Apuntes para El Examen de Confesion

Apuntes personales para Audiendas.
-1-
Examen ad audiendas confessionis .

Moral
Fundamental.
Nuestra vocacin a la bienaventuranza.

Catecismo
Las bienaventuranzas estn en el centro de la predicacin de Jess. Con ellas Jess
recoge las promesas hechas al pueblo elegido desde Abraham; pero las perfecciona
ordenndolas no slo a la posesin de una tierra, sino al Reino de los cielos.
Las bienaventuranzas dibujan el rostro de Jesucristo (esta es la naturaleza de las
bienaventuranzas) y describen su caridad; expresan la vocacin de los fieles asociados a la
gloria de su Pasin y de su Resurreccin.
Las bienaventuranzas responden al deseo natural de felicidad. Este deseo es de origen
divino: Dios lo ha puesto en el corazn del hombre a fin de atraerlo hacia l, el nico que lo
puede satisfacer.
La bienaventuranza nos hace participar de la naturaleza divina (2Pe 1, 4) y de la Vida
eterna (cf Jn 17,3). Con ella, el hombre entra en la gloria de Cristo (cf Rom 8,18) y en el gozo
de la vida trinitaria.
Semejante bienaventuranza supera la inteligencia y las solas fuerzas humanas. Es fruto
del don gratuito de Dios. Por eso la llamamos sobrenatural, as como la gracia que dispone al
hombre a entrar en el gozo divino.
La bienaventuranza prometida nos coloca ante elecciones morales decisivas. Nos
invita a purificar nuestro corazn de sus instintos malvados y a buscar el amor de Dios por
encima de todo. Nos ensea que la verdadera dicha no reside ni en la riqueza o el bienestar,
ni en la gloria humana o el poder, ni en ninguna obra humana, por til que sea, como las
ciencias, las tcnicas y las artes, ni en ninguna criatura, sino en Dios solo, fuente de todo bien y
de todo amor.
La libertad del hombre.

Catecismo
Dios ha creado al hombre racional (esto indica que es algo esencialmente constitutivo.,
realiza todas las finalidades del viviente entendindolas y as aceptndolas o no. Este es el
origen de la libertas) confirindole la dignidad de una persona dotada de la iniciativa y del
dominio de sus actos. "Quiso Dios `dejar al hombre en manos de su propia decisin' (Si 15,14),
de modo que busque sin coacciones a su Creador y, adhirindose a l, llegue libremente a la
plena y feliz perfeccin" (GS 17):
El hombre es racional, y por ello semejante a Dios, creado libre
y dueo de sus actos (S. Ireneo, haer. 4,4-3).
La libertad es en el hombre una fuerza de crecimiento y de maduracin en la verdad y la

bondad. La libertad alcanza su perfeccin cuando est ordenada a Dios, nuestra
bienaventuranza.
Hasta que no llega a encontrarse definitivamente con su bien ltimo que es Dios
(porque aqu la libertad est en acto sin necesidad de adquirir otro acto ya que posee el Bien
Sumo. En nuestro estado actual necesita de una continua actualizacin), la libertad implica la
posibilidad de elegir entre el bien y el mal, por tanto, de crecer en perfeccin o de fracasar y
- 2 - Que en ustedes vean solamente administrados de las cosa de Dios

pecar. Caracteriza a los actos propiamente humanos. Se convierte en fuente de alabanza o de
reproche, de mrito o de demrito.
En la medida en que el hombre hace ms el bien, se va haciendo tambin ms libre.
La libertad hace al hombre responsable de sus actos en la medida en que estos son
voluntarios. (a medida de ms libertad, ms responsabilidad: es directamente proporcional)
La imputabilidad y la responsabilidad de una accin pueden quedar disminuidas e
incluso suprimidas por la ignorancia, la inadvertencia, la violencia, el temor (disminuye la
libertad), los hbitos (quitan la libertad pero no la responsabilidad), las afecciones
desordenadas y otros factores squicos o sociales.
3 Ppio del
voluntario
1. Todo acto directamente querido es imputable a su autor:

2. Una accin puede ser indirectamente voluntaria (o voluntario in
causa) cuando resulta de una negligencia respecto a lo que se
habra debido conocer o hacer, por ejemplo, un accidente
provocado por la ignorancia del cdigo de la circulacin.
3. Un efecto puede ser tolerado sin ser querido (causa con doble
efecto) por el que acta, por ejemplo, el agotamiento de una madre
a la cabecera de su hijo enfermo. El efecto malo no es imputable si
no ha sido querido ni como fin ni como medio de la accin, como la
muerte acontecida al auxiliar a una persona en peligro. Para que el
efecto malo sea imputable, es preciso que sea previsible y que el
que acta tenga la posibilidad de evitarlo, por ejemplo, en el caso
de un homicidio cometido por un conductor en estado de
embriaguez.
El derecho al ejercicio de la libertad es una exigencia inseparable de la dignidad de la

persona humana, especialmente en materia moral y religiosa (cf DH 2). Este derecho debe ser
reconocido y protegido civilmente dentro de los lmites del bien comn y del orden pblico (cf
DH 7).
Libertad y pecado. La libertad del hombre es finita y falible. De hecho el hombre err.
Libremente pec. Al rechazar el proyecto del amor de Dios se enga a s mismo; se hizo
esclavo del pecado.
Amenazas para la libertad. El ejercicio de la libertad no implica el derecho a decir y
hacer todo. Apartndose de la ley moral, el hombre atenta contra su propia libertad, se
encadena a s mismo, rompe la fraternidad de sus semejantes y se rebela contra la verdad
divina.
Liberacin y salvacin. Por su Cruz gloriosa, Cristo alcanz la salvacin para todos los
hombres. Los rescat del pecado que los tena sometidos a esclavitud. "Para ser libres nos
libert Cristo" (Gal 5,1). En l participamos de "la verdad que nos hace libres" (Jn 8,32). El
Espritu Santo nos ha sido dado, y, como ensea el apstol, "donde est el Espritu, all est la
libertad" (2 Co 3,17). Desde ahora nos gloriamos de la "libertad de los hijos de Dios" (Rom
8,21).
Libertad y gracia. La gracia de Cristo no se opone de ninguna manera a nuestra libertad
cuando sta corresponde al sentido de la libertad y del bien que Dios ha puesto en el corazn
del hombre. Por el trabajo de la gracia, el Espritu Santo nos educa en la libertad espiritual para
hacer de nosotros colaboradores libres de su obra en la Iglesia y en el mundo.
La moralidad de los actos humanos.

Catecismo
La libertad hace del hombre un sujeto moral.
La moralidad de los actos humanos depende:
del objeto elegido;
del fin que se busca o la intencin;
de las circunstancias de la accin.
-3-
El objeto, la intencin y las circunstancias forman las "fuentes" o elementos

constitutivos de la moralidad de los actos humanos.
El objeto elegido especifica moralmente el acto del querer, segn que la razn lo
reconozca y lo juzgue conforme o no conforme al bien verdadero (ley moral), atestiguado por la
conciencia (junto con la verdad y la ley moral que son normativas de la libertas, la conciencia
es la norma normada por ser el ltimo punto de referencia de un acto que reclama una norma:
norma sujetiva prxima al actuar).
La intencin se sita del lado del sujeto que acta, es un elemento esencial en la
calificacin moral de la accin. El fin es el trmino primero de la intencin y designa el objetivo
buscado en la accin. La intencin es un movimiento de la voluntad hacia un fin; mira al
trmino del obrar. Apunta al bien esperado de la accin emprendida. No se limita a la direccin
de cada una de nuestras acciones tomadas aisladamente, sino que puede tambin ordenar
varias acciones hacia un mismo objetivo; puede orientar toda la vida hacia el fin ltimo.
Una intencin buena (por ejemplo: ayudar al prjimo) no hace ni bueno ni justo un
comportamiento en s mismo desordenado (como la mentira y la maledicencia). El fin no
justifica los medios. Por el contrario, una intencin mala sobreaadida (como la vanagloria)
convierte en malo un acto que, de suyo, puede ser bueno (como la limosna; cf Mt 6,24).
Las circunstancias, comprendidas las consecuencias, son los elementos secundarios
de un acto moral. Contribuyen a agravar o a disminuir la bondad o la malicia moral de los actos
humanos. Las circunstancias no pueden de suyo modificar la cualidad moral de los actos; no
pueden hacer ni buena ni justa una accin que de suyo es mala.
El acto moralmente bueno supone a la vez la bondad del objeto, del fin y de las
circunstancias. Un fin malo corrompe la accin, aunque su objeto sea de suyo bueno (como
orar y ayunar "para ser visto por los hombres").
El objeto de la eleccin puede por s solo viciar el conjunto de todo el acto.
Es, por tanto, errneo juzgar de la moralidad de los actos humanos considerando slo la
intencin que los inspira o las circunstancias (ambiente, presin social, coaccin o necesidad
de obrar, etc.) que son su marco. Hay actos que, por s y en s mismos,
independientemente de las circunstancias y de las intenciones, son siempre gravemente
ilcitos por razn de su objeto; por ejemplo, la blasfemia y el perjurio, el homicidio y el
adulterio. No est permitido hacer el mal para obtener un bien.
Aurelio
Los tres principios o fuentes de la moralidad, convergen y se complementan
mutuamente: en ocasiones actan en circularidad, pues uno demanda a los otros o
influye en ellos.
En cuanto al objeto: la moral es un ciencia prctica, entonces las acciones con tan
decisivas en la vida del hombre y por ello son objetos de juicio moral: son buenas o malas al
modo como las elaboraciones de la razn son verdaderas o falsas.
No debe identificarse al objeto con la materialidad del acto, puesto que lleva en s la
materialidad de la accin moral. A esta distincin hay que agregarle que es el hombre el que
acta, por lo tanto los actos no son a se: como realizados por una persona que no posee
intenciones; es decir: un cierto fin entra ya en la accin misma llevada a cabo.
Entendiendo as al objeto sacamos las siguientes consecuencias:
Marca la moralidad del acto. Por ello, el acto es bueno, malo o indiferente.
Cuando es en s mismo malo, quien lo realiza, comete un pecado, excepto en caso de
ignorancia o de violencia.
Una accin mala no puede realizarse por ms que el fin sea bueno y las circunstancias
sean favorable.
Tampoco puede realizarse por ms que se obtengan efectos buenos: No se puede hacer
el mal para obtener el bien (Rm 3, 8).
En cuanto al fin se denomina por los autores como fin de la persona que acta (finis
operantes) distinto de ese otro fin inherente a toda accin objeto (finis operis). La
importancia del fin proviene en cuanto que en el juicio moral entra la intimidad de la persona.
De aqu se sacan los siguientes principios.

Un acto humano, indiferente en s mismo, se hace bueno o malo segn el fin.
Un acto bueno en s puede ser deformado moralmente por un fin malo.
El fin puede aumentar o disminuir la bondad o malicia de la accin.
En cuanto las circunstancias juegan un importante papel porque primero el hombre es
un ser en circunstancias y segundo porque las acciones se llevan a cabo en medio de un
cmulo de circunstancias. De su influencia, se siguen estos principios:
Solamente se valoran en el orden moral aquellas circunstancias que condicionan el
hecho en s.
Algunas circunstancias cambian la especie del pecado.
Tambin puede cambiar de uno venial a mortal.
La conciencia moral.
Catecismo
el Catecismo.
"En lo ms profundo de su conciencia el hombre descubre una ley (en el fondo
descubre valores pero a manera de voz imperativa donde le dice la vida es buena hay que
cuidarla) que l no se da a s mismo, sino a la que debe obedecer y cuya voz resuena, cuando
es necesario, en los odos de su corazn, llamndole siempre a amar y a hacer el bien y a
evitar el mal...El hombre tiene una ley inscrita por Dios en su corazn... La conciencia es el
ncleo ms secreto y el sagrario del hombre, en el que est solo con Dios, cuya voz resuena
en lo ms ntimo de ella" (se refiere a la dimensin sobrenatural GS 16).
Tres
funciones de
la conciencia
Presente en el corazn de la persona, la conciencia moral (cf Rom

2,1416) le ordena, en el momento oportuno, practicar el bien y evitar el
mal. Juzga tambin las elecciones concretas aprobando las que son buenas
y denunciando las que son malas (cf Rom 1,32). Atestigua la autoridad de
la verdad con referencia al Bien supremo por el cual la persona humana se
siente atrada y cuyos mandamientos acoge. El hombre prudente, cuando
escucha la conciencia moral, oye a Dios que habla.
La conciencia moral es un juicio de la razn por el que la persona humana reconoce la

cualidad moral de un acto concreto que piensa hacer, est haciendo o ha hecho. En todo lo
que dice y hace, el hombre est obligado a seguir fielmente lo que sabe que es justo y recto.
La dignidad de la persona humana implica y exige la rectitud de la conciencia moral. La
conciencia moral comprende la percepcin (ordena) de los principios de la moralidad
("sindresis"), su aplicacin (juzga) en las circunstancias dadas mediante un discernimiento
prctico. La verdad sobre el bien moral, declarada en la ley de la razn, es reconocida prctica
y concretamente por el dictamen prudente de la conciencia.
La conciencia hace posible que se asuma la responsabilidad de los actos realizados. Si
el hombre comete el mal, el justo juicio de la conciencia puede ser en l el testigo de la verdad
universal del bien, al mismo tiempo que de la malicia de su eleccin concreta. El veredicto del
dictamen de conciencia constituye una garanta de esperanza y de misericordia (hay casos
donde no es la conciencia la que reprocha sino que es la psiquis: Dios perdona siempre, el
hombre a veces, la naturaleza nunca.)
El hombre tiene el derecho de actuar en conciencia y en libertad a fin de tomar
personalmente las decisiones morales. "No debe ser obligado a actuar contra su conciencia. Ni
se le debe impedir que acte segn su conciencia, sobre todo en materia religiosa" (DH 3).
Ante la necesidad de decidir moralmente, la conciencia puede formular un juicio recto
de acuerdo con la razn y con la ley divina, o al contrario un juicio errneo que se aleja de
ellas.
El hombre se ve a veces enfrentado con situaciones que hacen el juicio moral menos
seguro, y la decisin difcil. Pero debe buscar siempre lo que es justo y bueno y discernir la
voluntad de Dios expresada en la ley divina.
-5-
Para esto, el hombre se esfuerza por interpretar los datos de la experiencia y los signos
de los tiempos gracias a la virtud de la prudencia, los consejos de las personas entendidas y la
ayuda del Espritu Santo y de sus dones.
En todos los casos son aplicables las siguientes reglas:
Nunca est permitido hacer el mal para obtener un bien.
La "regla de oro": "Todo cuanto queris que os hagan los hombres, hacdselo tambin
vosotros" (Mt 7,12; cf. Lc 6,31; Tb 4,15).
La caridad acta siempre en el respeto del prjimo y de su conciencia
La persona humana debe obedecer siempre el juicio cierto de su conciencia. Si
obrase deliberadamente contra este ltimo, se condenara a s mismo. Pero sucede que la
conciencia moral puede estar en la ignorancia y formar juicios errneos sobre actos
proyectados o ya cometidos.
Esta ignorancia puede con frecuencia ser imputada a la responsabilidad personal. En
estos casos, la persona es culpable del mal que comete.
Si por el contrario, la ignorancia es invencible, o el juicio errneo sin responsabilidad del
sujeto moral, el mal cometido por la persona no puede serle imputado. Pero no deja de ser un
mal, una privacin, un desorden. Por tanto, es preciso trabajar por corregir la conciencia moral
de sus errores.
La conciencia buena y pura es iluminada por la fe verdadera.
Aurelio
La conciencia es una especie de sentido moral que nos lleva a discernir lo que est
bien y lo que est mal es como un ojo interior, una capacidad visual del espritu en
condiciones de guiar nuestros pasos por el camino del bien, recalcando la necesidad de formar
cristianamente la propia conciencia, a fin de que ella no se convierta en una fuerza destructora
de su verdadera humanidad, en vez de un lugar santo donde Dios le revela su bien verdadero
(RP 26)
Por cuanto a mostrar su existencia, Zubiri dice que el animal siente, pero no se siente.
El hombre tiene, adems de conciencia sensitiva, conciencia intelectual: un juicio terico
que ha hecho al re-flexionar sobre ciertos datos que le hacen caer en cuenta de la lgica que
le conduce a la verdad. Este mismo criterio se aplica para la conciencia moral, si el juicio de
razn terica formula los conceptos de verdad y de error, el juicio prctico deduce del actuar
los conceptos de bien y de mal.
Textos del AT: Qoh 10, 20; Eclo 42, 18; Sab 17, 11; 1Sam 24, 6; Prov 29, 27, Sal 51, 19.
Textos del NT: 1Cor 7, 13; 8, 7; Rm 2, 15; 2 Cor 42; 5, 11; Rm 9, 1.
Segn los Padres la importancia de la conciencia radica en que es como la voz de
Dios que nos insina prohibiciones y preceptos (San Ambrosio) y como sede de Dios en el
corazn del hombre (San Agustn); su misin consiste en mostrar lo que se debe y lo que no
se debe hacer; y por ltimo en cuanto su relacin con las normas, Crisstomo dir que Dios
nos ha dado la ley natural, es decir, ha impreso en nosotros la conciencia
Por el lado del juicio de conciencia Santo Toms distinguir la conciencia habitual
(sindresis) de la conciencia actual (constientia). Donde la primera al ser la voz de Dios no
puede equivocarse, por el contrario la conciencia actual al ser un juicio prctica que aplica los
principios de la sindresis a los actos concretos de la vida, cabe el error. Sobre el juicio de
conciencia nos dice VS 32:
Se han atribuido a la conciencia individual las prerrogativas de
una instancia suprema del juicio moral, que decide categrica e
infaliblemente sobre el bien y el mal. Al presupuesto de que se
debe seguir la propia conciencia se ha aadido indebidamente
la afirmacin de que el juicio moral es verdadero por el hecho
mismo de que proviene de la conciencia. Pero, de este modo,
ha desaparecido la necesaria exigencia de verdad en aras de
un criterio de sinceridad, de autenticidad, de acuerdo con uno

mismo , de tal forma que se ha llegado a una concepcin
radicalmente subjetivista del juicio moral.
Sumado a esto, al ser la conciencia la norma subjetiva prxima del actuar, es decir
que en la determinacin ltima, la conciencia decida. Por eso se afirma que el hombre ha de
seguir los dictmenes de la conciencia errnea invencible: Yo s y confo en el Seor Jess
que nada hay de suyo impuro; pero para el que juzga que algo es impuro, para se lo es (Rm
14, 14). No es as en el caso de que el error sea vencible, pues en tal estado se convierte en
indigna, tal como afirma el Vat II:
No rara vez, sin embargo, ocurre que yerra la conciencia por
ignorancia invencible, sin que ello suponga la prdida de su
dignidad. Cosa que no puede afirmarse cuando el hombre se
despreocupa de buscar la verdad y el bien y la conciencia se
va progresivamente entenebreciendo por el hbito del pecado.
(GS 16)
Hay que distinguir entre libertad de las conciencias y libertad de conciencia, donde la
primera demanda respeto a la conciencia a todas las personas, la otra, por el contrario,
defiende que la conciencia puede situarse al lmite de toda norma incluso de ley divina y de
la libertad de los dems. Aquella primera debe armonizarse con dos principios:
Principio de reciprocidad: En el uso de todas las libertades hay que salvaguardar el
principio moral de la responsabilidad personal y social. En el ejercicio de sus derechos,
cada uno de los hombres, y grupos sociales estn obligados por la ley moral a tener en
cuanta los derechos de los otros, los propios deberes para con los dems, y el bien comn
de todos. (DH 7).
Principio de tolerancia: este se refiere de modo particular a los gobernantes donde se
tiene que armonizar entre dos deberes: el de respetar las libertades de conciencias y el de
proteger los valores morales del individuo y de la colectividad. De esta forma, en ocasiones
el gobernante no puede prescribir legalmente lo mejor y tiene que tolerar ciertas
situaciones para mantener la convivencia de los sbditos. Este principio posee dos lmites:
los derechos humanos y el bien comn.
Finalmente podemos distinguir los siguientes tipos de conciencias:
Conciencia recta: es la que se ajusta al dictamen de la propia razn, pero que ocasiones
puede equivocarse.
Conciencia verdadera: es la que emite un juicio de acuerdo con la verdad objetiva.
Conciencia dudosa: es la que no sabe dictaminar, pues vacila acerca de la licitud de llevar
a cabo u omitir una accin. A la moral le interese cuando hay duda positiva, es decir seria
razones. Esta duda positiva puede ser en relacin a la existencia o no de una ley (duda
positiva de derecho) o si es lcito o no realizar cierto acto (duda positiva de hecho). A
esta ltima se la llama tambin duda prctica. Cmo actuar ante estos casos de duda
positiva prctica?
En casos de de duda positiva y prctica no es lcito actuar, esto se funda en Rm 14, 23.
Se han de tomar medidas oportunas para salir de la duda. Pero en el caso de que no
se llegue a un juicio terico prctico, se ha de llegar al menos a un criterio
prctico que posibilite el obrar. Para alcanzar ese certeza prctica basta seguir la
opinin ms segura e incluso es suficiente la ms probable.
Conciencia perpleja: es la que, ante dos preceptos, cree pecar, sea cual sea el deber que
elija. Para salir de este estado se proponen los siguientes principios:
En caso de duda es mejor la condicin del que posee la cosa. Tien la aplicacin
para el caso en que el sacerdote dude si ha de urgir la obligacin grave al penitente a
restituir, dado que si no lo hace estando obligado, es l quien debe hacerlo.
En caso de duda se supone la validez de un acto. El sacerdote que dude entre
repetir la frmula de la consagracin o exponer a irreverencia un sacramento.
En relacin a las leyes eclesisticas, no hay obligacin en caso de duda de
derecho (CIC c 14)
-7-
Una obligacin objetiva dudosa no acarrea ninguna obligacin subjetiva.

Conciencia escrupulosa: es la que cree que hay pecado en todo.
La ley moral.
Catecismo
Laelley
moral es obra de la Sabidura divina (en la ley natural y en la ley Revelada). Se la
Catecismo.
puede definir, en el sentido bblico, como una instruccin paternal, una pedagoga de Dios.
Prescribe al hombre los caminos, las reglas de conducta que llevan a la bienaventuranza
prometida; proscribe los caminos del mal que apartan de Dios y de su amor. Es a la vez firme
en sus preceptos y amable en sus promesas (caractersticas de la ley moral).
La ley es una regla de conducta proclamada por la autoridad competente para el
bien comn. La ley moral supone el orden racional establecido entre las criaturas, para su
bien y con miras a su fin. Toda ley tiene en la ley eterna su verdad primera y ltima.
Las expresiones de la ley moral son diversas, y todas estn coordinadas entre s: La ley
eterna, fuente en Dios de todas las leyes; la ley natural; la ley revelada, que comprende la
Ley antigua y la Ley nueva o evanglica; finalmente, las leyes civiles y eclesisticas (son
las positivas). La ley moral tiene en Cristo su plenitud y su unidad.
La ley natural contiene los preceptos primeros y esenciales que rigen la vida moral.
Tiene por raz la aspiracin y la sumisin a Dios, fuente y juez de todo bien, as como el
sentido del prjimo como igual a s mismo.
La ley natural no es otra cosa que la luz de la inteligencia
puesta en nosotros por Dios; por ella conocemos lo que es
preciso hacer y lo que es preciso evitar. Esta luz o esta ley,
Dios la ha dado a la creacin (S. Toms de Aquino, dec. praec.
1)
La ley natural, presente en el corazn de todo hombre y establecida por la razn, es

universal en sus preceptos, y su autoridad se extiende a todos los hombres. Expresa (antes
que dar preceptos concretos) la dignidad (a esto la Iglesia le agrega por ser a imagen de Dios;
otros dirn por la naturaleza humana) de la persona y determina la base de sus derechos y
sus deberes fundamentales:
La ley natural es inmutable (lo que cambia es la comprensin del valor y no este en s.
Este surge de la naturaleza de la cosa, al entenderla mal concluyo con error. Esta comprensin
tambin depende de la vivencia moral, de esta forma se dice que el reconocimiento se da por
connaturalizad y que lo racional no basta.). Incluso cuando se llega a rechazar sus principios,
no se la puede destruir ni arrancar del corazn del hombre.
La ley natural proporciona los fundamentos slidos sobre los que el hombre puede
construir el edificio de las normas morales que guan sus decisiones. Establece tambin la
base moral indispensable para la edificacin de la comunidad de los hombres. Finalmente
proporciona la base necesaria a la ley civil que se adhiere a ella, bien mediante una reflexin
que extrae las conclusiones de sus principios, bien mediante adiciones de naturaleza positiva y
jurdica.
La Ley de Moiss contiene muchas verdades naturalmente accesibles a la razn.
La Ley antigua es el primer estado de la Ley revelada. Sus prescripciones morales
estn resumidas en los Diez mandamientos. Los preceptos del Declogo establecen los
fundamentos de la vocacin del hombre, formado a imagen de Dios. El Declogo es una luz
ofrecida a la conciencia de todo hombre para manifestarle la llamada y los caminos de Dios, y
para protegerle contra el mal:
Dios escribi en las tablas de la ley lo que los hombres no lean
en sus corazones (S. Agustn, Sal. 57,1).

Como un pedagogo (cf Gal 3,24) muestra lo que es preciso hacer, pero no da de suyo
la fuerza, la gracia del Espritu para cumplirlo. Segn S. Pablo tiene por funcin principal
denunciar y manifestar el pecado, que forma una "ley de concupiscencia" (cf Rm 7) en el
corazn del hombre. No obstante, la Ley constituye la primera etapa en el camino del Reino. La
Ley antigua es una preparacin para el Evangelio.
La ley nueva o Ley evanglica es la perfeccin aqu abajo de la ley divina, natural y
revelada. Es obra de Cristo y se expresa particularmente en el Sermn de la montaa. Es
tambin obra del Espritu Santo, y por l viene a ser la ley interior de la caridad:
La ley nueva es la gracia del Espritu Santo dada a los fieles mediante la fe en
Cristo. Obra por la caridad, utiliza el Sermn del Seor para ensearnos lo que hay que hacer,
y los sacramentos para comunicarnos la gracia de hacerlo:
No aade preceptos exteriores nuevos, pero llega a reformar la raz de los actos, el
corazn, donde el hombre elige entre lo puro y lo impuro (cf Mt 15,1819), donde se forman la
fe, la esperanza y la caridad, y con ellas las otras virtudes. El Evangelio conduce as la Ley a
su plenitud mediante la imitacin de la perfeccin del Padre celestial (cf Mt 5,48), mediante el
perdn de los enemigos y la oracin por los perseguidores, segn el modelo de la generosidad
divina (cf Mt 5,44).
Toda la Ley evanglica est contenida en el "mandamiento
nuevo" de Jess (Jn 13,34): amarnos los unos a los otros como
l nos ha amado (cf Jn 15,12).
Ms all de los preceptos, la Ley nueva contiene los consejos evanglicos. Los
preceptos estn destinados a apartar loo que es incompatible con la caridad. Los consejos
tienen por fin apartar lo que, incluso sin serle contrario, puede constituir un impedimento al
desarrollo de la caridad (cf S. Toms de Aquino, s.th. 22, 184,3).
La perfeccin de la Ley nueva consiste esencialmente en los preceptos del amor de Dios
y del prjimo. Los consejos indican vas ms directas, medios ms apropiados, y han de
practicarse segn la vocacin de cada uno.
Aurelio
La Ley un importante elemento constitutivo de la moralidad, pues si ni la libertad ni la
conciencia crean los valores ticos, entonces De dnde deriva la objetividad de la acciones
buenas y malas? Cmo se originan el bien y el mal moral? En la Biblia se nos narra que el
origen del bien y del mal tuvo lugar en el hecho de que la pareja humana quebrantase la
norma que Dios le haba dado. El hombre a pesar de su dignidad, es un ser frgil; y para
protegerle y custodiar su libertad, Dios pone unas normas.
La Revelacin ensea que el poder de decidir sobre el bien y el
mal no pertenece al hombre, sino slo a Dios. En realidad, la
libertad del hombre encuentra su verdadera y plena realizacin
en esta aceptacin. Dios, que slo El es Bueno, conoce
perfectamente lo que es bueno para el hombre, y en virtud de
su mismo amor se lo propone en los mandamientos. La ley de
Dios, pues, no atena ni elimina la libertad del hombre, al
contrario, la garantiza y promueve. (VS 35)
Santo Tomas define a la ley como la ordenacin de la razn, encaminada al bien

comn y promulgada por aqul que tiene el encargo de cuidar la comunidad (I-II, q. 90, a.
4). Si falta algunos de estos elementos no obliga porque no es ley.
A partir de esta primera definicin Sto. Toms hace su definicin de ley natural como la
participacin de la ley eterna en la creatura racional (I-II, q. 91, a. 2.)
La ley moral natural evidencia y prescribe las finalidades,
los derechos y los deberes, fundamentados en la naturaleza
corporal y espiritual de la persona humana. Esa ley no
-9-
puede entenderse como una normatividad simplemente

biolgica, sino que ha de ser concebida como el orden
racional por el que el hombre es llamado por el Creador a
dirigir y regular su vida y sus actos y, ms concretamente, a
usar y disponer del propio cuerpo . En realidad slo con
referencia a la persona humana en su totalidad unificada ,
es decir, alma que se expresa en el cuerpo informado por un
espritu inmortal , se puede entender el significado
especficamente humano del cuerpo. La ley natural, as
entendida, no deja espacio de divisin entre libertad y
naturaleza. En efecto, stas estn armnicamente relacionadas
entre s e ntima y mutuamente aliadas. (VS 50)
En cuanto a la ley nueva Sto. Toms la desarrolla en las cuestiones 106-108 de la I-II y
cuyas tesis principales son las siguientes:
Es la que se comunica al cristiano en el Bautismo, as es a modo de lo que es la ley natural
en todo hombre.
Es la gracia del Espritu Santo que se comunica por la fe en Cristo.
A modo de ley natural, la ley nueva posee preceptos primarios y secundarios.
No se da en todos los cristianos del mismo modo, sino que depende de las disposiciones
ascticas de cada uno.
En cuanto al magisterio de la Iglesia y sus prescripciones morales podemos partir de
2Tim 4, 1-5; Tit1, 10. 13-14. as toda la historia testifica como la jerarqua intervino en
cuestiones de fe y de moral. A este mbito se extiende el carisma de infalibilidad:
Esta infalibilidad que el Divino Redentor quiso que tuviera su
Iglesia cuando define la doctrina de fe y de costumbres, se
extiende a todo cuanto abarca el depsito de la divina
Revelacin entregado para la fiel custodia y exposicin. (LG
25)
No slo en el mbito de la fe, sino tambin y de modo
inseparable en el mbito de la moral, interviene el Magisterio
de la Iglesia, cuyo cometido es discernir, por medio de
juicios normativos para la conciencia de los fieles, los actos que
en s mismos son conformes a las exigencias de la fe y
promueven su expresin en la vida, como tambin aquellos
que, por el contrario, por su malicia son incompatibles con
estas exigencias . Predicando los mandamientos de Dios y la
caridad de Cristo, el Magisterio de la Iglesia ensea tambin a
los fieles los preceptos particulares y determinados, y les pide
considerarlos como moralmente obligatorios en conciencia.
Adems, desarrolla una importante tarea de vigilancia,
advirtiendo a los fieles de la presencia de eventuales errores,
incluso slo implcitos. (VS 110)
Hablando un poco sobre la ley civil, es el carcter social del hombre y la existencia de la
autoridad como elemento de la convivencia organizada, la que da legitimidad a las leyes
dictadas por la autoridad justamente instituida en servicio del bien comn. Su fuerza
vinculante le viene en virtud de que sea una ley justa.
El pecado.
Catecismo
El pecado es una falta contra la razn, la verdad, la conciencia recta; es un faltar al amor
verdadero para con Dios y para con el prjimo, a causa de un apego perverso a ciertos
bienes.
El pecado es una ofensa a Dios: Como el primer pecado, es una desobediencia, una
rebelin contra Dios por el deseo de hacerse "como dioses", pretendiendo conocer y
determinar el bien y el mal (Gn 3,5). El pecado es as "amor de s hasta el desprecio de Dios"

(S. Agustn, civ. 1, 14,28). Por esta exaltacin orgullosa de s (esta es naturaleza propia del
pecado), el pecado es diametralmente opuesto a la obediencia de Jess que realiza la
salvacin (cf Flp 2,69).
En la Pasin, la misericordia de Cristo vence al pecado.
La distincin entre pecado mortal y venial, perceptible ya en la Escritura (cf 1 Jn 5,16
17).
El pecado mortal destruye la caridad (es decir la presencia de Dios) en el corazn del
hombre por una infraccin grave de la ley de Dios; aparta al hombre de Dios, que es su fin
ltimo y su bienaventuranza, prefiriendo un bien inferior (porque siempre es una opcin moral).
El pecado venial deja subsistir la caridad, aunque la ofende y la hiere.
Para que un pecado sea mortal se requieren tres condiciones:
La materia grave es precisada por los Diez mandamientos. La gravedad de los pecados es
mayor o menor: un asesinato es ms grave que un robo. La cualidad de las personas
lesionadas cuenta tambin: la violencia ejercida contra los padres es ms grave que la
ejercida contra un extrao.
El pecado mortal requiere plena conciencia y entero consentimiento para ser una
eleccin personal. La ignorancia afectada y el endurecimiento del corazn (cf Mc 3,56; Lc
16,1931) no disminuyen, sino aumentan, el carcter voluntario del pecado.
La ignorancia involuntaria puede disminuir, si no excusar, la imputabilidad de una falta
grave. Los impulsos de la sensibilidad, las pasiones pueden igualmente reducir el carcter
voluntario y libre de la falta, lo mismo que las presiones exteriores o los trastornos patolgicos.
El pecado por malicia, por eleccin deliberada del mal, es el ms grave.
El pecado mortal entraa la prdida de la caridad y la privacin de la gracia santificante,
es decir, del estado de gracia. Si no es eliminado por el arrepentimiento y el perdn de Dios,
causa la exclusin del Reino de Cristo y la muerte eterna del infierno; de modo que nuestra
libertad tiene poder de hacer elecciones para siempre, sin retorno. Sin embargo, aunque
podamos juzgar que un acto es en s una falta grave, el juicio sobre las personas debemos
confiarlo a la justicia y a la misericordia de Dios.
El pecado venial debilita la caridad; entraa un afecto desordenado a bienes creados;
impide el progreso del alma en el ejercicio de las virtudes y la prctica del bien moral; merece
penas temporales. El pecado venial deliberado, que permanece sin arrepentimiento, nos
dispone poco a poco a cometer el pecado mortal.
El que blasfeme contra el Espritu Santo no tendr perdn nunca, antes bien ser
reo de pecado eterno" (Mc 3,29; cf Mt 12,32; Lc 12,10), quien se niega deliberadamente a
acoger la misericordia de Dios mediante el arrepentimiento rechaza el perdn de sus pecados y
la salvacin ofrecida por el Espritu Santo (cf DeV 46). Semejante endurecimiento puede
conducir a la condenacin final y a la perdicin eterna.
El pecado tiende a reproducirse y a reforzarse, pero no puede destruir el sentido
moral hasta su raz.
Los vicios pueden ser catalogados segn las virtudes a que se oponen, o tambin
pueden ser comprendidos en los pecados capitales porque generan otros pecados, otros
vicios. Entre ellos soberbia, avaricia, envidia, ira, lujuria, gula, pereza (virtudes contra:
humildad, largueza, caridad, paciencia, castidad, templanza, diligencia).
La tradicin catequtica recuerda tambin que existen "pecados que claman al cielo".
Claman al cielo: la sangre de Abel (fratricidio cf Gn 4,10); el pecado de los Sodomitas
(homosexualidad cf Gn 18,20; 19,13); el clamor del pueblo oprimido en Egipto (opresin,
esclavitud cf Ex 3,710); el lamento del extranjero, de la viuda y el hurfano (exclusin cf Ex
22,2022); la injusticia para con el asalariado (cf Dt 24,1415; Jc 5,4).
El pecado es un acto personal. Pero nosotros tenemos una responsabilidad en los
pecados cometidos por otros cuando cooperamos (se llama formal cuando estamos de
acuerdo con la intensin del agente principal y se llama material cuando no estoy de acuerdo)a
ellos:
participando directa y voluntariamente;
ordenndolos, aconsejndolos, alabndolos o aprobndolos;
no revelndolos o no impidindolos cuando se tiene obligacin de hacerlo;
- 11 -
protegiendo a los que hacen el mal.

Las "estructuras de pecado" son expresin y efecto de los pecados personales. Inducen
a sus vctimas a cometer a su vez el mal. En un sentido analgico constituyen un "pecado
social" (cf RP 16).
Gracia y justificacin.
Catecismo
La justificacin es la gracia del Espritu Santo tiene el poder de santificarnos, es decir,
de lavarnos de nuestros pecados y comunicarnos "la justicia de Dios por la fe en Jesucristo"
(Rm 3,22) y por el Bautismo (cf Rm 6,34):
Por el poder del Espritu Santo participamos en la Pasin de Cristo, muriendo al pecado, y en
su Resurreccin, naciendo a una vida nueva; somos miembros de su Cuerpo que es la Iglesia
(cf 1 Co 12), sarmientos unidos a la Vid que es l mismo (cf Jn 15,14):
Por la participacin del Espritu venimos a ser partcipes de la
naturaleza divina...Por eso, aquellos en quienes habita el
Espritu estn divinizados (S. Atanasio, ep. Serap. 1,24).
La primera obra de la gracia del Espritu Santo es la conversin, el hombre se vuelve a

Dios y se aparta del pecado, acogiendo as el perdn y la justicia de lo alto.
La justificacin sigue a la iniciativa de la misericordia de Dios que ofrece el perdn.
Reconcilia al hombre con Dios, libera de la servidumbre del pecado y cura. (de parte de Dios)
La justificacin es al mismo tiempo la acogida de la justicia de Dios por la fe en
Jesucristo (de parte del hombre). Con la justificacin son difundidas en nuestros corazones la
fe, la esperanza y la caridad, y nos es concedida la obediencia a la voluntad divina.
La justificacin nos fue merecida por la pasin de Cristo, es concedida por el bautismo,
sacramento de la fe. Nos conforma a la justicia de Dios que nos hace interiormente justos por
el poder de su misericordia. Tiene por fin la gloria de Dios y de Cristo, y el don de la vida
eterna (cf Cc. de Trento: DS 1529):
La justificacin establece la colaboracin entre la gracia de Dios y la libertad del hombre.
Por parte del hombre se expresa en el asentimiento de la fe a la Palabra de Dios que lo invita a
la conversin, y en la cooperacin de la caridad al impulso del Espritu Santo que lo previene y
lo guarda:
Cuando Dios toca el corazn del hombre mediante la
iluminacin del Espritu Santo, el hombre no est sin hacer
nada al recibir esta inspiracin, que por otra parte puede
rechazar; y, sin embargo, sin la gracia de Dios, tampoco puede
dirigirse, por su voluntad libre, hacia la justicia delante de l
(Cc. de Trento: DS 1525).
La justificacin implica la santificacin de todo el ser:

La gracia es el favor, el auxilio gratuito que Dios nos da para responder a su llamada,
ser hijos de Dios (cf Jn 1,1218), hijos adoptivos (cf Rm 8, 1417), partcipes de la naturaleza
divina (cf 2 P 1,34), de la vida eterna (cf Jn 17,3). Nos introduce en la intimidad de la vida
trinitaria.
Esta vocacin a la vida eterna es sobrenatural. Depende enteramente de la iniciativa
gratuita de Dios, porque slo l puede revelarse y darse a s mismo.
La gracia santificante es un don habitual, una disposicin estable y sobrenatural que
perfecciona al alma para hacerla capaz de vivir con Dios, de obrar por su amor. Se debe
distinguir entre la gracia habitual, disposicin permanente para vivir y obrar segn la llamada
divina, y las gracias actuales, que designan las intervenciones divinas sea en el origen de la
conversin o en el curso de la obra de la santificacin.

Estas son las gracias sacramentales, dones propios de los distintos sacramentos. Son
adems las gracias especiales, llamadas tambin "carismas", estn ordenados a la gracia
santificante y tienen por fin el bien comn de la Iglesia. Estn al servicio de la caridad, que
edifica la Iglesia (cf 1 Co 12).
Entre las gracias especiales conviene mencionar las gracias de estado, que
acompaan el ejercicio de las responsabilidades de la vida cristiana y de los ministerios en el
seno de la Iglesia:
Siendo de orden sobrenatural, la gracia escapa a nuestra experiencia y slo puede
ser conocida por la fe. Por tanto, no podemos fundarnos en nuestros sentimientos o
nuestras obras para deducir de ellos que estamos justificados y salvados (cf Cc. de
Trento: DS 153334). Sin embargo, segn las palabras del Seor: "Por sus frutos los
conoceris" (Mt 7,20).
Una de las ms bellas ilustraciones de esta actitud se
encuentra en la respuesta de Santa Juana de Arco a una
pregunta capciosa de sus jueces eclesisticos: "Interrogada si
saba que estaba en gracia en Dios, responde: `si no lo estoy,
que Dios me quiera poner en ella; si estoy, que Dios me quiera
guardar en ella'" (Juana de Arco, proc.).
El mrito del hombre ante Dios en la vida cristiana proviene de que Dios ha dispuesto
libremente asociar al hombre a la obra de su gracia. Por otra parte el mrito del hombre recae
tambin en Dios, pues sus buenas acciones proceden, en Cristo, de las gracias prevenientes y
de los auxilios del Espritu Santo.
La adopcin filial, segn la justicia gratuita de Dios, un verdadero mrito. Se trata de un
derecho por gracia, el pleno derecho del amor, que nos hace "coherederos" de Cristo y dignos
de obtener la "herencia prometida de la vida eterna" (Cc. de Trento: DS 1546). Los mritos de
nuestras buenas obras son dones de la bondad divina (cf. Cc. de Trento: DS 1548). "La gracia
ha precedido; ahora se da lo que es debido...los mritos son dones de Dios" (S. Agustn, serm.
298,45).
La caridad de Cristo es en nosotros la fuente de todos nuestros mritos ante Dios.
- 13 -
Moral Especial.
1 Mandamiento:
Amars al Seor Tu Dios sobre todas
las cosas.
No usar el nombre de Dios en vano.
3 Mandamiento: Santificar las Fiestas.
2 Mandamiento:
Aurelio
El carcter teolgico de la moral es que la tica cristiana brota del misterio de la creacin
y e la redencin, que demanda del hombre un nuevo tipo de existencia. Es la vida nueva en
Cristo comunicada en el bautismo la que le da participacin en la vida trinitaria. De esta forma
la llamada a la santidad es una llamada a la plenitud de la existencia.
La religin es la virtud que da culto a Dios (II-II, q. 81, a. 5). Ahora bien, hay una
religin natural y otra sobrenatural, esta se caracteriza por estar informada por las virtudes
teologales. As Dios es objeto de estas tres virtudes. Tambin se distinguen en cuanto su fin,
pues mientras la natural es un dar culto en razn de justicia, la otra es en razn de un trato
ntimo con l mediante el ejercicio de las teologales.
El dar gloria a Dios (en lenguaje bblico es kaboad indicando dignidad, importancia)
comporta al menos dos exigencias ticas:
El reconocimiento de la grandeza de Dios.
El no buscar la gloria personal (querer hacerse como Dios)
Una de las maneras de dar esta gloria a Dios es a travs del culto a Dios por medio de
la Persona de Jesucristo. Este culto en cuanto se refiere a Dios se llama latra.
Ahora bien, en cuanto a los santos se los venera, lo que significa reconocer los mritos
de alguien por lo cual se los respeta. Este culto se llama de dula que supera al culto relativo
que se da a las imgenes o a la cruz y cuyos fundamentos son.
Iglesia como comunin entre los bautizados en Cristo.
El estmulo que ofrece su ejemplaridad.
La creencia de que pueden interceder por los hombres.
En cuanto a la Virgen Mara se habla de hiperdula, es decir superior a los santos
debido a las gracias singulares que recibi en su vida.
Finalmente el culto a los difuntos se realiza en razn de la solidaridad cristiana que
brota de la caridad.
Sto. Toms en II-II, q. 93, a. 2 nos ofrece criterios para distinguir entre culto verdadero y
supersticin:
Si las cosas que se hacen no se ordenan de suyo a la gloria de Dios;
Si no eleva nuestra mente a l, ni sirve para moderar los apetitos de la carne;
Si van contra las Instituciones de Dios y de la Iglesia o se oponen a las costumbres
universalmente reconocidas.
Estos actos se han de considerar superfluos ya que no penetran hasta el culto interior
de Dios.
Por otra parte, la religin tiene dos clases de actos unos se dirigen a Dios, como
sacrificar y otros al prjimo, como visitar a los hurfanos (II-II q. 81, a. 1 ad1). En
consecuencia, la virtud de la religin tiene por objeto el culto divino; pero, en orden a los
medios, incluye el amor al prjimo.
La virtud de la religin posee actos propios:
Actos ordinarios:
La adoracin y el sacrificio, brota de la conciencia del hombre religioso de dos
convicciones profundas: la grandeza de Dios y la limitada condicin de su ser. Es

opinin comn que el AT destaca la creacin y, en consecuencia, subraya la
majestad y el poder de Dios, mientras que en el NT revela a Dios como Padre y por
ello proclama el amor. Pues bien, en el NT se manejan estos dos motivos amor y
poder para adorar a Dios. En cuanto a la vida moral de la persona, la adoracin
predispone llevar una vida acorde a la voluntad de Dios y libera de la soberbia origen
de todo mal.
La accin de gracias.
La oracin de peticin, las exigencias ticas del Evangelio son tan elevadas que el
hombre debe recurrir a la ayuda de Dios para ser fiel. El mismo Jess afirma: sin m
no pueden hacer nada (Jn 15, 5)
Desagravio. Satisfaccin o propiciacin, la conciencia de pecado lleva al hombre a
pedir perdn. De aqu la importancia de sentirse pecador.
El Da del Seor, que encierra estos significados:
Su origen es de tradicin Apostlica y enlaza con el mismo da de la resurreccin
de Jess.
Es un da dedicado a que los bautizados recuerden su vocacin, den gracias por
haber sido salvados, se empleen en la instruccin religiosa y a la plegaria
especialmente en la Eucarista.
Es la fiesta primordial de los cristianos, por eso la concurrencia a la Eucarista y
dems celebraciones de preceptos obligan al cristiano por precepto divino, es un
mandato mediatamente divino, si bien inmediatamente se concreta en una
norma eclesistica.
Actos extraordinarios:
Juramento, es aquello que apela a Dios como testigo de la verdad. Este puede ser
sobre alguna verdad (juramento asertorio) o sobre cumplir algo (juramento
promisorio). si bien, Jess orden no juren de ninguna manera este mandato
responde al estilo cortante del Sermn de la Montaa, puesto que el mismo Jess
admite el conjuro del sumo Sacerdote (Mt 26, 63-64) y san Pablo repite las formulas de
juramento (2Cor 1, 23; Rm 1, 9; Fil 1, 8; Gal 1, 20). El juramento cesa cuando:
Si la condona aquel en cuyo provecho se haba hecho el juramento.
Si cambia sustancialmente la materia del juramento o, por haberse modificado las
circunstancias resulta mala o totalmente indiferente o finalmente, impide un bien
mayor.
Por faltar la causa final o no verificarse la condicin bajo la cual se hizo el
juramento.
Por dispensa o conmutacin conforme al c. 1203 (c. 1202).
Voto, mediante el cual una persona puede dedicarse plenamente al servicio de Dios.
Dos temas decisivos son:
Cesacin del la obligacin de cumplirlo: cuando ha finalizado el tiempo para
cumplirlo; por cambio sustancial de la materia del voto; si no se cumple la
condicin en el cado del que sea condicionado; si no tiene lugar la finalidad que
provoc su emisin; por dispensa de quien tenga autoridad y por conmutacin
cuando se ha cambiado por otro (c. 1194).
Dispensa del voto.
Los pecados contra la virtud de la religin son especialmente graves, por cuanto
conllevan una ofensa directa a Dios. Ante estos y a modo efectos secundarios el hombre
tiene que buscar una justificacin, la cual siempre es Dios mismo que los motiva a cometer tal
pecado. Por eso en la cspide de estos es el odio a Dios.
Estos pecados pueden ser:
Por defecto:
Atesmo: la negacin de Dios. En cuanto rechaza o niega la existencia de Dios, el
atesmo es un pecado contra la virtud de la religin (cf Rm 1,18). La imputabilidad de
esta falta puede quedar ampliamente disminuida en virtud de las intenciones y de las
circunstancias. En la gnesis y difusin del atesmo "puede corresponder a los
creyentes una parte no pequea; en cuanto que, por descuido en la educacin para la
- 15 -
fe, por una exposicin falsificada de la doctrina, o tambin por los defectos de su vida
religiosa, moral y social, puede decirse que han velado el verdadero rostro de Dios y de
la religin, ms que revelarlo" (CEC 2125)
Agnosticismo: indigencia ante Dios. En el campo de la moral el agnstico profesa una
tica independiente de toda instancia externa a l.
Las blasfemias. Es una injuria directa de pensamiento, palabra u obra contra Dios.
Esta puede tambin ser contra los santos, el imperdonable pecado contra el Espritu
Santo y el uso vano del nombre de Dios.
El sacrilegio. Es el uso indebido de los sagrado (profanacin), hay tres clases:
Sacrilegio personal: cuando se dirige a una persona consagrada,
Sacrilegio real: cuando se usa indebidamente de las cosas dedicadas al culto,
Sacrilegio local: profanacin de lugares sagrados.
Por exceso:
Supersticin, que es otorgar una fuerza mgica a ciertas prcticas rituales que en s
son buenas (Cf CEC 2111).
Idolatra, divinizar a las criaturas (hombres, animales o cosas) y darles culto.
Otros pecados contra la religin:
La adivinacin, cuya inmoralidad radica en dos fuentes:
En el deseo conocer el futuro, aceptndolo como un fatalismo que determina la libertad
humana y con cuenta con la providencia amorosa de Dios.
El uso de los medios para adivinar el futuro.
Las sectas.
La masonera.
El perjurio, que entraa siempre una falta moral cualificada, por cuanto supone apelar a la
dignidad de Dios para garantizar un asunto entre hombres. En el cdigo se le impone una
pena preceptiva ferendae sententiae (c. 1368)
Catecismo
Como dijimos la religin sobrenatural es la informada por las virtudes teologales, de aqu
vicios que pueden afectar a cada virtud:
Virtud de la fe:
La duda voluntaria respecto a la fe descuida o rechaza tener por verdadero lo que
Dios ha revelado y que la Iglesia propone creer.
La duda involuntaria designa la vacilacin en creer, la dificultad de superar las
objeciones ligadas a la fe o tambin la ansiedad suscitada por la oscuridad de sta. Si
es cultivada deliberadamente, la duda puede conducir a la ceguera del espritu.
La incredulidad es la menosprecio de la verdad revelada o el rechazo voluntario de
prestarle asentimiento.
"Se llama hereja la negacin pertinaz, despus de recibido el bautismo, de una verdad
que ha de creerse con fe divina y catlica, o la duda pertinaz sobre la misma;
Apostasa es el rechazo total de la fe cristiana;
Cisma, el rechazo de la sujecin al Sumo Pontfice o de la comunin con los miembros
de la Iglesia a l sometidos" (CIC, can. 751).
Virtud de la esperanza.
Por la desesperacin, el hombre deja de esperar de Dios su salvacin personal, el
auxilio para llegar a ella o el perdn de sus pecados. Se opone a la Bondad de Dios, a
su Justicia porque el Seor es fiel a sus promesas y a su Misericordia.
Hay dos clases de presuncin. O bien el hombre presume de sus capacidades
(esperando poder salvarse sin la ayuda de lo alto), o bien presume de la omnipotencia
o de la misericordia divinas, (esperando obtener su perdn sin conversin y la gloria sin
mrito).

Virtud de la caridad:
La indiferencia olvida o rechaza la consideracin de la caridad divina; desprecia su
accin preveniente y niega su fuerza.
La ingratitud omite o se niega a reconocer la caridad divina y devolverle amor por
amor.
La tibieza es una vacilacin o una negligencia en responder al amor divino; puede
implicar la negacin a entregarse al movimiento de la caridad.
La acedia o pereza espiritual llega a rechazar el gozo que viene de Dios y a sentir
horror por el bien divino.
El odio de Dios tiene su origen en el orgullo; se opone al amor de Dios cuya bondad
niega y lo maldice porque condena el pecado e inflige penas.
Moral familiar y sexual.

