA-FUNDAMENTACION
Cf.
O.
45
LOTTIN, o. c.
(n.
43),
75.
297
298
voluntad sobre la inteligencia, etc. 46 , la visin tomista ms autntica nos abre a un optimismo mayor: el hombre, como ser razonable y libre, se ha hecho un dios pequeo y providente para
darle sentido a su existencia y proyectar su futuro hacia una meta
determinada. La ley que lo dirige encuentra en l su justificacin,
pues nunca jams podr ser tratado como un simple medio, para
una finalidad que le resulte ajena y desconocida. Los valores ticos no encontrarn tampoco otra fundamentacin diferente. Son
el fruto de una reflexin humana sobre las exigencias de esta ley
natural. Es la proclamacin de una tica, tal y como se pide en
una sociedad adulta, autnoma, responsable, secular.
La dependencia de Dios, imposible de ser eliminada en un
clima cristiano, no se expresa con el sometimiento inmediato a su
voluntad, sino con la respuesta dcil y sumisa a los imperativos
de la razn, a la llamada insistente e interna del valor, como una
fiel imagen y eco de esa otra vocacin sobrenatural que el creyente descubre en su fe.
La ms grave dificultad se centra en la posterior explicitacin
de sus contenidos: cules son, en concreto, las exigencias que
dimanan de esa ley natural. El conocimiento de ellas y los criterios vlidos para descubrir su verdad constituyen el problema
epistemolgico ms serio, que ha motivado el pluralismo, la
variedad, los cambios y la evolucin en la historia del pensamiento tico. De todo ello intentaremos hablar a continuacin.
CAPTULO V
300
PRAXIS CRISTIANA-FUNDAMENTACION
La experiencia ms vulgar lo confirma. Cuanto ms abstractos y universales son los principios y valores ticos, menos dificultad existe en conocerlos y admitirlos, pues se trata de enunciados
tan generales que el hombre los descubre por una intuicin elemental; pero cuando se busca una encarnacin progresiva y cada
vez ms detallada para deducir cmo el bien, en abstracto, se
puede hacer presente en una accin concreta, la dificultad se hace
presente de inmediato. En otras pocas se crey tal vez que el
descubrimiento de estos valores determinados era una conquista
de la humanidad para siempre y muchos de ellos se defendieron
con un carcter absoluto, dndoles una perennidad que no les
perteneca.
No sera difcil recoger una lista abundante de condenas, por
parte de la Iglesia, contra conductas que ms tarde se aceptaron
con toda tranquilidad, o la defensa de ciertos comportamientos
que ella misma no admiti en un tiempo posterior 2 . Estos cambios histricos operados y el pluralismo de opiniones actuales
sobre temas de vital importancia 3 han provocado en muchos el
desconcierto, el escepticismo o la inseguridad. Cmo es posible
una moral evolutiva, diferente segn los ritmos histricos? Y si
esto es inevitable y necesario, qu valor u obligatoriedad conserva una enseanza con tales caractersticas? El proceso necesario
para el descubrimiento de los valores la elaboracin de lo que
podramos llamar una tica normativa nos dar una explicacin adecuada a tales interrogantes.
Lo nico que puede orientar con eficacia nuestra conducta es
el conocimiento concreto de cules son los comportamientos que
verdaderamente deshumanizan cuando entran en juego las relaciones econmicas entre individuos y comunidades, qu formas
de dilogo sexual suponen una seria inmadurez o un peligro de
estancamiento, qu lmites resultan imprescindibles para respetar
la vida humana cuando se quiere manipular o experimentar sobre
ella, cules son las ventajas e inconvenientes para una sociedad
particular de una legislacin tolerante o represiva, o de un sistema econmico en concreto. El anlisis de esta realidad compleja
y pluriforme motiva la evolucin y los cambios en las normas de
conducta, ya que tanto los descubrimientos cientficos y las diversas culturas de cada poca, como la misma investigacin sociolgica sobre la praxis humana, van a tener un enorme influjo en el
descubrimiento de los valores ticos.
2
Como ejemplo confirmativo, bastara recorrer cualquier texto de moral
para darse cuenta de tantos pecados catalogados como mortales que hoy no
revisten semejante gravedad. Sobre el tema de la evolucin cf. J. GRUNDEL,
Peut-on changer la morale?, Du Cerf, Pars 1973. A. DONVAL. La moral cambia,
Sal terrae, Santander 1977. F. CULTRERA, Mutabilit ed inmutabilit della legge
naturale, Dehoniane, Napoli 1977. Y la bibliografa citada ms adelante en las
notas 45, 54 y 59.
3
Ver la bibliografa de las notas 36-39 del captulo I.
301
302
PRAXIS CRISTIANA-FUNDAMENTACION
poseen el nico saber vlido sobre el hombre. La ciencia impedira que la lectura de la realidad no se hiciera sobre una base
razonable y que el discurso tico quedara alienado por una ideologa demasiado lejana a ella.
El dilogo, por tanto, con las ciencias, sobre todo con las ms
relacionadas con el hombre, es una necesidad apremiante de la
tica actual. En teora se aceptaba la urgencia de este presupuesto
evidente, pero en la prctica la actitud de recelo y sospecha frente
a los nuevos datos cientficos ha sido, por desgracia, demasiado
frecuente, cuando ponan en crisis ciertas enseanzas tradicionales 6. La relacin que la teologa guardaba en otras pocas con las
disciplinas filosficas hay que mantenerla en la actualidad con las
cientficas7. La misma Iglesia ha reconocido ya de manera explcita la influencia positiva y benfica del progreso cientfico en la
elaboracin de la moral:
"La experiencia de los siglos pasados, el progreso de las ciencias, los tesoros escondidos en las diversas formas de cultura, con
la que se manifiesta la naturaleza del hombre y abre nuevos caminos para la verdad, aprovechan tambin a la Iglesia...
Para aumentar este intercambio, la Iglesia, sobre todo en
nuestros tiempos, en que tan rpidamente cambian las cosas y
tanto varan los modos de pensar, necesita de un modo particular
la ayuda de quienes viven en el mundo, conocen sus diversas instituciones y disciplinas y asimilan su mentalidad, sean creyentes o
no" (GS 44).
303
304
305
progreso de una ciencia particular no guarda proporcin y armona con las exigencias de otras disciplinas. Cuando se trata de
valorar una conducta no basta, pues, constatar sus efectos benficos desde una sola perspectiva. Todo comportamiento, aun el
ms deshumanizante, encerrar algn efecto positivo, pero lo
importante es examinar qu resulta en su conjunto, teniendo en
cuenta sus ventajas e inconvenientes, ms benfico para el hombre. El moralista deber prestar, por ello, una constante atencin
a los resultados cientficos y, al mismo tiempo, denunciar cualquier tentativa de absolutizar una visin parcializada del problema.
La irracionabilidad de la ciencia
Sin embargo, el aspecto ms urgente se juega hoy en el horizonte de la finalidad. "Por qu la Humanidad, en lugar de entrar
en un estado verdaderamente humano, desemboc en un nuevo
gnero de barbarie?" 12, es una pregunta que sigue acuciando el
inters del cientfico, para estudiar los motivos por los que la
razn ha quedado prostituida a la eficacia exclusiva de la ciencia I3. La gran racionalidad de los medios frente a la impresionante irracionalidad de los fines es sin duda uno de los factores
determinantes 14.
Si no existe una explicacin ltima o un porqu definitivo y se
elimina del horizonte, como objeto de la ciencia, el para qu de la
investigacin 15, no queda otra cosa que la aparente neutralidad
del cientfico, que se hace prcticamente imposible: "Con la
ensalzada neutralidad cientfica ocurre lo mismo que con la apata poltica, que por su contenido social acaba revelndose como
fuertemente poltica" 16. La bsqueda de esa finalidad razonable,
enmarcada dentro de un proyecto profundamente humano, sera
12
Sur,
306
307
308
309
hombre, en efecto, no se acerca nunca desnudo a la pura materialidad de las cosas. Su encuentro con ellas no se realiza a un nivel
asptico, en una actitud de despojo absoluto, para atenerse simplemente a los datos tcnicos y objetivos. Semejante visin de la
realidad implicara una metafsica mecaniscista, que intenta explicar el fenmeno humano olvidando justamente su dimensin ms
personal. Lo real no es la materia fra y descarnada de los elementos naturales, sino ese otro "mundo" que el hombre construye a su alrededor para darle un significado ms trascendente 24 .
Atenerse a la realidad no significa someterse a un modo prefabricado, esttico, hecho, sino a ese nuevo modo de existir que el
hombre edifica con la cultura. La naturaleza no ser nunca el
lugar adecuado para el vivir humano, pues, cuando el hombre
busca penetrar en ella, ya empieza de alguna manera el proceso
de culturizacin. Su contacto se realiza desde una determinada
ptica cultural, que selecciona, modela y enriquece su propio
entorno 25 . Ser objetivos una preocupacin tan acentuada por
toda la enseanza moral no es atenerse exclusivamente a la
simple materia, sino a esa nueva realidad que nace de una naturaleza transformada por la cultura. Y esta realidad cultural, tan
constatable como aqulla, es la nica que da sentido a la vida y
que responde a nuestras exigencias ms especficas y fundamentales.
Ahora bien, si aceptamos la cultura en su sentido ms amplio,
como el conjunto de conocimientos, creencias, costumbres, sentimientos, ilusiones, etc., que caracterizan el comportamiento global y unitario de un hombre o de los miembros de una comunidad 26 lo que les marca con un sello y distintivo especfico,
tendremos que admitir la existencia de diferentes tipos y una
variedad impresionante de fenmenos culturales. Incluso cuando
nos enfrentamos con una idntica realidad la existencia de
Dios, la fe del medioevo, aunque sea fundamentalmente la misma, no aparece igual a la de una sociedad tecnificada, ni el catolicismo europeo podr ser en todo comparable con el del pueblo
africano.
Las distintas culturas, esparcidas por el tiempo o la geografa,
lia", 1 (1979), 181-204. J. BEATTIE, Otras culturas, Fondo de Cultura Econmica,
Mxico 1972. PH. K. BOCK, Introduccin a la imoderna antropologa cultural,
Fondo de Cultura Econmica, Mxico 1977. L. BERGER-TH. LUCKMANN,7 construccin social de la realidad, Amorrortu, Buenos Aires 1972. P. AGIRREBALTZATEGI, Configuracin eclesial de las culturas. Mensajero, Bilbao 1976.
24
La vida ordinaria est llena de estos ejemplos significativos. El "comer
juntos" no es slo para cumplir con una exigencia biolgica. El valor de una
joya no equivale slo al precio del metal. La sexualidad no es tampoco una
pura funcin orgnica, ni el vestido sirve slo para cubrir.
25
26
23).
310
311
can incluso los hechos ms recientes. Todo lo que hoy nos resulta
anacrnico y desfasado no deja de ser tambin una realidad fcilmente explicable y hasta necesaria en otro contexto.
Lo ms caracterstico de toda cultura es la primaca concedida
a un elemento prioritario, que condiciona la armona e integracin posterior de los restantes datos. En funcin de este valor
fundamental, los esquemas de conducta sufren los consiguientes
desplazamientos. El modelo propuesto tiene que influir de forma
directa en la eleccin de las normas para realizarlo.
Los factores que condicionan estos modelos culturales son
mltiples y variados 28 , ya que con frecuencia se elaboran de una
manera irreflexiva, aunque despus se organicen dentro de unos
esquemas racionales. Pero no cabe duda de que, entre todos esos
elementos, la sensibilidad juega un papel importante para la aceptacin de ciertos valores. Precisamente porque stos no pertenecen a la esfera de la pura razn, sino que afectan a todo el hombre y comprometen su existencia, no se imponen con una lgica
matemtica o con la evidencia de un silogismo. Se requiere, sobre
todo, una capacidad sensitiva para dejarnos interpelar por su presencia. Sin esa educacin, protegida y fomentada tambin por la
cultura, puede brotar una cierta insensibilidad y encanecimiento,
que impide conocer la existencia o importancia de algunos valores, tanto a nivel personal como comunitario. Todos conocemos
individuos insensibles ante la veracidad o el respeto y acrrimos
defensores de la justicia o el trabajo.
El mismo fenmeno ocurre en la sociedad, donde se ha dado
mayor prevalencia e importancia a determinados valores en una
poca, mientras que en otra posterior han surgido con ms fuerza
otros diferentes. De ah la licitud de conductas aceptadas por
nuestros antepasados, y que hoy nos resultan intolerables, o, por
el contrario, que haya habido comportamientos condenados en la
tradicin anterior que hoy se aceptan como autnticos derechos
humanos. Si no se considera al invasor o al asesino como al
mayor enemigo contra la paz y convivencia de una determinada
sociedad, sino al defensor de falsas ideas religiosas, que desintegra la vida ciudadana, resulta explicable la quema de herejes por
la misma razn que, todava hoy, se mata en la guerra o se elimina a los criminales. En ambos casos, la muerte quedara permitida por una justa defensa contra el agresor. Pero si se acepta que
el valor ms importantes es el respeto sincero a la intimidad personal de cada uno, donde se deben tomar las propias decisiones
frente a Dios, entonces habra que reconocer el derecho a la libertad religiosa "fundado en la dignidad misma de la persona huma28
Cf. las reflexiones de L. CENCILLO, O. C. (n. 23), 103-120, sobre los diferentes tipos de cultura.
312
PRAXIS CRISTIANA-FUNDAMENTACION
313
La investigacin sociolgica:
anlisis de datos
El cambio de cultura, de donde dimanan las nuevas pautas de
comportamientos, se nos manifiesta, de una manera privilegiada,
a travs de la investigacin sociolgica. Su constatacin de la
realidad la convierte en una ayuda imprescindible para desenmascarar las elucubraciones de laboratorio y las ideologas, que
muchas veces nacen sin ninguna fundamentacin objetiva y experimental. Ciertamente que la tica no puede quedar reducida a la
simple ceguera de los hechos, pues la sociologa slo busca detectar esa realidad con indiferencia hacia los valores que en ella se
encierran. Ni el bien, por supuesto, pierde su carcter universal y
obligatorio porque los hombres no quieran llegar a vivirlo. De lo
contrario, la tica perdera por completo su funcin orientadora
de la vida y la pura praxis se convertira en norma, sin necesidad
de ningn otro objetivo humano.
As caeramos en un relativismo positivista, en virtud del cual
nunca podr condenarse ningn tipo de conducta que haya podido existir. Por ello, resulta absurdo fundar la tica sobre unos
meros datos estadsticos y darle fuerza normativa a la praxis
vigente, olvidando los valores humanos que debieran regirla 33 .
Semejante explicacin positivista, que hoy tiene no poca aceptacin, a pesar de sus incoherencias y falta de lgica, hace comprensible la desconfianza de muchos hacia cualquier investigacin
sociolgica.
Sin embargo, aunque la sociologa no tenga una fuerza normativa, puede llevar a revelarnos la existencia de otras convicciones y motivos ms ocultos, que explican los cambios de conducta
efectuados o los que pudieran realizarse en un futuro cercano. Es
verdad que la masa resulta con frecuencia manipulada por unos
esquemas de conducta impuestos por la presin social, entre otras
razones, porque existe un temor escondido y muy fuerte a sentirnos rechazados del grupo y del ambiente que nos rodea 34 . Es
se, ib., 1977. G. TRENTIN, Morale e ipermorale de A. Gehlen, en "RivTeolMor", 7
(1975), 259-268. La afirmacin del Concilio es tambin clara y taxativa: "Es
propio de la persona humana el no llegar a un nivel verdadero y plenamente
humano, si no es mediante la cultura, es decir, cultivando los bienes y valores
naturales. Siempre, pues, que se trata de vida humana, naturaleza y cultura
se hallan estrechsimamente unidas" (GS, 55).
33
Un ejemplo de este planteamiento puede verse en la famosa encuesta de
Kinsey sobre el comportamiento sexual del hombre y de la mujer americana.
Es un intento por convertir "la fuerza normativa de lo fctico", sin ms, en un
imperativo tico, sin tener en cuenta el juicio de las personas encuestadas sobre
su propia conducta y cayendo en un biologismo ingenuo, con olvido de la dimensin cultural. Cf. A. MONTAGU, Hombre, sexo y sociedad, Guadiana, Madrid 1969, 60-69.
34
Los imperativos de la moda seran uno de los ejemplos ms ilustrativos de
esta coaccin permanente.
314
315
Este poder normativo de lo fctico no ha sido ajeno a la reflexin y a la praxis de la misma Iglesia. La formulacin de una ley
no se ha realizado siempre desde el vrtice superior, pues la
mayor parte de nuestras leyes cannicas actuales tienen su nacimiento en el fenmeno de la costumbre 36 , y no podemos olvidar
tampoco la importancia que la "recepcin" ha tenido en la historia eclesistica37.
El mismo santo Toms confirma esta lnea en sus reflexiones
sobre la costumbre. Frente a la promulgacin formal de las leyes,
la accin consuetudinaria, como una forma normal y permanente
de conducta en la mayora de los individuos, tiene eficacia para
cambiarlas, creando otras nuevas, o para descubrir una mejor
explicacin de las mismas 38 . La reflexin y la experiencia posterior sern necesarias para discernir los aspectos falsos o verdaderos que pudieran esconderse bajo tales prcticas.
El dominio del hombre
sobre la naturaleza: sus limitaciones
Todo esto indica que la mora] est en un proceso permanente
de gestacin. El hombre es un ser in fieri, en una bsqueda constante de nuevas posibilidades, con el deseo de responder en cada
situacin, de la manera ms humana, a los problemas de su propia existencia. La naturaleza, como fundamento de la accin, no
aparece como algo esttico e inamovible, sino como un quehacer
y una misin de la que el hombre se hace protagonista y responsable. Ms que convertirse en artis magistra, como la contemplaba el pensamiento estoico, se hace artis materia en manos del
hombre para que ste pueda explotar sus posibilidades. As el
hombre no sabe de antemano lo que va a ser su futuro o, al
menos, no lo sabr con certeza. Slo al final de un proceso, a
veces doloroso, comprender la verdad de lo que ms le conviene 39.
36
"No olvidemos que la mayor parte de las leyes cannicas actuales tienen
su origen en la costumbre; por la costumbre la comunidad de creyentes era creadora de leyes" (J. M. AUBERT, Pratique canonique et sens de l'humain, en
"RevDrCan", 28 [1978], 98). CH. LEFBRE, Fideles, Hirarchie et regles morales,
en "RevDrCan", 25 (1975), 207-232. J. DENIS, Coutume et communaut ecclsiale, en "RcvThLouv", 7 (1976), 443-455. F. GALLO. La consuetudine nel diritto
romano, en Appolinaris, 51 (1978), 440-454.
37
I. CONGAR, La "receplion" comme realit ecclsiologique, en "RevScPhTh",
56 (1972), 369-403, donde explica su verdadero sentido y ofrece numerosos
ejemplos.
