CONCILIUM

Revista
internacional
de Teologa

Mayo 1965
F. Bckle/C. van Ouwerkerk: Presentacin. * C. van Ouwerkerk:
Ethos evanglico y compromiso humano. * J. H. Walgrave: Moral
y evolucin. * A. Arntz: La ley natural y su historia. * G. Botterweck: El Declogo. * R. Coste: Pacifismo y legtima defensa.
BOLETINES.F. Bckle: La regulacin de los nacimientos. * E. Me
Donagl^^gga^ moral del matrimonio.
Lercaro: Significacin del Depara el dilogo con las iglesias orientales.

DOCUMENTACIN CONCILIUM.Card.

creto l'D^t^^Qimenismo"

Schillebeeckx: Una opinin nueva

la Justificacin en el Concilio de Trento.F. Bcuna "civitas ethica'

CRNICA VIVA I B B ^ IGLESIA.E.

sobre el Decret^K
kle :^Fundacir^Je

C O N C ILIUM
Revista internacional de Teologa

MORAL

EDICIONES CRISTIANDAD
MADRID

1965

CONCILIUM
Revista internacional

de

Teologa

Diez nmeros al ao, dedicados cada uflo

de ellos a una disciplina teolgica
Dogma, Liturgia, Pastoral, Ecumenismo, Morl,
Cuestiones Fronterizas, Historia de la Iglesia, Derecho Cannico, Espiritualidad y
Sagrada Escritura
Comit de direccin
L Alting von Geusau *
L Bias. *
M Cardoso Peres, op *
C Colombo *
Ch Davis *
Ch Duquoc, op *
T Jimnez Urresa *
M J Le Ginllou, op *
J Meja *
R E Murphy, o carm *
E Schillebeeckx, op *

R
P
F
Y
G
N
H
H
J
K
J

Aubert
B*3U:, <ap
Bockle
Congar, op
Diekmann, osb
Edelby
Kung
de Lubac, sj
B Metz
Rahner, sj
Wagner

Secretario general
M Vanhengel, op
Director
P.

de la edicin

JOS M U O Z

espaola

SENDINO

Traductores de este nmero

Un grupo de profesores del
Seminario Diocesano de Madrid

Editor

en lengua

EDICIONES

espaola

CRISTIANDAD

A p t d o . 14 8 9 8 . M A D R I D
CON CENSURA ECLESISTICA
Depsito Legal M 1 399 -1965

COMIT DE REDACCIN DE ESTE NUMERO

Director:
Prof. Dr. F. Bockle.

Bonn

Alemania

Wittem

Holanda

Lovaina
Ftima
Egenhoven-Lovaina
Roma
Namur
Kurseong
Roma
Montreal
Toulouse
Maynooth
Maynooth
Kmwenza-Lopoldville
Solothurn
Roma
Heverlee
Juiz de Fora
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Vitoria

Blgica
Portugal
Blgica
Italia
Blgica
India
Italia
U. S. A.
Francia
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Irlanda
Rep. del Congo
Suiza
Italia
Blgica
Brasil
Espaa
Espaa

Director-adjunto:
Dr. C. van Ouwerkerk CssR.
Miembros:
Dr. R. Callewaert op.
Dr. M . Cardoso Peres op.
Prof. Dr. R. Carpentier sj.
Prof. Dr. H. Carrier sj.
Prof. Dr. Ph. Delhaye.
Prof. Dr. G. Gilleman sj.
Prof. Dr. B. Hring CssR.
Prof. Dr. A. Hamelin ofm.
Prof. Dr. P. Labourdette op.
Prof. Dr. E. McDonagh.
Prof. Dr. D. F. O'Callaghan.
Prof. Dr. B. Olivier op.
Prof. Dr. L. Weber.
Prof. Dr. J. Fuchs.
Prof. Dr. J. L. Janssens.
Prof. Dr. C. J. Snoek CssR.
Prof. Dr. J. Solozbal.
Prof. Dr. J. M . Setin.

PRESENTACIN

Dentro de la orientacin general de la revista, la seccin de

teologa moral ha centrado su inters en la informacin acerca
de cuestiones de principio y problemas prcticos propios de una
moral genuinamente cristiana. No se trata por ello de dar explicaciones tericas sobre problemas nuevos que van surgiendo,
como tampoco de las soluciones normativas de los mismos,
sino ms bien de esclarecer, a la luz de la teologa moral, la
actitud del cristiano en el mundo de hoy. Dentro del espritu
del Vaticano II, las convicciones de fe en el orden religiosomoral, garantizadas por el Magisterio eclesistico, han de ser
repensadas de nuevo con vistas a una proclamacin de la fe
adecuada a los tiempos, de modo que produzcan su fruto para la
existencia cristiana en el seno de un mundo en transformacin.
La Redaccin ha llegado al convencimiento de que muchas crisis
y dudas en la vida moral que intranquilizan a los cristianos y
a sus pastores vienen condicionadas por la experiencia de cierta
escisin entre el Evangelio y el mundo. La autonoma del mundo, de sus estructuras e intereses, la deficiencia esencial del hombre y del cosmos bajo el pecado, la historicidad a la que va aneja
la evolucin y el desarrollo, todas estas caractersticas de la existencia humana no han sido tenidas en cuenta suficientemente en
lo que se refiere a sus consecuencias para el ethos cristiano, no
han sido explicadas a la luz de la teologa, ni valoradas en lo que
tienen de normativo.
Esta toma de conciencia exige en primer lugar un esfuerzo
intenso para fundamentar y desarrollar de un modo sistemtico
la antropologa teolgica. Aunque este cometido es propio sobre

BkleVan

Ouwerkerk

todo de la dogmtica, sus tesis deben ser recogidas y desarrolladas por la teologa moral. El verdadero carcter de obligacin
propio de la actuacin humana y cristiana, as como su valoracin normativa (tanto esencial como existencial) se deducen de
un modo concluyente de las definiciones que la teologa da del
hombre, como creatura, ser en gracia, pecador, redimido en el
seno de una estructura histrico-salvfica y escatolgica. La Redaccin se considera, sobre todo, en la obligacin de esclarecer,
a la luz de la antropologa teolgica, las relaciones entre Ser y
Deber. Con tal motivo, han de merecer con preferencia nuestra
atencin aquellas afirmaciones de la revelacin que se refieren a
la imagen del hombre, as como las estructuras fundamentales
de la doctrina moral de la Biblia (p. ej., su carcter de respuesta
religiosa, su cristocentrismo, sus rasgos escatolgicos e histricosalvtficos); al mismo tiempo quedar patente en qu medida se
aproximan estas estructuras a la inteligencia trascendental a priori
que el hombre de hoy tiene de s mismo. Tambin daremos cabida a los resultados de las ciencias positivas la sociologa, biologa, psicologa y medicina incorporndolos a la imagen del
hombre, despus de una indispensable crtica, para no sucumbir
al peligro de una profanacin y relativizacin del ethos cristiano.
Solamente partiendo de Cristo se encuentra el mundo en su totalidad bajo el signo de la salvacin.
El vivo debate en torno a la situacin del hombre en el cosmos exige ulteriormente un esmerado estudio de las relaciones
entre la actitud humana personal y la realidad de la creacin.
Partiendo de un concepto autntico de creatura, hay que distinguir claramente entre el contenido material (inmanente) del
ser humano y su relacin constitutiva, trascendental con Dios.
Aunque ambas realidades sean inseparables, no significan lo
mismo, si bien se esclarecen mutuamente. Esta distincin podra
contribuir, sin duda, a lograr una mejor inteligencia de los estragos ocasionados por el pecado en el hombre y en el cosmos,
y a aclarar sus repercusiones sobre la conducta humana. La historia del hombre marca ante Dios la pauta del destino del cosmos. En la encarnacin del Hijo de Dios se apoya la ratificacin

Presentacin

decisiva de la realidad creada y, al mismo tiempo, la revelacin,

trascendental bajo el punto de vista de la historia de la salvacin,
de su ordenacin esencial a ser integrada en la realidad salvfica; asi como la necesidad de ser libertada de las potencias del
mal. La Redaccin de la revista opina que la discusin en torno
a la legitimidad de una ley moral natural dentro del orden de la
salvacin, por ejemplo; o el problema de una religiosidad orientada hacia el mundo, debera desarrollarse partiendo de aquellos
presupuestos.
El cristiano, como miembro del Cuerpo Mstico y como ciudadano del Pueblo de Dios, tiene una misin especfica en la
Iglesia. La teologa moral debe tener en cuenta esta existencia
eclesiolgica, y trazar las correspondientes directrices de la vida
cristiana. La Redaccin desea por ello mantener vigilante su mirada ante las diversas formas de vida en el seno de la Iglesia
(Matrimonio-Celibato, Sacerdocio-Laicado y las formas correspondientes de vida religiosa), sin olvidar adems las diversas vocaciones personales dentro de la Iglesia y su responsabilidad individual. La teologa moral catlica ha de ser consciente de su
responsabilidad para con la Iglesia entera, sin olvidar que "a cada
uno le ha sido dada la gracia en la medida del don de Cristo"
(Ef.,
4,7).
Una teologa moral consciente de su solidaridad catlica no
puede sustraerse a una responsabilidad frente al mundo no catlico. De modo especial desea la Redaccin mantenerse abierta al
dilogo ecumnico con las confesiones cristianas acerca de problemas ticos tanto de principio como prcticos. En este sentido,
una nueva reflexin acerca de la importancia normativa de los
rdenes de la creacin constituir uno de los principales temas de
dilogo. Dentro del espritu del Concilio hay que examinar nuevamente cmo puede ser asegurada, en la cooperacin con las
Iglesias cristianas y a pesar de las divergencias en la fe, una conformacin de la vida moderna segn el Evangelio.
Entre la maraa de opiniones y tentativas que hoy se ofrecen,
la Redaccin pondr todo su esfuerzo en mantener una sana
orientacin que, junto con la apertura hacia las novedades de

BckleVan

Ouwerkerk

nuestro tiempo, no pierda el contacto con la gran tradicin de la

filosofa cristiana de la vida. Los propsitos de Dios respecto al
hombre se manifiestan solamente desde la totalidad de la historia de la salvacin. Consideramos que el cometido de la revista
en el terreno de la teologa moral debe consistir en intentar ser
portavoz objetivo, sincero y crtico de todo aquello que, en relacin con la doctrina de la moral, tenga lugar dentro de la
Igl esia catlica. Siguiendo un espritu de apertura hacia el hombre y hacia el mundo, pretendemos valorar de un modo crtico
aquellas opiniones en el campo moral tal como se nos muestran
en diversos escritos, coloquios y finalmente en la vida real, y
poner todo ello a disposicin de los que se dedican a la cura de
almas, dentro de un molde estrictamente cientfico y al mismo
tiempo no ajeno a la realidad.
F. BCKLE
C. VAN OUWERKERK

ETHOS

EVANGLICO

Y COMPROMISO

HUMANO

CONSIDERACIONES DE TEOLOGA MORAL

SOBRE UN PROBLEMA ACTUAL

Cualquiera que siga atentamente el desarrollo de la teologa

moral y pastoral de los ltimos aos, difcilmente evitar la impresin de que el fundamento de mucho de lo que se dice y escribe est en una fuerte inseguridad en relacin con el problema
de la situacin de crisis moral. En esto la teologa es un reflejo
de la pastoral, que no puede menos de vacilar cuando diariamente en el mundo entero se enfrenta con la discrepancia entre el
Evangelio y la vida. La problemtica actual del matrimonio es
ciertamente un nudo en el que se concentran preguntas de toda
especie dirigidas a la teologa moral usual con sus dudas correspondientes; pero tambin en otros terrenos ms amplios de
la vida, como la poltica y los negocios, no se sabe, si no es con
gran dificultad, qu hacer con la oposicin que se cree experimentar entre la norma y la prctica de la vida. Pastores de almas
y laicos no se deciden sin reservas a admitir que hombres de
buena voluntad, a causa de distintos factores y estructuras de la
vida social, aparentemente se vean obligados a una conducta inmoral segn las normas usuales, y no pueden evitar la impresin
de que en muchos casos las normas amenazan las posibilidades
de la existencia y constituyen una ocasin de insoluoles conflictos de conciencia.
N o se quiere poner en duda la posibilidad y la existencia
del pecado, pero sigue oscuro dnde se encuentra ste de hecho.
La vida tiene su propio curso, que no se puede ignorar, a lo

C. A. J. van Ouwerkerk
i

largo de las normas y bajo las mismas. La vida en un mundo

complicado y diferenciado plantea exigencias que no siempre
coinciden in concreto con la norma y la ley. A pesar de estas
constataciones e impresiones, se quiere tomar el Sermn de la
Montaa totalmente en serio y, con el radicalismo del Evangelio, se agudiza la duda y se convierte en problema de fe. La cuestin que apenas nos atrevemos a reconocer dice as, expresada
en pocas palabras: si se quiere asegurar la posibilidad de existencia de la vida cristiana en el mundo, no se impone el compromiso como una necesidad a causa de la imperfeccin del
hombre y del estado de cada del mundo? O, con otras palabras,
no se debe justificar objetivamente, incluso ante Dios, la conducta aparentemente inmoral, de cuya pecaminosidad se duda?
Quiz muchos tengan miedo a reconocer en esta pregunta su
propia duda, pero es, de todas formas, cada da ms claro que
numerosos pastores de almas no pueden darse por contentos ms
que muy difcilmente con toda clase de disculpas subjetivas, con
las que el problema que acabamos de exponer es desvirtuado
por el recurso a la falta de libertad, a una valoracin deficiente
y a otros factores subjetivos.
Nadie pone hoy en duda la significacin e influencia de esos
factores subjetivos, y el desarrollo de la antropologa y la psicologa ha enriquecido de tal forma nuestra evidencia sobre ese
influjo que nos parece claro que en muchas aberraciones no puede hablarse de una falta grave contra Dios. N o tengo ms que
indicar la diferencia entre una decisin importante y una eleccin
superficial o, con otras palabras, entre actus leviter y graviter
moralis l. Junto a las limitaciones psquicas de la libertad, se ha
llamado la atencin sobre un factor como la "impotencia moral"
que orienta hacia el hecho de que, incluso en el caso de una eleccin tranquilamente sopesada, se puede hablar de una disculpable insuficiencia 2 . Esta referencia a una falta de responsabilidad
1
Cf. P. Schoonenberg, Het Geloof van ons doopsel, IV, 's Hertogenbosch 1962, 43-72.
2
Cf. H. Boelaars, Beichtpastoraal, Nederl. Kath. Stemmen, 58 (1962),
218-229; dem, Gronvragen omtrent onze pastoraal in verband met hu-

Ethos evanglico y compromiso humano

a causa de limitaciones subjetivas de la libertad es suficiente en

numerosos casos, cuando se trata de un juicio a posteriori, o, con
otras palabras, de una valoracin retrospectiva de la culpa y el
pecado. Pero subsiste el hecho de que se ha hecho el mal a otro
y se trata ahora, adems, de ayudar al hombre que haba faltado.
Se suspende en ltimo trmino el juicio, que se reserva finalmente a Dios. Por lo dems, esto viene a resultar algo individualista y subjetivista. La tradicional moral de confesonario ha juzgado de ordinario las deficiencias humanas retrospectivamente,
siendo extrao que esta moral no haya apenas sentido la necesidad de justificar teolgicamente las anomalas de la falta de libertad.
Es evidente que los conflictos de conciencia que le impone
al hombre el mundo actual no pueden ser resueltos por un juicio retrospectivo. De una teologa moral realista y en contacto
con la vida cabe esperar que muestre el camino hacia el futuro;
una moral as debe tener la valenta de ser prospectiva. En esta
tarea no puede contentarse eternamente con el recurso a la falta
de responsabilidad, falta de libertad, e impotencia. Es posible,
adems de una disculpa subjetiva, la justificacin objetiva de
una conducta que, a primera vista al menos, est en contradiccin con las normas establecidas de conducta? Yo creo que esta
pregunta est ya planteada y que no debemos eludirla. De hecho, se observan ya intentos aislados de una especie de "objetivacin" del compromiso moral. En relacin con la cuestin del
matrimonio se hacen constantes referencias al significado de la
amplificacin y desarrollo moral, y se plantea el problema de si
este desarrollo no es un factor "objetivo", no slo un proceso interior en el hombre, sino un dato que procede de la situacin.
Se insiste tambin en que el hombre no slo est obligado a lograr lo realizable, con la misin dinmica de desarrollarse ms
all de ese nivel hasta lograr la perfeccin. Y se plantea la cuestin de si ese nivel provisionalmente acanzable no se debe atnwelijksmoeilijkheden, Jaarboek 1961 Werkgenootschap
logen in NederUnd, Hilversum 1963, 79-105.

van kath. tbeo-

10

C. A. f. van Ouwerkerk

buir a una bondad natural objetiva. En este contexto deberamos

referirnos a la cada vez ms arraigada conviccin de los telogos
de que en el desarrollo histrico del ethos de la humanidad no
slo juegan un papel ciertos factores subjetivos (como una nocin
en desarrollo de los valores), sino tambin momentos de la situacin (como una forma social y cultural determinada de la vida
social); se habla de un desarrollo de la misma norma 3. Tambin
aqu, pues, se observa un intento de objetivar la conducta deficiente.
N o pretendemos responder definitivamente a las cuestiones
que hemos planteado. Pero stas estn ligadas a diferentes presupuestos, concepciones, interpretaciones y, frecuentemente, prejuicios, que exigen un anlisis ms detallado. Se trata para nosotros ms bien del contexto y las implicaciones, con frecuencia
inadvertidas, del conflicto de conciencia y de la crisis moral. Inevitablemente chocamos as con los temas del compromiso y la
excepcin. Agruparemos nuestras observaciones en torno a estos
problemas. Esperamos que de esta manera podremos finalmente
mostrar qu caminos quedan abiertos para una solucin del conflicto concreto de conciencia y qu caminos siguen cerrados. Nos
encontramos en este artculo en los lmites de la norma. Esto
hace nacer la sospecha de que realizamos un nuevo intento de
disculpar el mal y minimizar las exigencias del Evangelio. Sin
embargo, nosotros creemos que una teologa moral que se preocupa de la posibilidad de existencia de la vida cristiana busca
la voluntad de Dios. Pero quiz la teologa moral haya credo en
muchos casos poder identificar con excesiva facilidad la voluntad
de Dios.

Cf. A. Wylleman, L'laboration des valeurs morales, Rene Philosofhique de Loavain, 48 (1950), 239-246; E. Schillebeeckx, De natuurwet
in verband met de katholieke huwelijksopvatting, Jaarboek 1961 Werkgenootschap van kath. theologen in Nederland, Hilversum 1963, 5-61.

EL COMPROMISO

La teologa moral tradicional conoca tambin la preocupacin por las posibilidades existenciales de la vida y ofreca para
el conflicto de conciencia determinadas soluciones que presentan
al menos el aspecto de un compromiso. A la luz del Sermn del
Monte, teoras como las de la guerra justa, la defensa de s mismo, la cooperario materialis y otras parecidas se parecen bastante
a un compromiso. Producen la impresin de ser negativas y minimalistas y se asemejan a una falsa casustica que no goza actualmente de buena prensa. Queremos considerar estos casos de
aparente compromiso porque pueden servir de paradigma e ilustracin que muestren los fundamentos y estructura del conflicto
de conciencia.
Los reparos que surgen espontneamente contra la casustica
de la complicidad, la defensa propia y otros temas semejantes,
se agudizan cuando se consideran los argumentos que pretenden
justificarlos; estos argumentos son poco convincentes, varan segn los autores y producen la impresin de ser racionalizaciones
a -posteriori de la conviccin, no expresada claramente, de que
la solucin propuesta debe ser permitida si se quiere que la vida
sea soportable y el hombre no se vea obligado a evadirse de este
mundo. La posibilidad de vivir es tenida como instancia normativa sin que este punto de partida, aparentemente evidente para
muchos telogos, pueda ser establecido como principio. Pero, si
la posibilidad de vivir nos fuerza realmente a un compromiso,
dnde poner los lmites? Y lo que suscita nuestra oposicin en
determinadas formas de la casustica es que sta amenaza con
sacrificar el amor a la posibilidad de vivir.
Para muchos telogos reformados, en los casos citados estamos realmente ante un compromiso en el sentido propio de la
palabra: la vida en este mundo cado obliga al cristiano a regatear con el amor 4 . El cristiano est obligado a contar con las
4

327.