Aurelio
Como propiedades esenciales podemos destacar la:
Unidad: Varn-varona se enuncian en singular y estn destinados a formar una sola
carne (Gen 2, 24). De esta unidad se explica la dureza de los judos contra el adulterio que
aparece sancionada en el 6 y 9 mandamiento.
Indisolubilidad: Tal unin no es casual, ni estable sino permanente, es decir para
siempre; pues el hacerse una sola carne indica que no se puede separar.
Finalidad procreadora: esta verdad se expresa en la bendicin que reciben de Dios (Gen
1, 28)
Estas tres dimensiones esenciales, que estn contenidas en la narracin de los
orgenes, que ms tarde se llamarn propiedades se le oponen los siguientes vicios:
La poligamia, que comienza a practicarse cuando un descendiente de Can, Lamek, tomo
dos mujeres (Gen 4, 19)
El divorcio que tiene lugar en Dt 24, 1-4. Pero la interpretacin de Jesucristo acerca de
este pasaje se encuentra en Mc 10, 2-12
En cuanto a los deberes familiares los encontramos en Col 3, 18-19; Ef 6, 1-9.
Obligacin de los esposos: los autores articulan el 4, 6 y 7 precepto.
Deberes de caridad: el paradigma es el amor de Cristo a su Iglesia que se entrego as
mismo por ella. En este sentido los pecados ya sean internos, de comisin o de
omisin son desde la ptica de este paradigma.
Deberes de justicia: se distinguen tres mbitos:
El deber de prestar el dbito conyugal1Cor 7, 3-6.
Otros deberes familiares: educacin de los chicos, cuidado de la casa, sustento
familiar, etc.
Derecho a los bienes propios de cada uno, as cuando existe separacin se corre
el riesgo de pecar contra la justicia surgiendo la obligacin de restituir.
Relaciones de padres-hijos: san Pablo enumera tres, no ser excesivamente rigurosos,
educarlos en la austeridad (disciplina) e instruirlos en la fe cristiana.
Relaciones de los hijos con sus padres:
Deberes de caridad: quedan englobado en el 4 precepto y la razn puede ser que el
amor originario es el amor paterno-filial, por eso el amor del padre hacia el hijo es
ms natural y menos preceptivo. Sin embargo el amor de los hijos a los padres es
derivado.
Deberes de justicia:
Deber de obedecer: con ello el hijo responde al derecho que atae a sus padres
de educarlos.
Deber de asistirles en sus necesidades
- 17 -
En cuanto a la indisolubilidad del matrimonio podemos decir que no todo matrimonio es

por derecho divino indisoluble, solamente lo es cuando es rato y consumado. Los procesos
para la disolucin son dos:
Privilegio Paulino: se basa en 1Cor 7, 12-16, donde el Apstol en un matrimonio mixto,
aconseja su disolucin a favor de la parte bautizado cuando peligra su fe. En el Dz 406
encontramos esta afirmacin:
Mas si es uno de los cnyuges fieles el que cae en hereja o se
pasa al error de la gentilidad, no creemos que en este caso el
que quede, mientras viva el otro, pueda volar a segundas
nupcias, aun cuando aqu parezca mayor la injuria del Creador.
Porque aunque el matrimonio es verdadero entre los
infieles; no es, sin embargo, rato. Entre los fieles, en cambio,
es verdadero y rato, porque es promesa de fidelidad que una
vez fue admitido, no se pierde nunca, sino que hace rato el
sacramento del matrimonio, para que mientras l dure, dure
ste tambin en los cnyuges
Privilegio Petrino. Son los casos de matrimonio entre cristianos ratos pero no
consumados. Pio XI en su discurso ante la rota romana de 3-X-1941 asume la distincin
entre indisolubilidad intrnseca: el mutuo acuerdo de los esposos e indisolubilidad
extrnseca: una autoridad externa, en concreto, el Romano Pontfice. De este texo se
pueden sacar tres conclusiones:
El Papa no puede disolver el matrimonio rato consumado.
Todos los dems matrimonio son indisolubles intrnsecamente, o sea, no est en
poder de los cnyuges disolverlo, pero no es extrnseca de esta forma el Papa puede
disolverlo a favor de la parte catlica en vista a nuevas nupcias.
A esto lo puede realizar el Papa por poseer potestad ministerial vicaria.
El Papa puede disolver alguno matrimonios, donde ninguno es bautizado, por ejemplo un
catlico se quiere casa con una no bautizado pero esta a su vez viene de un anterior
matrimonio con otro no bautizado. As el Papa por su potestad ministerial vicaria y a favor
de la fe del bautizado puede disolver el anterior matrimonio.
Como dijimos al comienzo uno de los fines del matrimonio es la procreacin (GS 50), por
tanto en el pensamiento bblico la esterilidad es un mal; la convivencia conyugal, aunque no
se agota en la procreacin, tiene una relacin irrenunciable con ella. Actualmente hay tres
factores que dificultan este tema:
Cultura anti-vida que no aprecia el valor de los hijos.
La exagerada separacin entre sexualidad conyugal y procreacin.
La consideracin de que las relaciones conyugales son ajenas al orden tico: solo originan
valores pre-ticos (VS 48).
Como principios morales cristianos en torno a la sexualidad podemos decir que es vista
en positivos por representar el gran don que constituye al ser humano como hombre y como
mujer; de ah la necesidad de un dominio de la sexualidad debido a la nobleza de la
sexualidad que demanda un trato digno y la fuerza de los instintos que deben ser sometidos a
la inteligencia y a la voluntad. Todo esto se engloba bajo el concepto de castidad y sobre la
cual nos recuerda el CEC 2350: la castidad debe calificar a las personas segn los diferentes
estados de vida Las personas casadas son llamadas a vivir la castidad conyugal; las otras
practican la castidad en la continencia. A su vez el CEC sigue animando a luchar por la
castidad que implica un aprendizaje del dominio de s (2338), que es obra de toda la vida
(2342) y aade: La castidad tiene unas leyes de crecimiento; sta pasa por grados marcados
por la imperfeccin y, muy a menudo, por el pecado (2343)
En la Palabra podemos encontrar una lista de reprobacin de pecados sexuales:
Adulterio: Ex 20, 14. 17; Lev 18, 20; Dt 22, 23-24; Mt 15, 19; Mc 7, 21-22
Adulterio de deseo: Mt 5, 27-28
Fornicacin del varn: Ex 22, 15-16; Dt 22, 28-29
Fornicacin de la mujer: Dt 22, 20-21; Lev 19, 29

Prostitucin: Prov 7, 4-27; 29, 3
Coitus interruptus: Gen 38, 6-10
Homosexualidad y lesbianismo: Lev 18, 22; 20, 13. 23
Bestialismo: Lev 20, 15-16; Ex 22, 18
Incesto: Lev 20, 14. 17; 20, 11-12
Masturbacin: Eclo 23, 17, Gen 38, 10
Otras clases de impurezas Prov 5, 3-11; Eclo 23, 16-19
Otros textos al NT: 1Cor 6, 9-10, 2Cor 12, 21; 1Tes 4, 4-7; Rm 13,13-14, etc.
El amor esponsalicio se distingue de los otros amores en que incluye potencialmente la
bsqueda o la menos la posibilidad de engendrar una nueva vida. Es en este marco donde se
insertar el concepto de paternidad responsable de la que derivan los siguientes principios:
Exige el conocimiento de los procesos biolgicos y sobre todo respetarlos.
Respeto a las leyes de la naturaleza, lo que implica conocerlas y dominarlas y no
manipularlas.
Dominio de la pasin sexual.
Los esposos deben hacer un juicio responsable, lo que no equivale a capricho y es un
juicio exclusivamente de los esposos. Para ello deben tener en cuenta los siguientes datos:
Condicin fsica, como la saluda, la vivienda, etc.
La situacin econmica.
El estado psicolgico.
Las condiciones sociales, por ejemplo tiempos de guerra u otra condicin familiar.
Cualidades del juicio moral: no basta la buena intencin, sino que debe guiarse por la ley
divina; y para que sea recto debe tener en cuenta las enseanzas del Magisterio. Un
ngelus de Juan Pablo II del 17-VII-1994 nos puede resultar iluminador:
En realidad, en las generacin de la vida, los esposos
realizarn una de las dimensiones ms altas de su vocacin:
son colaboradores con Dios. A la hora de decidir si quieren
generar o no, deben dejarse guiar no por el egosmo, sino
por una generosidad prudente y consciente que valore las
posibilidades y las circunstancias, y que sobe todo sepa poner
en el centro el bien mismo del nasciturus. Por lo tanto,
cuando existen motivos para no procrear sta es un opcin no
solo lcita, sino que podra ser obligatoria. Que tambin el
deber, sin embargo de realizarla con criterios y mtodos que
respeten la verdad total del encuentro conyugal en su
dimensin unitiva y procreadora, por lo tanto los mtodos
nunca pueden ser violentados con intervenciones
artificiales.
En cuanto al recurso a los periodos infecundos el Magisterio aclara que solo deben
usarse por motivos racionales (CEC 2368). Y haciendo referencia a los medios ilcitos,
Humanae Vitae 14 nos dice:
En conformidad con estos principios fundamentales de la
visin humana y cristiana del matrimonio, debemos una vez
ms declarar que hay que excluir absolutamente, como va
lcita para la regulacin de los nacimientos, la interrupcin
directa del proceso generador ya iniciado, y sobre todo el
aborto directamente querido y procurado, aunque sea por
razones teraputicas.
Hay que excluir igualmente, como el Magisterio de la Iglesia ha
declarado muchas veces, la esterilizacin directa, perpetua o
temporal, tanto del hombre como de la mujer; queda adems
excluida toda accin que, o en previsin del acto conyugal, o
en su realizacin, o en el desarrollo de sus consecuencias
- 19 -
naturales, se proponga, como fin o como medio, hacer

imposible la procreacin.
Tampoco se pueden invocar como razones vlidas, para
justificar
los
actos
conyugales
intencionalmente
infecundos, el mal menor o el hecho de que tales actos
constituiran un todo con los actos fecundos anteriores o que
seguirn despus y que por tanto compartiran la nica e
idntica bondad moral. En verdad, si es lcito alguna vez tolerar
un mal moral menor a fin de evitar un mal mayor o de promover
un bien ms grande, no es lcito, ni aun por razones
gravsimas, hacer el mal para conseguir el bien, es decir,
hacer objeto de un acto positivo de voluntad lo que es
intrnsecamente desordenado y por lo mismo indigno de la
persona humana, aunque con ello se quisiese salvaguardar o
promover el bien individual, familiar o social. Es por tanto un
error pensar que un acto conyugal, hecho voluntariamente
infecundo, y por esto intrnsecamente deshonesto, pueda ser
cohonestado por el conjunto de una vida conyugal fecunda.
De ac se deduce que estn prohibidos: el aborto, la esterilizacin directa, el coitus

interruptus u onanismo conyugal, el uso de medios que impiden el anidamiento del vulo
fecundado las pldoras anticonceptivas no abortivas, la aplicacin vaginal de sustancias
espermaticidas, el uso de medios fsicos, etc.
Pero no esta prohibido el uso de medios teraputicos precisos para curar
enfermedades del organismo, a pesar de que se siguiese un impedimento, aun previsto para la
procreacin (HV 15). Adems de los casos patgenos, la mujer casada o soltera puede
tomar pldoras anticonceptivas ante el riesgo previsto de un embarazo irracional y violento.
Biotica.
Aurelio
Es la parte de la moral que estudia los criterios ticos para juzgar el bien y el mal de la
vida humana. En cuanto al alcance del valor de la vida humana es obvio que es el bien
supremo, de donde procede todos los bienes. En este sentido, ser es mejor que no ser, de
aqu que tambin las vidas deterioradas, los enfermos, los subnormales son, no estn en
supuesto negativo de la nada. Adems, la fe cristiana ensea que todo ser humano es un ser
para la eternidad. Por ello, las vidas biolgicas deficientes estn a vivir para siempre una
existencia feliz.
Cuando se habla de cuidado del origen de la vida se englobas bsicamente tres temas:
el valor de la facultad procreadora del ser humano, la fecundacin de una nueva vida y el
nacimiento de la vida concebida. Por lo mismo, se juzga ticamente condenable lo que se
opone: la esterilizacin, las tcnicas de fecundacin artificial que manipulan el comienzo de
la vida y el aborto.
Al hablarse de esterilizacin se entiende como el acto de intervenir en algunos de los
rganos indispensables para la reproduccin, por lo que se priva al hombre o a la mujer de la
facultad procreadora. Se diferencia del aborto, la contra concepcin o el infanticidio en cuanto
extirpa la facultad misma de engendrar y de la castracin o del ovariectoma en cuanto que
estos conllevan un prdida importante de hormonas sexuales repercutiendo en la personalidad
del individuo. La esterilizacin pueden ser de diferentes clases:
Orgnica y funcional, segn se elimine un rgano o se implica su funcionamiento.
Directa o indirecta, se distingue por la intensin que se produce.
Permanente o transitoria.
Voluntaria o forzada, en esta ltima podemos hace la siguiente enumeracin:
Coactiva, en virtud de una ley injusta que lo imponga.
Demogrfica, para eliminar el aumento de poblacin.
Eugensica, con el fin de evitar procreaciones deficientes.
Vindicativa, es decir por venganza.

Hablando sobre la moralidad de la esterilizacin podemos decir que la directa es
considerada por el Magisterio como intrnsecamente mala (Dz 3760) y la Sagrada
Congregacin para la Doctrina de la Fe sac un decreto en 13-III-1975 donde dice:
Queda absolutamente prohibida, segn la doctrina de la
Iglesia, independientemente de la recta intencin subjetiva de
los agentes para proveer la saluda o prevenir un mal fsico o
psquico que se prev o se derivara del embarazo.
Ante esto algunos moralistas alegaban al principio de totalidad justificando su uso, pero
la respuesta fue:
Ese principio no tiene aplicacin a este caso, pues la
esterilidad buscada por s misma no se dirige al bien
integral de la persona desde el momento en que
deliberadamente ese priva de un elemento esencial.
En el caso de la esterilizacin indirecta, es decir la no buscada voluntariamente, sino

que se sigue despus de una intervencin, es lcita si se dan estas tres condiciones:
Que un rgano produzca un dao serio o una amenaza al conjunto del organismo.
Que dicho dao no se pueda evitar o al menos disminuir notablemente, ms que
mediante la extirpacin de dicho rgano.
Que quepa espera que el mal negativa la mutilacin compense con el bien positivo
que se espera alcanzar.
A este caso, Po XII aplica el principio de totalidad.
Los casos de inseminacin asistida o artificial son considerados dentro de los que se
denomina biogentica, entendindose como el campo de la moral que estudia la eticidad de
aquellas acciones que pueden originar la vida, independiente del acto natural conyugal
procreador.
Por inseminacin asistida se la define como el auxilio que el mdico para que el acto
conyugal llegue alcanzar la fecundacin que le es natural. Nadie duda de la licitud de estas
tcnicas pues se trata de una fecundacin llevada a trmino mediante la unin sexual,
completada por la accin tcnica, as lo afirma Po XII en un discurso el 29-IX-1949:
La (conciencia moral) no prohbe necesariamente el uso de
algunos medios artificiales destinados exclusivamente a
facilitar el acto natural, sea a procurar que el acto natural
realizado de modo normal alcance el propio fin.
Todo lo contrario se opona de la inseminacin artificial, pues la fecundacin del vulo

no se realiza por la unin marital. Se pude clasificar de la siguiente manera:
Homloga: llevada a cabo por el semen del propio marido (en medicina: AIC)
Heterloga: se usa el semen de otro varn (en medicina: IAD).
In vivo: cuando la fecundacin se realiza en el cuerpo de la mujer.
In vitro: cuando se realiza en un laboratorio.
Por cuanto a la moralidad de la inseminacin homloga in vivo, de entrada se juzga
ilcito la masturbacin:
La masturbacin, mediante la que normalmente se procura el
esperma, constituye otro signo de esa disociacin: aun cuando
se realiza en vista de la procreacin ese gesto sigue
estando privado de su significado unitivo: le falta... la
relacin sexual requerida por el orden moral, que realiza, "el
sentido integro de la mutua donacin y de la procreacin
humana en un contexto de amor verdadero" (DV II, 6)
- 21 -
Pero, aunque se consiga por otro medio, la enseanza de Magisterio rechaza este medio
de fecundacin: Cuando la intervencin tcnica sustituye el acto conyugal, es moralmente
ilcita ya que se da disociacin voluntariamente causada ente los dos significados del acto
conyugal (DV II, 6).
A cerca del la valoracin de la homloga in vitro, que ordinariamente se denomina FIV
o FIVET, el juicio es igualmente negativo y por el mismo principio que la anterior, sumado que
esta tcnica parece privar sobre la dignidad debida al nuevo ser: parece ms fabricado que
engendrado y sobre todo se abre la posibilidad de la manipulacin de embriones.
La FIVET homloga se realiza fuera del cuerpo de los
cnyuges por medio de gestos de terceras personas, cuya
competencia y actividad tcnica determina el xito de la
intervencin, confa la vida y la identidad del embrin al poder
de los mdicos y de los bilogos, e instaura un dominio de la
tcnica sobre el origen y sobre el destino de la persona
humana. Una tal relacin de dominio es en si contraria a la
dignidad y a la igualdad que debe ser comn a padres e hijos.
Por estas razones permiten comprender por qu el acto de
amor conyugal es considerado por la doctrina de la Iglesia
como el nico lugar digno de la procreacin humana. Por las
mismas razones, el as llamado caso simple,esto es, un
procedimiento de FIVET homloga libre de toda relacin con
la praxis abortiva de la destruccin de embriones y con la
masturbacin, sigue siendo una tcnica moralmente ilcita,
porque priva a la procreacin humana de la dignidad que le
es propia y connatural. (DV II, 5)
Tambin las distintas tcnicas de reproduccin artificial, que
pareceran puestas al servicio de la vida y que son practicadas
no pocas veces con esta intencin, en realidad dan pie a
nuevos atentados contra la vida. Ms all del hecho de que
son moralmente inaceptables desde el momento en que
separan la procreacin del contexto integralmente humano
del acto conyugal, estas tcnicas registran altos porcentajes
de fracaso. Este afecta no tanto a la fecundacin como al
desarrollo posterior del embrin, expuesto al riesgo de
muerte por lo general en brevsimo tiempo. Adems, se
producen con frecuencia embriones en nmero superior al
necesario para su implantacin en el seno de la mujer, y estos
as
llamados
embriones
supernumerarios
son
posteriormente suprimidos o utilizados para investigaciones
que, bajo el pretexto del progreso cientfico o mdico, reducen
en realidad la vida humana a simple material biolgico del
que se puede disponer libremente. (EV 14).
Tambin se considera ilcito la inseminacin heterloga por romper con el lazo

generativo esposo-esposa, se violenta el sentido de la paternidad, dado que el hijo tiene
derecho a saber quien son en verdad sus padres.
Estas razones determinan un juicio moral negativo de la
fecundacin artificial heterloga. Por tanto, es moralmente
ilcita la fecundacin de una mujer casada con el esperma de
un donador distinto de su marido as como la fecundacin con
el esperma del marido de un vulo no procedente de su
esposa. Es moralmente injustificable, adems, la fecundacin
artificial de una mujer no casada, soltera o viuda, sea quien sea
el donador. (DV II, 2)
Dentro de la fecundacin in vitro se dan algunas manipulaciones como se afirma en EV

63:
Si son lcitas las intervenciones sobre el embrin humano
siempre que respeten la vida y la integridad del embrin,

que no lo expongan a riesgos desproporcionados, que tengan
como fin su curacin, la mejora de sus condiciones de salud o
su supervivencia individual, se debe afirmar, sin embargo, que
el uso de embriones o fetos humanos como objeto de
experimentacin constituye un delito en consideracin a su
dignidad de seres humanos, que tienen derecho al mismo
respeto debido al nio ya nacido y a toda persona.
La misma condena moral concierne tambin al
procedimiento que utiliza los embriones y fetos humanos
todava vivos -a veces producidos expresamente para este
fin mediante la fecundacin in vitro- sea como material
biolgico para ser utilizado, sea como abastecedores de
rganos o tejidos para trasplantar en el tratamiento de algunas
enfermedades. En verdad, la eliminacin de criaturas
humanas inocentes, aun cuando beneficie a otras,
constituye un acto absolutamente inaceptable.
No obstante, la tica cristiana permite los diagnsticos prenatales que ayuden al feto a
superar ciertas dificultades antes de su nacimiento:
Una atencin especial merece la valoracin moral de las
tcnicas de diagnstico prenatal, que permiten identificar
precozmente eventuales anomalas del nio por nacer. En
efecto, por la complejidad de estas tcnicas, esta valoracin
debe hacerse muy cuidadosa y articuladamente. Estas
tcnicas son moralmente lcitas cuando estn exentas de
riesgos desproporcionados para el nio o la madre, y estn
orientadas a posibilitar una terapia precoz o tambin a
favorecer una serena y consciente aceptacin del nio por
nacer. Pero, dado que las posibilidades de curacin antes del
nacimiento son hoy todava escasas, sucede no pocas veces
que estas tcnicas se ponen al servicio de una mentalidad
eugensica, que acepta el aborto selectivo para impedir el
nacimiento de nios afectados por varios tipos de anomalas.
Semejante mentalidad es ignominiosa y totalmente reprobable,
porque pretende medir el valor de una vida humana siguiendo
slo parmetros de normalidad y de bienestar fsico,
abriendo as el camino a la legitimacin incluso del infanticidio y
de la eutanasia.(EV 63)
En cuando al derecho de los padres a la procreacin hay dos aclaraciones que hacer:
Lo ms importante no es el deseo de los padres, sino el ser mismo del nio. Es decir no
se puede engendrar un hijo lesionando sus derechos, por ejemplo el de saber quin son
sus padres.
Los padre solo tienen derecho a realizar los actos naturales que de suyo se ordenan a la
procreacin (DV 8), un hijo es una persona que tiene validez por si misma y no cabe
considerarlo en dependencia del querer de nadie, ni siquiera de los padres. El hijo no es un
bien til para los padres, sino un bien en si mismo (CEC 2378)
Finalmente terminado lo que compete al cuidado del origen de la vida unas palabras
sobre el aborto. La Iglesia tubo siempre la conciencia de la condena a esta prctica (Ex 21, 22)
y en EV 62 se nos dice:
Con la autoridad que Cristo confiri a Pedro y a sus Sucesores,
en comunin con todos los Obispos -que en varias ocasiones
han condenado el aborto y que en la consulta citada
anteriormente, aunque dispersos por el mundo, han
concordado unnimemente sobre esta doctrina-, declaro que
el aborto directo, es decir, querido como fin o como medio,
es siempre un desorden moral grave, en cuanto
eliminacin deliberada de un ser humano inocente. Esta
doctrina se fundamenta en la ley natural y en la Palabra de
- 23 -
Dios escrita; es transmitida por la Tradicin de la Iglesia y

enseada por el Magisterio ordinario y universal.
Sin embardo tambin se no quedan excomulgados los que procuran un aborto si

ignoran que se castiga con la excomunin; los que no tengan conciencia de que aborta
voluntariamente es pecado mortal; los abortos forzados con violencia irresistible contra su
voluntad o por miedo grave; los menores de edad, en general todos lo que obran sin plena
advertencia y consentimiento.
Pasando a otro de los grandes temas de la que es la conservacin de la vida, se lo
divide a su vez en dos tareas ineludibles para el hombre:
Defenderla: as se justifica la posible muerte del injusto agresor y ser condena el
homicidio, la tortura fsica o psquica la manipulacin de la mente y se cuestiona la
pena de muerte.
Conservarla: as se prohbe el suicidio y la experimentacin mdica, la drogadiccin y el
alcoholismo; hay a su vez un juicio matizado sobre la huelga de hambre y una valoracin
positiva en cuanto a los trasplantes de rganos.
Ambas tareas se fundan en que solo Dios es dueo de la vida, al hombre en calidad
de administrador le corresponde el deber de defenderla y conservarla.
Al homicidio se lo postula en el 5 mandamiento y justamente se lo detesta por ser la
muerte de un inocente. Igualmente por esta razn se condena el terrorismo, donde el
catecismo remarca que es gravemente contrario a la justicia y a la caridad (CEC 2297) adems
de despertar casi todas las pasiones humanas.
En el caso de la muerte del injusto agresor, no sera un asesinato sino una muerte no
querida. Las condiciones para la legtima defensa son las siguientes:
Que se trate de un mal muy grave, aqu no entrara el dao contra el honor o la fama.
Que sea una verdadera agresin fsica. No cabe una legtima defensa contra una
agresin futura.
Que sea un dao injusto.
No hace falta que el agresor lo haga de modo voluntario y consciente.
No tenga otro medio para defenderse.
En cualquier caso, se requiere que el agredido no se exceda en el uso de medios
occisivos.
Si bien estas condiciones no son fciles de precisar comnmente se recurre al principio
de causa con doble efecto, hoy en da se habla de conflicto de deberes.
Por cuanto la pena de muerte vemos que en la Biblia en muchas ocasiones se impone
esta conducta (Lev 24, 17; 21, 14; Ex 22, 18); los Padres si bien no la condenan, pero ponen
dificultades para que se cumpla. Muchos telogos y hasta el Magisterio en alguna poca
aceptaban su legitimidad (Dz 426). Hoy en da el CEC 2266 nos dice:
Proteger el bien comn de la sociedad implica medidas que la
defiendan de la peligrosidad del agresor. Por esta razn, la
enseanza tradicional de la Iglesia reconoci, como rectamente
fundados, el derecho y el deber de la legtima autoridad pblica
de sancionar con penas proporcionadas a la gravedad del
delito, sin excluir, en casos de extrema gravedad, la pena
de muerte. Y, por razones anlogas, quienes la autoridad
legtimas tienen el derecho de rechazar mediante las armas a
los agresores de la sociedad que les est encomendada.
A su vez en EV 27 subraya la aversin cada vez ms difundida en la opinin pblica a la

pena de muerte, incluso como elemento de legtima defensa. Finalmente en el n 56 afirma:
Es evidente que, precisamente para conseguir todas estas
finalidades, la medida y la calidad de la pena deben ser
valoradas y decididas atentamente, sin que se deba llegar a la
medida extrema de la eliminacin del reo salvo en casos de
absoluta necesidad, es decir, cuando la defensa de la sociedad

no sea posible de otro modo. Hoy, sin embargo, gracias a la
organizacin cada vez ms adecuada de la institucin penal,
estos casos son ya muy raros, por no decir prcticamente
inexistentes.
Si bien en la antigedad no se condenaba la prctica de la tortura, en la actualidad se la

condena sin excepcin, el mismo CEC 2297 la califica contraria al respeto de la persona y de la
dignidad humana.
Pasando ahora a las obligaciones para conservar la vida podemos decir que el suicidio
es tan inaceptable como el homicidio por ser gravemente contrario al justo amor a s mismo y
por ofender al amor del prjimo (CEC 2281).
El remedio contra le suicidio es el espritu cristiano que nace del ejercicio de las virtudes
cardinales: de la fe, que da sentido a la vida y elimina el sin-sentido que pretende quitarla, de la
esperanza, que el hombre no des-espere y de la caridad, que al mismo tiempo que ama a Dios,
despierta el amor a la vida.
Para juzgar la licitud de la huelga de hambre debern darse las siguientes condiciones:
Que la causa sea justa, de amplio alcance social, cuya defensa obtenga un conceso
general y no obedezca a fanatismos ideolgicos o polticos.
Es necesario que se agoten los dems medios.
Que el bito no se siga de modo inmediato: el objetor no decide su muerte en ese
momento, sino que las autoridades tienen tiempo para medir la justicia de lo demandado.
Debe ser asumida en ver con especial seriedad, nada de hacerse ver.
Por cuanto al alcoholismo y drogadiccin el CEC 2291 nos dice:
El uso de la droga inflige muy graves daos a la salud y a la
vida humana. A excepcin de los casos en que se recurre a
ello por prescripciones estrictamente teraputicas, es una
falta grave. La produccin clandestina y el trfico de drogas
son prcticas escandalosas; constituyen una cooperacin
directa, porque incitan a ellas, a prcticas gravemente
contrarias a la ley moral.
Por cuanto a la moralidad de los trasplantes de rganos de muerto a vivo Po XII fijo
este criterio: el cadver no es sujeto de derecho, porque se halla privado de
personalidad. En el caso de que sea entre vivos, incluso en rganos que el hombre tiene
dobles, se debe dar garantas precisas, su licitud se justifica por el principio de prioridad de la
persona, es decir la solidaridad de uno en defensa de la vida de otro.
Por otra parte, si bien la tcnica permite hacerlo con miembros de animales (trasplante
heterlogo), sera lcito slo en casos mdicos muy precisos y no conlleva transformaciones de
la naturaleza especfica del hombre. Entre seres humanos son ilcitos los trasplantes que
conllevan transformaciones de rasgos personales esenciales de rganos sexuales.
Terminando este apartado de biotica toca hablar sobre la enfermedad y el final de la
vida.
Sobre los derechos del enfermo podemos enumerar dos:
Atencin a la persona: este cuidado afecta a los siguientes mbitos: al estado que aqueja
la enfermedad, a su situacin afectiva y a su vida espiritual.
Derechos a conocer su situacin mdica: esto implica informacin sobre la enfermedad,
los posibles remedios y la esperanza de recuperacin. Pero tambin es cierto ubicarse en
la situacin anmica del enfermo para saber en qu medida la informacin le puede o no
ayudar.
A su vez el enfermo posee una serie de deberes:
Deber de cuidarse.
Deber de asumir las dificultades inherentes a la enfermedad: debe afrontar el dolor con
fortaleza, no puede dejar caer sobre los dems los efectos de su enfermedad que slo a l
incumben
- 25 -
En cuanto al derecho a morir con dignidad, la ciencia puede alargar la vida ms de lo

debido o adelantar el bito antes del tiempo normal. En ambos casos se pude violar el derecho
a morir con dignidad que le corresponde a la persona y el derecho a vivir el tiempo que Dos
hay dispuesto a cada hombre. Estas distintas situaciones adquieren nombres diversos:
Ortotanasia: es la praxis mdica por la cual se acepta la situacin terminal de un enfermo
y no le aplica medios extraordinarios para alargar la vida ms all del tiempo debido.
Distanasia: es la accin mdica de alargar la vida ms de lo debido por motivos diversos:
experiencia medicas, intereses familiares, sociales, etc.
Como es evidente no siempre es fcil distinguir estos dos estados, por eso el criterio
determinante suele ser la intencin y el fin que decide el juicio de cada una de estas dos
situaciones. En caso de duda, puede decidir el mdico.
La ortotanasia es considerada lcita cuando a juicio del mdico no deben aplicarse ms
medidas, dado que el enfermo se encuentra en estado terminal. En cuanto a la distancia el
CEC 2278 nos dice:
La interrupcin de tratamientos mdicos onerosos, peligrosos,
extraordinarios o desproporcionados a los resultados puede ser
legtimo. Interrumpir estos tratamientos es rechazar el
"encarnizamiento teraputico". Con esto no se pretende
provocar la muerte; se acepta no poder impedirla. Las
decisiones deben ser tomadas por el paciente, si para ello tiene
competencia y capacidad o si no por los que tienen los
derechos legales, respetando siempre la voluntad razonable y
los intereses legtimos del paciente.
En cuanto a la eutanasia EV 65 la define:

Por eutanasia en sentido verdadero y propio se debe entender
una accin o una omisin que por su naturaleza y en la
intencin causa la muerte, con el fin de eliminar cualquier
dolor. La eutanasia se sita, pues, en el nivel de las
intenciones o de los mtodos usados.
La eutanasia puede ser activa cuando se demanda por el mismo interesado y pasiva si
se practica sin su consentimiento. Los principios ticos que condenan la eutanasia tanto una
como otra son:
Principio de inviolabilidad de la vida humana: el hombre no es dueo absoluto de su vida
y menos otro.
Superioridad de la vida sobre otro valor: los que defienden la eutanasia confunden
dignidad con compasin.
Peligro de abuso por parte de las autoridades.
Se resiente y baja el sentido moral de la sociedad: la vida es un gran don, que cuando se
adquiere dominio para matarla surge un desmoronamiento de la tica social.
De acuerdo con el Magisterio de mis Predecesores y en
comunin con los Obispos de la Iglesia catlica, confirmo que
la eutanasia es una grave violacin de la Ley de Dios, en
cuanto eliminacin deliberada y moralmente inaceptable de una
persona humana. Esta doctrina se fundamenta en la ley natural
y en la Palabra de Dios escrita; es transmitida por la Tradicin
de la Iglesia y enseada por el Magisterio ordinario y universal.
Semejante prctica conlleva, segn las circunstancias, la
malicia propia del suicidio o del homicidio.
Moral social, econmica y poltica.

Aurelio

En el AT encontramos las siguientes enseanzas sobre la moral social:
En el Pentateuco:
Distincin de las clases sociales: en (Ex 21, 1-11; 22, 13-14. 20. 27) encontramos
esclavos, jornaleros, forasteros, dueos prestamistas, jefes o principales.
La esclavitud esta regulada por leyes (Ex 21, 1-16).
Cuidado de los pobres, los extranjeros y los transentes (Dt 15, 4-15; Ex 15, 4-15).
La proteccin de las viudas los hurfanos (Ex 22, 21-23; Dt 14, 28-29).
Regulacin del derecho de propiedad con el ao sabtico y del ao jubilar (Lev 25, 128).
Defensa del asalariado (Dt 24, 14-15).
Prohibicin del prstamo con inters (Ex 22, 24-25).
En los Profetas:
Respeto al hombre, especialmente al dbil (Is 10, 1-4), reprueba la opresin del pobre
(Am 4, 1) y el mal rato a los esclavos (Jer 34, 8-11).
Condena el salario injusto (Jer 22, 15-19), el engao en peso y medias de los
comerciantes (Am 8, 4-7).
Reprueban la avaricia en los prstamos (Ez 18, 5-8) y arremete contra toda clase de
injusticia (Ez 22, 25)
Contra la corrupcin de los jueces (Am 5, 7-15) y el abuso de quienes ejercen la
autoridad (Miq 3, 9-11).
En los sapienciales:
Intima unin entre los deberes personales y sociales desatancando el papel decisivo
para la paz social el buen comportamiento de cada ciudadano.
Con nuevo estilo repite lo dicho en los anteriores libros.
La razn de esta doctrina social parte de la antropologa: mientras que en las dems
culturas el hombre era un elemento ms, en la Biblia es creado a imagen y semejanza de
Dios. De aqu que en las relaciones sociales debe ser tratado como tal, la tica social en Israel
es esencialmente religiosa.
En cuanto al NT hay que tener en cuenta la Persona misma de Jess: su actividad
personal y la doctrina que l predicaba. As l:
Desenmascara los malos ejemplos de las autoridades religiosas (Mt 21, 23-27)
Posee una actitud crtica per cumple con sus deberes de ciudadano (Mt 17, 24-27)
Supera la discriminacin entre judos y gentiles (Mt 5, 43-47)
Se de administrar la justicia con equidad (Lc 12, 57-59)
Condena a quienes poseen riquezas injustas (Lc 6, 24-26)
Ensea el verdadero sentido de la posesin de los bienes (Mt 6, 19-26) y de la propiedad
(Lc 12, 13-34)
Ayuda a los pobres y liberar a los oprimidos (Lc 4, 18)
Siguiendo las enseanzas del Maestro, los Apstoles cambiaron el estatuto social de los
esclavos: en lo doctrinal, afirmaron la igualdad de todos los hombres y en la prctica
predicaron la fraternidad entre esclavos y sus seores.
En los Padres encontrarnos por su parte las siguientes tesis:
La justicia como virtud, san Ambrosio dir: Si la ley la naturaleza es una para todos, y
uno es el bien comn, estamos obligados, por la ley de la naturaleza a mirar por todos.
Condena a la riqueza injusta.
Sobre la propiedad privada de bienes. Se pueden destacar tres tesis en este aspecto:
Derecho comn de todos los hombres a poseer bienes como propios.
Funcin social de la propiedad privada: Dios cre el mundo para uso de todos los
hombres.
Cuando surja un conflicto entre ambos derechos (el privado y el comn) prevalece el
segundo sobre el primero.
- 27 -
Prstamo y usura: se lo condena en absoluto, as san Basilio dice: A la verdad, es

extremo en inhumanidad que uno tenga que pedir prestado lo ms necesario para sostener
la vida, y otro no se contente con el capital, sino que se proponga hacer negocio y
aumentar su opulencia a costa de las calamidades de los pobre. Pero al cambiar la
funcin del dinero, la moral catlica admiti la licitud moral del prstamo.
Relacin con las autoridades civiles. Aconsejan a los cristianos de su tiempo que
obedezcan a las autoridades legtimamente constituidas, pues toda autoridad viene de
Dios.
Saliendo de la enseanza de los Padres, en la reflexin teolgica actual se dice si el
fundamento, el fin y la causa de la Moral social es la dignidad de la persona de al que deriva
los Derechos Fundamentales del Hombre, el centro es la justicia, pues la justicia es la virtud
que protege la dignidad del hombre y la que regula los derechos y deberes de los ciudadanos.
Como caractersticas de al justicia podemos decir que su objeto es lo debido, es decir
el derecho (unicuique suum) y que posee dos requisitos esenciales: relacin con el otro y la
igualdad. Tambin podemos destacar que hay tres tipos de justicia: conmutativa, legal y
distributiva.
En cuanto a la justicia distributiva es la virtud del gobernante por la cual se vela por los
derechos y deberes de los ciudadanos. El sujeto esta es el Estado y dems instancias
intermedias. Como exigencias ticas de esta podemos decir:
Cualidades que deben acompaar al gobernante:
Competencia.
Responsabilidad.
Prudencia.
Desinters.
Obligaciones de la funcin de gobierno:
La familia.
La educacin.
La moralidad pblica.
El bienestar econmico.
Algunas tareas generales y siempre urgentes:
Justa distribucin del bien comn.
Reparto equitativo de subvenciones y ayudas.
Promulgacin de leyes justas.
Promover el bien comn internacional.
Los sbditos por su parte, tambin poseen deberes:
Obediencia a la legtima autoridad.
Colaboracin en la vida pblica.
Ejercicio social de la profesin u oficio.
Finalmente en lo que respecta a este tipo de justicia enumeraremos los vicios contra esta
virtud:
Gobernantes:
Tirana o cualquier uso abusivo de poder.
Incumplimiento de los compromisos electorales.
Descuido del cumplimiento y preparacin de las leyes
Sbditos:
Incumplimiento de las leyes justas.
Abandonar el ejercicio de las responsabilidades cvicas.
No prestar colaboracin y rehuir de las responsabilidades de la administracin pblica.
Provocar o prestar colaboracin a fines injustos.
Ocasionar daos a las instalaciones.

Por su parte la justicia legal es la que regula las relaciones del individuo con el conjunto
de la sociedad, estas se catalogan en dos apartados:
Deberes con los gobernantes:
Cumplimiento de las leyes justas, es la primera obligacin que impone este tipo de
justicia, especialmente si se refieren a la economa Nacional.
Aceptacin del gobierno legtimo, pues este al elaborar programas econmicos, si no
hay motivos serios en contrario, debe ser apoyado por los ciudadanos.
Deber de ejercer una crtica positiva, en especial en la nueva democracia donde los
medios de comunicacin tiene un papel insustituible.
Deberes con las formas de gobierno:
Oposicin a las leyes injustas ya que el objetivo de la justicia legal dice relacin directa
con las leyes justas, tambin demanda oposicin cuando se trata de leyes injustas.
Aceptacin de la pluralidad de las formas de gobierno.
Obligacin de votar.
Tambin dentro de este tipo de justicia se encuentra el deber de pagar impuestos, lo
cual vincula en conciencia, pero adems la cuestin radica en juzgar si la ley es justa y cuando
y cmo obliga en conciencia. Si bien, la ley fiscal demanda las mismas condiciones que las
otras leyes, pero tiene sus peculiaridades:
La autoridad debe ser legtima,
Por causa justa,
En justa proporcin, mientras que la justicia conmutativa demanda la igualdad, la justicia
legal slo exige la proporcionalidad.
Fines honestos y
Transparencia en la administracin, este es un criterio decisivo para juzgar la moralidad
de la ley fiscal.
Finalmente un tercer tipo de justicia es la conmutativa que es la que se da entre los
individuos entre s, el la que mejor encarna los requisitos de igualdad y alteridad entre las
partes.
Antes de seguir con las dos formas de subsanar una injusticia es preciso aclarar que
legalidad no es lo mismo que moralidad, as lo establecido por la ley para que sea moral debe
respetar el principio de ley natural y ser una explicitacin del mismo, sino se aplica el principio
de lex injusta, nulla lex.
Hay dos formas de enmendar una accin realidad injusta, reparar y restituir, que derivan
de la misma naturaleza de la justicia y no de mandato externo. Por estas dos, no son actitudes
de orden terico sino prctico, dado que cuando existe obligacin, no queda restaurada la
justicia hasta que no se realice la restitucin; de esta forma los Padres afirmaran que restituir
no es solo devolver, sino restaurar la justicia que ha sido violada.
Sobre la restitucin podemos decir que demanda las siguientes condiciones para que
haya obligacin a ser ejecutada:
Que se trate de una verdadera injusticia, en caso de duda, si ha habido una sentencia
civil, debe aceptarse la sentencia del juez.
El sujeto debe sentirse afectado y violado, pues no se comete injusticia contra el que
siendo consciente, cede sus derechos.
Debe tratarse de una injusticia formal y no material, es decir querida e intencionada.
Una falta leve, reiteradamente cometida, puede obligar a restituir.
La obligacin es grave cuando la materia es grave.
Por otra parte podemos destacar los siguientes presupuestos que han de darse para la
restitucin:
De los bienes materiales, es decir dinero, objetos, viviendas, terrenos, etc.
Hurto: en este cada distinguir tres formas:
Poseedor de buen fe, es aquel que convencido de lo que posee es suyo. Se
pueden dar aqu los siguientes casos:
- 29 -
Si es donado y conoce al verdadero dueo debe devolverlo a no ser que

hay prescripto.
Si fue comprado, debe devolverlo, pero puede exigir su precio al vendedor. Si
este no acepta, el verdadero dueo no puede exigirlo jurdicamente.
Si ya no es poseedor de ello porque lo ha regalado, no est obligado a
devolverlo. Por caridad puede advertirlo a quien se lo regal.
Si la cosa pereci por consumo o por casusas naturales, o sufri deterioros o
perdi valor, no est obligado a compensar aunque conozca al verdadero
dueo)
Si la posesin le produjo algunos beneficios: si esos frutos se siguen de modo
espontneo, pertenecen al verdadero dueo; si se deben a su esfuerzo
personal, le pertenecen al poseedor de buena fe.
Si lo hubiese vendido y l lo haba recibido como donacin, debe restituir al
verdadero dueo el precio de la venta. En caso de haberlo comprado, no est
obligado a restituirlo.
Poseedor dudoso.
Ha de procurar salir de la duda, pero si no es capaz, se considera su dueo.
Si existe una duda positiva, fundada en pruebas serias, se puede hacer dividir
a prorrata.
En caso e que se dilucida la duda y se conozca al dueo, se aplica los
principios del poseedor de buena fe.
Si no toma las medidas pertinentes para salir de la duda, se considera como el
poseedor de mala fe
Poseedor de mala fe.
Est obligado a devolverlo al verdadero dueo (res clamat dominum). Debe
adems devolver los beneficios, excepto aquellos que derivan de su especial
pericia.
Si la cosa pereci por el motivo que fuese, debe compensarle, excepto si
desapareci en una catstrofe general.
Si se sigui algn mal al verdadero dueo, debe resarcirle tanto en razn del
lucrum cessans (lo que dej de recibir en caso de que lo hubieses tenido)
como del damnum emergens (del dao recibido)
Injusta damnificacin.
Justicia conmutativa: se han de devolver o compensar los daos ocasionados.
Justicia legal: se ha de repara el dao causado al Estado o entidades intermedias.
Justicia distributiva: el Estado debe reparar el dao cometido al particular.
Injusta colaboracin, la obligacin depende del grado de influencia que haya tenido la
colaboracin.
De los bienes personales. Ac es preciso distinguir la gravedad de los delitos: si la materia
es grave o los daos morales que haya causado.
A continuacin diremos que hay varias formas que cese la obligacin a restituir:
Cesacin temporal: la causa ordinaria es cuando el deudor no puede por falta de medios.
Cesacin para siempre:
Condonacin: cuando el acreedor perdona la deuda.
Prescripcin: cuando a normativa de la ley, la transcurrir cierto periodo el bien pasa a
ser del que lo tiene en actual posesin.
Compensacin recproca: cuando a su vez ha sido perjudicado por la misma persona a
quien ha de restituir.
Composicin: mediante apelacin al Papa por medio de la Sagrada Penitenciaria, se
perdona parcialmente los bienes eclesisticos, excepto en el caso de daos a terceros.
Finalmente marcaremos criterios para fijar la gravedad de la materia:
Criterios econmicos:

Cantidad relativa a la persona. Si el afectado considera que ha sido daado en algo
importante para su economa debe considerarse grave, con la obligacin de restituir.
Cantidad en s misma considerada, por lo general el monto ronda al valor de un
jornal diario.
Criterios extraeconmicos:
El aprecio del dueo a la cosa substrada.
El malestar e inseguridad que causan algunos robos.
Males al bien comn como el adulterar alimentos.
Para terminar esta sesin de moral social del compendio de Aurelio Fernndez, algunas
consideraciones sobre el trabajo humano.
El trabajo es expresin del hombre como creatura constituida a imagen de Dios, donde
coopera en la obra de la creacin, en cuanto la perfecciona, mientras se santifica en su labor
cotidiana. Esta santificacin, el trabajo tiene el sufrimiento como un valor aadido que puede
ofrecer, junto a la Cruz de Jesucristo, por la salvacin de los hombres.
En cuanto su valoracin moral se lo considera como un derecho fundamental de la
persona ya que es su contribucin a la perfeccin personal y la cooperacin al bien comn de
la sociedad. Es por eso que el paro, en principio, niegan esta prerrogativa, trayendo
consecuencia individual, familiar y social; a su vez las personas que ejecutan el paro tienen
derecho al pago de desempleo que es una ayuda econmica que no cubre todos los bienes
que conlleva el trabajo. Sumado a esto se considera al desempleo como una lesin grave a
este derecho pues des-moraliza al individuo y para la sociedad puede convertirse en una
verdadera calamidad.
Por su parte, junto al trabajo est el reclamo de un salario justo (Dt 24, 14-15; Sant 5,
4). Len XIII, en Rerum Novarum, entiende por salario justo: un salario suficientemente amplio
para sustentarse a s mismo, a su mujer y a sus hijos, as como para que incline fcilmente al
ahorro de forma que el obrero pueda constituir un pequeo patrimonio (RN 33). Aqu se ve lo
que Po XI denominar salario familiar con lo significar aquel salario que sea el medio normal
de acceso a la propiedad, por lo que concede al trabajador una independencia y seguridad, con
el fin de que las familias participen en los bienes del espritu y de la cultura.
El tema del trabajo tiene a su vez otros aspectos a considerar:
Trabajo y propiedad privada: el salario justo es un medio para que el obrero pueda
acceder a la propiedad privada de algunos bienes, de esta forma es el fruto normal del
salario.
Trabajo y ocio: el trabajo y el descanso es la imagen de Dios que presenta el Gnesis. Si
se quiere que el ocio no se convierta en ociosidad se requiere dos condiciones:
Atender a la propia formacin integral de la persona.
Ocuparse en tareas que ayuden a dimensiones esenciales del hombre.
Derecho sindical: su finalidad es la defensa de los justos derechos, pero su cometido no
es de ndole poltica. Tampoco se puede reducir slo a la defensa del salario, sino otras
actividades de nivel educativo, etc.
Derecho de huelga: el obrero tiene derecho a la huelga y el patrn al cierra patronal, pero
ambos tienen sus lmites. As el derecho a huelga es el ltimo medio que se puede aplicar
y adems debe ser por una causa justa, a su vez se prohbe el uso de la violencia.
4 Mandamiento:
Honra a tu padre y a tu madre.
El cuarto mandamiento se dirige expresamente a los hijos en sus relaciones con sus
padres, porque esta relacin es la ms universal. Se refiere tambin a las relaciones de
parentesco con los miembros del grupo familiar. Exige que se d honor, afecto y
reconocimiento a los ancianos y antepasados. Finalmente se extiende a los deberes de los
alumnos respecto a los maestros, de los empleados respecto a los patronos, de los
subordinados respecto a sus jefes, de los ciudadanos respecto a su patria, a los que la
administran o la gobiernan.
Este mandamiento implica y sobreentiende los deberes de los padres, tutores, maestros,
jefes, magistrados, gobernantes, de todos los que ejercen una autoridad sobre otros o sobre
una comunidad de personas.
- 31 -
I LA FAMILIA EN EL PLAN DE DIOS

Naturaleza de la familia
La comunidad conyugal est establecida sobre el consentimiento de los esposos. El
matrimonio y la familia estn ordenados al bien de los esposos y a la procreacin y educacin
de los hijos.
Un hombre y una mujer unidos en matrimonio forman con sus hijos una familia. Esta
disposicin es anterior a todo reconocimiento por la autoridad pblica; se impone a ella. Se la
considerar como la referencia normal en funcin de la cual deben ser apreciadas las diversas
formas de parentesco.
La familia cristiana
"La familia cristiana constituye una revelacin y una actuacin especficas de la
comunin eclesial; por eso...puede y debe decirse iglesia domstica" (FC 21, cf LG 11). Es una
comunidad de fe, esperanza y caridad, posee en la Iglesia una importancia singular como
aparece en el Nuevo Testamento (cf Ef 5,216,4; Col 3,1821; 1 P 3, 17).
La familia cristiana es una comunin de personas, reflejo e imagen de la comunin del
Padre y del Hijo en el Espritu Santo. Su actividad procreadora y educativa es reflejo de la obra
creadora de Dios. Es llamada a participar en la oracin y el sacrificio de Cristo. La oracin
cotidiana y la lectura de la Palabra de Dios fortalecen en ella la caridad. La familia cristiana es
evangelizadora y misionera.
II LA FAMILIA Y LA SOCIEDAD
La autoridad, la estabilidad y la vida de relacin en el seno de la familia constituyen los
fundamentos de la libertad, de la seguridad, de la fraternidad en el seno de la sociedad. La
familia es la comunidad en la que, desde la infancia, se puede aprender los valores morales,
comenzar a honrar a Dios y a usar bien de la libertad. La vida de familia es iniciacin a la vida
en sociedad.
La familia debe ser ayudada y defendida mediante medidas sociales apropiadas. Donde
las familias no son capaces de realizar sus funciones, los otros cuerpos sociales tienen el
deber de ayudarlas y de sostener la institucin familiar. De conformidad con el principio de
subsidiariedad, las comunidades ms vastas deben abstenerse de privar a las familias de sus
propios derechos y de inmiscuirse en sus vidas.
La comunidad poltica tiene el deber de honrar a la familia, asistirla, y asegurarle
especialmente:
La libertad de fundar un hogar, de tener hijos y de educarlos de acuerdo con sus propias
convicciones morales y religiosas;
La proteccin de la estabilidad del vnculo conyugal y de la institucin familiar;
La libertad de profesar su fe, transmitirla, educar a sus hijos en ella, con los medios y las
instituciones necesarios;
El derecho a la propiedad privada, la libertad de iniciativa, de tener un trabajo, una
vivienda, el derecho a emigrar;
Conforme a las instituciones del pas, el derecho a la atencin mdica, a la asistencia de
las personas de edad, a los subsidios familiares;
La proteccin de la seguridad y la higiene, especialmente por lo que se refiere a peligros
como la droga, la pornografa, el alcoholismo, etc;
La libertad para formar asociaciones con otras familias y de estar as representadas ante
las autoridades civiles (cf FC 46).
III DEBERES DE LOS MIEMBROS DE LA FAMILIA

Deberes de los hijos
La paternidad divina es la fuente de la paternidad humana (cf. Ef 3,14); es el fundamento
del honor de los padres. El respeto de los hijos, menores o mayores de edad, hacia su padre y

hacia su madre (cf Pr 1,8; Tb 4,34), se nutre del afecto natural nacido del vnculo que los une.
Es exigido por el precepto divino (cf Ex 20,12).
El respeto a los padres (piedad filial) est hecho de gratitud para quienes, mediante el
don de la vida, su amor y su trabajo, han trado sus hijos al mundo y les han ayudado a crecer
en estatura, en sabidura y en gracia. El respeto filial se revela en la docilidad y la obediencia
verdaderas.
La obediencia a los padres cesa con la emancipacin de los hijos, pero no el respeto
que permanece para siempre. Este, en efecto, tiene su raz en el temor de Dios, uno de los
dones del Espritu Santo.
El cuarto mandamiento recuerda a los hijos mayores de edad sus responsabilidades
para con los padres. En cuanto puedan deben prestarles ayuda material y moral en los aos
de vejez y durante los tiempos de enfermedad, de soledad o de abatimiento. Jess recuerda
este deber de gratitud (cf Mc 7,1012).
El respeto filial favorece la armona de toda la vida familiar; atae tambin a las
relaciones entre hermanos y hermanas.
Deberes de los padres

La fecundidad del amor conyugal no se reduce a la sola procreacin de los hijos, sino
que debe extenderse tambin a su educacin moral y a su formacin espiritual.
Los padres deben mirar a sus hijos como a hijos de Dios y respetarlos como a personas
humanas. Han de educar a sus hijos en el cumplimiento de la ley de Dios, mostrndose ellos
mismos obedientes a la voluntad del Padre del cielo.
Es una grave responsabilidad para los padres dar buenos ejemplos a sus hijos.
Sabiendo reconocer ante sus hijos sus propios defectos, se hacen ms aptos para guiarlos y
corregirlos:
Por la gracia del sacramento del matrimonio, los padres han recibido la responsabilidad y
el privilegio de evangelizar a sus hijos. Desde su primera edad, debern iniciarlos en los
misterios de la fe de los que ellos son para sus hijos los "primeros anunciadores de la fe" (LG
11).
Los hijos, a su vez, contribuyen al crecimiento de sus padres en la santidad (cf GS
48,4). Todos y cada uno se concedern generosamente y sin cansarse los perdones mutuos
exigidos por las ofensas, las querellas, las injusticias, y las omisiones. El afecto mutuo lo
sugiere. La caridad de Cristo lo exige (cf Mt 18,2122; Lc 17,4).
Los padres, como primeros responsables de la educacin de sus hijos, tienen el derecho
de elegir para ellos una escuela que corresponda a sus propias convicciones. Este derecho es
fundamental.
Cuando llegan a la edad correspondiente, los hijos tienen el deber y el derecho de elegir
su profesin y su estado de vida. Estas nuevas responsabilidades debern asumirlas en una
relacin confiada con sus padres, cuyo parecer y consejo pedirn y recibirn dcilmente. Los
padres deben cuidar no violentar a sus hijos ni en la eleccin de una profesin ni en la de su
futuro cnyuge. Este deber de no inmiscuirse no les impide, sino al contrario, ayudarles con
consejos juiciosos, particularmente cuando se proponen fundar un hogar.
IV LA FAMILIA Y EL REINO DE DIOS

Los vnculos familiares, aunque son muy importantes, no son absolutos. A la par el hijo
crece, hacia una madurez y autonoma humanas y espirituales, la vocacin singular que viene
de Dios se afirma con ms claridad y fuerza. Los padres deben respetar esta llamada y
favorecer la respuesta de sus hijos para seguirla. Es preciso convencerse de que la vocacin
primera del cristiano es seguir a Jess (cf Mt 16,25): "El que ama a su padre o a su madre
ms que a m, no es digno de m; el que ama a su hijo o a su hija ms que a m, no es digno de
mi" (Mt 10,37).
- 33 -
V LAS AUTORIDADES EN LA SOCIEDAD CIVIL

Deberes de las autoridades civiles
Los que ejercen una autoridad deben ejercerla como un servicio. "El que quiera llegar a
ser grande entre vosotros, ser vuestro esclavo" (Mt 20,26). El ejercicio de una autoridad est
moralmente regulado por su origen divino, su naturaleza racional y su objeto especfico. Nadie
puede ordenar o instituir lo que es contrario a la dignidad de las personas y a la ley natural.
El poder poltico est obligado a respetar los derechos fundamentales de la persona
humana. Y administrar humanamente justicia en el respeto al derecho de cada uno,
especialmente de las familias y de los desheredados.
Los derechos polticos inherentes a la ciudadana pueden y deben ser concedidos segn
las exigencias del bien comn. No pueden ser suspendidos por los poderes pblicos sin motivo
legtimo y proporcionado. El ejercicio de los derechos polticos est destinado al bien comn de
la nacin y de la comunidad humana.
Deberes de los ciudadanos

Los que estn sometidos a la autoridad deben mirar a sus superiores como
representantes de Dios que los ha instituido ministros de sus dones (cf Rm 13,12). Su
colaboracin leal entraa el derecho, a veces el deber, de ejercer una justa reprobacin de lo
que les parece perjudicial para la dignidad de las personas o el bien de la comunidad.
Deber de los ciudadanos es contribuir con la autoridad civil al bien de la sociedad en
un espritu de verdad, justicia, solidaridad y libertad. El amor y el servicio de la patria forman
parte del deber de gratitud y del orden de la caridad.
La sumisin a la autoridad y la corresponsabilidad en el bien comn exigen moralmente
el pago de los impuestos, el ejercicio del derecho al voto, la defensa del pas:
Las naciones ms prsperas tienen obligacin de acoger, en cuanto sea posible, al
extranjero que busca la seguridad y los medios de vida que no puede encontrar en su pas de
origen. Los poderes pblicos deben velar para que se respete el derecho natural que coloca al
husped bajo la proteccin de quienes lo reciben.
El inmigrante est obligado a respetar con gratitud el patrimonio material y espiritual del
pas que lo acoge, a obedecer sus leyes y contribuir a sus cargas.
El ciudadano tiene obligacin en conciencia de no seguir las prescripciones de las
autoridades civiles cuando estos preceptos son contrarios a las exigencias del orden moral, a
los derechos fundamentales de las personas o a las enseanzas del evangelio.
La resistencia a la opresin de quienes gobiernan no podr recurrir legtimamente a las
armas sino cuando se renan las condiciones siguientes:
en caso de violaciones ciertas, graves y prolongadas de los derechos fundamentales;
despus de haber agotado todos los otros recursos;
sin provocar desrdenes peores;
Que haya esperanza fundada de xito; (5) si es imposible prever razonablemente
soluciones mejores.
La comunidad poltica y la Iglesia

Pertenece a la misin de la Iglesia "emitir un juicio moral tambin sobre cosas que
afectan al orden poltico cuando lo exijan los derechos fundamentales de la persona o la
salvacin de las almas, aplicando todos y slo aquellos medios que sean conformes al
evangelio y al bien de todos segn la diversidad de tiempos y condiciones" (GS 76,5)
5 Mandamiento:
No matars.
"La vida humana es sagrada, porque desde su inicio comporta la accin creadora de
Dios y permanece siempre en una especial relacin con el Creador, su nico fin. Slo Dios es
Seor de la vida desde su comienzo hasta su trmino; nadie, en ninguna circunstancia,
puede atribuirse el derecho de matar de modo directo a un ser humano inocente" (CDF, instr.
"Donum vitae", 22).
I EL RESPETO DE LA VIDA HUMANA

El testimonio de la historia santa
La Escritura, en el relato de la muerte de Abel a manos de su hermano Can (cf Gn 4,8
12), revela, desde los comienzos de la historia humana, la presencia en el hombre de la ira y la
codicia, consecuencias del pecado original. El hombre se convirti en el enemigo de sus
semejantes.
La alianza de Dios y de la humanidad est tejida de llamamientos a reconocer la vida
humana como don divino y de la existencia de una violencia fratricida en el corazn del
hombre:
El Antiguo Testamento consider siempre la sangre como un signo sagrado de la vida (cf
Lv 17,14). La necesidad de esta enseanza es de todos los tiempos.
El homicidio voluntario de un inocente es gravemente contrario a la dignidad del ser
humano, a la regla de oro y a la santidad del Creador. La ley que lo proscribe posee una
validez universal: Obliga a todos y a cada uno, siempre y en todas partes.
La legtima defensa
La legtima defensa de las personas y las sociedades no es una excepcin a la
prohibicin de la muerte del inocente que constituye el homicidio voluntario. "La accin de
defenderse puede entraar un doble efecto: el uno es la conservacin de la propia vida; el otro,
la muerte del agresor...solamente es querido el uno; el otro, no" (S. Toms de Aquino, s.th. 2
2, 64,7).
El amor a s mismo constituye un principio fundamental de la moralidad. Es, por tanto,
legtimo hacer respetar el propio derecho a la vida. El que defiende su vida no es culpable de
homicidio, incluso cuando se ve obligado a asestar a su agresor un golpe mortal:
La legtima defensa puede ser no solamente un derecho, sino un deber grave, para el
que es responsable de la vida de otro, del bien comn exige colocar al agresor en la situacin
de no poder causar perjuicio.
A la exigencia de tutela del bien comn corresponde el esfuerzo del estado. La pena
tiene, ante todo, la finalidad de reparar el desorden introducido por la culpa. Cuando la pena es
aceptada voluntariamente por el culpable adquiere un valor de expiacin.
La Iglesia no excluye, supuesta la plena comprobacin de la identidad y de la
responsabilidad del culpable, el recurso a la pena de muerte, si sta fuera el nico camino
posible para defender eficazmente del agresor injusto, las vidas humanas.
El homicidio voluntario
El quinto mandamiento condena como gravemente pecaminoso el homicidio directo y
voluntario. El que mata y los que cooperan voluntariamente con l cometen un pecado que
clama venganza al cielo (cf Gn 4,10).
El infanticidio (cf GS 51,3), el fratricidio, el parricidio, el homicidio del cnyuge son
crmenes especialmente graves a causa de los vnculos naturales que rompen.
Preocupaciones de eugenismo o de salud pblica no pueden justificar ningn homicidio,
aunque fuera ordenado por las propias autoridades.
El homicidio involuntario no es imputable moralmente. Pero no se est libre de falta
grave cuando, sin razones proporcionadas, se ha obrado de manera que se ha seguido la
muerte, incluso sin intencin de darla.
El aborto
La vida humana debe ser respetada y protegida de manera absoluta desde el momento
de la concepcin. Desde el primer momento de su existencia, el ser humano debe ver
reconocidos los derechos de la persona, entre los cuales est el derecho inviolable de todo ser
inocente a la vida (cf CDF, instr. "Donum vitae" 25).
- 35 -
Desde el siglo primero, la Iglesia ha afirmado la malicia moral de todo aborto provocado.
Esta enseanza no ha cambiado; permanece invariable. El aborto directo, es decir, querido
como un fin o como un medio, es gravemente contrario a la ley moral.
La cooperacin formal a un aborto constituye una falta grave.
El derecho inalienable a la vida de todo individuo humano inocente constituye un
elemento constitutivo de la sociedad civil y de su legislacin:
Estos derechos del hombre no estn subordinados ni a los individuos ni a los padres, y
tampoco son una concesin de la sociedad o del Estado: pertenecen a la naturaleza humana y
son inherentes a la persona en virtud de la acto creador que la ha originado." (CDF, instr.
"Donum vitae" 101102).
El diagnstico prenatal es moralmente lcito, "si respeta la vida e integridad del embrin
y del feto humano, y si se orienta hacia su custodia o hacia su curacin... Pero se opondr
gravemente a la ley moral cuando contempla la posibilidad, en dependencia de sus resultados,
de provocar un aborto: un diagnstico que atestigua la existencia de una malformacin o de
una enfermedad hereditaria no debe equivaler a una sentencia de muerte" (CDF, instr. "Donum
vitae" 34).
Se deben considerar "lcitas las intervenciones sobre el embrin humano, siempre que
respeten la vida y la integridad del embrin, que no lo expongan a riesgos desproporcionados,
que tengan como fin su curacin, la mejora de sus condiciones de salud o su supervivencia
individual" (CDF, instr. "Donum vitae" 36).
"Es inmoral producir embriones humanos destinados a ser explotados como `material
biolgico' disponible" (CDF, instr. "Donum vitae" 45).
"Algunos intentos de intervenir en el patrimonio cromosmico y gentico no son
teraputicos, sino que miran a la produccin de seres humanos seleccionados en cuanto al
sexo u otras cualidades prefijadas. Estas manipulaciones son contrarias a la dignidad personal
del ser humano, a su integridad y a su identidad" (CDF, Inst. "Donum vitae" 50).
La eutanasia
Es moralmente reprobable, constituye un homicidio gravemente contrario a la dignidad
de la persona humana y al respeto del Dios vivo, su Creador. El error de juicio en el que se
puede haber cado de buena fe no cambia la naturaleza de este acto homicida, que se ha de
proscribir y excluir siempre.
La interrupcin de tratamientos mdicos onerosos, peligrosos, extraordinarios o
desproporcionados a los resultados puede ser legtimo. Interrumpir estos tratamientos es
rechazar el "encarnizamiento teraputico". Con esto no se pretende provocar la muerte; se
acepta no poder impedirla. Las decisiones deben ser tomadas por el paciente, si para ello tiene
competencia y capacidad o si no por los que tienen los derechos legales, respetando siempre
la voluntad razonable y los intereses legtimos del paciente.
Aunque la muerte se considere inminente, los cuidados ordinarios debidos a una
persona enferma no pueden legtimamente ser interrumpidos. El uso de analgsicos para
aliviar los sufrimientos del moribundo, incluso con riesgo de abreviar sus das, puede ser
moralmente conforme a la dignidad humana si la muerte no es buscada, ni como fin ni como
medio, sino solamente prevista y tolerada como inevitable. Los cuidados paliativos
constituyen una forma privilegiada de la caridad desinteresada. Por esta razn deben ser
alentados.
El suicidio
Somos administradores y no propietarios de la vida que Dios nos ha confiado. No
disponemos de ella.
Es gravemente contrario al justo amor de s mismo. Ofende tambin al amor del prjimo
porque rompe injustamente los lazos de solidaridad con las sociedades familiar, nacional y
humana con las cuales estamos obligados. El suicidio es contrario al amor del Dios vivo.
Trastornos squicos graves, la angustia, o el temor grave de la prueba, del sufrimiento o
de la tortura, pueden disminuir la responsabilidad del suicida.