38
"En el hecho de la accin consuetudinaria se da en forma no menos
clara que en la ley formal la fuerza determinante de la historia; cuando ese
hecho domina la vida de la comunidad, ese hecho tiene eficacia para poner
leyes y quitarlas o, al menos, significa una permanente aplicacin de la ley"
(W. KLUXEN, Ethik bei Thomas von Aquin, Walberberger St. 1964, 241).
39
J. B. COBB, El hombre en evolucin, en "Concilium", n. 75 (1972), 175-195.
316
La ruptura de la seguridad:
un doble peligro
Esta evolucin histrica tiene que provocar necesariamente
momentos de crisis y vacilacin. Todo cambio rompe la estabilidad conseguida, pues supone un desajuste entre lo nuevo y la
norma aceptada con anterioridad. Y en un momento de crisis no
se puede tener siempre a mano la respuesta adecuada para la
nueva situacin: "Las instituciones, las leyes, los modos de pensar y sentir, heredados del pasado, no siempre parecen adaptarse
40
As, en el campo de la biologa, J. GRUNDEL. Presupuestos de la historia
natural en el comportamiento humano, en "Concilium", n. 120 (1976), 467-477.
J. ENDRES, Gurdate gli animali. La etiologa a servizio dell'etica, Modena 1975.
En el campo de la psicologa con relacin a la sexualidad, L. CENCILLO, Races
de los conflictos sexuales, Guadarrama, Madrid 1975.
41
D. DUBARLE, La manera en que el hombre se trata a s mismo, pone
en peligro su humanidad?, en "Concilium", n. 26 (1967), 425-436.
317
318
319
320
Respeto a la tradicin
y anlisis crtico de la realidad
Pero el peligro contrario es tambin una realidad. La riqueza
histrica y el patrimonio cultural de las generaciones anteriores
no se pueden sacrificar en aras de cualquier snobismo. El hombre
no debe renegar tampoco de un pasado, henchido de experiencias, que le ayudan a proseguir su camino con menor esfuerzo y
mayores posibilidades de xito. Sera un signo tambin de ingenua inmadurez identificar el cambio y la evolucin necesaria,
para vivir al ritmo de los tiempos, con un pleno y absoluto relativismo, como si los descubrimientos y esfuerzos de nuestros antepasados hubieran sido totalmente falsos o en nada pudieran enriquecernos. Creer que todo comienza ahora es una autntica
locura, pues la humanidad, en el anlisis y profundizacin de los
valores, ha recorrido ya un camino que se hace irreversible y del
que no podemos renegar. El deseo de liberarse de antiguas ideologas puede conducirnos a otras nuevas tan alienantes o ms que
las anteriores.
La historia ofrece abundantes ejemplos de cmo el rechazo de
lo tradicional no se ha realizado siempre en funcin exclusiva del
amor a la verdad. Tambin aqu entran en juego muchos factores,
ajenos por completo a las autnticas exigencias humanas. Y es
que la actitud casi permanente de rebelda e inconformismo se
explica mucho ms, como decamos al hablar de la postura inmovilista, por motivaciones psicolgicas ms o menos inconscientes
o profundas, que no tienen nada que ver con la reflexin objetiva
y razonada. La "contestacin" tiene sus races oscuras, que tampoco nos interesa muchas veces destapar 47 .
Si no son aceptables siempre las soluciones tradicionales, tampoco goza de validez cualquier hiptesis moderna por la simple
razn de su novedad. Para conseguir la meta y el ideal hay que
mantenerse orientado hacia lo que parece mejor y el nico camino que nos queda es el anlisis crtico y la reflexin ponderada.
La novedad nunca ser un progreso mientras no sepamos acercarnos a ella con esta actitud de serena madurez.
321
inseguridad, como si nada tuviese validez tica o no existiese ninguna base estable para fundamentar nuestra conducta. Sin negar
los momentos de tensin, de duda, de oscuridad, incluso admitiendo el riesgo de un retroceso o de un error lamentable, conviene tener en cuenta algunas observaciones que alejen esta posible
inquietud psicolgica.
En primer lugar, no cabe duda de que el conocimiento tico
de los nombres ha progresado, a travs del tiempo y a pesar de
todas las dificultades, de una manera constante e irreversible.
Aunque la humanidad no sea capaz de cumplir con todas las
exigencias y obligaciones que admite como vlidas y objetivas,
nadie podr negar que la meta e ideales de hoy superan, en su
conjunto, a los que tenan nuestros antepasados. La carta de los
derechos fundamentales del hombre, aceptada, al menos en teora, por la casi totalidad de los pases, supone una conquista definitiva, que no pudieron alcanzar las generaciones anteriores.
Ciertas conductas sern ya intolerables para el futuro y, de volver
a repetirse, sera con la condena unnime del mundo civilizado.
Slo la nostalgia senil de un pasado siempre mejor explicara el
rechazo de este progreso evidente.
Adems, cuando el hombre desea conocer en la actualidad
cmo debe comportarse, no puede afirmar que, por estos cambios y evoluciones, desconoce lo que debe de hacer. Si es verdad
que algunos puntos hoy se discuten, que se propone la posibilidad de abrir nuevos caminos, que ciertos problemas no estn clarificados, todos poseemos, sin embargo, una base lo suficientemente amplia y confirmada, que sirve para orientar nuestra vida
de manera segura.
Un relativo relativismo:
unidad de las constantes histricas
Hay que tener en cuenta, en segundo lugar, que las mutaciones ticas, efectuadas a lo largo del tiempo, no son tan profundas
como parecen a primera vista. En la historia de las costumbres,
ms interesante que detenerse en la normativa concreta es el
intento por discernir los valores que en ella se encierran. Estos
ltimos pueden tener validez universal y ser aceptados por los
diversos grupos humanos, aunque la traduccin realizada, a travs de esas normas, haya sido muy diferente. Las normas, en
efecto, constituyen los instrumentos concretos para el logro de
cualquier objetivo tico y, por estar ms vinculadas con los factores complejos de la misma realidad, la posibilidad de cambio se
hace mucho mayor 48 . Precisamente las condiciones histricas y
48
322
PRAXIS CRISTIANA-FUNDAMENTACION
de la cultura,
50
Barcelona
323
324
Dimensin sobrenatural:
el tiempo como lugar de salvacin
Estos mismos cambios tienen tambin un significado sobrenatural en un clima de fe. La temporalidad, como el pecado, no es
un fracaso en los planos primitivos de la creacin. Dios ha querido crear un mundo que fuera salvado por Cristo, a travs del
tiempo y de la historia. Esto significa que no todo se verifica de
inmediato y en el presente, sino de forma paulatina. Si para la
filosofa griega el tiempo se reduce a la repeticin permanente de
los ciclos temporales 52 , la tradicin hebrea representa un punto
de partida radicalmente opuesto 53 .
Frente a la visin csmica y fatalista, donde todo aparece,
cambia, desaparece y retorna en una monotona sin sentido, la fe
bblica descubre un itinerario ascendente hacia una salvacin
definitiva. Lo importante no es la simple sucesin de instantes
fsicos o acontecimientos temporales, sino el destino que Dios ha
querido sembrar en el tiempo para convertirlo en eternidad. La
historia simplemente profana se ha llenado de una dimensin salvadora. La mirada no se dobla hacia la nostalgia del pasado, sino
que permanece abierta hacia la novedad del por-venir. Como
Abrahn, el hombre acepta la aventura de una historia sin retorno, cuyo significado slo podr descubrir al final, cuando haya
caminado por la vida con una esperanza sin fronteras 54 .
Por esta esperanza creadora, el futuro no se configura como
un destino trgico que el hombre debe soportar de una forma
pasiva, como una amenaza que pesa sobre l. El carcter fatalista
pertenece a una actitud primitiva, en la que el futuro nunca jams
se convierte en porvenir y la esperanza, como fuente de todos los
males, se hace ciega, irracional, completamente ilusoria 55 . La
visin bblica adquiere una tonalidad mucho ms positiva. Desde
el momento de la creacin, el hombre aparece como un demiur52
M. ELIADE, El mito del eterno retorno, Emec, Buenos Aires 1958. M. BORDONI, // tempo. Valore filosfico e mistero teolgico, Roma 1965, sobre todo, 13-39.
53
C. TRESMONTANT, Essai sur la pense hebraique, Du Cerf, Pars 1953, "y
Etudes de mtaphysique biblique, Pars 1955. G. PIDOUX, A propos de la notion
biblique du temps, en "RevThPh", 2 (1952), 120-125. J. MORAVX, El misterio del
tiempo, Herder, Barcelona 1965. K. RAHNER, Historia del mundo e historia de la
salvacin, en ET, V, 115-156. M. PERANI, La concezione ebraica del tempo.
Appunti per una storia del problema, en "RevBibl", 26 (1978), 401-421.
54
En contraposicin a la postura de Abrahn, Ulises, el hroe de Homero,
despus de un largo recorrido, vuelve al punto de partida para cerrar su tiempo.
Las imgenes evanglicas para explicar el Reino denotan siempre este valor de
crecimiento constante: grano de mostaza, levadura, semilla que crece, etctera,
frente a la concepcin ms pesimista de los ros que van a dar a la mar, que es
el morir... Cf. C. SPICQ, Teologa moral del Nuevo Testamento, Eunsa, Pamplona
1970, 291-382.
" Recurdese el clebre mito de Prometeo y Pandora, donde aparece esta
visin negativa y trgica de la esperanza.
325
CAPTULO VI
LA ETICA PERSONAL:
EXISTEN VALORES ABSOLUTOS?
328
LA ETICA PERSONAL
329
330
El planteamiento deontolgico:
las acciones intrnsecamente malas
El deontlogo de la norma intenta hacer un estudio sobre la
naturaleza de una determinada funcin o el significado especfico
que reviste una determinada facultad, y en su anlisis descubre,
por ejemplo, que, si la sexualidad humana tiene una dimensin
unitiva y procreadora, vivirla de una manera solitaria y egosta
constituye una deshumanizacin. La masturbacin, en cualquier
hiptesis, sera un comportamiento incorrecto, que nunca podra
justificarse por ninguna finalidad positiva, aunque con ella llegara a producirse algn bien importante. Si un hombre infecundo
tuviera que hacerse un anlisis espermtico para conocer la raz
de su esterilidad, la obtencin del semen no podra hacerse por
ese mecanismo 8 . El fin nunca justifica los medios y cuando se ha
4
LA ETICA PERSONAL
331
SEY (ed.), Norm and Context in Christian Ethics, Ch. Scribner's Sons, New
York 1968, 67-135. Ms que una excepcin, habra que matizar la norma existente para incluir en ella esta nueva posibilidad.
12
Dios, como dispensador supremo de las leyes, era la explicacin de santo
Toms para muchas conductas aceptadas en el AT: adulterios, robos, poligamias, etc. Cf. J. C. MiLHAVEN, Absolutos morales y Toms de Aquino, en
332
333
LA I-TICA PERSONAL
se producen muchas veces otros resultados negativos. La casustica recoga un florilegio impresionante de situaciones, unas imaginarias y otras muy comunes y reales, en las que no es posible
hacer el bien evitando al mismo tiempo otras malas consecuencias. Cmo valorar, entonces, estas acciones de doble efecto?
El planteamiento tradicional exiga la verificacin de cuatro
condiciones fundamentales: a) que la accin sea buena o indiferente; b) que el fin sea bueno y honesto; c) que el efecto bueno no
se produzca a travs del malo; d) y que exista una razn proporcionalmente grave que justifique la tolerancia del efecto malo 16.
Sin meternos en otras explicaciones ms detalladas de estos presupuestos, la realidad es que su aplicacin comportaba una serie
de sutilezas y malabarismos intelectuales, que difcilmente se
hacan comprensibles, en ocasiones, para el sentido comn.
En el caso de un feto ectpico, era lcito cortar la trompa con
el correspondiente embrin, pues aqulla se consideraba patolgica y requera una terapia, pero no estaba permitido abrirla para
extirpar exclusivamente el feto y as mantener la posibilidad de
un nuevo embarazo. Una mujer podra tirarse por la ventana
alta, aun con la certeza de su muerte, para escapar de una violacin, pero no pegarse un tiro con un revlver. Si una balsa de
salvamento se hundiera por exceso de peso, cualquier voluntario
puede tirarse heroicamente al ocano, aunque de inmediato
muriese devorado o no supiera nadar, pero se consideraba ilcito
que el prisionero de guerra se quitase la vida para no revelar
secretos de estado y poner en peligro su patria 17 .
La explicacin de estas valoraciones ticas tan diferentes y
que muchos no hemos comprendido nunca reside en la primera
de las cuatro condiciones enumeradas: haba que distinguir con
claridad cundo la accin puesta era buena o, al menos, indiferente y cundo era mala e inaceptable. Y el criterio tico utilizado
para semejante clarificacin se deduca, una vez ms, reflexionando sobre la naturaleza propia de tales acciones, sin examinar para
nada las consecuencias y circunstancias de las mismas. As, tirarse por la ventana o lanzarse al agua es una accin indiferente,
pues el hecho de encontrarse en lo alto de un rascacielos o de que
el agua sea el ocano infectado de tiburones es algo accidental y
secundario, que no cambia la naturaleza del acto, pero pegarse
un tiro con la pistola es intrnsecamente malo y nada lo puede
justificar.
Una argumentacin deontolgica lleva necesariamente a estas
conclusiones. En ltimo trmino, no se sabe bien por qu apretar
el gatillo no se considera una accin indiferente, pues el hecho de
16
17
M.
ZALBA, o. c.
(n.
9),
150-153.
334
LA ETICA PERSONAL
335
336
337
LA hTIC'A PERSONAL
25
J.
J.
C.
SMART, O. C. (n.
19),
72.
338
LA ETICA PERSONAL
26
339
29
340
LA ETICA PERSONAL
341
342
contradictorios, cuyo cumplimiento, en conjunto, resulta imposible con una determinada accin, la moral invita y obliga a sacrificar precisamente aquellos que, despus de una objetiva reflexin,
se consideren de menor trascendencia.
Objetividad de la decisin personal
En lo que hemos llamado tica personal se da, pues, una
orientacin general, abstracta, no particularizada a ninguna
situacin, que nos indica la existencia y jerarqua de un mundo de
valores que favorece e ilumina la decisin a tomar y, al mismo
tiempo, un imperativo concreto y ya pormenorizado el nico
absoluto y obligatorio para esta ocasin, que tiene en cuenta
tambin los elementos especficos no incluidos, como hemos
dicho, en esa normativa general. El hombre en su actuacin
moral no debe aplicar slo una norma, que es incompleta en su
universalidad para todas las ocasiones, pero tampoco puede considerar en exclusiva una determinada situacin, segn su criterio
individual, que le llevara a un subjetivismo exagerado, sino hacer
una sntesis de ambos elementos para conseguir un juicio tico
definitivo lo ms objetivo y personal posible 36 . Si la norma debe
ser interrogada crticamente por el sujeto en situacin, tambin
ste debe permanecer abierto a la invitacin generalizada que de
aqulla proviene.
La tica normativa aparece entonces, ms que como una ley,
como una especie de modelo que la tica personal buscar reproducir en la realidad. Existe una dialctica positiva y enriquecedora, que evita, al mismo tiempo, una generalizacin despersonalizada y una excesiva singularizacin. El modelo representa una
imagen, un motivo de inspiracin, un estmulo orientador 37 , que
el hombre re-crea y encarna en su actuar, sin la obligacin de
atenerse siempre a un mimetismo que excluya una cierta dosis de
creatividad, cuando la simple norma sea insuficiente para la
praxis.
Por eso, en esta concepcin, no queda lugar tampoco para un
36
Incluso cuando se afirma, entre los moralistas catlicos, que slo en la
situacin se halla la moralidad de una conducta, es porque se incluye en ella
tambin la consideracin de los otros valores ms universales. As, PH. SCHMITZ,
Die Wirklichkeit fassen. Zur induktiven Normenfindung einer "Neuen Moral",
Knecht, Frankfurt 1972, 42-43.
17
J. Bi ANK. Sobre el problema de las "normas ticas" en el Nuevo Testamento, en "Concilium", n. 25 (1967), 187-201. De la misma manera se expresan
PH. SCHMITZ. o. c. (n. 36), 113-116; J. FUCHS. o. c. (n. 2), 119-125; A. AUI:R.
1 A 1 TICA PIRSONA1.
343
344
fica, aunque nos cueste trabajo admitirlo, que tenemos que regatear con el amor, que su rostro no manifiesta continuamente la
satisfaccin y alegra de que todo ha quedado cumplido y ello no
por pura cobarda o pereza egosta lo cual sera siempre
pecaminoso, sino por una exigencia de nuestra condicin
humana, transida por el pecado y la limitacin. Pactar con lo
que, en teora, no est bien, es la nica salida que muchas veces
nos queda para evitar mayores males y tragedias. El compromiso
aparece as como una urgencia del hombre, que peregrina y se
esfuerza en la bsqueda de la verdad: la nica que puede llevarlo
a la mejor realizacin, en este momento, de su propio destino 41 .
LA TICA PKRSONA1
345
346
45
Cu. ROBIRT. La situation de conflit. Recherche de solution dans la thologie
protestante d'aujourd'hui. en "Supplment", 24 (1971), 150-175. H. TWELICKF.
es el autor que con mayor amplitud y contenido teolgico ha tocado el tema.
Un resumen de su pensamiento, expuesto en Theologische Ethik. Tubingen 1955,
puede verse en Antropoloqische Grundbestande in individuellen Konfliksituationem.
en ZEV.. 18 (1974). 129-145.
CAPTULO VII
LA CREATIVIDAD DE LA CONCIENCIA
Un fenmeno universal: su importancia histrica
Nos encontramos ante un fenmeno universal, propio de
todas las culturas y pocas a lo largo de la historia. Existe un
mundo de metforas populares que dibujan de una forma intuitiva la naturaleza y funcin de la conciencia moral. No es ya el
simple conocimiento de uno mismo, mediante la reflexin, que
pertenece ms bien al campo de la psicologa, sino el juicio interior sobre una determinada accin, antes o despus de ser realizada. El hombre experimenta una llamada profunda que le indica
cmo debe actuar y provoca un sentimiento de gozo o remordimiento posterior, segn haya sido su decisin. El gusanillo que
remuerde e intranquiliza, el juez que sentencia, el testigo o acusador de la conducta, el espejo del alma, el gua y pedagogo, el
apuntador en el gran teatro del mundo, el ojo de Dios, el eco de
su palabra... son comparaciones imperfectas que revelan su carcter ms especfico, como norma ltima de moralidad.
Su gnesis tiene ciertamente una dinmica progresiva en la
que intervienen factores psicolgicos, sociales, educativos, temperamentales, que determinan los diferentes tipos de conciencia ' e,
incluso, anomalas y desviaciones patolgicas 2 . Es un aspecto de
la personalidad que se presta con mayor frecuencia a cualquier
forma de manipulacin e influjos alienantes, aunque la opcin
parezca nacer a primera vista de un convencimiento interior 3 .