Cf. H. Thielicke, Theologische Ethik, t. II/l, Tubinga 1959, 57-

12

C. A. f. van Ouwerkerk

estructuras de este mundo y a conformar su conducta a sus exigencias; pero no puede encontrar en ninguna parte del Evangelio una legitimacin de esta dimisin de su accin moral. Pues
el mundo con el que cuenta el creyente y que entra como uno de
los componentes de su decisin es l mismo como hombre pecador, es su obra, la objetivacin de su propio yo. "El Sermn
del Monte no pasa precisamente por alto la realidad del mundo,
sino que protesta contra ella" 5. Pero el cristiano puede soportar
esta discrepancia y el compromiso, porque sabe que la misericordia de Dios no consiente en que el hombre sea separado de su
amor por los elementos de este mundo. Para la tica reformada
no es posible una solucin tica del compromiso, sino slo una
solucin teolgica. El Evangelio condena el compromiso en todas sus jornias, pero salva al hombre, el cual, oponindose al
compromiso como creyente, debe refugiarse en l.
En oposicin a la tica reformada, la estructura de la teologa
moral catlica est determinada por la fe en la real bondad estructural del hombre en el mundo, como creacin de Dios, incluso despus del pecado original. La salvacin puede y debe realizarse en una vida dentro de este mundo; la salvacin trasciende este mundo, pero no en el sentido de que niegue o pase por
alto las reglas de este mundo. En la cuestin de si las soluciones
a casos de crisis en la vida han de ser justificadas ante Dios, la
teologa moral catlica es remitida de nuevo a una reflexin sobre la existencia humana en el mundo que deber ser una reflexin creyente, pero sobre la vida "en el mundo". Realismo
tico y santidad no pueden constituir una contradiccin irreductible. El intento de obtener una evidencia "mundana" en el
conflicto de conciencia y las soluciones de casos de necesidad es
una tarea teolgica porque la vida en el mundo, tal como el hombre intenta comprenderla en la experiencia y la reflexin es un
lugar originario de la voluntad de Dios.
La cuestin a la que nos remite la fe es la siguiente: tiene
fundamento la objecin contra el compromiso que afirma que
5

O. c, 62.

Ethos evanglico y compromiso humano

13

el amor es sacrificio a la posibilidad de vivir? Lo primero que

nos choca en un anlisis del compromiso es el hecho de que se
trata aqu de la conducta y no per se de la intencin. El conflicto
de conciencia y la solucin extrema se imponen tan pronto como
el hombre se encuentra complicado por su accin en una red
inextricable de relaciones para con los hombres y las cosas. El
compromiso es representado con frecuencia como una situacin
en la que el hombre antepone en su corazn el amor propio al
amor del prjimo y de esta forma cede al egosmo y al propio
provecho. Cuando as ocurre (y naturalmente nosotros no excluimos esta posibilidad real), no se trata de un compromiso, sino de
una eleccin del mal. Toda la casustica sobre el amor del prjimo sufre del mal de que el conflicto de conciencia es concebido
siempre como un conflicto entre dos formas de amor; se llega
con ello a la curiosa conclusin de que de un caso a otro el amor
del prjimo y el egosmo se suceden mutuamente en una especie
de golpe de fuerza; una vez se debe amar preferentemente a s
mismo, otra al prjimo 6. El amor como motivacin no soporta
compromiso alguno; pero el mundo tampoco se impone a l
nunca como necesidad ineludible. El acuciante conflicto de conciencia y el compromiso pertenecen a la esfera de la conducta y
se refieren a una eleccin entre responsabilidades relativas al
mundo. En el compromiso el hombre se ve obligado a sacrificar
un determinado valor, que podra ser realizado por la conducta,
a otro.
Por eso no es exacto poner siempre el compromiso en oposicin con el valor heroico y la capacidad de sacrificio. Estas posturas no son propiedades de la conducta, carentes de contenido,
sino que expresan la fuerza y el desinters con el que uno se
dedica a una tarea determinada. Temple heroico y capacidad de
sacrificio no son criterios que permitan medir lo que debe hacerse; comienzan a contar cuando se sabe lo que el amor exige
del hombre en estas circunstancias concretas. El conflicto de
conciencia de que hablamos expresa precisamente una insegun6

Cf. I. Aerthys-C. Damen, Theologia moralis, Turn 195617, 338.

C. A. /. van Ouwerkerk

14

dad con relacin a lo que debe hacerse. Quien en las palabras

del Evangelio "nadie tiene un amor mayor que el que da la
vida por sus amigos" lee una clara condenacin de la guerra, la
propia defensa y la separacin de mesa y lecho, elude el ncleo
de la cuestin: en qu medida aprovecho al otro con mi obrar
sacrificado?, hasta qu punto existe un valor que da un sentido
a este sacrificio? Igualmente el referirse a las exigencias radicales
del Sermn del Monte no da ninguna luz sobre la aceptabilidad
del compromiso en la vida cristiana. El Evangelio nos narra las
parbolas del Reino de los cielos, en las que es sugerido como
paradigma e ilustracin lo que el Reino de Dios puede exigir de
un hombre dispuesto a aceptarlo. El Evangelio describe las posibilidades de una santidad cristiana que conoce an numerosas
variaciones no descritas. Precisamente por su carcter paradigmtico resalta el Sermn del Monte determinadas situaciones del
contexto concreto de la vida y muestra con ello vivamente, y casi
de forma unilateral, la exigencia del amor radical. El Sermn
del Monte no se propone considerar la vida humana en relacin
con sus variadas responsabilidades ni intenta tener en cuenta
todas las consecuencias sociales de la conducta. El Sermn del
Monte no nos ayuda en concreto a poner de acuerdo nuestras
distintas obligaciones entre s ni niega que pueda haber muchos
hombres que pueden solicitar nuestro amor al mismo tiempo.
Lo cierto del Sermn del Monte es el amor desinteresado que
procede de la e en el amor de Dios. Pero permanece incierto en
muchos casos lo que el amor exige de nosotros para poder llegar
a alcanzar justicia 7. El Sermn del Monte nos ofrece una orientacin, pero nos remite de nuevo al mundo para encontrar en l
el camino que sigue esta direccin.
N o pretendemos negar que el amor que se nos revela en Cristo nos provee de otros criterios para resolver distintos problemas
ticos incluso el del compromiso que una tica puramente
humanista, por ejemplo. Las cartas de san Pablo ofrecen en dis7

Cf. R. Schnackenburg, Die sittliche Botschaft des N. T., Munich 1954, 44-55.

Ethos evanglico y compromiso humano

15

tintos lugares ejemplos de una casustica cristiana 8 ; pero los

ejemplos del privilegio paulino en el matrimonio y del dejar persistir la esclavitud muestran expresamente que tambin en la
tica paulina tiene lugar el compromiso 9. Quien, como Pablo,
limita la libertad cristiana por la exigencia de la paz mutua y
de la prevencin del escndalo, reconoce la necesidad del compromiso 10. N o debemos olvidar que en la casustica relativa a
la guerra, la propia defensa, la mentira por necesidad, la complicidad, juegan un papel determinante la preocupacin por la
paz, el amor mutuo y el respeto de los dbiles. Pero, en ltima
instancia, toda casustica cristiana se enfrenta con el problema de
las posibilidades y el contenido de la santidad que conviene a
los cristianos. Y con ello nos enfrentamos con las cuestiones fundamentales de la gracia, la salvacin y la redencin en este tiempo intermedio en que vivimos. La moderna teologa moral ha
aprendido a comprender que la salvacin y santidad se refieren
primariamente a la comunidad con el Padre en Jesucristo y que
no debe ser identificada sin prestarse a equvocos con la perfeccin moral. Nuestra comunidad con Dios, en cuanto sta se expresa en una vida justa y piadosa, se realiza in mysterio. Nosotros creemos en un orden humano y mundano que es santo y
santificador. Los lazos entre nuestro ser moral en este mundo y
la salvacin no son evidentes ni estn en la perspectiva de la
plenitud escatolgica. El nico criterio de santidad que tenemos
es el amor. En casos particulares se manifiestan igualmente claras
la salvacin y la condenacin en las relaciones y valores humanos. El sacramento indisoluble del matrimonio, la porneia de
i Cor., 6, 12-20, y la virginidad se muestran como relaciones
ticas que aparecen, con la claridad de la fe dentro de este mundo, como salvacin o condenacin religiosa. En estos casos el
fundamento y motivo tico de la accin ha sido sobrepasado y
8

Cf. Y. M.-J. Congar, La casaistiqtte de saint Paul, Sacerdoce et

Licat devant leur taches d'vanglisation et de civilisation, Pars 1962,
65-89.
9
Cf. I Cor., 7, 12-17.
10
Cf. I Cor., 8, 1-13; 10, 23-33.

16

C. A. f. van Ouwerkerk

el amor del prjimo como norma ha retrocedido ante una realidad religiosa inmediatamente presente. El Dios todo en todas
las cosas" recibe validez ya en este mundo. Semejante inmediata
penetracin escatolgica en la vida apenas aparece en ninguna
otra parte. La forma de la santidad se acomoda, en la mayor parte
de los casos, al amor del prjimo, y ste est ligado, por lo que
se refiere a su contenido y a sus formas, a la insuficiencia humana. Un compromiso tico puede ser, a condicin de que sea
justificado humana y ticamente, la mejor respuesta del amor y,
como tal, santo y santificador. La total novedad de la salvacin
escatolgica que nosotros no conocemos pero esperamos, nos
hace, de todas formas, imposible determinar el criterio de la perfeccin y absoluta armona de la accin humana. Se tiene a veces la impresin de que incluso la iluminacin del Espritu y
la fuerza de la gracia de Dios son comprendidos como intervencin milagrosa en nuestro mundo. De hecho toda la vida
humana es afectada por la graciosa presencia de Dios en Cristo,
pero la gracia de Dios no rivaliza con el hombre, su poder y sus
conocimientos. Las estructuras mundanas, el carcter, el entendimiento y las fuerzas morales del cristiano no son cambiadas de
golpe modo divino. A partir del amor, derramado en su corazn,
debe el hombre buscar ms bien modo humano su propio camino en el mundo. La gratia auxilians no es un suplemento de
fuerza o de claridad moral, aadido a las posibilidades humanas.
N o podemos, pues, dejarnos guiar en nuestro juicio del compromiso por la representacin de una santidad escatolgica, sino que
estamos de nuevo ante la cuestin de qu es lo que exige de
nosotros el amor. Ya hemos anotado ms arriba que en el compromiso no se trata de la intencin y el amor, sino de la conducta. La distincin entre amor como intencin y amor como conducta produce en muchos hombres una impresin dualista e inexacta. Adems, Jess en el Sermn del Monte no pide slo una
pura intencin, sino que determina tambin la accin u . Qu
queda del amor y cmo puede ste ser autntico si mato a un
11

Cf. Mt., 7, 21-27.

Ethos evanglico y compromiso humano

1J

semejante, le abandono en el matrimonio o me adueo de lo que

le pertenece, aun cuando lo haga con repugnancia y con vistas
a la realizacin de otros valores? Es indiscutible que el Evangelio exige un amor de obra. Pero yo creo que aqu amenaza el
peligro de que de nuevo, a partir del amor, se exija una perfeccin escatolgica ya realizada en la actualidad. Amor de obra,
desde luego; pero le es dado al hombre realizar este amor siempre y en todas partes y en todas las circunstancias? El amor es
exigido siempre; pero puede siempre exteriorizarse, mostrarse
realmente siempre y con relacin a cualquiera? La vida nos obliga a aplicar una distincin entre amor y accin, en la medid
en que el amor comprende una disposicin y apertura a hacer
el bien, que, sin embargo, slo tiene ocasin de manifestarse en
la accin a travs de una situacin. Todo amor en el hombre
est obligado a quedarse en pura potencialidad frente a muchas
tareas y hombres, porque las circunstancias no lo sitan dentro
de su radio de accin. En este sentido debemos hablar de una
relativizacin del amor que tiene su expresin tambin en el
compromiso.
Si ni el amor puede realizar siempre sus propias intenciones,
nosotros sacrificamos, por nuestra intervencin en la mayor parte
de las formas del compromiso, valores importantes para la vida
de nuestros semejantes; sacrificamos su vida, su integridad corporal, su honra, su seguridad. Con esta constatacin nos situamos en el centro del problema de la deficiencia humana y el
estado de cada de este mundo, del que el compromiso es un
claro sntoma. El hombre debe elegir, determinar la prioridad,
armonizar unos valores con otros, sacrificar determinados valores.
En abstracto no debemos hablar an aqu de una deficiencia tica, sino ms bien de deficiencia antropolgica. La gracia no nos
redime de esta real insuficiencia humana, aunque, por otra parte, la experimentamos en contradiccin con la perfeccin definitiva que esperamos. La doctrina del pecado original y de la salvacin escatolgica da a esta limitacin una significacin teolgica y no slo en cuanto constituye ocasin de pecado o lleva
a ella. N o obstante, la teologa moderna nos ha hecho ms mo2

18

C. A. J. van Ouwerkerk

destos en la interpretacin de los dones preternaturales. Nos es

imposible determinar concretamente cmo y dnde contradice
este estado de cada a la salvacin definitiva y dnde comienza
ya la salvacin a repararse. Aunque debiramos tal vez establecer que el compromiso es la extenorizacin de una deficiencia en
el sentido escatolgico, sta no es por ello rechazada como inaceptable. La existencia humana impone, pues, eleccin y transigencia. Pero dnde estn sus lmites? En los casos a que nos
referimos, la eleccin falla siempre en perjuicio del prjimo. Puede tolerarse esto?
El conflicto de conciencia, al que se busca una solucin en
el compromiso, es con frecuencia representado como si se debiera elegir entre un valor moral y un valor "natural" vital (se
mata a otro para salvar la propia vida). Se comprende que sta
es una representacin inexacta de las cosas. Se trata, en la mayor
parte de los casos, de dos valores humanos que se oponen de forma irreductible y ante los cuales se determina la propia eleccin
en una conducta moral (quitar la vida al otro para defender la
propia). N o se trata tampoco de la cuestin de si estos valores
son quiz relativos en s mismos, sino de si se los debe relativizar por la propia conducta. Est claro que la salud, la vida, la
sexualidad y tantos otros valores no se identifican con lo absoluto de la persona. Pero debe el hombre relativizar estos valores
tambin en su conducta? Debemos poner dos claros lmites a la
posibilidad de relativizacin. Cuando la apropiacin de un valor
determinado del otro (por el modo de comportarse o de forma
deliberada) equivale a una negacin de su valor de persona, esta
violacin es ticamente inadmisible. Tambin en el caso de que
un valor relativizable sea sacrificado sin motivo y sin la compensacin de la obtencin de un valor comparable, se est ante un
compromiso inadmisible. Pero a partir de esta determinacin de
los principios generales comienza el camino difcil de la variedad. Es cierto que la tradicin catlica conoca esa relativizacin
de los valores humanos por la conducta; adems de los casos ya
citados, querramos referirnos en este contexto a dos ejemplos
sealados de relativizacin: el privilegio paulino relativiza muy

Ethos evanglico y compromiso humano

19

claramente la indisolubilidad de lo "natural", y un principio como

el de la continencia peridica relativiza la significacin procreadora de la sexualidad. Determinadas formas negativas ofrecen
un apoyo para una clara condenacin de ciertas formas de compromiso; pero entonces comienza la difcil e incierta tarea de
la valoracin tica. La tan tranquilamente poseda oposicin entre amor y propio provecho no nos resuelve nada. Las responsabilidades y valores vitales deben ser buscados y valorados, y, en
este caso, el juicio definitivo sobre la aceptabilidad de un compromiso depender de una opcin. Dentro de los amplios y fijos
lmites de las normas negativas absolutas existe una amplia zona
de incertidumbre moral en la que nosotros debemos atrevernos a
entrar valientemente. Y as como el hombre valorar diferentemente determinados valores vitales segn el estado de desarrollo
y cultura, as tambin los valores, segn la estructura de una
determinada situacin, son valorados de forma distinta desde un
contexto diferente. Si ayer la pena de muerte y la guerra justa,
incluso desde el punto de vista cristiano, eran consideradas como
admisibles, hoy en cambio, en un mundo diferente, tal vez sean
condenadas como indignas del hombre. Precisamente en los casos en que el hombre est en necesidad, puede sta cambiar de
tal forma la significacin de una situacin que se manifiesten
nuevos valores o contravalores que le impongan una conducta
imprevista.
Nosotros creemos que el compromiso tico es introducido en
la moral catlica en la forma que antes hemos descrito. Y debemos hablar aqu de un compromiso, porque se trata realmente
de un sacrificio de valores a los que renunciamos contra nuestra
voluntad y movidos por la necesidad. El amor no es comprometido per se por el compromiso, pero la armona es destruida en
nuestra existencia humana, y por ello consideraremos el compromiso siempre como una forma del hecho de que no se est perfectamente redimido y dirigiremos nuestra mirada hacia la salvacin definitiva.
El anlisis del compromiso vena a dar respuesta al fondo de
la cuestin de si no ser posible una justificacin "objetiva" de

20

C. A. /. van Ouwerkerk

la conducta no moral, al menos externamente, de cuya culpabilidad duda fuertemente el pastor de almas en muchos casos. Se
trata en estos casos de un compromiso aceptable objetivamente?
De hecho, se tratar, en los conflictos de conciencia a que nos
referimos aqu (tanto en el matrimonio como en la poltica y los
negocios), de un conflicto entre valores. De ah, una semejanza,
al menos externa, con el compromiso tico que hemos analizado
ms arriba detalladamente.
Pero se debe indicar inmediatamente la diferencia radical
entre ambos. Las conducta considerada en general como objetivamente inmoral de cuya culpabilidad se quiere dudar, relativiza manifiestamente un valor que no debe ser sacrificado bajo
condicin alguna, porque con ello se entra en conflicto con una
norma clara (se relativiza, por ejemplo, en el empleo de anticonceptivos, de forma inaceptable, como se suele objetar, el aspecto
procreativo de la relacin sexual en el matrimonio). Esta objecin parece cortar, como sin sentido y superfluo, el paso a una
ms amplia investigacin. Pero la incertidumbre y las preguntas
que subsisten a propsito de este problema nos parecen hacer
conveniente un anlisis ms preciso para, al menos, poner de
manifiesto claramente el ncleo del problema. Con vistas a la
claridad, queremos analizar el problema en el caso concreto del
empleo de medios mecnicos anticonceptivos, aunque el problema se plantee igualmente en otros aspectos de la vida.
Tampoco en este conflicto concreto de conciencia se trata
per se de una falsa intencin; no se trata per se de la disposicin
interior para la procreacin. Lo problemtico es la conducta, no
la intencin. Es, pues, inexacto referir semejante conflicto de
conciencia a una crisis de desarrollo; es indudable que una intencin puede desarrollarse, porque aprende a expresarse cada
vez de forma ms adecuada en la conducta; pero, en el caso de
la actual situacin de crisis del matrimonio, lo que se ha hecho
problemtico es precisamente la conducta misma. El conflicto
de conciencia reside precisamente en el hecho de que ya no se
experimenta el uso anticonceptivo del matrimonio como opuesto
al amor y a la misin conyugal. El ethos matrimonial moderno