No se debe desesperar de la salvacin eterna de aquellas personas que se han dado
muerte. Dios puede haberles facilitado por vas que l solo conoce la ocasin de un
arrepentimiento saludable. La Iglesia ora por las personas que han atentado contra su vida.
II EL RESPETO DE LA DIGNIDAD DE LAS PERSONAS

El respeto del alma del prjimo: el escndalo
El que escandaliza se convierte en tentador de su prjimo. Atenta contra la virtud y el
derecho; puede ocasionar a su hermano la muerte espiritual. El escndalo constituye una
falta grave, si por accin u omisin, arrastra deliberadamente a otro a una falta grave.
El respeto de la salud
La vida y la salud fsica son bienes preciosos confiados por Dios. Debemos cuidar de
ellos racionalmente teniendo en cuenta las necesidades de los dems y el bien comn.
El cuidado de la salud de los ciudadanos requiere la ayuda de la sociedad para lograr las
condiciones de existencia que permiten crecer y llegar a la madurez.
La moral exige el respeto de la vida corporal, pero no hace de ella un valor absoluto.
Quienes en estado de embriaguez, o por aficin inmoderada de velocidad, ponen en
peligro la seguridad de los dems y la suya propia en las carreteras, en el mar o en el aire, se
hacen gravemente culpables.
El uso de la droga inflige muy graves daos a la salud y a la vida humana. A excepcin
de los casos en que se recurre a ello por prescripciones estrictamente teraputicas, es una
falta grave.
El respeto de la persona y la investigacin cientfica

La ciencia y la tcnica estn ordenadas al hombre que les ha dado origen y crecimiento;
tienen por tanto en la persona y sus valores morales la indicacin de su finalidad y la
conciencia de sus lmites.
El consentimiento eventual de los sujetos no justifica tales actos. La experimentacin en
el ser humano no es moralmente legtima si hace correr riesgos desproporcionados o
evitables a la vida o a la integridad fsica o squica del sujeto. La experimentacin en seres
humanos no es conforme a la dignidad de la persona si, por aadidura, se hace sin el
consentimiento consciente del sujeto o de quienes tienen derecho sobre ellos.
El trasplante de rganos no es moralmente aceptable si el donante o sus
representantes no han dado su consentimiento consciente. El trasplante de rganos es
conforme a la ley moral y puede ser meritorio si los peligros y riesgos fsicos o squicos
sobrevenidos al donante son proporcionados al bien que se busca en el destinatario. Es
moralmente inadmisible provocar directamente para el ser humano bien la mutilacin que le
deja invlido o bien su muerte, aunque sea para retardar el fallecimiento de otras personas.
El respeto de la integridad corporal

Los secuestros y el tomar rehenes hacen que impere el terror y, mediante la amenaza,
ejercen intolerables presiones sobre las vctimas. Son moralmente ilegtimos. El terrorismo
que amenaza, hiere y mata sin discriminacin es gravemente contrario a la justicia y a la
caridad. La tortura, que usa de violencia fsica o moral, para arrancar confesiones, para
castigar a los culpables, intimidar a los que se oponen, satisfacer el odio, es contraria al
respeto de la persona y de la dignidad humana. Exceptuados los casos de prescripciones
mdicas de orden estrictamente teraputico, las amputaciones, mutilaciones o
esterilizaciones directamente voluntarias de personas inocentes son contrarias a la ley
moral (cf Dz 3722).
- 37 -
El respeto a los muertos

Los cuerpos de los difuntos deben ser tratados con respeto y caridad en la fe y la
esperanza de la resurreccin. Enterrar a los muertos es una obra de misericordia corporal (cf
Tb 1,1618), que honra a los hijos de Dios, templos del Espritu Santo.
La autopsia de los cadveres es admisible moralmente cuando hay razones de orden
legal o de investigacin cientfica. El don gratuito de rganos despus de la muerte es legtimo
y puede ser meritorio.
La Iglesia permite la incineracin cuando con ella no se cuestiona la fe en la resurreccin
del cuerpo (cf CIC, can. 1176,3).
III LA DEFENSA DE LA PAZ

La paz
La clera es un deseo de venganza. "Desear la venganza para el mal de aquel a quien
es preciso castigar, es ilcito"; pero es loable imponer una reparacin "para la correccin de los
vicios y el mantenimiento de la justicia" (S. Toms de Aquino, s. th. 22, 158, 1 ad 3). Si la
clera llega hasta el desear deliberado de matar al prjimo o de herirlo gravemente, constituye
una falta grave contra la caridad; es pecado mortal. El Seor dice: "Todo aquel que se
encolerice contra su hermano, ser reo ante el tribunal" (Mt 5,22).
El odio voluntario es contrario a la caridad. El odio al prjimo es pecado cuando el
hombre le desea deliberadamente un mal. El odio al prjimo es un pecado grave cuando se le
desea deliberadamente un dao grave.
Evitar la guerra
Todo ciudadano y todo gobernante est obligado a trabajar para evitar las guerras.
Sin embargo, "mientras exista el riesgo de guerra y falte una autoridad internacional
competente y provista de la fuerza correspondiente, una vez agotados todos los medios de
acuerdo pacfico, no se podr negar a los gobiernos el derecho a la legtima defensa" (GS
79,4).
Se han de considerar con rigor las condiciones estrictas de una legtima defensa
mediante la fuerza militar. La gravedad de semejante decisin somete a sta a condiciones
rigurosas de legitimidad moral. Es preciso a la vez:
Que el dao infringido por el agresor a la nacin o a la comunidad de las naciones sea
duradero, grave y cierto.
Que los restantes medios para ponerle fin hayan resultado impracticables o ineficaces.
Que se renan las condiciones serias de xito.
Que el empleo de las armas no entrae males y desrdenes ms graves que el mal que se
pretende eliminar. El poder de los medios modernos de destruccin obliga a una prudencia
extrema en la apreciacin de esta condicin.
Estos son los elementos tradicionales enumerados en la doctrina llamada de la "guerra
justa".
La apreciacin de estas condiciones de legitimidad moral pertenece al juicio prudente de
los responsables del bien comn.
Los poderes pblicos tienen en este caso el derecho y el deber de imponer a los
ciudadanos las obligaciones necesarias para la defensa nacional.
Los poderes pblicos atendern equitativamente a los que, por motivos de conciencia,
rechazan el empleo de las armas; estos siguen obligados a servir de otra forma a la comunidad
humana (cf GS 79,3).
La Iglesia y la razn humana declaran la validez permanente de la ley moral durante los
conflictos armados. "Ni, una vez estallada desgraciadamente la guerra, es todo lcito entre los
contendientes" (GS 79,4).
Las acciones deliberadamente contrarias al derecho de gentes y a sus principios
universales, como las disposiciones que las ordenan son crmenes. Una obediencia ciega no
basta para excusar a los que se someten a ellas. As, la exterminacin de un pueblo, de una

nacin o de una minora tnica debe ser condenada como un pecado mortal. Existe la
obligacin moral de desobedecer aquellas disposiciones que ordenan genocidios.
La acumulacin de armas es para muchos como una manera paradjica de apartar de
la guerra a posibles adversarios. Ven en ella el ms eficaz de los medios, para asegurar la paz
entre las naciones. La inversin de riquezas fabulosas en la fabricacin de armas siempre
nuevas impide la ayuda a los pueblos necesitados (cf PP 53), y obstaculiza su desarrollo. El
exceso de armamento multiplica las razones de conflictos y aumenta el riesgo de contagio.
La produccin y el comercio de armas ataen hondamente al bien comn de las
naciones y de la comunidad internacional. Por tanto, las autoridades pblicas tienen el derecho
y el deber de regularlas.
6 Mandamiento:
No cometers adulterio.
"Dios es amor y vive en s mismo un misterio de comunin personal de amor. Crendola

a su imagen... Dios inscribe en la humanidad del hombre y de la mujer la vocacin, y
consiguientemente la capacidad y la responsabilidad del amor y de la comunin" (FC 11).
La sexualidad afecta a todos los aspectos de la persona humana, en la unidad de su
cuerpo y su alma. Concierne particularmente a la afectividad, la capacidad de amar y de
procrear y, de manera ms general, a la aptitud para establecer vnculos de comunin con otro.
Corresponde a cada uno, hombre y mujer, reconocer y aceptar su identidad sexual. La
diferencia y la complementariedad fsicas, morales y espirituales, estn orientadas a los
bienes del matrimonio y al desarrollo de la vida familiar.
Cada uno de los sexos es, con una dignidad igual, aunque de manera distinta, imagen
del poder y de la ternura de Dios. La unin del hombre y de la mujer en el matrimonio es una
manera de imitar en la carne la generosidad y la fecundidad del Creador.
I LA VOCACION A LA CASTIDAD
La castidad significa la integracin lograda de la sexualidad en la persona, y por ello en
la unidad interior del hombre en su ser corporal y espiritual. La sexualidad, en la que se
expresa la pertenencia del hombre al mundo corporal y biolgico, se hace personal y
verdaderamente humana cuando est integrada en la relacin de persona a persona, en el don
mutuo entero y temporalmente ilimitado del hombre y de la mujer.
La virtud de la castidad, por tanto, entraa la integridad de la persona y la integralidad
del don.
La integridad de la persona
La castidad comporta un aprendizaje del dominio de s, que es una pedagoga de la
libertad humana. La alternativa es clara: o el hombre controla sus pasiones y obtiene la paz, o
se deja dominar por ellas y se hace desgraciado (cf Si 1,22).
El dominio de s es una obra que dura toda la vida. Nunca se la considerar adquirida
de una vez para siempre. Supone un esfuerzo repetido en todas las edades de la vida (cf Tt
2,16). El esfuerzo requerido puede ser ms intenso en ciertas pocas, como cuando se forma
la personalidad, durante la infancia y la adolescencia.
La castidad tiene unas leyes de crecimiento; ste pasa por grados marcados por la
imperfeccin y, muy a menudo, por el pecado.
La castidad representa una tarea eminentemente personal; implica tambin un esfuerzo
cultural pues "el desarrollo de la persona humana y el crecimiento de la sociedad misma estn
mutuamente condicionados" (GS 25,1). La castidad supone el respeto de los derechos de la
persona, en particular, el de recibir una informacin y una educacin que respeten las
dimensiones morales y espirituales de la vida humana.
Los diversos regmenes de la castidad

Todos los fieles de Cristo son llamados a una vida casta segn su estado de vida
particular. En el momento de su Bautismo, el cristiano se compromete a dirigir su afectividad en
la castidad.
- 39 -
La castidad "debe calificar a las personas segn los diferentes estados de vida: a unas,
en la virginidad o en el celibato consagrado, manera eminente de dedicarse ms fcilmente a
Dios solo con corazn indiviso; a otras, de la manera que determina para ellas la ley moral,
segn sean casadas o celibatarias" (CDF, decl. "Persona humana" 11). Las personas casadas
son llamadas a vivir la castidad conyugal; las otras practican la castidad en la continencia.
Los novios estn llamados a vivir la castidad en la continencia. En esta prueba han de
ver un descubrimiento del mutuo respeto, un aprendizaje de la fidelidad y de la esperanza de
recibirse el uno y el otro de Dios. Reservarn para el tiempo del matrimonio las
manifestaciones de ternura especficas del amor conyugal. Deben ayudarse mutuamente a
crecer en la castidad.
Las ofensas a la castidad

La lujuria es un deseo o un goce desordenados del placer venreo. El placer sexual es
moralmente desordenado cuando es buscado por s mismo, separado de las finalidades de
procreacin y de unin.
Por la masturbacin se ha de entender la excitacin voluntaria de los rganos genitales
a fin de obtener un placer venreo. Han afirmado sin ninguna duda que la masturbacin es un
acto intrnseca y gravemente desordenado".
Para formar un juicio justo sobre la responsabilidad moral de los sujetos y para orientar
la accin pastoral, ha de tenerse en cuenta la inmadurez afectiva, la fuerza de los hbitos
contrados, el estado de angustia u otros factores squicos o sociales que reducen, e incluso
eliminan la culpabilidad moral.
La fornicacin es la unin carnal entre un hombre y una mujer fuera del matrimonio. Es
gravemente contraria a la dignidad de las personas y de la sexualidad humana, naturalmente
ordenada al bien de los esposos as como a la generacin y educacin de los hijos.
La pornografa consiste en dar a conocer actos sexuales, reales o simulados, fuera de
la intimidad de los protagonistas, exhibindolos ante terceras personas de manera deliberada.
Ofende la castidad porque desnaturaliza la finalidad del acto sexual.
La prostitucin atenta contra la dignidad de la persona que se prostituye, reducida al
placer venreo que se saca de ella. El que paga peca gravemente contra s mismo: quebranta
la castidad a la que lo comprometi su bautismo y mancha su cuerpo, templo del Espritu Santo
(cf 1 Co 6, 1520). La prostitucin constituye una lacra social.
La violacin es forzar o agredir con violencia la intimidad sexual de una persona. Atenta
contra la justicia y la caridad. La violacin lesiona profundamente el derecho de cada uno al
respeto, a la libertad, a la integridad fsica y moral.
Castidad y homosexualidad
La homosexualidad designa las relaciones entre hombres o mujeres que experimentan
una atraccin sexual, exclusiva o predominante, hacia personas del mismo sexo. Son
contrarios a la ley natural. Cierran el acto sexual al don de la vida. No proceden de una
complementariedad afectiva y sexual verdadera. No pueden recibir aprobacin en ningn caso.
Un nmero apreciable de hombres y mujeres presentan tendencias homosexuales
profundamente radicadas. Esta inclinacin, objetivamente desordenada, constituye para la
mayora de ellos una autntica prueba. Deben ser acogidos con respeto, compasin y
delicadeza. Se evitar, respecto a ellos, todo signo de discriminacin injusta. Estas personas
estn llamadas a realizar la voluntad de Dios en su vida, y, si son cristianas, a unir al sacrificio
de la cruz del Seor, las dificultades que pueden encontrar a causa de su condicin.
Las personas homosexuales estn llamadas a la castidad. Mediante las virtudes de
dominio, educadoras de la libertad interior, y a veces mediante el apoyo de una amistad
desinteresada, de la oracin y la gracia sacramental, pueden y deben acercarse gradual y
resueltamente a la perfeccin cristiana.
II EL AMOR DE LOS ESPOSOS

La sexualidad est ordenada al amor conyugal del hombre y de la mujer. En el
matrimonio, la intimidad corporal de los esposos viene a ser un signo y una garanta de

comunin espiritual. Entre bautizados, los vnculos del matrimonio estn santificados por el
sacramento.
Por la unin de los esposos se realiza el doble fin del matrimonio: el bien de los esposos
y la transmisin de la vida. No se pueden separar estas dos significaciones o valores del
matrimonio sin alterar la vida espiritual de la pareja ni comprometer los bienes del matrimonio y
el porvenir de la familia.
As, el amor conyugal del hombre y de la mujer queda situado bajo la doble exigencia de
la fidelidad y la fecundidad.
La fecundidad del matrimonio

La fecundidad es un don, un fin del matrimonio, pues el amor conyugal tiende
naturalmente a ser fecundo. El nio no viene de fuera a aadirse al amor mutuo de los
esposos; brota del corazn mismo de ese don mutuo, del que es fruto y cumplimiento. Por eso
la Iglesia, que "est en favor de la vida" (FC 30), ensea que "cualquier acto matrimonial debe
quedar abierto a la transmisin de la vida" (HV 11).
Llamados a dar la vida, los esposos participan del poder creador y de la paternidad de
Dios (cf Ef 3,14; Mt 23,9).
Un aspecto particular de esta responsabilidad concierne a la "regulacin de la natalidad".
Por razones justificadas, los esposos pueden querer espaciar los nacimientos de sus hijos. En
este caso, deben cerciorarse de que su deseo no nace del egosmo, sino que es conforme a la
justa generosidad de una paternidad responsable.
La continencia peridica, los mtodos de regulacin de nacimientos fundados en la auto
observacin y el recurso a los perodos infecundos (cf HV 16) son conformes a los criterios
objetivos de la moralidad. Estos mtodos respetan el cuerpo de los esposos, fomentan el
afecto entre ellos y favorecen la educacin de una libertad autntica. Por el contrario, es
intrnsecamente mala "toda accin que, o en previsin del acto conyugal, o en su realizacin, o
en el desarrollo de sus consecuencias naturales, se proponga como fin o como medio, hacer
imposible la procreacin" (HV 14):
"Al lenguaje natural que expresa la recproca donacin total de
los esposos, el anticoncepcionismo impone un lenguaje
objetivamente contradictorio, es decir, el de no darse al otro
totalmente: se produce no slo el rechazo positivo de la
apertura a la vida, sino tambin una falsificacin de la verdad
interior del amor conyugal, llamado a entregarse en plenitud
personal". Esta diferencia antropolgica y moral entre la
anticoncepcin y el recurso a los ritmos peridicos "implica...
dos concepciones de la persona y de la sexualidad humana
irreconciliables entre s" (FC 32).
El don del hijo

La Sagrada Escritura y la prctica tradicional de la Iglesia ven en las familias numerosas
un signo de la bendicin divina y de la generosidad de los padres (cf GS 50,2).
Las investigaciones que intentan reducir la esterilidad humana deben alentarse, a
condicin de que se pongan "al servicio de la persona humana, de sus derechos inalienables,
de su bien verdadero e integral, segn el plan y la voluntad de Dios" (CDF, instr. "Donum vitae",
9).
Las tcnicas que provocan una disociacin de la paternidad por intervencin de una
persona extraa a los cnyuges (donacin del esperma o del vulo, prstamo de tero) son
gravemente deshonestas. Estas tcnicas (inseminacin y fecundacin artificiales heterlogas)
lesionan el derecho del nio a nacer de un padre y una madre conocidos de l y ligados entre
s por el matrimonio. Quebrantan "su derecho a llegar a ser padre y madre exclusivamente el
uno a travs del otro" (CDF, instr. "Donum vitae" 58).
Practicadas dentro de la pareja, estas tcnicas (inseminacin y fecundacin artificiales
homlogas) son quiz menos perjudiciales, pero no dejan de ser moralmente reprobables.
Disocian el acto sexual del acto procreador. El acto fundador de la existencia del hijo ya no es
un acto por el que dos personas se dan una a otra, "confa la vida y la identidad del embrin al
- 41 -
poder de los mdicos y de los bilogos, e instaura un dominio de la tcnica sobre el origen y
sobre el destino de la persona humana. Una tal relacin de dominio es en s contraria a la
dignidad e igualdad que debe ser comn a padres e hijos" (cf CDF, instr. "Donum vitae" 82).
El hijo no es un derecho sino un don. El "don ms excelente del matrimonio" es una
persona humana. El hijo no puede ser considerado como un objeto de propiedad, a lo que
conducira el reconocimiento de un pretendido "derecho al hijo". A este respecto, slo el hijo
posee verdaderos derechos: El de "ser el fruto del acto especfico del amor conyugal de sus
padres, y tiene tambin el derecho a ser respetado como persona desde el momento de su
concepcin" (CDF, instr. "Donum vitae" 96).
El evangelio ensea que la esterilidad fsica no es un mal absoluto. Los esposos que,
tras haber agotado los recursos legtimos de la medicina, padecen de esterilidad, deben
asociarse a la Cruz del Seor, fuente de toda fecundidad espiritual. Pueden manifestar su
generosidad adoptando hijos abandonados o realizando servicios sacrificados en beneficio del
prjimo.
III LAS OFENSAS A LA DIGNIDAD DEL MATRIMONIO

El adulterio. Esta palabra designa la infidelidad conyugal. Cuando un hombre y una
mujer, de los cuales al menos uno est casado, establecen una relacin sexual, aunque
ocasional, cometen un adulterio.
El divorcio
El Seor Jess insiste en la intencin original del Creador que quera un matrimonio
indisoluble (cf Mt 5,3132; 19,39; Mc 10,9; Lc 16,18; 1 Co 7,1011), y abroga la tolerancia que
se haba introducido en la ley antigua (cf Mt 19,79).
Entre bautizados catlicos, "el matrimonio rato y consumado no puede ser disuelto por
ningn poder humano ni por ninguna causa fuera de la muerte" (CIC, can 1141).
La separacin de los esposos con mantenimiento del vnculo matrimonial puede ser
legtima en ciertos casos previstos por el Derecho cannico (cf CIC, can. 115155).
El divorcio es una ofensa grave a la ley natural. Pretende romper el contrato, aceptado
libremente por los esposos, de vivir juntos hasta la muerte. El divorcio atenta contra la Alianza
de salvacin de la cual el matrimonio sacramental es un signo. El hecho de contraer una nueva
unin, aunque reconocida por la ley civil, aumenta la gravedad de la ruptura: el cnyuge
casado de nuevo se haya entonces en situacin de adulterio pblico y permanente:
El divorcio adquiere tambin su carcter inmoral por el desorden que introduce en la
clula familiar y en la sociedad. Este desorden entraa daos graves: para el cnyuge, que se
ve abandonado; para los hijos, traumatizados por la separacin de los padres, y a menudo
viviendo en tensin a causa de sus padres; por su efecto de contagio, que hace de l una
verdadera plaga social.
Otras ofensas a la dignidad del matrimonio

La poligamia no se ajusta a la ley moral, pues contradice radicalmente la comunin
conyugal. La poligamia "niega directamente el designio de Dios, tal como es revelado desde los
orgenes, porque es contraria a la igual dignidad personal del hombre y de la mujer, que en el
matrimonio se dan con un amor total y por lo mismo nico y exclusivo" (FC 19; cf GS 47,2).
Incesto es la relacin carnal entre parientes dentro de los grados en que est prohibido
el matrimonio (cf Lv 18,720). S. Pablo condena esta falta particularmente grave: "Se oye
hablar de que hay inmoralidad entre vosotros... hasta el punto de que uno de vosotros vive con
la mujer de su padre...en nombre del Seor Jess...sea entregado ese individuo a Satans
para destruccin de la carne..." (1 Co 5,1.45). El incesto corrompe las relaciones familiares y
representa una regresin a la animalidad.
Hay unin libre cuando el hombre y la mujer se niegan a dar forma jurdica y pblica a
una unin que implica la intimidad sexual.

La expresin en s misma es engaosa: qu puede significar una unin en la que las
personas no se comprometen entre s y testimonian con ello una falta de confianza en el otro,
en s mismo, o en el porvenir?
Esta expresin abarca situaciones distintas: concubinato, rechazo del matrimonio en
cuanto tal, incapacidad de unirse mediante compromisos a largo plazo (cf FC 81). Todas estas
situaciones ofenden la dignidad del matrimonio; destruyen la idea misma de la familia; debilitan
el sentido de la fidelidad.
Muchos reclaman hoy una especie de "unin a prueba" cuando existe intencin de
casarse. Cualquiera que sea la firmeza del propsito de los que se comprometen en relaciones
sexuales prematuras, stas "no garantizan que la sinceridad y la fidelidad de la relacin
interpersonal entre un hombre y una mujer queden aseguradas, y sobre todo protegidas, contra
los vaivenes y las veleidades de las pasiones" (CDF, decl. "Persona humana" 7). La unin
carnal slo es moralmente legtima cuando se ha instaurado una comunidad de vida definitiva
entre el hombre y la mujer. El amor humano no tolera la "prueba". Exige un don total y definitivo
de las personas entre s (cf FC 80).
7 Mandamiento: No robars.
I EL DESTINO UNIVERSAL Y LA PROPIEDAD PRIVADA DE LOS
BIENES
Al comienzo Dios confi la tierra y sus recursos a la administracin comn de la
humanidad para que tenga cuidado de ellos, los domine mediante su trabajo y se beneficie de
sus frutos (cf Gn 1,2629). Los bienes de la creacin estn destinados a todo el gnero
humano. La apropiacin de bienes es legtima para garantizar la libertad y la dignidad de las
personas, para ayudar a cada uno a atender sus necesidades fundamentales y las
necesidades de los que estn a su cargo. Debe hacer posible que se viva una solidaridad
natural entre los hombres.
El derecho a la propiedad privada, adquirida por el trabajo, o recibida de otro por
herencia o por don, no anula la donacin original de la tierra al conjunto de la humanidad. El
destino universal de los bienes contina siendo primordial, aunque la promocin del bien
comn exija el respeto de la propiedad privada, de su derecho y de su ejercicio.
"El hombre, al servirse de esos bienes , debe considerar las cosas externas que posee
legtimamente, no slo como suyas, sino tambin como comunes, en el sentido de que han de
aprovechar no slo a l, sino tambin a los dems" (GS 69,1).
Los bienes de produccin materiales o inmateriales como tierras o fbricas,
profesiones o artes, requieren los cuidados de sus posesores para que su fecundidad
aproveche al mayor nmero de personas. Los poseedores de bienes de uso y consumo deben
usarlos con templanza reservando la mejor parte al husped, al enfermo, al pobre.
La autoridad poltica tiene el derecho y el deber de regular en funcin del bien comn el
ejercicio legtimo del derecho de propiedad (cf GS 71,4; SRS 42; CA 40; 48).
II EL RESPETO DE LAS PERSONAS Y DE SUS BIENES

En materia econmica el respeto de la dignidad humana exige la prctica de la virtud de
la templanza, para moderar el apego a los bienes de este mundo; de la justicia, para preservar
los derechos del prjimo y darle lo que le es debido; y de la solidaridad, siguiendo la regla de
oro y segn la liberalidad del Seor, que "siendo rico, por vosotros se hizo pobre a fin de que
os enriquecierais con su pobreza" (2 Co 8,9).
El respeto de los bienes ajenos

El sptimo mandamiento prohbe el robo, es decir, la usurpacin del bien ajeno contra la
voluntad razonable de su dueo. No hay robo si el consentimiento puede ser presumido o si el
rechazo es contrario a la razn y al destino universal de los bienes. Es el caso de la necesidad
urgente y evidente en que el nico medio de remediar las necesidades inmediatas y esenciales
(alimento, vivienda, vestido...) es disponer y usar de los bienes ajenos (cf GS 69,1).
Toda forma de tomar o retener injustamente el bien ajeno, aunque no contradiga las
disposiciones de la ley civil, es contraria al sptimo mandamiento. As, retener deliberadamente
- 43 -
bienes prestados u objetos perdidos, defraudar en el ejercicio del comercio (cf Dt 25, 1316),
pagar salarios injustos (cf Dt 24,1415; St 5,4), elevar los precios especulando con la
ignorancia o la necesidad ajenas (cf Am 8,46).
Son tambin moralmente ilcitos, la especulacin mediante la cual se pretende hacer
variar artificialmente la valoracin de los bienes con el fin de obtener un beneficio en detrimento
ajeno; la corrupcin mediante la cual se vicia el juicio de los que deben tomar decisiones
conforme a derecho; la apropiacin y el uso privados de los bienes sociales de una empresa;
los trabajos mal hechos, el fraude fiscal, la falsificacin de cheques y facturas, los gastos
excesivos, el despilfarro. Infligir voluntariamente un dao a las propiedades privadas o pblicas
es contraria a la ley moral y exige reparacin.
Las promesas deben ser cumplidas, y los contratos rigurosamente observados en la
medida en que el compromiso adquirido es moralmente justo.
Los contratos estn sometidos a la justicia conmutativa, que regula los intercambios
entre las personas en el respeto exacto de sus derechos.
La justicia conmutativa se distingue de la justicia legal, que se refiere a lo que el
ciudadano debe equitativamente a la comunidad, y de la justicia distributiva que regula lo que
la comunidad debe a los ciudadanos en proporcin a sus contribuciones y a sus necesidades.
En virtud de la justicia conmutativa, la reparacin de la injusticia cometida exige la
restitucin del bien robado a su propietario:
Los juegos de azar (de cartas, etc.) o las apuestas no son en s mismos contrarios a la
justicia. No obstante, resultan moralmente inaceptables cuando privan a la persona de lo que le
es necesario para atender a sus necesidades o las de los dems. La pasin del juego corre
peligro de convertirse en una grave servidumbre. Apostar injustamente o hacer trampas en los
juegos constituye una materia grave, a no ser que el dao infligido sea tan leve que quien lo
padece no pueda razonablemente considerarlo significativo.
El sptimo mandamiento proscribe los actos o empresas que, por una u otra razn,
egosta o ideolgica, mercantil o totalitaria, conduce a esclavizar seres humanos, a
menospreciar su dignidad personal, a comprarlos, a venderlos y a cambiarlos como mercanca.
III LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA

La Iglesia recibe del evangelio la plena revelacin de la verdad del hombre. Cuando
cumple su misin de anunciar el evangelio, ensea al hombre, en nombre de Cristo, su
dignidad propia y su vocacin a la comunin de las personas; y le descubre las exigencias de
la justicia y de la paz, conformes a la sabidura divina.
La Iglesia expresa un juicio moral, en materia econmica y social, "cuando lo exijan los
derechos fundamentales de la persona o la salvacin de las almas" (GS 76,5). En el orden de
la moralidad, la Iglesia ejerce una misin distinta de la que ejercen las autoridades polticas:
ella se ocupa de los aspectos temporales del bien comn a causa de su ordenacin al
soberano Bien, nuestro fin ltimo
IV LA ACTIVIDAD ECONOMICA Y LA JUSTICIA SOCIAL

El desarrollo de las actividades econmicas y el crecimiento de la produccin estn
destinados a remediar las necesidades de los seres humanos. La vida econmica no tiende
solamente a multiplicar los bienes producidos y a aumentar el lucro o el poder; est ante todo
ordenada al servicio de las personas, del hombre entero y de toda la comunidad humana.
El trabajo humano procede directamente de personas creadas a imagen de Dios y
llamadas a prolongar, unidas y para mutuo beneficio, la obra de la creacin dominando la tierra
(cf Gn 1,28; GS 34; CA 31). El trabajo es, por tanto, un deber: "Si alguno no quiere trabajar,
que tampoco coma" (2 Ts 3,10; cf. 1 Ts 4,11). Puede ser tambin redentor. Soportando el peso
del trabajo (cf Gn 3,1419), en unin con Jess, el carpintero de Nazaret y el crucificado del
Calvario, el hombre colabora en cierta manera con el Hijo de Dios en su Obra redentora. Se
muestra discpulo de Cristo llevando la Cruz cada da, en la actividad que est llamado a
realizar (cf LE 27). El trabajo puede ser un medio de santificacin y una animacin de las
realidades terrenas en el espritu de Cristo.
El valor primordial del trabajo pertenece al hombre mismo, que es su autor y su
destinatario. El trabajo es para el hombre y no el hombre para el trabajo (cf LE 6).

Cada uno tiene el derecho de iniciativa econmica, y podr usar legtimamente de sus
talentos para contribuir a una abundancia provechosa para todos, y para recoger los justos
frutos de sus esfuerzos. Deber ajustarse a las reglamentaciones dictadas por las autoridades
legtimas con miras al bien comn (cf CA 32; 34).
El acceso al trabajo y a la profesin debe estar abierto a todos sin discriminacin
injusta, hombres y mujeres, sanos y disminuidos, autctonos e inmigrados (cf. LE 19; 2223).
El salario justo es el fruto legtimo del trabajo. Negarlo o retenerlo puede constituir una
grave injusticia (cf Lv 19,13; Dt 24,1415; St 5,4). Para determinar la remuneracin justa se han
de tener en cuenta a la vez las necesidades y las contribuciones de cada uno. "El trabajo debe
ser remunerado de tal modo que se den al hombre posibilidades de que l y los suyos vivan
dignamente su vida material, social, cultural y espiritual, teniendo en cuenta la tarea y la
productividad de cada uno, as como las condiciones de la empresa y el bien comn" (GS
67,2). El acuerdo de las partes no basta para justificar moralmente el importe del salario.
La huelga es moralmente legtima cuando se presenta como un recurso inevitable, si no
necesario para obtener un beneficio proporcionado. Resulta moralmente inaceptable cuando va
acompaada de violencias o tambin cuando se lleva a cabo en funcin de objetivos no
directamente vinculados a las condiciones de trabajo o contrarios al bien comn.
V EL AMOR DE LOS POBRES

Dios bendice a los que ayudan a los pobres y reprueba a los que se niegan a hacerlo: "a
quien te pide da, al que desee que le prestes algo no le vuelvas la espalda" (Mt 5,42). "Gratis lo
recibisteis, dadlo gratis" (Mt 10,8). Jesucristo reconocer a sus elegidos en lo que hayan hecho
por los pobres (cf Mt 25,3136). La buena nueva "anunciada a los pobres" (Mt 11,5; Lc 4,18) es
el signo de la presencia de Cristo.
S. Juan Crisstomo lo recuerda vigorosamente: "No hacer participar a los pobres de los
propios bienes es robarles y quitarles la vida. Lo que tenemos no son nuestros bienes, sino los
suyos" (Laz. 1,6). "Satisfacer ante todo las exigencias de la justicia, de modo que no se ofrezca
como ayuda de caridad lo que ya se debe a ttulo de justicia" (AA 8):
Las obras de misericordia son acciones caritativas mediante las cuales ayudamos a
nuestro prjimo en sus necesidades corporales y espirituales (cf. Is 58,67; Hb 13,3). Instruir,
aconsejar, consolar, confortar, son obras de misericordia espiritual, como perdonar y sufrir con
paciencia. Las obras de misericordia corporal consisten especialmente en dar de comer al
hambriento, dar techo a quien no lo tiene, vestir al desnudo, visitar a los enfermos y a los
presos, enterrar a los muertos (cf Mt 25,3146). Entre estas obras, la limosna hecha a los
pobres (cf Tb 4, 511; Si 17,22) es uno de los principales testimonios de la caridad fraterna; es
tambin una prctica de justicia que agrada a Dios (cf Mt 6,24).
8 Mandamiento:
No dars falso testimonio.
El octavo mandamiento prohbe falsear la verdad en las relaciones con el prjimo. Este
precepto moral se deriva de la vocacin del pueblo santo a ser testigo de su Dios, que es y que
quiere la verdad. Las ofensas a la verdad expresan, mediante palabras o actos, una negacin a
comprometerse en la rectitud moral: son infidelidades fundamentales frente a Dios y, en este
sentido, socavan las bases de la Alianza.
I VIVIR EN LA VERDAD
La verdad como rectitud de la accin y de la palabra humana tiene por nombre
veracidad, sinceridad o franqueza. La verdad o veracidad es la virtud que consiste en
mostrarse verdadero en sus actos y en decir verdad en sus palabras, evitando la duplicidad, la
simulacin y la hipocresa.
"Los hombres no podran vivir juntos si no tuvieran confianza recproca, es decir, si no
se manifestasen la verdad" (S. Toms de Aquino, s. th. 22, 109, 3 ad 1). La virtud de la
veracidad da justamente al prjimo lo que le es debido; observa un justo medio entre lo que
debe ser expresado y el secreto que debe ser guardado: implica la honradez y la discrecin. En
justicia, "un hombre debe honestamente a otro la manifestacin de la verdad" (S. Toms de
Aquino, s.th. 22, 109,3).
- 45 -
II "DAR TESTIMONIO DE LA VERDAD"

Ante Pilato, Cristo proclama que haba "venido al mundo: para dar testimonio de la
verdad" (Jn 18,37). El cristiano no debe "avergonzarse de dar testimonio del Seor" (2 Tm 1,8).
En las situaciones que exigen dar testimonio de la fe, el cristiano debe profesarla sin
ambigedad, a ejemplo de S. Pablo ante sus jueces. Debe guardar una "conciencia limpia ante
Dios y ante los hombres" (Hch 24,16).
El deber de los cristianos de tomar parte en la vida de la Iglesia los impulsa a actuar
como testigos del evangelio y de las obligaciones que de ello se derivan. Este testimonio es
trasmisin de la fe en palabras y obras. El testimonio es un acto de justicia que establece o da
a conocer la verdad (cf Mt 18,16):
El martirio es el supremo testimonio de la verdad de la fe; designa un testimonio que
llega hasta la muerte. El mrtir da testimonio de Cristo, muerto y resucitado, al cual est unido
por la caridad.
III LAS OFENSAS A LA VERDAD

Los discpulos de Cristo se han "revestido del Hombre Nuevo, creado segn Dios en la
justicia y santidad de la verdad" (Ef 4,28). "Desechando la mentira" (Ef 5,25), deben "rechazar
toda malicia y todo engao, hipocresas, envidias y toda clase de maledicencias" (1 P 2,1).
Falso testimonio y perjurio. Una afirmacin contraria a la verdad posee una gravedad
particular cuando se hace pblicamente. Ante un tribunal viene a ser un falso testimonio (cf. Pr
19,9). Cuando es pronunciada bajo juramento se trata de perjurio.
El respeto de la reputacin de las personas prohbe toda actitud y toda palabra
susceptibles de causarles un dao injusto (cf CIC, can. 220). Se hace culpable
De juicio temerario el que, incluso tcitamente, admite como verdadero, sin fundamento
suficiente, un defecto moral en el prjimo.
De maledicencia el que, sin razn objetivamente vlida, manifiesta los defectos y las faltas
de otros a personas que los ignoran (cf Si 21,28).
De calumnia el que, mediante palabras contrarias a la verdad, daa la reputacin de otros
y da ocasin a juicios falsos respecto a ellos.
Maledicencia y calumnia destruyen la reputacin y el honor del prjimo. As, la
maledicencia y la calumnia lesionan las virtudes de la justicia y la caridad.
Debe proscribirse toda palabra o actitud que, por halago, adulacin, o complacencia,
alienta y confirma a otro en la malicia de sus actos y la perversidad de su conducta. La
adulacin es una falta grave si se hace cmplice de vicios o pecados graves. El deseo de
prestar servicio o la amistad no justifica un doblez del lenguaje. La adulacin es un pecado
venial cuando slo desea ser agradable, evitar un mal, remediar una necesidad u obtener
ventajas legtimas.
La vanagloria o jactancia constituye una falta contra la verdad. Lo mismo sucede con
la irona que busca ridiculizar a uno caricaturizando de manera malvola un aspecto de su
comportamiento.
"La mentira consiste en decir falsedad con intencin de engaar" (S. Agustn, mend.
4,5). La mentira es la ofensa ms directa contra la verdad. Lesionando la relacin del hombre
con la verdad y el prjimo, la mentira ofende la relacin fundamental del hombre y de su
palabra con el Seor.
La gravedad de la mentira se mide segn la naturaleza de la verdad que deforma,
segn las circunstancias, las intenciones del que la comete, los perjuicios padecidos por sus
vctimas. Si la mentira en s slo constituye un pecado venial, llega a ser mortal cuando daa
gravemente las virtudes de la justicia y la caridad.
Toda falta cometida contra la justicia y la verdad entraa el deber de reparacin
aunque su autor haya sido perdonado. Cuando es imposible reparar un dao pblicamente, es
preciso hacerlo en secreto; si el que ha sufrido un perjuicio no pude ser indemnizado
directamente, es preciso darle satisfaccin moralmente, en nombre de la caridad. Este deber
de reparacin concierne tambin a las faltas cometidas contra la reputacin del prjimo. Esta
reparacin, moral y a veces material, debe apreciarse segn la medida del dao causado.
Obliga en conciencia.

9 Mandamiento:
No codiciars la mujer de tu prjimo.
San Juan distingue tres especies de codicia o concupiscencia: la concupiscencia de la

carne, la concupiscencia de los ojos y la soberbia de la vida (cf 1 Jn 2,16). Siguiendo la
tradicin catequtica catlica, el noveno mandamiento proscribe la concupiscencia de la carne;
el dcimo prohbe la codicia del bien ajeno.
En sentido etimolgico, la "concupiscencia" puede designar toda forma vehemente de
deseo humano. Procede de la desobediencia del primer pecado (Gn 3,11). Trastorna las
facultades morales del hombre y, sin ser una falta en s misma, le inclina a cometer pecados (cf
Cc Trento: DS 1515).
I EL COMBATE POR LA PUREZA

El Bautismo confiere al que lo recibe la gracia de la purificacin de todos los pecados.
Pero el bautizado debe seguir luchando contra la concupiscencia de la carne y los apetitos
desordenados. Con la gracia de Dios lo consigue:
mediante la virtud y el don de la castidad, pues la castidad permite amar con un corazn
recto e indiviso,
mediante la pureza de intencin, que consiste en buscar el fin verdadero del hombre: con
un ojo simple el bautizado se afana por encontrar y realizar en todo la voluntad de Dios (cf
Rm 12,2; Col 1,10);
mediante la pureza de la mirada exterior e interior; mediante la disciplina de los sentidos y
la imaginacin; mediante el rechazo de toda complacencia en los pensamientos impuros
que inclinan a apartarse del camino de los mandamientos divinos: "la vista despierta la
pasin de los insensatos" (Sb 15,5);
mediante la oracin:
La pureza exige el pudor. Este es una parte integrante de la templanza. El pudor
preserva la intimidad de la persona. Designa la negativa a mostrar lo que debe permanecer
oculto. Est ordenado a la castidad, cuya delicadeza proclama. Ordena las miradas y los
gestos segn la dignidad de las personas y de su unin.
Lo que se llama permisividad de las costumbres se basa en una concepcin errnea
de la libertad humana; para edificarse, sta necesita dejarse educar previamente por la ley
moral. Conviene pedir a los responsables de la educacin que impartan a la juventud una
enseanza respetuosa de la verdad, de las cualidades del corazn y de la dignidad moral y
espiritual del hombre.
10 Mandamiento:
No codiciars los bienes ajenos.
I EL DESORDEN DE LA CODICIA
El dcimo mandamiento proscribe la avaricia y el deseo de una apropiacin inmoderada
de los bienes terrenos. Prohbe el deseo desordenado nacido de lo pasin inmoderada de las
riquezas y de su poder. Prohbe tambin el deseo de cometer una injusticia mediante la cual se
daara al prjimo en sus bienes temporales:
No se quebranta este mandamiento deseando obtener cosas que pertenecen al prjimo
siempre que sea por justos medios.
El dcimo mandamiento exige que se destierre del corazn humano la envidia. La
envidia puede conducir a las peores fechoras (cf Gn 4,37; 1 R 21,129). La muerte entr en
el mundo por la envidia del diablo (cf Sb 2,24).
La envidia es un pecado capital. Designa la tristeza experimentada ante el bien del
prjimo y el deseo desordenado de poseerlo, aunque sea indebidamente. Cuando desea al
prjimo un mal grave es un pecado mortal.
II LA POBREZA DE CORAZON
Jess exhorta a sus discpulos a preferirle a todo y a todos y les propone "renunciar a
todos sus bienes" (Lc 14,33) por l y por el Evangelio (cf Mc 8,35). Poco antes de su pasin les
mostr como ejemplo la pobre viuda de Jerusaln que, de su indigencia, dio todo lo que tena
- 47 -
para vivir (cf Lc 21,4). El precepto del desprendimiento de las riquezas es obligatorio para
entrar en el Reino de los cielos.
Derecho Cannico.
Del Libro IV. De la funcin de Santificar la Iglesia.
8341 1. La Iglesia cumple la funcin de santificar de modo peculiar a travs de la
sagrada liturgia, que con razn se considera como el ejercicio de la funcin sacerdotal de
Jesucristo, en la cual se significa la santificacin de los hombres por signos sensibles y se
realiza segn la manera propia a cada uno de ellos, al par que se ejerce ntegro el culto pblico
a Dios por parte del Cuerpo mstico de Jesucristo, es decir, la Cabeza y los miembros.
2. Este culto se tributa cuando se ofrece en nombre de la Iglesia por las personas
legtimamente designadas y mediante actos aprobados por la autoridad de la Iglesia.
835 1. Ejercen en primer trmino la funcin de santificar los Obispos, en la Iglesia
a ellos encomendada, los moderadores, promotores y custodios de toda la vida litrgica.
2. Tambin la ejercen los presbteros bajo la autoridad del Obispo.
3. Los diconos actan segn las disposiciones del derecho.
4. A los dems fieles participando activamente, segn su modo propio, en las
celebraciones litrgicas y especialmente en la Eucarista; en la misma funcin participan de
modo peculiar los padres, impregnado de espritu cristiano la vida conyugal y procurando la
educacin cristiana de sus hijos.
836 Siendo el culto cristiano, en el que se ejerce el sacerdocio comn de los fieles,
una obra que procede de la fe y en ella se apoya, han de procurar diligentemente los ministros
sagrados suscitar e ilustrar la fe, especialmente con el ministerio de la palabra, por la cual nace
la fe y se alimenta.
837 1. Las acciones litrgicas no son acciones privadas, sino celebraciones de la
misma Iglesia, que es sacramento de unidad, pero afectan a cada uno de sus miembros de
manera distinta, segn la diversidad de rdenes, funciones y participacin actual.
2. Las acciones litrgicas se realizarn con la asistencia y participacin activa de
los fieles.
838 1. La ordenacin de la sagrada liturgia depende exclusivamente de la
autoridad de la Iglesia, que reside en la Sede Apostlica y, segn las normas del derecho, en
el Obispo diocesano.
3. Corresponde a las Conferencias Episcopales preparar las traducciones de los
libros litrgicos a las lenguas vernculas, adaptndolas de manera conveniente dentro de los
lmites establecidos en los mismos libros litrgicos, y editarlas con la revisin previa de la Santa
Sede.
839 1. Tambin por otros medios realiza la Iglesia la funcin de santificar, ya
con oraciones, por las que ruega a Dios que los fieles se santifiquen en la verdad; ya con
obras de penitencia y de caridad, que contribuyen en gran medida a que el Reino de Cristo
se enrace y fortalezca en las almas, y cooperan tambin a la salvacin del mundo.
2. Procuren los Ordinarios del lugar que las oraciones y prcticas piadosas y
sagradas del pueblo cristiano estn en plena conformidad con las normas de la Iglesia.
El 2 precisa con tres elementos jurdicos los presupuestos del culto pblico: en nombre de la Iglesia,
por una persona legtimamente designada (Cfr. C. 835) y por actos aprobados por la autoridad eclesistica
competente (Cfr. 838). Por estas notas se diferencia el culto pblico o litrgico de una comunidad de las
prcticas de piedad privadas o de religiosidad popular.
- 49 -
Del Libro IV. Parte I de los Sacramentos.

840 Los sacramentos del Nuevo Testamento, instituidos por Cristo Nuestro Seor y
encomendados a la Iglesia, en cuanto que son acciones de Cristo y de la Iglesia, son signos y
medios con los que se expresa y fortalece la fe, se rinde culto a Dios y se realiza la
santificacin de los hombres, y por tanto contribuyen en gran medida a crear, corroborar y
manifestar la comunin eclesistica; por esta razn, tanto los sagrados ministros como los
dems fieles deben comportarse con grandsima veneracin y con la debida diligencia al
celebrarlos.
841 Puesto que los sacramentos son los mismos para toda la Iglesia y pertenecen al
depsito divino, corresponde exclusivamente a la autoridad suprema de la Iglesia (tres
acciones de la autoridad) aprobar o definir lo que se requiere para su validez, y establecer lo
que se refiere a su celebracin, administracin y recepcin lcita, as como tambin al ritual que
debe observarse en su celebracin.
842 1. Quien no ha recibido el bautismo, no puede ser admitido vlidamente a los
dems sacramentos.
843 1. Los ministros sagrados no pueden negar los sacramentos a quienes los
pidan de modo oportuno, estn bien dispuestos y no les sea prohibido por el derecho
recibirlos.
2 Los pastores de almas y los dems fieles tienen obligacin de procurar que
quienes piden los sacramentos se preparen para recibirlos con la debida evangelizacin y
formacin catequtica, atendiendo a las normas dadas por la autoridad eclesistica
competente.
844 1. Los ministros catlicos administran los sacramentos lcitamente slo a los
fieles catlicos, los cuales, a su vez, slo los reciben lcitamente de los ministros catlicos,
salvo lo establecido en los 2, 3 y 4 de este canon, y en el c. 861 2.
2. En caso de necesidad, o cuando lo aconseje una verdadera utilidad
espiritual, y con tal de que se evite el peligro de error o de indiferentismo, est permitido a los
fieles a quienes resulte fsica o moralmente imposible acudir a un ministro catlico, recibir los
sacramentos de la penitencia, Eucarista y uncin de los enfermos de aquellos ministros no
catlicos, en cuya Iglesia son vlidos esos sacramentos. (Condiciones para que un laico
catlico de rito latino recibir sacramentos en un Iglesia Ortodoxa Oriental)
3. Los ministros catlicos administran lcitamente los sacramentos de la
penitencia, Eucarista y uncin de los enfermos a los miembros de Iglesias orientales que no
estn en comunin plena con la Iglesia catlica, si los piden espontneamente y estn bien
dispuestos; y esta norma vale tambin respecto a los miembros de otras Iglesias, que, a juicio
de la Sede Apostlica, se encuentran en igual condicin que las citadas Iglesias orientales, por
lo que se refiere a los sacramentos. (El mismo caso pero a la inversa)
4. Si hay peligro de muerte o, a juicio del Obispo diocesano o de la Conferencia
Episcopal, urge otra necesidad grave, los ministros catlicos pueden administrar
lcitamente esos mismos sacramentos tambin a los dems cristianos que no estn en
comunin plena con la Iglesia catlica, cuando stos no puedan acudir a un ministro de su
propia comunidad y lo pidan espontneamente, con tal de que profesen la fe catlica
respecto a esos sacramentos y estn bien dispuestos.
845 1. Los sacramentos del bautismo, de la confirmacin y del orden imprimen
carcter y, por tanto, no pueden reiterarse.
2. Si, despus de haber realizado una investigacin diligente, subsiste duda
prudente sobre si los sacramentos tratados en el 1 fueron realmente recibidos o lo fueron
vlidamente, sean administrados bajo condicin.
846 1. En la celebracin de los sacramentos, deben observarse fielmente los
libros litrgicos aprobados por la autoridad competente; por consiguiente nadie aada,
suprima o cambie nada por propia iniciativa.

847 1. Para administrar los sacramentos en que deben emplearse los santos
leos, el ministro debe utilizar aceite de oliva o de otras plantas, recientemente consagrado o
bendecido por el Obispo, quedando a salvo lo que prescribe el c. 999, 2; y no deben usarse
los antiguos si no hay necesidad.
2. El prroco debe obtener los leos sagrados del propio Obispo y guardarlos con
diligencia en lugar decoroso.
848 Fuera de las oblaciones determinadas por la autoridad competente, el
ministro no debe pedir nada por la administracin de los sacramentos, y ha de procurar
siempre que los necesitados no queden privados de la ayuda de los sacramentos por
razn de su pobreza.
Del Libro IV. Titulo I Del Bautismo.

849 El bautismo, puerta de los sacramentos, cuya recepcin de hecho o al menos de
deseo es necesaria para la salvacin, por el cual los hombres son liberados de los pecados,
reengendrados como hijos de Dios e incorporados a la Iglesia, quedando configurados con
Cristo por el carcter indeleble, se confiere vlidamente slo mediante la ablucin con
agua verdadera acompaada de la debida forma verbal.
Captulo I De la Celebracin del Bautismo.

850 El bautismo se administra segn el ritual prescrito en los libros litrgicos
aprobados, excepto en caso de necesidad urgente, en el cual deben cumplirse slo aquellas
cosas que son necesarias para la validez del sacramento.
851 Se ha de preparar convenientemente la celebracin del bautismo; por tanto:
1 el adulto que desee recibir el bautismo ha de ser admitido al catecumenado y, en
la medida de lo posible,
2 los padres del nio que va a ser bautizado, y asimismo quienes asumirn la
funcin de padrinos, han de ser convenientemente ilustrados sobre el significado de este
sacramento y las obligaciones que lleva consigo; y debe procurar el prroco, personalmente
o por medio de otras personas, que los padres sean oportunamente instruidos con
exhortaciones pastorales e incluso con la oracin en comn, reuniendo a varias familias, y
visitndolas donde sea posible hacerlo.
852 1. Las disposiciones de los cnones sobre el bautismo de adultos se aplican a
todos aquellos que han pasado de la infancia y tienen uso de razn.
2. Tambin por lo que se refiere al bautismo, el que no tiene uso de razn se
asimila al infante.
853 Fuera del caso de necesidad, el agua que se emplea para administrar el
bautismo debe estar bendecida segn las prescripciones de los libros litrgicos.
854 El bautismo se ha de administrar por inmersin o por infusin, de acuerdo con
las normas de la Conferencia Episcopal.
855 Procuren los padres, los padrinos y el prroco que no se imponga un nombre
ajeno al sentir cristiano.
856 Aunque el bautismo puede celebrarse cualquier da, es sin embargo aconsejable
que, de ordinario, se administre el domingo o, si es posible, en la vigilia Pascual.
857 1. Fuera del caso de necesidad, el lugar propio para el bautismo es una
iglesia u oratorio.
2. Como norma general, el adulto debe bautizarse en la iglesia parroquial propia,
y el nio en la iglesia parroquial de sus padres, a no ser que una causa justa aconseje otra
cosa.
858 1. Toda iglesia parroquial ha de tener pila bautismal, quedando a salvo el
derecho cumulativo ya adquirido por otras iglesias.
- 51 -
859 Si, por la lejana u otras circunstancias, el que ha de ser bautizado no puede ir
o ser llevado sin grave inconveniente a la iglesia parroquial o a aquella otra iglesia u oratorio de
que se trata en el c. 858 2, puede y debe conferirse el bautismo en otra iglesia u oratorio
ms cercanos, o en otro lugar decente.
860 1. Fuera del caso de necesidad, no debe administrarse el bautismo en casas
particulares, a no ser que el Ordinario del lugar lo hubiera permitido por causa grave.
2. A no ser que el Obispo diocesano establezca otra cosa, el bautismo no debe
celebrarse en los hospitales, exceptuando el caso de necesidad o cuando lo exija otra razn
pastoral.
Captulo II Del ministro del Bautismo.

861 1. Quedando en vigor lo que prescribe el c. 530, 1, es ministro ordinario del
bautismo el Obispo, el presbtero y el dicono.
2. Si est ausente o impedido el ministro ordinario, administra lcitamente el
bautismo un catequista u otro destinado para esta funcin por el Ordinario del lugar, y, en
caso de necesidad, cualquier persona que tenga la debida intencin; y han de procurar los
pastores de almas, especialmente el prroco, que los fieles sepan bautizar debidamente.
2
862 Exceptuando el caso de necesidad, a nadie es lcito bautizar en territorio ajeno

sin la debida licencia, ni siquiera a sus sbditos.
863 Ofrzcase al Obispo el bautismo de los adultos, por lo menos el de aquellos que
han cumplido catorce aos, para que lo administre l mismo, si lo considera conveniente.
Captulo III De los que van a ser bautizados.