Los psiclogos podrn y debern denunciar las muchas impurezas y falsedades que suelen darse en los mecanismos de su evolu1
Un resumen desde los diferentes puntos de vista en A. HORTELANO, Problemas actuales de moral. I, Sigeme, Salamanca 1979, 426-456.
2
J. FONT, Psicopatologa de la conciencia, en "SalT", 58 (1969), 27-49.
3
M. VIDAL, Manipulacin de la conciencia moral, en "Moralia", 1 (1979),
163-180. P.-F. DRUET. Psychologie et mtale dans la conscience contemporaine, en
"NouvRevTh", 102 (1980), 43-61. J. A. LLINARES. Violencia a la libertad desde la
conciencia moral, en "EstFil", 29 (1980), 133-155. En este sentido estamos de
acuerdo con F. Bockle que, en su moral fundamental, deja el tema de la conciencia
en manos del psiclogo, pero no creemos que esta necesidad de purificacin tenga
que suprimir el tratamiento tico.
348
LA CREATIVIDAD DE LA CONCIENCIA
349
pechas. En toda la tradicin se ha insistido siempre en la necesidad de que semejante valoracin personal sea objetiva, en
funcin de unos valores existentes que nunca son creados por el
individuo. Y es que el hablar de la conciencia levanta de inmediato el miedo de caer en un subjetivismo exagerado, como fuente de
todos los dems errores y engaos. La forma ms segura de evitar
cualquier equivocacin es atenerse a las normas y principios de la
moral que expresan con exactitud los valores que deben orientar
una conducta humana 6 .
En un planteamiemto como ste, donde se busca armonizar la
importancia de ambas dimensiones la personal y la objetiva,
es lgico que se insista en una de ellas, dndole una mayor prevalencia. Podramos decir que, en la reflexin histrica sobre el
tema, las posturas se han orientado en una doble direccin: los
que han visto en la conciencia una funcin creadora de la moralidad y los que slo la aceptan como fuerza detectora y contemplativa de ella.
Hay que reconocer que, dentro de la moral catlica, esta ltima visin se ha defendido con mucho mayor nfasis. Sin negar en
abstracto la primaca del juicio personal, en la prctica se insista
con tanta fuerza en la obligacin de atenerse a los valores objetivos, que la conciencia quedaba reducida a una tarea puramente
mecnica: la de constatar de forma pasiva su existencia, aplicarlos a la realidad e interiorizarlos en el corazn. Un trabajo que
casi podra realizarlo cualquier mquina computadora. Como
sola decirse, el juicio moral de la conciencia era la conclusin
lgica y necesaria de un silogismo, cuyas premisas estaban dadas
por la ciencia moral 7 . Si no hay error o mal planteamiento, no
cabe ms que esa solucin. Era la manera de formular subjetivamente la obligatoriedad de las normas, leyes, principios y valores
objetivos.
Este planteamiento supona en el fondo una determinada
concepcin tica, que tuvo su apogeo sobre todo a partir del siglo XVII, pero que no ha sido la nica ni probablemente la ms
adecuada. Algunos datos histricos ayudarn a comprenderlo.
donde se describe la dignidad de la conciencia moral. J. CLEMENCE, Le mystre
de la conscience a la lumire du Vatican 11, en "NouvRevTh", 94 (1972), 65-94.
Una sntesis histrica en F. MOLINARI, Tolerancia, en DETM, 1076-1094.
6
Aunque sea un disentimiento aislado, la siguiente afirmacin constituye un
testimonio demasiado explcito de esta postura: "Sera hereja decir: 'slo la
conciencia decide', pues vendra a negar, a la manera de los protestantes y subjetivistas, el orden moral objetivo promulgado por la Iglesia. A un catlico no
le es lcito sostener un juicio subjetivo de la conciencia contra una norma obligante de la Iglesia, esto es, contra la verdad moral que ella promulga por encargo del mismo Dios" (G. MAUSBACH, Teologa Morale, Ed. Paoline, Alba
1957, I, 210).
7
M. ZALBA, Theologiae moralis compendium, Edica, Matriti 1958, I, 357-358.
En cualquier manual pueden encontrarse las mismas consideraciones. Cf. el ms
reciente de P H . DELHAYE, O. C. (n. 4), 198-199.
350
Aportaciones bblicas:
un dinamismo fundamental
Esta capacidad de juicio sobre la moralidad de las acciones
haba sido admitida desde la antigedad, pero con una perspectiva mucho ms global y unitaria. De hecho, el trmino de conciencia no se utiliza apenas en la literatura clsica, ni siquiera en los
escritores griegos ms cercanos al cristianismo. Dentro de la revelacin slo aparece alguna vez en el Antiguo Testamento y ninguna en los Evangelios 8 . Sin embargo, con otros diferentes vocablos, llegan a expresarse los mismos contenidos con toda su
riqueza y significacin. El corazn principalmente, pero tambin
la sabidura y la prudencia se emplean con esta finalidad. Ellos
manifiestan lo que despus se designara como conciencia habitual: la posibilidad que el hombre tiene de saber cmo actuar y
comportarse. El corazn aparece siempre como el testigo de la
conducta, como lugar donde se hace presente el mandato de
Dios, como fuente de toda la vida moral, como rgano exclusivo
para la percepcin y descubrimiento de los valores. De la misma
manera, la sabidura y la prudencia no encierran un sentido puramente especulativo, sino que indican un conocimiento prctico
aplicado a la realidad. Ellas ensean el arte de dirigir la propia
vida.
Existe, pues, una identificacin entre este concepto de conciencia como estructura tica original y bsica, y el que ya hemos
visto de ley natural: "Hay entre las dos nociones una afinidad
profunda que no requiere largos anlisis para revelarse" 9 . Es sintomtico que un mismo texto de S. Pablo haya servido para confirmar la existencia de ambos: "Cuando los paganos, que no tienen Ley, hacen espontneamente lo que ella manda, aunque la
Ley les falte, son ellos su propia ley; y muestran que llevan escrito
dentro el contenido de la Ley cuando la conciencia aporta su
testimonio y dialogan sus pensamientos condenando o aprobando" (Rom 2,14-15).
La interpretacin patrstica seguir por este camino. La funcin ms importante de la conciencia no reside en aplicar a lo
concreto los principios ms generales, sino en el dinamismo interior que posee para darle sentido y orientacin a toda la existencia. La ley divina queda escrita en el corazn y en funcin de ella
el hombre tiene necesariamente que encauzar su vida. En trminos ms actuales, podramos decir que constituye la toma de con8
Para el estudio de este tema en la Escritura, B. MAGGIONI, La coscienza
nella Biblia, en La coscienza cristiana, o. c. (n. 4), 13-38. PH. DELHAYE, O. C.
(n.4), 43-83. C. SPICQ, Teologa moral del Nuevo Testamento, II, 636-659, y La
conscience dans le Nouveau Testament, en "RevBibl", 45 (1938), 50-80, que
todava conserva su inters.
9
4),
97.
351
Un cambio signifintivo:
hacia la objetividad de la ley
La reflexin escolstica posterior consagrar definitivamente
esta doble concepcin, distinguiendo entre la sindresis, como
capacidad originaria en la percepcin de los valores (conciencia
habitual), y la conciencia, como aplicacin de esos valores a las
situaciones concretas (conciencia actual)". En adelante, el inters
mayor de casi todos los autores y la preocupacin bsica de la
moral va a centrarse precisamente en esta segunda acepcin. El
tratado sobre la conciencia sufrir un desplazamiento de su sentido ms primordial al ms secundario.
Para la explicacin de este cambio se han apuntado diferentes
causas 12 . En el fondo de todas ellas late una preocupacin
10
Sobre san Pablo, en concreto puede verse M. COLJNE. Le probime des
idolothytes et Vducation de la syneidesis, en "RechScRel", 51 (1963), 497-534.
S. CIPRIANI, La coscienza in S. Paolo, en Antropologa bblica e morale, Dehoniane, Napoli 1972, 93-121.
11
Ya santo Toms adopta esta terminologa para designar a cada una de
estas funciones. De manera concisa la formula diciendo: "La ley natural se refiere a los principios ms universales del derecho; la sindresis designa al hbito
que los formula o a la facultad con este hbito; y la conciencia consiste en la
aplicacin concreta de la ley natural a modo de conclusin" (Sententias, lib. 2,
d. 24, 2.2, a. 4). Cf. D. MONGILLO, Interpretazione della dottrina tomasiana sulla
coscienza, en La coscienza cristiana, o. c. (n. 4), 39-61. Por qu el trmino ms
primitivo de sineidesis se convirti en sindresis, lo explica J. DE BLIC, Syndrse
ou conscience?, en "RevAscMyst", 15 (1949), 146-157, como un error de transcripcin, ya que se trata de dos palabras cuya grafa en griego resulta muy parecida. Cf. tambin M. B. CROWE. The term synderesis and the scholastics, en
"IrThQuart", 23 (1956), 151-164 y 228-245.
12
A. VALSECCHI, o. c. (n. 4), cree que se debe a la disputa entre san Bernardo y Abelardo sobre el problema de la conciencia errnea. Para el primero, la
conciencia falsa, aunque sea de buena fe, sera pecaminosa. Para el segundo,
352
comn, que sealamos de nuevo: la bsqueda de la mayor seguridad posible, que evite todo riesgo de engao o equivocacin. No
basta la buena fe, ni la intencin sincera cuando no ha existido
un esfuerzo por conocer la verdad objetiva, pues la ignorancia
slo excusa de pecado si no se la considera culpable. Los derechos de la conciencia errnea constituyeron siempre un motivo de
discusin 13. La obediencia a la ley apareca entonces como el
remedio ms eficaz para la superacin de estos peligros. El influjo
de Ockam estara presente durante mucho tiempo. Como la bondad o malicia depende sobre todo de lo que est mandado o
prohibido por la autoridad, lo importante es el anlisis de la ley
para descubrir a qu y hasta dnde me obliga.
Esta orientacin de la conciencia hacia la objetividad de la ley
hace que aqulla se revele principalmente como un mecanismo de
aplicacin de sta a la realidad. La tensin dialctica entre ambas
se inclinar, en ltimo trmino, por darle una preponderancia
indiscutible a lo objetivo sobre lo personal. La conciencia es la
norma ltima, pero con tal que su juicio a no ser en el caso de
ignorancia inculpable se ajuste con precisin a la normativa
vigente. Las exigencias de rectitud, certeza y veracidad en su formacin se recordaban de manera constante 14. Ya no es el lugar
donde el hombre descubre cmo orientar su vida para la realizacin del fin ltimo, sino el instrumento que seala las fronteras
de la libertad en funcin de la ley y el grado de obligacin que
sta me impone.
Consecuencias de un planteamiento legalista
En este contexto, resulta mucho ms explicable la importancia
desmesurada que tuvieron los llamados "sistemas morales". En
contra de todo lo que la expresin pudiera parecer, no se trata de
planteamientos bsicos y generales de la moral, sino que se referan a un punto muy concreto y pormenorizado. Como para
actuar se requiere una conciencia moralmente cierta sobre la licitud de una accin: qu hacer cuando la pluralidad de opiniones
toda ignorancia, como la que tuvieron los que mataron a Cristo o apalearon a
san Esteban, excusara por completo de pecado. C. CAFFARA, // concetto di
coscienza della morale post-tridentina, en La coscienza cristiana, o. c. (n. 4),
75-104, lo explica por el influjo de Ockham sobre el fundamento de la obligacin.
15
G. DE BROGLIE, Autour du problme des "droits de la conscience errone",
en "RechScRel", 53 (1965), 234-250. L. Rossi.La norma di condola e la coscienza vincibile, en La coscienza cristiana, o. c. (n. 4), 105-139.
14
Aunque no se definen con plena unanimidad, la conciencia sera recta si
la conclusin del silogismo tiene en cuenta las leyes de la lgica. Cierta, cuando las premisas son evidentes y excluyen cualquier duda razonable. Verdadera,
si estn de acuerdo con el orden objetivo. Cf. D. CAPONE, La verit nella coscienza morale, en "StMor", 8 (1970), 7-36.
353
354
resulta superfluo. Es una confesin, entre el humorismo y el drama, del ahogo experimentado por un legalismo desbordante.
Una reaccin extrema: el situacionismo tico
La tica de situacin aparece como un grito fenomenal de
protesta contra esta mentalidad, que elimina la preponderancia
de la conciencia por encima de la ley. Como todo movimiento
contestatario, tuvo el peligro de caer en un radicalismo extremo.
La negativa absoluta de todo valor objetivo, para hacer de la
propia conciencia el nico fundamento de la moral, llevara a un
subjetivismo exagerado, con todas sus lamentables consecuencias
y contradicciones. La libertad humana no tiene absolutamente
ningn lmite en su actuacin. La nica exigencia es el derecho a
ejercitarla, que se convierte, al mismo tiempo, en el criterio mximo de conducta. Cada uno encuentra y determina por s mismo
las normas concretas de su accin. Es el rechazo completo de
cualquier otra alternativa Dios, naturaleza, moral que intentara apoderarse de ese valor supremo del hombre '".
Sin tanta radicalidad, otros autores insistieron en te insuficiencia de la norma general y abstracta para regular la situacin,
que es exclusiva de cada persona e irrepetible en el camino de la
propia historia. No se negaba la existencia del valor objetivo, sino
slo su carcter absoluto, pues habra que dejar un margen a la
conciencia para ver la posibilidad de su aplicacin en las circunstancias concretas.
La postura de la Iglesia en aquellos momentos fue explcita y
sin ningn equvoco. No se poda defender un sistema que eliminaba los principios de una moral objetiva. Lo bueno o malo no
brota de ningn juicio moral, sino que ste se fundamenta en un
orden de valores externo e independiente del sujeto y de la situacin en que pueda encontrarse. Una vez ms se recuerda que la
conciencia debe simplemente aplicar la ley a un caso ms particularizado. "Lo que hay de bueno y positivo en la tica de situacin" ya est presente en la enseanza tomista sobre la prudencia
cristiana 20 . El miedo a los errores y desviaciones de la "nueva
El mismo autor insina esta justificacin apuntada, cuando dice: "El legislador
quiere llevar a sus subditos a un comportamiento que no quiere ni puede imponerles directamente (lo que confirma el carcter, frecuentemente exorbitante, de
estos reglamentos...), 267 (la cursiva es ma). No deja de ser curioso y significativo que la existencia de estas leyes se admitan, sobre todo, en materia fiscal y
econmica.
" S. ALVAREZ TURIENZO, La moral de situacin y el puesto de la razn en la
tica, en "CiuDi", 181 (1968), 228-261. Ms bibliografa en nota 25 del captulo I.
20
As se expresaba Po XII en su Alocucin a la Federacin mundial de juventudes catlicas femeninas, AAS, 44 (1952). 413-419. Cf. P. L UMBRIRAS. tnica
situationis et doctrina Aquinatis, en "Angelicum", 35 (1958), 139-158. R. M. INERNY,
Prudence and conscience, en "Thomist", 38 (1974), 291-305.
I A CREATIVIDAD DE LA CONCIENCIA
355
moral" impeda una mayor comprensin de esta doctrina, aunque no faltaron autores que quisieron extraer de ella aspectos
olvidados de la tica tradicional y que merecan ser tenidos en
cuenta como elementos enriquecedores 21 .
Con una mayor perspectiva histrica y tranquilidad, el problema puede situarse en un marco diferente y con nuevas matizaciones. No se trata de eliminar ninguna de las dos dimensiones,
que constituyen el hecho tico. Entre el hombre contemplator
objetivismo extrinsecista y el hombre creator situacionismo no existe una contraposicin antagnica para ver quin
triunfa: la pura sumisin y obediencia pasiva al dato real, o la
creatividad original del individuo, que slo tiene presente los rasgos peculiares de su situacin. Una sntesis armnica de ambos
elementos es la nica que podra superar cualquier alternativa
extremista.
La experiencia tica nos revela precisamente esta mutua complementacin. En todo juicio moral quedan implicados tanto el
deber de una persona como su confrontacin con una transubjetividad. Se apunta hacia dentro y hacia fuera, hacia el sujeto y
hacia el objeto.
Lo personal y lo objetivo:
una doble exigencia
La dimensin interna es imprescindible, no slo porque se
requiere ese convencimiento personal, autnomo y responsable,
sin el cual no existira una tica adulta, sino porque la misma
aplicacin concreta hecha por la conciencia tiene que abrirse a
otros horizontes ms all de esta ley o normativa particular. Tendramos que insistir de nuevo en que su funcin primaria es dinmica y orientadora. Busca de verdad lo que es bueno para el
hombre y le sirve para autorrealizarse en funcin de su proyecto
ltimo.
Ahora bien, como ya expusimos en el captulo anterior, la
bondad de una accin no se descubre slo en su frmula abstracta, por muy objetiva y verdadera que sea, sino en el imperativo
21
La obra fundamental de TH. SniNBlicm i.. Los fundamentos filosficos de
la moral cristiana, Gredos, Madrid 1959, va en esta lnea. Cf. M. ALCAL. Va
tica de situacin y Theodor Sleinbchel. Luis Vives. Barcelona 1963. Lo mismo
que J. GOIIINET. Morale de situalion el morale chrtienne. Pense catholique, Bruxelles 1963. A. Rosso. Istanze positive nel/'elica di situazione. en
"RivTeolMor", n. 3 (1969), 29-41. A. MOLINARO. Riflessioni colonche sulla coscienza. en "RivTeolMor", 3 (1971), 177-200. K. RAHNI-.R. Visin ecumnica de
la tica de situacin, en ET, VI, Taurus, Madrid 1969, 527-534. A. GONTHOR.
Legge e decisione persnate. Paoline, Roma 1970. B. H ARINC. La moral y la persona, Herder, Barcelona 1973, 135-156. H. JUROS. Formacin de la conciencia y
tica. Observaciones metodolgicas, en "Concilium", n. 130 (1977), 463-473.
356
concreto y pormenorizado de cada situacin, donde entran adems otros valores que exigen tambin ser reconocidos y aceptados. Y cuando diferentes valores entran en conflicto, cuando las
consecuencias trgicas impiden el cumplimiento de una obligacin, no existe ninguna otra ley ms particularizada que imponga
con su fuerza una de las posibles opciones a tomar. Aqu slo la
conciencia debe y puede discernir lo que parece mejor. Si la
moralidad radica en este juicio ltimo, tenemos que aceptar que,
en cierto sentido, ella es la creadora y artfice del valor tico de
esta determinada accin. Su punto de mira no es tanto el cumplimiento de la norma que tiene delante, cuanto la bsqueda de las
mejores posibilidades entre las muchas tal vez existentes.