Ethos evanglico y compromiso humano

21

ha subrayado con razn la importancia de la sexualidad en la

vida conyugal y la importancia relativa de la misin de procreacin. A partir de este desarrollo el uso anticonceptivo del matrimonio, como conducta, se ha hecho incierto e inevidente.
Ms arriba hemos indicado que el amor solo no da ninguna
explicacin sobre una recta interpretacin de nuestras posibilidades en el mundo. Aqu encontramos de nuevo ese concepto de
forma ms aguda. Si las relaciones entre nuestra conducta y los
motivos de la misma (en especial el amor) fuesen siempre claros
y evidentes, los conflictos de conciencia y las inseguridades ticas seran pocos. Lo que hace tan aguda la problemtica actual
del matrimonio es precisamente el hecho de que surge un conflicto entre el valor del vivir en comn experimentado en su
sentido y significacin y el valor de la procreacin que no se
muestra per se en la experiencia. Ningn cnyuge negar el
sentido procreador del matrimonio como proyecto vital o perfeccin en el orden de la afectividad, pero cuesta trabajo, frente
a la significacin del amor, que tambin es experimentado sensiblemente, ver la procreacin hic et nunc, en este acto concreto, como igualmente vlida y normativa. N o siempre se puede
decir que en esas ocasiones entren en conflicto la generosidad
y la responsabilidad con la procreacin de la descendencia; si se
debe hablar de crisis del matrimonio, sta reside en el hecho de
que la conducta sexual, la situacin, para muchos se ha hecho
incierta e ininteligible. Y que esta incertidumbre e ininteligibilidad de la significacin procreadora de toda relacin sexual no
es algo rebuscado se deduce claramente del hecho de que, fuera
de la Iglesia catlica, moralistas y creyentes de una seriedad de
vida e integridad moral intachables no tienen reparo alguno moral
contra el empleo de anticonceptivos.
Algunos casados experimentan este conflicto de conciencia no
como una colisin entre dos valores, sino como oposicin entre un
valor vital humano (el amor vivido en la relacin sexual) y una
norma que no ha de ser tenida en cuenta por ellos. Si muchos se
refugian en el compromiso, ste no es para ellos el compromiso
entre dos valores humanos, en el que sera sacrificada la procrea-

22

C. A. f. van Ouwerkerk

cin, sino un compromiso entre un valor que les satisface (el amor)
y la obediencia a una norma que les viene impuesta por la Iglesia.
Con ello este compromiso se convierte para ellos en compromiso
con la fe. Nosotros comprobamos con cunta frecuencia en la
historia de la teologa moral se han emitido juicios diferentes
sobre la vida y la posesin, precisamente basndose en la incertidumbre ante la significacin de determinados valores y su mutua relacin. En el caso de la anticoncepcin por medios mecnicos la Iglesia ha puesto fin a esa incertidumbre con la referencia
a la ley natural. Pero como quiera que para muchos, en la problemtica actual del matrimonio, el nico apoyo es la fe en la
Iglesia, la teologa moral tendr actualmente la misin de aclarar dnde se apoya el sentido de la fe de la Iglesia en su condenacin de los mtodos anticonceptivos mecnicos. La insistencia y la intransigencia con que el Magisterio ha rechazado la
anticoncepcin hace presumir que la Iglesia ve alguna relacin
entre esta norma y la realidad religiosa, la dimensin salvlfica
del matrimonio. La inseguridad moral se extiende en este aspecto
cada da ms y esto hace que las posibilidades de vivir esta norma
se vean para muchos cristianos catlicos cada da ms amenazadas.
Evidentemente el compromiso tico no da respuesta alguna a
la cuestin de si, in casu, la conducta externamente inmoral (posiblemente), pero no culpable puede ser justificada objetivamente.
Pero nos parece que in concreto para muchos se ha desarrollado
en este caso una situacin especial. Al experimentar en todo este
problema una incongruencia entre la certeza de fe y la incertidumbre moral, surge una discrepancia, casi una oposicin en su
juicio y en su conciencia de culpabilidad e incluso en las normas
que rigen su prctica. Como creyentes quieren obedecer; pero, en
su experiencia moral humana, se sienten autorizados a aceptar una
conducta que se separa de la norma. Ah est para muchos el
conflicto de conciencia y ah van a situar el compromiso. Se
comprende, pues, que la conducta de estos creyentes produzca en
nosotros la impresin de que buscan una justificacin tica de su
conducta. En esta situacin aparece quiz algo de la discrepancia
entre mundo y salvacin, algo de una insuficiencia teolgica, a

Ethos evanglico y compromiso humano

23

travs de la cual no sabemos, sino creemos, cmo era la voluntad

de Dios al comienzo. Esta insuficiencia explica que se encuentre
la propia conducta humanamente justificada, aun cuando se es
consciente de una falta desde el punto de vista de la fe. Tarea
de la teologa moral actual y de la pastoral moderna es no la
aprobacin del compromiso, sino el redescubrimiento de la armona entre la fe y la conciencia moral.
C. A . J. VAN OUWERKERK, CSSR

MORAL Y EVOLUCIN

I.

LIBERACIN DE LA MORAL

Como punto de partida para nuestro artculo deseamos comenzar abogando por la liberacin de la moral. Ciertamente es
sta una expresin ambigua y arrogante. El gramtico se preguntar sin duda: se trata aqu de un genitivo subjetivo o de
un genitivo objetivo} Pretende el autor libertar a "alguien" del
cautiverio de la Moral, a la que l considera como una limitacin indeseable e injusta de la libertad; o intenta liberar a la
misma Moral?
Se encierra cierto humor, junto a su seriedad, en esta expresin ambivalente. Pues podra pensarse, en primer trmino, en
una liberacin en el sentido de verse libre de la moral, unida a
una exaltacin de las fuerzas espontneas e instintivas del hombre. Puede buscarse una liberacin en el hecho de poder entregarse a aquello que estaba prohibido por las severas leyes de la
costumbre, arrancar por la violencia la hoja de higuera y retornar
al bon sauvage, al hombre primitivo, no depravado an por la
naturaleza.
Le bon sauvage es un mito que acompaa toda nuestra historia de la cultura, pero que especialmente a partir del siglo xvi
domina en sus sueos al hombre del mundo occidental. Este
mito alcanza su momento culminante en el siglo xvni, al paso
que la diosa Razn va aduendose paulatinamente del espritu
* Este artculo tiene su origen en una conferencia tenida por el
profesor Henricus Walgrave op, el ao 1964 en Groninga, ante el
Congreso de Estudiantes Catlicos, bajo el ttulo "Liberacin de la Moral".

Moral y evolucin

25

de la Ilustracin. Qu paradoja ms significativa! Mientras el

hombre con su razn adora la lgica y el progreso como supremos
valores divinos, abriga en su sueo la idea de un retorno al primitivo estado natural perfecto y proyecta este sueo en el mito
del bon sauvage J . Tambin la liberacin de la hoja de higuera
es equvoca. Es expresin de la exigencia de un retorno a la
inocencia prehistrica de Adn y Eva en la aurora de su origen
de Dios, cuando inconscientemente an obraban el bien sin violencia y sin ley? O es ms bien expresin de un deseo de entregarse libremente al instinto, haciendo caso omiso de la icy
y el pecado? Se intenta desprenderse de la moral propia de una
civilizacin depravada, para retornar, con Rousseau, a la autntica
naturaleza pura? O significa el ascender, con Nietzsche, ms
all del bien y del mal hacia un futuro tipo humano al que ya
no afectarn las vacilaciones ni los conflictos de conciencia?
Dos antiguos sueos. Ovidio describi con nostalgia la urea
aetas, la edad de oro, con la que ya soaban tambin los griegos
y en la cual el hombre sponte sua sine lege, espontneamente y
sin ley, obrara el bien. Y no es Prometeo el eterno smbolo del
hombre que menosprecia la voluntad de los dioses para tomar en
sus manos, arbitraria y libremente, las riendas de su vida?
Liberacin, pues, de la moral a travs de un trans-descenso
romntico (irrupcin hacia abajo) hacia una inocencia natural, o
a travs de un trans-ascenso demonaco (irrupcin hacia arriba)
hacia una recusacin voluntaria de la culpa? O es que existe
un tertium, una tercera solucin? Quiz la autntica solucin
cristiana que inspir a santo Toms la sublime afirmacin de que
la nueva ley es la ley de la libertad perfecta? Es la ley de la
libertad perfecta, porque Cristo no nos impone ninguna otra
obligacin ms que aquello que es absolutamente indispensable
para la salvacin, lo que, traducido al orden moral, es el amor;
y porque El nos ha dispensado su Santo Espritu que hace brotar
en nosotros el amor como una vida espontnea.
De este modo llegamos de por s a la segunda interpretacin
1

Cf. sobre esto H. Baudet, Het Paradijs ot> Aarde, Assen 1959.

26

f. H. Walgrave

de nuestro tema: no un ser liberado de la moral, sino una liberacin de la moral misma. El tema podra describirse del modo
siguiente: "Quien libera a la moral se libera a s mismo", o bien
"la autenticidad de la moral". Con ello pretendemos insinuar que
la coaccin propia de la moral vlida umversalmente no ha de
constituir el fundamento de nuestra vida, sino la accin liberadora de la moral hecha experiencia personal.
Ello significara, en primer trmino, que la moral ha de ser
liberada de la "coaccin de la vigencia universal", es decir, de una
estructuracin que es considerada como una traba, no porque tenga valor universal la ley del amor encierra una vigencia universal no inferior, sino porque el modo y la manera de realizarse
en nuestra sociedad tal vigencia universal ha dejado de ser autntico, ya que descansa en la coaccin moral impersonal de la
costumbre y no en el compromiso y en el asentimiento de la conciencia personal.
Y as nos encontramos en el corazn del problema que nos
ocupa. Pero ya desde ahora desearamos subrayar el hecho de que
la anfibologa de la que hemos partido constituye quiz una paradoja plena de sentido. O es que la liberacin de la moral no
equivale, en ltima instancia, a nuestra emancipacin de la moral?
Quien libera a la moral de la coaccin social propia de una moralidad que ha encallado en costumbres y usanzas, para hacer que
en cada uno de nosotros brote aqulla de nuevo a borbotones desde su fuente natural, ste se ha liberado autnticamente a s mismo de la coaccin de la moral; ste vuelve a recuperar su libertad no en la inmoralidad, sino en una moralidad autntica.
El problema as perfilado se sita en el eje del pensamiento
contemporneo. La actual crisis de la moral es la expresin ms
profunda de la crisis histrica del ser humano en la que hoy nos
encontramos. La protesta contra la moral inautntica de la plebs,
ya en expresin de Kierkegaard, o contra el se ("man"), como dice
Sartre sarcsticamente, es el aspecto negativo de la crisis. El hombre de hoy pretende liberarse de todo ello... mas para qu?,
qu es lo positivo que l intenta alcanzar? AI llegar a esta cuestin se separan los caminos. Es toda moral solamente una moral

Moral y evolucin

27

de los otros? Hemos de negar, pues, toda objetividad a la norma moral y conceder que la fuente que determina los valores
morales que nosotros deseamos seguir est representada nicamente por nuestra libertad misma? Somos nosotros sin ms los creadores de nuestro plan de vida humana? No est ligada nuestra
voluntad a ninguna otra norma ms que a aquella a la que nosotros mismos nos hemos querido vincular dentro de una libertad
plena? Estas interrogaciones encuentran una categrica respuesta
afirmativa por parte de determinados existencialistas.
En la orilla opuesta se sitan aquellas tendencias que, con Kierkegaard, Newmann y algunos otros, intentan desenmascarar la
falsa objetividad de la moralidad social para hacer volver al hombre
a la verdadera objetividad de una conciencia inadulterada. La falsa
objetividad es el resultado de un proceso de objetivizacin segn
el cual los esquemas-tipo del comportamiento del grupo, que se
desarrollan en la historia, llegan a convertirse en el seno de la
conciencia colectiva en convenciones sociales que son consideradas
por los miembros del grupo como expresin de nuestra naturaleza
inmutable. La verdadera objetividad es la evidencia experimental
a travs de la cual se muestra la tendencia a la generosidad y al
amor en aquella conciencia original de libertad que constituye
nuestro ser humano como tal.
Hemos de fijar con la mayor exactitud posible los lmites en
los que coinciden entre s las tendencias dinmicas progresivas
de la moral actual, y aquellas en que difieren. Todos estn de
acuerdo en el terminus a quo, es decir, en el gnero de comportamiento moral del que pretenden distanciarse. Pero ya no lo
estn en lo que se refiere al terminus ad quem : el estilo de conducta moral al que aspiran.
El terminus a quo de las tendencias actuales lo constituye una
moralidad, una forma o un estilo de conducta moral, que se
muestra como falso o inautntico por dos razones.
Primera: porque las normas concretas de este modo de comportarse no responden ya, en diversos aspectos, al concepto que
nuestra generacin tiene de la moralidad. Segunda: porque el
modo y la manera en que estas normas son acogidas por nos-

28

]. H. Walgrave

otros, permanecen extrnsecas: las llevamos ciertamente dentro

de nosotros, pero no como la voz interior de una conciencia personal que descansa en la experiencia y la aceptacin por parte
de la persona, sino como expresin de un ambiente social que
nos ha dado configuracin, que se impone a nuestro ser histrico e influye en nuestra conducta ejerciendo una presin social en gran parte inconsciente. Por dos razones, pues, es rechazada esta moralidad como falsa y extraa a nuestro ser personal:
por histricamente anticuada y porque nos afecta a travs del
influjo social.
Por otra parte, existe una conexin entre estos dos motivos.
Pues la moralidad social que se apoya sobre una absolutizacin
irreflexiva de los esquemas-tipo de conducta desarrollados en la
historia no aprecia en lo debido su propia historicidad y por ello
es en realidad esttica y conservadora. En una poca que se
caracteriza por una acelerada evolucin de las situaciones humanas e histricas, aumenta cada vez ms la divergencia entre la
moralidad y la experiencia moral real; y, por ello, su exigencia
de validez para cada hombre en concreto se hace cada vez ms
extrnseca. Surge, pues, en el hombre un abismo y una tensin
siempre creciente entre los imperativos slidamente establecidos,
que se concretan en las condiciones sociales de su personalidad,
y los nuevos imperativos que parece imponerle a la fuerza la
situacin histrica. Experimenta entonces la moralidad vigente
que l confunde quiz con la moral cada vez ms como una
carga y como una enajenacin violenta.
El terminus ad quem es en el momento actual el principal
objeto de discusin. Deseamos un estilo personal de conducta
que sea conforme con nuestra libertad personal y que se ajuste
a la situacin histrica en que vivimos. Mas dnde ha de encontrar aqul su apoyo?, cmo podremos justificar nuestro comportamiento moral?
Hemos de preguntarnos: "qu es lo que en realidad pretendemos"? Deberemos desarrollar segn ello nuestro plan de
vida sin preocuparnos por responsabilidad alguna? Tendremos
que admitir que la libertad misma es la nica potencia creadora

Moral y

evolucin

29

de los valores y normas de conducta, y que esta libertad es absurda, es decir, que no tiene ni puede tener responsabilidad alguna fuera de su propia decisin : "yo lo quiero porque lo quiero".
O hemos de reducir, como los humanistas del positivismo ingls, los problemas morales a cuestiones meramente tcnicas? La
vida tiene que ser, en definitiva, reglamentada para que no desemboque en un caos. Afirmaremos, pues, como Coates en su manifiesto humanstico 2 , que los problemas morales no difieren mucho de los problemas que plantea la organizacin de un club de
tenis, y que en cada situacin lo nico que importa es llegar al
acuerdo ms ventajoso para los intereses de todos los socios?
O bien tendremos que responder de nuestra manera de actuar ante una norma tica suprema y a la que en nuestra conviccin moral original y ltima reconocemos, juntamente con
nuestra conciencia, como algo objetivo, intangible y sustrado
a toda arbitrariedad personal? Este es el principio base de la
Liga Humanista Holandesa 3 y constituye tambin el postulado
fundamental del personalismo cristiano.

II.

EVOLUCIN Y VERDAD

N o se propone este artculo dar solucin al problema general

de la moral tal como se manifiesta en nuestro tiempo, sino responder a una cuestin preliminar que es de la mayor importancia
para cada problema concreto; a saber: Existe una evolucin en
la moral?, cul es su sentido?, cmo puede ser justificada?
Intentaremos lograr una comprensin a este respecto dejan2

J. B. Coates, A Challenge to Christianity, London 1958.

"Het Humanistisch Verbond" es una organizacin holandesa
(desde 1946) que intenta ser un centro de contacto para todos aquellos
que, sin admitir una deidad personal y una revelacin especial, pretenden comprender y construir el mundo a partir de las energas espirituales y morales del hombre. Constituye su principio fundamental el respeto por la persona humana y su libertad, as como su responsabilidad
en el seno de la comunidad. Por iniciativa de esta organizacin, nace en
1952 la "International Humanist and Ethical Union" (I.H.E.U.).
3

30

J. H. Walgrave

donos conducir por los dos imperativos ms fuertes de la lgica

pura: orden y claridad.
i. El primer problema que exige cierta aclaracin se centra en el concepto de aquello que nos ocupa. Qu es la moral?
El trmino "moral" es utilizado en sentidos diversos, aunque
coherentes entre s. "Moral" significa, en primer lugar, la norma o conjunto de normas a tenor de la cual la existencia en
libertad cree deber conducirse. La moral pertenece de este modo
a las caractersticas peculiares del phnomene humain. Todo ello
presupone la libertad. Donde no hay libertad no existe la moral. La creatura libre puede obrar de un modo o de otro. Y al
tratarse aqu del hombre, es decir, de un ser cuya libertad se encuentra encarnada y situada en la historia, su libertad es atrada,
incitada y estimulada a actuar de un modo o de otro por un
juego biolgico de emociones e impulsos. El hombre puede, por
tanto, obrar de una u otra manera porque es libre; pero porque
su libertad existe encarnada o situada en la historia, es impulsado por motivos diversos a hacer esto o aquello. La moral comienza en el momento en que el hombre se dice a s mismo:
"Aunque yo puedo actuar de un modo o de otro, y aun sintindome inclinado a proceder de esta manera o de aquella, no puedo
permitir que me gobiernen, en la decisin de aquello que yo
debo hacer, ni una arbitrariedad caprichosa, ni mis veleidosos
sentimientos, sino que me dejar conducir por ciertas normas
slidas con las que me siento comprometido, o que yo mismo
quiero imponerme.
Intencionadamente hemos descrito el fenmeno humano del
modo ms general y neutral posible. Segn ello, moral significa,
ya la norma que se impone el hombre, ya la ciencia de esta norma la actividad reflexiva de la inteligencia que elabora conceptualmente el conjunto de normas e intenta justificarlas (tica) o la misma vida a tener de esas normas (vida moral). En
nuestra conciencia tomamos la moral sobre todo en el primer
sentido; la norma que se impone a s misma la existencia libre,
y los problemas inherentes a esta norma, como su manera de
ser, su gnero de vigencia, etc.