864 Es capaz de recibir el bautismo todo ser humano an no bautizado, y slo
l.
8653 1. Para que pueda bautizarse a un adulto, se requiere que haya manifestado
su deseo de recibir este sacramento, est suficientemente instruido sobre las verdades de la
fe y las obligaciones cristianas y haya sido probado en la vida cristiana mediante el
catecumenado; se le ha de exhortar adems a que tenga dolor de sus pecados.
2. Puede ser bautizado un adulto que se encuentre en peligro de muerte si,
teniendo algn conocimiento sobre las verdades principales de la fe, manifiesta de cualquier
modo su intencin de recibir el bautismo y promete que observar los mandamientos de la
religin cristiana.
866 A no ser que obste una causa grave, el adulto que es bautizado debe ser
confirmado inmediatamente despus del bautismo y participar en la celebracin eucarstica,
recibiendo tambin la comunin.
867 1. Los padres tienen obligacin de hacer que los hijos sean bautizados en las
primeras semanas; cuanto antes despus del nacimiento e incluso antes de l.
2. Si el nio se encuentra en peligro de muerte, debe ser bautizado sin demora.
868 1. Para bautizar lcitamente a un nio, se requiere:
1 que den su consentimiento los padres, o al menos uno de los dos, o quienes
legtimamente hacen sus veces;
La razn de esta disposicin hay que buscarla en la necesidad de la anotacin del bautismo celebrado en
el libro parroquial de bautizos. Al prroco se corresponde garantizar que el bautismo se ha producido. Tan
es as que cualquier otro incluido el Ordinario del lugar debe informar del bautismo celebrado en
dicha parroquia.
En su parroquia, el prroco y el Ordinario del lugar pueden bautizar lcitamente a sbditos y no sbditos,
fuera del territorio se necesita licencia, aunque solo afecta a la licitud de la celebracin.
3
Basta con una intencin habitual, los otros requisitos son para la licitud.

2 que haya esperanza fundada de que el nio va a ser educado en la religin
catlica.
2. El nio de padres catlicos, e incluso de no catlicos, en peligro de muerte,
puede lcitamente ser bautizado, aun contra la voluntad de sus padres.
869 1. Cuando hay duda sobre si alguien fue bautizado, y la duda persiste despus
de una investigacin cuidadosa, se le ha de bautizar bajo condicin.
2. Los bautizados en una comunidad eclesial no catlica, no deben ser
bautizados bajo condicin, a no ser que haya un motivo serio para dudar de la validez de su
bautismo, atendiendo tanto a la materia y a la frmula empleadas en su administracin, como a
la intencin del bautizado, si era adulto, y del ministro.
3. Si, en los casos de que tratan los 1 y 2, hay duda sobre la administracin
del bautismo o sobre su validez, no se debe administrar el sacramento antes de que se
haya enseado la doctrina sobre el mismo a quien ha de recibirlo, si es adulto, y se hayan
manifestado a l, o a sus padres si se trata de un infante, los motivos por los cuales es dudosa
la validez del bautismo anteriormente celebrado.
870 El nio expsito (Persona que ha sido abandonada y de la que no se conoce su
procedencia. El cdigo indica que para los nios expsitos el lugar de origen es el lugar donde
se les encontr c. 101 1) o que se hall abandonado, debe ser bautizado, a no ser que
conste su bautismo despus de una investigacin diligente. (Este canon se puede aplicar a los
hijos adoptados)
871 En la medida de lo posible se deben bautizar los fetos abortivos, si viven.
Captulo IV De los padrinos.

872 En la medida de lo posible, a quien va a recibir el bautismo se le ha de dar un
padrino, cuya funcin es asistir en su iniciacin cristiana al adulto que se bautiza, y,
juntamente con los padres, presentar al nio que va a recibir el bautismo y procurar que
despus lleve una vida cristiana congruente con el bautismo y cumpla fielmente las
obligaciones inherentes al mismo.
873 Tngase un solo padrino o una sola madrina, o uno y una.
874 1. Para que alguien sea admitido como padrino, es necesario que:
1 haya sido elegido por quien va a bautizarse o por sus padres o por quienes
ocupan su lugar o, faltando stos, por el prroco o ministro; y que tenga capacidad para esta
misin e intencin de desempearla;
2 haya cumplido diecisis aos, a no ser que el Obispo diocesano establezca otra
edad, o que, por justa causa, el prroco o el ministro consideren admisible una excepcin;
3 sea catlico, est confirmado, haya recibido ya el santsimo sacramento de la
Eucarista y lleve, al mismo tiempo, una vida congruente con la fe y con la misin que va a
asumir;
4 no est afectado por una pena cannica, legtimamente impuesta o declarada;
5 no sea el padre o la madre de quien se ha de bautizar.
2.El bautizado que pertenece a una comunidad eclesial no catlica slo puede ser
admitido junto con un padrino catlico, y exclusivamente en calidad de testigo del bautismo.
Captulo V De la prueba y anotacin del bautismo administrado.

4
875 Quien administra el bautismo procure que, si falta el padrino, haya al menos
un testigo por el que pueda probarse su administracin.
La prueba ms importante es el acta sacada del libro parroquial y en segundo lugar, est la prueba
testifical.
- 53 -
8765 Si no se causa perjuicio a nadie, para probar el bautismo basta la

declaracin de un solo testigo inmune de toda sospecha, o el juramento del mismo
bautizado, si recibi el sacramento siendo ya adulto.
877 1. El prroco del lugar en que se celebra el bautismo debe anotar
diligentemente y sin demora en el libro de bautismo el nombre de los bautizados, haciendo
mencin del ministro, los padres, padrinos, testigos, si los hubo, y el lugar y da en que se
administr, indicando asimismo el da y lugar del nacimiento.
2. Cuando se trata de un hijo de madre soltera, se ha de inscribir el nombre de la
madre, si consta pblicamente su maternidad o ella misma lo pide voluntariamente por escrito o
ante dos testigos; y tambin se ha de inscribir el nombre del padre, si su paternidad se prueba
por documento pblico o por propia declaracin ante el prroco y dos testigos; en los dems
casos, se inscribir slo el nombre del bautizado, sin hacer constar para nada el del padre o
de los padres.
36. Si se trata de un hijo adoptivo, se inscribir el nombre de quienes lo adoptaron
y tambin, al menos si as se hace en el registro civil de la regin, el de los padres naturales,
segn lo establecido en los 1 y 2, teniendo en cuenta las disposiciones de la Conferencia
Episcopal.
878 Si el bautismo no fue administrado por el prroco ni estando l presente, el
ministro, quienquiera que sea, debe informar al prroco de aquella parroquia en la cual se
administr el sacramento, para que haga la inscripcin segn indica el c. 877 1.
Del Libro IV. Titulo II Del sacramento de la Confirmacin.

879 El sacramento de la confirmacin, que imprime carcter y por el que los
bautizados, avanzando por el camino de la iniciacin cristiana (indica que este sacramento es
un paso ms en el camino de la iniciacin donde la cumbre es la Eucarista), quedan
enriquecidos con el don del Espritu Santo y vinculados ms perfectamente a la Iglesia,
los fortalece y obliga con mayor fuerza a que, de palabra y obra, sean testigos de Cristo y
propaguen y defiendan la fe.
Captulo I Del modo de celebrar la Confirmacin.

880 1. El sacramento de la confirmacin se administra por la uncin con el
crisma en la frente, que se hace con imposicin de la mano, y por las palabras prescritas
en los libros litrgicos aprobados.
2. El crisma que se debe emplear en la confirmacin ha de ser consagrado por el
Obispo, aunque sea un presbtero quien administre el sacramento.
881 Conviene que el sacramento de la confirmacin se celebre en una iglesia y
dentro de la Misa; sin embargo, por causa justa y razonable, puede celebrarse fuera de la
Misa y en cualquier lugar digno.
Captulo II Del ministro de la Confirmacin.

882 El ministro ordinario de la confirmacin es el Obispo; tambin administra
vlidamente este sacramento el presbtero dotado de facultad por el derecho universal o por
concesin peculiar de la autoridad competente.
883 Gozan ipso iure de la facultad de confirmar:
1 dentro de los lmites de su jurisdiccin, quienes en el derecho se equiparan al
Obispo diocesano;
Tiene fuerza probatoria si solo se trata de evitar la repeticin del bautismo dudoso, para confesarse o
para recibir la comunin.
6
Cuando tiene sentencia firme se le puede anotar con el nombre de los padres adoptivos, cuando no tiene
esta sentencia hay que anotarlo con el nombre biolgico y una vez que reciben la firme se hace una nueva
acta y hay que hacer una llamada consultando al libro secreto de la curia, donde estn los datos biolgicos
y se hagan las adaptaciones

2 respecto a la persona de que se trata, el presbtero que, por razn de su oficio o
por mandato del Obispo diocesano, bautiza a quien ha sobrepasado la infancia, o admite a
uno ya bautizado en la comunin plena de la Iglesia catlica;
3 para los que se encuentran en peligro de muerte, el prroco, e incluso cualquier
presbtero.
884 1. El Obispo diocesano debe administrar por s mismo la confirmacin, o cuidar
de que la administre otro Obispo; pero si la necesidad lo requiere, puede conceder facultad a
uno o varios presbteros determinados, para que administren este sacramento.
2. Por causa grave, el Obispo, y asimismo el presbtero dotado de facultad de
confirmar por el derecho o por concesin de la autoridad competente, pueden, en casos
particulares, asociarse otros presbteros, que administren tambin el sacramento.
885 1. El Obispo diocesano tiene la obligacin de procurar que se administre el
sacramento de la confirmacin a sus sbditos que lo pidan debida y razonablemente.
886 1. Dentro de su dicesis, el Obispo administra legtimamente el sacramento de
la confirmacin tambin a aquellos fieles que no son sbditos suyos, a no ser que obste una
prohibicin expresa de su Ordinario propio.
2. Para administrar lcitamente la confirmacin en una dicesis ajena, un Obispo
necesita licencia del Obispo diocesano, al menos razonablemente presunta, a no ser que
se trate de sus propios sbditos.
887 Dentro del territorio que se le ha sealado, el presbtero que goza de la
facultad de confirmar puede administrar lcitamente este sacramento tambin a los extraos,
a no ser que obste una prohibicin de su Ordinario propio; pero, quedando a salvo lo que
prescribe el c. 883, 3 , no puede administrarlo a nadie vlidamente en territorio ajeno.
888 Dentro del territorio en el cual estn facultados para confirmar, los ministros
pueden administrar este sacramento tambin en los lugares exentos (Iglesias y conventos que
no estn bajo la jurisdiccin del ordinario).
Captulo III De los que van a ser confirmados.

889 1. Slo es capaz de recibir la confirmacin todo bautizado an no
confirmado.
2. Fuera del peligro de muerte, para que alguien reciba lcitamente la
confirmacin se requiere que, si goza de uso de razn est convenientemente instruido, bien
dispuesto y pueda renovar las promesas del bautismo.
890 Los fieles estn obligados a recibir este sacramento en el tiempo oportuno; los
padres y los pastores de almas, sobre todo los prrocos, procuren que los fieles sean bien
preparados para recibirlo y que lo reciban en el tiempo oportuno.
891 El sacramento de la confirmacin se ha de administrar a los fieles en torno a la
edad de la discrecin, a no ser que la Conferencia Episcopal determine otra edad (La
Conferencia Argentina fij que es a partir de 9 a 10 aos), o exista peligro de muerte o, a juicio
del ministro, una causa grave aconseje otra cosa.
Captulo IV De los padrinos.

892 En la medida de lo posible, tenga el confirmando un padrino, a quien
corresponde procurar que se comporte como verdadero testigo de Cristo y cumpla fielmente
las obligaciones inherentes al sacramento.
893 1. Para que alguien pueda ser padrino, es necesario que cumpla las
condiciones expresadas en el c. 874.
2. Es conveniente que se escoja como padrino a quien asumi esa misin en el
bautismo.
- 55 -
Captulo V De la prueba y anotacin de la Confirmacin.

894 Para probar la administracin de la confirmacin, obsrvense las prescripciones
del c. 876.
895 Deben inscribirse los nombres de los confirmados en el libro de confirmaciones
de la Curia diocesana, dejando constancia del ministro, de los padres y padrinos, y del lugar y
da de la administracin del sacramento, o, donde lo mande la Conferencia Episcopal o el
Obispo diocesano, en el libro que ha de guardarse en el archivo parroquial; el prroco debe
notificarlo al prroco del lugar del bautismo, para que se haga la anotacin en el libro de
bautismos a tenor del c. 535 2. (CEA con decreto de13/13/89 sobre los libros dice que en la
parroquia debe estar el libro de confirmacin)
896 Si el prroco del lugar no hubiere estado presente, debe el ministro, por s
mismo o por medio de otro, comunicarle cuanto antes la confirmacin administrada.
Del Libro IV. Titulo III De la santsima Eucarista.

897 El sacramento ms augusto, en el que se contiene, se ofrece y se recibe al
mismo Cristo Nuestro Seor (est en pasiva la oracin porque somos destinatarios), es la
santsima Eucarista, por la que la Iglesia vive y crece continuamente. El Sacrificio eucarstico,
memorial de la muerte y resurreccin del Seor, en el cual se perpeta (el hoy litrgico) a lo
largo de los siglos el Sacrificio de la cruz, es el culmen y la fuente de todo el culto y de toda la
vida cristiana, por el que se significa y realiza la unidad del pueblo de Dios y se lleva a
trmino la edificacin del cuerpo de Cristo (ests dos ltimas son las finalidades del
sacramento). As pues los dems sacramentos y todas las obras eclesisticas de apostolado
se unen estrechamente a la santsima Eucarista y a ella se ordenan.
898 Tributen los fieles la mxima veneracin a la santsima Eucarista, tomando
parte activa en la celebracin del Sacrificio augustsimo, recibiendo este sacramento
frecuentemente y con mucha devocin, y dndole culto con suma adoracin; los pastores de
almas, al exponer la doctrina sobre este sacramento, inculquen diligentemente a los fieles esta
obligacin.
Captulo I De la celebracin eucarstica.

899 1. La celebracin eucarstica es una accin del mismo Cristo y de la Iglesia,
en la cual Cristo Nuestro Seor, substancialmente presente bajo las especies del pan y del
vino, por el ministerio del sacerdote, se ofrece a s mismo a Dios Padre, y se da como alimento
espiritual a los fieles unidos a su oblacin.
2.En la Asamblea eucarstica, presidida por el Obispo, o por un presbtero bajo su
autoridad, que actan personificando a Cristo, el pueblo de Dios se rene en unidad, y todos
los fieles que asisten, tanto clrigos como laicos, concurren tomando parte activa, cada uno
segn su modo propio, de acuerdo con la diversidad de rdenes y de funciones litrgicas.
Art. 1 Del ministro de la santsima Eucarista.

900 1. Slo el sacerdote vlidamente ordenado es ministro capaz de confeccionar
(conficere que significa confeccionar con - la Iglesia -) el sacramento de la Eucarista, actuando
en la persona de Cristo.
2. Celebra lcitamente la Eucarista el sacerdote no impedido por ley cannica,
observando las prescripciones de los cnones que siguen.

9017 El sacerdote tiene facultad para aplicar ( la idea es que como ministro presente
a dios las intenciones del pueblo independientemente de las intenciones ledas al comienzo de
la celebracin) la Misa por cualesquiera, tanto vivos como difuntos.
902 Pueden los sacerdotes concelebrar la Eucarista, a no ser que la utilidad de
los fieles requiera o aconseje otra cosa, permaneciendo, sin embargo, la libertad de cada uno
para celebrar individualmente la Eucarista, pero no mientras se est concelebrando en la
misma iglesia u oratorio.
903 Aunque el rector de la iglesia no le conozca, admtase a celebrar al sacerdote
con tal de que presente carta comendaticia de su Ordinario o Superior, dada al menos en
el ao, o pueda juzgarse prudentemente que nada le impide celebrar.
904 Los sacerdotes deben celebrar frecuentemente; es ms, se recomienda
encarecidamente la celebracin diaria, la cual, aunque no pueda tenerse con asistencia de
fieles, es una accin de Cristo y de la Iglesia, en cuya realizacin los sacerdotes cumplen su
principal ministerio.
905 1. Exceptuados aquellos casos no es lcito que el sacerdote celebre ms
de una vez al da. (La idea es prevenir el cansancio y que la conmemoracin se torne rutina
para el sacerdote y por otro lado no sea esta celebracin medio para aumentar mi ingreso de
estipendios)
2. Si hay escasez de sacerdotes, el Ordinario del lugar puede conceder que, con
causa justa, celebren dos veces al da, e incluso, cuando lo exige una necesidad pastoral, tres
veces los domingos y fiestas de precepto.
906 Sin causa justa y razonable, no celebre el sacerdote el Sacrificio eucarstico sin
la participacin por lo menos de algn fiel.
907 En la celebracin eucarstica, no se permite a los diconos ni a los laicos
decir las oraciones, sobre todo la plegaria eucarstica, ni realizar aquellas acciones que
son propias del sacerdote celebrante.
908 Est prohibido a los sacerdotes catlicos concelebrar la Eucarista con
sacerdotes o ministros de Iglesias o comunidades eclesiales que no estn en comunin
plena con la Iglesia catlica. (Puesto que la Eucarista es la comunin plena de la fe y
caridad)
909 No deje el sacerdote de prepararse debidamente con la oracin para
celebrar el Sacrificio eucarstico, y dar gracias a Dios al terminar.
910 1. Son ministros ordinarios de la sagrada comunin (no igual a Eucarista) el
obispo, el presbtero y el dicono.
2. Es ministro extraordinario de la sagrada comunin el aclito, o tambin otro fiel
designado segn el c. 230 3.
911 1. Tienen obligacin y derecho a llevar la santsima Eucarista a los enfermos
como Vitico, el prroco y los vicarios parroquiales.
2.En caso de necesidad, o con licencia al menos presunta del prroco, debe
hacerlo cualquier sacerdote u otro ministro de la sagrada comunin.
Art. 2 De la participacin en la santsima Eucarista.

912 Todo bautizado a quien el derecho no se lo prohba, puede (apela al bautizado)
y debe (se dirige a los ministro) ser admitido a la sagrada comunin.
913 1. Para que pueda administrarse la santsima Eucarista a los nios, se
requiere que tengan suficiente conocimiento y una preparacin cuidadosa, de manera que
Con ellos est tambin autorizado a percibir estipendios (cc. 945-958). Los domingos y das de
precepto, el prroco debe aplicar una Misa por su parroquia c. 531 1
- 57 -
entiendan el misterio de Cristo en la medida de su capacidad, y puedan recibir el Cuerpo del

Seor con fe y devocin.
2. Puede, sin embargo, administrarse la santsima Eucarista a los nios que se
hallen en peligro de muerte, si son capaces de distinguir el Cuerpo de Cristo del alimento
comn y de recibir la comunin con reverencia.
914 Los padres en primer lugar, as como tambin el prroco, tienen obligacin de
procurar que los nios que han llegado al uso de razn se preparen convenientemente y se
nutran cuanto antes, previa confesin sacramental, con este alimento divino; corresponde
tambin al prroco vigilar para que no reciban la santsima Eucarista los nios que an no
hayan llegado al uso de razn, o a los que no juzgue suficientemente dispuestos.
915 No deben ser admitidos a la sagrada comunin los excomulgados y los
que estn en entredicho despus de la imposicin o declaracin de la pena, y los que
obstinadamente persistan en un manifiesto pecado grave.
916 Quien tenga conciencia de hallarse en pecado grave, no celebre (igual a
presidir) la Misa ni comulgue el Cuerpo del Seor sin acudir antes a la confesin sacramental, a
no ser que concurra un motivo grave y no haya oportunidad de confesarse; y en este caso,
tenga presente que est obligado a hacer un acto de contricin perfecta, que incluye el
propsito de confesarse cuanto antes.
917 Quien ya ha recibido la santsima Eucarista, puede recibirla otra vez el mismo
da solamente dentro de la celebracin eucarstica en la que participe, quedando a salvo lo
que prescribe el c. 921 2.
918 Se aconseja encarecidamente que los fieles reciban la sagrada comunin
dentro de la celebracin eucarstica; sin embargo, cuando lo pidan con causa justa se les
debe administrar la comunin fuera de la Misa, observando los ritos litrgicos.
919 1. Quien vaya a recibir la santsima Eucarista, ha de abstenerse de tomar
cualquier alimento y bebida al menos desde una hora antes de la sagrada comunin, a
excepcin slo del agua y de las medicinas.
2. El sacerdote que celebra la santsima Eucarista dos o tres veces el mismo da,
puede tomar algo antes de la segunda o tercera Misa, aunque no medie el tiempo de una hora.
3. Las personas de edad avanzada o enfermas, y asimismo quienes las cuidan,
pueden recibir la santsima Eucarista aunque hayan tomado algo en la hora inmediatamente
anterior.
920 1. Todo fiel, despus de la primera comunin, esta obligado a comulgar
por lo menos una vez al ao.
2. Este precepto debe cumplirse durante el tiempo pascual, a no ser que por
causa justa se cumpla en otro tiempo dentro del ao.
921 1.
Se debe administrar el Vitico a los fieles que, por cualquier motivo, se
hallen en peligro de muerte.
2. Aunque hubieran recibido la sagrada comunin el mismo da, es muy
aconsejable que vuelvan a comulgar quienes lleguen a encontrarse en peligro de muerte.
3. Mientras dure el peligro de muerte, es aconsejable administrar la comunin
varias veces, en das distintos.
923 Los fieles pueden participar en el Sacrificio eucarstico y recibir la sagrada
comunin en cualquier rito catlico, salvo lo prescrito en el c. 844.
Art. 3 De los ritos y ceremonias de la celebracin euca rstica.

924 1. El sacrosanto Sacrificio eucarstico se debe ofrecer con pan y vino, al cual
se ha de mezclar un poco de agua.
2. El pan ha de ser exclusivamente de trigo y hecho recientemente, de manera
que no haya ningn peligro de corrupcin.

3. El vino debe ser natural, del fruto de la vid, y no corrompido.
925 Adminstrese la sagrada comunin bajo la sola especie del pan o, de acuerdo
con las leyes litrgicas, bajo las dos especies; en caso de necesidad, tambin bajo la sola
especie del vino.
927 Est terminantemente prohibido, aun en caso de extrema necesidad,
consagrar una materia sin la otra, o ambas fuera de la celebracin eucarstica.
929 Al celebrar y administrar la Eucarista, los sacerdotes y los diconos deben
vestir los ornamentos sagrados prescritos por las rbricas.
930 1. El sacerdote enfermo o anciano, si no es capaz de estar de pie, puede
celebrar sentado el Sacrificio eucarstico, observando siempre las leyes litrgicas, pero no con
asistencia de pueblo, a no ser con licencia del Ordinario del lugar.
2. El sacerdote ciego o que sufre otra enfermedad puede celebrar el Sacrificio
eucarstico con cualquier texto de la Misa de entre los aprobados, y con asistencia
Art. 4 Del tiempo y lugar de la celebracin de la Eucarista.

931 La celebracin y administracin de la Eucarista puede hacerse todos los das y
a cualquier hora.
932 1. La celebracin eucarstica se ha de hacer en lugar sagrado, a no ser que,
en un caso particular, la necesidad exija otra cosa; en este caso, la celebracin debe realizarse
en un lugar digno.
2. Se debe celebrar el Sacrificio eucarstico en un altar dedicado o bendecido;
fuera del lugar sagrado se puede emplear una mesa apropiada, utilizando siempre el mantel y
el corporal.
933 Por justa causa, con licencia expresa del Ordinario del lugar y evitando el
escndalo, puede un sacerdote celebrar la Eucarista en el templo de una Iglesia o comunidad
eclesial que no estn en comunin plena con la Iglesia catlica.
Captulo II De la reserva y veneracin de la santsima Eucarista.

934 1.La santsima Eucarista:
1 debe estar reservada en la iglesia catedral o equiparada a ella,
2 puede reservarse en la capilla del Obispo y, con licencia del Ordinario del lugar,
en otras iglesias, oratorios y capillas.
2. En los lugares sagrados donde se reserva la santsima Eucarista debe haber
siempre alguien a su cuidado y, en la medida de lo posible, celebrar all la Misa un sacerdote
al menos dos veces al mes.
935 A nadie est permitido conservar en su casa la santsima Eucarista o
llevarla consigo en los viajes, a no ser que lo exija una necesidad pastoral, y observando
las prescripciones dictadas por el Obispo diocesano.
937 La iglesia en la que est reservada la santsima Eucarista debe quedar abierta a
los fieles, por lo menos algunas horas al da, a no ser que obste una razn grave, para que
puedan hacer oracin ante el santsimo Sacramento.
938 1. Habitualmente, la santsima Eucarista estar reservada en un solo
sagrario de la iglesia u oratorio.
2. El sagrario en el que se reserva la santsima Eucarista ha de estar colocado
en una parte de la iglesia u oratorio verdaderamente noble, destacada convenientemente
adornada, y apropiada para la oracin.
3. El sagrario en el que se reserva habitualmente la santsima Eucarista debe
ser inamovible, hecho de materia slida no transparente, y cerrado de manera que se evite al
mximo el peligro de profanacin.
- 59 -
4. Por causa grave, se puede reservar la santsima Eucarista en otro lugar

digno y ms seguro, sobre todo durante la noche.
5. Se guarde con la mayor diligencia la llave del sagrario en el que est
reservada la santsima Eucarista.
939 Deben guardarse en un copn o recipiente las Hostias consagradas, en cantidad
que corresponda a las necesidades de los fieles, y renovarse con frecuencia, consumiendo
debidamente las anteriores.
941 2. Durante la celebracin de la Misa, no se tenga exposicin del santsimo
Sacramento en la misma iglesia u oratorio.
942 Es aconsejable se haga todos los aos exposicin solemne del santsimo
Sacramento, que dure un tiempo adecuado, sin embargo, esa exposicin se har slo si se
prev una concurrencia proporcionada de fieles, y observando las normas establecidas.
943 Es ministro de la exposicin del santsimo Sacramento y de la bendicin
eucarstica el sacerdote o el dicono; en circunstancias peculiares, slo para la exposicin y
reserva, pero sin bendicin, lo son el aclito, el ministro extraordinario de la sagrada
comunin u otro encargado por el Ordinario del lugar, observando las prescripciones dictadas
por el Obispo diocesano.
Captulo III Del estipendio ofrecido para la celebracin de la misa.

945 1. Segn el uso aprobado de la Iglesia, todo sacerdote que celebra o
concelebra la Misa puede recibir un estipendio (es la ofrenda material que se hace al ministro.
No siempre que hay intenciones esta el estipendio pero se a la inversa), para que la aplique por
una determinada intencin (es aquello por lo cual se ofrece una misa).
2.Se recomienda encarecidamente a los sacerdotes que celebren la Misa por las
intenciones de los fieles, sobre todo de los necesitados, aunque no reciban ninguna ofrenda.
947 En materia de ofrendas de Misas, evtese hasta la ms pequea apariencia
de negociacin o comercio.
948 Se ha de aplicar una Misa distinta por cada intencin (este es un principio
general. La Conferencia presento un recurso se pueden celebra en una misa varias intensiones
favoreciendo a la mayor participacin del pueblo y por otro lado son bajos nuestros estipendio a
comparacin de los de Roma) para la que ha sido ofrecida y se ha aceptado una ofrenda,
aunque sea pequea.
949 El que debe celebrar y aplicar la Misa por la intencin de quienes han entregado
ofrendas, sigue estando obligado a hacerlo, aunque la ofrenda recibida hubiera perecido sin
culpa suya.
950 Si se ofrece una cantidad de dinero para la aplicacin de Misas, sin indicar
cuntas deben celebrarse, su nmero se determinar atendiendo a la ofrenda fijada para el
lugar en el que reside el oferente, a no ser que deba presumirse legtimamente que fue otra su
intencin.
951 1.Exceptuado el da de Navidad, qudese slo con la ofrenda de una Misa, y
destine las dems a los fines determinados por el Ordinario, aunque puede tambin recibir
alguna retribucin por un ttulo extrnseco.
2. El sacerdote que concelebra una segunda Misa el mismo da, no puede recibir
por ella ofrenda bajo ningn ttulo.
952 1. Compete al concilio provincial o a la reunin de Obispos de la provincia fijar
por decreto para toda la provincia la ofrenda que debe ofrecerse por la celebracin y aplicacin
de la Misa, y no le es lcito al sacerdote pedir una cantidad mayor; s le es lcito recibir por
la aplicacin de una Misa la ofrenda mayor que la fijada, si es espontneamente ofrecida, y
tambin una menor.
2. A falta de tal decreto, se observar la costumbre vigente en la dicesis.

953 A nadie es lcito aceptar tantas ofrendas para celebrar Misas
personalmente, que no pueda satisfacerlas en el plazo de un ao.
954 Si en algunas iglesias u oratorios se reciben encargos de Misas por encima de
las que all pueden decirse, stas puedan celebrarse en otro lugar, a no ser que los oferentes
hubieran manifestado expresamente su voluntad contraria.
955 1. Quien desee encomendar a otros la celebracin de Misas que se han de
aplicar, debe entregar ntegra la ofrenda recibida, a no ser que le conste con certeza que lo que
excede por encima de lo establecido en la dicesis se le dio en consideracin a su persona; y
sigue teniendo la obligacin de procurar que se celebren las Misas, hasta que le conste tanto la
aceptacin de la obligacin como la recepcin de la ofrenda.
2.El tiempo dentro del cual deben celebrarse las Misas comienza a partir del da
en que el sacerdote que las va a celebrar recibi el encargo, a no ser que conste otra cosa.
3. Quienes transmitan a otros Misas que han de ser celebradas, anoten sin
demora en un libro, tanto las Misas que recibieron, como las que han encargado a otros,
anotando tambin sus ofrendas.(anotar las pro populo y las intenciones dantis)
4. Todo sacerdote debe anotar cuidadosamente los encargos de Misas recibidos
y los ya satisfechos.
956 Todos y cada uno de los administradores de causas pas, o quienes de cualquier
modo estn obligados a cuidar de que se celebren Misas, tanto clrigos como laicos,
entregarn a sus Ordinarios las cargas de Misas que no se hubieran cumplido dentro del ao,
segn el modo que haya sido determinado por stos. (para que otros las termine)
Del Libro IV. Titulo IV Del sacramento de la penitencia.

9598 En el sacramento de la penitencia, los fieles que confiesan sus pecados a un
ministro legtimo, arrepentidos de ellos y con propsito de enmienda, obtienen de Dios el
perdn de los pecados cometidos despus del bautismo, mediante la absolucin dada por el
mismo ministro, y, al mismo tiempo, se reconcilian con la Iglesia, a la que hirieron al pecar.
Captulo I De la Celebracin del sacramento.

9
960 La confesin individual e ntegra y la absolucin constituyen el nico modo

ordinario (uno adquiere el perdn por el arrepentimiento y por la Cruz de Cristo aceptando sus
mritos) con el que un fiel consciente de que est en pecado grave se reconcilia con Dios y con
la Iglesia; slo la imposibilidad fsica o moral (Aparte de la relacin que hubiese entre el cura y
el fiel, puede suceder que aquel sepa de su pecado y que viva en contricin pero no le sale
confesarlo por vergenza) excusa de esa confesin, en cuyo caso la reconciliacin se puede
tener tambin por otros medios.
96110 1.No puede darse la absolucin a varios penitentes a la vez sin previa
confesin individual y con carcter general a no ser que:
1 amenace un peligro de muerte, y el sacerdote o los sacerdotes no tengan tiempo para
or la confesin de cada penitente;
2 haya una necesidad grave, es decir, cuando, teniendo en cuenta el nmero de
penitentes, no hay bastantes confesores para or debidamente la confesin de cada uno dentro
Se enumeran tres de los cuatros elementos esenciales de la confesin: 1) confesin de los pecados
graves, 2) arrepentimiento, 3) absolucin de los pecados y 4) satisfaccin. Esta se recoge en el c. 981
9
El pecado es siempre un acto personal. Por eso se exige que la acusacin sea individual e ntegra. La
penitencia hay que concebirla como un acto interno, de una profundidad particular, en que un hombre no
puede ser sustituido por otro. En ella hay que destacar el derecho de encontrarse personalmente con
Cristo Crucificado que perdona.
10
La tercera frmula o rito, consiste en la reconciliacin de varios penitentes sin que estos tengan que
confesarse individualmente, sino que basta con su arrepentimiento. En este caso el ministro imparte una
sola absolucin, pero con carcter general.
- 61 -
de un tiempo razonable, de manera que los penitentes, sin culpa por su parte, se veran
privados durante notable tiempo de la gracia sacramental o de la sagrada comunin; pero no
se considera suficiente necesidad cuando no se puede disponer de confesores a causa slo de
una gran concurrencia de penitentes, como puede suceder en una gran fiesta o peregrinacin.
2.Corresponde al Obispo diocesano juzgar si se dan las condiciones requeridas a
tenor del 1, 2, el cual, teniendo en cuenta los criterios acordados con los dems miembros de
la Conferencia Episcopal, puede determinar los casos en los que se verifica esa necesidad.
11
962 1.Para que un fiel reciba vlidamente la absolucin sacramental dada a varios a
la vez, se requiere no slo que est debidamente dispuesto, sino que se proponga a la vez
hacer en su debido tiempo confesin individual de todos los pecados graves que en las
presentes circunstancias no ha podido confesar de ese modo.
2.En la medida de lo posible, tambin al ser recibida la absolucin general, instryase
a los fieles sobre los requisitos expresados en el 1, y exhrtese antes de la absolucin
general, aun en peligro de muerte si hay tiempo, a que cada uno haga un acto de contricin.
963 Quedando firme la obligacin de que trata el c. 989, aquel a quien se le perdonan
pecados graves con una absolucin general, debe acercarse a la confesin individual lo antes
posible, en cuanto tenga ocasin, antes de recibir otra absolucin general, de no interponerse
causa justa.
964 1.El lugar propio para or confesiones es una iglesia u oratorio.
2.Por lo que se refiere a la sede para or confesiones, la Conferencia Episcopal d
normas, asegurando en todo caso que existan siempre en lugar patente confesionarios
provistos de rejillas entre el penitente y el confesor que puedan utilizar libremente los fieles que
as lo deseen.
3. No se deben or confesiones fuera del confesionario, si no es por justa causa.
Captulo II Del ministro del sacramento de la Penitencia.

965 Slo el sacerdote es ministro del sacramento de la penitencia.
96612 1.
Para absolver vlidamente de los pecados se requiere que el ministro,
adems de la potestad de orden, tenga facultad de ejercerla sobre los fieles a quienes da la
absolucin.
2.El sacerdote puede recibir esa facultad tanto ipso iure como por concesin de la
autoridad competente, a tenor del c. 969.
967 1. Adems del Romano Pontfice, los Cardenales tienen ipso iure la facultad de
or confesiones de los fieles en todo el mundo; y asimismo los Obispos, que la ejercitan
tambin lcitamente en cualquier sitio (si viene un cura y dudo, le puedo negar su acceso al
confesionario de la parroquia de la que soy prroco, pero no le puedo quitar la facultad de
confesar), a no ser que el Obispo diocesano se oponga en un caso concreto.
2. Quienes tienen facultad habitual de or confesiones tanto por razn del oficio como
por concesin del Ordinario del lugar de incardinacin o del lugar en que tienen su domicilio,
pueden ejercer la misma facultad en cualquier parte, a no ser que el Ordinario de algn lugar
se oponga en un caso concreto, quedando en pie lo que prescribe el c. 974 2 y 3.
3.Quienes estn dotados de la facultad de or confesiones, en virtud de su oficio o por
concesin del Superior competente a tenor de los cc. 968 2 y 969 2, tienen ipso iure esa
facultad en cualquier lugar, para confesar a los miembros y a cuantos viven da y noche en la
casa de su instituto o sociedad; y usan dicha facultad tambin lcitamente, a no ser que un
Superior mayor se oponga en un caso concreto respecto a sus propios sbditos.
11
Si falta un de esas condiciones (la disposicin subjetiva y el compromiso de confesarse) la confesin

general sera invlida.
12
Por la sagrada ordenacin el sacerdote recibe lo que se lama potestad sagrada, que le habilita
ontolgicamente para administrar los sacramentos. Pero esto no es suficiente en el caso de la confesin
porque es necesario que se le habilite concedindole esta facultad de manera expresa. Eso se realiza de
tres maneras: ipso iure, por concesin o por va de la suplencia (c.144). De esta forma quien no est
debidamente facultado, administrara la absolucin sacramental o simplemente oyera una confesin
sacramental, incurrira en una pena latae sententiae de entredicho o, si se trata de un clrig, de
suspensin (c. 1378 2.2)

968 1.Dentro del mbito de su jurisdiccin, por razn del oficio gozan de la facultad de
confesar el Ordinario del lugar, el cannigo penitenciario y tambin el prroco y aquellos que
ocupan su lugar.
2.
En virtud del oficio tienen la facultad de or confesiones de sus sbditos o de
aquellos que moran da y noche en la casa, aquellos Superiores de un instituto religioso o de
una sociedad de vida apostlica clericales de derecho pontificio que, segn las constituciones,
estn dotados de potestad ejecutiva de rgimen, permaneciendo lo establecido en el c. 630
4.
969 1. Slo el Ordinario del lugar (por tener potestad ejecutiva aneja al oficio) es
competente para otorgar la facultad de or confesiones de cualesquiera fieles a cualquier
presbtero; pero los presbteros que son miembros de un instituto religioso no deben usarla sin
licencia, al menos presunta, de su Superior.
2. El Superior de un instituto religioso o de una sociedad de vida apostlica al que se
refiere el c. 968 2 es competente para otorgar a cualesquiera presbteros la facultad de oir
confesiones de sus sbditos y de aquellos otros que moran da y noche en la casa.
970 La facultad de or confesiones slo debe concederse a los presbteros que hayan
sido considerados aptos mediante un examen, o cuya idoneidad conste de otro modo.
971 El Ordinario del lugar no debe conceder a un presbtero la facultad de or
habitualmente confesiones, aunque tenga el domicilio o cuasidomicilio dentro del mbito de su
jurisdiccin, sin haber odo antes al Ordinario del presbtero, en la medida en que sea posible.
972 La autoridad competente, indicada en el c. 969, puede conceder la facultad de or
confesiones tanto por un tiempo indeterminado como determinado.
97313 La facultad de or habitualmente confesiones debe concederse por escrito.
974 1.El Ordinario del lugar y el Superior competente no deben revocar sin causa
grave la facultad de or habitualmente confesiones.
2.Si la facultad de or confesiones es revocada por el Ordinario del lugar que la
concedi, del que trata el c. 967 2, el presbtero queda privado de la misma en todas partes; si
es revocada por otro Ordinario del lugar, queda privado de ella slo en el territorio del que la
revoca.
3. Todo Ordinario del lugar que revoca a un presbtero la facultad de or confesiones
debe comunicarlo al Ordinario propio del presbtero por razn de la incardinacin o, si se trata
de un miembro de un instituto religioso, a su Superior competente.
4. Si la facultad de or confesiones es revocada por el Superior mayor propio, el
presbtero queda privado de la misma en todas partes, respecto a los miembros del instituto;
pero si es revocada por otro Superior competente, la pierde slo para con los sbditos dentro
del mbito de la potestad de ste.
975 La facultad de que trata el c. 967 2, cesa no slo por revocacin, sino tambin
por prdida del oficio, excardinacin o cambio de domicilio.
976 Todo sacerdote, aun desprovisto de facultad para confesar, absuelve vlida y
lcitamente a cualquier penitente que est en peligro de muerte de cualesquiera censuras
y pecados, aunque se encuentre presente un sacerdote aprobado. (Aqu lo que prevalece
es el orden sagrado potestad sacerdotal .)
97714 Fuera de peligro de muerte, es invlida la absolucin del cmplice en un pecado
contra el sexto mandamiento del Declogo.
978 1. Al or confesiones, tenga presente el sacerdote que hace las veces de juez y de
mdico, y que ha sido constituido por Dios ministro de justicia y a la vez de misericordia divina,
para que provea al honor de Dios y a la salud de las almas.
13
Hay que sealar que esta disposicin no tiene efecto retroactivo (en el pasado). Por tanto, a quien se le
concedi oralmente la facultad habitual de confesar sigue gozando de la misma. Actualmente la
facultades habituales deben darse por escrito (c. 37), si bien la escritura no se exige para la validez de la
confesin.
14
Podemos distinguir dos situaciones: la absolucin de cmplice en circunstancias normales y la
absolucin en peligro de muerte. En circunstancias normales no solo es ilcita, sino tambin invlida.
Pero esta ley admite una excepcin: en peligro de muerte.
- 63 -
2.Al administrar el sacramento, el confesor, como ministro de la Iglesia, debe

atenerse fielmente a la doctrina del Magisterio y a las normas dictadas por la autoridad
competente.
979 Al interrogar, el sacerdote debe comportarse con prudencia y discrecin, atendiendo
a la condicin y edad del penitente; y ha de abstenerse de preguntar sobre el nombre del
cmplice. (Nunca hay que preguntar el nombre del cmplice y si la persona quiere decirlo
tratemos de evitarlo)
15
980 No debe negarse ni retrasarse la absolucin si el confesor no duda de la buena
disposicin del penitente y ste pide ser absuelto.
981 Segn la gravedad y el nmero de los pecados, pero teniendo en cuenta la
condicin del penitente, el confesor debe imponer una satisfaccin saludable y conveniente,
que el penitente est obligado a cumplir personalmente.
982 Quien se acuse de haber denunciado falsamente ante la autoridad eclesistica a
un confesor inocente del delito de solicitacin a pecado contra el sexto mandamiento del
Declogo, no debe ser absuelto mientras no retracte formalmente la denuncia falsa, y est
dispuesto a reparar los daos que quiz se hayan ocasionado.
98316 1.El sigilo sacramental es inviolable; por lo cual est terminantemente
prohibido al confesor descubrir al penitente, de palabra o de cualquier otro modo, y por ningn
motivo.
2. Tambin estn obligados a guardar secreto el intrprete, si lo hay, y todos aquellos
que, de cualquier manera, hubieran tenido conocimiento de los pecados por la confesin.
984 1.Est terminantemente prohibido al confesor hacer uso, con perjuicio del
penitente, de los conocimientos adquiridos en la confesin, aunque no haya peligro alguno de
revelacin.
2.
Quien est constituido en autoridad no puede en modo alguno hacer uso, para
el gobierno exterior, del conocimiento de pecados que haya adquirido por confesin en
cualquier momento.
985 El maestro de novicios y su asistente y el rector del seminario o de otra institucin
educativa no deben or confesiones sacramentales de sus alumnos residentes en la misma
casa, a no ser que los alumnos lo pidan espontneamente en casos particulares.(Es una
aplicacin del anterior canon)
986 1.Todos los que, por su oficio, tienen encomendada la cura de almas, estn
obligados a proveer que se oiga en confesin a los fieles que les estn confiados y que lo pidan
razonablemente; y a que se les d la oportunidad de acercarse a la confesin individual, en
das y horas determinadas que les resulten asequibles.
2. Si urge la necesidad todo confesor est obligado a or las confesiones de los fieles;
y, en peligro de muerte, cualquier sacerdote.
Captulo III Del penitente.

98717 Para recibir el saludable remedio del sacramento de la penitencia, el fiel ha de
estar de tal manera dispuesto, que rechazando los pecados cometidos y teniendo propsito de
enmienda se convierta a Dios.
15
Aunque parezca extrao, el penitente que confiesa sus pecados al confesor tiene derecho a recibir la
absolucin sacramental. Si no duda de la buena fe del penitente, el confesor no puede negarle el
perdn de los pecados acusados. Tampoco se le puede absolver de uno pecados y no de los otros.
16
Se distingue entre el sigilo sacramental, que obliga slo a los confesores, y la obligacin de guardar
secreto que afecta a los intrpretes y a cuantos conozcan pecado manifiesto en confesin. Basndose en el
c. 1388, podemos hablar de violacin directa del sigilo cuando a la vez se manifiesta el pecado y el
pecador, publicando sus nombres u otras cualidades identificantes y violacin indirecta cuando se
manifiesta slo el pecado o slo el pecador, pero, a la vez, indicando ciertos datos por los que se puede
averiguar su identidad o dar sospechas .
Puede ocurrir el caso en que el penitente podra liberar al confesor del secreto que le ha confiado, pero
no en sigilo sacramental. Si el penitente insistiera en que el confesor declare a su favor, el ideal sera que
el penitente manifestara su pecado fuera del confesionario.

988 1. El fiel est obligado a confesar segn su especie y nmero todos los
pecados graves cometidos despus del bautismo y an no perdonados directamente por la
potestad de las llaves de la Iglesia ni acusados en confesin individual, de los cuales tenga
conciencia despus de un examen diligente.
2. Se recomienda a los fieles que confiesen tambin los pecados veniales.
98918 Todo fiel que haya llegado al uso de razn, est obligado a confesar fielmente sus
pecados graves al menos una vez al ao. (El confesarse por los menos una vez al ao y el
comulgar al menos en el da de Pascua son dos preceptos diferentes)
990 No se prohbe a nadie la confesin mediante intrprete, con tal de que se eviten
abusos y escndalos, sin perjuicio de lo que prescribe el c. 983 2.
991 Todo fiel tiene derecho a confesarse con el confesor legtimamente aprobado que
prefiera, aunque sea de otro rito.
Captulo IV de las indulgencias

19
992 La indulgencia es la remisin ante Dios de la pena temporal por los pecados,
ya perdonados en cuanto a la culpa, que un fiel dispuesto y cumpliendo determinadas
condiciones, consigue por mediacin de la Iglesia, la cual, como administradora de la
redencin, distribuye y aplica con autoridad el tesoro de las satisfacciones de Cristo y de los
Santos.
993 La indulgencia es parcial o plenaria, segn libere de la pena temporal debida por los
pecados en parte o totalmente.
994 Todo fiel puede lucrar para s mismo o aplicar por los difuntos, a manera de sufragio,
las indulgencias tanto parciales como plenarias.
99520 1. Adems de la autoridad suprema de la Iglesia, slo pueden conceder
indulgencias aquellos a quienes el derecho reconoce esta potestad, o a quienes se la ha
concedido el Romano Pontfice.
2. Ninguna autoridad inferior al Romano Pontfice puede otorgar a otros la potestad
de conceder indulgencias, a no ser que se lo haya otorgado expresamente la Sede Apostlica.
99621 1. Para ser capaz de lucrar indulgencias es necesario estar bautizado, no
excomulgado, y hallarse en estado de gracia por lo menos al final de las obras prescritas.
17
Si falta la buena disposicin el confesor puede negarle la absolucin, pues sin esta disposicin la
absolucin es invlida.
18
Dada la relacin que guarda ste con el c. 920, que habla de la obligacin de comulgar una vez al ao, a
ser posible en tiempo pascual, parece ms coherente (pero por esto no exige) que la confesin se haga en
la misma poca, en que el cristiano debe recibir la sagrada comunin.
19
Los principio teolgicos que justifican su existencia son los siguientes: a) la distincin entre pecado,
que se perdona con el sacramento de la penitencia, con que el pecador recupera la amistad con Dios y
pena temporal a causa de las secuelas del pecado. sta subsiste an tras el perdn de los pecados; b) el
dogma de comunin de los santos, los cristianos estando unidos a Cristo y por Cristo formamos una
persona mstica; c) de ah el tesoro espiritual de la Iglesia que conlleva los mritos de Cristo, de la
Virgen y de los Santos; d) la mediacin de la Iglesia, que, como administradora de la redencin, aplica a
los fieles, convenientemente dispuestos, el tesoro espiritual.
La eficacia depende de la buena disposicin del pecador que, realmente convertido y vuelto a Dios,
coopera personalmente con el don de Dios.
20
Hay que recordar que los Obispos diocesanos, segn el decreto de la Sagrada Penitenciara de
14.12.1985, estn autorizados a impartir la bendicin papal tres veces al ao con indulgencia plenaria
para sus fieles y cuantos asistan al acto, lo contemplen u oigan a travs de la televisin o la radio. Los
Obispos diocesanos y equiparados, desde la toma de posesin, pueden conceder indulgencias parciales
a persona.
21
Hace falta que el fiel tenga la intencin general de ganar las indulgencias, realizar las acciones
prescriptas en cada caso y cumplir todas las condiciones generales: confesin, comunin y oracin por las
intenciones del Papa. Estas obras pueden hacerse unos das antes o despus de la realizacin de la accin
u obra concreta y especfica, a realizar en ese caso, o visitar determinado santuario. Si no se cumple estos
requisitos, la indulgencia slo ser parcial, salvo dispensa o conmutacin.
- 65 -
2. Sin embargo, para que el sujeto capaz las lucre debe tener al menos intencin
general de conseguirlas, y cumplir las obras prescritas dentro del tiempo determinado y de la
manera debida, segn el tenor de la concesin.
997 Por lo que se refiere a la concesin y uso de las indulgencias, se han de observar
adems las restantes prescripciones que se contienen en las leyes peculiares de la Iglesia.
Del Libro IV. Titulo V Del sacramento de la uncin de los enfermos .

22
998 La uncin de los enfermos, con la que la Iglesia encomienda los fieles gravemente
enfermos al Seor doliente y glorificado, para que los alivie y salve, se administra
ungindoles con leo y diciendo las palabras prescritas en los libros litrgicos. (Es un
sacramento imprecatorio donde la Iglesia encomienda a Dios al enfermo y su situacin)
Captulo I De la celebracin del sacramento.

23
999 Adems del Obispo, pueden bendecir el leo que se emplea en la uncin de los
enfermos:
1 quienes por derecho se equiparan al Obispo diocesano;
2 en caso de necesidad, cualquier presbtero, pero dentro de la celebracin del
sacramento.
1000 1. Las unciones han de hacerse cuidadosamente, con las palabras orden y modo
prescritos en los libros litrgicos; sin embargo, en caso de necesidad, basta una sola uncin
en la frente, o tambin en otra parte del cuerpo, diciendo la frmula completa.
2. El ministro ha de hacer las unciones con la mano, a no ser que una razn grave
aconseje el uso de un instrumento.
1001 Los pastores de almas y los familiares del enfermo deben procurar que sea
reconfortado en tiempo oportuno con este sacramento.
1002 La celebracin comn de la uncin de los enfermos para varios enfermos al mismo
tiempo, que estn debidamente preparados y rectamente dispuestos, puede hacerse de
acuerdo con las prescripciones del Obispo diocesano.
Captulo II Del ministro de la uncin de los enfermos.

1003 1. Todo sacerdote, y slo l, administra vlidamente la uncin de los enfermos.
2. Todos los sacerdotes con cura de almas tienen la obligacin y el derecho de
administrar la uncin de los enfermos a los fieles encomendados a su tarea pastoral; pero, por
una causa razonable, cualquier otro sacerdote puede administrar este sacramento, con el
consentimiento al menos presunto del sacerdote al que antes se hace referencia.
3. Est permitido a todo sacerdote llevar consigo el leo bendito, de manera que, en
caso de necesidad, pueda administrar el sacramento de la uncin de los enfermos.
Captulo III De aquellos a quienes se ha de administrar el

sacramento de la uncin de los enfermos.
1004 1. Se puede administrar la uncin de los enfermos al fiel que, habiendo llegado al
uso de razn, comienza a estar en peligro por enfermedad o vejez.
2. Puede reiterarse este sacramento si el enfermo, una vez recobrada la salud,
contrae de nuevo una enfermedad grave, o si, durante la misma enfermedad, el peligro se hace
ms grave.
22
Sacram unctionem infirmorum de Pablo VI es de importancia por cuanto introduce una serie de
modificaciones respecto de la forma sacramental, de la materia (el aceite de oliva puede sustituirse por
aceite de otras plantas), la reiterabilidad, menores exigencias en la gravedad de la enfermedad, etc.
23
El presbtero tambin esta autorizado a bendecir cuando no tiene leo bendecido por el Obispo en la
Misa crismal y la uncin no puede retrasarse por ms tiempo. Parece lgico que bendiga slo el aceite,
que necesita para esa administracin. Si le sobra, debe ponerse en un algodn y ser quemado.

1005 En la duda sobre si el enfermo ha alcanzado el uso de razn, sufre una
enfermedad grave o ha fallecido ya, adminstresele este sacramento.
24
1006 Debe administrarse este sacramento a los enfermos que, cuando estaban en
posesin de sus facultades, lo hayan pedido al menos de manera implcita.
25
1007 No se d la uncin de los enfermos a quienes persisten obstinadamente en
un pecado grave manifiesto.
Del Libro IV. Titulo VI Del Orden.

1008 Mediante el sacramento del orden, por institucin divina, algunos de entre los
fieles quedan constituidos ministros sagrados, al ser marcados con un carcter indeleble, y
as son consagrados y destinados a apacentar el pueblo de Dios segn el grado de cada uno,
desempeando en la persona de Cristo Cabeza las funciones de ensear, santificar y regir.
1009 2. Se confieren por la imposicin de las manos y la oracin consecratoria que los
libros litrgicos prescriben para cada grado.
Captulo I De la celebracin y ministro de la ordenacin.

1012 Es ministro de la sagrada ordenacin el Obispo consagrado.
1013 A ningn Obispo le es lcito conferir la ordenacin episcopal sin que conste
previamente el mandato pontificio. (Cfr c. 1382 pena latea sententiae reservada a la Santa
Sede)
1015 1. Cada uno sea ordenado para el presbiterado o el diaconado por el propio
Obispo o con legtimas dimisorias del mismo.
2. El Obispo propio, si no est impedido por justa causa, ordenar personalmente a
sus sbditos; pero no puede ordenar lcitamente, sin indulto apostlico, a un sbdito de rito
oriental.
3. Quien puede dar las dimisorias para las rdenes, puede tambin conferir
personalmente esas mismas rdenes, si tiene carcter episcopal.
1016 Por lo que se refiere a la ordenacin de diconos de quienes deseen adscribirse al
clero secular, es Obispo propio el de la dicesis en la que tiene domicilio el ordenando, o el de
la dicesis a la cual ha decidido dedicarse; para la ordenacin presbiteral de clrigos seculares,
es el Obispo de la dicesis a la que el ordenando est incardinado por el diaconado.
1017 El Obispo no puede conferir rdenes fuera del mbito de su jurisdiccin, si no es
con licencia del Obispo diocesano.
1018 1. Puede dar las dimisorias para los seculares:
1 el Obispo propio, del que trata el c. 1016;
2 el Administrador apostlico y, con el consentimiento del colegio de consultores, el
Administrador diocesano; con el consentimiento del consejo mencionado en el c. 495 2, el
Provicario y el Proprefecto apostlico.
2. El Administrador diocesano, el Provicario y el Proprefecto apostlico no deben dar
dimisorias a aquellos a quienes fue denegado el acceso a las rdenes por el Obispo diocesano
o por el Vicario o Prefecto apostlico.
Captulo II De los ordenados.

1024 Slo el varn bautizado recibe vlidamente la sagrada ordenacin.
1025 1. Para la lcita ordenacin, el candidato rena, a juicio del Obispo propio o del
Superior mayor competente, las debidas cualidades, que no le afecte ninguna irregularidad
24
El canon sienta esta presuncin: todo cristiano tiene esta intencin, mientras no conste claramente lo
contrario. Y ello vale aun cuando el enfermo hubiera llevado una vida poco cristiana. Es ms, an cuando
hubiera muerto en un acto pecaminoso (Cfr. C. 1007).
25
Nos hallamos ante un pecador que, de forma obstinada (consciente) y manifiesta, quiere persistir en su
pecado (concubinato, hostilidad clara contra la fe cristiana o la Iglesia, etc.). esta negacin no debe verse
como un castigo, sino como una forma de respeto a su conciencia y a su libertad.
- 67 -
o impedimento y que haya cumplido los requisitos previos, a tenor de los cc. 1033-1039; es
necesario, adems, que se tengan los documentos indicados en el c. 1050, y que se haya
efectuado el escrutinio prescrito en el c. 1051.
2. Se requiere tambin que, a juicio del mismo legtimo Superior, sea considerado
til para el ministerio de la Iglesia.
3. Al Obispo que ordena a un sbdito propio destinado al servicio de otra dicesis,
debe constarle que el ordenando quedar adscrito a esa dicesis.
Art. 1 De los requisitos por parte de los ordenados.

1026 Es necesario que quien va a ordenarse goce de la debida libertad; est
terminantemente prohibido obligar a alguien, de cualquier modo y por cualquier motivo, a
recibir las rdenes, as como apartar de su recepcin a uno que es cannicamente idneo.
1028 Cuide el Obispo diocesano o el Superior competente de que los candidatos, antes
de recibir un orden, conozcan debidamente lo que a l se refiere, y las obligaciones que lleva
consigo.
1029 Slo deben ser ordenados aquellos que, segn el juicio prudente del Obispo
propio tienen una fe ntegra, estn movidos por recta intencin, poseen la ciencia debida,
gozan de buena fama y costumbres intachables, virtudes probadas y otras cualidades fsicas y
psquicas congruentes con el orden que van a recibir.
1030 Slo por una causa cannica, aunque sea oculta, puede el Obispo propio o el
Superior mayor competente prohibir a los diconos destinados al presbiterado, sbditos suyos,
la recepcin de este orden, quedando a salvo el recurso conforme a derecho.
1031 1. nicamente debe conferirse el presbiterado a quienes hayan cumplido
veinticinco aos y gocen de suficiente madurez, dejando adems un intersticio al menos de
seis meses entre el diaconado y el presbiterado; quienes se destinan al presbiterado pueden
ser admitidos al diaconado slo despus de haber cumplido veintitrs aos.
Art. 2 De los requisitos previos para la ordenacin.