Cuando no se logra alcanzar el grado de certeza necesaria
para una prudente actuacin 22 , tampoco se requiere el recurso a
los sistemas morales. Con ellos da la impresin de que se pretende la bsqueda de una libertad legal, aunque unos la concedan
ms fcilmente que otros. Aqu la solucin a cualquier duda
razonable se encuentra por otro camino menos complicado y dificultoso. Si despus de una seria reflexin no se sabe qu elegir ni
se consiguen eliminar las dudas presentes, se puede tener ya la
suficiente seguridad de que, en esos casos, queda uno completamente libre no para prescindir de la ley, sino para hacer el mayor
bien posible, para realizar lo que se juzgue mejor y ms importante. El criterio ltimo ser siempre la mxima autorrealizacin
personal.
Sin embargo, como ya indicamos tambin, semejante postura
no tiene por qu conducir a un subjetivismo extremo, donde no
quede espacio para la objetividad. La funcin intrasubjetiva ocupa un puesto primario y constituye un elemento imprescindible
en la estructura de la obligacin tica, pero este aspecto, que
jams podr negarse, no lo es todo en la naturaleza del deber. La
conciencia trasciende al mismo sujeto para ponerse en relacin
con la realidad y sentirse impactada por los datos procedentes del
exterior. La obligacin del juicio no nace por ser simplemente un
mecanismo personal, algo que dimana del propio corazn, sino
porque ese convencimiento se basa en un valor objetivo y responde a las exigencias reales de la verdad. Nos obliga no por la fuerza de sus convicciones, sino por su apertura dcil y vigilante
hacia lo que desde fuera despierta nuestra atencin. Y este objeto
lo repetimos de nuevo no es la frmula pura y escueta de una
ley, sino la llamada a lo que es mejor para el hombre y respeta
ms su dignidad. Si de ordinario la ley manifiesta en su formulacin este ideal, queda siempre como posible un desajuste, que
slo la honradez de la conciencia est capacitada para dirimir.
22
E. QUARELLO, Riflessioni teologiche sulla certeza mora/e, en "Salesianum",
39 (1977), 7/-92.
LA CREATIVIDAD DE LA CONCIENCIA
357
Cf.
A.
24
MOLINARO, o. c. (n.
21).
J. FLETCHER, Etica de situacin, Ariel, Barcelona 1970, 24-43, donde analiza estas tres posturas con mayor detencin.
25
J. A. T. ROBINSON, La moral cristiana, hoy, Mester, Madrid 1967, 25. Los
358
LA CREATIVIDAD DE LA CONCIENCIA
359
360
magisterio, cuando ensea una doctrina tica que no est directamente relacionada con la revelacin. Nuevas hiptesis han sido
presentadas por algunos autores en contraposicin a la enseanza
ms clsica y tradicional. Segn estas opiniones, nadie duda de
que la Iglesia, constituida por Dios como guardiana y defensora
de su palabra, tiene una funcin nica e insustituible en la interpretacin del mensaje. A ella pertenece decidir tambin si una tesis,
que se presenta como un derecho natural, es conciliable o no con la
enseanza revelada. Pero cuando la Iglesia hace declaraciones sobre un contenido tico que no tiene ningn fundamento bblico,
esas afirmaciones, aunque se expresen de una forma solemne, pertenecen a una funcin pastoral y orientadora ms que a un autntico magisterio doctrinal. Sus palabras no son infalibles ni absolutamente obligatorias, a no ser que el contenido de tales proposiciones se encuentre manifestado en la misma revelacin.
La Iglesia, incluso, tendra el derecho y deber pronunciarse,
en algunas circunstancias, sobre determinadas exigencias de la ley
natural, pero, al actuar as, no lo hace en virtud de su magisterio
doctrinal, sino por una preocupacin sincera y prctica que
oriente e ilumine la conciencia de los fieles, cuando stos no se
hallen capacitados o surjan dificultades especiales para descubrir
los valores en las mltiples y comprometidas situaciones humanas. En ltimo trmino, realiza una funcin vicaria y, en ocasiones, de absoluta necesidad: ayuda al discernimiento de las conciencias opacas, aporta nuevos datos de peso e importantes, pero
nunca podr obligar a una absoluta sumisin de la voluntad y del
entendimiento. Se trata, por hiptesis, de una verdad sobre la que
Dios no ha manifestado ninguna enseanza particular y slo queda el recurso a la razn humana, a la reflexin honesta sobre los
datos que en ese momento se poseen, para deducir qu parece lo
mejor. No se ve qu otros elementos pueden entrar en juego, fuera de la seriedad, honradez y esfuerzo humano, para que su doctrina sobre todo, en problemas difciles y complejos, discutidos,
incluso, por los profesionales dedicados a su estudio tenga un
carcter autoritario y obligatorio 31 . En este campo, no tiene otro
fundamento para imponerse que la veracidad y autenticidad de su
testimonio y de su razn 32 . Slo la propia conciencia deber deci31
El autor que ms ha insistido en esta lnea y tal vez de los primeros fue
J. DAVID, Nouveaux aspeas de la doctrine catholique du mariage, Descle, Tournai 1966, 95-125. Lo mismo A. VALSECCHI, Giudicare da se. Problemi e proposte
morali, Gribaudi, Torino 1973, 172-191. Y los autores que citamos en la nota
siguiente.
32
P. HUIZING-W. BASSET, Fe o mandato? Problemas jurdicos en torno al magisterio eclesistico, en "Concilium", n. 117 (1976), 5-14. En este nmero pueden
verse tambin otros artculos sobre la autoridad y el magisterio de la Iglesia en
las diferentes pocas histricas y en otras confesiones cristianas. Para una visin
ms general, J. DOMINIAN, La autoridad. Interpretacin cristiana de la evolucin
psicolgica del concepto de autoridad, Herder, Barcelona 1979.
361
362
PRAXIS CRISTIANA-FUNDAMENTACION
LA CREATIVIDAD DE LA CONCIENCIA
363
364
Justificacin y racionabilidad
de su enseanza: la hermenutica de los textos
Puesto que la tica y los problemas ms importantes del derecho natural no tienen una respuesta explcita en la Biblia, hay que
insistir ms en una fundamentacin convincente y razonada, que
no se apoye slo en la simple autoridad. "Esta, en el caso concreto, no podr nunca imponer actualmente una exigencia moral,
cuando no logra hacer verdaderamente comprensible la justifica40
Bastara recordar cmo se han ido superando los mltiples documentos de
la Comisin bblica, el influjo que tuvieron en el Vaticano II los telogos condenados de la nouvelle thologie, o el avance de la moral sobre los discursos de
Po XII.
41
Theses de Magister ecclesiastici et Theologiae ad invicem relatione (6-VI-76).
Tesis 9. Estn publicadas en "Gregorianum", 57 (1976), 548-556. Adems del
breve comentario que a continuacin se inserta, pueden verse M. FLICK, Le due
funzioni della teologa, secondo il recente documento della Commissione teolgica
internazionale, en "CivCatt", 127 (1976), 472-483, y C. BASEVI, Relaciones entre
Magisterio y teologa, en "ScrTh", 9 (1977), 215-241, aunque la explicacin que
da de este nmero, a pesar del largo comentario, se reduce a decir: "Hay que
reconocer con realismo que existen tensiones entre los dos", 234. Con un sentido
ms general, J. ALFARO, Problema theologicum de muere theologiae respectu
Magister, en "Gregorianum", 57 (1976), 39-77.
365
LA CREATIVIDAD DE LA CONCIENCIA
42
366
PRAXIS CRISTIANA-FUNDAMENTACION
367
que goza de una paulatina aprobacin entre los telogos ms destacados, podra dar una base suficiente para que, aunque el
magisterio manifieste algunas reservas o dificultades, muchos
sigan manteniendo, con respeto y cario, una postura distinta. En
la misma Lumen gentium se habla de una "religiosa sumisin",
que "de modo particular se debe al magisterio autntico del
Romano Pontfice, aun cuando no hable ex cathedra", pero no se
quiso incluir la afirmacin de Po XII en la Humani generis de
que una afirmacin de este tipo quita la libre discusin entre los
telogos (LG 25) 47 .
Tampoco parece que el "silentium obsequiosum" de antes
pueda mantenerse en las circunstancias actuales 48 . Escamotear
los problemas no sera una postura honrada y sincera, sobre todo
cuando las dificultades existen. Ni la comunicacin de experiencias, presentacin de otras hiptesis y explicaciones o el dilogo
entre ideologas diferentes pueden tenerse de forma oculta y sin
ninguna publicidad. Los medios de comunicacin imposibilitan
este carcter ntimo y reservado, poniendo en conocimiento del
gran pblico cualquier conocimiento que se considere interesante.
Todo ello explica que este disentimiento y conflictividad sean hoy
ms frecuentes y generalizados que en pocas anteriores.
La solucin no parece que deba orientarse por la vuelta a una
autoridad impositiva, cargada de amenazas o culpabilidades, ni
tampoco por el desprecio u olvido de la misin que la Iglesia
tiene en este campo concreto. Slo cuando exista un verdadero
cario y comprensin, el dilogo ser positivo y fecundo, aun
cuando no puedan ni deban eliminarse las posibles divergencias y
tensiones. La obediencia estar puesta al servicio de la verdad y
la ilusin de alcanzarla crear tambin una actitud crtica, pero al
mismo tiempo dcil, reflexiva y atenta a la ayuda que nos viene
desde ese magisterio.
CAPTULO
VIII
La contestacin evanglica:
gratuidad de la salvacin
Todo lo que hemos dicho hasta ahora puede volverse problemtico desde una ptica evanglica. Si hemos sealado el esfuerzo positivo que supone la realizacin de un proyecto tico, tambin hay que indicar las limitaciones e inconvenientes que en l se
encierran. El hombre moral lucha por conseguir un cierto equilibrio y perfeccin que lo haga invulnerable a los golpes y debilidades de la vida. Su piel busca permanecer intacta, sin ningn tipo
de herida que pueda crearle una sensacin de angustia o culpabilidad. El trabajo ha resultado excesivo, prolongado y molesto
para sentirse despus a la misma altura que cualquier otra persona. El ideal tico parece haberlo colocado en un mbito diferente,
como segregado y aparte del comn de los mortales. Aun cuando
tenga sus deficiencias, el deseo de proseguir hacia una meta cada
vez ms alta y sublime lo caracteriza de forma singular. Pertenece
a una raza distinta, que no quiere pactar con la vulgaridad, la
apata o el libertinaje. Y el grave riesgo de una conducta tan
humana y perfecta es que termine alejando de Dios, en lugar de
conducir a su encuentro.
El cristianismo es una religin de hombres salvados, donde
Dios toma la iniciativa de ofrecernos su cercana y amistad. Y
para ello, lo primero e imprescindible es tomar conciencia de la
necesidad de sentirnos salvados, de que esta gracia no es un derecho o una conquista que el hombre obtiene con su buen obrar.
Ser cristiano supone la experiencia ntima de sentirse cogido por
Dios, de que una fuerza ms all de nuestras posibilidades
nos ha situado a un nivel radicalmente distinto, en el que los
mritos personales no constituyen ningn valor. La fe no es el
apndice final de lo humano, como una consecuencia natural y
lgica de nuestro propio comportamiento, sino que supone la
ruptura de todo esfuerzo personal. Jess ha venido para darnos
la gran noticia: el ofrecimiento hecho por Dios al hombre de vivir
370
371
fracaso de Cristo podra tener, en medio de ese misterio incomprensible, una explicacin humana por este camino. El Padre no
es un sadomasoquista que se goce en el sufrimiento y desamparo
de Jess, sino que ha querido simbolizar de forma sorprendente y
llamativa esa misma enseanza: la salvacin slo se realiza all
donde lo humano ha perdido por completo toda su capacidad y
autosuficiencia4.
Esto significa que, a pesar de la autonoma y de la seriedad
secular con que debemos afrontar la vida, el cristiano tiene que
sentirse salvado por la presencia desconcertante y amorosa de
Dios. Es decir, la tica humana se despliega hacia lo sobrenatural, penetra en una atmsfera religiosa, queda transformada por
una dimensin trascendente. El camino ordinario de la salvacin
supone una apertura explcita a la palabra revelada. El creyente
busca, por encima de todo, un encuentro de amistad mucho ms
que su propia autorrealizacin. Es un ser cuya meta y centro de
gravedad adquiere un nuevo destino: se siente llamado a una vida
de relacin personal con el Dios que lo salva. La dinmica y el
motivo de su actuar se hacen profundamente religiosos. Lo nico
que interesa, en adelante, es responder a las exigencias de semejante vocacin, con una actitud de obediencia filial y sumisa a los
imperativos de su Seor.
Etica humana o moral cristiana?
Si esto es as, tendramos entonces que preguntarnos: Hay
que aceptar una tica humana o una moral cristiana? La misma
pregunta sera posible hacerla de mltiples maneras: Defendemos una tica autnoma o heternoma? Fundada en la razn o
en la palabra de Dios? Profana o religiosa?
Si decimos que la conducta moral debe tener, como base
imprescindible, la aceptacin de la verdad revelada, nuestro estilo
de vida slo resultara vlido para los que comparten nuestra fe.
No podremos presentar un mundo de valores comprensible a
todos los hombres, ya que sin aqulla su conocimiento y aceptacin no llegaran a conseguirse. Y si optamos por una tica autnoma e independiente, con el deseo de que su rostro sea conocido
de todos, no se tratara ya de una moral cristiana, pues el comportamiento se fundamenta en una serie de valores, como patrimonio descubierto por y para todos los hombres. Para qu necesitamos entonces la revelacin?
La heteronoma y dependencia privatizan, por tanto, la conducta al mbito de la fe, sin ninguna influencia o apertura hacia
gran leccin de Jess en el mensaje de sus tentaciones, J. I. GONZLEZ FAUS,
Las tentaciones de Jess y la tentacin cristiana, en "EstEcl", 47 (1972), 155-188.
C. Duouoc, Cristologa, Sigeme, Salamanca 1969, I, 71-95.
4
C. Duouoc, o. c. (n. 3), 1979, II, 27-93.
372
PRAXIS CRISTIANA-FUNDAMENTACIN
373
D.
BONHOEFFER, O. c. (n.
2),
9.
374
375
376
Seor: es nuestro Dios!" (Jos 24,18) . El declogo, como smbolo fundamental del querer divino, se convierte as en la forma
concreta de responder al ofrecimiento de Dios: "Todo el pueblo a
una respondi: Haremos cuanto dice el Seor" (Ex 19,8).
Por ello, para estudiarlo, no basta un anlisis minucioso de la
materialidad de sus preceptos, sino que hay que examinarlo en su
conjunto, dentro del marco general de la alianza 14 . De esta forma, el declogo aparece no como la formulacin de un derecho
natural, basado en un simple humanismo, sino como parte de
otro orden superior a la naturaleza humana: lo importante y definitivo es ser palabra y revelacin del Seor. En l se manifiesta el
estilo de vida que Dios espera de su pueblo, como raza sacerdotal
y consagrada. Es el signo de amistad y la expresin de haber
aceptado la soberana de Yahv.
La vida moral consiste en reconocer el hecho de esta dependencia amorosa. Israel no queda invitado a elegir entre la sumisin y la autonoma. Lo quiera o no, es un pueblo propiedad del
Seor, como lo demuestra toda su historia. Lo nico que El busca es la aceptacin o el rechazo de esta realidad, la obediencia o
la rebelin: "Mira: hoy te pongo delante la vida y el bien, la
muerte y el mal. Si obedeces los mandamientos del Seor, tu
Dios... vivirs y crecers... Pero si tu corazn se aparta y no obedece... yo te anuncio hoy que morirs sin remedio" (Dt 30,16-18).
El pueblo comprende que la entrega a su voluntad es la nica
respuesta justa, y el vivir de acuerdo con sus preceptos se convierte en un acto continuo de re-conocimiento pleno y absoluto. La
tica se fundamenta en la religin y la fe se expresa, al mismo
tiempo, en una vida moral. Esta reciprocidad, por la que Dios y
el pueblo van a mantener un dilogo permanente, es el signo ms
caracterstico de la religin y la moral de la Alianza: "Hoy te has
comprometido a aceptar lo que el Seor te propone: que El ser
tu Dios... Hoy se compromete el Seor a aceptar lo que t le
propones: que sers su propio pueblo" (Dt 26,16-17).
El cumplimiento de la ley:
un acto de adoracin personal
Con esta perspectiva se supera la acusacin de legalismo, que
con tanta frecuencia recae sobre la tica del Antiguo Testamento.
13
J. GARCA TRAPIELLO, El "prlogo histrico" como fundamento de las
"estipulaciones" en la alianza del Sina, en La tica bblica, o. c. (n. 12),
57-73. J. L'HOUR, o. c. (n. 12), 13-51. El Deuteronomio desarrollar admirablemente el tema de la gratuidad de los acontecimientos histricos.
14
A. GONZLEZ LAMADRID, La ley en el marco de la alianza, en La tica
bblica, o. c. (n. 12), 5-21, y A. GONZLEZ NEZ, Fundamentaran y sentido
377
378
379
donde recoge los fallos ticos del AT, las soluciones dadas al problema y los
caminos para una adecuada explicacin.
380
381
382
smente porque expresa con exactitud el misterio que la envuelve 26 . "A Dios nadie lo ha visto jams" (Jn 1,18), pues "habita en
una luz inaccesible, a quien nadie ha visto ni puede ver" (1 Tim
6,16). Cmo es posible entonces reproducirlo como modelo?
La imitacin de Cristo:
el modelo por excelencia
La nica respuesta podemos encontrarla en Jess. El como
icono del Padre "imagen de Dios invisible" (Col 1,15) es
capaz, por una parte, de ser su expresin ms exacta y adecuada,
y convertirse, por otra, en un modelo cercano y visible para los
hombres 27 . Dios ha querido acercarse al mundo para romper una
barrera de lejana que resultaba infranqueable, "y la Palabra se
hizo hombre" (Jn 1,14) para que su voz, aunque ya haba hablado "en mltiples ocasiones y de muchas maneras" (Heb 1,1), nos
desvelara definitivamente su misterio. Por eso, cuando S. Pablo
nos habla sobre los designios eternos de su voluntad salvadora, se
refiere tambin a una morfologa muy concreta: "Dios los eligi
primero, destinndolos desde entonces a que reprodujeran los
rasgos de su Hijo" (Rom 8,29).
Toda la historia de la salvacin y la existencia particular de
cada elegido est orientada a esta nica finalidad: "hasta que
Cristo tome forma en vosotros" (Gal 4,19). Si con anterioridad
se trataba de reflejar la imagen de Dios, ahora, en esta nueva
re-creacin "donde hay un cristiano, hay humanidad nueva"
(2 Cor 5,17), Jess aparece como el modelo por excelencia, al
que se ha de imitar. De ah que el tema de la imitacin de Cristo
haya alcanzado siempre un punto de relieve en la espiritualidad
de la vida cristiana 28 . La moral debera ser tambin la ciencia que
nos ensea esta progresiva cristificacin.
Pero para ello no basta acudir al evangelio con la ilusin de
encontrar all unas pautas de conducta concretas y particulariza26
Cf. J. JEREMAS, El mensaje central del Nuevo Testamento, Sigeme, Salamanca 19722, 85-104, en el estudio que hace del prlogo de S. Juan sobre
Jess como palabra reveladora.