Moral y

evolucin

31

Distinguimos tambin entre moral y moralidad. Moral es

aquello que es estudiado por la ciencia de la moral estrictamente
dicha: la norma en cuanto norma. La moralidad es ms bien
un concepto sociolgico y dice relacin a la norma como un
hecho efectivo; lo cual es estudiado por la sociologa. Pues toda
sociedad humana sigue en el fondo a una serie de prototipos de
comportamiento moral que dependen de todo el esquema cultural de la comunidad. La moralidad es la suma y la forma de
usos y costumbres que tienen vigencia en una sociedad cultural
determinada. En diversos pases cristianos dominar, por ejemplo, determinadas formas de moralidad que en parte concuerdan
con las prescripciones de la moral cristiana, y en parte difieren.
El socilogo deber buscar una explicacin a este respecto en la
totalidad del esquema cultural en cuyo marco se manifiesta una
moralidad determinada.
2. La moral es, pues, la norma o la totalidad de las normas
a las que est sometida la libre existencia. Dnde subsiste esta
norma? Naturalmente, no en las cosas materiales, sino en la
conciencia, en el pensamiento h u m a n o . La norma moral, d e
cualquier gnero que sean en la realidad sus caractersticas, es
esencialmente u n "pensamiento" 4 .
D e aqu nuestra segunda p r e g u n t a : Existe una evolucin
en la moral, es decir, en los conceptos del hombre respecto a las
normas en s y a su validez y manera de ser? Es un hecho n4
Una breve descripcin de las expresiones "pensar" y "existencia
pensante". No han de ser entendidas en un sentido intelectualista. El
pensamiento no es la actividad de un entendimiento separado que reina
sobre la vida, sino que es un aspecto discursivo, dinmico, progresivo de
toda nuestra vida consciente; no se identifica con una contemplacin
esttica, sino que es una actividad cogitativa, una incesante tensin hacia la ilustracin. La nocin de pensamiento indica el carcter dinmico
y consciente de toda nuestra vida. El amor no es, por ejemplo, un pensamiento, pero en cierto sentido es, sin embargo, algo pensante. El
amor slo puede subsistir dentro de un descubrimiento constante y cada
vez ms profundo del otro como valor definitivo. El descubrimiento como
actividad pensante es, sin embargo, una actividad de toda la persona,
no slo de un intellectus separatus. Man moves as a whole (el hombre

1
32

f. H. Walgrave

cuestionable el que se da cierta evolucin, pero manifiesta adems este hecho cierta inteligibilidad?
Al responder a esta interrogante, tropezamos con uno de los
principales descubrimientos de la filosofa actual, a travs del
cual puede ser comprendida la evolucin. Ello ofrece tambin
cierta base para su justificacin. Nos referimos a la nocin de
la historicidad real del hombre o, por mejor decir, del ser humano. A la historicidad va esencialmente unido el carcter evolutivo inherente a todo lo humano.
Historicidad significa que el hombre no slo tiene una historia de igual modo que tiene un vestido o posee otros objetos
de cualquier gnero, sino que l mismo es historia, al igual
que es tambin carne y sangre. La definicin clsica: "el hombre
es un ser dotado de razn", puede ser remplazada por otras
definiciones equivalentes, tales como : "el hombre es un ser civilizado, o un ser histrico". Pues el que el hombre sea un "animal"
significa que est situado en el mundo a causa de su corporeidad;
y el que sea adems racional quiere decir que su existencia en
el mundo es una existencia consciente, que se piensa por tanto
a s misma, que por medio del pensamiento se interpreta a s
misma y a su mundo, y en virtud de ello elabora y modela su
mundo y su propia existencia. La existencia, que se desarrolla
a s misma en el mundo material y de una manera creadora por
medio del pensamiento, constituye precisamente el ser histrico.
Lo especfico del hombre, su "humanidad", no es un producto de la naturaleza fijado de antemano en el organismo del
hombre por medio de su nacimiento. Lo humanamente especfico es dado como pura posibilidad que ha de realizarse bajo la
responsabilidad propia a travs de la libertad pensante. El ser
humano no es, pues, algo dado, sino que constituye ms bien
se mueve como un todo), deca Newman. Si l descubre en el otro la
perla preciosa y escondida de la exigencia de los valores personales, ello
no depende de la fuerza de su facultad pensante en cuanto entendimiento, sino de la actitud moral fundamental en la que se exterioriza
su personalidad. El amor como actitud fundamental condiciona al pensamiento, que descubre a su vez a la persona como invitacin al amor.

Moral y evolucin

33

un quehacer y una vocacin. El producto total de la vida que

se crea a s mismo a travs del pensamiento, forma en su conjunto la cultura. El drama, la epopeya de este ser humano creador, es la historia. La historia es, por tanto, el modo especfico de
existir de un ser que subsiste con libertad y pensamiento en
medio de un mundo material. La historia, producto movido y
semoviente, al mismo tiempo, de un incesante juego: el juego
entre la libertad que piensa, propia del hombre que busca el
autoconocimiento y su autorrealizacin y la situacin histrica
cambiante que consta de muchos datos objetivos con los que es
confrontada esta libertad.
La situacin es la suma y la forma de todos los factores de
vida inherentes a nuestra existencia con los cuales la libertad se
encuentra en continua confrontacin, aunque ellos mismos no
constituyen la libertad. Los factores de las situaciones provienen,
por una parte, de la naturaleza, de la cual es una fraccin nuestro
organismo corporal juntamente con las caractersticas bio-psicolgicas heredadas; por otra parte, proceden de la misma libertad
creadora, que transforma sin cesar la naturaleza aadiendo as al
mundo objetivo nuevos seres. La suma de estas huellas objetivas
que va dejando tras s la libertad en la naturaleza constituye precisamente la cultura objetiva. A su vez, la naturaleza transformada incesantemente por la cultura objetiva da lugar a la situacin siempre cambiante, con la cual es confrontada de generacin
en generacin y de un modo siempre nuevo la existencia en libertad. El transcurso de este dilogo entre nuestra libertad pensante y los factores objetivos de nuestra situacin, constituyen
precisamente la historia. El hombre es una historia, es decir, en
frase de Ortega y Gasset, una narracin, un drama del cual l
mismo es autor y protagonista. Por una parte, esta narracin es
previsible, en cuanto que procede de factores objetivamente reales que determinan en cada momento lo que es posible o lo
que es absolutamente necesario, estimulando as al hombre hacia
tareas concretas que vienen dictadas al mismo tiempo por la situacin. Mas, por otra parte, la narracin es imprevisible en
cuanto que es determinada por la libertad pensante, que puede

34

J. H. Walgrave

elegir entre las diversas posibilidades y de este modo interpretar

la situacin en uno u otro sentido, recta o equivocadamente. El
hombre es el nico ser que puede frustrarse porque su respuesta
a las situaciones de la vida no viene determinada por el instinto
infalible de la naturaleza, sino por la actuacin falible de la
libertad pensante. El factor fundamental de la historia es, pues,
el pensamiento, que interpreta la situacin de un modo libre y
creador, buscando la respuesta apropiada a aquella situacin interpretada. El pensamiento introduce la libertad en la situacin
y la situacin en la libertad.
El pensamiento introduce la libertad en la situacin. Nuestra existencia no es influida por las circunstancias tal como existen
en s, sin nuestra intervencin, sino tal como son interpretadas
por nuestra vida pensante. El pensamiento configura las circunstancias en bruto, convirtindolas en mundo humano o situacin.
Por otra parte, la situacin es introducida en la libertad por
el pensamiento. Lo especfico de la libertad encarnada, o colocada
en la situacin, consiste en que interpreta y transforma de una
manera creadora el mundo y, por consiguiente, tambin su propia
existencia en este mundo. El hombre es el ser que por el pensamiento y la actuacin modifica sin cesar su propia condicin y su
ambiente existencial, es decir, la naturaleza que le circunda y la
sociedad. De este modo transforma sus posibilidades de existencia, su existencia propia y, finalmente, se transforma a s mismo.
Esto presupone, sin embargo, que el hombre no puede estar jams satisfecho de s mismo ni de las condiciones de su vida en
cuanto stas vienen determinadas por la naturaleza y la sociedad
en la que l vive. Mas cmo es posible esto, a no ser en virtud
de una imaginacin creadora que se forma una idea de las cosas,
no tal como son, sino tal como podran o deberan ser?
Esta propiedad de la existencia pensante, en virtud de la cual
tiene conciencia del mundo y de s misma no como realidades
acabadas, sino como una posibilidad y un quehacer, y posee adems la facultad de concebir por s misma un mundo imaginario
que no existe, pero que ella intenta realizar, constituye la caracterstica fundamental del ser humano. La existencia pensante y

Moral y evolucin

35

libre es creadora de civilizacin porque se orienta hacia la autorrealizacin y hacia su correspondiente existencia en el mundo que
ella ha proyectado libremente. Cuando esta tarea a realizar impulsa y mueve al hombre porque se le revela como buena y deseable,
recibe el nombre de valor. Cuando ste se da no en las cosas, sino
aunque de modo pasajero en el pensamiento, es llamado ideal.
La cultura es la realizacin de valores o ideales en la naturaleza.
Es, por otra parte, evidente que el hombre no se deja conducir por valores generales e ideales abstractos. Lo verdadero, lo
bueno, lo noble, lo bello son indudablemente valores absolutos,
pero que nos impulsan no en su idealidad pura, sino slo en tanto
en cuanto se traducen en tareas concretas. Lo posible, lo realizable hic et nunc, la exigencia concreta, son definidos precisamente
por la situacin en la que el hombre se encuentra. Nuestra vida
en cuanto est determinada por nuestra libertad no es dirigida por una idealidad pura y absoluta, ni tampoco -en cuanto
dependiente de la situacin- por una temeraria facticidad. El
pensamiento transforma los ideales absolutos en ideales concretos,
capaces de impulsar y mover, de igual modo que convierte la
facticidad o las circunstancias amorales en la situacin. El pensamiento transforma la facticidad ininteligible en situaciones translcidas para los valores ideales, de igual modo que convierte la
luz pura de los ideales en valores encarnados, hechos concretos
por la situacin. La interpretacin de las circunstancias por la
idea y de la idea por la situacin constituyen una unidad indisoluble : tal unidad es tpica de la existencia pensante o histrica.
Esta existencia pensante o histrica por medio de la cual el
hombre transforma sin cesar su mundo y su propia vida no es
otra cosa que el proceso de su autorrealizacin humana. El ser
hombre, la naturaleza humana, son una tarea. La historia es su
realizacin, es el hombre in fieri, en constante formacin y desarrollo.
Podemos resumir en pocas palabras toda nuestra exposicin del
modo siguiente: si el ser humano es realmente un quehacer y, por
tanto, un ser in fieri, en formacin, se deduce claramente que la
historicidad es una dimensin efectiva del ser humano. El ser hu-

36

f. H. Walgrave

mano es historia. Y siendo adems el pensamiento la actividad

fundamental del ser humano en continua formacin, ser sobre
todo la historicidad una cualidad propia del mismo pensamiento.
Podemos concluir ya serenamente: si la moral es un pensamiento, un producto del pensamiento, cae tambin bajo la historia real y la evolucin constante. Moral es la totalidad de las normas impuestas a la existencia pensante por la idea, traducidas a
formulas concretas segn las exigencias y las posibilidades de la
situacin siempre cambiante y en continuo desarrollo.
3. La moral se caracteriza, pues, al igual que todo lo humano, por la historicidad efectiva. Mas es posible hacerse una idea
del dinamismo que impulsa tal evolucin histrica? S; al menos, una idea general. El dinamismo de la evolucin moral de
la humanidad es un juego dialctico de partida y contrapartida
entre dos tendencias opuestas mutuamente. Por una parte, la
moral muestra inclinacin a cristalizar en la moralidad, en normas de comportamiento social creadas para responder a las necesidades de la comunidad y sancionadas segn las conveniencias de
la sociedad.
Por otra parte, el hombre, que aspira a la autenticidad, intenta
sin cesar romper con la moralidad, que amenaza su ser autntico,
y reconstruir en su vida la verdadera moral. Esta es la tendencia
opuesta que pretende liberar a la moral de la moralidad y al hombre de la coaccin de las costumbres establecidas para hacerle retornar a la autenticidad moral.
Si examinamos la historia de la moral, comprobaremos que
este juego de contrapunto entre la moralidad y la moral avanza, a
travs de numerosas fluctuaciones en direccin hacia la afirmacin
cada vez ms consciente, ms slida y ms clara de una moral
centrada en la persona frente a una moral de grupo. El hombre
primitivo se encontraba encerrado por completo dentro de la
moralidad, de la moral de grupo. El hombre actual rinde a la
moral personal un acatamiento ms universal y ms intenso que
nunca. Percibimos, pues, una dialctica, una lucha entre dos
tendencias cuyo significado parece descansar en un triunfo cada
vez mayor de la moral personal; o, dicho en trminos dialcticos,

Moral y evolucin

37

en una sntesis que elevar la moralidad hasta la verdadera moral.

Esto significa que el estado ideal al que debe tender la historia,
tiene que ser aquel en el que la moral autntica configure de un
modo pleno la moral de la comunidad y la penetre hondamente,
Pero este progreso no es algo necesario : constantemente existe
la posibilidad de recaer en el estado primitivo. Y en todo momento hay que contar con perodos de un retroceso relativo 5. La
tendencia a caer en una moralidad esttica e inferior es inherente
a nuestra existencia histrica. Por ello, en nuestras aspiraciones
radicales en busca de una autenticidad moral, hemos de ser sensatos, teniendo en cuenta que la moralidad es algo relativamente
inevitable; lo cual no obsta para que debamos combatir con clara
penetracin sus tendencias degradantes. La naturaleza humana
in fien, que constituye el sentido de la historia, jams desembocar en la tierra en un eplogo absoluto y perfecto. Hemos de aspirar siempre hacia lo ptimo, aunque slo podamos alcanzar lo
mejor.
4. Finalmente, tenemos que confrontar el aprecio que hoy se
siente por la historicidad como caracterstica existencial del pensamiento humano, con las cualidades existenciales de la verdad, que
constituye el objeto de aquel pensamiento. No es la verdad, por
naturaleza, absoluta? Aquello que fue verdad, contina siendo
verdad sin ms. O es o no es. Una autntica historicidad del pensamiento, no est en contradiccin con esto? No significa la
historicidad que aquello que es aceptado como verdad depende de
la situacin histrica y por ello es distinto segn el tiempo y el
lugar? "Plaisante justice qu'une rivire borne. Vrit au-dela des
Pyrnes, erreur au-dela" (Bonita justicia, limitada a un ro!
Lo que es verdad a un lado de los Pirineos, es error al otro), deca
ya Pascal con sorna. Y lo que hoy es tenido por verdadero y justo,
ser maana rechazado como falso e ilegal.
Para dar respuesta a estas preguntas, basta recurrir a nuestro
principio fundamental. La historia no es ms que el ser humano
5

Ms todava. En la humanidad histrica acaso jams cese la dialctica.

38

J. H. Walgrave

en formacin y en desarrollo, en un intento constante de autorrealizacin precisamente por medio del pensamiento, que est orientado hacia la verdad. De ello se deduce que la historia, considerada bajo la perspectiva del pensamiento, supone tambin la
formacin y el desarrollo de la verdad en nuestra existencia pensante. En todo empezamos por cero. La libertad no es algo dado,
sino algo que hay que conquistar. Esto mismo vale tambin para
la verdad con respecto a nuestro pensar. El ser humano in fieri
equivale, en determinados aspectos, a la verdad in fieri en nuestro pensamiento.
Uno de los principios fundamentales de la filosofa actual afirma que vivimos en una conciencia prerreflexiva de la verdad. En
cierto sentido, subsistimos en la verdad antes de que la pensemos
de un modo explcito. La existencia, el modo especfico de ser del
hombre, se caracteriza, segn Heidegger, precisamente por el
hecho de que el hombre, aun antes de toda reflexin, es consciente del misterio de la realidad en cuyo seno vive y a la cual
pertenece. El pensamiento, tanto el que nace de la experiencia
espontnea como de la reflexin, es el intento de traer este misterio a la clara luz de la conciencia por medio de palabras y conceptos. La realidad iluminada constituye precisamente la verdad
en sentido estricto. La verdad es la revelacin del ser, dice Heidegger. El pensamiento es por tanto el intento de desvelar este
misterio de la realidad para hacerlo pasar de la oscuridad del
conocimiento prerreflexivo a la revelacin del conocimiento explcito. La historia es entonces la realizacin de la gnesis de nuestro ser humano a travs de un descubrimiento, siempre afanoso,
de la verdad.
El pensamiento se realiza, por tanto, en el seno de una conciencia prerreflexiva de la verdad. Este pensamiento no es, sin
embargo, una pura y simple revelacin. Es una actividad de interpretacin por medio de ideas que nacen en nosotros, o que nosotros formamos dentro de nosotros mismos. Por medio de las
ideas que son producto de nuestro pensamiento, iluminamos el
mundo de nuestra experiencia. Solamente en las ideas y por medio de las mismas se convierte el mundo que nosotros experimen-

Moral y evolucin

39

tamos en objeto de nuestra conciencia explcita. Mas en esta

produccin, en esta actividad interpretativa, desempea un papel
importante toda nuestra vida: el conjunto de factores de nuestra
situacin histrica e individual, nuestras convicciones y tendencias, as como las huellas que han dejado tras s en nuestra personalidad la propia educacin y el curso de la vida.
Todo ello significa que la reflexin interpretativa, aunque iluminada por una conciencia de la verdad prerreflexiva y aun no
del todo consciente, sigue siendo en realidad algo humano: derivada de una perspectiva restringida, ligada de un modo funcional a los problemas de nuestro tiempo y de nuestra propia vida
personal, sometida a todos los influjos de nuestras convicciones
e inclinaciones, obstaculizada por la soberbia fascinante de nuestra existencia pecadora; mas, por otra parte, sostenida por la
gracia de Dios, que por la humildad abre nuestro corazn a la
verdad.
El conjunto de todos estos factores lleva a efecto aquel complicado proceso histrico, cuajado de tensiones y contrastes, de
conflictos y parcialidades, con diversos acentos, estrechez de miras, absolutizaciones y pasos en falso.
En medio de esta ruda aventura persiste, sin embargo, un
progreso evidente, un penoso avance en direccin a la verdad.
Pues el presente oculta en s el pasado como un aspecto esencial de
su actualidad. Las doctrinas del pasado se hacen cada vez ms
claras y ricas en contenido. Opiniones diversas, purificadas por
el fuego de la experiencia histrica, se muestran de un modo
cada vez ms claro como equivocaciones ya superadas. Cada
poca tiene sus equivocaciones y sus valores propios, pero todo
el proceso en su conjunto crea la posibilidad de una sntesis de
lo verdadero cada vez ms rica en contenido. De este modo se
convierte el camino histrico del hombre en busca de s mismo
en un arriesgado viaje de exploracin tras la verdad. Hay en
este camino esperanza de llegar a un eplogo, a un eplogo absoluto? N o ; sino nicamente la posibilidad cada vez mayor de
una aproximacin ms clara y ms profunda a la verdad. "// na
pas de pense qui embrasse toute notre pense" (no hay pensa-

40

/. H. Walgrave

miento que abarque todo nuestro pensamiento), dice MerleauPonty 6. Ningn fruto de la reflexin iguala a la verdad completa, en la cual existimos de un modo prerreflexivo, ni se
identifica con ella. El pensamiento reflejo se imprime en el pensamiento prerreflexivo. Esta nocin de verdad constituye el
trasfondo de las arduas conquistas de nuestro pensamiento. A travs de nuestras ideas, nuestros conceptos y smbolos, la cuidadosa
expresin de nuestras palabras, nos acercamos a la presencia invisible de la verdad en nosotros: la hacemos objeto de nuestro
inters, nos aproximamos a ella. Y de esta manera, aunque de un
modo inadecuado, alcanzamos la verdad misma; o, por mejor
decir, podemos alcanzarla, podemos acercarnos a ella cada vez
ms profundamente; podemos de da en da ir purificando nuestro
pensamiento del error. Por esta razn, existe tambin la verdad
en nuestro pensamiento como apertura y disponibilidad para una
verdad mayor, para la correccin del error y la integracin.
Podemos resumir todo esto en pocas palabras. Aunque la verdad es absoluta, nuestro conocimiento y nuestra comprensin de
la misma permanecen siempre humanos, limitados, inadecuados,
perfectibles, en tensin entre un concepto prerreflexivo, no consciente y opaco de la verdad y los intentos histricos, penosos e
inconstantes, de nuestro pensamiento por asimilar esta verdad en
nuestra vida consciente. La historicidad de nuestro pensamiento,
finalmente, no significa otra cosa que el carcter humano y, por
ello, imperfecto, del conocimiento que de la verdad podemos alcanzar aqu en la tierra.
J. H .