1033 Slo es ordenado lcitamente quien haya recibido el sacramento de la confirmacin.
1036 Para poder recibir la ordenacin de dicono o de presbtero, el candidato debe
entregar al Obispo propio o al Superior mayor competente una declaracin redactada y
firmada de su puo y letra, en la que haga constar que va a recibir el orden espontnea y
libremente, y que se dedicar de modo perpetuo al ministerio eclesistico, al mismo tiempo que
solicita ser admitido al orden que aspira a recibir.
1038 No puede prohibirse el ejercicio del orden recibido a un dicono que rehse recibir
el presbiterado, a no ser que est afectado por un impedimento cannico o por otra causa
grave que debe juzgar el Obispo diocesano o el Superior mayor competente.
1039 Todos los que van a recibir un orden deben hacer ejercicios espirituales, al menos
durante cinco das, en el lugar y de la manera que determine el Ordinario; el Obispo, antes de
proceder a la ordenacin, debe ser informado de que los candidatos han hecho debidamente
esos ejercicios.
Art. 3 De las irregularidades y de otros impedimentos.

104026 Quedan excluidos de la recepcin de las rdenes quienes estn afectados por
algn impedimento, tanto perpetuo, que recibe el nombre de irregularidad, como simple; no se
contrae ningn otro impedimento fuera de los que se enumeran en los cnones que siguen.
1041 Son irregulares para recibir rdenes:
1 quien padece alguna forma de amnesia u otra enfermedad psquica; (Este es por
defecto los siguientes son por delitos)
2 quien haya cometido el delito de apostasa, hereja o cisma;
26
Los impedimentos, sean simples o perpetuos, slo afectan a la licitud, no a la validez de la ordenacin.
No se les puede calificar de penas, aunque a veces se basan en una accin delictiva.

3 quien haya atentado matrimonio, aun slo civil;
4 quien haya cometido homicidio voluntario o procurado el aborto habindose
verificado ste, as como todos aquellos que hubieran cooperado positivamente;
5 quien dolosamente y de manera grave se mutil a s mismo o a otro, o haya
intentado suicidarse;
6 quien haya realizado un acto de potestad de orden reservado o a los Obispos o los
presbteros, sin haber recibido ese orden o estndole prohibido su ejercicio por una pena
cannica declarada o impuesta.
1042 Estn simplemente impedidos para recibir las rdenes:
1 el varn casado, a no ser que sea legtimamente destinado al diaconado
permanente;
2 quien desempea un cargo o tarea de administracin que se prohbe a los clrigos
a tenor de los cc. 285 y 286 y debe rendir cuentas, hasta que, dejado ese cargo o tarea y
rendido cuentas, haya quedado libre;
3 el nefito, a no ser que, a juicio del Ordinario, haya sido suficientemente probado.
1043 Los fieles estn obligados a manifestar al Ordinario o al prroco, antes de la
ordenacin, los impedimentos para la recepcin de las rdenes de los que tengan noticia. (Las
proclamas)
1044 1. Son irregulares para ejercer las rdenes recibidas:
1 quien ha recibido ilegtimamente las rdenes, estando afectado por una
irregularidad;
2 quien ha cometido el delito del que trata el c. 1041, 2, si el delito es pblico;
3 quien ha cometido algn delito de los que trata el c. 1041, 3, 4, 5, 6.
2. Estn impedidos para ejercer las rdenes recibidas:
1 quien ha recibido ilegtimamente las rdenes estando afectado por un impedimento;
2 quien sufre de amnesia o de otra enfermedad psquica.
1045 La ignorancia de las irregularidades y de los impedimentos no exime de los
mismos.
Del Libro IV. Titulo VII Del Matrimonio.

1055 1. La alianza matrimonial, por la que el varn y la mujer constituyen entre s un
consorcio de toda la vida, ordenado por su misma ndole natural al bien de los cnyuges y a
la generacin y educacin de la prole, fue elevada por Cristo Seor a la dignidad de
sacramento entre bautizados27.
2. Por tanto, entre bautizados, no puede haber contrato matrimonial vlido que no sea
por eso mismo sacramento.
1056 Las propiedades esenciales del matrimonio son la unidad y la indisolubilidad,
que en el matrimonio cristiano alcanzan una particular firmeza por razn del sacramento28.
1057 1. El matrimonio lo produce el consentimiento de las partes legtimamente
manifestado entre personas jurdicamente hbiles, consentimiento que ningn poder
humano puede suplir.
2. El consentimiento matrimonial es el acto de la voluntad, por el cual el varn y la
mujer se entregan y aceptan mutuamente en alianza irrevocable para constituir el matrimonio.
1058 Pueden contraer matrimonio todos aquellos a quienes el derecho no se lo prohbe.
27
Significada ahora en la unin de Cristo y la Iglesia. En cuanto a los fines son los que diferencian a la
unin matrimonial frente a otras uniones: la perfeccin y el bien de los cnyuges (Gen 2, 18) y al
generacin y educacin del la prole (Gen 1, 28).
28
La Unidad significa que la unin es de un hombre y una mujer, excluyndose sin excepcin toda
otra relacin marital simultanea. La indisolubilidad significa que el matrimonio vlido perdura por vida
de los esposos, excluyndose en todo caso una disolucin por voluntad de los mismos (indisolubilidad
intrnseca) as como fundamentalmente toda disolucin por una autoridad pblica.
- 69 -
1059 El matrimonio de los catlicos, aunque sea catlico uno solo de los contrayentes,
se rige no slo por el derecho divino sino tambin por el cannico, sin perjuicio de la
competencia de la potestad civil sobre los efectos meramente civiles del mismo matrimonio.
1060 El matrimonio goza del favor del derecho; por lo que en la duda se ha de estar por
la validez del matrimonio mientras no se pruebe lo contrario.
106129 1
El matrimonio vlido entre bautizados se llama slo rato, si no ha
sido consumado; rato y consumado, si los cnyuges han realizado de modo humano (tiene
que haber inteligencia, voluntad y libertad) el acto conyugal apto de por s para engendrar la
prole (ereccin, penetracin y eyaculacin, a esto se lo llama coito), al que el matrimonio se
ordena por su misma naturaleza y mediante el cual los cnyuges se hacen una sola carne.
2. Una vez celebrado el matrimonio, si los cnyuges han cohabitado, se presume la
consumacin, mientras no se pruebe lo contrario.
3. El matrimonio invlido se llama putativo, si fue celebrado de buena fe al menos
por uno de los contrayentes, hasta que ambos adquieran certeza de la nulidad.
1062 1. La promesa de matrimonio, tanto unilateral como bilateral, a la que se llama
esponsales, se rige por el derecho particular que haya establecido la Conferencia Episcopal,
teniendo en cuenta las costumbres y las leyes civiles, si las hay.
2. La promesa de matrimonio no da origen a una accin para pedir la celebracin del
mismo; pero si para el resarcimiento de daos, si en algn modo es debido.
Captulo I. De la atencin pastoral y de lo que debe preceder a la

celebracin del Matrimonio.
1063 Los pastores de almas estn obligados a procurar que la propia comunidad
eclesistica preste a los fieles asistencia para que el estado matrimonial se mantenga en el
espritu cristiano y progrese hacia la perfeccin. Ante todo, se ha de prestar esta asistencia:
1 mediante la predicacin, la catequesis acomodada a los menores, a los jvenes y a
los adultos, e incluso con los medios de comunicacin social, de modo que los fieles adquieran
formacin sobre el significado del matrimonio cristiano y sobre la tarea de los cnyuges y
padres cristianos;
2 por la preparacin personal para contraer matrimonio, por la cual los novios se
dispongan para la santidad y las obligaciones de su nuevo estado;
3 por una fructuosa celebracin litrgica del matrimonio, que ponga de manifiesto que
los cnyuges se constituyen en signo del misterio de unidad y amor fecundo entre Cristo y la
Iglesia y que participan de l;
4 por la ayuda prestada a los casados, para que, manteniendo y defendiendo fielmente
la alianza conyugal, lleguen a una vida cada vez ms santa y ms plena en el mbito de la
propia familia.
1065 1. Los catlicos an no confirmados deben recibir el sacramento de la
confirmacin antes de ser admitidos al matrimonio, si ello es posible sin dificultad grave.
2. Para que reciban fructuosamente el sacramento del matrimonio, se recomienda
encarecidamente que los contrayentes acudan a los sacramentos de la penitencia y de la
santsima Eucarista.
1066 Antes de que se celebre el matrimonio debe constar que nada se opone a su
celebracin vlida y lcita.
1067 La Conferencia Episcopal establecer normas sobre el examen de los
contrayentes, as como sobre las proclamas matrimoniales.
1068 En peligro de muerte, si no pueden conseguirse otras pruebas, basta, a no ser
que haya indicios en contra, la declaracin de los contrayentes, bajo juramento segn los
casos, de que estn bautizados y libres de todo impedimento.
1069 Todos los fieles estn obligados a manifestar al prroco o al Ordinario del lugar,
antes de la celebracin del matrimonio, los impedimentos de que tengan noticia.
29
Una cpula completa no ser consumacin del matrimonio, si el acto se realiza faltndole los elementos
de un acto humano.

107130 1. Excepto en caso de necesidad, nadie debe asistir sin licencia (no
dispensa) del Ordinario del lugar (casos especiales en cuanto matrimonio prohibido):
1 al matrimonio de los vagos (no tienen domicilios ni cuasidomisilio);
2 al matrimonio que no puede ser reconocido o celebrado segn la ley civil; (para
proteger los derechos civiles de los cnyuges)
3 al matrimonio de quien est sujeto a obligaciones naturales nacidas de una unin
precedente, hacia la otra parte o hacia los hijos de esa unin;
4 al matrimonio de quien notoriamente hubiera abandonado la fe catlica;
5 al matrimonio de quien est incurso en una censura;
6 al matrimonio de un menor de edad, si sus padres lo ignoran o se oponen
razonablemente;
7 al matrimonio por procurador, del que se trata en el c. 1105.
2.El Ordinario del lugar no debe conceder licencia para asistir al matrimonio de quien
haya abandonado notoriamente la fe catlica, si no es observando con las debidas
adaptaciones lo establecido en el c. 1125.
1072 Procuren los pastores de almas disuadir de la celebracin del matrimonio a los
jvenes que an no han alcanzado la edad en la que segn las costumbres de la regin se
suele contraer.
Captulo II. De los impedimentos dirimentes en general.

(Son circunstancias objetivas que fuera del consentimiento de los contrayentes
obstaculizan los efectos jurdicos-sacramentales de la celebracin.)
1073 El impedimento dirimente inhabilita a la persona para contraer matrimonio
vlidamente.
1074 Se considera pblico (que pude probarse en fuero externo, no es igual a notorio)el
impedimento que puede probarse en el fuero externo; en caso contrario es oculto.
1075 1. Compete de modo exclusivo a la autoridad suprema de la Iglesia declarar
autnticamente cundo el derecho divino prohbe o dirime el matrimonio.
2. Igualmente, slo la autoridad suprema tiene el derecho a establecer otros
impedimentos respecto a los bautizados.
1077 1. Puede el Ordinario del lugar prohibir en un caso particular el matrimonio a sus
propios sbditos, pero slo temporalmente, por causa grave y mientras sta dure.
1078 1. Exceptuados aquellos impedimentos cuya dispensa se reserva a la Sede
Apostlica, el Ordinario del lugar puede dispensar de todos los impedimentos de derecho
eclesistico a sus propios sbditos, cualquiera que sea el lugar en el que residen, y a todos
los que de hecho moran en su territorio.
2. Los impedimentos cuya dispensa se reserva a la Sede Apostlica son:
1 el impedimento que proviene de haber recibido las sagradas rdenes o del voto
pblico perpetuo de castidad en un instituto religioso de derecho pontificio (si no cumple alguna
de estas dos caractersticas la puede dispensar el ordinario);
2 el impedimento de crimen, del que se trata en el c. 1090.
30
En cuanto al n 1 y 7estn motivados por razones tcnicas o dificultades mayores para asegurar
que nada se opone a su celebracin, Cfr cc. 1100 y 1105. En el n 2 se deja claro que la ley civil no est
por encima de la cannica y que hay casos que la Iglesia est dispuesta a recibir matrimonios cannicos
aun en circunstancias en que a los contrayentes no sea posible el matrimonio civil. En el n 4 se trata de
los casos que slo uno de los contrayentes ha abandonado la de catlica sin adherirse a otra comunidad. Si
el abandono no es notorio no ser necesario recabar la licencia del Ordinario: el matrimonio cannico
seria necesario en razn del catlico c. 1117, y el Ordinario no tendra en el caso facultad para dispensar
de la forma cannica, c. 1127 2. En el n 5 se trata de excomunin y el entredicho en los cc. 1331 12, 1132. Ah est la razn, en que uno de los efectos de esta pena es precisamente la prohibicin de
celebrar y recibir los sacramentos. En el n 6 son menores, a tenor del c. 97, los que no han cumplido18
aos.
- 71 -
3. Nunca se concede dispensa del impedimento de consanguinidad en lnea recta o

en segundo grado de lnea colateral (por derecho natura).
1079 1. En peligro de muerte, el Ordinario del lugar puede dispensar (c. 80) a sus
propios sbditos, cualquiera que sea el lugar donde residen, y a todos los que de hecho moran
en su territorio, tanto de la forma que debe observarse en la celebracin del matrimonio como
de todos y cada uno de los impedimentos de derecho eclesistico, ya sean pblicos ya ocultos
excepto el impedimento surgido del orden sagrado del presbiterado.
2.En las mismas circunstancias de las que se trata en el 1, pero slo para los casos
en que ni siquiera sea posible acudir al Ordinario del lugar, tienen la misma facultad de
dispensar el prroco, el ministro sagrado debidamente delegado y el sacerdote o dicono que
asisten al matrimonio de que trata el c. 1116
3. En peligro de muerte, el confesor goza de la potestad de dispensar en el fuero
interno de los impedimentos ocultos, tanto en la confesin sacramental como fuera de ella.
4. En el caso del que se trata en el 2, se considera que no es posible acudir al
Ordinario del lugar si slo puede hacerse por telgrafo o telfono.
31
1080 1.
Siempre que el impedimento se descubra cuando ya est todo
preparado para las nupcias, y el matrimonio no pueda retrasarse sin peligro de dao grave
hasta que se obtenga la dispensa de la autoridad competente, gozan de la potestad de
dispensar de todos los impedimentos, exceptuados los que se enumeran en el c. 1078
2, 1 , el Ordinario del lugar y, siempre que el caso sea oculto, todos los que se mencionan en el
c. 1079 2 y 3, observando las condiciones que all se prescriben.
2.Esta potestad vale tambin para convalidar un matrimonio, si existe el mismo
peligro en la demora y no hay tiempo para recurrir a la Sede Apostlica, o al Ordinario del lugar
cuando se trate de impedimentos de los que puede dispensar.
1081 Tanto el prroco como el sacerdote o el dicono, a los que se refiere el c. 1079 2,
han de comunicar inmediatamente al Ordinario del lugar la dispensa concedida para el fuero
externo; y sta debe anotarse en el libro de matrimonios.
Captulo III De los impedimentos dirimentes en particular.

1083 1. No puede contraer matrimonio vlido el varn antes de los diecisis aos
cumplidos, ni la mujer antes de los catorce, tambin cumplidos.
2. Puede la Conferencia Episcopal establecer una edad superior para la celebracin
lcita del matrimonio (por ser un derecho eclesial dispensable).
1084 1. La impotencia antecedente y perpetua (derecho natural no dispensable) para
realizar el acto conyugal, tanto por parte del hombre como de la mujer, ya absoluta ya relativa,
hace nulo el matrimonio por su misma naturaleza.
2. Si el impedimento de impotencia es dudoso, con duda de derecho o de hecho, no
se debe impedir el matrimonio ni, mientras persista la duda, declararlo nulo.
3. La esterilidad no prohbe ni dirime (dejar sin validez un contrato que liga a dos o
ms personas) el matrimonio, sin perjuicio de lo que se prescribe en el c. 1098.
1085 1. Atenta invlidamente matrimonio quien est ligado por el vnculo de un
matrimonio anterior, aunque no haya sido consumado (derecho divino no dispensable).
2. Aun cuando el matrimonio anterior sea nulo o haya sido disuelto por cualquier
causa, no por eso es lcito contraer otro antes de que conste legtimamente y con certeza la
nulidad o disolucin del precedente.
1086 1. Es invlido el matrimonio entre dos personas, una de las cuales fue bautizada
en la Iglesia catlica o recibida en su seno y no se ha apartado de ella por acto formal, y otra
no bautizada (disparidad de culto, derecho eclesistico dispensable).
2. No se dispense este impedimento si no se cumplen las condiciones
indicadas en los cc. 1125 y 1126.
31
Sujetos competentes para dispensar de los impedimentos con el Ordinario de lugar tanto en los
casos pblicos como en los ocultos. En cambio, los prrocos y equiparados, los ministros sagrados
delegados, y sacerdote o dicono, que asisten al matrimonio a tenor del c. 1116 2, slo pueden dispensar
en los casos ocultos. No obstante , ninguno de ellos pude dispensa de la forma jurdica,

3. Si al contraer el matrimonio, una parte era comnmente tenida por bautizada o su
bautismo era dudoso, se ha de presumir, conforme al c. 1060, la validez del matrimonio hasta
que se pruebe con certeza que uno de los contrayentes estaba bautizado y el otro no.
1087 Atentan invlidamente el matrimonio quienes han recibido las rdenes sagradas.
1088 Atentan invlidamente el matrimonio quienes estn vinculados por voto pblico
perpetuo de castidad en un instituto religioso (derecho eclesial de dispensa indirecta porque
se dispensa el voto celibatal y no el impedimento).
1089 No puede haber matrimonio entre un hombre y una mujer raptada o al menos
retenida con miras a contraer matrimonio con ella, a no ser que despus la mujer, separada del
raptor y hallndose en lugar seguro y libre, elija voluntariamente el matrimonio (derecho
eclesial dispensable).
1090 1. Quien, con el fin de contraer matrimonio con una determinada persona, causa
la muerte del cnyuge de sta o de su propio cnyuge, atenta invlidamente ese matrimonio.
2. Tambin atentan invlidamente el matrimonio entre s quienes con una
cooperacin mutua, fsica o moral, causaron la muerte del cnyuge (derecho eclesial
dispensable pero reservado a la Santa Sede).
1091 1. En lnea recta de consanguinidad, es nulo el matrimonio entre todos los
ascendientes y descendientes, tanto legtimos como naturales.
2. En lnea colateral, es nulo hasta el cuarto grado inclusive.
3. El impedimento de consanguinidad no se multiplica.
4. Nunca debe permitirse el matrimonio cuando subsiste alguna duda sobre si las
partes son consanguneas en algn grado de lnea recta o en segundo grado de lnea colateral.
1092 La afinidad en lnea recta dirime el matrimonio en cualquier grado (derecho
eclesial dispensable).
1093 El impedimento de pblica honestidad (hace surgir el impedimento: el matrimonio
atentado, putativo c. 1061, civil y concubinato) surge del matrimonio invlido despus de
instaurada la vida en comn o del concubinato notorio o pblico; y dirime el matrimonio en el
primer grado de lnea recta entre el varn y las consanguneas de la mujer y viceversa
(derecho eclesial dispensable).
1094 No pueden contraer vlidamente matrimonio entre s quienes estn unidos por
parentesco legal proveniente de la adopcin, en lnea recta o en segundo grado de lnea
colateral (derecho eclesial dispensable).
Captulo IV. Del consentimiento matrimonial.

(Es un acto de la voluntad que nadie puede suplirlo c.1057)
1095 Son incapaces de contraer matrimonio:
1 quienes carecen de suficiente uso de razn;
2 quienes tienen un grave defecto de discrecin de juicio acerca de los derechos y
deberes esenciales del matrimonio que mutuamente se han de dar y aceptar;
3 quienes no pueden asumir las obligaciones esenciales del matrimonio por causas de
naturaleza psquica.
1096 1. Para que pueda haber consentimiento matrimonial, es necesario que los
contrayentes no ignoren al menos que el matrimonio es un consorcio permanente entre un
varn y una mujer, ordenado a la procreacin de la prole mediante una cierta cooperacin
sexual.
2. Esta ignorancia no se presume despus de la pubertad.
1097 1. El error acerca de la persona hace invlido el matrimonio.
2. El error acerca de una cualidad de la persona, aunque sea causa del contrato, no
dirime el matrimonio, a no ser que se pretenda esta cualidad directa y principalmente.
1098 Quien contrae el matrimonio engaado por dolo, provocado para obtener su
consentimiento, acerca de una cualidad del otro contrayente, que por su naturaleza puede
perturbar gravemente el consorcio de vida conyugal, contrae invlidamente.
1099 El error acerca de la unidad, de la indisolubilidad o de la dignidad
sacramental del matrimonio, con tal que no determine a la voluntad, no vicia el
- 73 -
consentimiento matrimonial. (Desde el c. 1097 hasta este se refieren acerca del error en el
consentimiento)
1100 La certeza o la opinin acerca de la nulidad del matrimonio no excluye
necesariamente el consentimiento matrimonial.
1101 1. El consentimiento interno de la voluntad se presume que est conforme con las
palabras o signos empleados al celebrar el matrimonio.
2.Pero si uno o ambos contrayentes excluyen con un acto positivo de la voluntad el
matrimonio mismo, o un elemento esencial del matrimonio, o una propiedad esencial, contraen
invlidamente (Absoluta cuando no quiere casarse o niega la sacramentalidad, parcial
cuando niega un elemento esencial. En este canon se habla acerca de la simulacin).
1102 1. No puede contraerse vlidamente matrimonio bajo condicin de futuro.
2. El matrimonio contrado bajo condicin de pasado o de presente es vlido ono,
segn que se verifique o no aquello que es objeto de la condicin.
3. Sin embargo, la condicin que trata el 2 no puede ponerse lcitamente sin
licencia escrita del Ordinario del lugar.
1103 Es invlido el matrimonio contrado por violencia o por miedo grave proveniente
de una causa externa, incluso el no inferido con miras al matrimonio, para librarse del cual
alguien se vea obligado a casarse.
1104 1. Para contraer vlidamente matrimonio es necesario que ambos
contrayentes se hallen presentes en un mismo lugar, o en persona o por medio de un
procurador.
2. Expresen los esposos con palabras el consentimiento matrimonial; o, si no
pueden hablar, con signos equivalentes.
1105 1. Para contraer vlidamente matrimonio por procurador, se requiere:
1 que se haya dado mandato especial para contraer con una persona determinada;
2 que el procurador haya sido designado por el mandante, y desempee personalmente
esa funcin.
1106 El matrimonio puede contraerse mediante intrprete, pero el prroco no debe asistir
si no le consta la fidelidad del intrprete.
1107 Aunque el matrimonio se hubiera contrado invlidamente por razn de un
impedimento o defecto de forma, se presume que el consentimiento prestado persevera,
mientras no conste su revocacin. (Mientras no se muestra la invalidez es AD VALIDITATEM si
no esta no hay sacramento aunque el ordinario pueda dispensar)
Captulo V. De la forma de celebrar el matrimonio.

1108 1. Solamente son vlidos aquellos matrimonios que se contraen ante el Ordinario
del lugar o el prroco, o un sacerdote o dicono delegado por uno de ellos para que
asistan, y ante dos testigos (mayores de 18 aos).
2.Se entiende que asiste al matrimonio slo aquel que, estando presente, pide
la manifestacin del consentimiento de los contrayentes y la recibe en nombre de la
Iglesia. (Esta es la funcin del que asiste)
1109 El Ordinario del lugar y el prroco, en virtud del oficio asisten vlidamente en su
territorio a los matrimonios no slo de los sbditos, sino tambin de los que no son sbditos,
con tal de que uno de ellos sea de rito latino.
1111 1. El Ordinario del lugar y el prroco, mientras desempean vlidamente su
oficio, pueden delegar a sacerdotes y a diconos la facultad, incluso general, de asistir a
los matrimonios dentro de los lmites de su territorio.
2. Para que sea vlida la delegacin de la facultad de asistir a los matrimonios debe
otorgarse expresamente a personas determinadas; si se trata de una delegacin especial, ha
de darse para un matrimonio determinado, y si se trata de una delegacin general, debe
concederse por escrito.
1112 1. Donde no haya sacerdotes ni diconos, el Obispo diocesano, previo voto
favorable de la Conferencia Episcopal y obtenida licencia de la Santa Sede, puede delegar a
laicos para que asistan a los matrimonios.

1114 Quien asiste al matrimonio acta ilcitamente si no le consta el estado de libertad
de los contrayentes a tenor del derecho y si, cada vez que asiste en virtud de una delegacin
general, no pide licencia al prroco, cuando es posible.
1115 Se han de celebrar los matrimonios en la parroquia donde uno de los contrayentes
tiene su domicilio o cuasidomicilio o ha residido durante un mes, o, si se trata de vagos, en la
parroquia donde se encuentran en ese momento; con licencia del Ordinario propio o del
prroco propio se pueden celebrar en otro lugar.
1116 1. Si no hay alguien que sea competente conforme al derecho para asistir al
matrimonio, o no se puede acudir a l sin grave dificultad, quienes pretenden contraer
verdadero matrimonio pueden hacerlo vlida y lcitamente estando presentes slo los testigos:
1 en peligro de muerte;
2 fuera de peligro de muerte, con tal de que se prevea prudentemente que esa situacin
va a prolongarse durante un mes.
2.En ambos casos, si hay otro sacerdote o dicono que pueda estar presente, ha de
ser llamado y debe presenciar el matrimonio juntamente con los testigos, sin perjuicio de la
validez del matrimonio slo ante testigos.
1118 1. El matrimonio entre catlicos o entre una parte catlica y otra parte bautizada
no catlica se debe celebrar en una iglesia parroquial; con licencia del Ordinario del lugar o del
prroco puede celebrarse en otra iglesia u oratorio. (Siempre en un lugar sagrado)
2. El Ordinario del lugar puede permitir la celebracin del matrimonio en otro lugar
conveniente.
3. El matrimonio entre una parte catlica y otra no bautizada podr celebrarse en una
iglesia o en otro lugar conveniente. (Disparidad de culto)
1121 1. Despus de celebrarse el matrimonio, el prroco del lugar donde se celebr o
quien hace sus veces, aunque ninguno de ellos hubiera asistido al matrimonio, debe anotar
cuanto antes en el registro matrimonial los nombres de los cnyuges, del asistente y de los
testigos, y el lugar y da de la celebracin, segn el modo prescrito por la Conferencia
Episcopal o por el Obispo diocesano.
2. Cuando se contrae el matrimonio segn lo previsto en el c. 1116, el sacerdote o el
dicono, si estuvo presente en la celebracin, o en caso contrario los testigos, estn obligados
solidariamente con los contrayentes a comunicar cuanto antes al prroco o al Ordinario del
lugar que se ha celebrado el matrimonio.
3.Por lo que se refiere al matrimonio contrado con dispensa de la forma cannica, el
Ordinario del lugar que concedi la dispensa debe cuidar de que se anote la dispensa y la
celebracin en el registro de matrimonios, tanto de la curia como de la parroquia propia de la
parte catlica, cuyo prroco realiz las investigaciones acerca del estado de libertad.
1122 1.El matrimonio ha de anotarse tambin en los registros de bautismos en los que
est inscrito el bautismo de los cnyuges.
2.Si un cnyuge no ha contrado matrimonio en la parroquia en la que fue bautizado,
el prroco del lugar en el que se celebr debe enviar cuanto antes notificacin del matrimonio
contrado al prroco del lugar donde se administr el bautismo.
Captulo VI. De los matrimonios mixtos.

(Si no quiere el rito catlico y del otro se pide dispensa de la forma cannica pero se
debe asegurar que haya alguna forma externa de consentimiento. Adems debe estar la
licencia de matrimonio mixto. Ahora bien, para rito no catlico se pide licencia y dispensa de
forma cannica)
1124 Est prohibido, sin licencia expresa de la autoridad competente, el matrimonio
entre dos personas bautizadas, una de las cuales haya sido bautizada en la Iglesia catlica o
recibida en ella despus del bautismo y no se haya apartado de ella mediante un acto formal, y
otra adscrita a una Iglesia o comunidad eclesial que no se halle en comunin plena con la
Iglesia catlica. (cfr. c. 205)
1125 Si hay una causa justa y razonable, el Ordinario del lugar puede conceder esta
licencia; pero no debe otorgarla si no se cumplen las condiciones que siguen: (cfr. c. 90. Estos
tres puntos se llaman cauciones cannicas)
- 75 -
1 que la parte catlica declare que est dispuesta a evitar cualquier peligro de
apartarse de la fe (promete hacer lo posible, se trata de proteger la fe del catlico y no trabar
el matrimonio), y prometa sinceramente que har cuanto le sea posible para que toda la prole
se bautice y se eduque en la Iglesia catlica;
2 que se informe en su momento al otro contrayente sobre las promesas que debe
hacer la parte catlica, de modo que conste que es verdaderamente consciente de la
promesa y de la obligacin de la parte catlica;
3 que ambas partes sean instruidas sobre los fines y propiedades esenciales del
matrimonio, que no pueden ser excluidos por ninguno de los dos.
1126 Corresponde a la Conferencia Episcopal determinar tanto el modo segn el cual
han de hacerse estas declaraciones y promesas, que son siempre necesarias (sino no se
puede dar dispensas), como la manera de que quede constancia de las mismas en el fuero
externo y de que se informe a la parte no catlica.
1127 1. En cuanto a la forma que debe emplearse en el matrimonio mixto, se han de
observar las prescripciones del c. 1108; pero si contrae matrimonio una parte catlica con
otra no catlica de rito oriental, la forma cannica se requiere nicamente para la licitud; pero
se requiere para la validez la intervencin de un ministro sagrado, observadas las dems
prescripciones del derecho.
2. Si hay graves dificultades para observar la forma cannica, el Ordinario del
lugar de la parte catlica tiene derecho a dispensar de ella en cada caso, compete a la
Conferencia Episcopal establecer normas para que dicha dispensa se conceda con unidad de
criterio.
3. Se prohbe que, antes o despus de la celebracin cannica a tenor del 1,
haya otra celebracin religiosa del mismo matrimonio para prestar o renovar el
consentimiento matrimonial; asimismo, no debe hacerse una ceremonia religiosa en la cual,
juntos el asistente catlico y el ministro no catlico y realizando cada uno de ellos su propio rito,
pidan el consentimiento de los contrayentes.
Captulo VII. De la celebracin del matrimonio en secreto.

(Se llaman as porque no hay publicidad dispensndose del matrimonio civil, por ej. los
viudos cuando al casarse pierden la pensin.)
1130 Por causa grave y urgente, el Ordinario del lugar puede permitir que el matrimonio
se celebre en secreto.
1131 El permiso para celebrar el matrimonio en secreto lleva consigo:
1 que se lleven a cabo en secreto las investigaciones que han de hacerse antes del
matrimonio;
2 que el Ordinario del lugar, el asistente, los testigos y los cnyuges guarden secreto del
matrimonio celebrado.
1132 Cesa para el Ordinario del lugar la obligacin de guardar secreto, de la que se trata
en el c. 1131, 2, si por la observancia del secreto hay peligro inminente de escndalo grave o
de grave injuria a la santidad del matrimonio, y as debe advertirlo a las partes antes de la
celebracin del matrimonio.
1133 El matrimonio celebrado en secreto se anotar slo en un registro especial, que se
ha de guardar en el archivo secreto de la curia.
Captulo VIII. De los efectos del matrimonio.

1134 Del matrimonio vlido se origina entre los cnyuges un vnculo perpetuo y exclusivo
por su misma naturaleza; adems, en el matrimonio cristiano los cnyuges son fortalecidos y
quedan como consagrados por un sacramento peculiar para los deberes y la dignidad de su
estado (con esta palabra se define aquella situacin vial en que se encuentra el fiel de manera
permanente, donde hay gracias, dones, deberes y derechos particulares).
1135 Ambos cnyuges tienen igual obligacin y derecho respecto a todo aquello que
pertenece al consorcio de la vida conyugal.

1136 Los padres tienen la obligacin gravsima y el derecho primario de cuidar en la
medida de sus fuerzas de la educacin de la prole, tanto fsica, social y cultural como moral y
religiosa.
1137 Son legtimos los hijos concebidos o nacidos de matrimonio vlido o
putativo. (Es vlido pero fue celebrado de buena fe por una de las partes. Se presume vlido
mientras no haya certeza de la nulidad)
1138 1. El matrimonio muestra quin es el padre, a no ser que se pruebe lo contrario
con razones evidentes.
2.Se presumen legtimos los hijos nacidos al menos 180 das despus de
celebrarse el matrimonio, o dentro de 300 das a partir de la disolucin de la vida
conyugal.
1139 Los hijos ilegtimos se legitiman por el matrimonio subsiguiente de los padres tanto
vlido como putativo, o por rescripto de la Santa Sede.
Captulo IX. De la separacin de los cnyuges.

Art. 1 De la disolucin del vnculo.
(Hay tres manera de disolucin del vnculo: disolucin (petrina o paulina), nulidad y con
la muerte)
1141 El matrimonio rato y consumado no puede ser disuelto por ningn poder
humano, ni por ninguna causa fuera de la muerte.
1142 El matrimonio no consumado entre bautizados, o entre parte bautizada y parte no
bautizada, puede ser disuelto (a travs de una dispensa, el proceso de rato no consumado
corre por privilegio petrino) con causa justa por el Romano Pontfice, a peticin de ambas
partes o de una de ellas, aunque la otra se oponga.
1143 1. El matrimonio contrado por dos personas no bautizadas se disuelve por el
privilegio paulino en favor de la fe (se privilegia la fe frente al vnculo pues aquella es
sobrenatural mientras que el segundo es natural.) de la parte que ha recibido el bautismo, por
el mismo hecho de que sta contraiga un nuevo matrimonio, con tal de que la parte no
bautizada se separe. (El vnculo se disuelve cuando el catlico contrae el nuevo matrimonio.)
2.Se considera que la parte no bautizada se separa, si no quiere cohabitar con la
parte bautizada, o cohabitar pacficamente sin ofensa del Creador, a no ser que sta, despus
de recibir el bautismo, le hubiera dado un motivo justo para separarse.
1144 1. Para que la parte bautizada contraiga vlidamente un nuevo matrimonio se
debe siempre interpelar a la parte no bautizada:
1 si quiere tambin ella recibir el bautismo;
2 si quiere al menos cohabitar pacficamente con la parte bautizada, sin ofensa del
Creador.
2. Esta interpelacin debe hacerse despus del bautismo; sin embargo, con causa
grave, el Ordinario del lugar puede permitir que se haga antes, e incluso dispensar de ella,
tanto antes como despus del bautismo, con tal de que conste, al menos por un procedimiento
sumario y extrajudicial, que no pudo hacerse o que hubiera sido intil. (Este canon esta
pensado para os casos de poligamia)
Captulo X. De la convalidacin del matrimonio.

(Convalidar es el acto jurdico que le da al matrimonio su valor cannico sacramental por medio de la convalidacin simple o la sancin de ra z. La
convalidacin es invlida por defecto de consentimiento o impedimento o de la
forma cannica.)
Art. 1 De la convalidacin simple.

1156 1. Para convalidar el matrimonio que es nulo por causa de un impedimento
dirimente, es necesario que cese el impedimento o se obtenga dispensa del mismo, y que
renueve el consentimiento por lo menos el cnyuge que conoca la existencia del impedimento.
- 77 -
2.Esta renovacin se requiere por derecho eclesistico para la validez de la

convalidacin, aunque ya desde el primer momento ambos contrayentes hubieran dado su
consentimiento y no lo hubiesen revocado posteriormente.
(En este tipo de convalidacin siempre se requiere la renovacin del consentimiento al
menos de uno .)
Art. 2De la sanacin en raz.

1161 1. La sanacin en la raz de un matrimonio nulo es la convalidacin del mismo,
sin que haya de renovarse el consentimiento (porque se supone que est, como permance
se pude dar sin que sepan una o dos de las partes por ej. el ser menor de edad), concedida por
la autoridad competente; y lleva consigo la dispensa del impedimento, si lo hay, y de la
forma cannica, si no se observ, as como la retrotraccin al pasado de los efectos
cannicos.
2. La convalidacin tiene lugar desde el momento en el que se concede la gracia; y
se entiende que la retrotraccin alcanza hasta el momento en el que se celebr el matrimonio,
a no ser que se diga expresamente otra cosa.
3. Slo debe concederse la sanacin en la raz cuando sea probable que las partes
quieren perseverar en la vida conyugal. (La hace la santa sede para aquellos casos que se
reserva para ella y el ordinario del lugar cuando son impedimentos de orden natural.)
Del Libro VI. De las Sanciones en la Iglesia .

Del Libro VI. Parte I de los Delitos y Penas en General .
Del Libro VI. Titulo I del Castigo de los Delitos en General .
1311 La Iglesia tiene derecho originario (por naturaleza) y propio (dado por su Creador)
a castigar con sanciones penales a los fieles que cometen delitos. (Con este canon se afirma la
potestad coactiva de la Iglesia)
1312 1. Las sanciones penales en la Iglesia son:
1 penas medicinales o censuras, que se indican en los cc. 1331-1333;
2 penas expiatorias, de las que se trata en el c. 1336.
(3 obligatoria: se debe castigar;
4 facultativa: se puede castigar;
5 determinada: se debe castigar con;
6 indeterminadas: se puede castigar con.)
2. La ley puede establecer otras penas expiatorias, que priven a un fiel de algn bien
espiritual o temporal, y estn en conformidad con el fin sobrenatural de la Iglesia.
3. Se emplean adems remedios penales y penitencias: aqullos, sobre todo, para
prevenir los delitos; stas, ms bien para aplicarlas en lugar de una pena, o para aumentarla.
Del Libro VI. Titulo II de la Ley Penal y del Precepto Penal .

(Cmo y quienes aplican las penas)
1313 1. Si la ley cambia despus de haberse cometido un delito, se ha de aplicar la ley
ms favorable para el reo.
2. Si una ley posterior abroga otra anterior o, al menos, suprime la pena, sta
cesa inmediatamente. (Principio de legalidad, es calve en este libro para no castigar al antojo)
1314 La pena es generalmente ferendae sententiae (segn sentencia, implica proceso
penal), de manera que slo obliga al reo desde que le ha sido impuesta; pero es latae
sententiae, de modo que incurre ipso facto en ella quien comete el delito, cuando la ley o el
precepto lo establecen as expresamente.
1315 1. Quien tiene potestad legislativa puede tambin dar leyes penales; y puede
asimismo, mediante leyes propias, proteger con una pena conveniente una ley divina o

eclesistica, promulgada por una potestad superior, respetando los lmites de su competencia
por razn del territorio o de las personas.
2. La ley puede determinar la pena, o dejar su determinacin a la prudente
estimacin del juez.
3. La ley particular puede tambin aadir otras penas a las ya establecidas por ley
universal contra algn delito, pero no se haga esto sin una necesidad gravsima. Y cuando la
ley universal conmina con una pena indeterminada o facultativa, la ley particular puede tambin
establecer en su lugar una pena determinada u obligatoria.
1317 Las penas han de establecerse slo en la medida en que sean verdaderamente
necesarias (que la pena sea el ltimo recurso para custodiar el bien comn de la comunidad)
para proveer mejor a la disciplina eclesistica. La expulsin del estado clerical no se puede
establecer en una ley particular (Pues al ser el sacerdote es de la iglesia Universal slo tiene
esta facultad el Papa).
1318 No establezca el legislador penas latae sententiae, si no es acaso contra algunos
delitos dolosos especiales que puedan causar un escndalo ms grave, o no puedan
castigarse eficazmente con penas ferendae sententiae; y no debe establecer censuras,
especialmente la excomunin, si no es con mxima moderacin, y slo contra los delitos
ms graves.
1319 1. En la medida en que alguien, en virtud de su potestad de rgimen, puede
imponer preceptos en el fuero externo, puede tambin conminar (Requiere la autoridad un
mandato, dando a conocer la sancin o pena a la que est expuesto en cado de
incumplimiento) mediante precepto con penas determinadas, excepto las expiatorias
perpetuas.
2. Slo debe darse un precepto penal tras diligente reflexin, y observando lo que
se establece en los cc. 1317 y 1318 sobre las leyes particulares.
Del Libro VI. Titulo III del Sujeto Pasivo de las Sanciones Penales .
(Quin es el sujeto de la pena)
1321 1. Nadie puede ser castigado, a no ser que la violacin externa de una ley o
precepto que ha cometido le sea gravemente imputable por dolo o culpa. (Otra vez el principio
de legalidad)
2. Queda sujeto a la pena establecida por una ley o precepto quien los infringi
deliberadamente (dolo); quien lo hizo por omisin (culpa) de la debida diligencia, no debe ser
castigado, a no ser que la ley o el precepto dispongan otra cosa.
3. Cometida la infraccin externa, se presume la imputabilidad, a no ser que
conste lo contrario. (Presuntio iuris)
1322 Se consideran incapaces de cometer un delito quienes carecen habitualmente de
uso de razn, aunque hayan infringido una ley o precepto cuando parecan estar sanos.
1323 No queda sujeto a ninguna pena quien, cuando infringi una ley o precepto:
1 an no haba cumplido diecisis aos;
2 ignoraba (inadvertencia o error) sin culpa que estaba infringiendo una ley o precepto;
y a la ignorancia se equiparan la inadvertencia y el error;
3 obr por violencia, o por caso fortuito que no pudo preverse o que, una vez previsto,
no pudo evitar;
4 actu coaccionado por miedo grave, aunque lo fuera slo relativamente, o por
necesidad o para evitar un grave perjuicio, a no ser que el acto fuera intrnsecamente malo o
redundase en dao de las almas;
5 actu en legtima defensa contra un injusto agresor de s mismo o de otro,
guardando la debida moderacin; (son las dos condiciones que se deben guardar)
6 careca de uso de razn, sin perjuicio de lo que se prescribe en los cc. 1324 1, 2 y
1325;
7 juzg sin culpa que concurra alguna de las circunstancias indicadas en los nn. 40
50.
- 79 -
1324 1. El infractor no queda eximido de la pena, pero se debe atenuar la pena

cuando el delito ha sido cometido:
1 por quien tena slo uso imperfecto de razn;
2 por quien careca de uso de razn a causa de embriaguez u otra perturbacin
semejante de la mente, de la que fuera culpable;
3 por impulso grave de pasin, pero que no precedi, impidindolos, a cualquier
deliberacin de la mente y consentimiento de la voluntad, siempre que la pasin no hubiera
sido voluntariamente provocada o fomentada;
4 por un menor de edad, que haya cumplido diecisis aos;
5 por quien actu coaccionado por miedo grave, aunque lo fuera slo relativamente, o
por necesidad o para evitar un perjuicio grave, si el delito es intrnsecamente malo o redunda
en dao de las almas;
6 por quien actu en legtima defensa contra un injusto agresor de s mismo o de otro,
pero sin guardar la debida moderacin;
7 contra el que provoca grave e injustamente;
8 por quien errnea pero culpablemente juzg que concurra alguna de las
circunstancias indicadas en el c. 1323, 4 5;
9 por quien, sin culpa, ignoraba que la ley o el precepto llevaban aneja una pena;
10 por quien obr sin plena imputabilidad, con tal de que sta siga siendo grave.
2.Puede el juez hacer lo mismo, si concurre cualquier otra circunstancia que
disminuya la gravedad del delito.
3.En las circunstancias que se enumeran en el 1, el reo no queda obligado por las
penas latae sententiae. (Principio importante: cuando hay un atenuante no rige latae
sententiae)
1325 Al aplicar las prescripciones de los cc. 1323 y 1324, nunca puede tenerse en
cuenta la ignorancia crasa, supina o afectada; ni tampoco la embriaguez u otras
perturbaciones mentales que se hayan provocado intencionadamente para cometer el
delito o como circunstancia excusante; e igualmente la pasin, si se ha excitado o fomentado
voluntariamente.
1326 1. El juez puede castigar con mayor gravedad que la establecida en la ley o en
el precepto:
1 a quien despus de una condena o declaracin de pena, contina delinquiendo de tal
manera, que por las circunstancias pueda prudentemente inferirse su pertinacia en la mala
voluntad; (se llama reincidencia genrica cuando se protege a la comunidad y al individuo,
esto es lo opta y presupone el derecho: cometer delito posterior a la sentencia en un periodo
corto posterior a la sentencia. Por otro lado est la reincidencia especfica cuando cae en el
mismo delito pero no se tiene en cuenta la actitud)
2 a quien est constituido en alguna dignidad, o abus de su autoridad u oficio para
cometer el delito;
3 al reo que, cuando se haya establecido una pena para un delito culposo, previ lo
que habra de suceder, y sin embargo omiti las cautelas para evitarlo que hubiera empleado
cualquier persona diligente.
2. En los casos de los que se trata en el 1, si la pena establecida es latae
sententiae, se puede aadir otra pena o penitencia.
1327 Adems de los casos de los que se trata en los cc. 1323-1326, la ley particular
puede establecer otras circunstancias eximentes, atenuantes o agravantes, tanto como norma
general cuanto para un delito en particular. Asimismo, pueden establecerse en el precepto
circunstancias que eximan de la pena establecida por el mismo, la disminuyan o la agraven.
1328 1. (Todo crimen tiene un camino inter criminis que consiste en la preparacin,
ejecucin y consumacin) Quien hizo u omiti algo para cometer un delito, pero
independientemente de su voluntad, no lleg a consumarlo, no queda sujeto a la pena
establecida contra el delito consumado, a no ser que la ley o el precepto dispongan otra cosa.
(Delito en tentativa)
2. Si los actos u omisiones conducen por su misma naturaleza a la ejecucin del
delito, el autor puede ser castigado con una penitencia o remedio penal, a no ser que, una vez

comenzada la realizacin del delito, hubiera desistido de ella voluntariamente. Pero, si
hubiera habido escndalo u otro grave dao o peligro, el autor, aunque hubiera desistido
voluntariamente, puede ser castigado con una pena justa, pero siempre menor que la
establecida para el delito consumado. (Delito frustrado por la propia voluntad)
1329 1. Los (cmplices) que con la misma intencin delictiva concurran en la comisin
de un delito, y no son mencionados expresamente en la ley o precepto por hallarse
establecidas las penas ferendae sententiae contra el autor principal, quedan sometidos a las
mismas penas, o a otras de la misma o menor gravedad.
2. Los cmplices no citados en la ley o en el precepto incurren en la pena latae
sententiae correspondiente a un delito siempre que ste no se hubiera cometido sin su ayuda y
la pena sea de tal naturaleza, que tambin a ellos les puede afectar; en caso contrario, pueden
ser castigados con penas ferendae sententiae. (Este es un principio general de latae
sententiae, as por ejemplo el mdico o el novio que aconseja el aborto)
1330 No se considera consumado el delito que consiste en una declaracin o en otra
manifestacin de la voluntad, doctrina o conocimiento, si nadie percibe tal declaracin o
manifestacin.
Del Libro VI. Titulo IV de las Penas y dems Castigos.

(Cmo se aplican las penas)
Captulo I. De las censuras.

(Son las ms graves en orden eclesial por consistir en la prohibicin veto de
determinada accin eclesial.)
1331 1. Se prohbe al excomulgado:
1 tener cualquier participacin ministerial en la celebracin del Sacrificio Eucarstico o
en cualesquiera otras ceremonias de culto;
2 celebrar (presidir excepto c. 976) los sacramentos o sacramentales y recibir los
sacramentos;
3 desempear oficios, ministerios o cargos eclesisticos, o realizar actos de rgimen.
2. Cuando la excomunin ha sido impuesta o declarada, el reo (se agraba):
1 si quisiera actuar contra lo que se prescribe en el 1, 1, ha de ser rechazado o debe
cesar la ceremonia litrgica, a no ser que obste una causa grave;
2 realiza invlidamente los actos de rgimen, que segn el 1, 3 son ilcitos;
3 se le prohbe gozar de los privilegios que anteriormente le hubieran sido concedidos;
4 no puede obtener vlidamente una dignidad, oficio u otra funcin en la Iglesia;
5 no hace suyos los frutos de una dignidad, oficio, funcin alguna, o pensin que tenga
en la Iglesia.
1332 Quien queda en entredicho (es una excomunin atenuada queda fijada a
personas determinadas, pero antes se aplicaba a determinados territorios tambin), est sujeto
a las prohibiciones enumeradas en el c. 1331 1, 1 y 2, y, si el entredicho ha sido impuesto o
declarado, se ha de observar la prescripcin del c. 1331 2, 1.
1333 1. La suspensin (se prohbe que ejerza lo propio del sacerdocio), que slo
puede afectar a los clrigos, prohbe:
1 todos o algunos de los actos de la potestad de orden;
2 todos o algunos de los actos de la potestad de rgimen;
3 el ejercicio de todos o de algunos derechos o funciones inherentes a un oficio. (Estos
se establecen mediante decreto o sentencia)
2. En la ley o en el precepto se puede establecer que, despus de la sentencia
condenatoria o declaratoria, no pueda el que ha sufrido suspensin realizar vlidamente actos
de rgimen.
3.La prohibicin nunca afecta:
1 a los oficios o a la potestad de rgimen que no estn bajo la potestad del Superior que
establece la pena;
2 al derecho de habitacin que tenga el reo por razn de su oficio;
- 81 -
3 al derecho de administrar los bienes que puedan pertenecer al oficio de quien ha

sufrido suspensin, si la pena es latae sententiae.
4. La suspensin que prohbe percibir los frutos, el sueldo, las pensiones u otra
remuneracin, lleva consigo la obligacin de restituir lo que se hubiera percibido
ilegtimamente, aun de buena fe.
1335 Si la censura prohbe celebrar los sacramentos o sacramentales, o realizar
actos de rgimen, la prohibicin queda suspendida cuantas veces sea necesario para
atender a los fieles en peligro de muerte; y, si la censura latae sententiae no ha sido
declarada, se suspende tambin la prohibicin cuantas veces un fiel pide un sacramento
o sacramental o un acto de rgimen; y es lcito pedirlos por cualquier causa justa.
Captulo II. De las penas expiatorias.

1336 1. Adems de otras que pudiera establecer la ley, las penas expiatorias (son
ms leves eclesialmente pero ms duras par el reo no basta con arrepentirse .),
susceptibles de afectar al delincuente perpetuamente o por un tiempo determinado o
indeterminado, son las siguientes:
1 la prohibicin o mandato de residir en un determinado lugar o territorio;
2 la privacin de la potestad, oficio, cargo, derecho, privilegio, facultad, gracia, ttulo o
distintivo, aun meramente honorfico;
3 la prohibicin de ejercer los actos que se enumeran en el n. 2, o la prohibicin de
ejercerlos en un determinado lugar o fuera de un lugar determinado; pero estas prohibiciones
nunca son bajo pena de nulidad;
4 el traslado penal a otro oficio;
5 la expulsin del estado clerical.
2.Slo pueden ser latae sententiae las penas expiatorias que se enumeran en el 1,
3.
Captulo III. De los remedios penales y penitencias.

1339 1. Puede el Ordinario, personalmente o por medio de otro, amonestar a aquel
que se encuentra en ocasin prxima de delinquir, o sobre el cual, despus de realizar una
investigacin, recae grave sospecha (ac no hay proceso an) de que ha cometido un delito.
2. Puede tambin reprender (si no estuvieron presente estas dos actitudes no puede
haber censuras), de manera proporcionada a las circunstancias de la persona y del hecho, a
aquel que provoca con su conducta escndalo o grave perturbacin del orden.
3. Debe quedar siempre constancia de la amonestacin y de la reprensin, al
menos por algn documento que se conserve en el archivo secreto de la curia.
1340 1. La penitencia, que puede imponerse en el fuero externo (no equivale a pblico
sino al ejercicio de la P. rgimen), consiste en tener que hacer una obra de religin, de piedad
o de caridad.
2. Nunca se imponga una penitencia pblica por una transgresin oculta.
3. Segn su prudencia, el Ordinario puede aadir penitencias al remedio penal de
la amonestacin o de la reprensin.
Del Libro VI. Titulo V de la Aplicacin de las Penas.

1341 Cuide el Ordinario (Figura ejecutiva de rgimen por su propio oficio c. 134) de
promover el procedimiento judicial o administrativo (son dos formas de procesos: lo general
es la aplicacin judicial ya que el juez tiene ms recaudos garanta en la consecucin de la
justicia; la administrativa es ms expeditiva y ms rpida dado que el autor ejecutivo no es
judicial) para imponer o declarar penas, slo cuando haya visto que la correccin fraterna, la
reprensin u otros medios de la solicitud pastoral no bastan para (los tres fines de las penas)
reparar el escndalo, restablecer la justicia y conseguir la enmienda del reo.
1342 1. Cuando justas causas dificultan hacer un proceso judicial, la pena puede
imponerse o declararse por decreto extrajudicial; en cualquier caso los remedios penales y
las penitencias pueden aplicarse mediante decreto.

2. No se pueden imponer o declarar por decreto penas perpetuas (es una
limitante porque al afectar para siempre se debe tener la mayora garanta para aplicar esta
pena), ni tampoco aquellas otras que la ley o precepto que las establece prohba aplicar
mediante decreto.
3. Lo que en la ley o en el precepto se prescribe sobre el juez, respecto a la
imposicin o declaracin de una pena en juicio, se aplica tambin al Superior que impone o
declara una pena mediante decreto extrajudicial, a no ser que conste otra cosa y no se trate de
prescripciones que se refieran slo al procedimiento.
1343 Si la ley o el precepto dan al juez el poder de aplicar o no una pena, el juez puede
tambin, segn su conciencia y prudencia, mitigar la pena o imponer en su lugar una
penitencia.
1344 Aunque la ley emplee palabras preceptivas, puede el juez, segn su conciencia y
prudencia:
1 diferir a un tiempo ms oportuno la imposicin de la pena, si se prevn males
mayores por el castigo precipitado del reo;
2 abstenerse de imponer la pena, o imponer una pena ms benigna o una penitencia, si
el reo se ha enmendado y ha reparado el escndalo, o si ya ha sido suficientemente
castigado por la autoridad civil o se prev que lo ser;
3 suspender la obligacin de observar una pena expiatoria si se trata del primer
delito cometido por el reo que hasta entonces hubiera vivido sin tacha, y no urja necesidad de
reparar el escndalo, de manera que, si el reo vuelve a delinquir dentro de un plazo
determinado por el mismo juez, cumpla la pena debida por los delitos, a no ser que, entretanto,
hubiera transcurrido el tiempo necesario para la prescripcin de la accin penal por el primer
delito.
1346 Cuando un reo haya cometido varios delitos, si parece excesiva la acumulacin de
penas ferendae sententiae, queda a la prudente discrecin del juez el atemperar las penas
dentro de unos lmites equitativos.
1347 1. No puede imponerse vlidamente una censura si antes no se ha
amonestado al menos una vez al reo para que cese en su contumacia, dndole un tiempo
prudencial para la enmienda.
2. Se considera que ha cesado en su contumacia el reo que se haya
arrepentido verdaderamente del delito, y adems haya reparado conveniente los daos y
el escndalo o, al menos, haya prometido seriamente hacerlo. (Criterio para determinar si
se cumpli la finalidad de la pena)
1348 Cuando el reo es absuelto de la acusacin, o no se le impone ninguna pena, puede
el Ordinario velar por su bien y el bien pblico con oportunas amonestaciones u otros modos de
su solicitud pastoral, o tambin, si es oportuno, con remedios penales.
1349 Si la pena es indeterminada y la ley no dispone otra cosa, el juez no debe
imponer las penas ms graves, sobre todo las censuras, a no ser que lo requiera
absolutamente la gravedad del caso; y no puede imponer penas perpetuas.
1351 La pena obliga al reo en todo lugar, tambin cuando haya cesado el derecho de
quien constituy o impuso la pena, a no ser que se disponga expresamente otra cosa.
1352 1. Si la pena prohbe recibir sacramentos o sacramentales, la prohibicin queda
en suspenso durante todo el tiempo en el que el reo se encuentre en peligro de muerte.
2. Queda en suspenso total o parcialmente la obligacin de observar una pena
latae sententiae, que no haya sido declarada ni sea notoria en el lugar donde se encuentra el
reo, en la medida en que ste no pueda observarla sin peligro de grave escndalo o infamia.
1353 Tienen efecto suspensivo la apelacin (para el judicial) o el recurso (para el
administrativo) contra las sentencias judiciales o decretos que imponen o declaran cualquier
pena.
Del Libro VI. Titulo VI de la Cesacin de las penas .