27
K. PRUMM, Reflexiones theologicae et historicae ad usum paulnum termini
"eikon", en "VerbDom", 20 (1962), 232-257. S. BARTINA, "Cristo imagen del
Dios invisible" segn los papiros, en "StPap", 2 (1963), 13-34. A. DI MARINO,
L'immagine di Dio ne'uomo e a vita morale, en "RivTeolMor", n. 5 (1970),
85-102.
28
R. THYSMAN. Ethique de l'imilation de Christ dans le Nouveau Testament.
Situation, motivations et variations du thme, en "EphThLov", 42 (1963), 138-175.
TH. AERTS, Suivre Jsus. Evolution d'un thme biblique dans les Evangiles synoptiques, en "EphThLov", 42 (1963), 476:512. F. REFOUL, Jsus comme rfrence
de l'agir des chriiens, en AA. VV., Ecriture et pratique chrtienne, Du Cerf,
Pars 1978, 197-236.
383
384
escritos 31 . Aunque existan orientaciones permanentes por su fundamentacin teolgica o espiritual, con validez para todos los
tiempos abandono en manos del Padre, necesidad de orar y dar
gracias, urgencia de la abnegacin, llamada a la esperanza y a la
alegra etc., otras normas determinadas requieren una nueva
reflexin, para distinguir entre el mensaje que manifiestan, cuyo
valor permanece vigente, y su encarnacin concreta en el ambiente cultural de la poca, que a lo mejor no tiene ya ningn sentido
para nosotros 32 .
Por ello, no es lo mismo hacer un estudio exegtico del texto,
para encontrarle su sentido verdadero en la intencin del autor y
en la situacin histrica en que lo dijo, que intentar descubrir el
mensaje latente para el hombre de hoy, mediante la hermenutica. La palabra de Dios hay que actualizarla y traducirla al mundo moderno, hacerla expresiva en nuestro propio lenguaje y cultura para que su enseanza nos resulte inteligible. Una pura
exgesis imprescindible como punto de partida es algo descomprometido y sin ninguna resonancia en la vida personal. Lo
que el creyente lee en la Biblia es mucho ms de lo que la palabra
escrita le ofrece33, y en ella debe captar ese otro mensaje oculto
que le ayude a resolver sus preguntas actuales.
El recurso a la escritura no supone, pues, un abandono o desvaloracin de la tica racional. La bsqueda de la voluntad de
Dios no se consigue con la simple lectura de unas cuantas citas
del texto sagrado, sino que requiere tambin el esfuerzo difcil y
costoso de un estudio que intente traducir en la prctica las exigencias concretas del ethos fundamental del Evangelio. El hombre deber seguir descubriendo qu expresiones particulares y
determinadas encarnan mejor su opcin por el amor, el servicio y
31
T H . BEEMER, Funcin hermenutica de la teologa moral, en "Concilium",
n. 45 (1969), 294-309. F. COMPAGNONI, L'ermeneutica nella teologa morale,
en "RivTeolMor", n. 6 (1970), 105-129. S. FAUSTI, Ermeneutica, linguaggio e
teologa morale, en "RivTeolMor", n. 6 (1970), 19-44. R. M ARLE. El problema
teolgico de la hermenutica. Razn y Fe, Madrid 1969. W. KERBER. Hermeneutik
in der Moraltheologie, en "ThPh", 44 (1969), 43-66. AA. VV., Exgse et
Hermneutique, Du Seuil, Pars 1971.
32
Un ejemplo significativo lo encontramos en el clebre texto de Efesios 5,21-33 sobre las relaciones entre marido y mujer. Lo vlido y permanente
seguir siendo el amor con el que ambos deben quererse, como Cristo ha
querido a su Iglesia, pero que el marido sea cabeza de la mujer y sta le
deba obediencia y sumisin es un simple dato cultural, que se ha mantenido
demasiado tiempo en nuestra ideologa antifeminista. Lo mismo podra decirse
de las enseanzas sobre el problema de las carnes sacrificadas a los dolos,
ajeno por completo a nuestra situacin, pero cuyo valor fundamental habra
que aplicarlo tambin a muchas circunstancias actuales: "si un alimento pone
en peligro a un hermano mo, nunca volver a probar la carne" (1 Cor 8,13).
No digamos nada de los que quieren conservar, por estar afirmado en la revelacin, el velo de las mujeres en el templo... Cf. M. SCHURMANN. La question
du caractre des jugements des valeurs et des directives mora/es du Nouveau
Testament, en "DocCath", 72 (1975), 763-766.
33
E. HAMEL, O. C. (n. 24), con la bibliografa all citada. T. GOFFI, Luso
delta parola di Dio in teologa morale. en "RivTeolMor", 3 (1971), 13-23.
385
36
J86
Aqu simplemente apoyo esta segunda opinin, que es consecuencia lgica y coherente del planteamiento realizado sobre la tarea y
elaboracin de la moral.
Esta postura, sin embargo, no rechaza los mltiples influjos
positivos y benficos de la fe, que repercuten sobre la praxis del
hombre cristiano y que determinan de alguna manera su comportamiento, aunque en otros niveles diferentes al simple descubrimiento del valor, que realiza tambin cualquier otra persona. Negar esta influencia eliminara por completo el aspecto sobrenatural
de nuestra existencia, al que no podemos renunciar tampoco de
ninguna forma. Si vivimos como creyentes y como cristianos, la
revelacin y Jess pertenecen a la esencia ms ntima de la vida.
Qu funcin tiene entonces en el mbito de la moral?
387
el distintivo ms caracterstico y especfico de una conducta cristiana radicara en esta ltima intencionalidad religiosa: queremos
ser buenos no slo para realizarnos como personas y responder a
las exigencias de unos valores humanistas, sino, sobre todo, para
demostrarle a Dios nuestro cario y amistad. El amor impulsa y
motiva un estilo de conducta, que resulta vlido para todos los
hombres y para el cristiano se convierte tambin en una respuesta
agradecida al Seor. La vida cristiana tiene como raz y fundamento este poder de atraccin de nuestro destino sobrenatural.
El conocimiento y confirmacin
de los valores a travs de la revelacin
La fe, por otra parte, nos ofrece una ayuda inestimable, ya
que facilita y confirma el conocimiento y captacin de los valores
ticos, especialmente de los ms dificultosos para el hombre. La
vida de Jess y su mensaje no slo nos ilumina, sino que provoca
un ethos tal en el creyente la radicalizacin extrema en el
amor, que le hace mucho ms sensible a ellos y le impide absolutizar otros bienes creados n. Lo que el Vaticano I afirma sobre
la necesidad de la revelacin para el conocimiento natural de
Dios 39 , podra aplicarse de la misma manera al tema que nos
ocupa. Para la captacin expedita, con una firme certeza y sin
mezcla de error, de los valores naturales es conveniente esta otra
iluminacin superior. No es que busquemos en la Escritura una
solucin concreta para nuestros problemas actuales, pero s nace
de ella como un instinto peculiar, una sintona de fondo que puede impregnar al cristiano y dotarle de una transparencia y lucidez
singular. Cuando el Concilio, al enfrentarse con los planteamientos ms urgentes del hombre, se siente "guiado por la luz del
Evangelio y de la humana experiencia" 40 , parece defender esta
misma orientacin. Y es que desde la antropologa que la Biblia
ofrece, se comprenden mucho mejor las experiencias morales y el
mundo de los valores ticos 41 . De hecho, la cultura de Occidente
38
E. HAMEL, Lumen rationis et lux evangelii. en "Peridica", 59 (1970),
215-249. F. BOCKLE, Fe y conducta, en "Concilium", n. 138 bis (1978), 251-265.
39
"A esta divina revelacin hay ciertamente que atribuir que aquello que
en las cosas divinas no es de suyo inaccesible a la razn humana, pueda
ser conocido por todos, aun en la condicin presente del gnero humano,
de modo fcil, con firme certeza y sin mezcla de error alguno", DS 3005 (1786).
40
GS 46.
41
Cf. E. HAMEL, LUX evangelii in constitutione "Gaudium et spes", en
"Peridica", 60 (1971), 103-120, y L'Ecriture, ame de la thologie morale?,
en "Gregorianum", 54 (1973), 417-445. S. PRIVITERA, Alia luce del vangelo
e del!'esperienza umana. Un confronto metodolgico delta teologa morale con la
teologa poltica, en "RivTeolMor", 7 (1975), 185-199. J. FUCHS, Vocazione e
speranza. Indicazioni conciliari per una morale cristiana, en "Seminarium", 3
388
ha quedado impactada, en gran parte, por esta influencia cristiana, y el encuentro con los valores lo ha tenido antes el creyente en
el mbito de la fe que en el de su reflexin racional y personalizada.
Finalmente la fe nos manifiesta un horizonte desconocido e
inabordable, que la inteligencia humana nunca hubiera podido
descubrir y ni siquiera sospechar su existencia, pues escapa absolutamente a todas sus posibilidades. Todo lo relativo al orden de
la gracia y de la justificacin, la dimensin escatlogica y eterna
de nuestra existencia, la gratuidad absoluta del encuentro con
Dios con todo lo que ello significa, etc., influyen de una manera
ms o menos directa en la praxis del cristiano. Son datos trascendentales para la vida moral, sobre todo al comprender que el
centro de gravedad definitivo no se sita en el aqu y en el ahora.
La vida cristiana ser un autntico humanismo, pero tampoco
queda reducida a un esquema temporal e inmediato, ya que el
futuro ltimo del hombre no puede ser negado de su horizonte. Y
si este lado ms oculto y trascendente relativiza, de alguna forma,
la construccin y perfeccionamiento de la ciudad terrestre y de
los valores actuales, despierta, por otra parte, las exigencias ms
profundas de un amor que se entrega con totalidad a las tareas y
necesidades de este mundo. El Evangelio no absorbe los valores
naturales en la trascendencia de lo escatolgico, ni tampoco se
pierde en la inmanencia de un proceso histrico, poltico y social.
Dios enva al hombre a su quehacer humano, no para que edifique otro mundo al lado del mundo en que vivimos Jess ha
redimido con su muerte la creacin entera, sino para que
encuentre en l su plenitud y vocacin autnticamente humana,
aunque no podr realizarse por completo dentro de los lmites
temporales. Por la fe, la tica recibe la energa creadora de un
amor sobrenatural, que radicaliza todava con ms fuerza las exigencias de cualquier moral humana. As el deseo de responder a
la llamada de Dios y de seguir a Jess no disminuye, sino que
aumenta y fortalece la ilusin de realizarnos como hombres desde
ahora.
Vivir cristianamente supone una vida autnticamente humana, y una vida autnticamente humana debe estar ya muy cercana
a la fe. Si sta no cambia los valores ticos, s produce un nuevo
estilo de vivirlos en un clima de libertad y relaciones familiares
con Dios. Este aire de familia crea una connaturalidad en el
conocimiento del bien, que lleva incluso a la superacin de la
moral.
(1971), 491-512, cree, sin embargo, que este principio conciliar necesita todava
una buena explicacin. Hay que reconocer tambin que esta fe no exime de
errores y equivocaciones, como la historia demuestra, y que el poseerla no es
motivo de orgullo o superioridad, como si los que no la tienen pertenecieran
a un nivel tico de inferior categora.
CAPTULO IX
LA LIBERTAD CRISTIANA:
EL DISCERNIMIENTO ESPIRITUAL
Superacin de un planteamiento:
insuficiencia de la moral y de la ley
La tica debera ser la ciencia que nos enseara a realizarnos
como personas y descubrir en cada momento lo que parece mejor
para el hombre. La moral, sin embargo, por su dimensin religiosa, nos introduce en un mundo trascendente y revelado, para
manifestarnos cmo llegar a ser hijos de Dios y cmo responder a
su palabra. Lo importante para el cristiano entonces es encontrarse con la voluntad del Seor en una clima de fe, hacerse dcil
y obediente a esa llamada que nos viene de arriba. De ah, la
pregunta bsica y fundamental, en el campo de la praxis cristiana, de cmo es posible el descubrimiento de semejante vocacin.
La respuesta ms comn y ordinaria remita de nuevo a la
tica: cumpliendo con los principios y normas de conducta expresamos nuestra obediencia a Dios. La ley se converta de esa
manera en la revelacin ms universal y explcita de su soberana
voluntad, en el camino ms corto y evidente para conocer sus
designios concretos sobre el hombre. La vida cristiana equivala
al cumplimiento, lo ms exacto posible, de los valores e imperativos ticos. Por eso, la excesiva y hasta ansiosa preocupacin de
los cristianos en torno a las obligaciones morales, tal y como se
expresaban en los catecismos y libros de texto. Se quera describir
en ellos lo bueno y lo malo, con sus fronteras y lmites perfectamente definidos, para saber cmo acercarse al Seor y evitar su
lejana por el pecado. En caso de duda se acuda al tcnico, para
que l nos explicara el alcance y contenido de las diferentes obligaciones. Slo as podra obtenerse la certeza de encontrar con
exactitud la divina voluntad.
No pretendemos negar que semejante presentacin sea verdadera en su conjunto, sobre todo si se enmarca en un contexto
mucho ms matizado. Sin la menor duda, el querer de Dios se
nos hace presente y cercano en cada una de las obligaciones
morales que se experimentan en lo ms profundo del corazn.
390
LA LIBERTAD CRISTIANA
391
F.
392
LA LIBERTAD CRISTIANA
393
pecado, de la ley y de la muerte, incapaz de conseguir su salvacin mientras no venga alguien a liberarlo. Cristo aparece como
el gran mecenas que, despus de pagar el precio de rescate "no
os pertenecis, os han comprado pagando" (1 Cor 6,20), otorga
la ms absoluta libertad de cualquier esclavitud. Como signo de
amor y agradecimiento, el cristiano se convierte entonces en un
esclavo del Seor. Una dinmica distinta la que nace de su
condicin de hombre libre es la que motivar su conducta. Sirve a Dios porque quiere, porque est lleno de cario y desea
responder al que tanto le ha amado con anterioridad 9 . De la misma manera que un individuo poda, mediante un contrato especial, enajenar su libertad en beneficio de un amo o patrono a
quien se obliga a servir, el "rescatado" por Cristo entrega la vida
a su servicio: "Es que el amor de Cristo no nos deja escapatoria,
cuando pensamos que uno muri por todos... para que los que
viven ya no vivan para s mismos, sino para el que muri y resucit por ellos" (2 Cor 5,15).
Un dinamismo diferente:
nc estar sometidos a la ley
La libertad cristiana alcanza as su densidad ms profunda.
Vivir sin ley significa slo que la filiacin divina produce un dinamismo diferente, que orienta la conducta no con la normativa de
la ley, sino por la exigencia de un amor que radicaliza todava
ms el propio comportamiento. Para el cristiano, vivificado por
el Espritu e impulsado por la gracia interna, no existe ninguna
norma exterior que le coaccione o impongan desde fuera y ante la
que se sienta molesto. Colocar de nuevo a la ley en el centro
significara la vuelta a un estadio primitivo e infantil: "ahora, en
cambio, al morir a lo que nos tena cogidos, quedamos exentos de
la ley; as podemos servir en virtud de un espritu nuevo, no de un
cdigo anticuado" (Rom 7,6).
La iluminacin de la vida, para saber cmo actuar y comportarse, no se efecta, pues, por el conocimiento de unos principios
ticos, ni por el anlisis exacto y detallado de todos sus contenidos, sino slo cuando, movidos por la fuerza interior del Espritu
y libres de toda coaccin legal, nos dejamos conducir por la llamada del amor. Este dinamismo original y sorprendente es el que
inventa la propia conducta del cristiano. El que tema vivir en este
rgimen de libertad no pertenece a la familia de Dios, donde la
' Cf. F. PASTOR, o. c. (n. 3), 235-288, donde desarrolla los dos temas de
Cristo libertador y el cristiano, hombre de libertad. Tambin C. SPICO. O. c.
(n. 8), 673-747, sobre la libertad de los hijos de Dios. Y J. M A I I OS. Cristianos
en fiesta. Cristiandad, Madrid 1972, 166-193, sobre el sentido de la ley en la
vida cristiana.
394
LA 1.IBFRTAD CRISTIANA
395
396
LA LIBERTAD CRISTIANA
397
398
El presupuesto fundamental, por tanto, es una previa conversin en su sentido ms autntico, para que el hombre reciba esa
nueva forma de enjuiciar y sentirse afectado siempre que necesite
tomar una opcin. Algunos textos paulinos sealan expresamente
la urgencia de este cambio y renovacin 20 .
Al comienzo de la parte moral aparece una splica vehemente
a los cristianos de Roma, con el deseo de que respondan a la
eleccin misericordiosa de Dios, haciendo de la propia vida una
entrega y una oblacin, que constituye la liturgia y el culto verdadero. Si los romanos han sido objeto de la mirada cariosa y
benevolente de Dios, ellos tienen que responder de una manera
semejante "para ser vosotros capaces de distinguir la voluntad de
Dios, lo bueno, agradable y acabado" (Rom 12,2). La nica condicin para conseguir esa meta es volverse intransigente con el
estilo y los esquemas humanos "no os amoldis a este
mundo" 21 y sentirse recreados por la inteligencia superior
"sino dejaos transformar por la nueva mentalidad".
Lo ms significativo es la fuerza de los verbos utilizados. La
asimilacin superficial, pasajera y mentirosa (sjema), como la de
los falsos apstoles que se disfrazan de mensajeros de la luz
(2 Cor 11,13-14), es la que hace semejantes al mundo, mientras
que para la renovacin profunda y verdadera emplea siempre los
compuestos de morf. Una renovacin que, en este caso concreto,
afecta a la inteligencia (nous) no como simple facultad de conocimiento, sino como principio de un juicio prctico 22 , y de tal
manera la modifica que emplea la misma palabra para designar el
cambio cualitativo y completo que se opera con el bautismo 23 .
Slo cuando se abandonan los criterios mundanos, la propia
escala de valores, y se acepta un nuevo orden desconcertante, una
sabidura diferente (cf. 1 Cor 1,20-21), se est capacitado para
discernir de verdad. Los hombres vendidos al mundo no podrn
comprender nunca los criterios de Dios. Y es que la unidad profunda entre el ser y el actuar del cristiano tiene aqu tambin una
perfecta aplicacin. Hasta que no se realice una conversin interna no es posible un discernimiento adecuado. La anttesis de esta
postura la haba recordado en el captulo primero de la misma
carta, al exponer el problema de la justificacin. La vida malvada
de los paganos que han roto "toda regla de conducta 24 , llenos
20
Para un estudio ms completo de otros textos, ver la bibliografa citada
en las notas 15 y 16.
21
Sobre el significado de este trmino puede verse un buen resumen en
G. HAEFFNER, Mundo, en SM, IV, 827 y ss (con bibliografa).
22
Cf. M. ZERWICK, Analysis philologica Novi Testamenti graeci, PIB, Romae
1960, 399.