WALGRAVE, OP

M. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la Perception, Pars 1945,

captulo 9.

LA LEY NATURAL

Y SU

HISTORIA

Hace unos aos, H . Rommen publicaba un breve libro titulado Die ewige Wiederkehr des Naturrechts 1. La forma en
que aparece una y otra vez la ley natural le haca concluir que,
al parecer, el hombre no puede prescindir de ella. Pero cuanto
ms se examina esta necesidad, tanto ms sorprendente resulta el
hecho de que el concepto de ley natural desaparezca constantemente. Hay perodos en que florece y perodos en que declina.
As, pues, la ley natural tiene su historia. Qu clase de historia? Cmo aparece en ella? Qu consecuencias tiene esa historia para el hombre?
Para hallar una respuesta a tales preguntas, nos fijaremos primero en las dos cumbres de su desarrollo histrico: la Stoa (I)
y santo Toms (II). Luego veremos cmo esta historia nos afecta
a nosotros (III) y, por ltimo, intentaremos llegar a una nueva
teora (IV).

I
La historia del concepto de ley natural comienza en la antigua Grecia, y por cierto cosa extraa con una oposicin
entre lo que es (pasi Szaiov y lo que es vdfito Sxa'ov2 Se dis1

H. Rommen, Die ewige Wiederkehr des Naturrechts,

Mnster,

1947 2.
2

Aristteles, Ethica Ntcomacheia, L. 5, c. 10, 1134 b, 18-21.

42

A. Arntz

tingui entre lo justo "por naturaleza" y lo justo en virtud de

la ley. Lo justo por naturaleza se denomin ley no escrita.
Al principio, el significado de "por naturaleza" era muy vago.
N o se trataba de un trmino tcnico en filosofa, sino que corresponda a las expresiones modernas "por s mismo", "obviamente" o "naturalmente". N o contena, pues, ninguna afirmacin
en torno a una posible naturaleza general e inmutable en sentido
filosfico. Adems, la oposicin entre cpaet y VO[J.(D reside en el
objetivo de la ley humana y, por tanto, afecta al hombre.
La visin griega del mundo tiende, en todo caso, a eliminar
esa oposicin entre ipasi y vo|X(|> Para el griego, el mundo en
que vive es un cosmos, un conjunto ordenado y armnico, que
hace referencia a una idea. Platn lo expres explcitamente al
afirmar que lo que es bello en este mundo responde a la idea de
lo bello. Aristteles vio en "la obra de la naturaleza la obra de
una inteligencia". La Stoa expres esto mismo diciendo que el
universo est penetrado por un Logos divino y que el hombre
participa en l de manera especial 3.
Al poner un Logos inmanente en la naturaleza y en el hombre, la Stoa eliminaba en principio toda diferencia entre la naturaleza y la razn. Para el pensador estoico, es lo mismo obrar de
acuerdo con la razn que obrar de acuerdo con la naturaleza. Y,
dado que la ley es producto de la razn, resulta que la ley y la
naturaleza estn unidas y, en consecuencia, podemos hablar de
una "ley natural" 4. Pero por ley natural podemos entender dos
cosas: el orden csmico o del universo y el principio que existe
en todo individuo, en virtud del cual encaja en este gran universo :
su "naturaleza". El orden csmico y la naturaleza de las cosas son
consideradas como inmutables, y como tales dan expresin a una
ley eterna.
Es claro que la sntesis estoica elimina la oposicin. Pero queda
por saber si es aceptable la unin de ambos elementos. El mismo
3

J. Stelzenberger, Die Beziehungen der frhchristlichen Sittenlehre zur Ethik der Stoa, Munich, 1933, p. 100.
4
Stelzenberger, op. cit., p. 104.

ha. ley natural y su historia

43

pensamiento estoico muestra ya cierto desacuerdo que denuncia

un fallo: mientras la Stoa primitiva pone el acento en la naturaleza (el elemento objetivo), la Stoa media lo pone ms bien en la
razn humana (el elemento subjetivo). Siempre cabe una reconciliacin de ambos elementos en el Logos, pero eso viene a significar
que la reconciliacin tiene lugar fuera de nosotros mismos, en el
Logos que todo lo abarca.
Esto nos lleva a la prehistoria de la doctrina sobre la ley natural. La idea de que el mundo es un cosmos no es sino la racionalizacin de una arcaica actitud religiosa frente a la vida, un
intento de explicar el misterio de la naturaleza. Cuando el hombre admira la naturaleza, posee ya ese sentido filosfico de asombro que impulsa a penetrar en el principio de ese orden csmico, el
principio teleolgico como causa formal y final: un Logos que,
en cuanto causa eficiente de la naturaleza da al orden natural su
carcter sagrado.
Considerando la cuestin desde tal perspectiva, se ve claro por
qu la tradicin estoica primitiva perdur en la historia de manera
particular. Fue Ulpiano, el famoso jurista romano del siglo ni,
quien atac esta sntesis. Distingua l un ius naturale, que reina
en el mundo animal (quod omnia animalia docuit), y un ius
gentium, que reina en el mundo de los seres humanos, en cuanto
opuesto a los animales (cuo gentes humanae utuntur, solis hominibus inter se cornmune) 5. Se abra un fallo en el orden csmico
global. La "ley natural" (ius naturale) pertenece as al sector no
humano del cosmos.
Durante el perodo en que se hallaba todava floreciente la
filosofa estoica, tuvo lugar el advenimiento del cristianismo. Este,
por lo que a nuestro problema se refiere, aport tres nuevos elementos : la cuestin del Declogo, la Epstola a los Romanos y el
Prlogo de san Juan.
La cuestin del Declogo. Jess dice que no ha venido a abolir la Ley, sino a darle cumplimiento. La comunidad cristiana
5

J. M. Aubert, Le droit romain dans l'oeuvre de Saint Thomas

("Bibliothque thomiste", 30), Pars, 1955, p. 93.

44

A.

Arntz

entendi esto en el sentido de que no estaba obligada a seguir las

prescripciones ceremoniales ni jurdicas del Antiguo Testamento,
sino nicamente el Declogo. Y, al igual que el mensaje de salvacin, el Declogo tena significado universal. La teologa posterior estudiar la cuestin de las relaciones entre el Declogo y
la ley natural 6.
La Epstola a los Romanos. Cuando Pablo comenz a predicar
el Evangelio a la sociedad romana helenizada, adopt el lenguaje
del medio ambiente. El carcter literario de los primeros captulos
de la Epstola es el mismo de una disputa estoica. En este contexto se dice: "Cuando los gentiles, que no tienen la ley (mosaica), hacen por naturaleza (cpoei) lo que la ley exige, son una ley
para s mismos, aun cuando no tengan la ley" (Rom., 2, 14). Estas palabras llevaron al pensamiento cristiano a adoptar la doctrina
estoica sobre la ley natural. Si podemos preguntarnos por la legitimidad de semejante induccin, debemos recordar en todo
caso que Pablo no hace referencia a la filosofa profesional, sino
a su forma popularizada 7.
El prlogo de san Juan. Exegticamente, el prlogo insiste en
la idea veterotestamentaria de la creacin hecha por Dios mediante
su Palabra eterna. San Agustn enlaza esta idea con la nocin
platnico-estoica de la ley natural y, por tanto, con el concepto
de ley natural en Rom., 2, 14 8 . En realidad, esto significa un
reforzamiento de la idea de que el orden ideolgico de la naturaleza expresa el plan de Dios y tiene, en consecuencia, un
valor normativo. Y as la tradicin cristiana primitiva prosigue
la tradicin filosfica de la Stoa.

Stclzcnberger, op. cit., pp. 120 ss.; O. Lottin, Psychologie et

morale aux VHe et VIHe sueles, Lovaina, 1948, vol. II, 1, pp. 75 y 87
7
Stelzenberger, op. cit., p. 114.
8
A. Schubert, Augusns Lex Aeterna-Lebre nach Inhalt und
Quellen (Beitrage, XXIV, 2), Mnster, 1924.

II
Cuando, en el siglo XIH, se hicieron los grandes intentos de
organizar sistemticamente la teologa en una sntesis de grandes
dimensiones, se presentaron cuatro elementos principales cuyas
mutuas relaciones haba que definir: ley eterna, ley natural, ius
gentium y Declogo. Fue un gran mrito de Guillermo de Auxerre relacionar el sentido moral-natural del hombre con los primeros principios de la razn especulativa 9. Esto sirve de base a la
explicacin de santo Toms.
Santo Toms trata ex profeso de la ley natural en su tratado
sobre la ley, la Ilae, qq. 50-108. Tratado que se relaciona con la
teologa desde su comienzo. Empieza hablando de "Dios que nos
instruye por medio de la ley" 10 y termina con una discusin sobre
la ley nueva n.
La primera cuestin del tratado contiene la conocida definicin de la ley por sus causas: ley es un ordenamiento de la razn, encaminado al bien comn y promulgado por quien tiene
el cuidado de la comunidad 12. Santo Toms afirma consecuentemente que la ley es un ordenamiento de la razn; por tanto, un
producto de la razn. Este carcter racional de la ley le sirve de
base para una distincin de que vamos a ocuparnos en seguida:
la ley propiamente tal y la ley no propiamente tal 13.
La cuestin siguiente trata de la diversidad de la ley, no de
los diferentes tipos de ley, como si existiera una relacin de gnero a especie entre la ley en general y las leyes particulares. El
trmino es empleado analgicamente en varios casos. Desconocer
este empleo analgico del trmino llevara al legalismo en materia
de moralidad.
Dos de estas diversas nociones de la ley exigen una particular
9
10
11
12
15

Lottin, op. cit., pp. 75-76.

la Ilae, q. 90, proemium.
la Ilae, q. 108.
la Ilae, q. 90, art. 4.
la Ilae, q. 90, art. 1 ad 2m; 91, 2 ad 3m.

46

A.

Arntz

atencin: la ley eterna y la ley natural. Segn santo Toms, la

ley natural debe definirse en funcin de la ley eterna.
Como hemos dicho, la Stoa identificaba la ley eterna con el
orden eterno de la naturaleza de los seres. La ley eterna es un
valor csmico. Para santo Toms, en cambio, la ley eterna se identifica con el ser de Dios, con sus ideas, con su providencia y su
gobierno del mundo 14. Lo cual significa que el mundo est gobernado por la eterna sabidura de Dios. Todo lo que se da en la
creacin no es sino una participacin en la ley eterna 15. Estrictamente hablando, esto deja abierta la cuestin de si ese orden puede
cambiar o no.
As, pues, la realidad csmica participa de la ley eterna. Pero
tal participacin se expresa de dos maneras. Los seres irracionales
participan de la ley eterna en cuanto que son dirigidos hacia su
fin por su naturaleza. En ese caso, el trmino "ley" que coincide
con la naturaleza animal es empleado en sentido metafrico.
Por su parte, el hombre participa de la ley eterna por medio de
su razn: "La luz de la razn natural, que nos capacita para distinguir entre el bien y el mal lo cual pertenece a la ley natural, no es sino una huella de la luz divina en nosotros" 16. La
ley natural es, en consecuencia, la participacin de la criatura
racional en la ley eterna.
Ntese la expresin: "La luz de la razn natural". Lo que
esto significa queda indicado en el ad 2um del mismo artculo:
"Toda operacin de la razn y de la voluntad se deriva (derivatur,
lo cual es distinto de una deduccin lgica) de lo que est de
acuerdo con la naturaleza. Porque todo razonamiento se deriva
de unos principios que conocemos por naturaleza, y toda tendencia que se dirige a un fin en perspectiva se deriva de nuestra
tendencia natural hacia el fin ltimo." As, pues, la razn natural se dirige hacia lo que es conocido "por naturaleza". En otras
palabras, se dirige hacia lo que no puede ignorar la razn sin
14
15
16

la Ilae, q. 91, art. 2, ad lm.

dem, in corp.
Ibid.

La ley natural y su historia

47

negarse a s misma. La conexin entre el conocimiento y lo que

es conocido es tan estrecha que podemos hallar en santo Toms
varios textos que parecen referirse a un conocimiento innato 17.
Podemos concluir, por tanto, que el contenido de la ley natural
es lo que el hombre conoce por naturaleza.
Santo Toms insiste en su posicin cuando ha de responder
a la pregunta sobre cules son los preceptos de la ley natural. El
verdadero propsito de esta pregunta aparece ms claro en el
usual aunque no original ttulo del artculo: "Contiene la
ley natural vanos preceptos o uno solo"? 18. Para responder a tal
pregunta, santo T o m s echa mano de la nocin aristotlica de
ciencia (en sentido lato). Ciencia, para Aristteles, es un habitus
conclusionum,
un hbito de sacar conclusiones a partir de unos
principios bsicos, verdaderos e inmediatamente conocidos. En
estos principios, el predicado sigue al sujeto sin trmino medio,
porque el predicado est incluido en la definicin del sujeto, o
porque el sujeto est incorporado a la definicin del predicado.
Ese es el aspecto formal. Por lo que se refiere al aspecto material,
unos conceptos son simplemente una propiedad comn, otros son
nicamente conocidos para los estudiosos. D e ah la distincin
entre tales expresiones como "inmediatamente evidentes en s
mismas" o "evidentes en absoluto", y, por otra parte, "lo que es
evidente en s mismo", pero que de hecho slo interesa a los estudiosos. D e estos principios cualquiera puede sacar las conclusiones ms obvias, pero slo los estudiosos pueden derivar ulteriores
conclusiones de ellas.
i' De Veritate 10, 6 ad 6; 11, 1 ad 5; II Sent., dist. XXIV, 2, 3;
I, 18, 3. Cf. tambin expresiones como "Impressio divini luminis in nobis" (la Ilae, 91, 2); "Lumen rationis" (II Sent., dist. XLII, 1, 4 ad
3m); "Lumen rationis divinitus interius inditum, quo in nobis loquitur
Deus" (De Veritate, 11, 1 ad 13); "Huiusmodi autem rationis lumen,
quo principia huiusmodi sunt nobis nota, est nobis a Deo inditum, quasi quaedam similitudo increatae veritatis in nobis resultantis" (De Ver.,
II, 1); "Principium intrinsecum scientiae... inest nobis divinitus" {Contra Gentes, II, 75). Citas tomadas de P. M. van Oberbeke, Loi naturel
et droit naturel selon Thomas, en "Revue Thomiste", 57 (1957), p. 75.
18
la Ilae, q. 94, art. 2.

48

A.

Arntz

Esto suena bastante duro y escolstico, pero el esquema fue

muy til para santo Toms, y se mostrar ms fecundo de lo que
a primera vista parece. La primera ventaja es que se hizo posible
ordenar los diversos elementos de la tradicin: la ley natural tiene
que ver con las primeras percepciones de la razn prctica, mientras que el Declogo se refiere a conclusiones derivadas 19.
La segunda ventaja es que, en esa perspectiva, resulta posible
llegar a una doctrina coherente de la ley natural. Cuanto ms
extendamos la ley natural, ms difcil resulta afirmar que es una
V la misma para todos los hombres, conocida en todo tiempo y
lugar, siempre vlida e imborrable del corazn humano 20. Esto
es cierto nicamente, segn santo Toms, por lo que se refiere a
la ley natural en sentido estricto: los principios ms generales,
que son realmente inteligibles para todos sin dificultad alguna,
como que se ha de hacer el bien y evitar el mal 21, lo cual viene
a ser lo mismo que obrar racionalmente 22. Esto autoriza a santo
Toms a insistir en su naturaliter cognitum et volitum.
Pero sera un error limitar la ley natural a estos dos principios
formales. En la la Ilae, q. 94, art. 2, santo Toms expone qu es
aquello hacia lo que el hombre se inclina por naturaleza. All
el Aquinate emplea la mencionada distincin de Ulpiano. Y la
razn es bastante clara. Vuelve a la doctrina de las inclinaciones
naturales para dar alguna entidad al bonum faciendum y para
mostrar a qu debe aplicarse este comportamiento racional. Luego
veremos que este retorno a las inclinaciones naturales corra el
riesgo de ser fatal para la propia visin de santo Toms. Este
acepta la existencia de la ley natural, que es una participacin
19

la Ilae, q. 100, art. 3 ad lm.

la Ilae, q. 94, arts. 4-6.
21
la Ilae, q. 94, art. 2.
22
Segn C. Anderson, De natuurwet, en "Werkgenootschap van
katholieke theologen in Nederland" (1960), p. 134, los siguientes temas
no caen bajo la ley natural en la concepcin de santo Toms: idolatra,
blasfemia, falso testimonio, el respeto debido a los mayores y al estado,
usura y prostitucin.
20

La ley natural y su historia

49

en la ley eterna por parte de la criatura racional como tal. Pero

esta ley se refiere ms bien a lo que es conocido por naturaleza,
y en este sentido es idntica para todos y siempre vlida.
Antes de seguir adelante, echemos una rpida ojeada a la evolucin de la ley natural despus de santo T o m s .
Por lo dicho hasta aqu se ve claramente que la concepcin
de santo Toms se halla plenamente en la lnea del intelectualism o aristotlico. Esto explica por qu surgi una reaccin nominalista y voluntarista. T a l reaccin condujo ltimamente a una moral positivista y tenoma (Dios ha decretado positivamente todas
las leyes morales) que implicaba una negacin de la ley natural.
Con lo cual se rechazaba de plano la sntesis de santo T o m s .
N o obstante, para nuestro objetivo presente son ms importantes otras dos tendencias. La reaccin contra dicho voluntarism o llev, a su vez, fcilmente al racionalismo, y se acept de
buena gana el reproche contenido en el empleo que se haca de
la doctrina aristotlica sobre la ciencia. Entonces se intent construir una ciencia moral puramente deductiva. Y lo que es peor:
se consider como ley natural todo lo que puede deducirse de unas
premisas dadas mediante argumento estrictos 23 . Pero cuanto ms
alejadas aparezcan las conclusiones de las premisas, tanto ms
limitada ser su validez universal. Para tener validez real, esas
conclusiones distantes necesitarn ser confirmadas por la ley posi23
Est claro que me refiero a la doctrina de la Escolstica tarda
sobre la ley natural en el campo del Derecho internacional y a la doctrina sobre la ley natural de la escuela alemana de Puffendorf y Wolff.
Que algunos tomistas se inclinaron en esta direccin, lo demuestra Bez, In II-II 57, 3, donde dice: "Omne quod colligitur per bonam conscientiam ex principibus moralibus ius naturale est". Tambin Silvio, In
I-II 94, 2, donde dice: "Respondeo ad legem naturalem pertinere tum
principia, tum conclusiones aliquas ex principiis deductas... Sive enim
inmediate, sive mediate natura ad aliquid inclinet, hoc ad ius naturae
pertinere censendum est, si tale sit quod ex natura naturalibusque principiis de necessitate sequatur et vi solius rationis naturalis obliget, absque ulla positiva institutione divina vel humana". Evidentemente, este
autor no tuvo en cuenta el texto de santo Toms que citamos en la
siguiente nota.

50

A.