(Bsicamente la pena cesa cuando: 1) transcurri un determinado tiempo, 2) post
mortem del reo, aunque no sus responsabilidades que sobre caen en sus herederos, 3)
- 83 -
prescripcin y 4) absolucin o remisin: actos jurdicos del superior competente que suprime
laos efectos de la pena, cuando se trata de una censura es un acto de justicia, en las otras
penas es un acto agraciable ver apndice I del ritual de la penitencia . )
1354 1. Adems de los que se enumeran en los cc. 1355-1356, todos aquellos que
pueden dispensar de una ley penal, o eximir de un precepto en el que se conmina con una
pena, pueden tambin remitir esa pena.
2. La ley o el precepto que establece una pena puede tambin conceder a otros
la potestad de remitirla.
3. Si la Sede Apostlica se reservase a s misma, o a otros, la remisin de una
pena, la reserva se ha de interpretar estrictamente.
1355 1. Pueden remitir una pena establecida por ley, si ya ha sido impuesta o
declarada y con tal de que no est reservada a la Sede Apostlica:
1 el Ordinario que promovi el juicio para imponer o declarar la pena, o la impuso o
declar mediante un decreto personalmente o por medio de otro;
2 el Ordinario del lugar en el que se encuentra el delincuente, despus de haber
consultado, sin embargo, al Ordinario del que se trata en el n. 1, a no ser que esto sea
imposible por circunstancias extraordinarias.
2. Si no est reservada a la Sede Apostlica, el Ordinario puede remitir una pena
latae sententiae, establecida por ley y an no declarada, a sus sbditos y a quienes se
encuentran en su territorio o hubieran delinquido all; y tambin cualquier Obispo, pero slo
dentro de la confesin sacramental.
1356 1. Pueden remitir una pena ferendae o latae sententiae establecida mediante
precepto que no haya sido dado por la Sede Apostlica:
1 el Ordinario del lugar en el que se encuentra el delincuente;
2 si la pena ha sido impuesta o declarada, tambin el Ordinario que promovi el juicio
para imponer o declarar la pena, o la impuso o declar mediante un decreto personalmente o
por medio de otro.
2.Antes de proceder a la remisin, se ha de consultar a quien dio el precepto, a no
ser que esto sea imposible por circunstancias extraordinarias.
1357 1. Sin perjuicio de las prescripciones de los cc. 508 (canon penitenciario) y 976
(en peligro de muerte), el confesor puede remitir en el fuero interno sacramental la censura
latae sententiae de excomunin o de entredicho (la suspensin no prohbe recibir
sacramentos ni presidirlos) que no haya sido declarada, si resulta duro (condicin necesaria)
al penitente permanecer en estado de pecado grave durante el tiempo que sea necesario para
que el Superior provea. (El modo ordinario de remitir es el fuero externo y por alguien que
posea la potestad de gobierno, ac se marca una excepcin: el fuero interno sacramental. El
fundamento teolgico es: 1) la salvacin de c/u y 2) el bien comn de la comunidad.)
2. Al conceder la remisin, el confesor ha de imponer al penitente la obligacin de
recurrir en el plazo de un mes, bajo pena de reincidencia, al Superior competente o a un
sacerdote que tenga esa facultad, y de atenerse a sus mandatos; entretanto, imponga una
penitencia conveniente y, en la medida en que esto urja, la reparacin del escndalo y del
dao; el recurso puede hacerse tambin por medio del confesor, sin indicar el nombre del
penitente. (Dice lo que hay que hacer inmediatamente. Por eso hay que asegurar que reparar
el dao por eso siguen algunas penas satisfacciones sumado a que recurra al fuero
externo, de ah que dentro del plazo de un mes, lo puede hacer el penitente en persona o por
medio del confesor. Si el recurso lo hace el confesor, no debe enterarse de la respuesta de la
autoridad, la forma de presentar el recurso por confesor es:1) asegurar que la carta la reciba la
autoridad envindola en dos sobres donde el 2 diga sub secreto Obispo 2) escribir
sucintamente el caso sin nombre del penitente, 3) dar los detalles necesarios)
3. Tienen el mismo deber de recurrir, despus de haberse restablecido de su
enfermedad, quienes, segn el c. 976, fueron absueltos de una censura impuesta o declarada,
o reservada a la Sede Apostlica.
1358 1. Slo puede concederse la remisin de una censura al delincuente que haya
cesado en su contumacia, conforme al c. 1347 2; pero no puede negarse a quien haya
cesado en su contumacia.

2. Quien remite una censura puede proveer segn el c. 1348, o tambin imponer
una penitencia. (Es un canon complementario del anterior)
1359 Si alguien est sujeto a varias penas, la remisin vale solamente para aquellas
que se expresan en la misma; pero la remisin general perdona todas las penas, exceptuadas
aquellas que el reo call de mala fe en la peticin.
1360 Es invlida la remisin de una pena obtenida mediante miedo grave.
1361 1. La remisin puede tambin concederse a quien se halla ausente, o bajo
condicin.
2. La remisin en el fuero externo debe concederse por escrito, a no ser que
una causa grave aconseje otra cosa.
3. Cudese de que no se divulgue la peticin de remisin o la remisin misma, a
no ser en la medida en que esto sea til para la buena fama del reo, o necesario para reparar
el escndalo.
1362 1.La accin criminal se extingue por prescripcin (Es un instituto jurdico donde
el cumplimiento de un plazo para condona la pena. En general si se tarda ms de tres aos, el
caso no se puede llevar a tribunal; si son varios casos de diferentes especies se toma como
tiempo el ltimo acto) a los tres aos, a no ser que se trate:
1 de los delitos reservados a la Congregacin para la Doctrina de la Fe;
2 de la accin por los delitos de los que se trata en los cc. 1394, 1395, 1397 y 1398, la
cual prescribe a los cinco aos;
3 de los delitos que no se castigan por el derecho comn, si la ley particular determina
otro plazo para la prescripcin.
2. El tiempo para la prescripcin comienza a contarse a partir del da en el
que se cometi el delito, o, cuando se trata de un delito continuado o habitual, a partir del da
en que ces.
Del Libro VI. Parte II de las Penas para cada uno de los Delitos .
Del Libro VI. Titulo I de los Delitos contra la Religin y la Unidad de la
Iglesia.
1364 1. El apstata de la fe, el hereje o el cismtico incurren en excomunin latae
sententiae (es el nico caso que la excomunin pone afuera de la Iglesia debido a la
naturaleza del delito, donde el delincuente no quiere ser de la Iglesia), quedando firme lo
prescrito en el c. 194 1, 2; el clrigo puede ser castigado adems con las penas enumeradas
en el c. 1336 1, 1 , 2 y 3 .
2. Si lo requiere la contumacia prolongada o la gravedad del escndalo, se
pueden aadir otras penas, sin exceptuar la expulsin del estado clerical.
1365 El reo de communicatio in sacris (se funda en la unidad de la fe que surge de la
comunin en los sacramentos) prohibida ha de ser castigado con una pena justa. (Preceptiva
indeterminada)
1366 Los padres, o quienes hacen sus veces, que entregan a sus hijos para que sean
bautizados o educados en una religin acatlica, deben ser castigados con una censura u
otra pena justa. (Preceptiva determinada)
1367 Quien arroja por tierra (la idea es tirar con desprecio) las especies consagradas,
o las lleva o retiene con una finalidad sacrlega, incurre en excomunin latae sententiae
reservada a la Sede Apostlica; el clrigo puede ser castigado adems con otra pena, sin
excluir la expulsin del estado clerical. (Facultativa indeterminada)
1368 Si alguien comete perjurio (violacin de un juramento promisorio o asertorio
invocando la persona de Dios) al afirmar o prometer algo ante una autoridad eclesistica, debe
ser castigado con una pena justa. (Preceptiva indeterminada)
1369 Quien, en un espectculo o reunin pblicos, en un escrito divulgado, o de
cualquier otro modo por los medios de comunicacin social, profiere una blasfemia, atenta
gravemente contra las buenas costumbres, injuria la religin o la Iglesia o suscita odio o
desprecio contra ellas debe ser castigado con una pena justa. (Preceptiva indeterminada)
- 85 -
Del Libro VI. Titulo II de los Delitos contra las Autoridades

Eclesisticas y contra la libertad de la Iglesia .
1370 1. Quien atenta fsicamente contra el Romano Pontfice, incurre en
excomunin latae sententiae reservada a la Sede Apostlica (Preceptiva determinada); si se
trata de un clrigo, puede aadirse otra pena, atendiendo a la gravedad del delito, sin excluir
la expulsin del estado clerical. (Facultativa indeterminada)
2. Quien hace lo mismo contra quien tiene el carcter episcopal, incurre en
entredicho latae sententiae, y, si es clrigo, tambin en suspensin latae sententiae.
3. Quien usa de violencia fsica contra otro clrigo o religioso, en desprecio de la
fe, de la Iglesia, de la potestad eclesistica o del ministerio, debe ser castigado con una pena
justa. (Preceptiva indeterminada)
1371 Debe ser castigado con una pena justa (Preceptiva determinada):
1 quien, fuera del caso que trata el c. 1364 1, ensea una doctrina condenada por el
Romano Pontfice o por un Concilio Ecumnico o rechaza pertinazmente la doctrina descrita
en el c. 752, y, amonestado por la Sede Apostlica o por el Ordinario, no se retracta;
2 quien de otro modo desobedece a la Sede Apostlica, al Ordinario o al Superior
cuando mandan o prohben algo legtimamente, y persiste en su desobediencia despus de
haber sido amonestado.
1372 Quien recurre al Concilio Ecumnico o al Colegio de los Obispos contra un acto del
Romano Pontfice, debe ser castigado con una censura. (Preceptiva determinada)
1373 Quien suscita pblicamente la aversin o el odio de los sbditos contra la Sede
Apostlica o el Ordinario, con el motivo de algn acto de potestad o de ministerio
eclesistico, o induce a los sbditos a desobedecerlos, debe ser castigado con entredicho o
con otras penas justas. (Preceptiva determinada)
1374 Quien se inscribe en una asociacin que maquina contra la Iglesia debe ser
castigado con una pena justa (Preceptiva indeterminada); quien promueve o dirige esa
asociacin, ha de ser castigado con entredicho. (Preceptiva determinada)
1375 Pueden ser castigados con una pena justa (Facultativa indeterminada) quienes
impiden la libertad del ministerio, de una eleccin o de la potestad eclesistica, o el uso
legtimo de los bienes sagrados o de otros bienes eclesisticos, o coaccionan al elector, al
elegido o a aquel que ejercit una potestad o ministerio eclesistico.
1376 Quien profana una cosa sagrada, mueble o inmueble, debe ser castigado con una
pena justa. (Preceptiva indeterminada)
1377 Quien enajena bienes eclesisticos sin la licencia prescrita, debe ser castigado
con una pena justa. (Preceptiva indeterminada)
Del Libro VI. Titulo III de la Usurpacin de funciones Eclesisticas y

de los Delitos en el ejercicio de las mismas .
1378 1. El sacerdote que obra contra lo prescrito en el c. 977, incurre en
excomunin latae sententiae reservada a la Sede Apostlica.
2. Incurre en pena latae sententiae de entredicho (para el laico) o, si se trata de
un clrigo, de suspensin: (Preceptiva determinada)
1 quien, sin haber sido promovido al orden sacerdotal, atenta realizar la accin litrgica
del Sacrificio eucarstico;
2 quien, fuera del caso de que se trata en el 1, no pudiendo administrar vlidamente la
absolucin sacramental, trata de darla, u oye una confesin sacramental.
3. En los casos indicados en el 2, pueden aadirse otras penas, segn la
gravedad del delito, sin excluir la excomunin.
1379 Quien, fuera de los casos de los que se trata en el c. 1378, simula la
administracin de un sacramento, debe ser castigado con una pena justa. (Preceptiva
indeterminada)
1380 Quien celebra o recibe un sacramento con simona, debe ser castigado con
entredicho o suspensin. (Preceptiva determinada)

1381 1. Quienquiera que usurpe un oficio eclesistico debe ser castigado con una
pena justa. (Preceptiva indeterminada)
2. Se equipara a la usurpacin la retencin ilegtima despus de haber sido
privado del cargo o haber cesado en el mismo.
1382 El Obispo que confiere a alguien la consagracin episcopal sin mandato
pontificio, as como el que recibe de l la consagracin, incurre en excomunin latae
sententiae reservada a la Sede Apostlica.
1383 El Obispo que, contra lo prescrito en el c. 1015, ordena a un sbdito ajeno sin las
legtimas dimisorias, incurre en la prohibicin de ordenar durante un ao. Y quien recibi la
ordenacin queda ipso facto suspendido en el orden que recibi. (Preceptiva determinada)
1384 Quien, fuera de los casos de los que se trata en los cc. 1378-1383, ejerce
ilegtimamente una funcin sacerdotal u otro ministerio sagrado, puede ser castigado con una
pena justa. (Facultativa indeterminada)
1385 Quien obtiene ilegtimamente un lucro con la ofrenda de la Misa, debe ser
castigado con una censura o con otra pena justa. (Preceptiva determinada)
1386 El que da o promete cosas, para que quien ejerce una funcin en la Iglesia haga u
omita algo ilegtimamente debe ser castigado con una pena justa, as como quien acepta
esos regalos o promesas. (Preceptiva indeterminada)
1387 El sacerdote que, durante la confesin, o con ocasin o pretexto de la misma,
solicita al penitente a un pecado contra el sexto mandamiento del Declogo (Este es el
llamado pecado de solicitacin), debe ser castigado, segn la gravedad del delito, con
suspensin, prohibiciones o privaciones; y, en los casos ms graves, debe ser expulsado
del estado clerical. (Preceptiva determinada)
1388 1. El confesor que viola directamente el sigilo sacramental, incurre en
excomunin latae sententiae reservada a la Sede Apostlica; quien lo viola slo
indirectamente, ha de ser castigado en proporcin con la gravedad del delito.
2.El intrprete y aquellos otros, de los que se trata en el c. 983 2, si violan el
secreto, deben ser castigados con una pena justa, sin excluir la excomunin.
1389 1. Quien abusa de la potestad eclesistica o del cargo debe ser castigado de
acuerdo con la gravedad del acto u omisin, sin excluir la privacin del oficio, a no ser que
ya exista una pena establecida por ley o precepto contra ese abuso. (Se parece al dolo)
2. Quien por negligencia culpable, realiza u omite ilegtimamente, y con dao
ajeno, un acto de potestad eclesistica, del ministerio u otra funcin, debe ser castigado con
una pena justa. (Se parece a la culpa, Preceptiva indeterminada)
Del Libro VI. Titulo IV del Crimen de Falsedad .

(Es acudir a un superior eclesistico formalmente presentando una denuncia falsa)
1390 1. Quien denuncia falsamente ante un Superior eclesistico a un confesor, por
el delito de que se trata en el c. 1387, incurre en entredicho latae sententiae; y, si es clrigo,
tambin en suspensin. (Preceptiva determinada)
2. Quien presenta al Superior eclesistico otra denuncia calumniosa por algn
delito, o de otro modo lesiona la buena fama del prjimo, puede ser castigado con una pena
justa, sin excluir la censura. (Preceptiva indeterminada)
3. El calumniador puede tambin ser obligado a dar la satisfaccin conveniente.
1391 Puede ser castigado con una pena justa, segn la gravedad del delito
(Preceptiva determinada)
1 quien falsifica un documento pblico eclesistico, o altera, destruye u oculta uno
verdadero, o utiliza uno falso o alterado;
2 quien, en un asunto eclesistico, utiliza otro documento falso o alterado;
3 quien afirma algo falso en un documento pblico eclesistico.
Del Libro VI. Titulo V de los Delitos contra Obligaciones Especiales .
- 87 -
1392 Los clrigos o religiosos que ejercen el comercio o la negociacin contra las
prescripciones de los cnones deben ser castigados de acuerdo con la gravedad del delito.
(Preceptiva indeterminada)
1393 Quien infringe las obligaciones que le han sido impuestas como consecuencia de
una pena, puede ser castigado con una pena justa. (Facultativa indeterminada)
1394 1. Quedando en pie lo que prescribe el c. 194 1, 3, el clrigo que atenta
matrimonio, aunque sea slo civilmente, incurre en suspensin latae sententiae; y si,
despus de haber sido amonestado, no cambia su conducta y contina dando escndalo,
puede ser castigado gradualmente con privaciones o tambin con la expulsin del estado
clerical. (Preceptiva determinada)
2. El religioso de votos perpetuos, no clrigo, que atenta contraer matrimonio
aunque slo sea el civil, incurre en entredicho latae sententiae, adems de lo establecido en el
c. 694.
1395 1. El clrigo concubinario (cuando posee una relacin estable fuera del
matrimonio, sin importar que sea pblico), exceptuado el caso del que se trata en el c. 1394, y
el clrigo que con escndalo permanece en otro pecado externo contra el sexto
mandamiento del Declogo, deben ser castigados con suspensin; si persiste el delito
despus de la amonestacin, se pueden aadir gradualmente otras penas, hasta la
expulsin del estado clerical.
2. El clrigo que cometa de otro modo un delito contra el sexto mandamiento del
Declogo, cuando este delito haya sido cometido con violencia o amenazas, o pblicamente o
con un menor que no haya cumplido diecisis aos de edad, debe ser castigado con penas
justas, sin excluir la expulsin del estado clerical cuando el caso lo requiera. (Preceptiva
indeterminada)
1396 Quien incumple gravemente (sin esta connotacin no hay delito) la obligacin de
residir a la que est sujeto en razn de un oficio eclesistico, debe ser castigado con una
pena justa, sin excluir, despus de la amonestacin, la privacin del oficio. (Preceptiva
indeterminada)
Del Libro VI. Titulo VI de los Delitos contra la Vida y la Libertad del
Hombre.
1397 (Se les da menos peso a estos temas porque ya con las penas civiles es
suficiente) Quien comete homicidio, o rapta o retiene a un ser humano con violencia o fraude, o
le mutila o hiere gravemente, debe ser castigado, segn la gravedad del delito, con las
privaciones y prohibiciones del c. 1336; el homicidio de las personas indicadas en el c. 1370 se
castiga con las penas all establecidas. (Preceptiva indeterminada)
1398 Quien procura el aborto, si ste se produce, incurre en excomunin latae
sententiae. (1328-29 complicidad, 979 no preguntar el nombre)
Del Libro VI. Titulo VII Norma General.

1399 Aparte de los casos establecidos en sta u otras leyes, la infraccin externa de una
ley divina o cannica slo puede ser castigada con una pena ciertamente justa cuando as lo
requiere la especial gravedad de la infraccin y urge la necesidad de prevenir o de reparar
escndalos. (No hay sancin sin ley penal. El canon es excepcin a este principio pues la ley
primera es la salvacin de las almas y las penas son medicinales)
Aspectos Litrgicos.
I. EL MISTERIO DE LA RECONCILIACIN EN LA HISTORIA DE LA
SALVACIN
2. Esta victoria sobre el pecado la manifiesta la Iglesia, en primer lugar, por medio del
sacramento del bautismo; en l nuestra vieja condicin es crucificada con Cristo, quedando
destruida nuestra personalidad de pecadores y quedando nosotros libres de la esclavitud del
pecado, resucitamos con Cristo para vivir para Dios. Por ello confiesa la Iglesia su fe al
proclamar en el Smbolo: Confieso que hay un solo bautismo para el perdn de los pecados.
En la Eucarista, en efecto, Cristo est presente y se ofrece corno vctima por cuya
inmolacin Dios quiso devolvernos su amistad, para que por medio de este sacrificio el
Espritu Santo nos congregue en la unidad.
Pero adems nuestro Salvador Jesucristo instituy en su Iglesia el sacramento de la
penitencia al dar a los Apstoles y a sus sucesores el poder de perdonar los pecados; as los
fieles que caen en el pecado despus del bautismo, renovada la gracia, se reconcilien con
Dios. La Iglesia, en efecto, posee el agua y las lgrimas, es decir, el agua del bautismo y las
lgrimas de la penitencia
II. LA RECONCILIACIN DE LOS PENITENTES EN LA VIDA DE LA

IGLESIA
La penitencia en la vida y en la liturgia de la Iglesia.
4. Esta constante vida penitencial el pueblo de Dios la vive y la lleva a plenitud de
mltiples y variadas maneras. La Iglesia, cuando comparte los padecimientos de Cristo y se
ejercita en las obras de misericordia y caridad, va convirtindose cada da ms al Evangelio de
Jesucristo y se hace as, en el mundo, signo de conversin a Dios.
Pero en el sacramento de la penitencia los fieles obtienen el perdn de la ofensa hecha
a Dios por la misericordia de ste y, al mismo tiempo, se reconcilian con la Iglesia, a la que,
pecando, ofendieron, la cual, con caridad, con ejemplos y con oraciones, los ayuda a su
conversin.
Reconciliacin con Dios y con la Iglesia.

5. Porque el pecado es una ofensa hecha o Dios, que rompe nuestra amistad con l, la
penitencia. tiene como trmino el amor y el abandono en el Seor. El pecador, por tanto,
movido por la gracia del Dios misericordioso, se pone en camino de conversin, retorna al
Padre, que: nos am primero, y a Cristo, que se entreg por nosotros, y al Espritu Santo,
que ha sido derramado copiosamente en nosotros.
Mas an: Por arcanos y misteriosos designios de Dios, los hombres estn vinculados
entre s por lazos sobrenaturales, de suerte que el pecado de uno daa a los dems, de la
misma forma que la santidad de uno beneficia a los otros 36, por ello la penitencia lleva
consigo siempre una reconciliacin a los dems, de la misma forma que la santidad de uno
beneficia a quienes el propio pecado perjudica.
El sacramento de la penitencia y sus partes.

a) Contricin:
Que es un dolor del alma y un detestar el pecado cometido, con propsito de no
pecar en adelante.De esta contricin del corazn depende la verdad de la penitencia. As,
pues, la conversin debe penetrar en lo ms ntimo del hombre para que le ilumine cada da
ms plenamente y lo vaya conformando cada vez ms a Cristo.
- 89 -
b) Confesin
Este examen interior del propio corazn y la acusacin externa deben hacerse a la luz
de la misericordia divina. La confesin, por parte del penitente, exige la voluntad de abrir su
corazn al ministro de Dios; y por parte del ministro, un juicio espiritual mediante el cual, como
representante de Cristo y en virtud del poder de las llaves, pronuncia la sentencia de
absolucin o retencin de los pecados.
c) Satisfaccin
EI obras y medida de la satisfaccin debe acomodarse a cada penitente, para que as
cada uno repare el orden que destruy y sea curado con una medicina opuesta a la
enfermedad que le afligi. Conviene, pues, que la pena impuesta sea realmente remedio del
pecado cometido y, de algn modo, renueve la vida.
d) Absolucin
Al pecador que manifiesta su conversin al ministro de la Iglesia en la confesin
sacramental, Dios le concede su perdn por medio del signo de la absolucin y as el
sacramento de la penitencia alcanza su plenitud.
As, por medio del sacramento de la penitencia, el Padre acoge al hijo que retorna a l,
Cristo toma sobre sus hombros a la oveja perdida y la conduce nuevamente al redil y el
Espritu Santo; vuelve a santificar su templo o habita en l con mayor plenitud.
Necesidad y utilidad de este sacramento.

7. De la misma manera que las heridas del pecado son diversas y variadas, tanto en la
vida de cada uno de los fieles como de la comunidad, as tambin es diverso el remedio que
nos aporta la penitencia. A aquellos que por el pecado grave se separaron de la comunin con
el amor de Dios, el sacramento de la penitencia les devuelve la vida que perdieron. A quienes
caen en pecados veniales, experimentando cotidianamente su debilidad, la repetida
celebracin de la penitencia les restaura las fuerzas, para que puedan alcanzar la plena
libertad de los hijos de Dios.
a) El fiel debe confesar al sacerdote todo y cada uno de los pecados graves que
recuerde despus de haber examinado su conciencia.
b) Adems el uso frecuente y cuidadoso de este sacramento es tambin muy til en
relacin con los pecados veniales porque sin constante empeo en perfeccionar la gracia del
bautismo, que hace que de tal forma nos vayamos conformando continuamente a la muerte de
Cristo, que llegue a manifestarse tambin en nosotros la vida de Jess.
Pero para que este sacramento llegue a ser realmente fructuoso en los fieles es
necesario que arraigue en la vida entera de los cristianos y los impulse a una entrega cada vez
ms fiel al servicio de Dios y de los hermanos.
III. LOS OFICIOS Y MINISTERIOS EN LA RECONCILIACIN DE LOS

PENITENTES
Funcin de la comunidad en la celebracin de la penitencia.
8. Toda la Iglesia, como pueblo sacerdotal, acta de diversas maneras al ejercer la tarea
de reconciliacin que le ha sido confiada por Dios. No slo llama a la penitencia por la
predicacin de la palabra de Dios, sino que tambin intercede por los pecadores y ayuda al
penitente con atencin v solicitud maternal, para que reconozca y confiese sus pecados, y as
alcance la misericordia de Dios, ya que slo l puede perdonar los pecados. Pero, adems la
misma Iglesia ha sido constituida instrumento de conversin y absolucin del penitente
por el ministerio entregado por Cristo a los Apstoles y a sus sucesores.
El ministro del sacramento de la penitencia.

9. a) La Iglesia ejerce el ministerio del sacramento de la penitencia por los Obispos y
presbteros, quienes llaman a los fieles a la conversin por la predicacin de la palabra de Dios

y atestiguan e imparten a stos el perdn de los pecados en nombre de Cristo y con la fuerza
del Espirito Santo.
Los presbteros, en el ejercicio de este ministerio, actan en comunin con el Obispo y
participan de la potestad y funcin de quien es el moderador de la disciplina penitencial.
b) El ministro competente para el sacramento de la penitencia es el sacerdote que,
segn lo establecido en los cnones 967- 975 del Cdigo de Derecho Cannico, tiene facultad
de absolver. Sin embargo, todos los sacerdotes, aunque no estn autorizados para confesar,
pueden absolver vlidamente y lcitamente a cualquiera de los penitentes que se encuentren en
peligro de muerte.
Sobre el ejercicio pastoral de este ministerio.

10. a) Para que el confesor pueda cumplir su ministerio con rectitud y fidelidad, aprenda
a conocer las enfermedades de las almas y a aportarles los remedios adecuados; procure
ejercitar sabiamente la funcin de juez y, por medio de un estudio asiduo, bajo la gua del
Magisterio de la Iglesia, y, sobre todo, por medio de la oracin, adquiera aquella ciencia y
prudencia necesarias para este ministerio. El discernimiento del espritu es, ciertamente, un
conocimiento ntimo de la accin de Dios en el corazn de los hombres, un don del
Espritu Santo y un fruto de la caridad.
b) El confesor mustrese siempre dispuesto a confesar a los fieles cuando estos lo
piden razonablemente.
c) Recuerde, por consiguiente, que le ha sido confiado el ministerio de Cristo, que para
salvar a los hombres llev a cabo misericordiosamente la obra de redencin y con su poder
est presente en los sacramentos.
d) El confesor, sabiendo que ha conocido los secretos de la conciencia de su hermano
como ministro de Dios, est obligado a guardar rigurosamente el secreto sacramental por razn
de su oficio.
El penitente.
11. Cuando debidamente preparado se acerca a este saludable remedio con sus actos
forman parte del mismo sacramento, que alcanza su plena realizacin con las palabras de la
absolucin, pronunciadas por el ministro en nombre de Cristo.
IV. LA CELEBRACIN DEL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA

Lugar de la celebracin.
12. El sacramento de la penitencia normalmente se celebra, a no ser que intervenga una
causa justa, en una iglesia u oratorio.
Por lo que se refiere a la sedo para or confesiones, la Conferencia de tos Obispos de
normas, asegurando en todo caso que existan siempre en lugar patente confesionarios
provistos de rejillas entre el penitente y el confesor, que puedan utilizar libremente los que as
lo deseen.
Tiempo de la celebracin.
13. La reconciliacin de los penitentes puede celebrarse en cualquier tiempo y da.
Acostmbrese a los fieles para que acudan a recibir el sacramento de la penitencia fuera de la
celebracin de la misa, principalmente en horas establecidas.54
El tiempo de Cuaresma es el ms apropiado para celebrar el sacramento de la
penitencia, pues ya en el da de la Ceniza resuena una invitacin solemne ante el pueblo de
Dios: Convertos y creed el Evangelio.
- 91 -
Vestiduras litrgicas.
14. En lo que hace referencia a las vestiduras litrgicas en la celebracin de la
penitencia, obsrvense las normas establecidas por los Ordinarios de lugar32.
Reconciliacin de un solo penitente.

Preparacin del sacerdote y del penitente
15. El sacerdote y el penitente preprense a la celebracin del sacramento ante todo
con la oracin. El sacerdote invoque el Espritu Santo para recibir su luz y caridad; el
penitente compare su vida con el ejemplo y los mandamientos de Cristo y pida a Dios el perdn
de sus pecados.
Acogida del penitente

16. El sacerdote acoge al penitente con caridad fraternal y, si es oportuno, saldele con
palabras de afecto. Despus el penitente hace el signo de la cruz, diciendo; En el nombre
del Padre y del Hijo y del Espritu Santo. Amn. El sacerdote puede hacerlo al mismo tiempo.
Despus el sacerdote le invita con una breve frmula a la confianza en Dios. Si el penitente es
desconocido por el confesor, aqul indicar oportunamente su situacin y tambin el tiempo de
la ltima confesin, sus dificultades para llevar una vida cristiana y otras circunstancias cuyo
conocimiento sea til al confesor para ejercer su ministerio.
Lectura de la palabra de Dios

17. Entonces el sacerdote, o el mismo penitente, lee, si parece oportuno, un texto de la
Sagrada Escritura; esta lectura puede hacerse tambin en la preparacin del sacramento. Por
la palabra de Dios el cristiano es iluminado en el conocimiento de sus pecados y es llamado a
la conversin y a la confianza en la misericordia de Dios.
Confesin de los pecados y aceptacin de la satisfaccin

18. Despus el penitente confiesa sus pecados, empezando, donde sea costumbre, con
la frmula de la confesin general: Yo confieso... El sacerdote, si es necesario, le ayudar a
hacer una confesin ntegra, adems le exhortar para que se arrepienta sinceramente de las
ofensas cometidas contra Dios; por fin le ofrecer oportunos consejos para empezar una nueva
vida y, si fuere necesario, le instruir acerca de los deberes de la vida cristiana.
Si el penitente hubiese sido responsable de dao o escndalo, aydele a tomar la
decisin de repararlos convenientemente.
Despus el sacerdote impone al penitente una satisfaccin que no slo sirva de
expiacin de sus pecados, sino que sea tambin ayuda para la vida nueva y medicina para su
enfermedad; procure, por tanto, que esta satisfaccin est acomodada, en la medida de lo
posible, a la gravedad y naturaleza de los pecados.
Oracin del penitente y absolucin del sacerdote

19. Despus el penitente manifiesta su contricin y el propsito de una vida nueva por
medio de alguna frmula de oracin, con la que implora el perdn de Dios Padre. Es
conveniente que esta plegaria est compuesta con palabras de la Sagrada Escritura.
El sacerdote, despus que el penitente ha terminado su oracin, extendiendo sus dos
manos, al menos la derecha, sobre la cabeza del penitente, dice la absolucin, cuya parte
esencial son las palabras; YO TE ABSUELVO DE TUS PECADOS EN EL NOMRE DEL
PADRE, Y DEL HIJO, Y DEL ESPRITU SANTO. El sacerdote, mientras dice estas ltimas
palabras, hace la seal de la cruz sobre el penitente.
32
El ministro vestir alba o sotana con estola morada: Asamblea XXXII de l a C.E.A., nov. 1975

Accin de gracias y despedida del penitente
20. Una vez recibido el perdn de los pecados, el penitente proclama la misericordia de
Dios y le da gracias con una breve aclamacin tomada de la Sagrada Escritura; despus el
sacerdote lo despide en la paz del Seor.
Rito breve
21. Cuando la necesidad pastora! lo aconseje, el sacerdote puede omitir o abreviar
algunas partes del rito; sin embargo, siempre ha de mantenerse ntegramente: la confesin de
los pecados y la aceptacin de la satisfaccin, la invitacin a la contricin, la frmula de la
absolucin y la frmula de despedida. En inminente peligro de muerte, es suficiente que el
sacerdote diga las palabras esenciales de la frmula de la absolucin, a saber: YO TE
ABSUELVO DE TUS PECADOS EN EL NOMBRE DEL PADRE, Y DEL HIJO, Y DEL
ESPRITU SANTO.
VI. ADAPTACIONES DEL RITO A LAS DIVERSAS REGIONES Y

CIRCUNSTANCIAS
Adaptaciones que incumben al ministro.
40. Los presbteros, los prrocos especialmente, han de procurar:
a) En la celebracin de la reconciliacin, sea individual o comunitaria, adaptar el rito a las
circunstancias concretas de los penitentes, conservando la estructura esencial y la frmula
ntegra ce la absolucin; as, pueden omitir algunas partes, si es preciso por razones
pastorales, o ampliar otras, seleccionar los textos de las lecturas o de las oraciones, elegir el
lugar ms apropiado para la celebracin, segn las normas establecidas por las Conferencias
Episcopales, de modo que toda la celebracin sea rica en contenido y fructuosa.
b) Organizar y preparar celebraciones penitenciales algunas veces durante el ao,
principalmente en tiempo de Cuaresma.
Apndices:
Litrgicos,
Morales,
Cannicos
Psicolgicos y
Casos
- 93 -
- 94 -
Esquema de los ritos: Reconciliacin y Uncin de los Enfermos.
Reconciliacin de un penitente en particular

Recepcin del
penitente
Lecturas de la
Palabra de Dios
Confesin de los
pecados y
aceptacin de la
satisfaccin
El sacerdote lo recibe con benevolencia y lo saluda amablemente. Si se cree oportuno se santiguan
Oracin del
penitente y
absolucin
Es cuando rezamos el yo confieso o alguna de las oracin bblicas que propone el Ritual de los
Sacramentos. Con las manos extendidas sobre la cabeza dice: Dios, Padre Misericordioso, que
reconcilio consigo al mundo por la Muerte y la Resurreccin de su Hijo y derram el Espritu Santo
para la remisin de los pecados, te conceda, por el ministerio de la Iglesia el perdn y la paz y yo te
absuelvo de tus pecados, en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo.
Si se cree oportuno se lee un texto que proponga la misericordia de Dios y la llamada a la

conversin
Alabanza y
despedida
Liturgia de la Rito de
Palabra
entrada
Reconciliacin de varios penitente con confesin y absolucin individual

Canto
Saludo
Oracin
Lectura bblica
Homila
Examen de
conciencia
Se puede utilizar tambin los saludos del comienzo de la Misa. Se aprovecha este momento para
instruir a los fieles sobre la importancia y el sentido de la celebracin y de su desarrollo.
Si se hacen varias lecturas, se separan entre s por un salmo u otro canto apropiado. Si se hace
slo una lectura, conviene tomarla del Evangelio.
Oracin litnica
Riuto de la
recociliaci
n
- 95 -
Confesin general
de los pecados
Padre nuestro
Confesin y
absolucin
individual
Ante la invitacin del dicono u otro ministro, todos se ponen de rodilla o se inclinan, y recitan al
mismo tiempo la frmula de la confesin general: Yo confieso por ej.
Se entona una oracin litnica o un canto adecuado

Nunca se debe omitir
Alabanza a Dios
por su misericordia
Oracin para
concluir la accin
de gracia
Rito de
despedida
Liturgia del Let Liturgia

Ritos
sacramento ania de la
iniciales
s Palabra
Uncin de los enfermos

Saludo
Exhortacin u
oracin
Acto penitencial
Lecturas bblicas
dem anterior
Se pueden recitar aqu o despus de la uncin

Bendicin del leo
Accin de gracias
sobre el leo
El sacerdote impone las manos sobre la cabeza del enfermo sin decir nada.
En caso de que no haya en ese momento leo bendecido por el Obispo. Este servir solo para este
celebracin.
Cuando el leo esta bendecido se dice la siguiente oracin.
- 96 -
Rito de
conclus
in
Sagrada Uncin
Rito de
conclusin
Ungindose al enfermo en la frente y en las manos se dice: Por esta Santa Uncin y por su
bondadosa misericordia te ayude el Seor con la gracia del Espritu Santo. Amn. Para que, libre
de tus pecados, te conceda la salvacin y te conforte en tu enfermedad. Amn. Luego se prosigue
con otra oracin
Se introduce con el rezo del Padre Nuestro.
Comunin del
enfermo
Oracin conclusiva
y bendicin.
- 97 PRINCIPIOS MORALES TRADICIONALES

I. Existencia de algunos principios tradicionales
El que compara los manuales de teologa moral tradicionales con los ms recientes,
inmediatamente se da cuenta de que en aqullos puede encontrarse claramente una referencia
constante para la solucin de ciertos problemas delicados a algunos principios: del doble
efecto, de totalidad, de excepcin, de la epiqueya y algunas distinciones: directo-indirecto,
voluntario-involuntario, activo-pasivo, que en cambio estn casi del todo ausentes en los
manuales de teologa moral contemporneos.
Ante semejante descubrimiento, el que establece la comparacin movido por el
entusiasmo hacia el nuevo modo de hacer teologa despus del Vat. II se encontrar enseguida
orientado hacia la aprobacin del mencionado abandono que para l se identifica con el
rechazo de una mentalidad casustica, que intentaba descifrar exactamente el campo de lo
lcito y de lo ilcito, mientras que la teologa moral debera ser propositiva y tender a la
presentacin de un ideal de vida moral y cristiana.
En cambio, el que realiza la confrontacin de modo neutral o cientfico se preguntar
inmediatamente por la radical innovacin de pensamiento que ha tenido lugar en el seno de la
reflexin moral teolgica, capaz de hacer ya superfluo el recurso a estos principios, y si quiz
su casi total abandono no ha trado ms empobrecimiento que enriquecimiento para la misma
reflexin tico-teolgica. ste intentar tambin comprender loqueen efecto significaba en el
pasado el recurso a los mencionados principios, cul era en ltimo anlisis el fin de su uso y
qu lgica guiaba al telogo moralista de ayer, que no poda prescindir de recurrir
frecuentemente a, ellos.
Si la teologa moral tradicional adverta la necesidad de recurrir a uno u a otro de estos
principios, cmo es, podemos todava preguntarnos, que la teologa moral de hoy no advierte
ya esta necesidad extrema?
-Era aquel recurso realmente necesario o simplemente ilusorio? Si era necesario, por
qu ha sido abandonado, y con qu se lo ha sustituido? Si era ilusorio, cmo o en virtud de
qu reflexin se ha llegado a la conciencia de tal ilusin?
Para responder de modo satisfactorio a estas preguntas no hay otra solucin que seguir
con la comparacin, localizando ante todo aquellos puntos en los cuales en los manuales
tradicionales apareca el recurso a los mencionados principios y ver luego cmo los mismos
problemas all afrontados los resuelve la produccin teolgico-moral contempornea.
De esta confrontacin se seguir que frecuentemente, ms all de aquellos casos en los
cuales los principios de los que se habla son explcitamente recogidos, se dan otros muchos
casos en los cuales el recurso a los mismos principios est tambin claramente presente,
aunque explicitado quiz de modo inconsciente con otra terminologa. Mediante este atento
anlisis se podr tambin advertir que a veces el no usar estos principios en la solucin de un
problema implica la falta de aquella claridad que es visible, en cambio, en los manuales
tradicionales.
Pero se notar tambin que en algunos otros casos no se usan estos principios porque
se adoptan otras modalidades resolutivas del problema, examinadas atentamente por el que
las usa y adoptadas tambin, conscientemente, modalidades que llevan igualmente a una
claridad an mayor respecto a la alcanzada tradicionalmente.
II. El contexto de su utilizacin.

En la presentacin sistemtica dei modo de usar los mencionados principios morales, los
manuales tradicionales no dedicaban un captulo aparte, excepto para el principio de la
epiqueya, al cual se reservaba un prrafo en el curso del tratado sobre la ley para poner de
manifiesto y examinar el problema de la no aphcabilidad de las normas en casos particulares.
Ni siquiera en los diccionarios de teologa moral se dedicaba atencin particular y explcita a
cada uno de estos principios. El mismo DETM (1973) reservaba una voz propia slo a los
principios del doble efecto y de totalidad, adems del de la epiqueya.
- 98 No obstante, el recurso a aquellos principios se ha considerado siempre de importancia

decisiva. Normalmente se recurra a ellos a fin de establecer las normas para la solucin de
cara a los problemas particulares, especialmente de algunos por los que se interesaba la
teologa moral especial. Aqu apareca casi necesaria su utilizacin y se daba igualmente por
descontada la solucin a la cual se llegaba mediante su uso.
De modo ms puntual an se puede decir que el recurso a estos principios tena lugar en
la solucin de aquellos casos en los cuales, como veremos, se sedimentaba un valor o una
concurrencia de valores.
Cualquiera que lea en un manual tradicional cualquiera el captulo sobre el aborto puede
estar seguro de tropezar con el recurso al principio del doble efecto, ulteriormente clarificado
por las distinciones entre voluntario e involuntario y entre directo e indirecto, para resolver con
juicio moral de licitud la extirpacin del tero afectado de cncer de una mujer encinta. Y quien
lea en alguno de aquellos manuales el captulo sobre la ilicitud siempre y en todas partes de
matar a cualquier persona humana, tropezar ciertamente con el recurso al principio de la
excepcin para justificar la muerte del tirano, del agresor injusto en el caso de legtima defensa
y del enemigo en el caso de guerra justa.
Estos y otros muchos ejemplos que se podran aducir dicen claramente que el contexto
en que se utilizaban estos principios es el de la moral especial (o en otros trminos, de la l tica
normativa).
Mas, qu funcin desarrollaban en ellos estos principios? Constituan puntos de
referencia claros para el telogo moral y le ofrecan tambin criterios precisos para la solucin
moral de todos los casos ms controvertidos.
Por eso, ante su casi total ausencia en la teologa moral contempornea, ocurre
preguntarse cmo se las arregla para resolver estos casos y a qu principios se dirige el
telogo de hoy para establecer el juicio moral sobre los mismos problemas y tantos otros
anlogos que se nos presentan cotidianamente. A1 intentar responder a esta pregunta, se
llegar al descubrimiento de que la reflexin teolgicomoral contempornea no slo descuida
los principios tradicionales, sino tambin el tratado de aquellos problemas que justamente se
resolvan mediante el uso de los mismos y que constituan el objeto de inters predominante de
la teologa moral tradicional, conocida comnmente como casustica.
Nos damos cuenta as de que hoy no se hace ya casustica, o en todo caso se hace
menos que en el pasado. Pero no hacer casustica significa no hacer verdadera teologa moral
especial (es decir, no ir en busca del verdadero juicio moral en cada caso problemtico de la
vida cotidiana) o, en otros trminos, no hacer tica normativa.
Esta primera impresin se convierte luego en certeza cuando leemos ciertas
afirmaciones hoy frecuentemente 'repetidas sobre la necesidad de rechazar neta e
inmediatamente la mentalidad subyacente al modo, de proceder casustico de la teologa moral
tradicional. Como si la teologa moral no pudiera y no debiera tambin interesarse por el l
comportamiento moralmente recto y pudiera y debiera dirigir al sujeto moral slo la exhortacin
a adoptar una actitud moralmente buena o cada vez ms buena
Nos percatamos as de que hoy se rechaza la casustica sin advertir el verdadero error
en que caa, consistente justamente en aplicar a la l actitud del sujeto el juicio moral formulado
sobre su comportamiento, y sin advertir el gran mrito de la casustica misma, que consista en
tomar en consideracin el mayor nmero posible de casos y formular respecto a ellos el juicio
moral ms genuino.
La relevancia de los mencionados principios morales para el establecimiento de las
normas slo puede emerger plenamente analizando el modo de proceder de la llamada
casustica y confrontndolo con el modo de proceder argumentativo de la tica normativa.
Aqu, pues, es necesario explicitar el modo de argumentar subyacente a los principios
mismos, que desembocaba en el paso de una teora argumentativa a la otra.
III. Su relevancia argumentativa

Para adquirir una visin clara de la funcin significativa desarrollada por estos principios
y distinciones en el proceso que miraba a establecer el juicio moral, es preciso recurrir a las
- 99 dos teoras fundamentales tico argumentativas conocidas y usadas tambin por la teologa
moral y a sus caractersticas especficas.
El telogo moral que conoce las soluciones tradicionalmente dadas por su disciplina a
ciertos problemas y al mismo tiempo las aplicaciones en el campo teolgico moral de ciertos
debates madurados dentro de la tica filosfica, fcilmente se percatar no slo del contexto
general en el que se recurre a los diversos principios y distinciones [/arriba, II], sino tambin de
las caractersticas que distinguen aquel contexto particular.
En efecto, no se les usa en todo el mbito de la teologa moral especial, sino
preferentemente y casi de modo exclusivo, y no al azar, para resolver aquellos problemas
respecto a los cuales habitualmente se recurre a la argumentacin ldeontolgica.
Como el resultado de la teora tico-normativa de tipo, deontolgico no es aplicable a
todos los casos particulares, y puesto que (contrariamente a cuanto afirma la misma
argumentacin deontolgica) en estos casos "excepcionales" la individuacin de la norma no
se puede obtener prescindiendo de la consideracin de las consecuencias, sucesivamente el
mbito aplicativo de la norma moral deontolgicamente formulada se restringe mediante el
recurso a estos principios.
Siendo stos de naturaleza especficamente l teleolgica, en cuanto principios se prestan
muy bien a favorecer de modo casi invisible e indoloro el paso de una a otra pista
argumentativa. El recurso a estos principios o distinciones marca as el confn entre el modo de
proceder deontolgico y el teleolgico, y al mismo tiempo evidencia los lmites estructurales de
la argumentacin deontolgica, que de hecho, diversamente a sus tesis iniciales, no puede
prescindir de considerar las consecuencias, al menos en la solucin de algunos de aquellos
problemas en orden a los cuales debera, en cambio, demostrar toda su validez.
Que, por ejemplo, haya que considerar siempre moralmente ilicita la muerte de otra
persona, como norma moral deontolgicamente formulada, viene a chocar inmediatamente con
aquellos casos, sean pocos o muchos, en los cuales esta norma no resulta aplicable,
simplemente porque las consecuencias de su aplicacin seran an ms graves; recurriendo al
principio de la excepcin, la teologa moral tradicional distingue aquellos casos en los que,
basndose en la consideracin de las consecuencias, la norma no resulta ya vlida.
Adems, ciertas acciones valoradas inicialmente de modo deontolgico pueden de
hecho llevar a diversas consecuencias, identificables algunas con otros tantos valores, y otras,
en cambio, identificables con no valores: el uso del principio del doble efecto y las distinciones
entre directo-indirecto o voluntario-involuntario llevan a considerar moralmente lcitas aquellas
acciones cuyas consecuencias positivas se identifican con valores mucho ms urgentes o
fundamentales que los no valores con los cuales, en cambio, se identifican las consecuencias
negativas.
Se considera siempre del todo moralmente errneo la intervencin, quirrgica o no, con
la cual el sujeto moral ataca la integridad fsica del cuerpo propio o ajeno; pero luego, respecto
a todos aquellos casos en los cuales slo mediante una intervencin que hiere la mencionada
integridad se puede salvaguardar el valor ms fundamental de la vida, se recurre al principio de
totalidad para justificar tambin la amputacin de un miembro, ordenada a evitar la muerte del
interesado.
De este modo la teologa moral tradicional supera brillantemente las dificultades que
surgen del uso de uno de los dos argumentos de tipo deontolgico: ilcito por falta de
autorizacin.
En efecto, es preciso insistir en que el recurso a estos principios tiene lugar justamente
en el mbito de los problemas afrontados y resueltos con este tipo de argumento deontolgico.
En cambio, para todos aquellos casos en los cuales la teologa moral tradicional usa el otro
argumento deontolgico: el de ilcito por ir contra la naturaleza, no prev casi nunca el recurso
a los principios mencionados, y permanece firmemente anclada en las posiciones
deontolgicas iniciales. El ejemplo ms significativo acaso, en el cual tambin la inicial
deontolgica del "ilcito por ir contra la naturaleza" desemboca en argumentos de tipo
teleolgico, es el del recurso a la llamada restrictio mentalis en el tratado de la mentira, como
pecado contra la naturaleza del lenguaje humano. En otros trminos: la norma deontolgica
- 100 fundada en "ilcito por ir contra la naturaleza" prev un nmero mucho menor de posibilidades
de restringir su mbito aplicativo.
El retorno a la teleologa, evidenciado por el recurso a estos principios en ciertos
momentos del modo de proceder tradicional en el establecimiento de las normas, merece en
todo caso ser ms profundizado. La caracterstica profundamente teleolgica de los diversos
principios est del todo clara en el hecho de que hacen depender la solucin de los problemas
de moral especial justamente de la consideracin de las consecuencias de la accin y de la
identificacin de tales consecuencias con otros tantos valores o no valores. Los ejemplos que
vamos a aducir para cada principio en los prrafos siguientes intentan demostrar esta
afirmacin y la perspectiva de la cual proviene.
IV. El principio del doble efecto.

Este principio permite resolver aquellos casos en los cuales una accin determinada
provoca contemporneamente al menos dos consecuencias, de las cuales una es positiva y la
otra negativa. Consiste en valorar este tipo de acciones no segn el criterio deontolgico
normalmente usado para el contexto operativo global dentro del cual se insertaban estas
acciones, sino segn el criterio teleolgico. La teologa moral tradicional recurra a este
principio en el momento en que la norma moral deontolgicamente fundada, debido al conflicto
de valores que vena a crearse, no resultaba ya aplicable al caso concreto y se haca necesaria
la reintroduccin del criterio teleolgico.
Se afirmaba, por ejemplo: la interrupcin del embarazo es siempre moralmente ilcita,
porque no hay derecho a interferir en el proceso vital del que va a nacer. En el proceso que
lleva a la formulacin de esta norma podemos entrever diversas fases: -ante todo se parte de la
visin teleolgica del valor vida como valor no moral ms fundamental, y por tanto como valor
que debe ser siempre preferido cuando entra en concurrencia con otros valores no morales; en
un segundo momento se reformula la norma del modo deontolgico antes mencionado, que
implica tambin la exclusin de cualquier posible conflicto entre el valor vida y otros valores no
morales, ampliando y generalizando a todos los casos posibles aquel juicio teleolgico inicial; luego, en un tercer momento, viendo que la norma as generalizada no es siempre aplicable o
tomando en consideracin las diversas consecuencias de una accin particular, la norma
misma es nuevamente encuadrada en su contexto originario de perspectiva teleolgica
mediante el recurso al principio del doble efecto. En este tercer momento la consideracin
justamente de las consecuencias o del doble efecto de la accin, hace considerar moralmente
lcita la intervencin por la cual se extrae el tero afectado de tumor en una mujer encinta,
porque a la consecuencia negativa de la muerte del feto acompaa la consecuencia positiva de
la recuperacin de la salud o de la no prdida de la vida por parte de la madre.
Considerar el efecto, sea doble o no, de una accin no es otra cosa que volver a la
argumentacin teleolgica y a su procedimiento valorativo especfico, que tiende a identificar
las consecuencias con otros tantos valores o no valores, para considerar luego moralmente
recta aquella accin cuyo efecto positivo se identifica con el valor ms fundamental y ms
urgente respecto a los valores menos fundamentales y menos urgentes del otro efecto
negativo.
La preocupacin por no deslizarse hacia una visin moral demasiado permisiva y al
mismo tiempo por delimitar exactamente los contextos de aplicabilidad del principio induca
luego a la misma teologa moral tradicional a fijar ciertas condiciones: 1) bondad o al menos
indiferencia moral de la accin; 2) honestidad del fin; 3) independencia del efecto bueno del
malo; 4) razn proporcionalmente grave.
En ellas es fcil ver la consideracin, tpica del modo de proceder teleolgico, de la
relacin recproca entre los valores y los no valores que constituyen los efectos de la accin, de
la relacin que se establece entre el valor o no valor medio (accin) y el valor o no valor fin y de
la urgencia de realizar un determinado valor.
Los mismos manuales tradicionales ofrecan tambin otros criterios estimados
necesarios para aplicar sin peligro de relativismo el mismo principio; en particular las
distinciones entre voluntario e involuntario y entre directo e indirecto.
- 101 -
V. El principio de totalidad.
Este principio procede de la visin de la relacin entre la parte y el todo, del significado
ms completo que posee el todo respecto a la parte y de la preferencia consiguiente que es
preciso otorgarle en el plano de la realidad propia de la persona humana particular; en otros
trminos, de la visin de la preferencia que merece el valor de la totalidad cuando entra en
conflicto con el valor de la parte, como, por ejemplo, cuando se hace necesaria la amputacin
de un miembro para la supervivencia del individuo.
Se identifica con la posibilidad moral de intervenir en la integridad fsica del cuerpo
humano, localizando exactamente el momento criteriolgico en virtud del cual es moralmente
aceptable la intervencin lesiva de la parte, que por motivos varios se hace indispensable para
el bien del todo.
La interpretacin explicativa de este principio girara siempre en torno a esta terminologa
mientras no se evidencie claramente la perspectiva profundamente teleolgica de base,
mediante la explicitacin de los respectivos valores con los cuales vienen a identificarse la
parte y el todo.
En efecto, el principio se usa normalmente para indicar la precedencia que posee el valor
no moral ms fundamental vida (el todo) respecto a los otros valores no morales mucho menos
fundamentales (la parte). Sin embargo, se usa tambin para indicar la preferencia que el sujeto
deber dar siempre al valor moral de su bondad personal en el caso en que sta entre en
conflicto con otros valores no morales, aunque se trate tambin del de la vida. En uno y otro
caso la referencia implcita y la reinterpretacin aplicativa del pasaje de Mc 9,43-48 (y
paralelos) aparece ms bien evidente. Lase, por ejemplo, uno de los muchos prrafos en los
cuales Po XII hace referencia a este principio: "A la subordinacin de los rganos particulares
respecto al organismo y a su finalidad peculiar se aade tambin la del organismo en orden a
la finalidad espiritual de la empresa misma" ("AAS" [1958], 693-694).
Con el principio de totalidad la teologa moral tradicional responde a la pregunta sobre la
posibilidad moral de lesionar el propio organismo. La respuesta inicial deontolgicamente
fundada, que lleva a afirmar la ilicitud moral de cualquier intervencin, se transforma en atento
examen de los casos particulares y de los diversos valores que en ellos concurren; el conflicto
se resuelve basndose en el principio que en ltimo anlisis responde plenamente a la
perspectiva de la argumentacin normativa de tipo teleolgico.
VI. La excepcin.
Tambin el recurso al principio de la excepcin, igual que el recurso a los otros
principios, ocurre en el momento en que se toma en consideracin la colisin de deberes o el
conflicto de valores que viene a crearse en ciertos casos. Cuando la observancia de la norma
deontolgica, debido a ese conflicto de valores, lleva a consecuencias an ms graves que
aqullas a las que conduce la restriccin de su mbito aplicativo, la teologa moral tradicional
no recurre a la formulacin explcitamente teleolgica de la norma, sino al principio de la
excepcin, evidenciando los casos particulares en los cuales falta la validez de la norma
misma.
As, por ejemplo; la norma que afirma siempre y en todas partes la ilicitud moral de matar
a otro prev tambin con el uso de este principio su no aplicabilidad a los casos de legtima
defensa, de muerte del tirano o de guerra justa.
Analizar detalladamente si, por qu y hasta qu punto en estos casos para la tradicin
teolgico-moral el principio de la excepcin haca moralmente lcita la muerte del otro no lleva a
resultados satisfactorios mientras no nos reintroducimos en la perspectiva peculiar de la
argumentacin teleolglca, que encuentra la solucin de los diversos casos de conflicto entre
los valores:
- 102 en la defensa del valor de la vida propia cuando se es agredido y no existe otra posibilidad de
defensa, justamente porque se trata de dos valores de igual grado que entran en conflicto y
que a causa de la agresin ajena no pueden salvaguardarse contemporneamente;
en tender a la realizacin del menor nmero de no valores no morales, que corresponde al otro
principio teleolgico del mal menor, cuando se trata de valores o no valores de igual grado: la
vida del tirano es un valor, pero la vida de todos aquellos que a causa del tirano corran el
riesgo de perecer es un valor de igual grado, que interese a un nmero mayor de personas y
que en cuanto tal merece ser salvaguardado;
en la defensa de ciertos valores de fundamental importancia para la vida del individuo y de la
sociedad en que ste vive, como las libertades poltico-religiosas, de las que el sujeto moral
tiene necesidad para realizar y expresar su propio valor moral: en este caso la guerra justa era
considerada como la correspondencia social de la legtima defensa.
VII. La epiqueya.
El contexto en que se usa este principio es de tipo tico jurdico, es decir, se recurre y
con l al mismo tiempo se define el momento en el que la perspectiva moral entra en conflicto
con la jurdica vigente; ms exactamente, el momento en que la solucin moral dada por el
sujeto a un problema por motivos bien precisos -que deben ser siempre moralmente
justificables- difiere de la prevista por la ley civil o penal, porque el caso en cuestin posee
elementos no previstos o no previsibles por el legislador, que justamente inducen a formular un
juicio moral diverso del ya formulado por el legislador mismo.
Precisamente porque se trata de contextos operativos no previstos o no previsibles por el
legislador, el principia de la epiqueya se identifica con la interpretacin por parte del sujeto
agente de la voluntad del legislador o del espritu de la ley, por 10 cual l hace lo que en aquel
momento corresponde a la perspectiva dentro de la cual se ha formulado la ley misma.
Tambin la epiqueya es un principio fundamentalmente teleolgico, ya que se refiere a
todos aquellos casos en los que las consecuencias previstas por el legislador se sustituyen por
otras an ms negativas o positivas o se le aaden otras capaces de exigir el cambia del juicio
final y cuya valoracin, por no poder estar incluida eri la formulacin legislativa, es confiada a la
responsabilidad del sujeto moral.
Precisamente por eso los manuales tradicionales insertaban el tratado del principio de la
epiqueya en el contexto del discurso sobre la ley y/ o en el de la prudencia: el recurso a la
epiqueya y su recto uso suponen equilibrio, madurez, formacin de la conciencia o capacidad
del juicio por parte de la persona particular.
VIII. Las distinciones reiteradas.