2
El anakainosis aparece en Tit 3,5 con esta finalidad.
24
Literalmente habra que traducirlo por "lo que no es conveniente", "lo
que no es decente", como contrapuesto a lo bueno, lo agradable, lo acabado
de 12,2.
LA LIBERTAD CRISTIANA
399
como estn de toda clase de injusticia, perversidad, codicia y maldad..." (Rom 1,28-29), es una consecuencia del rechazo de Dios,
que les provoca la perversin precisamente de la inteligencia para
conocer. Como haba explicado poco antes "su razonar se dedic
a vaciedades y su mente insensata se obnubil" (1,21). El desconocimiento y la lejana culpable de Dios les ha llevado a la degradacin ms espantosa, pues no pueden ya discernir lo que
conviene25.
400
C.
SPICQ, O. C. (n.
8),
48.
LA LIBERTAD CRISTIANA
401
402
403
30
"En las cosas prcticas se encuentra mucha incertidumbre, porque el
actuar versa sobre situaciones singulares y contingentes que por su variabilidad
resultan inciertas" (S. Th., I-II, 14,1. Ver J. M. ROVIRA, Condicionaments
racionalistes del pensament teologic occidental, en "AnSacTarr'', 41 (1969), 29-70.
31
Cf. las reglas de discrecin de espritus en los Ejercicios espirituales de
san Ignacio. P. PENNING DE VRIES, Discernimiento. Dinmica existencia! de la
doctrina y del espritu de S. Ignacio de hoyla. Mensajero, Bilbao 1967. L. BOROS,
El discernimiento de espritus, en "Concilium", n. 129 (1977), 368-375. W. A. PETERS, Ignacio de hoyla y "la discrecin de espritus", en "Concilium", n. 139
(1978), 530-538.
32
Basta repasar el contexto de los lugares paulinos citados sobre el discernimiento para encontrar de inmediato la enumeracin de estos frutos.
33
J. PIKAZA, El discernimiento de espritus en el Nuevo Testamento, en
"ViRel", 38 (1975), 259-271. J. SOBRINO, El seguimiento de Jess como discernimiento, en "Concilium", n. 139 (1978), 516-529.
404
405
CAPTULO X
LA RESPONSABILIDAD HUMANA:
EXIGENCIAS, LIMITES Y POSIBILIDADES
La libertad como punto de partida
De todo lo dicho hasta ahora aparece claro que el hombre
experimenta una llamada frente a la que tiene que sentirse responsable. Los valores ticos, por una parte, y las exigencias personales, por otra tanto las que provienen de la situacin concreta como las que tienen su origen en la vocacin peculiar de
Dios a cada uno, nos invitan a un determinado comportamiento. La responsabilidad es justamente la capacidad que tiene el
individuo de responder a tales invitaciones. All donde no existe
este poder de respuesta no es posible tampoco la moral. Si el
hombre reaccionase y actuara en funcin exclusiva de unos determinismos o estuviese en su totalidad programado segn esquemas
de comportamiento ajenos a su voluntad, nos hallaramos ante
un ser irracional o ante un robot humano, que nada tiene que ver
con la naturaleza de una persona. Lo ms peculiar y caracterstico de sta es precisamente el factor libertad. El tema ha constituido siempre un motivo de estudio y reflexin a lo largo de toda la
historia'.
La moral no poda dejar de lado semejante problema y en
todos los textos se reservaba un lugar a su estudio, que constitua
el tratado clsico del acto humano. El anlisis psicolgico y tico
del mismo formaban los dos puntos fundamentales de este apartado: qu condiciones se requieren para considerarlo voluntario y
libre y cmo se especifica su moralidad. Sobre este ltimo aspecto
ya hemos tratado en captulos anteriores. Ahora nos ocuparemos
del problema que plantea el tema de la libertad, examinndolo
especialmente desde una perspectiva tica. Ni la ley ni la concien1
TH. STEINBCHEL, LOS fundamentos filosficos de la moral cristiana, Gredos,
Madrid 1959, 416-471. G. SIEWERTH, Libertad, en CFT, II, 506-513. J. DE FINANCE, Ensayo sobre el obrar humano, Gredos, Madrid 1966, 211-323. R. FRONDIZI,
Introduccin a los problemas fundamentales del hombre. Fondo de Cultura
Econmica, Madrid 1977, 153-303. J. M. CABODEVILLA. La cucaa de la libertad.
Sigeme, Salamanca 1977. G. PIAA, Libertad, en DETM, 576-587.
408
LA RISPONSABILIFIAD HUMANA
409
4
F. LPEZ SNCHEZ, Libertad, un concepto a revisar. Sus implicaciones en
el concepto de culpabilidad, en "Salmanticensis", 25 (1978), 473-481.
5
L. MONDEN. Conciencia, libre albedro, pecado, Herder, Barcelona 1968,
31-32, hace una crtica de este planteamiento clsico.
410
La conquista de la libertad:
superacin de los determinismos
El hombre es un ser mltiple y profundamente condicionado.
Antes de tomar una decisin, el fiel de la balanza nunca se
encuentra en el centro. Son muchos los datos, experiencias, influjos ambientales, intereses, modelos culturales, formas de temperamento, necesidades psicolgicas, impulsos desconocidos, etc., que
impiden un absoluto equilibrio y neutralidad para no conceder
cierta ventaja a alguna de las opciones. Todo lo que aporta cualquier tipo de determinismo se podra aceptar sin ningn temor o
recelo. Es verdad que estamos comprometidos con una realidad
"impuesta", situados en un contexto del que no podemos huir
completamente, "dirigidos" por una serie de leyes que mantienen
su eficacia y causalidad. Y todo esto en un grado bastante superior al que sospecha el individuo normal y ordinario. Son hechos
de experiencia y cientficamente demostrados, pero de ah tampoco se deduce lgicamente una simple tica de necesidad, sin otros
horizontes que el sometimiento forzoso a los ciegos mecanismos 6 .
La existencia tiene un marcado carcter dialctico entre lo que
nos ha sido dado, al margen de nuestra voluntad, y el proyecto o
meta hacia la que dirigimos nuestros pasos. La libertad no es un
regalo gratuito de la naturaleza, sino una conquista que slo se
consigue a travs de un enorme y dramtico combate. Habra
ms bien que descubrirla como la capacidad del hombre para ir
superando y desligndose, en la medida de sus posibilidades y
poco a poco, de aquellos compromisos y determinismos que no
quiere aceptar ni los considera vlidos en funcin de su destino.
Se trata de una situacin violenta y paradjica entre los componentes deterministas y el ansia de autonoma, que se entrecruzan constantemente en nuestra estructura psico-biolgica. Ah se
basa la "paradoja radical de la libertad humana" 7 , en contraposicin a la que puede darse en el mundo de los espritus. Poseemos
una libertad, en parte determinada, y un determinismo que, en
parte, es tambin responsable, aunque la proporcin de ambos
elementos resulta variable y diferenciada segn los individuos
concretos o en funcin de las circunstancias. Qu zonas se hacen
6
L. MONDEN, O. C. (n. 5), 31-42, enumera tambin todos los mltiples
mecanismos que dimanan de las distintas influencias a las que el hombre
se siente sometido.
7
P. RICOEUR, Le votuntaire el l'invotuntaire, Du Seuil, Pars 1963, 453. En
esta obra examina los elementos deterministas e indeterministas que se advierten
en la estructura del obrar humano, en sus tres momentos principales: decidir,
hacer y consentir. Interesantes tambin los estudios recogidos en Dialctica y
libertad, F. Torres, Valencia 1976, pues aunque pertenecientes a ideologas
heterogneas estructuralismo, marxismo, fenomenologa y existencialismo,
coinciden en que el determinismo de todas las estructuras puede superarse en el
proceso de la actividad libre.
411
412
El compromiso de la fe:
enseanzas de la revelacin
En el mbito religioso, esta opcin se efecta por medio de la
fe. La fenomenologa del amor nos descubre que, entre todas las
personas hacia las que se dirige el afecto y con las que se mantiene una relacin de amistad, se da siempre una que se valora
por encima de las dems. Si cualquier otra llegara a impedir ese
cario, no queda ninguna alternativa diferente: hay que mantener
" Recomiendo la lectura de V. AYEL, Inventer la Jldelit au lemps des
certitudes provisoires. Chalet, Lyon 1976.
LA RI-SPONSABILIDAD
HUMANA
413
414
LA RESPONSABILIDAD HUMANA
415
supone ese primer acto. Parece como si el paso desde una etapa
todava irresponsable hacia una madurez tica y religiosa se operase de manera instantnea y sin tener nunca conciencia de ese
momento decisivo. Es verdad que en la vida hay gestos concretos
que comprometen muchas veces el porvenir en una direccin muy
determinada. No slo se opta por esta pequea eleccin, sino que
implcitamente se acepta continuar en adelante por ese mismo
camino. Pero aqu se trata ya de actos graves y bastante conscientes, en los que el hombre capta la profundidad e importancia que
encierran para el futuro y que, de ordinario, son consecuencia de
una postura anterior, que se ha ido gestando lenta y pausadamente. En el nio resulta casi incomprensible que una opcin tan
importante se decida, sin embargo, de forma tan repentina. Por
eso, a la misma doctrina de santo Toms se le ha buscado otra
explicacin diferente, en la que el factor tiempo adquiere un relieve peculiar 18 .
P. FRANSEN, O. c. (n.
10).
416
Importancia de la preparacin:
la ayuda de ciertos determinismos
Ahora no tocamos el punto de cundo se hace posible, que
corresponde ms bien al mundo de los psiclogos. Todos estn de
acuerdo en que este momento depende mucho ms de la maduracin psicolgica que de la simple cronologa. Y es que mientras
existen signos evidentes de la madurez fisiolgica, no disponemos
de manifestaciones e indicios tan claros para medir el progreso de
esta otra evolucin personal 20 . Sin embargo, parece tambin unnimemente aceptado que con el llamado uso de razn en torno
a los siete aos no se alcanzan los requisitos psicolgicos indispensables para decidirse con una suficiente responsabilidad 21 . A
no ser en sujetos excepcionalmente dotados por alguna circunstancia, resulta difcil que antes del final de la adolescencia se haya
conseguido esta maduracin. Sin olvidar aquellos otros que, por
razones diferentes, experimentan incluso un retraso todava mayor. La libertad fundamental, pues, que admitimos como un
20
Vanse las reflexiones sobre este punto de E. H. ERIKSON, Identidad,
juventud y crisis, Paids, Buenos Aires 19742.
21
As aparece explcitamente en el Derecho cannico: "El impber, antes
de cumplir los siete aos, se llama infante, o nio, o prvulo y se considera
sin uso de razn, mas cumplidos los siete aos, se presume que lo tiene", c. 88,3. Sin embargo, aunque a partir de esa edad se hablaba de obligaciones
y deberes morales, no todos admitan la posibilidad de pecar gravemente.
Cf. M. ZALBA, Theologiae moralis compendium. Edica, Matriti 1958, 193. De ello
hablaremos ms adelante.
LA RESPONSABILIDAD HUMANA
417
418
dad, la justicia, la honradez, la fraternidad, la castidad, el servicio, la paciencia y tantas otras exigencias morales que modelan y
simbolizan un comportamiento humano. Esta postura permanente de fidelidad a todo lo que humaniza se convierte en actitud. No
es posible la realizacin ltima del proyecto si no van cristalizando al mismo tiempo las mltiples posturas que, en los diferentes
campos de la moral, se han de ir tomando. La actitud moral
podramos definirla como la encarnacin concreta de la opcin
fundamental en cada una de las reas que regula la conducta. La
entrega a Dios como valor absoluto o el compromiso sincero de
vivir como hombres requieren un estilo caracterstico, que se define por la aceptacin de unos determinados valores. El que los
rechace conscientemente y no se deje orientar por ellos en la prctica manifestar, sin duda, que su inters supremo no es ya el que
deca, o que su afirmacin es demasiado ilusa y engaosa como
para tomarla en serio.
Tambin aqu nos enfrentamos con una libertad condicionada
por mltiples factores. Todos somos conscientes de que el aprecio
o repulsa por determinados valores, que caracterizan de manera
singular la fisonoma de una persona, son producto, en gran parte, de su historia, biologa, temperamento, educacin, ambiente y
cultura, donde se encuentra sumergida. Tanto las virtudes como
los vicios tienen sus races hundidas en terrenos que no han sido
cultivados por la propia libertad. La sensibilidad para ciertas
dimensiones morales de la vida, y la ceguera que imposibilita o
dificulta la valoracin de otras, alcanzan su explicacin en niveles
alejados con frecuencia de la tica. Por qu un mismo individuo
estima y defiende con ahnco la entrega a los dems y apenas
experimenta la culpa, cuando utiliza en su provecho la mentira,
no se explica slo por sus deficiencias ticas. El mismo temperamento inclina espontneamente hacia el ejercicio de algunas virtudes y fomenta el peligro de ciertos defectos23. Sin embargo,
tampoco esta connaturalidad elimina el carcter responsable,
puesto que, sobre los datos ofrecidos por la propia naturaleza, el
hombre debe seleccionar aquellos que le sirvan para la consecucin de su intento.
La etimologa de la palabra tica nos descubre este doble significado de opcin y actitud en sus races primeras y ms originales. El thos primitivo expresaba la residencia, el lugar donde se
habitaba, para llegar a convertirse en la morada interna del hombre, desde donde se enfrenta consigo mismo y con el mundo: "En
realidad se podra traducir por 'modo o forma de vida' en el
sentido hondo de la palabra, a diferencia de la simple 'mane23
Como ejemplo de la influencia del temperamento en la fisonoma espiritual, ver A. ROLDAN, Introduccin a la asctica diferencial. Razn y Fe,
Madrid 19622, y La conciencia moral. Ensayo de tica diferencial tipolgica.
Razn y Fe, Madrid 1966.
LA RESPONSABILIDAD HUMANA
419
24
420
vimos cmo en la Biblia la observancia exterior adquiere su densidad tica en la interioridad del corazn 27 . El cumplimiento de
una ley expresa la obediencia y sumisin radical a Dios. Mucho
ms que la accin externa preocupa la situacin interior frente a
la opcin decisiva. En ocasiones, incluso, ms que hablar de
pecados determinados se hace referencia al pecado en singular,
como base de toda la iniquidad 28 .
La necesidad de explicitar el nmero, especie y gravedad de
los pecados llev probablemente a una presentacin de la moral
en la que los actos concretos se llevaban la primaca. Era la forma ms fcil y clara de formar la conciencia, saber cmo hay que
actuar y prepararse para la confesin. Lo que todava interesa a
muchos es conocer hasta qu punto obliga un precepto y las
exigencias mnimas que se requieren, para no quebrantarlo
gravemente. El casuismo intentaba responder con todo lujo
de detalles y distinciones a esta preocupacin bastante generalizada 29 .
Los actos evidentemente tienen su importancia, pero en
tanto en cuanto a travs de ellos, aunque no tengan mayor relieve ni consistencia, se van gestando y adquieren densidad la
opcin y las actitudes fundamentales. Si stas no se explicitan
con ellos, existe el peligro de que puedan debilitarse paulatinamente hasta, incluso, su completa desaparicin. La falta de coherencia prctica, cuando la conducta no se encuentra influenciada por aqullas, termina creando una opcin o actitud contraria
a la anterior. Son los actos concretos, por tanto, los que originan
su nacimiento, confirman su permanencia o cambian su orientacin.
27
Para un estudio bblico del pecado, P. GRELOT, Thologie biblique du
pech, en "Supplment", 15 (1962), 203-241. E. BEAUCAMP, Le problme du
pech dans la Bible, en "LavThPh", 24 (1968), 203-241. Los trabajos de A. GELIN
y A. DESCAMPS, en Thologie du pech, o. c. (n. 25), 23-125. Varios artculos
tambin en El pecado en las fuentes cristianas primitivas, Rialp, Madrid 1963.
Sigue siendo fundamental S. LYONNET, Pech, en SDB, 7, 486-567. R. KOCH,
// peccato nel Vecchio Testamento, Paoline, Roma 1974. F. BUSSINI, L'homme
pcheur devant Dieu. Thologie et antropologie, Du Cerf, Pars 1978, 17-49.
28
"El autor del cuarto evangelio nunca menciona series de pecados particulares, como el robo, el homicidio, el adulterio, etc. Podra decirse que se
eleva a un nivel superior, desde el que puede observarlo todo con una sola
mirada y unificarlo todo... Puede, pues, afirmarse que el singular 'pecado'
expresa la realidad primordial del pecado tal como la concibe el cuarto evangelio, la de la respuesta negativa del hombre al encontrarse con Cristo"
(I. DE LA POTTERIE-S. LYONNET, La vida segn el Espritu, Sigeme, Salamanca 1967, 67-86).
29
El precepto dominical podra ser un ejemplo tpico, entre otros varios, de
este planteamiento. La preocupacin tica se centraba en insistir sobre los requisitos indispensables para el cumplimiento de la obligacin: lugar, da, presencia,
integridad, rbricas... que daban lugar a una mltiple casustica, mientras apenas
se subrayaba la dimensin eucarstica de la vida cristiana. Cf. E. LPEZ AZPITARTE, El precepto dominical: obligacin legal o recuerdo del valor comunitario
de la fe?, en "SalT", 64 (1976), 711-720.
LA RESPONSABILIDAD HUMANA
421
422
LA RHSPONSABILIDAD HUMANA
423
424
PRAXIS CRISTIANA-FUNDAMENTACION
Barcelona
34
Cf. A. F. DAZ-NAVA, Un coloquio de moralistas espaoles en "Pentecosts", 11 (1973), 163-166. M. VIDAL, O. c. (n. 30), 211-216. G. HIGUERA,
Los puntos teolgico-morales discutibles del catecismo holands, II. El pecado.
en "SalT", 59 (1971), 83-100. A. PETEIRO, Pecado y hombre actual, Verbo
Divino. Estella 1972, 387-390. L. MONDEN, O. C. (n. 5), 48-55. K. F. O'SHEA, La
realidad del pecado: una crtica teolgica y pastoral, en AA. VV., El misterio del
pecado y del perdn, Sal Terrae, Santander 1972, 112-113.
LA RESPONSABILIDAD HUMANA
425
146.
426
LA RESPONSABILIDAD HUMANA
427
428
PRAXIS CRISTIANA-FUNDAMENTACION
411
30),
34:
CAPTULO XI
LA RESPONSABILIDAD COMUNITARIA
Un doble planteamiento:
pecado individual o pecado comunitario?