Arntz

tiva 24 . En otras palabras: cuando la ley natural va demasiado

lejos, se convierte en ley positiva. Proceso que es, evidentemente,
ajeno a la ley natural.
Existe otra tradicin teolgica que podra considerarse como
evolucin de la doctrina de santo Toms sobre las inclinaciones
naturales en cuanto que estas inclinaciones tienden hacia el fin
ltimo del hombre. Tal evolucin implica que el hombre participa de la ley eterna de dos maneras: al nivel irracional y al nivel
racional. Yo dudo que esta forma de considerar el problema pueda
llamarse tomista. Pero, prescindiendo del hombre, hay una teologa
de la ley natural que considera la naturaleza fsica del hombre
como normativa. Esto aparece en toda clase de argumentos de
moral mdica y sexual. Y debo aadir a este respecto que lo que
es esencial en la concepcin de santo Toms o sea, la cuestin
de la inteligibilidad no desempea ningn papel en este tipo
de teologa. En cambio, predomina lo que para l era de importancia secundaria, es decir, quod natura omnia animalia docuit.
Lo cual significa, en ltimo trmino, que, en el caso del hombre,
la ley natural en sentido metafrico tendra prioridad sobre la
ley natural en sentido estricto. Pero eso ya no es santo Toms,
sino un retorno a la Stoa, donde desaparece el hombre como tal.

III
Cuando, tras nuestro apresurado examen, volvemos al sentido
autntico de la concepcin de santo Toms, advertimos dos cosas. La Stoa pona el acento en la naturaleza; santo Toms, en
el hombre. Para la Stoa, la oposicin entre la razn y la naturaleza quedaba eliminada por la inmanencia del Logos; para santo
Toms, ese contraste es obviado por la razn humana. Para l,
24

"Illa quae lex naturalis dictat quasi ex principiis primis legis naturae derivata, non habent vim coactivam per modum praecepti absolute nisi postquam lege divina vel humana sancita sunt", dice santo
Toms en IV Sent., dist. XXXIII, q. 1, art. 1 ad 2m.

La ley natural y su historia

51

lo que importa es lo naturaliter cognitum. Y nosotros, situados a

varios siglos de distancia en la historia de la filosofa, vemos en
tal oposicin el germen de la prioridad del objeto sobre la del
sujeto. Detengmonos un momento a examinar en esta perspectiva ambas concepciones.
Considerar la naturaleza como normativa presupone, frente
a la misma naturaleza, una actitud concreta que hace posible ver
en ella un milagro de inteligencia. Es la actitud de asombro filosfico que se desarrolla en la theoria, en la visin concreta. Pero
esta actitud no pasa de ser un hbito que hace referencia a lo que
es constante en las cosas y que presenta al hombre como conocedor de cules son esos elementos constantes. El mundo es un
espejo, pero no sabemos todava que nos refleja a nosotros mismos, porque an no percibimos que somos nosotros mismos,
quienes hacemos aparecer en la naturaleza esos elementos constantes. El hombre contempla el orden existente de las cosas en que
se siente seguro como das Unwesentliche (lo no existente).
Si este orden se da en la naturaleza, incluso sin el hombre,
habr de ser obra de una inteligencia omnicomprehensiva, de un
divino Ordenador del mundo. Pero somos conscientes de que Dios
no es exactamente ese "Ordenador", esa especie de hbil operario
supremo. Se trata de una concepcin antropomrfica que convierte
a un Dios en un "Hacedor" a la medida del mundo. Al no conocer otro Logos que el "fabricador", la Stoa fue consecuente en
considerar al Logos como inmanente al mundo, y as el Logos
vena a ser das Unwesentliche. Con ello daramos la vuelta a las
palabras de Hegel sobre la naturaleza: el Logos "es la naturaleza
fuera de s misma" (ist die Natur im Ausser-sichsein). Nos hallamos ante la ms exacta expresin de la natura artis magistra, que
aqu es ampliada hasta convertirse en el ordo quam ratio facit in
oferibus voluntatis 25.
Frente a todo esto, santo Toms pone todo el nfasis en la
razn humana. El contraste entre razn y naturaleza es superado
por lo naturaliter cognitum, lo cual constituye el punto clave.
25

Santo Toms, ln X Libros Ethicorum, Lber I, lect. 1, n. 1.

52

A.

Arntz

Pero esto presupone una pregunta: qu papel puede desempear entonces la realidad? Pregunta que implica esta otra: qu
significado tiene el realismo de santo Toms para su concepto de
ley natural? Es una pregunta que no surgira si santo Toms no
hubiera conocido la tentacin del idealismo en este punto. Una
tentacin, por lo dems, que va inherente a toda filosofa basada
en el sujeto.
El primer artculo de la cuestin sobre la ley natural nos muestra ya a santo Toms en la lnea de ese tipo de filosofa. La controvertida cuestin de si la ley natural es un habitus la synderesis 26 entraa la siguiente pregunta: es la ley natural algo
creado por la razn ? Lo que aqu importa no es averiguar si puede
aplicarse a una determinada definicin de ley: el problema se
refiere a la propia expresin humana de la idea segn la cual, slo
de esta forma concreta, la ley natural es obligatoria para el hombre. En otras palabras, lo que importa es el desarrollo de este
pensamiento: "el hombre participa de manera especial en la providencia divina siendo a su vez providente consigo mismo y con
los dems" 27. El problema reside, por tanto, en el reconocimiento
del hombre como sujeto que determina su propia ley natural para
s mismo.
La propensin de santo Toms por la teora del conocimiento
innato ndica que no estaba inmune de toda tentacin de idealismo.
Las ideas innatas expresan la independencia del sujeto frente al
mundo. La versin de santo Toms a este respecto muestra cierta
afinidad con Kant. Aqul toma en consideracin los principia
communissima, es decir, los principios que se contienen en la
accin humana en todos sus niveles. Tales principios son, pues,
unos principios formales dentro de la finalidad de la reflexin
humana.
Lo que separa a santo Toms de Kant es que, para el primero,
estos principios aparecen en la accin misma, no en la reflexin
26

la Ilae, 2. 94, 1. Este artculo va dirigido contra Pedro de Tarantaise. Cf. Lottin, op. cit., p. 94.
27
la Ilae, q. 91, art. 2.

La ley natural y su historia

53

explcita sobre la naturaleza de tal accin, sobre su bondad.

Adems, los primeros principios prcticos son, para santo Toms,
fruto de la experiencia. Luego lo que le separa radicalmente de
Kant es su realismo. Lo difcil es encuadrar este aspecto realista
en su filosofa del sujeto. El desarrollo histrico del tomismo,
segn queda dicho, presenta la dificultad en concreto. Hay dos
tendencias. Una parte de los primeros principios prcticos para
llegar a un sistema de ley natural que sea vlido siempre y en
todo lugar; por tanto, se sita tan fuera de la historia como el
principio mismo. Ya hemos visto que semejante procedimiento,
puramente deductivo, termina por convertir la ley natural en ley
positiva. Lo cual significa que esta repeticin indefinida de anlisis y deduccin ha perdido contacto con la realidad concreta.
A pesar del origen realista de este sistema, la realidad se le hace
irreal precisamente porque se queda en el terreno de las ideas.
Que una idea brote de la experiencia le parece un proceso irreal
a quien confa slo en las ideas. Esto revela una concepcin del
hombre como de un ser para el que es ms importante el pensamiento que la naturaleza; muestra que el hombre y la naturaleza no pueden ser medidos con los mismos patrones.
La otra tendencia se mostraba radicalmente realista. Las inclinaciones naturales son las que establecen la norma, y todo lo
que ha de hacer el hombre es aceptar esas inclinaciones naturales. Con lo cual el elemento racional resulta irreal, y el realismo
degenera en fisicismo. El hombre viene a ser una parte de la
naturaleza.
No es extrao que el tomismo haya conocido este doble desarrollo a que nos estamos refiriendo. Ello refleja una ambigedad en la propia filosofa de santo Toms, el cual no pudo evitarla fcilmente. Histricamente, santo Toms se halla a medio
camino entre la natura artis magistra de la Stoa y la contempornea natura artis materia28. Este desarrollo histrico no slo
28
Cf. }. J. Loeff, Het natuurrecht en de ontwikkeling van het
ethisch denken, en "Sociale Wetenschappen" 2 (1959), pp. 1-50, fassim.
Cf. tambin M. G. Plattel, Situatie-ethiek en Natuurwet, en "Sociale
Wetenschappen" 3 (1960), pp. 265-292, fassim.

54

A.

Arntz

implica una distinta concepcin de la naturaleza, sino tambin

del hombre. El contacto con el mundo que le rodea hace al hombre consciente de su razn. En esa "consciencia" l percibe el
ideal de la pura "teora" y se ve a s mismo como "sujeto" frente
a la "naturaleza". En la medida en que le es imposible una intervencin autntica y profunda en la naturaleza, esta naturaleza
es para l un factor permanente. La naturaleza an no ha llegado a ser artis materia, y el hombre an no se ve a s mismo en
plenitud de su poder sobre la naturaleza. Lo cual significa que
todava no se considera plenamente como "sujeto".
Para nuestro propsito, esto lleva a dos conclusiones. El hombre es un ser que se hace plenamente consciente de s mismo
gracias a su relacin con la naturaleza y con los dems hombres.
Ello implica que no podemos prescindir de nuestra realidad inmediatamente circundante, so pena de caer vctimas de una u
otra ilusin desconectada del mundo. La segunda conclusin es
que la relacin del hombre consigo mismo, con la naturaleza y
con los dems hombres no es, al parecer, un elemento constante.
Esto introduce una dimensin histrica en nuestro "yo" como
sujeto. Por tanto, no es cierto nicamente que la doctrina sobre
la ley natural tiene su historia, sino que la misma ley natural
se hace historia.

IV
Estas conclusiones sealan el camino para una solucin que
no consiste en aceptar simplemente la Stoa o santo Toms. Si el
punto de partida es una naturaleza inmutable, entonces lo nico
que cabe es un cambio en nuestro conocimiento de ese hecho inmutable. Si partimos, con santo Toms, de los prima principia,
entonces el desarrollo es simplemente la historia de su explicitacin. Pero tal historia no puede tocar esos prima principia en
s mismos. Debemos, pues, buscar en otra direccin: debemos
volver al origen de esos primeros principios y no al nivel de la
reflexin, sino al nivel de la evidencia que precede a toda refle-

La ley natural y su historia

55

xin y que luego se expresa en el juicio. En otras palabras: hay

algo que sea evidente y se imponga de forma categrica?
Todas las cosas que aparecen, aparecen slo en cuanto que
yo las hago aparecer. Es mi atencin la que las saca de su lejana
y las hace volver a ella. Sin embargo, mi libertad no puede hacer nada ante el hecho de que algo se manifieste. "Un inmenso
individuo se afirma", dice Merleau-Ponty. Y ms aun: "Cada
existencia se entiende a s misma y entiende a las dems" 29. La
aparicin (los fenmenos) del mundo y de los dems hombres
son hechos bsicos, y nosotros entendemos nuestro propio ser
como relacionado con los dems y con el mundo.
Los dems seres se nos aparecen (se nos muestran) primariamente en comunicacin. Esto significa que el mundo de que hablo aparece como "juntamente con..." o, mejor, como "compartido con...". Los puntos suspensivos vienen a sugerir que el
hecho de la comunicacin expresa una lnea vaga, pero definida, en ese "inmenso individuo que se afirma", entre aquello
de que hablo y aquellos a quienes hablo. La comunicacin incluye una vaga conciencia de la existencia plenamente individual
de los dems, sin que salga explcitamente a la superficie.
En principio, esto decide la cuestin. Si la evidencia primaria
y "original" mostrase solamente la presencia del mundo, no habra posibilidad de que aparecieran sujetos en el mundo. Sartre
lo prob definitivamente contra Heidegger 30 . Pero, adems, los
otros se me aparecen precisamente en su existencia propia, la
cual es comunicacin. Y la comunicacin me demuestra que ellos
estn ah, sin hacer explcito lo que son y sin anticipar la conciencia explcita que ellos y yo tenemos de nuestra existencia.
Lo cual significa dos cosas. Primera, que hay una evidencia primaria que se presta a explicitacin. Segunda, que en esa expli
citacin o "desplegamiento" el hombre, "en s y para s", llega
a ser lo que es. Insistamos en esto.
29

M. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la Perception, Pars

1945, p. 468.
30
J. P. Sartre, L'tre et le Nant, Pars 1943, pp. 301 ss.

56

A. Arntz

Esa explcitacin es formal en su carcter. Con vistas a la

claridad, comenzaremos por decir algo de su contenido.
La cuestin es hallar algo que nos ayude a entender la real
multiplicidad de culturas. Estas son siempre la realizacin de
unas posibilidades humanas que brotan de una concreta concepcin del hombre. Pero el principio debe ser tambin capaz
de explicar aunque ello no nos interese ahora el hecho de
que algunas culturas muestren un esquema que se repite indefinidamente, mientras que otras desarrollan y alcanzan un lmite por encima del cual no pueden elevarse, y el hecho de que
nuestra propia cultura nos presente infinitas tareas que revelan
una misma inspiracin.
Tal inspiracin o principio fundamental es para nosotros el
respeto al "otro" como sujeto. Pero esto tiene una larga historia
que descubre tres lneas de desarrollo. La primera va de una formulacin confusa de dicho principio a una percepcin cada vez
ms clara. A modo de ilustracin, recordemos el proceso que va
desde el "respeto al parentesco de sangre" hasta el respeto al sujeto humano como tal, incluso no nacido o simplemente posible
(el control de natalidad como respeto al derecho a una conveniente educacin, tanto si sta tiene lugar como si no). La segunda
lnea es la extensin universal del reconocimiento del otro como
sujeto: la tica tribal que se abre a la erica universal, no plenamente realizada mientras haya discriminacin de cualquier tipo,
y esto durar mientras vivamos "sous le rgime de la raret" il.
La tercera lnea es el reconocimiento cada vez ms radical del
otro. Recordemos, tambin a modo de ilustracin, el creciente
respeto a la vida del otro, a sus posesiones y, simplemente como
ejemplo, al misterio que es l mismo.
Aunque todo esto no sea todava, en manera alguna, una realidad, constatamos hoy el hecho de que est sucediendo algo
completamente nuevo. En los problemas que nos ha planteado
la "tica de situacin" no se trata solamente del hombre como
sujeto, sino como sujeto nico.
31

Id., Critique de la Raison Dale'etique, Pars 1960, pp. 205 y 225.

La ley natural y su historia

57

El alcance de este ltimo punto resulta ms claro cuando

descubrimos que ese reconocimiento del otro tiene una especie
de reverso en el hecho de que ya no podemos considerar al hombre como una "cosa". Al principio, el hombre no es ms que
un "algo", es tratado como "algo" y l trata a los dems como
"algo". Slo en la historia descubre el hombre lo que realmente
es o, mejor dicho, en la historia se desarrolla hacia lo que realmente es. N o es como si desde el principio el hombre fuera suficientemente racional "en s", pero no "para s". Al principio
su racionalidad no era ms que una de sus potencialidades. Cuando el hombre descubre su racionalidad, toma conciencia de que
no existe en el mismo nivel que el ser infrahumano. Y en el descubrimiento de su ser nico descubre asimismo que la medida
de su existencia no se aplica a los dems, aunque no se perciba
claramente la diferencia.
Si queremos explicar esto en trminos filosficos resulta lo
siguiente. Hay una evidencia primaria de que vivimos con otros.
Pero ya esto es una abstraccin. De hecho, vivimos con otros
segn una u otra forma de costumbres, segn un ethos. Ese
ethos es "vivible"; de lo contrario, la "con-vivencia" de acuerdo
con l se desmoronara sin ms. Lo cual supone que est basado
en un respeto real del hombre y que contiene en s una concepcin del hombre y del mundo. Teniendo en cuenta que el hombre necesita evidencia, debemos decir que todo esquema bsico
de vida contiene siempre su propia evidencia, la cual es vlida
mientras el esquema conserva su validez, pero es puesta en duda
cuando se duda del esquema. Al estar sustentado por una evidencia inamovible al menos, hipotticamente, todo ethos
tiende a su autoconservacin.
Pero en todo ethos hay tambin una tendencia hacia el desarrollo. Lo cual no significa que se desarrolle de hecho, ni que
pueda desarrollarse indefinidamente. Pero eso cae fuera de nuestro tema. Ahora buscamos una condicin a priori que haga posible la evolucin. Tal evolucin la encontramos en la tensin
existente entre el hecho de "con-vivir" y la manera en que se
"con-vive". Lo mismo que puede haber mala fe en la relacin

58

A. Arntz

del individuo con el otro cuando le trata al mismo tiempo como

objeto y como sujeto 32 , puede haber mala e en un ethos. U n
ejemplo sencillo es el racismo. La indicacin de "Prohibido a
los negros" reconoce al negro como hombre por el mismo hecho
de la prohibicin, pero al mismo tiempo le niega lo que le es
debido. Dicho de manera ms abstracta: el esquema m u n d a n o
contenido en un ethos puede, entre quienes "con-viven", favorecer a unos, de suerte que slo ellos puedan "con-vivir" plenam e n t e , y perjudicar a otros. T a l ambigedad debe ser eliminada.
La primera conclusin de estas reflexiones es que "con-vivir"
no es ya una expresin abstracta, sino que se convierte en una
verdad, en el sentido hegeliano de la palabra 33 , y por tanto en
una norma ideal a la que debe conformarse la "con-vivencia"
concreta.
Tal evolucin no puede tener lugar sino cuando adquirimos
conciencia de la tensin que existe y del modo en que puede ser
eliminada. Esa conciencia de la tensin puede ser estimulada por
el testimonio proftico, pero la tensin puede tambin percibirse
claramente cuando se da una fractura entre el modo de ser considerado el hombre en el ethos y el modo de ser considerado en
su relacin con la naturaleza. Las categoras hegelianas de "seor" y "esclavo" 34 pueden servir como ejemplo de esa dicotoma. Al nivel de la "con-vivencia" el hombre se considera y es
32

Cf. la explicacin de Sartre sobre las relaciones concretas con el

otro en Vtre et le Nant, pp. 428-484. Estas deben ser entendidas como
descripciones de actitudes de "mala fe". En el texto, el trmino est
empleado en el sentido de Sartre.
33
A ttulo de ilustracin podramos decir que la realidad es "haber
escrito este artculo en el idioma holands segn era en 1964, con su
vocabulario, su estilo, etc." El holands es la verdad de este artculo,
que lo hace comprensible. Pero, en este sentido, el holands es tambin
realidad, si lo comparamos con las lenguas germnicas. Estas son, a su
vez, verdad y realidad. Y as podemos continuar hasta conseguir algo
que es slo verdad y contiene las ltimas implicaciones y el sentido de
toda la realidad dentro de esa esfera.
34
G. W. F. Hegel, Phnomenologie des Geistes (ed. Hoffmeister),
Leipzig 1937, pp. 144 ss.

La ley natural y su historia

59

considerado por los dems como impotente. Al nivel de la actividad se considera poderoso. Semejante ambigedad puede ser
una de las fuerzas motrices en la evolucin tica.
Por lo que hemos dicho se ve qu direccin tomar esta evolucin. Lo primero en desaparecer seran las distintas formas de
discriminacin, de modo que el ethos pueda, al menos, extenderse a todos los miembros del grupo. Es cierto que tal universalidad no pasa de ser aparente, pero es una etapa necesaria en el
camino hacia la verdadera universalidad.
El conocimiento de esa verdadera universalidad ha invadido
la conducta prctica, al menos en nuestra cultura occidental.
En su constante asociacin con las cosas, el hombre aprende por
experiencia que stas poseen ciertas cualidades permanentes, una
naturaleza que es la misma en todo tiempo y lugar. Al asimilar
este hecho, el hombre advierte que tambin l tiene una naturaleza. La naturaleza psicofsica dispone al hombre a constatarlo,
pero su autntica naturaleza no es sino su potencialidad de conocer lo universal: su racionalidad. Se trata, pues, de una potencialidad que est en l y que aumenta en y por el ejercicio
de la vida.
Cuando toma conciencia de su racionalidad, el hombre descubre el fundamento de un ethos que puede aplicarla directa y
sencillamente a la "con-vivencia" humana. El ethos se basa entonces en la naturaleza universal del hombre y le lleva a constatar que todos tienen los mismos derechos y obligaciones. As
se desarrolla la ley natural.
Si el ethos llegara a ser coextensivo con la verdad, se desvanecera la oposicin entre realidad y verdad. La verdad no sera
entonces sino la realidad que ha tomado conciencia de s misma
como comunicacin universal de todos los sujetos, una comunicacin que ha desarrollado conscientemente su propia forma. En
este proceso, la comunicacin muestra su carcter propio y autntico. Es una comunicacin entre sujetos racionales que han tomado conciencia an und fiir sich (en y para s) de que son capaces de comunicarse porque son capaces de actuar racionalmente.
Pero, por el momento, la desaparicin de esa oposicin es

60

A.