Adems de los principios arriba mencionados, la tradicin teolgico moral recurre
tambin a algunas distinciones. Aqu se toman en consideracin slo las ms frecuentes:
I. VOLUNTARIO-INVOLUNTARIO. Esta distincin se usa particularmente como criterio
aplicativo del principio del doble efecto. Para que la accin sea moralmente recta, se deca, es
necesario querer la realizacin del efecto positivo y no querer, en cambio, sino slo tolerar, la
del efecto negativo. Con esta distincin se haca referencia a la distincin, fundamental en t
tica normativa, entre actitud y comportamiento, indicando de qu modo deba calificarse la
actitud moral de la persona al realizar la accin. En efecto, querer el efecto negativo y no el
positivo de la accin se identifica con una actitud moralmente mala o pecaminosa.
2. DIRECTO-INDIRECTO. Mientras que el criterio del voluntario-involuntario se refiere a
la actitud con que se realiza la accin por el doble efecto, este segundo criterio se refiere a las
caractersticas que debe poseer el comportamiento desde el punto de vista moral: el efecto
negativo debe seguirse slo indirectamente de la realizacin de la accin de doble efecto, no
puede ser nunca su fin directo ste debe siempre identificarse con el efecto positivo. El ejemplo
arriba citado de la extraccin del tero afectado por tumor en una mujer encinta aclara
plenamente el mbito aplicativo de este criterio.,-
- 103 3. ACTIVO-PASIVO. Sustancialmente idntica a la precedente, esta distincin slo

difiere por la terminologa y por el mbito aplicativo en el que habitualmente se usa: el relativo a
la eutanasia. El recurso a esta distincin-brota, en efecto, de la posibilidad entrevista de
delimitar, justamente mediante el principio de dejar morir de la eutanasia pasiva o de la no
obstinacin teraputica, la norma deontolgicamente fundada en la falta de autorizacin, que
prohbe cualquier intervencin activa o directa encaminada a abreviar la vida ajena.
4. INOCENTE-CULPABLE. Esta distincin se introduca en el contexto del discurso
sobre los raros casos en los cuales se juzgaba lcito realizar una accin que tuviese como
consecuencia, no querida (involuntaria) e indirecta, la muerte de un inocente (interrupcin del
embarazo); en cambio, normalmente no se usaba cuando se hablaba de muerte por legtima
defensa, justamente porque se distingua el comportamiento con el inocente del seguido con un
injusto agresor. Tambin en este caso la reflexin de los telogos morales tradicionales, por
encima de la aparente referencia a las causas genticas de la accin, estaba guiada por la
consideracin de las causas finales de la accin. Eliminar a un culpable salvando as la vida
propia era considerada una accin moralmente lcita, mientras que eliminar al inocente se
consideraba accin moralmente ilcita, justamente porque en este caso el valor de la vida no
era considerado en concurrencia con otros valores.
- 104 Los principios de la biotica personalista

La Pontificia Academia Pro-Vita, que est al servicio de la Doctrina Biotica de la Iglesia
Catlica, ha establecido cuatro principios bsicos para la biotica personalista:
Principio de Defensa de la Vida Fsica, segn el cual la vida humana es inviolable, ya que
nadie puede ejercer su libertad -o autonoma-, si antes no tiene vida: como el obrar sigue al
ser, si no hay vida, no hay libertad. Por ese mismo principio, un embrin, cualquiera sea su
estado, es libre desde que tiene vida, es decir, desde el instante en que se produce la
concepcin de un nuevo ser humano.
Principio de Totalidad o Teraputico, segn el cual la slo "es lcito intervenir en una
parte del cuerpo cuando no hay otra forma de sanar la totalidad de ese cuerpo" ; en
este caso, slo se puede esterilizar a una persona si tiene, por ejemplo, un cncer de
ovario, pero jams pueden mutilarse los rganos sexuales de una mujer, por el mero riesgo
que pueda implicar para ella un embarazo futuro.
Principio de Libertad - Responsabilidad, segn el cual el lmite de la libertad humana, es
la responsabilidad. En este sentido, se puede decir ante un caso de embarazo adolescente,
que quienes no supieron utilizar su libertad, deben asumir la responsabilidad por la nueva
vida concebida: no cabe en este caso el recurso al aborto argumentando una presunta
"libertad" o autonoma.
Principio de Sociabilidad - Subsidiariedad, segn el cual la persona est inserta en una
sociedad que debe tender al bien comn: cada hombre es responsable de su salud y de la
salud de los dems; complementariamente, "todo el bien que puede hacer la persona
por s misma debe ser respetado, as como todo el bien que pueden hacer las
personas asociadas -en familia o en las libres asociaciones- debe ser respetado
tambin".
Qu tica para la biotica?

Los principios de la biotica personalista, deben encuadrarse sin embargo, en el marco
de los principios ticos universales de los cuales derivan. En este sentido, es lgico
preguntarse qu tica para la biotica?, como rezaba el ttulo de una conferencia que en el I
Simposio Rioplatense de Biotica, dio Fr. Domingo Basso OP, Miembro de la Pontificia
Academia ProVita del Vaticano.
Estos principios ticos universales -estn siempre vigentes para todo el mundo-,
imperativos -no admiten dispensa- e inmutables -no cambian con las circunstancias de tiempo
y lugar-, son los siguientes:
"Hacer el bien y evitar el mal";
"No hacer a otros lo que no queremos que nos hagan a nosotros";
No daar injustamente a nadie;
Dar a cada uno lo suyo (es el principio de justicia, pero no reducido a "justicia
social", sino en sentido amplio);
A estos principios, Jorge Scala aade con razn "el honeste vivere (vivir
honestamente), segn la caracterizacin de Ulpiano, que se refiere al bien honesto, es
decir aqul bien objetivo, que lo es tanto para el sujeto, como tambin para los dems
hombres o al menos, algunos de ellos, y que no puede ser un mal objetivo para nadie. De
estos principios generales y absolutos, pues no admiten excepciones; se derivan otros
principios, que sirven para regular determinados aspectos particulares de la
intervencin humana (ethos), en relacin con la vida (bios)". Siempre siguiendo a Scala,
estos principios derivados seran:
El Principio de Inviolabilidad de la Vida Humana, coincidente con el primer principio de
la biotica personalista.
El Principio de Inviolabilidad de la Integridad y Salud Corporal, del cual podran
depender el mismo principio de totalidad propuesto por la biotica personalista; el principio
de las acciones de doble efecto (por ejemplo, la aplicacin de un sedante potente que
suministrado a un enfermo "terminal", puede acortarle la vida); y el principio de caridad (o
solidaridad), por el cual es lcito a una persona viva, donar por ejemplo, un rin.
- 105 El Principio de Respeto a la Naturaleza del Matrimonio y la Sexualidad Humanas,

segn el cual la procreacin debe ser el fruto del amor de los cnyuges. Este amor debe
asumirse como un compromiso para toda la vida, debe respetar simultneamente los fines
unitivo y procreativo del matrimonio, y debe tener en cuenta que los hijos tienen derecho a
nacer dentro de una familia integrada por un padre y una madre. La armona familiar, el
esfuerzo por sacar la familia adelante, es tambin un deber tico de los padres, que se
ordena a la formacin integral de los hijos.
- 106 La conciencia moral y su formacin.

Necesidad de esta formacin.
Es necesaria la formacin y especialmente acuciante para un hombre de fe que quiere
conocer mejor a Dios, y se da cuenta de que la religin es la mayor rebelin del hombre que
no quiere vivir como una bestia, que no se conforma --que no se aquieta-- si no trata y conoce
al Creador; por eso ver que el estudio de la religin es una necesidad fundamental y que
un hombre que carezca de formacin religiosa no est completamente formado). Por eso
recalca el Catecismo que hay que formar la conciencia, y esclarecer el juicio moral. Una
conciencia bien formada es recta y veraz. Formula sus juicios segn la razn, conforme al bien
verdadero querido por la sabidura del Creador. La educacin de la conciencia es indispensable
a seres humanos sometidos a influencias negativas y tentados por el pecado a preferir su
propio juicio y a rechazar las enseanzas autorizadas (CEC, 1783).
En cualquier materia intentamos alcanzar el mayor nmero de conocimientos para ser
doctos en aquel saber. Y si no los alcanzamos, evitamos hablar del tema por indoctos. Pero,
sucede lo mismo con los temas relativos a la fe ya la moral? Muchas veces se pontifica sobre
lo que se ignora. Por todo ello, la conciencia tiene necesidad de formacin. Una educacin de
la conciencia es necesaria, como es necesario para todo hombre ir creciendo interiormente,
puesto que su vida se realiza en un marco exterior demasiado complejo y exigente. Aade el
Catecismo que la educacin de la conciencia es tarea de toda la vida (...) garantiza la libertad
y engendra la paz del corazn (CEC, 1784).
Por ello, la formacin de la conciencia seguir reglas parecidas a las de toda formacin.
Sin embargo, a la hora de aplicarlas, no podemos olvidar un dato importantsimo: lo que
pretendemos al formar la conciencia no es simplemente alcanzar una habilidad o desarrollar
una facultad, sino conseguir nuestro destino eterno. Esto nos lleva a ver unos cuantos
presupuestos bsicos de la formacin de la conciencia.
Medios para formar rectamente la conciencia.

Hemos llegado al punto en que podemos explicitar las normas y medios para la
formacin de una conciencia recta o verdadera. Sin embargo, esas normas o medios no los
podemos ver como una concesin de nuestra parte porque no queda ms remedio. No es la
formacin un meterse entre carriles que nos llevan a donde no queremos ir, sino medios que
nos llevan a la Verdad y al Amor.
Si no actuamos as es que no tenemos deseos de formarnos. Y la queja de Cristo tiene
que ser un revulsivo para nosotros, pues como l mismo dice se debe a la libre negativa del
hombre: Por qu no entendis mi lenguaje? Porque no podis sufrir mi doctrina (Jn 8, 43).
Tambin hay que tener en cuenta que puede costar no pocos sacrificios seguir una
conciencia rectamente formada, pues no olvidemos que una vida cristiana, llevada hasta sus
ltimas consecuencias, no puede excluir la cruz: el que quiera venir en pos de M, niguese a
s mismo y tome su cruz y sgame (Mt 16,24.).
Por ltimo, al formar la conciencia, no se puede caer en el encasillamiento interior, pero
tampoco en la ignorancia o desprecio de las normas de la Iglesia. Una buena educacin estar
tan lejos del escrpulo como de la manga ancha. Es preciso tener las ideas muy claras y que
luego las aplique cada uno a su manera con libertad y responsabilidad personales.
a) Buscar a Dios seriamente

Una buena formacin de la conciencia tendr que partir de una base de seria bsqueda
de ese Dios-Hombre, que ha descendido hasta nosotros hacindose tan cercano. Una
bsqueda que debe ya estar marcada en su inicio con la honradez de pechar con todas las
consecuencias del encuentro, porque Cristo nos llama no para que le admiremos como un ser
excepcional; nos llama para que le sigamos hasta identificarnos con l. Por eso, otra actitud
revelara miedo a Dios, miedo al encuentro. Por lo tanto, en primer trmino ser preciso leer el
Evangelio. Al regalarte aquella Historia de Jess, puse como dedicatoria: 'Que busques a
Cristo: Que encuentres a Cristo: Que ames a Cristo'.
--Son tres etapas clarsimas. Has intentado, por lo menos, vivir la primera?(19).
- 107 -
b) Sinceridad
La sinceridad consigo mismo, con Dios y con los dems, es absolutamente
imprescindible para el cultivo de una conciencia recta. Y muchas veces nos intentamos
engaar a nosotros mismos, para luego engaar a los dems, y, en ltimo trmino, a Dios.
Un medio habitual para practicar la sinceridad consigo mismo y con Dios es el examen
de conciencia. En l ejercitamos de modo claro la responsabilidad personal para hacernos
cargo de nuestros errores, para fomentar el propsito de la enmienda y para confesarnos si
fuera preciso, y para dolernos de haber ofendido a nuestro Padre Dios.
Otro medio importante para conocernos mejor, conocer ms al Seor y ayudarnos a la
sinceridad es la oracin mental en la que tratamos con Dios de nuestras cosas (alegras,
fracasos, xitos, preocupaciones...), vindolos con otra dimensin meramente humana y
acomodaticia a nuestros intereses personales.
c) Apoyarse en los dems

El apoyo en los dems deber partir de la humildad de quien se sabe no autosuficiente,
sino necesitado. Esa ayuda podr verificarse de muchos modos complementarios entre s: a
travs de la direccin espiritual, de la confesin, de un amigo que nos da un determinado
consejo, de unas clases que amplen los conocimientos doctrinales, de un buen libro, etc.
Conviene que conozcas esta doctrina segura: el espritu propio es mal consejero, mal
piloto, para dirigir el alma en las borrascas y tempestades, entre los escollos de la vida interior.
Por eso es Voluntad de Dios que la direccin de la nave la lleve un Maestro, para que,
con su luz y conocimiento nos conduzca a puerto seguro(20).
Habra que volver a recordar la importancia de la sinceridad al hablar de direccin
espiritual, y sera bueno recordar que siendo sinceros con nosotros mismos, no ser difcil -aunque cueste-- serlo con el director, porque a la direccin espiritual o se va con absoluta
sinceridad o no se va: la comedia no tendra sentido.
La confesin es la culminacin de la direccin espiritual, por la cual Dios nos da su
gracia para vencer en la lucha diaria. La confesin nos perdona los pecados y nos consigue
una conciencia recta porque consagra y diviniza nuestro deseo de rectificar. En efecto, la
confesin habitual de los pecados veniales ayuda a formar la conciencia, a luchar contra las
malas inclinaciones, a dejarse curar por Cristo, a progresar en la vida del Espritu (CEC,
1458).
d) Formacin a travs de la lectura

Es obvio que si la Iglesia es la depositaria e intrprete autntica de la verdad revelada,
nuestro primer medio de formacin ser el estudio de los documentos del Magisterio, y de otros
libros con buena doctrina, avalados por la autoridad eclesistica competente. Y entre stos, no
estar de ms que repasemos, de vez en cuando, las verdades fundamentales de nuestra fe,
contenidas en el Catecismo de la Iglesia Catlica.
Al hablar de la lectura de libros --tan necesaria--, no es superfluo considerar que es
necesario un buen asesoramiento antes de leer un libro, para que ese libro ayude
efectivamente a iluminar la conciencia y no a oscurecerla. Terminamos con unas palabras
tremendamente actuales sobre esta necesidad de formacin: La enseanza de la religin ha
de ser libre, aunque el cristiano sabe que, si quiere ser coherente con su fe, tiene obligacin
grave de formarse bien en ese terreno, que ha de poseer --por tanto-- una cultura religiosa:
doctrina, para poder vivir de ella y para poder ser testimonio de Cristo con el ejemplo y con la
palabra.
- 108 LOS PRINCIPIOS DE LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA

I. Significado y unidad.
160 Los principios permanentes de la doctrina social de la Iglesia constituyen los
verdaderos y propios puntos de apoyo de la enseanza social catlica: se trata del principio de
la dignidad de la persona humana en el que cualquier otro principio y contenido de la doctrina
social encuentra fundamento, del bien comn, de la subsidiaridad y de la solidaridad.
161 Estos principios tienen un carcter general y fundamental, ya que se refieren a la
realidad social en su conjunto porque de ellos se pueden deducir los criterios de discernimiento
y de gua para la accin social, en todos los mbitos.
162 Los principios de la doctrina social deben ser apreciados en su unidad, conexin y
articulacin. Esta exigencia radica en el significado de corpus doctrinal unitario que
interpreta las realidades sociales de modo orgnico. La atencin a cada uno de los principios
en su especificidad no debe conducir a su utilizacin parcial y errnea.
163 Los principios de la doctrina social, en su conjunto, constituyen la primera
articulacin de la verdad de la sociedad, que interpela toda conciencia y la invita a interactuar
libremente con las dems, en plena corresponsabilidad con todos y respecto de todos.
Los principios recuerdan, en efecto, que la sociedad histricamente existente surge del
entrelazarse de las libertades de todas las personas que en ella interactan, contribuyendo,
mediante sus opciones, a edificarla o a empobrecerla.
II. El principio del Bien Comn.

a) Significado y aplicaciones principales
164 De la dignidad, unidad e igualdad de todas las personas deriva, en primer lugar, el
principio del bien comn, al que debe referirse todo aspecto de la vida social para encontrar
plenitud de sentido. Segn una primera y vasta acepcin, por bien comn se entiende el
conjunto de condiciones de la vida social que hacen posible a las asociaciones y a cada
uno de sus miembros el logro ms pleno y ms fcil de la propia perfeccin .
El bien comn no consiste en la simple suma de los bienes particulares de cada sujeto
del cuerpo social. Siendo de todos y de cada uno es y permanece comn, porque es
indivisible y porque slo juntos es posible alcanzarlo, acrecentarlo y custodiarlo, tambin en
vistas al futuro. El bien comn se puede considerar como la dimensin social y comunitaria del
bien moral.
165 La persona no puede encontrar realizacin slo en s misma, es decir, prescindir de
su ser con y para los dems. Esta verdad le impone no una simple convivencia en los
diversos niveles de la vida social y relacional, sino tambin la bsqueda incesante, de manera
prctica y no slo ideal, del bien, es decir, del sentido y de la verdad que se encuentran en las
formas de vida social existentes.
b) La responsabilidad de todos por el bien comn

166 Las exigencias del bien comn derivan de las condiciones sociales de cada
poca y estn estrechamente vinculadas al respeto y a la promocin integral de la persona
y de sus derechos fundamentales.
167 El bien comn es un deber de todos los miembros de la sociedad: ninguno est
exento de colaborar, segn las propias capacidades, en su consecucin y desarrollo. El bien
comn exige ser servido plenamente, no segn visiones reductivas subordinadas a las
ventajas que cada uno puede obtener, sino en base a una lgica que asume en toda su
amplitud la correlativa responsabilidad. El bien comn corresponde a las inclinaciones ms
elevadas del hombre, pero es un bien arduo de alcanzar, porque exige la capacidad y la
bsqueda constante del bien de los dems como si fuese el bien propio.
Todos tienen tambin derecho a gozar de las condiciones de vida social que resultan de
la bsqueda del bien comn.
- 109 c) Las tareas de la comunidad poltica

168 La responsabilidad de edificar el bien comn compete, adems de las personas
particulares, tambin al Estado, porque el bien comn es la razn de ser de la autoridad
poltica. El Estado, en efecto, debe garantizar cohesin, unidad y organizacin a la sociedad
civil de la que es expresin, de modo que se pueda lograr el bien comn con la contribucin de
todos los ciudadanos. La persona concreta, la familia, los cuerpos intermedios no estn en
condiciones de alcanzar por s mismos su pleno desarrollo. El fin de la vida social es el
bien comn histricamente realizable.
169 Para asegurar el bien comn, el gobierno de cada pas tiene el deber especfico de
armonizar con justicia los diversos intereses sectoriales. En un Estado democrtico, est
obligado a fomentar el bien comn del pas, no slo segn las orientaciones de la mayora, sino
en la perspectiva del bien efectivo de todos los miembros de la comunidad civil, incluidas las
minoras.
170 El bien comn de la sociedad no es un fin autrquico; tiene valor slo en
relacin al logro de los fines ltimos de la persona y al bien comn de toda la creacin. Dios es
el fin ltimo de sus criaturas y por ningn motivo puede privarse al bien comn de su dimensin
trascendente, que excede y, al mismo tiempo, da cumplimiento a la dimensin histrica. Una
visin puramente histrica y materialista terminara por transformar el bien comn en un simple
bienestar socioeconmico, carente de finalidad trascendente, es decir, de su ms profunda
razn de ser.
III. El destino universal de los bienes.

a) Origen y significado
171 Entre las mltiples implicaciones del bien comn, adquiere inmediato relieve el
principio del destino universal de los viene. Los bienes creados deben llegar a todos en
forma equitativa bajo la gida de la justicia y con la compaa de la caridad. Dios ha dado
la tierra a todo el gnero humano para que ella sustente a todos sus habitantes, sin excluir a
nadie ni privilegiar a ninguno. He ah, pues, la raz primera del destino universal de los bienes
de la tierra. La persona, en efecto, no puede prescindir de los bienes materiales que responden
a sus necesidades primarias y constituyen las condiciones bsicas para su existencia; estos
bienes le son absolutamente indispensables para alimentarse y crecer, para comunicarse, para
asociarse y para poder conseguir las ms altas finalidades a que est llamada.
172 Se trata ante todo de un derecho natural, inscrito en la naturaleza del hombre, y no
slo de un derecho positivo, ligado a la contingencia histrica; adems este derecho es
originario. Es inherente a la persona concreta, a toda persona, y es prioritario respecto a
cualquier intervencin humana sobre los bienes, a cualquier ordenamiento jurdico de los
mismos, a cualquier sistema y mtodo socioeconmico.
173 La actuacin concreta del principio del destino universal de los bienes, segn los
diferentes contextos culturales y sociales, implica una precisa definicin de los modos, de los
lmites, de los objetos. Destino y uso universal no significan que todo est a disposicin de
cada uno o de todos. Si bien es verdad que todos los hombres nacen con el derecho al uso de
los bienes, no lo es menos que, para asegurar un ejercicio justo y ordenado, son necesarias
intervenciones normativas, fruto de acuerdos nacionales e internacionales, y un ordenamiento
jurdico que determine y especifique tal ejercicio.
174 El principio del destino universal de los bienes invita a cultivar una visin de la
economa inspirada en valores morales que permitan tener siempre presente el origen y la
finalidad de tales bienes, para as realizar un mundo justo y solidario. La riqueza, como
resultado de un proceso productivo de elaboracin tcnico-econmica debe estar guiado por la
inventiva, por la capacidad de proyeccin, por el trabajo de los hombres, y debe ser empleado
como medio til para promover el bienestar de los hombres y de los pueblos y para impedir su
exclusin y explotacin.
- 110 175 El destino universal de los bienes comporta un esfuerzo comn donde cada uno
pueda dar y recibir, y donde el progreso de unos no sea obstculo para el desarrollo de otros ni
un pretexto para su servidumbre .
b) Destino universal de los bienes y propiedad privada

176 Mediante el trabajo, el hombre, usando su inteligencia, logra dominar la tierra y
hacerla su digna morada: De este modo se apropia una parte de la tierra, la que se ha
conquistado con su trabajo: he ah el origen de la propiedad individual . La propiedad privada
aseguran a cada cual una zona absolutamente necesaria para la autonoma personal y
familiar y deben ser considerados como ampliacin de la libertad humana (...) al estimular
el ejercicio de la tarea y de la responsabilidad, constituyen una de las condiciones de las
libertades civiles . La doctrina social postula que la propiedad de los bienes sea accesible a
todos por igual y excluye el recurso a formas de posesin indivisa para todos .
177 La tradicin cristiana nunca ha aceptado el derecho a la propiedad privada como
absoluto e intocable. La propiedad privada, en efecto, cualquiera que sean las formas
concretas de los regmenes y de las normas jurdicas a ella relativas, es, en su esencia, slo
un instrumento para el respeto del principio del destino universal de los bienes, y por tanto, en
ltimo anlisis, un medio y no un fin.
178 El hombre no debe tener las cosas exteriores que legtimamente posee como
exclusivamente suyas, sino tambin como comunes, en el sentido de que no le aprovechen a l
solamente, sino tambin a los dems .De ah deriva el deber por parte de los propietarios de
no tener inoperantes los bienes posedos y de destinarlos a la actividad productiva,
confindolos incluso a quien tiene el deseo y la capacidad de hacerlos producir.
179 La actual fase histrica impone una relectura del principio del destino universal de
los bienes de la tierra. La propiedad de los nuevos bienes, fruto del conocimiento, de la tcnica
y del saber, resulta cada vez ms decisiva, porque en ella mucho ms que en los recursos
naturales, se funda la riqueza de las Naciones industrializadas .
180 La propiedad individual no es la nica forma legtima de posesin. Reviste particular
importancia tambin la antigua forma de propiedad comunitaria que caracteriza de modo
peculiar la estructura social de numerosos pueblos indgenas. La defensa y la valoracin de la
propiedad comunitaria no deben excluir, sin embargo, la conciencia de que tambin este tipo
de propiedad est destinado a evolucionar.
Sigue siendo vital, especialmente en los pases en vas de desarrollo o que han salido de
sistemas colectivistas o de colonizacin, la justa distribucin de la tierra.
181 De la propiedad deriva para el sujeto poseedor, sea ste un individuo o una
comunidad, una serie de ventajas objetivas: mejores condiciones de vida, seguridad para el
futuro, mayores oportunidades de eleccin. De la propiedad, por otro lado, puede proceder
tambin una serie de promesas ilusorias y tentadoras. El hombre o la sociedad que llegan al
punto de absolutizar el derecho de propiedad, terminan por experimentar la esclavitud ms
radical. Slo reconocindoles la dependencia de Dios creador y, consecuentemente,
orientndolos al bien comn, es posible conferir a los bienes materiales la funcin de
instrumentos tiles para el crecimiento de los hombres y de los pueblos.
c) Destino universal de los bienes y opcin preferencial por los

pobres
182 El principio del destino universal de los bienes exige que se vele con particular
solicitud por los pobres, por aquellos que se encuentran en situaciones de marginacin y, en
cualquier caso, por las personas cuyas condiciones de vida les impiden un crecimiento
adecuado. Se refiere a la vida de cada cristiano, en cuanto imitador de la vida de Cristo, pero
se aplica igualmente a nuestras responsabilidades sociales.
183 Jess dice: Pobres tendris siempre con vosotros, pero a m no me tendris
siempre (Mt 26,11; cf. Mc 14,3-9; Jn 12,1-8) no para contraponer al servicio de los pobres la
atencin dirigida a l. El realismo cristiano, mientras por una parte aprecia los esfuerzos
laudables que se realizan para erradicar la pobreza, por otra parte pone en guardia frente a
posiciones ideolgicas y mesianismos que alimentan la ilusin de que se pueda eliminar
- 111 totalmente de este mundo el problema de la pobreza. Esto suceder slo a su regreso, cuando
l estar de nuevo con nosotros para siempre. Mientras tanto, los pobres quedan confiados a
nosotros y en base a esta responsabilidad seremos juzgados al final (cf. Mt 25,31-46
184 El amor de la Iglesia por los pobres se inspira en el Evangelio de las
bienaventuranzas. Inspirada en el precepto evanglico: De gracia lo recibisteis; dadlo de
gracia (Mt 10,8). Cuando damos a los pobres las cosas indispensables no les hacemos
liberalidades personales, sino que les devolvemos lo que es suyo. Ms que realizar un acto de
caridad, lo que hacemos es cumplir un deber de justicia .
IV. El principio de Subsidiaridad.

a) Origen y significado
186 Conforme a este principio, todas las sociedades de orden superior deben ponerse
en una actitud de ayuda ( subsidium ) por tanto de apoyo, promocin, desarrollo
respecto a las menores.
A la subsidiaridad entendida en sentido positivo, como ayuda econmica, institucional,
legislativa, ofrecida a las entidades sociales ms pequeas, corresponde una serie de
implicaciones en negativo, que imponen al Estado abstenerse de cuanto restringira, de
hecho, el espacio vital de las clulas menores y esenciales de la sociedad. Su iniciativa,
libertad y responsabilidad, no deben ser suplantadas.
b) Indicaciones concretas
187 El principio de subsidiaridad protege a las personas de los abusos de las instancias
sociales superiores e insta a estas ltimas a ayudar a los particulares y a los cuerpos
intermedios a desarrollar sus tareas. Este principio se impone porque toda persona, familia
y cuerpo intermedio tiene algo de original que ofrecer a la comunidad.
Con el principio de subsidiaridad contrastan las formas de centralizacin, de
burocratizacin, de asistencialismo, de presencia injustificada y excesiva del Estado y del
aparato pblico.
A la actuacin del principio de subsidiaridad corresponden: el respeto y la promocin
efectiva del primado de la persona y de la familia; la valoracin de las asociaciones y de las
organizaciones intermedias, en sus opciones fundamentales y en todas aquellas que no
pueden ser delegadas o asumidas por otros; el impulso ofrecido a la iniciativa privada, a fin que
cada organismo social permanezca, con las propias peculiaridades, al servicio del bien comn;
la articulacin pluralista de la sociedad y la representacin de sus fuerzas vitales; la
salvaguardia de los derechos de los hombres y de las minoras; la descentralizacin
burocrtica y administrativa; el equilibrio entre la esfera pblica y privada, con el consecuente
reconocimiento de la funcin social del sector privado; una adecuada responsabilizacin del
ciudadano para ser parte activa de la realidad poltica y social del pas.
188 Diversas circunstancias pueden aconsejar que el Estado ejercite una funcin de
suplencia. A la luz del principio de subsidiaridad, sin embargo, esta suplencia institucional no
debe prolongarse y extenderse ms all de lo estrictamente necesario.
V. La participacin.
a) Significado y valor
189 Consecuencia caracterstica de la subsidiaridad es la participacin, que se
expresa, esencialmente, en una serie de actividades mediante las cuales el ciudadano, como
individuo o asociado a otros, directamente o por medio de los propios representantes,
contribuye a la vida cultural, econmica, poltica y social de la comunidad civil a la que
pertenece. La participacin es un deber que todos han de cumplir conscientemente, en modo
responsable y con vistas al bien comn.
La participacin no puede ser delimitada o restringida a algn contenido particular de la
vida social, dada su importancia para el crecimiento, sobre todo humano. Desde esta
- 112 perspectiva, se hace imprescindible la exigencia de favorecer la participacin, sobre todo, de

los ms dbiles, as como la alternancia de los dirigentes polticos.
b) Participacin y democracia
190 La participacin en la vida comunitaria no es solamente una de las mayores
aspiraciones del ciudadano, llamado a ejercitar libre y responsablemente el propio papel cvico
con y para los dems, sino tambin uno de los pilares de todos los ordenamientos
democrticos, adems de una de las mejores garantas de permanencia de la democracia. El
gobierno democrtico, en efecto, se define a partir de la atribucin, por parte del pueblo, de
poderes y funciones, que deben ejercitarse en su nombre, por su cuenta y a su favor.
VI. El principio de solidaridad.

a) Significado y valor
192 La solidaridad confiere particular relieve a la intrnseca sociabilidad de la persona
humana, a la igualdad de todos en dignidad y derechos, al camino comn de los hombres y de
los pueblos hacia una unidad cada vez ms convencida. Nunca como hoy ha existido una
conciencia tan difundida del vnculo de interdependencia entre los hombres y entre los pueblos.
Junto al fenmeno de la interdependencia y de su constante dilatacin, persisten, por
otra parte, en todo el mundo, fortsimas desigualdades entre pases desarrollados y pases en
vas de desarrollo, alimentadas tambin por diversas formas de explotacin, de opresin y de
corrupcin, que influyen negativamente en la vida interna e internacional de muchos Estados.
El proceso de aceleracin de la interdependencia entre las personas y los pueblos debe estar
acompaado por un crecimiento en el plano tico- social igualmente intenso, para as evitar las
nefastas consecuencias de una situacin de injusticia de dimensiones planetarias, con
repercusiones negativas incluso en los mismos pases actualmente ms favorecidos.414
b) La solidaridad como principio social y como virtud moral

193 La solidaridad se presenta, por tanto, bajo dos aspectos complementarios: como
principio social y como virtud moral.
La solidaridad debe captarse, ante todo, en su valor de principio social ordenador de las
instituciones, segn el cual las estructuras de pecado , que dominan las relaciones entre las
personas y los pueblos, deben ser superadas y transformadas en estructuras de solidaridad.
La solidaridad es tambin una verdadera y propia virtud moral, no un sentimiento
superficial por los males de tantas personas, cercanas o lejanas. Al contrario, es la
determinacin firme y perseverante de empearse por el bien comn. La solidaridad se eleva al
rango de virtud social fundamental, ya que se coloca en la dimensin de la justicia, virtud
orientada por excelencia al bien comn.
c) Solidaridad y crecimiento comn de los hombres

194 El mensaje de la doctrina social acerca de la solidaridad pone en evidencia el hecho
de que existen vnculos estrechos entre solidaridad y bien comn, solidaridad y destino
universal de los bienes, solidaridad e igualdad entre los hombres y los pueblos, solidaridad y
paz en el mundo. El trmino solidaridad expresa en sntesis la exigencia de reconocer en el
conjunto de los vnculos que unen a los hombres y a los grupos sociales entre s, el espacio
ofrecido a la libertad humana para ocuparse del crecimiento comn, compartido por todos
195 El principio de solidaridad implica que los hombres de nuestro tiempo cultiven an
ms la conciencia de la deuda que tienen con la sociedad en la cual estn insertos.
d) La solidaridad en la vida y en el mensaje de Jesucristo

196 La cumbre insuperable de la perspectiva indicada es la vida de Jess de Nazaret, el
Hombre nuevo, solidario con la humanidad hasta la muerte de cruz (Flp 2,8).
- 113 Jess de Nazaret hace resplandecer ante los ojos de todos los hombres el nexo entre
solidaridad y caridad, iluminando todo su significado: 424 A la luz de la fe, la solidaridad
tiende a superarse a s misma, al revestirse de las dimensiones especficamente cristianas de
gratuidad total, perdn y reconciliacin. Entonces el prjimo no es solamente un ser humano
con sus derechos y su igualdad fundamental con todos, sino que se convierte en la imagen viva
de Dios Padre y por l se debe estar dispuesto al sacrificio, incluso extremo: dar la vida por los
hermanos (cf. Jn 15,13) .425
VII. Los valores fundamentales de la vida social.

a) Relacin entre principios y valores
197 La relacin entre principios y valores es indudablemente de reciprocidad, en cuanto
que los valores sociales expresan el aprecio que se debe atribuir a aquellos determinados
aspectos del bien moral que los principios se proponen conseguir, ofrecindose como puntos
de referencia para la estructuracin oportuna y la conduccin ordenada de la vida social.
Todos los valores sociales son inherentes a la dignidad de la persona humana, cuyo
autntico desarrollo favorecen; son esencialmente: la verdad, la libertad, la justicia, el amor.
Llamados a realizar las reformas sustanciales de las estructuras econmicas, polticas,
culturales y tecnolgicas, y los cambios necesarios en las instituciones .El respeto de la
legtima autonoma de las realidades terrenas lleva a la Iglesia a no asumir competencias
especficas de orden tcnico y temporal, pero no le impide intervenir para mostrar cmo, en las
diferentes opciones del hombre, estos valores son afirmados o, por el contrario, negados.
b) La verdad
198 Los hombres tienen una especial obligacin de tender continuamente hacia la
verdad, respetarla y atestiguarla responsablemente. Vivir en la verdad tiene un importante
significado en las relaciones sociales: la convivencia es ordenada, fecunda y conforme a su
dignidad de personas, cuando se funda en la verdad.
Nuestro tiempo requiere una intensa actividad educativa y un compromiso
correspondiente por parte de todos, para que la bsqueda de la verdad, que no se puede
reducir al conjunto de opiniones o a alguna de ellas, sea promovida en todos los mbitos y
prevalezca por encima de cualquier intento de relativizar sus exigencias o de ofenderla.
c) La libertad
199 La libertad es, en el hombre, signo eminente de la imagen divina y, como
consecuencia, signo de la sublime dignidad de cada persona humana: 435 La libertad se
ejercita en las relaciones entre los seres humanos. Toda persona humana, creada a imagen de
Dios, tiene el derecho natural de ser reconocida como un ser libre y responsable. Todo hombre
debe prestar a cada cual el respeto al que ste tiene derecho. El derecho al ejercicio de la
libertad es una exigencia inseparable de la dignidad de la persona humana .436 No se debe
restringir el significado de la libertad, considerndola desde una perspectiva puramente
individualista y reducindola a un ejercicio arbitrario e incontrolado de la propia autonoma
personal: Lejos de perfeccionarse en una total autarqua del yo y en la ausencia de
relaciones, la libertad existe verdaderamente slo cuando los lazos recprocos, regulados por la
verdad y la justicia, unen a las personas .
200 El valor de la libertad, como expresin de la singularidad de cada persona humana,
es respetado cuando a cada miembro de la sociedad le es permitido realizar su propia vocacin
personal, dentro de los lmites del bien comn y del orden pblico y, en todos los casos, bajo
el signo de la responsabilidad.
La libertad, por otra parte, debe ejercerse tambin como capacidad de rechazar lo que
es moralmente negativo, cualquiera que sea la forma en que se presente. La plenitud de la
libertad consiste en la capacidad de disponer de s mismo con vistas al autntico bien, en el
horizonte del bien comn universal.440
d) La justicia
- 114 201 Segn su formulacin ms clsica, consiste en la constante y firme voluntad de

dar a Dios y al prjimo lo que les es debido .Desde el punto de vista subjetivo, la justicia se
traduce en la actitud determinada por la voluntad de reconocer al otro como persona, mientras
que desde el punto de vista objetivo, constituye el criterio determinante de la moralidad en el
mbito intersubjetivo y social.
El Magisterio social invoca el respeto de las formas clsicas de la justicia: la
conmutativa, la distributiva y la legal. Un relieve cada vez mayor ha adquirido en el
Magisterio la justicia social, concierne a los aspectos sociales, polticos y econmicos y, sobre
todo, a la dimensin estructural de los problemas y las soluciones correspondientes.446
202 La justicia resulta particularmente importante en el contexto actual, en el que el valor
de la persona, est seriamente amenazado por la difundida tendencia a recurrir exclusivamente
a los criterios de la utilidad y del tener. La justicia, en efecto, no es una simple convencin
humana, porque lo que es justo no est determinado originariamente por la ley, sino por la
identidad profunda del ser humano.
203 La plena verdad sobre el hombre permite superar la visin contractual de la justicia,
que es una visin limitada, y abrirla al horizonte de la solidaridad y del amor: Por s sola, la
justicia no basta. Ms an, puede llegar a negarse a s misma, si no se abre a la fuerza ms
profunda que es el amor .
VIII. La va de la caridad.
204 La caridad, a menudo limitada al mbito de las relaciones de proximidad, o
circunscrita nicamente a los aspectos meramente subjetivos de la actuacin en favor del otro,
debe ser reconsiderada en su autntico valor de criterio supremo y universal de toda la
tica social.
205 Los valores de la verdad, de la justicia y de la libertad, nacen y se desarrollan de la
fuente interior de la caridad.
206 La caridad presupone y trasciende la justicia para servir de rbitro entre los
hombres en la recproca reparticin de los bienes objetivos segn una medida adecuada, el
amor en cambio es capaz de restituir el hombre a s mismo .
No se pueden regular las relaciones humanas nicamente con la medida de la justicia:
summum ius, summa iniuria
207 Ninguna legislacin, ningn sistema de reglas o de estipulaciones lograrn persuadir
a hombres y pueblos a vivir en la unidad, en la fraternidad y en la paz; ningn argumento podr
superar el apelo de la caridad. Slo la caridad, en su calidad de forma virtutum ,456 puede
animar y plasmar la actuacin social para edificar la paz, en el contexto de un mundo cada vez
ms complejo.
208 La caridad social y poltica no se agota en las relaciones entre las personas, sino
que se despliega en la red en la que estas relaciones se insertan, que es precisamente la
comunidad social y poltica, e interviene sobre sta, procurando el bien posible para la
comunidad en su conjunto. Algo distinto del bien que se le puede desear en el plano puramente
individual: amarlo en el plano social significa, segn las situaciones, servirse de las
mediaciones sociales para mejorar su vida, o bien eliminar los factores sociales que causan su
indigencia. Es un acto de caridad igualmente indispensable el esfuerzo dirigido a organizar y
estructurar la sociedad de modo que el prjimo no tenga que padecer la miseria.
- 115 -
Sigilo Sacramental.
Los dos cnones (983 y 984) tratan distintos aspectos de la discrecin que el ministro
debe mantener respecto a las materias conocidas con ocasin de la confesin sacramental.
El c. 983 trata del sigilo sacramental propiamente dicho. De ningn modo se puede
traicionar al penitente, ya que su confesin est protegida por un sello sacramental inviolable.
El c. 984 trata acerca de otro uso de la ciencia de confesin, an cuando no haya peligro de
revelacin de identidad del penitente.
Los cnones no tocan las materias conocidas por confidencia extra sacramenta; las
misma estn protegidas por las normas naturales y morales del secreto profesional.
El c. 983 1 describe en qu consiste el sigilo. En orden a expresar la gravedad de la
violacin de la norma, el c. utiliza el trmino nefas que hace referencia al derecho divino. Y de
tal modo est expresada la norma que no admite excepciones de ninguna especia. En efecto,
no se hace distincin acerca del tipo de pecados confesados o circunstancias o de la
penitencia impuesta, etc. Por lo tanto, el secreto al que se refiere el canon es total y abarca
todo lo que ha sido dicho en confesin.
En contexto penal, y sin menoscabar la fuerza del secreto, el c. 1388 1 distingue entre
violacin directa e indirecta. La violacin directa es aquella que permite conocer la identidad del
penitente inmediata o mediatamente por las circunstancias descriptas o por deduccin. La
Iglesia impone la pena ms grave de su sistema penal a este delito: excomunin latae
sententiae con la remisin reservada a la Sede Apostlica. La violacin indirecta es aquella que
pone en peligro prximo de conocer la identidad del penitente, a travs del modo de actuar o
de hablar del confesor. Esta violacin est sancionada con una ferendae sententiae,
proporcionada a la gravedad del delito.
El Ritual de la Penitencia, 10d brevemente indica el motivo por el cual el confesor debe
guardar el sigilo: Consciente de que ha llegado a conocer el secreto de conciencia de otro,
solo porque es un ministro de Dios esta obligacin del confesor no est afectada por
disposiciones contrarias a la ley civil, en aquella jurisdicciones donde el secreto de los ministros
ordenadas no es tenido como un privilegio ante la ley.
Como el c. 990 permite la confesin por medio de intrprete, el c. 983 2 exige para
ellos, y para cualquiera que hubiera tenido conocimiento del contenido de una confesin, que
guarde secreto, al modo de sigilo. La sancin penal es, sin embargo, diversa Cfr. c. 1388 2.
Pero no termina aqu la regulacin cannica de la ciencia de confesin. El c. 984
1prohbe expresamente que se use en perjuicio del penitente el conocimiento adquirido en
confesin, aunque no hubiera peligro de revelacin. La razn de este canon es proteger al
mximo al penitente que ha abierto su conciencia al ministro y tiene derecho a que en el fuero
externo se tenga como inexistente lo dicho en el fuero sacramental. Este uso debe tambin
restringirse al mximo incluso en la predicacin. En el mismo espritu, el c. 984 2 restringe el
uso de la ciencia de confesin para el gobierno externo, sea a favor o en perjuicio del
penitente.
Por ltimo, recordemos los bienes que la Iglesia quiere tutelar con estas disposiciones: la
libertad de conciencia de los fieles, la santidad del sacramento, la libertad del confesor, la fama
del penitente.
- 116 -
Enfermedades Psicolgicas
Adiccin.
Descripcin
Es un sndrome constituido por conjuntos de signos y sntomas caractersticos, motivada
por un impulso irresistible a ejecutar algo irracional o contrario a la voluntad de quien lo ejecuta.
Existen adicciones tanto a sustancias psicotrpicas como a actividades y hasta a ciertas
relaciones. Se conocen distintos tipos de adicciones, tales como las debidas a: Sustancias
psicotrpicas, incluyendo alcohol, nicotina y otras drogas. Drogas prohibidas Trabajo. Comida o
algunos componentes comestibles tales como el azcar o la grasa. Sexo o actividad sexual.
Juegos de azar. Etc.
Causas
El origen de la adiccin es mltiple: existen factores psicolgicos, biolgicos, genticos y
sociales. La naturaleza exacta de la adiccin contina siendo motivo de anlisis. Ciertos
estudios recientes demuestran que pueden existir algunos cambios neuroqumicos en las
personas adictas, y que adems podra existir una predisposicin biogentica a desarrollarla.
Sntomas
Algunos de los sntomas tpicos de la adiccin son: Dao o deterioro progresivo de la
calidad de vida de la persona debido a las consecuencias negativas de la prctica de la
conducta adictiva. Prdida de control caracterizada por una prctica compulsiva de la conducta
adictiva. Negacin o autoengao que se presenta como una dificultad para percibir la relacin
entre la conducta adictiva y el deterioro personal. La continuidad de la prctica, a pesar del
dao personal y familiar involucrado como consecuencia.
Diagnostico
Como es habitual que el paciente adictivo no perciba su enfermedad, sta suele ser
detectada por alguien de su entorno, quien reconoce en l una conducta compulsiva.
Depresin.
Descripcin
Descripcin La tristeza y la melancola son dos sentimientos presentes en algn
momento de la vida de todas las personas, al igual que la alegra y el placer. Los dos primeros
no son en s patolgicos, pero en algunas ocasiones pueden llegar a serlo para ciertas
personas. Cuando el estado de nimo de un individuo, en un determinado momento de su vida,
sufre sentimientos severos y prolongados de tristeza o sntomas relacionados que afectan a su
capacidad para relacionarse con otros, trabajar o afrontar el da, la tristeza se convierte en una
enfermedad, que se conoce como depresin. Esta puede ser detonada por algn tipo de
prdida o desgracia, pero su duracin se extiende ms all de lo razonable. Coexiste con, al
menos cuatro de los siguientes sntomas: trastornos del sueo, trastornos del apetito,
desinters por las actividades cotidianas, disminucin de la capacidad de experimentar placer,
dificultad para concentrarse, fatiga fcil, desinters sexual, prdida de la autoestima,
sentimientos de culpa, desesperanza, ataques de llanto, angustia e impaciencia, irritabilidad,
jaqueca o trastornos digestivos y deseos de morir e ideas de suicidio.
Causas
Aunque existen sucesos que de por s puedan detonar una depresin -en estos casos se
habla de depresin reactiva-, tambin existen depresiones que no muestran relacin con
ningn suceso en particular en estos casos se habla de depresin endgena-. Puede haber
trastornos fsicos que influyen: la intoxicacin alcohlica, el tratamiento para dejar la adiccin al
alcohol o a alguna droga, el consumo prolongado de tranquilizantes, corticosteroides o
medicamentos para tratar la hipertensin. Ciertas infecciones (SIDA, tuberculosis, sfilis),
trastornos hormonales (enfermedad de Addison o de Cushing o problemas tiroideos),
trastornos neurolgicos (tumores cerebrales, esclerosis mltiple) y nutricionales (pelagra,
anemia perniciosa) pueden tambin originar cuadros de depresin. Finalmente, hay rasgos de
la personalidad o tendencias familiares por las que algunas personas son ms propensas a
sufrir depresin que otras.
- 117 Sntomas
Los problemas depresivos ms comunes son tres, segn la clasificacin que realiza la
Asociacin Americana de Psiquiatra. Dentro de esta clasificacin hay que tener en cuenta que
existen variaciones dependiendo de la severidad, la cantidad de sntomas que se presentan o
la persistencia del problema: La depresin mayor Se manifiesta por una combinacin de
sntomas (ver la lista de sntomas) que interfieren en la capacidad de las personas para
trabajar, estudiar, dormir, comer y disfrutar de actividades que, en circunstancias normales,
deberan resultar placenteras. La depresin suele ocurrir una vez, pero es una enfermedad que
suele provocar recadas a lo largo de la vida. La distimia es un tipo de depresin menos grave.
Los sntomas se mantienen a largo plazo, pero no evitan la actividad de las personas,. Tambin
puede ser recurrente, es decir aparecer ms de una vez en la vida. El desorden bipolar es el
tercer tipo. Tambin se denomina enfermedad maniaco-depresiva. La prevalencia de esta
patologa no es tan alta como las dos anteriores. Se caracteriza por cambios de humor.
Estados de nimo muy altos se ven sucedidos por otros muy bajos. Estos cambios son bruscos
a veces, pero lo ms frecuente es que sean graduales. En el ciclo de depresin, las personas
tienen alguno o todos los sntomas de un problema depresivo. En el ciclo manaco, pueden
sentirse hiperactivos, excesivamente locuaz y con demasiada energa. A veces la mana afecta
al pensamiento, el juicio y el comportamiento social del individuo. Si la mana se deja sin tratar
puede llevar a un estado psictico.
Diagnostico
A partir de los sntomas, de la historia clnica y de la historia familiar, el mdico puede
diagnosticar una depresin. Existen tambin cuestionarios estandarizados que permiten medir
el grado del trastorno. Un anlisis de sangre puede brindar informacin de posibles
alteraciones hormonales u otros trastornos fsicos que puedan causar depresin.
Fobias.
Agorafobia.
La agorafobia es el temor a encontrarse en situaciones en las cuales la persona no
puede obtener ayuda o de las cuales no puede escapar. A menudo involucra el temor de cruzar
la calle o de encontrarse en espacios abiertos o pblicos, particularmente si estos tienden a
estar atestados. Algunos ejemplos son las tiendas, iglesias, elevadores o simplemente una
calle concurrida. .
Las personas con agorafobia suelen evitar las situaciones que temen, llegando a veces
al extremo de no dejar su propio hogar sin la compaa de un miembro de la familia o una
amistad, si es que salen. Este trastorno puede entorpecer enormemente las actividades
cotidianas.
Fobia social.
Las fobias sociales hacen que la gente tenga miedo de ser vista o humillada mientras
realiza una actividad social. Pero esto va mucho ms all del nerviosismo o la tensin normales
frente a estas situaciones. Las fobias sociales son temores irracionales y las personas que
sufren este trastorno suelen evitar las situaciones a las que temen.
La fobia social ms comn es el temor a estar frente a otras personas, como en el caso
de un discurso o actuacin. Pero algunas veces las actividades ms normales o rutinarias comer, escribir un cheque, e incluso las relaciones sexuales- pueden ser una fuente de temor.
Por lo general, los agorafbicos temen, y tratan de evitar, las situaciones donde es necesaria la
interaccin personal. Como otros trastornos de ansiedad, la agorafobia puede incapacitar
enormemente a la persona que la padece.
Fobias especficas.
Las fobias especficas suelen ser temores a objetos o situaciones particulares. La fobia
simple ms comn es el temor a los animales, como perros, vboras, ratones o insectos. Otras
fobias especficas comunes son el temor a las alturas, el miedo a volar en avin y el miedo a
los lugares cerrados.
La mayora de las fobias especficas se desarrollan en la infancia pero con el tiempo
desaparecen por s solas, como en el caso del miedo a la oscuridad. Si una fobia contina en la
edad adulta, por lo general, la nica solucin es el tratamiento. Como en el caso de otras
- 118 fobias, las fobias especficas pueden evitar que las personas lleven vidas normales. Pero el
nivel de discapacidad normalmente est determinado por qu tan a menudo el objeto de la
fobia aparece en la vida de la vctima.
Ansiedad.
Descripcin
Es un padecimiento que implica una emocin indeseable e injustificada, cuya intensidad
no guarda proporcin con la posible amenaza que lo provoca. Se caracteriza por aprehensin,
incertidumbre y miedo. La ansiedad es diferente del miedo, pues este implica la presencia de
un peligro real conocido. La ansiedad suele manifestarse externamente con un estado de
hiperexcitacin nerviosa. Puede ser aguda o crnica y afecta a la mayora de la poblacin
joven; es ms frecuente en mujeres que en varones.
Causas
Los desordenes de ansiedad pueden ser de orden fisiolgico y/o psicolgico; y puede
tener una tendencia gentica. Los factores psicolgicos que lo envuelven corresponden al
manejo del sistema nervioso autnomo. Algunas situaciones de stress en un paciente con
ansiedad como: asaltos, accidentes o desastres naturales pudieran acabar en un ataque de
pnico. Una razn conocida o un trauma subconscientemente escondido; como experiencias
de guerra (Malvinas, etc.) o traumas personales de infancia, adolescencia, etc., pueden ser una
causa de ansiedad. La ansiedad puede tambin ser un resultado de una reaccin
medicamentosa, abuso de ciertas sustancias, drogas, desordenes glandulares, hipoglucemia,
enfermedades cardiovasculares y otras.
Sntomas
Los sntomas tpicos de la ansiedad incluyen: *Tensin, irritabilidad, preocupacin,
desesperacin *Insomnio, sueo inquieto, despertar fcil *Rechinamiento de los dientes, dolor
mandibular *Incapacidad de mantenerse quieto en un sitio *Incapacidad de pensar con claridad
*Disminucin de la libido *Las mujeres pueden experimentar aumento de los sntomas
premenstruales y cambios en el ciclo menstrual *Respiracin acortada *Frecuencia respiratoria
y cardiaca aumentada *Palpitaciones fuertes *Nudo en la garganta, boca seca *Tensin en el
pecho, calambres intestinales *Mareos, temblor del cuerpo *Sensacin de entumecimiento u
hormigueo de las extremidades, contraccin muscular **A veces las crisis son tan severas que
llevan a un ataque de pnico, produciendo sntomas fsicos que pueden confundirse con otra
enfermedad.
Esquizofrenia.
Descripcin
Es un grupo de trastornos psicticos que implican una disociacin con la realidad, y se
caracterizan por alteraciones del pensamiento, la percepcin, los afectos, el comportamiento
social y laboral y la comunicacin.
Causas
Existen varias teoras. Dado que los familiares de esquizofrnicos tienen mayor
probabilidad de padecer la enfermedad, se presume que los factores genticos pueden influir.
Factores sociales y psicolgicos, infecciones a nivel del cerebro y abuso de drogas tambin
puede jugar un papel importante.
Sntomas
Alucinaciones auditivas, oculares tctiles o gustativas, creencias falsas sin fundamento
(delirios, como el persecutorio), incoherencia, comportamiento catatnico, hiperactividad,
disturbios motores, rigidez, disminucin de la sensibilidad frente a estmulos dolorosos. Otros
sntomas pueden ser enojo, violencia, ansiedad y comportamiento regresivo.
Diagnostico
No hay pruebas concluyentes que diagnostiquen la esquizofrenia. Se pueden evaluar la
historia clnica y los sntomas, estudiar los antecedentes familiares y los factores de estrs que
afectan al individuo. Una tomografa computada de cerebro puede revelar agrandamiento de
- 119 los ventrculos cerebrales, pero esta alteracin no es especfica de la esquizofrenia. Se deben
hacer los estudios correspondientes para descartar posibles patologas endocrinas o
neurolgicas, abuso de drogas txicas, enfermedades autoinmunes o hepticas.
Trastorno bipolar.
Descripcin
El trastorno bipolar (entre dos polos opuestos) o enfermedad manaco-depresiva es un
trastorno del estado de nimo que se caracteriza por cambios de humor entre dos extremos
opuestos, que alternan entre perodos graves de mana (euforia exagerada, irritacin) a
depresin (tristeza, deseperacin), con perodos de estado de nimo normales entre ambos. A
diferencia de los estados de nimo normales de alegra y tristeza, los sntomas de la
enfermedad manaco-depresiva pueden ser graves y con riesgo de ser mortales. A menudo, el
paciente no se percata de este trastorno bipolar, ni tampoco los familiares o amigos. A veces
los efectos de esta enfermedad han sido trivializados y considerados, en cierta manera, como
beneficiosos para la creatividad artstica, por haber sido padecida por artistas y creativos en
general. Sin embargo, para aquellas personas afectadas por la enfermedad, sta es
extremadamente angustiosa y perjudicial. La enfermedad se clasifica de acuerdo a sus
sntomas en bipolar I, bipolar II y trastorno ciclotmico.
Causas
Ninguna causa por s misma puede explicar el trastorno bipolar. En cambio, existe una
combinacin de factores biolgicos, genticos y ambientales que parecen desencadenar y
perpetuar esta compleja enfermedad. Algunos Especialistas creen que el trastorno bipolar es
un eslabn ms en la cadena de desrdenes psiquitricos que va desde la esquizofrenia hasta
la depresin grave, difiriendo estos elementos en expresin y grado de severidad, pero con una
causa biolgica comn. Sin embargo, estudios del cerebro con tcnicas de resonancia
magntica revelan que en el trastorno bipolar suelen existir anormalidades en el hipocampo (el
extremo izquierdo es mucho mayor que el derecho). Los niveles de dopamina y serotonina,
ambos neurotransmisores, tambin se relacionan con este trastorno. Aunque no todos los
casos sean familiares, parece que los factores genticos juegan un papel en el 60% de los
casos de trastorno bipolar, y ms de un defecto gentico parece ser necesario para
desencadenar la enfermedad.
Sntomas
Luego de la depresin mayor y el trastorno distmico, el trastorno bipolar est en tercer
lugar por la frecuencia en la que se presenta, afectando a casi el 2% de los adultos.
Tpicamente, los sntomas comienzan durante la adolescencia o en una edad adulta temprana,
y continuarn repitindose durante toda la vida e incluyen fatiga y prdida de energa, tristeza,
insomnio u otras alteraciones del sueo, alteraciones del peso corporal, disminucin de la
concentracin y del poder de decisin, sentimiento de culpa, pesimismo, desesperanza, baja
autoestima y pensamientos suicidas. La fase manaca sobreviene sbitamente y generalmente
sigue a fases de severa depresin. Se caracteriza por: distraccin (el sntoma ms frecuente) e
incapacidad para concentrarse en tareas durante un largo periodo de tiempo, pensamientos
desconectados, ideas grandiosas, alucinaciones, verborrea (hablar demasiado), hiperactividad,
sentimientos de omnipotencia e irritabilidad extrema. Hombres y mujeres son igualmente
propensos a desarrollar esta enfermedad, que puede llegar a ser incapacitante. Las
consecuencias de padecerla pueden ser devastadoras, y est a menudo complicada por el
consumo abusivo de alcohol y/o de drogas. Sin un tratamiento eficaz, la enfermedad bipolar
conduce al suicidio en un alto nmero de casos.
Diagnostico
Como inicialmente los sntomas se pueden confundir con depresin, es importante
reconocer las fases de mana con sus manifestaciones caractersticas. Es importante descartar
otros trastornos que causen sntomas de mana o cambios en el humor (anormalidades
hormonales, deficiencias vitamnicas, desrdenes neurolgicos). Importante Los sntomas aqu
descritos correspondientes a esta enfermedad pueden confundirse con los de otras patologas.
Para establecer un adecuado diagnstico, consulte siempre a su Mdico. El objetivo de
Mdicos Expertos es informar y educar, por lo que las descripciones de las enfermedades aqu
brindadas no sustituyen a una consulta profesional.
- 120 -
Neurosis.
Aun cuando las neurosis se encuentran entre los trastornos ms comunes de la prctica
mdica, probablemente ninguna otra entidad clnica es, con tanta frecuencia, tan mal
comprendida. Las neurosis son episodios de desequilibrio psicolgico que se presentan en
personas que han alcanzado una funcin mental relativamente adecuada. Se denomina
neurosis al conjunto de trastornos mentales sin una base orgnica demostrable, en los cuales
el paciente puede tener un considerable poder de auto observacin y una sensacin adecuada
de la realidad; en ellos lo ms comn es que no se confundan las experiencias patolgicas
subjetivas y sus fantasas, con la realidad externa. La conducta puede ser afectada seriamente,
aunque es comn que se mantenga dentro de lmites sociales aceptables; pues la personalidad
no est desorganizada. En forma inadecuada, con mucha frecuencia se titula de "neurticos" a
individuos con un comportamiento excntrico o un poco inestable. Tpicamente, la conducta
neurtica es repetitiva, conduce a una mala adaptacin y es insatisfactoria. Funcionalmente,
las neurosis son reacciones inadecuadas a las causas de estrs.
Causas
La definicin de las neurosis depende de la corriente que las aborde. Para algunos
autores, son enfermedades menores de la organizacin de la personalidad cuyos sntomas
simbolizan los conflictos inconscientes y las defensas contra la angustia. Implican tres
elementos esenciales: categora de enfermedad menor, preponderancia de los trastornos
subjetivos y carcter artificial de las defensas simblicas contra la angustia. Otros autores, en
cambio, definen a las neurosis como afecciones psicgenas cuyos sntomas son la expresin
de un conflicto psquico que tiene sus races en la historia infantil del sujeto, y constituyen
compromisos entre el deseo y la defensa.
Sntomas
Cada neurosis presenta un conjunto de sntomas que la definen, pero comparte a la vez
elementos concurrentes. Estos ndices comunes a todas las formas clnicas neurticas son:
Conservacin del juicio de la realidad: el sujeto neurtico, a diferencia del psictico, mantiene
sus vnculos con el mundo externo y el juicio crtico de sus actos. Conciencia de enfermedad: el
paciente padece los sntomas y sabe que debe modificar algo. Presencia de sentimientos de
angustia y culpa. Trastornos somticos funcionales. Vivencia egodistnica de los sntomas: el
paciente vive sus producciones patolgicas como algo que no le pertenece, ajenas a su yo.
Diagnostico
Las neurosis constituyen siempre un desequilibrio en el nivel individual de adaptacin y
el individuo sirve como su propia lnea de referencia cuando se descubren esos trastornos. La
mayor parte de las personas desarrolla hbitos, sntomas menores o inhibiciones que pudieran
recordar los signos de una neurosis. Para protegerse de la angustia, una persona recurre a
determinados mecanismos de defensa: represin, proyeccin, negacin, disociacin,
identificacin, racionalizacin, intelectualizacin, sublimacin, desafectivizacin, aislamiento,
huida, desplazamiento, etc. En cualquier momento en que se observen patrones crnicos de
mala adaptacin que simulen una neurosis, debe tomarse en cuenta la posibilidad de un
trastorno de personalidad. Factores muy importantes para el diagnostico de las neurosis son el
examen mental, la historia personal del paciente, la evaluacin medica y las observaciones del
curso clnico de la enfermedad. Adems, las pruebas psicolgicas, especialmente el
Rorschach, resultan muy tiles para identificar las neurosis y para diferenciarlas de las psicosis
y de otros trastornos de base orgnica Por lo tanto desde esta disciplina no habr un cuadro
psicopatolgico llamado neurosis, pero s estn nomencladas sus distintas formas clnicas:
neurosis de angustia, neurosis fbica, neurosis obsesiva, neurosis histrica. Importante Los
sntomas aqu descritos correspondientes a esta enfermedad pueden confundirse con los de
otras patologas. Para establecer un adecuado diagnstico, consulte siempre a su Mdico. El
objetivo de Mdicos Expertos es informar y educar, por lo que las descripciones de las
enfermedades aqu brindadas no sustituyen a una consulta profesional.
- 121 Ataque de Pnico.