La tica cristiana ha podido pecar de un cierto individualismo
exagerado. Las consecuencias comunitarias del pecado eran examinadas desde una perspectiva individualista, pues todos los problemas relativos al escndalo, cooperacin, exigencias de la justicia en el campo econmico, responsabilidades sociales y polticas
etctera, se analizaban con una preocupacin fundamentalmente
subjetiva: descubrir las obligaciones indispensables que el cristiano debera tener presentes para poder vivir con su conciencia
tranquila. Lo importante era no sentirse culpable de la conducta
personal. Si a pesar de la propia honestidad y honradez sigue
existiendo el pecado y el mal, semejante situacin es producto de
los dems, de los que no actan y se comportan de acuerdo con
las exigencias morales. El nico camino para vencer y eliminar el
pecado del mundo es seguir insistiendo en la conversin particular de cada individuo. Los otros aspectos sociales, pecaminosos e
injustos, no son ms que consecuencias y manifestaciones de
estos fallos personales. Cuando se vive sin culpa personal no tendra que darse ninguna preocupacin tica frente al mal que nos
rodea, ya que su existencia no depende del propio comportamiento. La misma salvacin eterna, en el mbito de la fe, quedaba
marcada con este carcter individual: Dios castiga o recompensa
nicamente por las acciones de las que cada uno puede sentirse
autor y responsable. Como la culpa de tantas injusticias y atrocidades que se cometen no recaen sobre el hombre bueno, no existe
ningn motivo para el remordimiento o la intranquilidad.
Una privatizacin tan acentuada del pecado resulta ya insostenible en una cultura donde la dimensin poltica y comunitaria
del hombre alcanza un relieve extraordinario. La ptica ha ido
evolucionando de tal manera en estos ltimos tiempos, que las
deficiencias personales apenas tienen resonancia e inters ante la
magnitud que revisten los que podramos llamar, por el momento,
430
pecados colectivos. Las estructuras, las instituciones, las ideologas, los sistemas sociales y econmicos..., verdaderos artfices y
productores de tantas situaciones injustas e inhumanas, requieren
un cambio mucho ms urgente e importante que el de las personas individuales. Habra que eliminar por encima de todo el pecado de la burguesa, de la burocracia, de las clases dominantes, de
los intereses capitalistas, de los totalitarismos de cualquier clase.
Es el sistema, en ltimo trmino, lo que est brutalmente corrompido y genera un ambiente pecaminoso e irrespirable.
Preocuparse entonces por unas deficiencias personales, cuya
superacin absorbe las fuerzas del individuo, es un engao manifiesto y una orientacin peligrosa. Por ese camino no se solucionan los problemas ms graves, que requieren otro planteamiento
de signo comunitario. O lo que es peor, se fomenta una actitud
profundamente farisaica, que busca la paz de una conciencia narcisista e hipcrita, como si pudiramos vivir tranquilos e inocentes en medio de una humanidad pecadora. Bajo este aspecto,
habra que insistir mucho menos en la culpabilidad y en los fallos
individuales, para poner todo el esfuerzo en la reforma colectiva
y en un cambio ms profundo de la misma sociedad. El tema
tico por excelencia tiene que enmarcarse en un contexto poltico.
LA RESPONSABILIDAD COMUNITARIA
431
432
Se trata de ver, por tanto, cmo integrar los aspectos dialcticos de esta problemtica, para no caer en un individualismo que
privatice la responsabilidad, ni en una denuncia abstracta que
elimine o prescinda de las obligaciones concretas y personales. La
reflexin podra girar en torno a esta pregunta bsica: Cul ha
de ser la actitud tica y cristiana del hombre consciente de su
responsabilidad, frente a las injusticias y pecados sociales que no
puede eliminar?
LA RESPONSABILIDAD COMUNITARIA
433
434
As J. SAGES, O. C. (n. 6), donde analiza los diferentes intentos de explicacin que se han dado para probar su existencia, y concluye: "No se da el
pecado colectivo estricto, o sea, un pecado que sea a un tiempo verdadero
pecado y distinto del personal y del original" (319). Y ms adelante: "Con
todo, nada impide que la expresin equvoca 'pecado colectivo' se emplee en
sentido analgico, pero impropio o traslaticio, para indicar un pecado en s
personal, pero de ndole social y comunijaria" (321). Lo mismo M. ZALBA.
o. c. (n. 6).
9
LA RESPONSABILIDAD COMUNITARIA
435
436
PRAXIS CRISTIANA-FUNDAMENTACION
este refrn en Israel" (18,3). Los mismos profetas no cesarn nunca de denunciar los pecados personales de los reyes, de los acaparadores insaciables, de la frivolidad lujosa y egosta, de los jefes y
pastores del pueblo, de los hipcritas piadosos, etc.
Sin embargo, y a pesar de este progreso que podra considerarse como definitivo y superior a las concepciones arcaicas de
pocas anteriores, no desaparece la dimensin comunitaria del
pecado. La evolucin hacia el valor tico de la propia conciencia
y la condena de los pecados personales no elimina el hecho de
una comunidad pecadora. Aunque exista la promesa de la liberacin y una llamada a convertirse, Israel continuar sintiendo los
efectos del pecado, condenada a vivir en el exilio, despojada de su
capital, de su tierra y de su templo. El poema del siervo de Yahv
proclama solemnemente este nuevo horizonte de esperanza en
medio de la culpabilidad colectiva. El no es la consecuencia de
unas circunstancias pasajeras o la vctima de unos individuos
concretos, sino el fruto de un mundo pecador y perverso que se
ha aliado para destrozarle. Este servidor injustamente condenado
va a convertirse, por su solidaridad con los hombres, en un signo
de salvacin. Su muerte va a liberarnos de este pecado del
mundo 12 .
LA RESPONSABILIDAD COMUNITARIA
437
Su condena no fue slo un acontecimiento debido a circunstancias histricas. Es la consecuencia del pecado de toda la humanidad, que se ha cerrado a la luz e invitacin de Dios. El grito
de Jess: "Padre, perdnalos, que no saben lo que se hacen" (Le
23,34) abarca al universo entero en sus diferentes pocas y generaciones, sin que nadie quede excluido. Cristo es "el cordero de
Dios, que quita el pecado del mundo" (Jn 1,29).
En esta lnea, la meditacin ms profunda del pecado la
encontramos en la teologa paulina. El distingue con nitidez el
pecado en singular (hamarta), de los actos pecaminosos que se
manifiestan en las cadas (paraptoma), o transgresiones personales
(parbasis). El primer significado, que corresponde a lo que ms
adelante designa como misterio de iniquidad (2 Tes 2,7), ocupa la
primaca de sus reflexiones. El misterio no encierra aqu un sentido puramente intelectual, como si se tratara de algo que escapa a
nuestro conocimiento, cuya existencia o comprensin no se puede
demostrar 14 . Para una mentalidad mtica el misterio es, ante
todo, una realidad ms fuerte que invade a la persona y la desborda, de tal manera que provoca una desorientacin, una incapacidad de dominarla y reducirla a nuestros esquemas y posibilidades humanas. Cuando este dominio no se consigue de ninguna
forma y tampoco con la razn, la realidad se hace opaca, huidiza,
profundamente misteriosa.
En el mundo existe este misterio del mal, una fuerza inicua
que penetra en el corazn de las personas, se apodera de las
estructuras e impone su dominio sobre la creacin. Es un clima y
una atmsfera contaminada y corrompida, que imposibilita la
salud espiritual de los individuos. El hombre sumergido en ese
ambiente se encuentra cerrado por completo a la prctica del
bien. La explicacin ltima de todos los pecados personales radica en esta trgica situacin, de la que la humanidad se siente
prisionera e impotente para conseguir su libertad. A Satn, como
personificacin de ese misterio 15, le interesa, sobre todo, fomentar y extender semejante condicin, pues en la medida en que su
presencia se acenta, el reino del pecado se hace ms fuerte y la
victoria del mal, incluso en las personas particulares, adquiere
mayores dimensiones. La carta a los Romanos principalmente es
un testimonio impresionante de esta visin trgica de la humanidad, que otea con esperanza la venida de iui salvador, alguien
14
Es el sentido que se acenta, sobre todo, en el Vaticano I. DS, 3015-3016
(1795-1796), 3041 (1816). G. BADINI, El pecado en la teologa de S. Pablo,
en El pecado en las fuentes cristianas primitivas, Rialp, Madrid 1963, 149-163,
y DTB, 783-800.
15
Sobre la problemtica en torno al demonio, cf. "Concilium", n.Q 103 (1975),
dedicado al tema. H. A. KELLY, Le diable et ses dmons. La dmologie chrtienne hier et anjourd'hui, Du Cerf, Pars 1977. A. MARRANZINI, Si puo credere
ancora nel diabolo?, en "CivCatt", 128 (1977), 16-30. H. HAAG, El diablo.
Su existencia como problema, Herder, Barcelona 1978.
438
LA RESPONSABILIDAD COMUNITARIA
439
440
LA RESPONSABILIDAD COMUNITARIA
441
tranquilo y satisfecho por el convencimiento de que no existe ninguna solucin y no se puede hacer nada por evitarlo. Cmo despertar entonces el sentimiento de nuestra responsabilidad comunitaria?
Responsabilidad y culpabilidad:
dos significados diferentes
Tal vez el camino mejor para encontrar una salida a esta
situacin paradjica sea el hacer una clara distincin entre los
dos trminos responsabilidad y culpabilidad que se barajan
con tanta frecuencia en el campo de la tica. En el lenguaje
corriente y hasta en el ms tcnico se consideran muchas veces
como vocablos sinnimos. El responsable de una mala accin
aparece tambin de ordinario como culpable. Y si existe algn
elemento que atene o disminuya su culpa, en la misma medida
se dice que su responsabilidad es menor. Por ello, si juzgamos
que la culpa personal en esas situaciones concretas es mnima o
apenas existe, debido a nuestra impotencia para un cambio tan
radical o, incluso, imposible de conseguir por una serie de imponderables ajenos a la voluntad del individuo, nadie tampoco se
creer responsable y solidario mientras mantenga la conciencia
tranquila frente a sus obligaciones particulares 17 .
Para evitar este crculo engaoso tenemos que descubrir en
qu consiste esta diferencia. Es lo que popularmente se intuye
cuando se afirma muchas veces que no basta la buena voluntad.
La experiencia confirma repetidamente lo objetivo de esta afirmacin. Se puede estar lleno de ilusiones y deseos formidables por
ayudar, servir o hacer el bien, pero tener una actuacin desafortunada, errnea o sin tacto que, a pesar de la excelente disposicin, provoque una serie de consecuencias lamentables y hasta de
extraordinaria importancia. Sin embargo, al que haya actuado de
buena fe y con su mejor buena voluntad, nunca se le podr condenar como perverso y pecador.
Los ejemplos podran multiplicarse en todos los campos. Baste pensar, por citar uno solo, en los efectos de una educacin
rgida y autoritaria hasta el extremo, falta de comprensin y suficiente autonoma, efectuada por unos padres ilusionados con
hacer de su hijo una excelente persona, pero que termina en un
autntico desastre psicolgico. Nadie podr culpar a los padres
que han puesto su ilusin, esfuerzos y medios a su alcance para
conseguir precisamente todo lo contrario de lo sucedido. Pero si
se intenta conocer las causas ms profundas y verdaderas de tal
" P. ANTOINE, Responsabilit sociale de la personne, en "RevActPop", n. 132
(1959), 1055-1064.
442
inmanente de la conversin
cristiana,
LA RESPONSABILIDAD COMUNITARIA
443
De una manera sinttica podramos definirla como la responsabilidad nacida por la influencia de nuestros actos en los dems,
aun en la hiptesis de que el propio comportamiento no resulte
pecaminoso. Aqu no habra lugar para el arrepentimiento, que
presupone siempre una mala voluntad libre y aceptada, pero
podran surgir, incluso, autnticas obligaciones de justicia, que
exijan una verdadera reparacin. Aunque no exista culpa, la obligacin de reparar los daos causados resulta bien conocida en el
mundo jurdico. Es como la distincin que se da en el mismo
derecho entre la responsabilidad civil y criminal. El problema no
radica, entonces, en medir simplemente el grado de culpa que
pueda darse en un individuo concreto, sino en analizar con lealtad y lucidez para aceptarlas las responsabilidades que surgen aun sin ninguna culpa moral. Esto indica la necesidad de una
sensibilizacin mayor frente a las obligaciones sociales que nos
afectan, pues no es suficiente examinar la responsabilidad a la luz
exclusiva de las faltas personales. El enfoque de nuestra reflexin
se abre entonces hacia unos horizontes mucho ms amplios y universales, que hacen al hombre sentirse solidario de la historia en
todas sus direcciones.
444
445
LA RESPONSABILIDAD COMUNITARIA
Lo que vemos con claridad mirando al pasado volver a repetirse en el futuro, cuando entremos en el juicio de la historia.
Entonces se comprender tambin el mal que, sin querer, hemos
hecho a causa de nuestra ceguera, conformismo, apata, huida de
la realidad, falta de iniciativa, desconocimiento de los mecanismos sociales, ausencia de solidaridad... No todos podemos hacerlo todo, aunque todos tengamos algo que hacer. Y con seguridad
todos tendramos que realizar muchas cosas que omitimos y que
ciertamente serviran para una mejora del mundo. Al menos, no
quedarse silenciosos en manos de un trgico destino y que la
injusticia se consolide por nuestra cmoda resignacin.
La lucha contra el mal objetivo, que invita y arrastra a la
degeneracin de las personas, hay que plantearla en el mbito de
lo social. Ms importante que dar limosna a un pobre necesitado
es trabajar por una sociedad en que la miseria sea menor y los
recursos econmicos se repartan ms fraternalmente. Y mejor
que condenar a un asesino es la bsqueda de un clima comunitario donde la paz y la reconciliacin se hagan posibles. El anlisis
cientfico de esta dimensin, del que tan ausentes han estado los
cristianos, constituye una obligacin para quien no desee mantener una conciencia acrtica y demasiado ingenua 20.
Por ah podrn comprenderse mejor los fallos de ciertos sistemas y la desmitificacin de algunas ideologas. Difcil ser conseguir la unanimidad del diagnstico y el respeto a otras lecturas
de la realidad es tambin una exigencia humana 21 , pero ello
confirma la idea bsica que hemos apuntado. Por muy convencidos que estemos de la verdad cuando este convencimiento se
hace apasionado, resulta ya un tanto sospechoso, nadie puede
asegurarnos que el camino y la opcin tomada vaya a ser la
mejor para el futuro, la ms lcida y eficaz. Y siempre quedar,
al menos, la sensacin de que el mundo futuro es consecuencia de
nuestra responsabilidad. El hombre tiene que sentirse solidario
con ese mal que mantiene indefinidamente su presencia entre nosotros. De alguna manera, todos somos causa tal vez sin
culpa de su realidad.
La solidaridad con el pasado
Cuando miramos hacia atrs, hacia la historia que nos ha precedido y en la que nos encontramos situados, no podemos sentirla que aporta F. H. LEPARGNEUR, O. C. (n. 6). Y las reflexiones de K. RAHNER,
El pecado en la Iglesia, en G. BARUNA (ed.), La Iglesia del Vaticano II
Flors, Barcelona 1966, 433-448.
20
Todo el movimiento de la teologa poltica se orienta por este camino
J. B. METZ, Teologa del mundo. Sigeme, Salamanca 19712. E. BALDUCCI, Las
dimensiones polticas de la caridad. Una "inocencia" perdida, en "SalT", 64
(1976), 108-115. C. BOFF, Teologa e prtica. Teologa do poltico e suas mediacos,
Vozes, Petropolis 1978.
21
J.
2).
446
LA RhSI'ONSABILlDAI) COMUNITARIA
447
448
lamentarnos de todo con los brazos cruzados. La nica posibilidad real, que siempre se nos ofrece, es descubrir la vocacin de
samaritano que todos llevamos dentro, y actuar de acuerdo con
lo que ella nos dicte.
Pero la entrega al prjimo no requiere siempre un encuentro
personal. La ayuda puede prestarse de muchas maneras y, hoy sin
duda, las formas ms eficaces revisten un sentido funcional,
mediatizado a travs de las mejoras y reformas de las estructuras.
La poltica y la preocupacin social se convierten as en autnticas relaciones por medio de las cuales se entra en contacto con
los rostros desconocidos que forman la masa annima de la
sociedad. El prjimo, como sacramento del encuentro con Dios 22,
aparece de nuevo bajo una perspectiva comunitaria. Esta dimensin teolgica confirma en cualquier actividad humana la presencia del amor, con toda la amplitud de que es capaz.
La encarnacin y la espera:
dos actitudes evanglicas
Hay un segundo aspecto que manifiesta tambin la revelacin:
la renuncia que el hombre justo, aun sin culpa personal, hace de
sus derechos y posibles privilegios para identificarse con los
dems. La postura de Moiss en el episodio del becerro de oro
que apuntbamos al principio, alcanzar su expresin mxima en
el anonadamiento de Cristo. San Pablo exhorta a los filipenses a
tener la misma actitud de Jess: "El, a pesar de su condicin
divina, no se aferr a su categora de Dios; al contrario, se despoj de su rango y tom la condicin de esclavo, hacindose uno de
tantos. As, presentndose como simple hombre, se abaj, obedeciendo hasta la muerte y muerte de cruz" (Flp 2,6-8). Un gesto de
solidaridad amoroso, que se ha ido repitiendo siempre a lo largo
de la historia. Son testimonios de hombres libres y comprometidos, que abren un horizonte de esperanza a los que sufren y dan
un toque de atencin a los privilegiados. La encarnacin no es un
tpico comn, ni una palabra que va siendo demasiado manida.
Es el camino abierto por Dios para llevar a cabo la salvacin.
La parbola del trigo y la cizaa nos recuerda finalmente que
el pecado acompaar al hombre hasta el final de los tiempos:
"Dejadlos crecer juntos hasta la siega" (Mt 13,30). Los grandes
problemas y las tragedias de todo tipo se harn presentes a pesar
del esfuerzo personal y colectivo. No hay que ser ingenuos ni
triunfalistas, soando en un paraso terreno donde no exista ninguna clase de mal. La misma solucin de problemas antiguos ha
" J. P. JOSSA. Le sacrement (tu prochain, en "Supplment". 22 (1969),
173-190, resumido en "SelecTeol", 9 (1970), 336-339.