Arntz

tan slo un ideal. La consecucin efectiva de este reconocimiento

llevara a la consecucin de lo que Kant llama Reich der Zwecke
(reino de los fines). Y ello abolira tambin la oposicin al Reich
der Natur (reino de la naturaleza), porque la naturaleza quedara
plenamente sometida al servicio del hombre. Y ello, como consecuencia, abolira el reino de la escasez y la pobreza.
Sin embargo, esta unidad ideal de la verdad y la realidad estara condenada a la desintegracin, lo cual es digno de consideracin, pues manifiesta el hecho de que tal unidad es presupuesta. Identificando la racionalidad con la naturaleza humana, podemos aprehenderla, y as ella puede dar forma a una ley que
se aplique a todas las criaturas racionales de la misma manera.
Pero centrndonos en la racionalidad como tal, la ponemos a
salvo de todo otro factor creado. Porque, como ser racional, el
hombre crea sus propias posibilidades y se descubre a s mismo
por medio de esas posibilidades. El hombre es, para s, "un ser
de infinitas tareas". Se realiza a s mismo en cada una de esas
tareas. Y as no es slo dueo de la naturaleza en general, sino
tambin dueo de su naturaleza.
Pero no significara esto la abolicin de la ley natural? Quiz s, pero en un sentido muy particular. Ya hemos visto que
la ley natural no es un objetivo y que, de hecho, comienza a
perfilarse un concepto totalmente nuevo del hombre. Una abolicin de la ley natural en el sentido de Hegel (superacin-perfeccionamiento) es algo muy distinto de desechar la ley natural
como pasada de moda. Significa que la ley natural ha encontrado su verdad en la medida en que constatamos que la ley natural es precisamente la verdad del "con-vivir". La ley natural
es la evidencia primaria que se explicita constantemente, y constantemente exige ser traducida en relaciones humanas concretas.
Es la fuerza motriz que nos impulsa a dar su pleno valor humano
a todas las relaciones, segn aparecen en la esfera del concepto
que el hombre tiene de s en cada momento concreto. Este proceso de humanizacin no es arbitrario, sino que est guiado y
limitado por esa evidencia primaria.

La ley natural y su historia

61

Si la ley natural est llamada a realizar su propia verdad y,

al mismo tiempo, a hacerse ms explcita y a autoencarnarse,
quiere decir que es un proceso histrico. En la medida en que se
impone esa evidencia primaria, la ley natural es tambin la
fuerza motriz de tal proceso, una fuerza motriz que "mueve
como mueve un objeto de deseo" (xtvsi me, sptjxsvov) 35, como
mueven el bien y la verdad.
A.

85

Aristteles, XII Metaph., c. 7, ed. Bekker, 1072, b 3.

ARNTZ

EL
DECLOGO
ESTUDIO DE SU
ESTRUCTURA
E HISTORIA
LITERARIAS

I.

GNEROS JURDICOS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

En un estudio hoy ya clsico sobre Los orgenes del derecho

israelita 1, Albrecht Alt distingue dos gneros jurdicos: el casustico y el apodctico. El derecho casustico prefiere la formulacin mediante una clusula condicional en tercera persona y
contiene la exposicin de un caso (prtasis) y la prescripcin jurdica correspondiente (apdosis). Como ejemplo, puede servir
Ex., 22, 15 s.: "Si uno seduce a una joven no desposada y tiene con ella comercio carnal, pagar su dote y la tomar por mujer; si el padre rehusa drsela, aqul pagar la dote que se acostumbra dar por una mujer virgen". Esta casustica se extiende a
los ms diversos campos: delitos de sangre, matrimonio, daos
corporales, esclavos, derecho de propiedad, etc. Como formulaciones jurdicas sobre casos concretos de la vida diaria, tienen su
"Sitz im Leben" en la administracin de justicia realizada por
personal laico en la puerta de la ciudad 2. Dado que no demuestran ni desde el punto de vista tnico ni religioso- una peculiaridad o vinculacin genuinamente israelitas, sino que cons1

Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel I, 1953, 278-332.

L. Koehlcr, Die hebraische Rechtsgemeinde, 1931 = Der hebraische Mensch, 1953, 143-171.
2

El Declogo

63

tituyen un fondo comn a la cultura del antiguo Oriente y del

Canan preisraelita, Israel debi tomar este derecho casustico
de la poblacin cananea de Palestina a raz de la conquista.
A diferencia de este tipo de frmulas jurdicas, comn a todo
el Oriente, el derecho apodctico aparece formulado en forma de
precepto o prohibicin en segunda persona (casi siempre en singular), con las unidades menores agrupadas a menudo series
de diez o de doce en conjuntos de contenido universal (p. ej.,
el Declogo: Ex., 20; Dt., 5) o particular (p. ej., el juez justo:
Ex., 23, 6-9) y originariamente redactadas dentro de un esquema
mtrico. Como ejemplo puede servir Ex., 23, 1 ss.: "No difundas rumores falsos. N o te unirs a un impo dando testimonio en
favor de la injusticia. N o te dejes arrastrar al mal por la muchedumbre...". Segn Alt, a pesar de todas sus variaciones en cuanto a la forma, el gnero apodctico ofrece siempre prohibiciones
categricas 3 ; en ellas todo es "tnicamente israelita y religiosamente yahvista", incluso donde el esquematismo de la formulacin no lo expresa de manera inmediata 4. En este gnero apodctico incluye tambin Alt clusulas legales o series de clusulas en forma participial, donde el "caso" est expresado en un
participio unido estrechamente al verbo que representa la disposicin legal. Como ejemplo podemos citar el dodeclogo siquemita de delitos condenados con maldicin (Dt., 27, 15 ss.):
"...Maldito quien deshonre a su padre o a su madre; y todo el
pueblo responder: Amn". Igualmente la sene de delitos que
se castigarn con pena de muerte (Ex., 21, 12. 15-17; 22, 18 s.;
31, 14 s.) pertenecen para Alt al gnero apodctico: "El que
maldiga a su padre o a su madre ser muerto" (Ex., 21, 17). Este
derecho apodctico incluido el que se presenta en forma participial no tiene paralelos en el derecho del antiguo Oriente.
Por eso Alt le busca un "Sitz im Leben" genuinamente israelita
y cree encontrarlo en la lectura solemne del derecho apodctico
cada siete aos en la fiesta de los tabernculos (Dt., 31, 10-13);
Dt., 27 le hace pensar en Siquem como lugar de origen. El te* Op. cit. I, 322.

Op. cit., I, 323.

G. Botterweck

64

rreno estaba preparado para que naciera este derecho apodctico

"desde el momento en que existi en la realidad la unin a
Yahv y, como consecuencia de ella, la institucin del establecimiento y la renovacin de la alianza entre Yahv e Israel" 5.
A este gnero apodctico pertenece tambin, segn Alt, el
declogo, que en su forma primitiva est ms cerca de la prosa
que de la poesa. Se diferencia netamente de los grupos de clusulas apodcticas en torno a un tema particular, ya que, evidentemente, pretende abarcarlo todo. Al expresar en forma categrica las posibilidades enumeradas mediante clusulas prohibitivas, sin especificar castigo, el carcter jurdico de stas pasa a
segundo plano y queda mucho ms destacado su contenido
moral 6.
Estas consideraciones marcaron la pauta a la investigacin ulterior que revis, modific, corrigi o complet las tesis de Alt.

i.

Diferenciacin formal y material de la apodctica

Para expresar la naturaleza del llamado derecho apodctico,

la descripcin de Alt, ampliamente aprobada y admitida, mediante los trminos "derecho" y "apodctico" peca de imprecisa;
es necesario concretar y delimitar el contenido de ambos. La
clusula apodctica, por naturaleza, no conoce la sucesin de
prtasis y apdosis, de exposicin de un caso concreto y formulacin de la norma jurdica correspondiente; mediante un mandato o una prohibicin establece de manera categrica lo que,
segn la voluntad del legislador, se ha de considerar justo o
injusto dentro de la comunidad en cuestin, formada por individuos unidos entre s por vnculos de sangre, origen tnico, profesin o religin y culto 7. Pero la apodctica, por carecer de ele5

Op. cit., I, 330. 6 Op. cit., I, 322.

Cf. R. Kilian, Literarkritische und formgeschichtliche Untersuchung des Heiligkeitsgesetzes: Diss. Masch., 1959, 11; en el mismo,
Apodiktisches und kasuistisches Recht im Lichte agyptischer Analogien,
"Bibl. Zeitschr" (1963), 185-202: sobre el punto concreto que aqu
7

El Declogo

65

ment jurdico normativo y sancin, no es adecuada para determinar el derecho en los casos aislados o la solucin correspondiente en los delitos concretos. En este sentido, la casustica, al
presentar una situacin determinada y dar la solucin jurdica
correspondiente y ello en series de casos en torno a un mismo
tema, resulta mucho ms prctica. Podra objetarse que en
ciertas frmulas apodcticas, incluso del Declogo, el sentido original de un mandato o una prohibicin est enmarcado en una
situacin concreta; as, por ejemplo, el "no matars" est estrechamente relacionado con la institucin de la venganza, y la
prohibicin del robo quiz se refiera originariamente al robo de
una persona humana, como parece sugerir Ex., 21, 16: "El que
robe un hombre, tanto si lo ha vendido como si se encuentra en
su poder, ser muerto" (cf. tambin Dt., 24, 7). Pero, aun en
este caso, para la jurisprudencia procesal sera necesario determinar con ms precisin las circunstancias del hecho; y adems
faltara la solucin jurdica necesaria para la administracin de
justicia.

2.

Caso concreto y solucin jundica en las formulas con participio o pronombre relativo

Entre la apodctica prohibitiva "No matars" o preceptiva

"Honra a tu padre y a tu madre" y las frmulas casusticas en
que no se regatea la puntualizacin (por ejemplo, las leyes sobre
esclavos: Ex., 21, 2-11), ocupan un lugar intermedio las frmulas con participio o pronombre relativo (Lv., 20, 9. 10-18. 20. 21)
en que se enumeran delitos penados con maldicin o muerte y
que Alt incluye en la apodctica. Por su brevedad de enunciado
y su tono categrico estn ms cerca de la forma prohibitiva y
preceptiva; al establecer como pena la maldicin o la muerte
analizamos vase p. 189; H. Gese, Beobachtungen zum Stil atl. Rechtsdtze, "Theol. Literat. Zeit". 85 (1960), 147-150; E. Gerstenberger,
Wesen una Herkunft des sog. apodiktischen Recbts im A.T., 1961, 34.
5

G. Botterweck

66

resultan muy semejantes a las frmulas casusticas. N o obstante,

es fcil observar que tanto en el participio ("El que maldice a
su padre o a su madre...", Ex., 21, 17) como en la oracin de
relativo ("Todo el que maldiga a su padre o a su madre ser
castigado con la muerte", Lv., 20, 9) el sujeto merecedor de maldicin o muerte, y con ello el caso, queda suficientemente especificado. En cambio, por oposicin a la casustica, la pena sealada ("maldicin", "muerte") es de ndole especial. Se trata
de una muerte real, infligida por la comunidad en que tiene vigencia la ley? 8 Cmo y por quin se ha de aplicar la pena?
Evidentemente, se trata aqu de una imprecacin mgico-cultual,
en un contexto jurdico sacral 9, cuya base es la voluntad de Dios
proclamada. De modo semejante, el castigo "karet" 10, es decir,
la exclusin de la comunidad nacional, constituye una especie de
excomunin mgico-cultual cuyo objetivo es proteger determinados tabs; el delincuente es excluido de la comunidad tnicocultual. Como ejemplo H puede servir Lv., 17, 3 s.: "Todo hombre (de la casa de Israel) que degelle un buey, una oveja o una
cabra (en el campamento o fuera del campamento), sin haberla
llevado al (la entrada del) tabernculo de la reunin para presentarla en ofrenda de Yahv (ante la morada de Yahv), (a este
hombre le ser imputada la sangre, ha derramado sangre), este
hombre ser borrado de en medio de su pueblo". Cf. tambin
Ez., 14, 6-11.
8

As Alt, op. cit., I, 313; cf. tambin P. van Imschoot, Thologie de VA. T. II, 1956, 260.
9
Cf. H. Cazelles, tudes sur le Code de l'Alliance, 1946, 123 s.;
R. Kilian, op. cit., 17, 19.
10
Cf. W. Zimmerli, Die Eigenart der prophetischen Rede des
Ezechiel, "Zeitschr. f. alttest. Wiss." 66 (1954), 1-26: sobre el punto
en cuestin vanse pp. 13-19; el mismo, Ezechiel, Bibl. Kommentar,
1957, 303-309; R. Kilian, Heiligkeitsgesetz, 1963, 11 s. Segn Zimmerli
304, la frmula piensa "primeramente en el castigo con que el mismo
Yahv amenaza al hombre... y que puede hacerse realidad mediante
una actuacin repentina de Dios".
11
Las partes entre parntesis podan representar adiciones a la
"forma primitiva" debidas a una redaccin sacerdotal. Cf. R. Kilian,
Heiligkeitsgesetz, 955.

El

Declogo

67

Con las frmulas de maldicin y bendicin 12, que aparecen

unidas a preceptos y prohibiciones (cf. D t . , 27, 11-13. 15, ss.;
Jos., 24, 25 ss.; D t . , 28; Lv., 26), difcilmente sera posible una
jurisprudencia h u m a n a . En ellas, segn la voluntad de Dios o
de la comunidad, el que quebranta las prescripciones sancionadas con pena de muerte o los tabs religioso-cultuales es juzgado
como maldito por el poder destructor inmanente a la maldicin;
la comunidad, como vemos en D t . , 27, acepta con su " a m n "
la voluntad de Dios expresada en estas frmulas y aprueba la
maldicin correspondiente. D e igual modo, la frmula de bendicin opera la prosperidad y la vida, siempre que el bendecido
permanezca fiel en su obrar a la voluntad de Dios que se proclama.
Por tanto, las enumeraciones de delitos sancionados con pena
de muerte o maldicin pertenecen a un gnero distinto de la
apodctica estrictamente dicha con sus preceptos y prohibiciones,
y han de entenderse como frmulas casusticas de origen cultual
en que se proclama la voluntad de Dios o de la comunidad. Las
formas participiales no se pueden considerar como "una imitacin abreviada de las formulaciones condicionales" 13 ; como la
forma desarrollada y puntualizadora de la casustica tampoco se
puede derivar de frmulas jurdicas breves, axiomticas, redactadas rtmicamente, agrupadas en series y transmitidas por tradicin oral como pretende von Reventlow 14 . El metro, la
12
Sobre el problema maldicin-bendicin vase J. Hempel, Die
israelitischen Anschauungen von Segen und Fluch im Lichte altorientalischer Paralelen, "Zeitschr. deutsch. morgenl. Ges. 79 (1925), 20-110;
M. Noth, Die mit des Gesetzes Werken umgehen, die sind unter dem
Fluch, "Von Bulmerinq-Festschrift", 1938, 127-145 = Gesammelte Studien, 1957, 155-171; J. Scharbert, "Fluchen" und "Segnen" im A. T.,
Bibl. 39 (1958), 1-26; H. Junker, Segen ais heilsgschichtliches Motivwort im AT, Sacra Pagina I (1959), 348-558. Cf. tambin J. Pedersen,
Israel. Its Life and Culture I/II 1946, 182-212, 411-452.
'3 H. Gese, Beobachtungen zum Stil atl. Rechtstze, "Theol. Literat. Zeit." 85 (1960), 148.
14
Cf. Kultisches Recht im AT, "Zeitschr. f. Theol. u. Kirche" 60
(1963), 268-304; para este caso, 282.

68

G. Botterweck

agrupacin en series, el contenido y el "Sitz im Leben" el culto las diferencias de las frmulas casusticas ordinarias que pertenecen a la jurisprudencia laical administrada a la puerta de la
ciudad 15. Slo en un estadio redaccional posterior vino a interpretarse esta pena de muerte originariamente de carcter imprecatorio como lapidacin (Lv., 20, 2. 27 y otros) por haberse perdido su sentido originario; al mismo tiempo, en lugar de
Dios que proclama la muerte, ejecuta el castigo de la lapidacin
la clase rectora del pueblo, el 'am ha'rets 16.
Sobre la cuestin de si las prohibiciones y preceptos del Declogo, dentro del marco de una composicin ms amplia por
ejemplo, en torno a la alianza en el Sina, contaban tambin
con una especie de apdosis jurdica en forma de maldicin o
bendicin, volveremos ms adelante.

II.

APODICTICA

PALABRA DE DIOS

CULTO ALIANZA

El Declogo se presenta con nfasis en la introduccin como

teofana y promulgacin de la voluntad de Yahv. De las series apodcticas Ex., 22, 20 ss.; 34, 12 ss.; Lv., 18-15; Ex., 20,
2 ss., se hallan en el gran complejo literario de la percopa sobre
el Sina; tambin Dt., 5, 6 ss. se refiere a este contexto, aunque
en el Deuteronomio "la vistosidad y sobre todo el carcter directo de la manifestacin de Yahv fueron modificados en beneficio de un mensaje comunicado por medio de Moiss" 17. La
estrecha relacin de las prohibiciones apodcticas con una palabra-orculo de Dios, con la frmula de autopresentacin de Yahv y otras semejantes suele citarse casi siempre cada argumento
en pro de una relacin con el culto o de un "Sitz im Leben" en
15

Cf. tambin R. Kilian, Diss. Masch., 19 s.

Cf. Alt, op. cit., I, 313; H. von Reventlow y R. Kilian, loe. cit.;
H. von Reventlow, Kultisches Recht im AT, 291.
17
G. von Rad, Das fnfte Buch Mose, Das Alte Test. Deutsch,
1964, 43.
16

El Declogo

69

el culto. Y al hacer esto se entiende por culto la fiesta del ao

nuevo o la fiesta de los tabernculos en Siquem, la fiesta o celebracin de la alianza. Pero es preciso examinar si esta relacin
con una palabra de Dios y un culto es originaria o surgi quiz
por obra de la elaboracin estilstica y el marco literario; igualmente debe ser sometida a examen la relacin con la percopa

del Sina.
i.

Apodctica como palabra de Dios

El Declogo (Ex., 20, 2-17; Dt., 5, 5-22) comienza con la

autopresentacin 18 "Yo soy Yahv, tu Dios, que te ha sacado
de la tierra de Egipto, de la casa de servidumbre" (Ex., 20, 2;
Dt., 5, 6). De esta manera, en el "tu Dios", que destaca la gracia de toda una historia de salvacin, Yahv se hace presente a
la comunidad que escucha; segn Zimmerh, esta frmula de
autopresentacin tiene su "Sitz im Leben" dentro del culto, en
la proclamacin de la ley por boca del sacerdote. Pero esta autopresentacin de Yahv est insertada en la historia de la salvacin lo mismo que su liberacin de Israel sacndolo de Egipto.
Un hecho que llama inmediatamente la atencin es que este
"yo" divino slo aparezca en los dos primeros mandamientos;
los siguientes nombran a Yahv en tercera persona (Ex., 20, 10.
11. 12; Dt., 5, 11. 12. 15. 16). Dado que con la frmula de autopresentacin "tanto el relato de las gestas salvficas de Yahv
como la comunicacin de la ley divina... vienen a quedar bajo
la frmula poderosa que abre o cierra el conjunto de autopresentacin de Yahv, pronunciada por su representante humano", es lcito preguntarse si la unin de la autopresentacin introductoria de los dioses extranjeros y las imgenes, y en los
siguientes mandatos o prohibiciones (exceptuadas las adiciones
posteriores: Ex., 20, 5. 6) en tercera persona, es original. Esta
"discordancia... hace sospechar que el actual comienzo del Dec18

Cf. W. Zimmerli, Ich bin Jahwe, Alt-Festschrift, 1953, 179-209.