Descripcin
El ataque de pnico es el sntoma principal del denominado trastorno de pnico y se
caracteriza por episodios severos y repentinos de mxima ansiedad asociados a una serie de
manifestaciones fsicas. Alcanza su mxima intensidad al minuto o dos de su comienzo; luego
va cediendo gradualmente. Si los sntomas que caracterizan a estos episodios se presentan a
raz de motivos concretos (por ejemplo, luego de haber vivido una experiencia que amenace la
vida), no sera correcto interpretarlos como seales de un ataque de pnico.
Causas
Veinte aos atrs, el trastorno de pnico se denominaba neurosis de ansiedad. Se
pensaba que derivaba de conflictos psicolgicos y perturbadores impulsos subconscientes de
naturaleza sexual. Hoy se considera un problema fsico de base metablica. Aunque no se
trata de un problema emocional, algunas personas pueden experimentar un episodio luego de
una emocin fuerte. Existen diversas teoras acerca de su raz en el sistema nervioso. Cierta
evidencia apoya la teora de que una anormalidad en un centro nervioso denominado Locus
cerulius (ubicado en el bulbo raqudeo) sera la responsable de este cuadro.
Sntomas
Acaloramiento, palpitaciones (se percibe que el corazn late rpidamente y con mucha
intensidad), opresin en el pecho, debilidad, sudoracin, temblor, confusin, nuseas,
pensamientos vertiginosos, tensin muscular, sensacin de irrealidad y miedo a morir. Hay
personas que sufren repetidos ataques de pnico, lo que las lleva a evitar ciertas situaciones
que los desencadenan. Pero esta tendencia a evitar algunas situaciones de la vida cotidiana
puede extenderse a otras actividades.
Diagnostico
Los ataques de pnico reiterados llevan a la consulta con un profesional. Como los
sntomas suelen estar ausentes al momento de ver al mdico, es revelador el relato del
enfermo.
Trastorno de identidad disociativo.

Que es la disociacin?
Disociacin es una palabra que se utiliza para describir la desconexin entre cosas
generalmente asociadas entre s. Las experiencias disociativas no se integran en el sentido del
yo, dando por resultado discontinuidades en el conocimiento consciente. En la disociacin se
da una falta de conexin en los pensamientos, memoria y sentido de identidad de una persona.
Por ejemplo, alguien puede pensar en un acontecimiento que le trastornaba enormemente y
an as no experimentar ninguna emocin en absoluto. Es lo que se llama embotamiento
emocional, uno de los aspectos principales del trastorno de estrs postraumtico. La
disociacin es un proceso psicolgico que se encuentra comnmente en personas que buscan
un tratamiento por problemas psicolgicos (Maldonado et al., 2002).
La disociacin cae dentro de una lnea continua de severidad. Por ejemplo, una
disociacin leve sera quedarse absorto leyendo un libro y no darse cuenta de lo que sucede
alrededor, o cuando ests conduciendo por una carretera familiar y te das cuenta de que no
recuerdas los ltimos kilmetros porque tu mente estaba "en otra parte" mientras tu cuerpo se
encargaba de conducir. Estos sntomas no se consideran patolgicos y caen dentro de la
normalidad. Reciben el nombre de abstraccin hipntica. Una forma ms severa y crnica de
disociacin puede verse en el trastorno de identidad de disociativo, antes llamado trastorno de
personalidad mltiple, y otros trastornos disociativos que iremos viendo a lo largo de estas
pginas.
La disociacin puede afectar a la subjetividad de una persona en forma de
pensamientos, sentimientos y acciones que parecen no provenir de ninguna parte, o se ve a s
misma llevando a cabo una accin como si estuviera controlada por una fuerza externa. (Dell,
2001). Por lo general, una persona se siente "controlada" por una emocin que no parece tener
en ese momento. Por ejemplo, puede sentir repentinamente una tristeza insoportable, sin una
razn evidente, y despus esa emocin desaparece de la misma manera que lleg. O bien,
una persona puede encontrarse a s misma haciendo algo que no hara normalmente pero
- 122 incapaz de detenerse, como si alguien le estuviera obligando a hacerlo. Esto se describe a
veces como la experiencia de ser un "pasajero" en su propio cuerpo, ms que el conductor.
Hay cinco maneras principales mediante las cuales la disociacin de procesos
psicolgicos cambia la manera en que una persona experimenta la vida: despersonalizacin,
desrealizacin, amnesia, confusin de la identidad, y alteracin de la identidad. Se sospecha
de la existencia de un trastorno disociativo cuando se dan cualquiera cualesquiera de las cinco
caractersticas.
Despersonalizacin
Despersonalizacin es la sensacin de estar separado, o fuera del propio cuerpo. Sin
embargo, algunas personas hablan de una profunda alienacin de sus cuerpos, la sensacin
de que no se reconocen en el espejo, nos reconocen su cara, o simplemente, no se sienten
"conectados" con sus cuerpos de maneras que son difciles de expresar con palabras.
Desrealizacin
Es la sensacin de que el mundo no es real. Algunas personas explican que el mundo
parece falso, brumoso, lejano, o como si lo vieran a travs de un velo. Otras dicen ver el mundo
como si estuvieran fuera, o como si vieran una pelcula.
Amnesia disociativa
La amnesia se refiere a la incapacidad para recordar informacin personal importante
que es tan extensa que no es debida al olvido ordinario. La mayora de las amnesias tpicas de
los trastornos disociativos no suelen ser del tipo de la fuga disociativa, donde las personas
recorren largas distancias y de repente se dan cuenta de que no saben dnde estn ni cmo
llegaron all. Por el contrario, la mayora de las amnesias consisten a menudo en el olvido de
un acontecimiento importante, por ejemplo, una boda, o una reunin social, o un periodo de
tiempo, que puede abarcar minutos o aos. Ms tpicamente, se producen micro-amnesias, en
las que no se recuerda una discusin, o el contenido de una conversacin se olvida de un
momento a otro. Algunas personas afirman que este tipo de experiencias las dejan a menudo
luchando por recordar de qu estuvieron hablando. Mientras tanto, esta persona intenta no
dejar que su interlocutor se d cuenta de que no tiene ni idea de lo que se ha estado diciendo.
Confusin de la identida d y alteracin de la identidad

La confusin de la identidad es un sensacin de confusin respecto a quin es uno
mismo. Por ejemplo, cuando una persona siente excitacin y una emocin positiva mientras
est realizando una actividad (por ejemplo, conduccin temeraria, uso de drogas) que por lo
general le resulta desagradable. La alteracin de la identidad es la sensacin de ser
marcadamente diferente de otra parte de su ser. As, una persona puede cambiar a una
personalidad diferente, sentirse confusa, y preguntar a su terapeuta, "Quin eres t, y qu
hago yo aqu?" Adems de estos cambios observables, la persona puede experimentar
distorsiones del tiempo, lugar, y situacin. Por ejemplo, en el curso de un descubrimiento inicial
de la experiencia de la alteracin de la identidad, una persona puede creer incorrectamente
que es cinco aos mayor, que est en la casa de su niez y no en el despacho de su terapeuta,
o temer que una persona fallecida a la que teme aparezca de un momento a otro.
Ms a menudo, pueden observarse formas ms sutiles de alteracin de la identidad
cuando una persona utiliza diferentes tonos de voz, forma de hablar, o expresiones faciales.
Estos cambios pueden estar asociados a un cambio en la forma de ver el mundo del paciente.
Por ejemplo, durante una discusin sobre el miedo, un cliente puede sentirse inicialmente
joven, vulnerable, y asustado, seguido por un cambio repentino a un estado de hostilidad y
crueldad. La persona puede expresar confusin sobre sus emociones y percepciones, o puede
tener dificultades para recordar qu acaba de decir, incluso aunque no diga ser una persona
diferente o tener otro nombre. El paciente puede ser capaz de confirmar la experiencia de una
alteracin de la identidad, pero a menudo la parte de s mismo que se presenta a terapia no es
consciente de la existencia de estados disociados. Si se sospecha de una alteracin de la
identidad, puede confirmarse al observar amnesia para el propio comportamiento, cambios de
humor, cambios en los patrones de discurso, lenguaje corporal, conducta y relacin con el
terapeuta.
- 123 Cul es la causa de la disociacin y de los trastornos disociativos?

La investigacin tiende a indicar que la disociacin procede de una combinacin de
factores ambientales y biolgicos. La probabilidad de que una tendencia a disociar sea
heredada se considera que es de cero (Simeon et al., 2001). Por lo general, el abuso repetido
fsico y/o sexual en la infancia y otras formas de trauma se asocian al desarrollo de los
trastornos disociativos (Putnam, 1985). En el contexto de un trauma crnico y severo en la
niez, la disociacin puede ser considerada adaptativa porque reduce el intenso dolor
emocional creado por el trauma. Sin embargo, si la disociacin contina utilizndose en la edad
adulta, cuando el peligro original ya no existe, puede ser disfuncional. El adulto que disocia
puede desconectar automticamente de las situaciones que percibe como peligrosas o
amenazantes, sin tener tiempo para determinar si existe un peligro real. Esto deja a la persona
fuera de contacto en muchas situaciones de la vida diaria, e incapaz protegerse en momentos
de peligro real.
La disociacin puede tambin ocurrir cuando ha habido negligencia severa o abuso
emocional, incluso cuando no ha habido abuso fsico o sexual ostensible. Los nios pueden
tambin disociar en las familias en las que los padres son amenazadores, imprevisibles,
disocian ellos mismos, o utilizan un estilo de comunicacin altamente contradictorio (Blizard,
2001; Liotti, 1992, 1999a, b).
El desarrollo de desrdenes disociativos en la edad adulta parece estar relacionado con
la intensidad de la disociacin durante el acontecimiento traumtico real; la disociacin severa
durante la experiencia traumtica aumenta la probabilidad de la generalizacin de tales
mecanismos tras el acontecimiento. El trauma repetido en la niez aumenta perceptiblemente
la probabilidad de desarrollar trastornos disociativos en la edad adulta.
Problemas para manejar las emociones

Uno de los problemas principales para la persona con un trastorno disociativo es la
alteracin de la regulacin de las emociones; es decir, la dificultad para tolerar y manejar
experiencias emocionales intensas. Este problema procede en parte de haber tenido pocas
oportunidades de aprender a calmarse a s mismos o modular sus emociones, debido al hecho
de criarse en una familia abusiva o negligente, donde los padres no ensearon estas
habilidades. Los problemas en el manejo de las emociones se componen de la intrusin
repentina de recuerdos traumticos y de las emociones abrumadoras que los acompaan
(Metcalfe y Jacobs, 1996; Rauch, van der Kolk, Fisler, Alpert, Orr et al., 1996).
La incapacidad para manejar emociones intensas puede desencadenar un cambio en el
estado del yo, desde un estado de nimo a otro. La despersonalizacin, la desrealizacin, la
amnesia y la confusin de la identidad pueden considerarse esfuerzos de autoregulacin
cuando la regulacin de las emociones falla. La despersonalizacin (o verse a s mismo como
si estuviera fuera de su propio cuerpo), por ejemplo, es un modo de no estar presente mientras
se est siendo sometido a un acto de abuso o crueldad insoportable. Como ltima alternativa
de una mente abrumada para escapar del miedo cuando no hay escapatoria, una persona
puede, inconscientemente, adaptarse creyendo que es alguien diferente. As, la experiencia
traumtica que la persona no se ve capaz de afrontar ni de admitir, queda en un
compartimiento aislado de su mente, desconectado del resto, y desarrollndose de un modo
independiente con cada repeticin del trauma hasta dar lugar a una personalidad diferente. No
es raro que una de las personalidades sea agresiva y sienta ira y desprecio hacia la
personalidad vctima, a quien considera dbil, cobarde y merecedora del castigo. Esta
personalidad airada ha observado a la vctima desde fuera sin sentir nada hacia ella. Por eso,
uno de los pasos principales para la integracin de esta personalidad pasara por lograr que
sienta compasin por la vctima y empata hacia ella. La aproximacin teraputica requiere
ayudar a construir la confianza en la capacidad de una persona para tolerar sus emociones,
aprender, y crecer como persona.
Tipos de trastornos disociativos

Hay cuatro categoras principales de trastornos disociativos:
Amnesia disociativa, fuga disociativa, trastorno de identidad disociativo, y trastorno de
despersonalizacin.
La amnesia de disociativa (amnesia psicgena) se caracteriza por una incapacidad para
recordar informacin personal importante, generalmente de una naturaleza traumtica o
estresante, que es demasiado amplia como para ser explicada por el olvido ordinario. Es la
- 124 ms comn de todos los trastornos disociativos, y puede verse con frecuencia en las salas de
emergencia de los hospitales (Maldonado et el al., 2002; Steinberg et al., 1993). Adems, la
amnesia disociativa se asocia a menudo a otros trastornos psicolgicos (por ejemplo,
trastornos de ansiedad, otros trastornos disociativos). Los individuos que sufren de amnesia
disociativa son generalmente conscientes de su prdida de memoria, la cual suele ser
reversible debido a que los problemas de memoria se dan en el proceso de recuperacin, no
en el proceso de codificacin. La duracin del trastorno vara desde algunos das a varios aos.
La fuga disociativa (fuga psicgena) se caracteriza por un viaje repentino e inesperado
lejos del hogar o del trabajo, acompaado por una incapacidad para recordar su pasado y
confusin sobre la identidad personal o la asuncin de una nueva identidad. Estas personas
son vistas como normales por los dems. se es decir, su psicopatologa no es obvia. No
suelen ser conscientes de su prdida de memoria
El trastorno de despersonalizacin se caracteriza por una sensacin persistente o
recurrente de estar separado de los propios procesos mentales o del propio cuerpo. Las
personas que padecen este trastorno dicen sentirse como si estuvieran mirando sus vidas
desde fuera de sus cuerpos, como si vieran una pelcula. A menudo informan de problemas de
concentracin, memoria y percepcin. La despersonalizacin debe ocurrir independientemente
del trastorno de identidad disociativo, trastornos por abuso de sustancias y esquizofrenia.
El trastorno de identidad disociativo (conocido anteriormente como trastornos de
personalidad mltiple) es la manifestacin ms severa y ms crnica de la disociacin,
caracterizado por la presencia de dos o ms estados de personalidad o identidades diferentes
que, recurrentemente, toman el control del comportamiento del individuo, acompaado por una
incapacidad para recordar informacin personal importante que es demasiado amplia para ser
explicada por el olvido ordinario. Ahora se sabe que estos estados disociados no son
personalidades totalmente formadas, sino ms bien representan un sentido de la identidad
fragmentado. La amnesia asociada tpicamente a este trastorno es asimtrica, es decir, las
diferentes personalidades recuerdan aspectos diferentes de la informacin autobiogrfica.
Suele haber una personalidad principal que se identifica con el nombre verdadero del cliente.
Por lo general, la personalidad principal no est enterada de la presencia de las dems. Las
diferentes personalidades pueden jugar papeles distintos al hacer frente a reas problemticas.
Suelen aparecer un promedio de 2 a 4 identidades en el diagnstico, con un promedio de 13 a
15 personalidades que emergen durante el curso del tratamiento (Coons, Bowman y Milstein,
1988; Maldonado et al., 2002). Los acontecimientos ambientales suelen desencadenar el
cambio repentino de una personalidad a otra.
Trastorno disociativo no especificado. Incluye los trastornos disociativos que no
satisfacen totalmente los criterios diagnsticos para ninguno de los trastornos mencionados. En
la prctica clnica, ste parece ser el diagnstico ms habitual.
Prevalencia de los trastornos disociativos

Algunos estudios indican que la disociacin ocurre en un 2-3 % de la poblacin en
general. Otros estudios han estimado un ndice de prevalencia del 10% para todos los
trastornos disociativos (Loewenstein, 1994). La disociacin puede darse en formas agudas o
crnicas. Inmediatamente despus de un trauma severo, la incidencia de fenmenos
disociativos es bastante alta. Aproximadamente el 73 % de las personas expuestas a un
incidente traumtico experimentarn estados disociativos durante el incidente o durante las
horas, das o semanas posteriores. Sin embargo, para la mayora de las personas estas
experiencias desaparecern por s mismas en algunas semanas.
Amnesia disociativa: no se conoce la prevalencia exacta.
Fuga disociativa:0,2 % de la poblacin general. Esta prevalencia se considera ms alta
durante periodos de estrs extremo.
Trastorno de identidad disociativo. Entre el 0,1 y el 1 %. En pacientes psiquitricos la
prevalencia oscila entre el 5 y el 10 %
Trastorno de despersonalizacin. No se conoce la prevalencia exacta pero algunos
investigadores lo consideran el tercer trastorno psicolgico ms frecuente despus de la
depresin y la ansiedad.
- 125 -
Posibles preguntas en un examen de ad audiendas

confessionis
Es lcito cooperar en un a accin mala?
se puede dar licencia para un matrimonio religioso antes del civil? Cn 1071
Qu se hace ante un matrimonio mixto y otro de disparidad de culto?
hay matrimonios prohibidos?
cmo se organiza a nivel parroquial la pastoral de la salud?
cul es la gravedad de la masturbacin?
cules son las obligaciones del prroco segn el cdigo? Cn 530
cul es y quin tiene que hacer una promesa en el caso de casamiento con dispensa de
disparidad de culto?
Cules son las condiciones de pecado mortal?
A qu obliga el precepto dominical?
Qu se debe hacer en caso de un bautismo de adulto?
qu se dice a un seminarista que confiesa de actos homosexuales?
Se puede confesar al cmplice de pecado contra el 6 mandamiento?
Qu prohbe el sigilo sacramental?
Puede alguien matar en legtima defensa?
son lcitas las relaciones pre matrimoniales?
cul es la gravedad del pecado de envidia, a qu virtud se opone?
En qu consiste el pecado de apostasa?
a qu se llama pecado contra la castidad?
Puede una enfermera cooperar en caso de eutanasia?
se puede practicar la ablacin del tero con tumor canceroso de una mujer embarazada?
se puede practicar el aborto para detener una hemorragia de una embarazada?
cundo es obligatorio restituir?
cmo se da la confirmacin en caso de peligro de muerte?
cundo y cmo se ha de hacer la correccin fraterna?
cmo se ha de proceder para confesar a un enfermo de un hospital poblado de
pacientes?
cul debe ser la integridad de la confesin?
Qu consejos se han de dar al adulto o al adolescente que confiesa el pecado de
masturbacin?
pueden comulgar los divorciados vueltos a casar?
Se puede usar de la ciencia de confesin?
Cul es la obligacin de la misa pro populo?
A qu obliga el precepto de la comunin anual?
qu se ha de recibir como estipendio cuando se celebra una Misa?
Cmo se procede con unos novios que dicen vienen buscar fecha para casarse?
cul es el sentido de las penas eclesisticas?
Cmo se procede en caso de un matrimonio entre consanguneos?
cmo se procede en caso de confesin de nios?
se requiere facultad para confesar?
qu se ha de tener en cuenta a la hora de llevar la comunin a los enfermos?
por qu es ilcita la fecundacin in vitro?
qu ensea la Familiaris consortio respecto a la prctica de los cristianos divorciados
vueltos a casar?
cul ha de ser la castidad en el noviazgo?
Frmula de la absolucin
Das penitenciales
- 126 es lcito el uso de analgsicos?

cmo se da la penitencia en el sacramento de la confesin?
cmo se acta con alguien que viene y dice que le han hecho un dao?
Qu es la consanguinidad y qu la afinidad?
quin ha de hacer el expediente matrimonial?
cmo se hace en el caso de un matrimonio entre un catlico y un no bautizado, entre un
catlico y un luterano?
Qu opina la Iglesia acerca de la ligadura de trompas?
se pueden retener dos estipendios de Misa?
Cmo se procede para el casamiento entre un catlico y alguien que ha hecho abandono
notorio de la fe?
Cundo se da un bautismo de adulto bajo condicin?
cmo se aconseja a alguien que dice que perdon pero guarda rencor?
Cualidades del confesor
Requisitos para casarse
Se puede dar la uncin a un enfermo que est divorciado vuelto a casar?
Qu penitencia dar a una persona que confiesa falta de fe?
cmo se levanta una censura de modo extraordinario?
cules son las condiciones de un salario justo?
se puede casar un homosexual?
cules son los casos donde hay que pedir licencia para celebrar un matrimonio?
A qu se denomina paternidad responsable?
Qu se puede hacer ante la acusacin falsa de pecado de solicitacin?
Cul es la gravedad de la blasfemia y cules sus remedios?
cmo se puede disentir al magisterio episcopal?
cmo se procede en caso de un bautismo de urgencia?
A qu obliga el precepto pascual?
Se pude dar la comunin a alguien que no est en plena comunin con la Iglesia?
Hay alguna orientacin para juzgar moralmente las caricias entre novios?
se puede, debe negar la absolucin, cundo?
Cmo comulga un celaco?
En qu consiste en pecado de odio?
Cules son las irregularidades para recibir el orden sagrado?
Cmo se administra el sacramento de la uncin de los enfermos?
Cules son los grandes principios de la doctrina social de la Iglesia?
qu son las indulgencias?
Cul es el ministro de la confirmacin?
Se pueden bendecir los anillos?
Se puede dar la absolucin general?
matrimonio en peligro de muerte?
cmo se procede ante las mentiras de nios?
cul es la moralidad de la pena de muerte?
Se dice algo en el cdigo respecto de la homila?
se puede confesar con intrprete?
Cmo se da la penitencia a los nios que se confiesan?
Cundo el matrimonio est consumado?
es lcito separarse?
cul es el sentido del celibato de los ministros ordenados?
cul es la importancia del propsito de enmienda?
Cules son las faltas contra la fe y la esperanza?
Cmo se aconseja a alguien que dice discrepar con el magisterio ordinario?
cmo se responde a una persona que plantea su intranquilidad de conciencia por usar
dispositivo intrauterino?
- 127 Daras la uncin a varios accidentados muy graves a la vera de la ruta?

Obliga en conciencia el pago de los impuestos?
qu opina del aspecto externo, modo de actuar en pblico de un sacerdote (modestia)?
se debe seguir el dictamen de conciencia invenciblemente errnea?
Cules seran preguntas apropiadas para ayudar a un sacerdote a confesarse mejor?
Para pedir confesin basta con estar atrito?
Qu se debe tener en cuenta en casos de escrpulo?
cul sera una penitencia apropiada para quien confiesa pecado de aborto?
Son lcitos los trasplantes de rin (t. de vivo a vivo)?
Cmo se diferencian los pecados?
Qu se debe tener en cuenta a la hora de confeccionar una partida de bautismo?
Qu se le dice a una persona que pide consejo porque no puede dejar de criticar a los
dems?
Es lcita la ligadura de trompa? Alguna vez puede ser un mal menor?
Por qu es lcito a lo cnyuges hacer uso de los perodos infecundos?
Cmo se aborda la cuestin de una persona que manifiesta haber intentando suicidarse?
Qu diferencia hay entre pecado venial y pecado mortal?
cmo se distinguen integridad material y formal de la materia del la confesin?
Cmo se procede si una persona entrega un estipendio anual de 100 dlares para que
se celebren misas por sus difuntos?
A qu se denomina potestad de orden y potestad de jurisdiccin?
Se debe dar la uncin a alguien que se ha mostrado explcitamente contrario a la religin
estando enfermo inconsciente porque sus familiares lo piden?
Cmo liberarse del hbito de hablar mal del prjimo?
A quienes obliga en das penitenciales el ayuno y la abstinencia?
Margarita (19 aos) afirma: hoy las cosas son muy complicadas. Es difcil saber bien cmo
tiene uno que portarse. A mi me sucede a menudo, que no llego a determinar con certeza
que es lo mejor. Para colmo hay actualmente tantas opiniones. Pienso que a la mayora de
la gente le pasa lo mismo. Por eso, me basta saber que al actuar, no perjudico a nadie.
Andrs (43 aos) fue siempre un industrial astuto y de buena posicin. Lo bautizaron de
chico, pero no tena inters por vivir su cristianismo. El mismo sola decir, que se las
ingeniaba para gozar de la vida tanto como le era posible. Ahora ha hecho Cursillo de
cristiandad y se ha convertido a Cristo. Podra ahora usar para el bien su antigua
picarda?
Doa Sofa (59 aos) es una seora bien, de familia muy cristiana, ha estado siempre
muy preocupada por la formacin seria de sus hijas, sobre todo en lo que son cuestiones
morales. Tiene 3 hijas, ya seoritas, y a ellas les ha inculcado con tesn las normas de
vida cristiana. Sin embargo, tanto doa Sofa como sus hijas tiene defectos de importancia
en su vida, que muchas personas advierten. Cmo puede ocurrir esto, en gente de
conciencia tan bien formada?
Esteban (23 aos) estudiaba filosofa, es inteligente y le interesa vivir bien su fe cristiana.
No obstante, suele chocar con algunas personas, por ser franco y directo. Un amigo suyo
le ha dicho que debe ser ms diplomtico, ms poltico; pero Esteban no logra comprender
ese consejo. Acaso la Biblia recomienda una actitud como la que le propone este amigo?
Santino (24 aos) es un seminarista cumplidor y buen estudiante. Al escuchar las
explicaciones sobre la prudencia pide que le den ejemplos concretos y bien actuales de
esto: prudencia imperfecta por atender slo a un fin particular, synesis (sensatez en el
juicio); gnome (perspicacia para la excepcin), prudencia familiar, prudencia poltica
simplemente dicha o cvica, inconsideracin, inconstancia, astucia. Ejemplo de cada uno.
Mabel (30 aos) es mujer casada y madre de 3 hijos. Posee regular formacin humana y
cristiana. Es maestra de grado y conserva inquietudes intelectuales y religiosas. Ha
escuchado que la prudencia es una virtud muy importante para formar la conciencia.
Entonces pide una lista de preguntas con las cuales pueda ella revisar su vida, para
comprobar si tiene en su vida poco, mucho o nada de esa virtud.
- 128 El Padre Bonifacio (60 aos) es prroco de ciudad. Es hombre culto y ha tenido una
formacin tradicional. Est siempre deseoso de actualizarse. Dice que en sus tiempos, ni
el dogma ni la moral daban mucha importancia a la prudencia. Qu provecho se saca al
estudiar esta virtud?
Don Altivo (51 aos) es un seor de profunda cultura, bastante polmico y anticlerical.
Afirma lo siguiente: cuando una persona obra de buena fe, nunca puede equivocarse y
nada se le puede reprochar. Si no tengo razn demustremelo con la Biblia y la teologa.
Ricardo (28 aos) es escribano, tiene una mentalidad bastante liberal. El dice: la
conciencia es algo ntimo y personal, por tanto, en cuestiones de conciencia, cada uno ha
de obrar de acuerdo con lo que siente, asumiendo luego la responsabilidad de lo que
hace; para m la conciencia entra en juego nicamente cuando se trata de intentar una
meta riesgosa, para uno o para los dems.
Susana (18 aos) es una chica bastante buena. Estudi comercio y ahora est empleada
en un negocio. Sus compaeras la quieren pero le hacen ver que ella es muy terica, sin
sentido de la realidad, como ilusa, y hasta carente de sentido. Ella lo reconoce y lo ve
como un problema de conciencia. Quiere saber qu cosas concretas podra hacer para
corregirse.
Margarita es enfermera de un gran hospital. Le toca trabajar en una sala donde van
ancianos casi desahuciados. Hace poco le toco un caso que le dej preocupada. Un viejito
estaba mal, sufra mucho, y entonces el mdico de guardia decidi aplicarle una inyeccin,
que segn Margarita lo hara entrar en una dulce muerte. Menos mal que no le toc a ella
inyectarla. Para colmo, una vez que falleci, ella arregl sus pertenencias y encontr 50
millones entre la ropa, como no se presentaron parientes, ella decidi entregarlas a una
cooperativa que tienen las enfermeras, como contribucin annima. Pasando unos das
consulta al sacerdote sobre la situacin. Qu es una eutanasia? Cmo juzgara la
actuacin del mdico y de margarita frente a la muerte? Es correcto la accin de la
enfermera con el dinero del anciano?
Una pareja de novios hace al sacerdote la siguiente consulta. Ella (19 aos) es catlica y
proviene de familia cristiana prctica, ha sido educada en un colegio religioso. l (32 aos)
es hijo de musulmanes, aunque no le interesa la religin de sus padres. Actualmente viaja
por el pas, comprando y vendiendo ropa. Hace un ao que estn de novios y estn
pensando en casarse en un tiempo ms o menos largo. La diferencia de religiones
preocupa un poco, porque le han dicho a l que tendr que bautizarse y otros que no les
sera posible casarse por Iglesia. Cmo habra que llevar adelante una conversacin
oportuna con estos novios en ese momento? Cul es la prctica vigente de la iglesia?
Se confiesa un hombre de 60 aos y dice: hace 3 aos que no me confieso. He faltado a
Misa, he tenido malos pensamientos y deseos. He frecuentado mujeres de la vida, me he
dejado llevar por los nervios, digo malas palabras, a veces insulto pero no he dicho
blasfemias. Quiero confesarme y comulgar porque hoy se hace el funeral de mi madre
Qu doctrina tiene la Iglesia sobre la integridad de la confesin? Cmo deberamos
aplicar la doctrina en este caso?
Un joven de unos 17 aos confiesa que tiene pecados de los cuales no puede salir: se
masturba con cierta frecuencia, tiene discusiones con sus padres, es perezoso y poco
cumplidor, reza casi nunca. En el momento de confesarse muestra gran preocupacin,
porque un seminarista amigo y mayor que l, le dijo que si no se corrige le van a negar la
absolucin. El confiesa todo esto y espera palabras consoladoras del confesor.
Una seora relativamente joven dice en confesin lo siguiente: ltimamente me he sentido
muy nerviosa, casi histrica. Tengo reacciones que no controlo. Causo heridas a los
dems con mi comportamiento. Esto me aflige y perturba mucho. He comenzado un
tratamiento `siquitrico, peto tengo muchas dudas de conciencia, no s si hago bien en
hacerme tratar y tampoco s como juzgar la culpabilidad de mis reacciones. Qu
orientacin puede usted darme?
Marcelo (28 aos) mdico recin recibido se confiesa, y entre pecados ms o menos
comunes, dice que mantiene relaciones con su novia. Explica enseguida que no lo
considera pecado porque ellos lo hacen de comn acuerdo y por amor, adems afirma
esto es comn entre novios. Para colmo ellos se encuentran en gran dificultad econmica
para contraer matrimonio. Por lo tanto, Marcelo, se muestra seguro de su opinin, Qu
- 129 podra decir el sacerdote en este caso? Hasta donde llega los derechos de conciencia de
Marcelo?
Una seora muy bien vestida d unos 50 aos se acerca al sacerdote diciendo que no
quiere propiamente confesarse pero que desea hacer una pregunta porque est muy
angustiada. Explica: la sirvienta que tengo en mi casa quedo embarazada como es una
chica soltera ha decidido abortar. Yo le manifest mi desconformidad pero ella se
mantiene en lo suyo. Entonces, para que no se vaya por ah y suceda algo terrible le he
prestado 40 millones a fin de que se haga hacer un raspaje con alguien de confianza.
Despus de sucedido todo, una prima ma, que es muy de iglesia me ha dicho que estoy
excomulgada. Deme su parecer.
Sandra, una muchacha de 23 aos, empleada en una tienda se confiesa. Despus de
mencionar varios pecados faltar frecuentemente a Misa, no haberse confesado ni
comulgado en los ltimos cinco aos, mentiras, malas palabras, chismes, rezar poco
manifiesta que algo le preocupa mucho: en su casa estuvimos angustiados porque a mi
hermano le pasaron muchas cosas feas, alguien le dijo que una novia que tuvo le esta
haciendo el dao, por esa causa yo lo impulse a que furamos a una seora entendida
para que le sacara el mal. Le parece que hice bien?
Un matrimonio pide hablar a solas con el sacerdote. Entablando la conversacin cuentan
que ellos haban sido siempre catlicos pero que hace unos tres aos dos muchachas
muy buenos que vivan en la cuadra los convencieron para que se hicieran mormones. Se
entusiasmaron y comenzaron a concurrir siendo recibidos con todos los requisitos de esa
iglesia. Ahora estn confundidos y arrepentidos queriendo volver a ser catlicos. Entonces
preguntan Qu tenemos que hacer?
Manuel (25 aos) es amigo de un sacerdote y quiere ser un buen cristiano, adems es
bastante inteligente y culto. Escuchando hablar a su amigo sacerdote ha llegado a
convencerse que el demonio es cuento piadoso para nios y que no hace falta seguir
creyendo lo que aprendi en su casa y en la parroquia esta nueva posicin le ha trado
mucha paz, porque en sus aos de infancia la idea del demonio lo ha a perturbado
bastante. Cree que su fe ha madurado con esta evolucin. Qu es una hereja? Cmo
llamaras al estado de conciencia de Manuel? Qu aconsejaras concretamente a
Manuel?
Roberto (28 aos) ayuda a su primo en una farmacia que tiene. No est empleado pero
como no tiene otro trabajo por ahora y ve a su primo muy atareado procura darle una
mano. Un da descubre que su primo maneja grandes cantidades de droga comprndolas
y vendindola ilegalmente. Por cierto temor y por la relacin familiar que los liga no se
anima a reprocharlo. Pero desde aquel momento lo intranquiliza su colaboracin en la
farmacia. Se pregunta Qu es la cooperacin? Cmo influye el temor en las
decisiones? Qu opina del caso en concreto?
Un joven de 19 aos se confiesa de varios pecados comunes desobediencia, pereza,
mentiras, falta de responsabilidad en el estudio, etc. luego dice: tambin he pecado
contra la castidad, y no s si eso es falta grave o no. Los muchachos y las chicas hablan
del sexo como algo muy comn y que todo hacen como algo natural. Yo estoy confundido
porque hace varios aos, al comenzar mi adolescencia, un sacerdote me dijo que
cualquier pecado contra la castidad es grave. Se pregunta Es verdad que todo pecado
contra la castidad es grave? Qu preguntas haras a este muchacho para saber que le
sucede y as orientarlo?
Una mujer que aparenta tener unos cuarenta aos y que pare ser de clase media se
acerca al sacerdote que est confesando y dice: hace quince aos que no me confieso,
ahora quiere volver a hacerlo y le pido por favor que me ayude. Invente preguntas
adecuadas al caso
Se descubre durante el curso de una operacin que la trompa de Falopio de una paciente
contiene un feto de seis semanas. La condicin general de la paciente no es buena y el
cirujano teme que no sobreviva a otra laparotoma, si hay que llevarla a cabo dentro de un
mes. Puede removerse la trompa inmediatamente?
Una paciente tiene un embarazo de cuatro meses. El mdico descubre que la placenta se
ha separado de la pared uterina y que la mujer est padeciendo una seria hemorragia.
Puede removerse enseguida el feto del vientre?
- 130 La paciente ha sufrido varias operaciones de cesaras y ahora se halla de nuevo

embarazada. El mdico advierte que el tero se encuentra muy debilitado y lleno de
cicatrices. Otro embarazo afirma pondr en grave peligro su vida. Entonces pide
permiso a la paciente, para hacerle una histerectoma despus del nacimiento del prximo
hijo. Obr bien o mal?
Un tuberculoso es llevado a un sanatorio. Los rayo x revelan un estado incurable. El
paciente, en el momento crucial de la enfermedad, delira con frecuencia y muestra
tendencia al suicidio. Como no hay suficientes enfermeras que lo cuiden sin interrupcin,
el mdico le suministra una fuerte dosis de morfina que ests circunstancias no slo lo
aquietan sino que le adelanta la muerte. Puede el mdico obrar de esa manera?
Una nia de tres meses padece de meningitis purulenta. Ha sido tratada durante tres
meses con antibiticos. No ha experimentado mejoras y por el contrario, ltimamente
presenta mltiples abscesos cerebrales y un estado de descerebracin. Un mdico del
servicio sugiere suspender el tratamiento. Se justifica esta conducta?
Un mdico utiliza habitualmente la hipnosis como anestesia en las operaciones quirrgicas
e incluso en los partos. El defiende este mtodo de anestesia como el moderno e indicado.
Juzga usted prudente su conducta?
Un militar de lato grado, el cual conoce secretos importantes es tomado prisionero.
Sabiendo que el enemigo usa la tortura y diversas drogas para obtener informacin, se
siente obligado a quitarse la vida para el bien de su patria. El afirma que lo encuentra
justificado dentro del principio de causa con doble efecto. Qu puede decirse al
respecto?
Puede uno renunciar, siempre que as lo desee, al derecho que posee de defensa contra
un injusto agresor?
Qu habra que opinar sobre la huelga de hambre?
Qu pude decirse sobre el duelo que suele hacerse en nombre del honor?
Es verdad que el enfermo tiene que soportar el dolor que Dios le mande y procurar
asumir conscientemente el momento de la muerte?
Los cristianos estamos obligado siempre y en toda ocasin a tolerar la injurias?
Cmo se hace para repara una difamacin?
Qu tengo que hacer, si por descuido pierdo un libro prestado?
Cmo tiene que comportarse un campesino, al descubrir de golpe que varias yeguas
ajenas han permanecido en sus campos por un ao entero?
Casos de Derecho Cannico.

1. Padre, Cul es la diferencia sustancial entre un cura o un Obispo y los fieles
cristianos?
cc. 204/208
2. Padre, tengo una amiga luterana que es una santa persona. Deseara tanto comulgar!
Podra traerla a Misa?
c. 205
3. Afirmacin de un catequista de tu Parroquia: Siempre he entendido que en la Iglesia
los laicos no podemos hacer nada sin el ministerio de los curas. Ellos tienen la dignidad
eminente del apostolado.
cc. 208/225 1
4. La principal obligacin de los laicos es obedecer el magisterio de la Iglesia.
cc. 2091/225 1
5. C. 212 3. Qu modos orgnicos ha previsto el derecho para que los fieles
manifiesten su opinin a los pastores acerca del bien de la Iglesia?
cc. 342/349/500 2/512/536
6. Te cae un da a la Parroquia una Seora que viene a contarte que, con un grupo de
amigos, hace tiempo estn trabajando juntos para ocuparse de familias pobres. Que adems
de ropa, alimentos y juguetes, comparten con ellos muchos momentos de sus vidas. Queran
- 131 ahora catequizarlos, si por favor, no le facilitaras un catecismo. Qu encuadre jurdico tendra
esta iniciativa?
cc. 215/216
7. ste es un caso rarsimo, pero podra suceder: En una dicesis, un sacerdote est
muy peleado con otro. Viejas rencillas de los tiempos del Seminario, celos, inmadurez. Vive
hablando mal de l. En cuanto oportunidad tiene lo hace quedar mal delante del Obispo, de
otros mas, de los mismos laicos. Esta conducta, Tiene algn encuadre jurdico?
c. 220
8. En base a qu principio, recordado por el mismo derecho, alentaras la participacin
de un laico en la vida poltica?
c. 225 1 y 2
9. Qu estructuras propondras o cmo implementaras lo mandado por el can. 226 1,
de modo que efectivamente el mismo matrimonio y la familia sean un medio evangelizador?
10. Siendo ya prroco, un da, tu Obispo, charlando con vos, se queja de que no tiene
ningn sacerdote idneo para la tarea de secretario canciller. Qu pods aconsejarle?
c. 228 1
11. Cul es la meta que persigue la Iglesia en la formacin de los futuros sacerdotes?
cc. 244/248
12. Leyendo los cnones sobre la formacin de los candidatos al sacerdocio, cul te
parece la clave, lo ms importante? Est dicho en un solo canon o en varios?
c. 245 1
13. Sos prroco y viene a confesarse un seminarista. Te dice que ama profundamente a
Jess, que quiere entregarle toda su vida. Sin embargo, cada vez ms profundamente
experimenta desrdenes afectivos. Su historia familiar no lo ayuda, tiene antecedentes de
desequilibrios psquicos, varios familiares con psicopatas. Juicio sobre el caso en base a los
cnones.
c. 241 1
14. Un chango de tu parroquia acaba de dejar el Seminario por decisin de los
formadores. Est muy enojado y dolido. Pide tu apoyo para poder ingresar a otro Seminario.
Dice: Estoy muy seguro y decidido, yo s o s voy a ser sacerdote. Juicio sobre el caso segn
los cnones.
c. 241 1
15. El Seminarista de tu Parroquia te cuenta que est felicsimo: ha descubierto que
estudiar teologa ha ensanchado su vida espiritual. Cmo? El estudio tiene que ver con la
espiritualidad? Fundamentar segn los cnones.
cc. 248/245/252 1
Qu se entiende por una confesin ntegra?
Qu se requiere para que alguien pueda or confesiones?
Qu sucede cuando un sacerdote debidamente facultado oye una confesin a su
cmplice en un pecado contra el 6 mandamiento? Cfr. Can. 977
El confesor hace las veces de juez y de mdico. Explicar.
Puede o debe interrogar al penitente?
Es posible negar la absolucin?
Qu significa imponer una satisfaccin saludable y conveniente?
En qu consiste el delito de falsa acusacin de solicitacin?
Por qu es inviolable el sigilo sacramental?
Cundo un confesor puede hacer uso de la ciencia de confesin?
En qu consiste el precepto de la confesin anual?
Qu es la indulgencia?
Qu se necesita para poder beneficiarse de las indulgencias?
Cundo un sacerdote puede bendecir el leo de los enfermos?
Cmo deben realizarse las unciones?
Cualquier sacerdote puede administrar el sacramento de la Uncin de los enfermos?
Quin es sujeto pasivo de la Uncin de los enfermos?
Por qu no puede hacerse uso de la ciencia de la confesin en el fuero externo?
- 132 Qu se requiere para que un sacerdote pueda confesar en cualquier parte?

Cundo se recibe ipso iure la facultad de confesar?
Padre, estoy tan contenta que mi hijo haya querido bautizarse (9 aos). Sufr mucho
cuando mi marido no quiso hacerlo al nacer. La catequista nos habl muy bien aqu se lo
traigo porque quiere confesarse y estar bien preparado para maa que se bautiza.
Aviso del Prroco: A partir del mes de marzo sern obligado para los padres y padrinos,
los cursillos pre-bautismales, de modo que quienes no los realicen no podrn bautizar a
sus hijos. Los cursillos se dictarn todos los primeros lunes a las 20:00 hs. Qu dicen el
canon acerca de la preparacin para los sacramentos? Segn ese c. Qu se pude decir
de este aviso?
Una pareja de novios se acerca para pedir el sacramento del matrimonio. Te consta que
son pobres. Cmo le explicas el tema de los aranceles.
Unos padres de origen coreano, traen a su hija y quieren ponerle de nombre Shun Kun
Moon hija de la luna plena . Podes aceptarlo?
Padre, le traigo a bautizar a mi nietita. Su mam la abandono y yo la estoy criando. Mi hijo
acaba de sufrir un accidente, por eso no la trae l. Podes aceptarla?
Padre, quisiera bautizar a mi hijo adoptado. La vedad que no s si su mam biolgica lo
bautiz. De cualquier manera yo quiero tener seguridad, as que lo quiero bautizar cuanto
antes y ponerle el nombre que elegimos con mi esposa.
Que opinas de la actuacin de este sacerdote: fue a visitar a un enfermo grave. Dialogando
con la familia se entera que no est confirmado. Se despidi de ellos prometiendo que
hablara con el obispo para que lo autorice a confirmarlo.
Mucho gusto, padre. Soy sacerdote de la dicesis de Viedma y estoy de paso. Podra
permitirme celebrar Misa, porque llegar muy tarde a mi destino y ya no podr hacerlo?
Cuntas Misas podes celebrar en los das feriales?
Padre, ni hijo tiene una deficiencia mental y prcticamente no puede or. Podr tomar la
primera comunin.
Vas a llevar la comunin a un enfermo. Le ofreces tambin a la esposa que lo cuida. Ella
responde: Gracias, Padre. Pero recin acabo de merendar. Me encantara pero no puedo.
El Padre Juan est celebrando Misa por el fin de curso del colegio parroquial. Se haba
quedado sin reserva, as que le pidi a la sacristana que le preparara dos copones, cuando
termina el padrenuestro, saca las tapas y asombrado ve que los copones estn vacos.
Como recurso extremo y ante la grave necesidad corre a sacrista, llena los copones y all
mismo dice la frmula de la consagracin. Con una sonrisa de satisfaccin, regresa al altar
y se dispone a distribuir la comunin.
El Padre Julio es un sacerdote muy piadoso y tiene una extraordinaria confianza en la
fuerza de la Eucarista, por eso siempre que sale a la calle, lleva consigo, cosido en el
interior de su saco, sobre el pecho, una pequea bolsita de lino fino, con la forma
consagrada. De paso, si se le presenta la oportunidad, la tiene disponible para darla a un
enfermo.
Padre, tengo una duda, Cunto tiempo se pueden conservar las hostias en el sagrario?
hay que tener muchas guardadas?
Llegas de vicario a una parroquia. El prroco tiene 73 aos. En la primera charla, entre
tantas cosas te dice: En esta parroquia no hay misa todos los das porque casi nunca hay
intenciones pedidas, as que en ese sentido no creo vayas a tener mucho trabajo. Cuando
haya intensiones celebramos la Misa.
Padre, realmente me choca eso de dar plata para que te celebren una misa. Cul es la
explicacin del porque se da dinero?
Padrecito, le pido por favor si me puede celebrar nueve misas por mi difunta esposa. Aqu
le dejo $100. Los aceptas?
Alguien te pidi una Misa por sus intensiones y te dio $30. Dejaste dinero sobre el escritorio
con un papelito anotada la intencin. Cuando vas a buscarlo no lo encontrs ms.
Padre ac le dejo $200 para que me celebre unas misas por las intensiones de mi familia.
Sos prroco y alguien te ofrece dinero suficiente para que le celebres 50 misas por sus
intenciones.
Una persona piadosa y pudiente de tu parroquia, queriendo ayudar a los sacerdotes, te
entrega $ 5000 para que hagas celebrar Misas por sus intensiones. Cmo debes proceder
para cumplir este encargo? O debes rechazar el pedido?
Recin acaba la Misa de tu ordenacin sacerdotal, terminas de saludar a todos y te dirigs
caminando hacia el saln de la fiesta. Un amigo de toda la vida te acompaa y te pide que
- 133 por favor lo confieses. Hace aos que no lo hace y quera volver a la reconciliacin, por eso
haba esperado por tu ordenacin.
Ests de vacaciones por Misiones. Vas por la ruta y te encontrs con un accidente. Te
bajs y comprabas que hay un herido grave. Ofreces la Uncin y la absolucin. El esposo
de la herida te agradece llorando, pero te dice que ellos no son catlico, sino rusos
ortodoxos.
Se acerca una de las catequistas de la parroquia: estoy chocha, padre, pude explicar a mis
chicos la obligacin de venir a Misa los domingos. Creo que entendieron muy bien el
precepto dominical.
En el decreto de tu nombramiento de prroco, se omiti la concesin de la licencia para
confesar, como manda el c. 966. Podras confesar lo mismo, an sin esa licencia
expresa?
Qu sucede cuando un sacerdote debidamente facultado oye una confesin a su
cmplice en un pecado contra el sexto mandamiento?
Se confiesa una pareja de novios de tu parroquia. Ella dice en confesin que mantienen
relaciones sexuales habituales y que un da, por miedo a quedar embarazada, tomo la
pldora del da despus. Al turno del novio, ste nada dice de esta materia. Cmo podes
ayudarlo a que confiese ese pecado?
Padre, estoy mu arrepentida, no s como pude hacerlo!! Fui a verlo al Obispo y acus al p.
Jos de haberse insinuado conmigo cuando me confes. Pero es mentira, padre, era yo la
que lo buscaba, pero como me rechaz, por despecho, lo acus. Perdneme, padre.
Padre, por qu el cura no puede decir nada de lo que escucha en confesin. Mire si se
llega a confesar un tipo que mat a otro, ni ah puede hablar?
Llegas como prroco a la Parroquia San Jos. El presidente del consejo de pastoral, es un
tipo que en la novena del ao pasado se confes con vos, acusndose de haber inducido a
su mujer a cometer aborto. Cmo haces para decirle que no puede estar ocupando ese
cargo?
Llegas como prroco a la Parroquia San Jos. El presidente del consejo de asuntos
econmicos, es un tipo que en la novena del ao pasado se confes con vos, acusndose
de quedarse permanentemente con la plata de la caja. Cmo haces para decirle que no
puede estar ocupando ese cargo?
Viene la catequista a decirte: que lindo, padre, creo que este grupo de nios van a terminar
su formacin con las cosas claras. Les insist todo el ao sobre la obligacin de confesarse
todos los aos para Pascua de Resurreccin.
Un paciente accidentado en una explosin tiene su cuerpo todo quemado. No se lo puede
tocar por su condicin y por el peligro de infecciones. Podes darle la Uncin?
Se acerca un joven del grupo juvenil para pedirte que vayas a visitar a su madre que est
depresiva y tiene miedo que haga algo malo. Padre, por favor dele la Uncin.
Te llama desesperada la mam de un nenito que se accident en el jardn de infantes y
est bastante grave. Padre, venga pronto, dele la Uncin para que se salve.
El Padre Anselmo es muy piadoso y cada vez que lo llaman a la terapia intensiva del
Hospital Regional, aprovecha para darle la Uncin a todos los pacientes internados all.
Est muy contento porque dice que nunca le queda nadie sin recibir el Sacramento.
Te llaman para asistir a un viejito moribundo. Te dice que le gustara morir en paz con Dios
y su conciencia, que hace 40 aos que convive con su esposa pero nunca se casaron.
Padre, por favor, bendiga nuestra unin.
En el examen de los contrayentes, el novio te manifiesta no ser creyente y para l el
matrimonio es un simple trmite, no cree que aporte nada a la decisin que ellos han
tomado. Acepta casarse por Iglesia, para complacer a su novia que es creyente.
Viene a confesarse una anciana y te pide por favor si le podes cambiar la penitencia del
ayuno, por otra cosa, porque a su edad se la hace imposible cumplir. El mdico le ha
prohibido ayunar.

Apuntes para El Examen de Confesion

Cargado por

Información del documento

Título original

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Apuntes para El Examen de Confesion

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

Apuntes personales para Audiendas.

Examen ad audiendas confessionis .

Nuestra vocacin a la bienaventuranza.

La libertad del hombre.

La libertad es en el hombre una fuerza de crecimiento y de maduracin en la verdad y la

- 2 - Que en ustedes vean solamente administrados de las cosa de Dios

1. Todo acto directamente querido es imputable a su autor:

El derecho al ejercicio de la libertad es una exigencia inseparable de la dignidad de la

La moralidad de los actos humanos.

Apuntes personales para Audiendas.

El objeto, la intencin y las circunstancias forman las "fuentes" o elementos

- 4 - Que en ustedes vean solamente administrados de las cosa de Dios

Presente en el corazn de la persona, la conciencia moral (cf Rom

La conciencia moral es un juicio de la razn por el que la persona humana reconoce la

Apuntes personales para Audiendas.

- 6 - Que en ustedes vean solamente administrados de las cosa de Dios

Apuntes personales para Audiendas.

Una obligacin objetiva dudosa no acarrea ninguna obligacin subjetiva.

La ley natural, presente en el corazn de todo hombre y establecida por la razn, es

- 8 - Que en ustedes vean solamente administrados de las cosa de Dios

Santo Tomas define a la ley como la ordenacin de la razn, encaminada al bien

Apuntes personales para Audiendas.

puede entenderse como una normatividad simplemente

- 10 - Que en ustedes vean solamente administrados de las cosa de Dios

Apuntes personales para Audiendas.

protegiendo a los que hacen el mal.

La primera obra de la gracia del Espritu Santo es la conversin, el hombre se vuelve a

La justificacin implica la santificacin de todo el ser:

- 12 - Que en ustedes vean solamente administrados de las cosa de Dios

Apuntes personales para Audiendas.

Amars al Seor Tu Dios sobre todas

- 14 - Que en ustedes vean solamente administrados de las cosa de Dios

Apuntes personales para Audiendas.

- 16 - Que en ustedes vean solamente administrados de las cosa de Dios

Moral familiar y sexual.

Apuntes personales para Audiendas.

En cuanto a la indisolubilidad del matrimonio podemos decir que no todo matrimonio es

- 18 - Que en ustedes vean solamente administrados de las cosa de Dios

Apuntes personales para Audiendas.

naturales, se proponga, como fin o como medio, hacer

De ac se deduce que estn prohibidos: el aborto, la esterilizacin directa, el coitus

- 20 - Que en ustedes vean solamente administrados de las cosa de Dios

En el caso de la esterilizacin indirecta, es decir la no buscada voluntariamente, sino

Todo lo contrario se opona de la inseminacin artificial, pues la fecundacin del vulo

Apuntes personales para Audiendas.

Tambin se considera ilcito la inseminacin heterloga por romper con el lazo

Dentro de la fecundacin in vitro se dan algunas manipulaciones como se afirma en EV

- 22 - Que en ustedes vean solamente administrados de las cosa de Dios

Apuntes personales para Audiendas.

Dios escrita; es transmitida por la Tradicin de la Iglesia y

Sin embardo tambin se no quedan excomulgados los que procuran un aborto si

A su vez en EV 27 subraya la aversin cada vez ms difundida en la opinin pblica a la

- 24 - Que en ustedes vean solamente administrados de las cosa de Dios

Si bien en la antigedad no se condenaba la prctica de la tortura, en la actualidad se la

Apuntes personales para Audiendas.

En cuanto al derecho a morir con dignidad, la ciencia puede alargar la vida ms de lo

En cuanto a la eutanasia EV 65 la define:

Moral social, econmica y poltica.

- 26 - Que en ustedes vean solamente administrados de las cosa de Dios

Apuntes personales para Audiendas.

Prstamo y usura: se lo condena en absoluto, as san Basilio dice: A la verdad, es

- 28 - Que en ustedes vean solamente administrados de las cosa de Dios

Apuntes personales para Audiendas.