LA RESPONSABILIDAD COMUNITARIA
449
451
ABREVIATURAS UTILIZADAS
AAS
AG
"AnCal"
"AnSacTarr"
"AustBiblRev"
"BetVieChr"
CB
CFT
"CiuDi"
"CivCatt"
"CollMech"
"CuadSalmFil"
DETM
DH
"DocCath"
DS
DSAM
DTB
DThC
DTI
"EefTh"
"EphThLov"
"EscVed"
ET
"EstBibl"
"EstEcl"
"EstFil"
"EstTeol"
"EuntDoc"
GS
GTB
"IgVi"
"IrThQuart"
"JourPh"
"LavThPh"
"LetVie"
LG
"LouvSt"
LThK
MS
"MelScRel"
"MisAb"
"MiscCom"
"NetV"
"NouvRevTh"
"NyG"
OC
OT
"OrCath"
"Peridica"
"RassTeol"
"RechScRel"
"RetD"
452
"RyC"
"RyF"
"RevBibl"
"RevActPop"
"RevAscMyst"
"RevCatTeol"
"RevDrCan"
"RevEcIBras"
"RevEspInvSoc"
"RevEspPed"
"RevEspTeol"
"RevEstPol"
"RevFomSoc"
"RevHistPhilRel"
"RevScPhTh"
"RevScRel"
"RevThLouv"
"RevThPh"
"RevThom"
"RivTeolMor"
"SaIT"
"ScCatt"
"ScEccl"
"ScrTh"
SDB
"SelecTeol"
SM
"StMiss"
"StMonReg"
"StMor"
"StPat"
"ThPh"
"ThSt"
"ThWb"
"VerbDom"
"Vielnt"
"Vie Spir"
"ViRel"
VTB
ZEE
ABREVIATURAS
Religin y Cultura
Razn y Fe
Revue Biblique
Revue d'Action Populaire
Revue d'Asctique et Mystique
Revista Catalana de Teologa
Revue de Droit Canonique
Revista Eclesistica Brasileira
Revista Espaola de Investigacin Sociolgica
Revista Espaola de Pedagoga
Revista Espaola de Teologa
Revista de Estudios Polticos
Revista de Fomento Social
Revue d'Histoire et de Philosophie religieuses
Revue des Sciences Philosophiques et Thologiques
Revue des Sciences Religieuses
Revue Thologique de Louvain
Revue de Thologie et de Philosophie
Revue Thomiste
Rivista di Teologa Morale
Sal Terrae
La Scuola Cattolica
Sciences Ecclsiastiques
Scripta Theologica
Supplment au Dictionnaire de la Bible
Selecciones de Teologa
Sacramentum Mundi (Herder)
Studia Missionalia
Studia Montis Regis
Studia Moralia
Studia Patavina
Thologie und Philosophie
Theologcal Studies
Theologisches Woterbuch zum Neuen Tcstament
Verbum Domini
La Vie Intellectuelle
La Vie Spirituelle
Vida Religiosa
Vocabulario de Teologa Bblica (Herder)
Zeitschrift fr Evannelische Ethik.
NDICE ANALTICO
ABSURDO religioso, 373-375
Accin, 11, 352, 417
consecuencias, 442-443
intrnsecamente malas, 330-332
Actitud moral, 417-419
contraria a la conversin, 154-156
Acto humano, 407
primer, 414-416
particular, 419s
grave, 421
leve, 421
y opcin fundamental, 422-423
Acto moral, 421
y pecado, 427
Adoracin personal, 376-378
Alianza, 39, 43
moral de la, 375s
Alienacin, 231
religiosa, 280s
Amor, 18s, 120s, 357
a Dios, 178, 413
a Dios y al hombre, 176-178
a los hombres, 182-186
ley "regia" del, 61
mandamiento nuevo, 59-61
Autonoma, 249s, 261
de la obligacin, 276s
mayora de edad, 285s
Autoridad, 361, 367
de Jess, 171
en moral, 25Is
BIBLIA y moral, 20
actual, 351
en la Biblia, 350s
doble dimensin de la, 348s, 355s
cierta, 352
legalista, 352s
Conducta humana, 243s, 296s, 378-380
Confesin
y conformismo, 3l7s
y pecado, 358, 428
y teologa moral, 226-227
Conflictividad tica. 343s
Conocimiento moral, 258
pre-reflexivo, 322s
nueva forma de, 399s
Crisis de la moral, II, 15, 90-91
Cristo (cf Jess)
Costumbre, 314s
eficacia de la, 3l4s
Conversin, 426
en los sinpticos, 147-156
Culpabilidad, 408, 420, 430
colectiva, 439-441, 442s
individual, 434, 447
y responsabilidad, 441s
Cultura, 308-314
fenmeno humano, 308-310
funciones de la, 312
modelos culturales, 310-312
DICISIN personal
y norma, 358s
objetividad de la, 342s
Deontolgico, planteamiento, 330-332
normas, 336s
Derecho natural, 286s, 364
(cf Ley natural)
Derecho positivo, 292s
Determinismos psicolgicos, 4l6s
Dios, imagen de, 116-119
y el hombre, 123s, 282s
identificacin con, 400-401
muerte de, 28 ls
reinado de, 114-116
Discernimiento espiritual, 389-405
condiciones bsicas, 397-400
y compromiso moral, 402s
y democracia, 401
y necesidad del, 34s, 395-397
Disentimiento, 366s
Divorcio, 401
Doble efecto, principio del, 332-334,
442
nueva interpretacin, 355s
454
NDICE ANALTICO
NDICE
455
ANALTICO
de crecimiento, 426
crisis de la, 225-241
cristiana, 371s
denuncias contra la, 230-240
de la fe, libertad y amor, 208-218
funcin pedaggica de la, 403-405
gnesis de la, 243-261
insuficiencia de la, 389s
neotestamentaria, 61-62
renovacin de la, 229s, 240s
como revelacin, 198-208
Moralidad y tica, 317s
Motivaciones inconscientes, 252s
NARCISISMO, superacin del, 256-258
Naturaleza: concepcin primitiva, 289s
dominio de la, 3l5s
Nominalismo, 82-84, 292s
Norma, 327s
abstracta y concreta, 328s
aplicacin de la, 327s
y decisin personal, 358s
deontolgica, 336s
fundamentacin deontolgica, 330332
fundamentacin teleolgica, 334s
Nuevo Testamento, moral del, 45-62
OBLIGACIN, autonoma de la, 276s
Opcin fundamental, 407-428
cambio de la, 424-427
gnesis, 414s
manifestacin de la, 417-419
necesidad de la, 269s
posibilidad de la, 41 ls
por un mundo mejor, 443
Opciones en moral, 26-29
PADRES, moral en los, 63-71
456
universalidad del, 159-161
Sinpticos, lectura de, 106-108
dimensin moral de los, 111-218
Sistemas morales, 252-254, 256
Solidaridad, 445
Situacionismo tico, 354s
TCNICA y moral, 306s
Teleologa de las normas, 334s, 336s
Teologa moral, 17-19
y las ciencias, 21
cometido de la, I7s
crisis de la, I5s
divisin de la, 21-23
frentes actuales de la, 98-101
historia de la, 24-102
momento presente de la, 101 s
segn el Vaticano II, 17-19
Teologa moral fundamental, 23s
estructura de la, 26-29
historia de la, 24-26
Tiempo, 324s
Tradicin, 320
INDICl
A N A I II"ICO
Verdad, 325
conocimiento pre-reflexivo, 322-324
Vida: segn Dios, 132-134
evanglica, 214s
moral, 408
Vigilancia, 186-193
categora evanglica, I86s
como actitud, I92s
Virtud, 417-419
Vocacin humana, 277s
social, 447
Voluntad de Dios, 172-174, 389s
NDICE DE AUTORES
ABELARDO, 74,
75
437
458
INDIO: DE AUTORES
M.,
407
344
459
NDICE DE AUTORES
307
Fabro, C , 302
Fanuli, A., 375, 413
Fausti, S., 384
Fenichel, O., 250, 256
Fernndez-Gonzlez, J., 264
Fernndez del Riesgo, M., 230
Ferrari, M. V., 267, 335, 336
Ferrater Mora, J., 408
Festorazzi, F., 42, 379
Fetscher, J 268, 357, 358
Feuillet, A., 113, 125, 127, 128, 147, 169
Fichte, 93
Fidel, A. de, 344
Filson, F. V., 114
Finance, J. de, 237, 267, 272, 273, 274,
275, 299
Flecha Andrs, J. R., 330
Fletcher, J., 236
Flick, M., 364, 411, 413, 417
Fluckiger, F., 289
Font, J., 347
Ford, J. C , 228
Forneville, T., 234
Frankena, W. K 337
Fransen, P., 411, 415
Frattalone, R., 269, 348
Freud, S., 246, 247, 248, 256, 408
Freijo, E., 233, 248, 408
Frisque, .1., 132
Fromm, E., 249, 250, 268, 411
Frondizi, R., 264, 407, 408
307
Galileo, 89
Galtier, P., 266
Gallo, F 315
Garca, T. L., 308, 309
Garca Cantarero, G., 337
Garca Monge, J. A., 278
Garca Trapiello, J., 37, 38, 39, 40, 375,
376, 379
Gelaere, J. C , 182
Gelin, A., 125, 162, 420
Genicot-Salmans, 359
Gentili, E 307
George, A., 121, 123, 141
Gerhardsdal, B., 125
Gerhardson, B., 177, 179
Gestori, G 292
Ghelen, A., 312
Giavini, G., 46, 375
Gil, J., 132
Gilleman, G 176, 229
Gimnez, G., 100
Girardi, G., 100
Gismondi, G., 301
Gothe, II
GofTi, T., 236, 284
GolTinet, J., 355
Goma, I., 113, 115, 121, 125, 131, 137,
141, 142, 143, 152, 154, 155, 157,
160, 162, 167, 169, 173, 176, 179,
182, 190
Gmez Caff arena, .1., 269, 431. 445
Gmez Ros, M 325
Gonzlez, T 353
Gonzlez de Cardedal, O., 114. 115.
116, 118, 125, 128, 138, 139, 141,
166, 167, 272
Gonzlez Faus, J. 1., 108, 115, 125, 166.
169, 371
Gonzlez Lamadrid, A., 376
Gonzlez Nez. A., 376
Gossatesta, R., 76
Goubernaire, .1., 258
Grabner-Haider, A., 166, 176
Graciano, 290
Granell. M., 244
Grant, F. C , 212
Gregorio Magno (san), 71
Greeley, A., 359
Grelot, P., 162, 207, 288, 420
Grsez, G 337
Groober, K., 432
Grunberger, B., 257
Grundel, .1.. 300. 316
460
NDICE DE AUTORES
332
Jocham, M., 94
Jossua, J. P 448
Juan Crisstomo (san), 67, 81
Juan Pablo II, 19
Juros, H., 355
Justino, 65
437
375
KAHN, J. S.,
265
147
Laconi, M., 58
Ladrire, J., 305
Laf'argue, R., 265
LatTranconi, D., 287
Lage, F., 375
Lagache, D., 256
Langer, W., 113
Laplanche, J 246, 253, 256
NDICE DE AUTORES
461
Mateos, J., 393
Mattai, O., 100. 101
Mausbaeh, Ci., 349, 419
Medina, B., de, 86. 90
Mehl, R., 373. 375
Melsen, A. van, 323
Mndez, J. M., 275
Mercoro, I., 353
Mersch, F., 229
Mertens, H., 115
Metz. .1. B 23, 99, 414, 445
Michaelis, W., 157
Michaud-Quantin, P., 226
Michel, A., 292
Michel, O., 137
Mieth, D., 308, 342, 380
Mif'sud, A., 232
Milhaven, .1. G., 293, 295, 303, 331, 340,
343
Miliandi, R., 102
Molina, L., 86
Molinari, F., 259, 349
Molinaro, A., 348, 355, 359
Moltmann, .1., 101, 269
Mollat, D., 207
Monden, 1.., 141, 409, 410, 424
Monedero, C , 246
Monguillo, D., 293, 351
Monod, .1., 264
Monserrat, C , 267
Mora Bartrs, G., 47, 119, 166, 268, 272
Moreno, A., 278
Moser, A., 278
Montagu, A., 313
Mouroux, .1., 140, 324
Murphy, .1., 435
350
462
O'Donell, T. J., 333, 337
O'Donoghne, N. D 331
Ogletree, T. W., 282, 285
Olivier, E., 228
Oraison, M., 229
Orgenes, 63, 66
O'Riodan, S., 365, 431
Ortega y Gasset, J., 275
O'Shea, K. F., 424
Osuna, A., 235, 373, 380
Ouwerkerk, A. J. van, 236
Ouwerkerk, C. van, 285, 344
PAI.MILRI, D., 93
NDICE DE AUTORES
413
Quelquejeu, B., 431
Quell, G., 176
G. von, 142, 143, 375
Rahner, K., 97, 107, 125, 130, 132,
140, 147, 176, 186, 234, 269, 302,
324, 328, 355, 365, 395, 413, 422,
427, 428
Ramsey, A., 331, 337
Ratzinger, .1., 116, 176
Ref'oul, F., 382
Regan, A., 306, 307, 332
Regenstorf, K. H., 157
Reiners, H., 411
Rmy, P., 287, 375, 379
Ricoeur, P., 410
Richard, G., 252
Richard. R. L 282
Rigali, N., 383
Rincn, R., 147
Ringel. E., 256
Ripalda, 267
Rizzi, A., 270
Robert, A., 113
Robidoux, R., 414
Robinson, .1. A. T., 236, 286, 357, 383
Robinson. W. B., 391
Robleda, O., 344
Rocher, G., 309
Rodenas, A., 379
Roldan, A., 418
Rondet, H.. 419
Roquepl, Ph., 308
Rossi, I.., 176, 287. 332. 352, 159
Rosso. A., 229, 355
Rouco. A., 255
Rouet, A., 325
Rousseau, F., 293
Rousset, S., 255
Roustand. F., 150
Rovecla. P.. 278
Rovira Belloso, .1. M , 116, 125, 396,
402
Roy, M., card., 293
Rubert Candau. .1. M., 264
Rubio Carracedo. .1., 408
Rui/ Pascual, .).. 380
Rui/ de la Pea. I... 41.1
Rulla. I.. M., .197
RAD,
463
NDICE DE AUTORES
288
255
Toledo, F. de, 86
Toms de Aquino (n.), 25, 60, 71. 77,
78, 79, 80, 81,82,84,85,88,92.94,
244, 251, 272, 292, 293ss, 301, 315,
325, 341, 351, 357, 394. 400, 402,
414, 415. 421, 422
Tornos, A., 23.1, 43(1
Trentin, G., 313
Tresmontant, C , 41, 324
Trilling, W., 162, 166
Troeltsch, F 69
UI.PIANO, 291
464
Urea, E. M., 397
Urs von Balthasar, H., 173, 207
NDICE D E AUTORES
WADDINGTON, Ch., 270
NDICE GENERAL
P(;S
Prlogo
11
Cuestiones preliminares
Renovacin de la teologa moral
El cometido de la teologa moral
La obligacin de producir frutos de caridad
Visin global de nuestra andadura
La divisin de la teologa moral: momentos de nuestra andadura
La teologa moral fundamental
Esbozo histrico del tratado
Estructura y arquitectura de nuestro tratado
Estructuracin
del volumen primero
15
16
17
18
19
21
23
24
26
29
PARTE
PRIMERA
ESBOZO H I S T R I C O D E LA T E O L O G A M O R A I
C a p t u l o I.
L A TICA BBLICA
31
33
Indicaciones generales
Carcter histrico de la moral y discernimiento
Servicio en el tiempo y en el espacio
tico
33
34
35
36
37
39
40
41
42
42
43
44
45
46
48
48
50
51
52
54
55
57
58
59
C a p t u l o II.
D E LA M O R A L D E LOS PADRES
M O R A L D E NUESTROS DAS
61
61
A LA T E O L O G A
63
466
NDICE GENERAL
NDICE GENERAL
Pgs.
Pgs.
63
65
68
69
71
72
75
77
E)
F)
G)
82
82
85
87
90
91
92
94
95
96
98
98
101
H)
103
Introduccin
1. Objetivo y alcance de este estudio
2. La lectura del NT
3. La aproximacin a Jess
4. Cuestiones planteadas
105
105
106
108
109
A)
B)
C)
D)
117
118
119
120
121
123
124
124
126
129
129
130
132
132
134
135
135
A)
136
La conversin
1. La decisin de la fe como cambio
2. El reconocimiento del exacto valor de la realidad y la
adecuada relacin con ella
3. El reconocimiento de la situacin real del hombre
como situacin perdida
4. Los sencillos, abiertos a "A/guien que viene defuera"
5. Actitudes contrarias a la conversin
147
147
JJQ
151
J54
El
1.
2.
3.
4.
55
157
J5g
159
jgj
B)
111
111
111
111
112
114
116
117
2.
3.
La
1.
2.
3.
4.
Captulo II.
PARTE SEGUNDA
467
C)
seguimiento de Jess
El seguimiento como comunin personal con Jess..
Seguimiento y misin
La llamada universal al seguimiento de Jess
Qu significa "seguir a Jesucristo"?
137
138
139
140
141
14.3
144
145
143
468
NDICE GENERAL
469
NDICE GENERAL
P%s.
D)
E)
3.
F)
G)
168
169
170
174
Conclusin
A)
166
167
167
167
170
171
171
172
vigilancia
La presencia de Jess como interpelacin ltima....
La "sabidura" del hombre ante la Presencia de Jess
El sentido del "entretanto"
La vigilancia, actitud del momento presente
Captulo III.
163
164
165
162
163
Pgs.
176
176
177
178
179
179
180
180
181
181
182
182
183
184
B)
La
1.
2.
3.
4.
5.
186
187
189
190
192
194
197
198
198
199
200
200
201
201
203
204
205
206
207
208
208
209
210
211
211
211
213
214
215
216
217
217
PARTE TERCERA
185
La constatacin de un hecho
Una finalidad limitada: la pastoral de la confesin
Los manuales de moral: un intento insuficiente
Hacia una renovacin actual
Las denuncias del marxismo
La moral como un mecanismo de defensa: el psicoanlisis
El rechazo existencialista: autonoma y dignidad del hombre
La crtica protestante
219
221
225
225
226
227
229
230
232
234
235
470
NDICE GENERAL
NDICE GENERAL
Pgs.
Pdgs.
El reto de la secularidad
Una invitacin al escepticismo: los cambios y el pluralismo
en la moral
En bsqueda de una solucin: extremismos radicales
Un camino intermedio: el enriquecimiento de las crticas..
Captulo II. L A GNESIS DE LA MORAL: AUTONOMA Y AUTENCIDAD DEL COMPORTAMIENTO
236
238
240
241
243
243
244
246
248
249
251
252
253
255
471
281
282
283
284
285
286
287
289
290
292
293
295
296
297
256
258
259
259
261
263
263
264
266
267
268
269
270
272
273
274
275
276
277
279
279
280
299
299
301
302
303
305
306
307
308
310
312
313
314
315
316
317
318
320
320
321
322
472
NDICE GENERAL
NDICE GENERAL
Pgs.
324
325
327
328
329
330
332
334
335
336
338
339
340
342
343
344
345
L A CREATIVIDAD DE LA CONCIENCIA
347
347
348
350
351
352
354
355
357
Captulo VIII.
TIANA
L A DIMENSIN RELIGIOSA
358
359
361
363
364
366
DE LA TICA CRIS369
473
Pgs.
378
380
381
382
383
385
386
387
371
372
373
375
376
389
390
392
393
394
395
397
399
400
402
403
403
TES Y POSIBILIDADES
407
407
408
410
411
412
414
415
474
NDICE GENERAL
Pgs.
LA RESPONSABILIDAD COMUNITARIA
416
417
419
421
422
423
424
426
427
427
429
429
430
432
433
435
436
438
439
441
442
443
444
445
446
447
448
451
453
457