K. Elliger, Ich bin der Herr Euer Gott, Heim-Festchrift, 1954, 9-34.

70

G.

Botterweck

logo no conserva su redaccin original" 19. Slo ms tarde pudo

unirse el cuerpo de exigencias ticas con la autopresentacin, la
introduccin histrica (Egipto) y la exigencia fundamental (prohibicin de dioses extraos), segn el modelo de una frmula de
pacto (de la que nos ocuparemos ms adelante).
T a m b i n en el Cdigo de la Alianza (Ex., 20, 22-23, 33) una
redaccin secundaria ha dado a las prohibiciones (Ex., 22, 20 ss.)
la forma de palabra de D i o s 2 0 ; en ausencia de una frmula de
autopresentacin, Ex., 22, 20 ss. enlaza con la palabra de Dios
en Ex., 20, 22 ss. que antecede al cuerpo de leyes casusticas.
Asimismo, en Ex., 34, 12 ss. Dios aparece en primera (vv., 18.
19. 20. 24. 25) y en tercera persona (vv., 10. 14. 23. 24. 26).
Es m u y difcil decidir, sin embargo, debido a la problemtica 21
que entraa el intento de aislar un Declogo y su relacin con
Ex., 23, 14-19, si la unin del "Declogo cultual" con una palabra de Dios es original; especialmente teniendo en cuenta que
existen prohibiciones semejantes (Ex., i-, 3. 7; D t . , 16, 3. 16)
en que Dios no aparece en primera persona. Dentro del Cdigo
de Santidad, en Lv., 18, originariamente tenemos un viejo D e clogo con leyes que protegen a la familia, luego un Dodeclogo
que determina los grados de parentesco en que es ilcito el comercio carnal, y dos marcos que encuadran el conjunto; ambos
marcos poseen frmulas de autopresentacin. 7"ambin en Lv.,
19

M. Noth, Das zweite Buch Mose, Das Alte Test. Deutsch, 1959,

130.
20

Cf. E. Gerstenberger, op. cit., 56: "...hay suficientes motivos

para suponer que las series de clusulas prohibitivas de Ex., 22, 20a.21.
27.28a; 23, 1-3.6-9 fueron incluidas en un discurso de Yahv o enmarcadas en l por un redactor o en el proceso posterior de una coleccin
nueva".
21
Cf. J. J. Stamm, Dreissig ]ahre Dekologforschung, "Theol.
Rundschau", 1961, 220-223; vase tambin Kl. Baltzer, Das Bundesformular, Neukirchen 1960, 48 s.; W. Beyerlin, Herkunft and Geschichte
der altesten Sinaitradition, 1961, 30 s., 90 ss. Recientemente, H. Kosmala
(The so-called ritual decalogue: "An. Swed. Theol. Inst." I (1962), 31-61)
ha aislado en Ex., 34, 14-26, un antiguo calendario de fiesta (vv. 18-24)
con otras cuatro disposiciones sobre la fiesta de la Pascua.

El

Declogo

71

19, las frmulas de autopresentacin y los sufijos de primera persona (exceptuando quiz 19, 12) constituyen adiciones secundarias 22 .
Por tanto, en la mayora de las frmulas apodcticas hay que
contar con una relacin secundaria entre apodctica y palabra de
Dios. Y posiblemente tambin el fondo cultual y la autoridad
divina de estas frmulas apodcticas hizo su aparicin en el estadio posterior de una concepcin teolgica que puso los mandatos
o prohibiciones ticos, morales, sociales y cultuales bajo la autoridad legitimadora y protectora de Yahv y su alianza.

2.

Declogo,

apodctica

y alianza en el Sina

Dentro de la gran percopa del Sina (Ex., 19, i - N m . 10,

10) se diferencian netamente la parte yehovista (Ex., 19-24; 3234) y lo sacerdotal (Ex., 25-31; 3 5 - N m . 10, 10) 23.
Dentro de la percopa yehovista, el Declogo (Ex., 20, 1-17)
forma una unidad cerrada que, segn todos los indicios que ofrece la crtica literaria y la historia de las formas, tena su lugar
dentro del relato del Sina entre Ex., 20, 18-21 y 24, 1-15, antes
de que el Cdigo de la Alianza u n conjunto independiente
en su origen fuese introducido en el lugar que hoy ocupa.
M e d i a n t e Ex., 20, 1, el Declogo q u e exista ya en una forma
primitiva fue unido al pasaje elohsta 24, 3-8 y as incluido
en la tradicin elohsta 24 . A u n q u e no es posible demostrar que
22

Cf. K. Elliger, Das Gesetz Leviticus 18, "Zeitschr. f. alttest.

Wiss.", 67 (1955), 1-25. En este sentido se expresa R. Kilian, Literarkrische unid formgeschichtliche Untersachung des Heiligkeitsgesetzes,
op cit., 21 ss (sobre Lv., 18) y 36 ss. (sobre Lv., 19); cf. tambin E. Gerstenberger, op. cit., 58.
23
Cf. G. von Rad, Das formgeschichtliche Prohlem des Hexateuch,
Beitr. Wiss. Alt u. N . Test. IV, 26, 1938 = Gesammelte Studien
zum AT., 1958, 9-86: para este punto cf. 20 ss.; M. Noth, berliefemngsgeschichte des Pentateuch, 1948, 13 ss. y otras.
24
Sobre el problema de la inclusin del Declogo en las fuentes
vanse las diversas opiniones en J. J. Stamm, op. cit., 218 ss.

72

G. Botterweck

originariamente perteneciera al conjunto literario del relato en

torno al Sina, deben destacarse ciertos elementos formales de la
autopresentacin de Yahv, de la introduccin que evoca la liberacin de Egipto y de la prohibicin de dioses extraos e imgenes.
Probablemente, tambin el Cdigo de la Alianza (Ex., 20,
22-23, 33) ^ a ^ e considerarse como un conjunto jurdico independiente que fue incluido ms tarde entre los relatos de la teofana (19, 1-20, 21) y la conclusin de la Alianza (24, 1-11). Las
prescripciones cultuales de Ex., 23, 13-19 (c. Ex., 34, 14-26)
parecen proceder de un ambiente agrcola sedentario, y su inclusin en el cdigo legal sera redaccionalmente secundaria. El
segundo apndice (Ex., 23, 20-33) c r e c ' poco a poco y podra
considerarse "como broche final de la lev, a la manera de Dt.,
27 ss. y Lv., 26" 25.
Distinto del Declogo de Ex., 20 y del Cdigo de la Alianza (Ex., 20, 22-27, 33), el llamado Declogo cultual de la tradicin yahvista (Ex., 34, 10-28), con su alusin a la alianza (vv.,
10. 27) y su temtica cultual, aparece como un "fragmento litrgico... la parnesis y la promulgacin de la ley que integraban la leyenda de la fiesta, en el que, por motivos que hoy
se nos escapan, faltan los dems elementos de la liturgia de la
Alianza" 26. Baltzer 27 y otros encuentran aqu los elementos de
un formulario de alianza: prehistoria, afirmacin fundamental,
preceptos particulares y conclusin de la alianza. Merece destacarse la aparicin de la expresin arcaica "cortar un pacto"
(vv., 10. 27), que originariamente designa el rito de establecer
un pacto mediante la operacin de partir, "cortar" una vctima
(cf. Gn., 15, 9 s., 17; Jr., 34, 18 s.). Las "diez palabras" (Ex.,
34, 28), que, sin duda, se refieren a 34, 10-28, representan quiz
para la concepcin yahvista de la alianza el documento de la
misma; puede ser que, con su postura anticananea, "pretenda
salir al paso de una total canaanizacin, a la vez que salvaguardar
25
26
27

W. Beyerlin, op. cit., 9.

E. Gerstenberger, op. cit., 83.
Op. cit., 48 ss.

El

Declogo

73

e imponer los inalienables compromisos y exigencias bsicas que

entraa la alianza con Yahv y su culto" 28 .
Junto a la cuestin literaria de la relacin entre el Declogo
y la alianza que, en parte por la enmaraada situacin literaria de la percopa del Sina, es imposible resolver, ocupan el
primer plano de la investigacin actual el tema de la estructura
segn un formulario de alianza y el de un "Sitz im Leben" en
el culto, es decir, el problema de la forma e historia literaria del
Declogo.
Segn Mowinckel 29 , el Declogo tiene su "Sitz im Leben"
en la fiesta del ao nuevo y en la ceremonia de entronizacin,
donde segn Sal. 81 y 50, as como D t . , 31, 10-13 profetas
cultuales realizaban una lectura solemne de diversas colecciones
de leyes; de acuerdo con Sal. 15 y 24, los Declogos constituyen
la prescripcin de entrada en el templo y el culto. D e modo semejante supone A l t , fundndose en D t . , 27 y D t . , 3 1 , 10-13,
que el Declogo y otras prescripciones apodcticas eran ledas
solemnemente en el culto de la fiesta de los tabernculos cada
siete aos. Von Rad 30 , en su anlisis del Deuteronomio, distingue los siguientes elementos:
1.
2.
3.
4.

Exposicin histrica de los acontecimientos en el Sma

y parnesis: D t . , 1-11.
Proclamacin de la l e y : D t . , 12-26, 15.
Compromisos de la alianza: D t . , 26, 16-19.
Bendicin y maldicin: D t . , 27 ss.

28
W. Beyerlin, op. cit., 101 s., cf. tambin 108. Segn Beyerlin,
en Ex., 34, el Declogo ha sido desplazado por las leyes anticananeas de
Ex., 34, 10-28. Cf. tambin N . Lohfink, Der Dekalog in der Sicht heutiger Bibelwissenschaft, "Religionsunterricht an Hheren Shulen" 6 (1963),
197-206, sobre este punto vase p. 205, nota 13: "Hay razones para
pensar que el texto de la Alianza de Ex., 34, representaba el documento
de la Alianza en el sentido estricto de la palabra."
29
Le dcalogue, Pars 1927; el mismo, Zur Geschichte der Dekaloge, "Zeitschr. F. alttest. Wiss." 55 (1937), 218-235.
30
Op. cit., 34 s.

74

G. Botterweck

Igualmente en la percopa del Sina distingue estos elementos:

i.
2.
3.
4.

Parnesis (Ex., 19, 4-6) y exposicin histrica de los acontecimientos en el Sina (Ex., 19 s.).
Proclamacin de la ley (Declogo y Cdigo de la Alianza).
Promesa de bendicin (Ex., 23, 20 ss.).
Conclusin de la alianza (Ex., 24).

En Jos., 24 descubre tambin los mismos elementos.

El estudio de este problema recibi nuevo impulso y vino a
verse desde ngulos nuevos por obra de G. E. Mendenhall 31,
que hizo fijar la atencin en formularios de alianza semejantes al
bblico y presentados por los pactos hititas de los siglos xiv y xn
a. C. Posteriormente K. Baltzer 32, D . J. McCarthy 33 y otros han
proseguido los estudios del formulario de alianza en el Antiguo
Testamento y el antiguo Oriente.
3.

Alianza y Declogo: Analogas en el antiguo Oriente

Entre los pactos del antiguo Oriente, los pactos hititas de

soberana y vasallaje, en que un vasallo se compromete bajo juramento a obedecer las rdenes del rey, presentan la siguiente
estructura: 34
1. Prembulo (con nombre y ttulo del rey).
2. Prlogo histrico (en que se especifican las anteriores relaciones entre los protagonistas del pacto, especialmente
los favores hechos por el rey al vasallo).
3. Declaracin fundamental o clusula de soberana (exigencia de lealtad por parte del vasallo, prohibicin de re31

Law and Covenant in Israel and the Ancient Near East, Pittsburgo, 1955.
32
Op. cit.
33
Treaty and Covenant, "An. Bib.", Roma 1963.
34
Vase la tabla con los elementos que aparecen en todos los
pactos hititas en McCarthy, op. cit., 50.

El Declogo

4.
5.
6.
7.

75

laciones con potencias extranjeras y actitud hostil, compromiso de seguir siempre al soberano, etc.).
Determinacin de puntos concretos (fronteras, tributo,
ayuda militar, etc.).
Orden de conservar el texto del pacto en el templo y de
leerlo regularmente.
Invocacin de Dios como testigo del pacto.
Maldiciones y bendiciones.

Resulta especialmente instructiva la comparacin de este formulario con la alianza de Squem (Jos., 24) y el formulario de
alianza del Deuteronomio 35. En cuanto a la percopa del Sina
y las unidades que sobre ella ofrecen las distintas tradiciones, la
comparacin slo es posible en parte; parece muy problemtico
que las ms antiguas tradiciones del Pentateuco conocieran un
formulario de alianza al estilo de los pactos de soberana o de
Jos., 24. Aun cuando en pasajes de la percopa del Sina ciertos
elementos aislados tienen su paralelo en los formularios hititas,
el contexto literario o el tono y el centro de gravedad son distintos. Para Ex., 19-24, el centro de gravedad es la manifestacin
del poder y la gloria de Yahv 36. En Ex., 24, 1-2. 9-11, el centro
de la alianza es un banquete; este rito del banquete de alianza
no tiene correspondencia en los pactos. Merece destacarse tambin el hecho de que en la tradicin yahvista faltan las frmulas
de maldicin y bendicin.
La teora de Alt sobre la ndole peculiar del derecho israelita
en el Antiguo Testamento qued socavada por las numerosas
frmulas apodcticas en los pactos hititas 37 . La forma apodctica, por tanto, no es por s sola argumento suficiente para afirmar
el carcter genuinamenre israelita del Declogo o las leyes prohibitivas.
35

Cf. especialmente los trabajos de Baltzer y McCarthy; vase

tambin J. L'Hour, L'Alliance de Sichem: "Rev. Bibl." 69 (1962), 5-36,
161-184, 350-368; G. Schmitt, Der Landtag von Sichem, Stuttgart, 1964.
36
Cf. especialmente el estudio de McCarthy, op. cit., 152 ss.
37
Vase la lista en McCarthy, op. cit., 49.

G. Botterweck

76

N o obstante, entre las disposiciones de los pactos por una

parte y el Declogo y las disposiciones de la alianza por otra
existe escasa relacin. A nuestro entender, Gerstenberger 38 ofrece argumentos de peso para rechazar la identificacin de las
prohibiciones descubiertas en los pactos con las prohibiciones del
Antiguo Testamento. Las disposiciones de los pactos estn orientadas, en cuanto a la forma y al contenido, al pacto poltico y
tienen en la mente un hombre concreto, a menudo determinado
nominalmente. En las frmulas prohibitivas del Antiguo Testamento es caracterstica la ordenacin en grupos, mientras en los
pactos esto sucede a lo sumo en torno al "leitmotiv" del quebrantamiento del pacto. Heinemann 39 y von Reventlow 40 intentan
explicar estas diferencias partiendo del distinto "Sitz im Leben";
von Reventlow, a partir del "formulario (de alianza) cultual de
Israel" y el "formulario (de pacto) poltico profano del imperio
hitita", pretende llegar a una "forma comn primitiva" que no
logra convencer.

III.

i.

DECLOGO, APODICTICA Y "GENERO SAPIENCIAL"

Apodctica-amonestacin,

prohibicin

En la literatura sapiencial del Antiguo Testamento igual

que en la del antiguo Oriente se pueden distinguir dos clases
de unidades menores: sentencias impersonales, formuladas de
manera objetiva, y amonestaciones o consejos personales, de formulacin directa 41. Unidades de este segundo tipo tenemos por
ejemplo en Prov., 1-9; 22, 17-24, 22. Pero estas amonestaciones
38

Op. cit., 87-91.

Untersuchungen zum apodiktischen Recht, Diss. Masch., Hamburgo 1958; slo me ha sido accesible a travs de Stamm y Gerstenberger.
40
Op. cit., 276 s.
41
Cf. W. Baumgartner, "Zeitschr. f. alttest. Wiss." 34 (1914), 161198; H. Gese, Lehre und Wirklichkeit in der atl. Weisheit, Tubinga
1958; 51 s.; E. J. Gordon, Sumerian Proverbs. Philadelphia 1959, 1 ss.;
39

El Declogo

77

y consejos demuestran un paralelismo 42 de forma y contenido

con las frmulas legales apodcticas que merece la pena destacar.
Como ejemplos 43 pueden servir los siguientes pasajes:
Prov., 22, 22 Amenemope, c. 2 Lv., 19, io
22, 28
c. 6 Dt., 19, 14
23, 10

c 6

Ex., 22, 21

W. Kornfeld 44 pretende negar este llamativo paralelismo, y

afirma que las unidades del gnero sapiencial poseen una "caracterstica distinta, ya que estas amonestaciones no se dirigen
a una persona real, sino a una persona ficticia a la que llaman
'hijo mo'. Segn l, estas amonestaciones constituyen normas
de vida, pero no denuncian ninguna pretensin de ser "leyes".
Y es cierto, pero lo mismo ocurre en gran medida con frmulas
primitivas de prohibicin. El error de Kornfeld consiste en que
juzga las clusulas apodcticas, preceptivas y prohibitivas, a partir de la redaccin final como palabra de Dios y levanta su teora
sobre la base de la estructura tarda de las clusulas en la tradicin sobre el Sina-Horeb. Las instrucciones en forma de amonestacin y consejo, tanto en la literatura sapiencial como en la
apodctica, se han adaptado en cada caso a la situacin concreta,
en que la instruccin tiene lugar: padre-hijo, jefe de clan-miembro de clan, jefe de tribu-ciudadano libre, maestro (sabio)-discpulo, etc. Al ser asumido el gnero en la palabra de Dios y los
acontecimientos del Sina, su autoridad cambi inevitablemente,
y a la vez su grado de obligatoriedad adquiri un carcter absoluto al ponerse bajo la autoridad de Dios.

. I. van Dijk, La sagesse Sumro-Accadienne, Leiden 1953; Gerstenberger, op. cit., 100 ss.
42
Cf. Gerstenberger, loe. cit.
Ibidem, 169, n. 131.
44
Studien zum Heiligkeitsgesetz, Viena 1952, 59 s.

2.

Paralelos egifetos

La literatura sapiencial egipcia presenta en versos cortos, casi

de igual longitud, mximas y aforismos cuyo fin es "allanar el
camino al orden creado por Dios que por naturaleza est totalmente sustrado al influjo del hombre, a la Maat..." 45. Slo
existe un orden y una verdad, con validez en la esfera divina y
humana. Toda violacin de este verdadero orden es vengada
mediante el fracaso en la vida terrena. Numerosas reglas particulares y sentencias marcan este camino de la vida. "Todas las enseanzas pueden aplicarse a todos los hombres, siempre que pertenezcan al grupo social a que van dirigidas" 46. En las "Mximas morales" 47 del tiempo de Ramss II tenemos dos grupos de
diez; cada mxima comienza con la frmula "no hagas, no debes hacer":
"No te prepares hoy para el da de maana antes de que

llegue,
no est (?) ayer lo mismo que hoy en las manos de Dios?
No te burles (?) de un anciano o una anciana cuando son
decrpitos; cuida no sea que ellos... a ti antes de que t
envejezcas.
N o reconozcas (como) madre tuya a quien no lo es; piensa que puede ser odo por...
N o hagas derecho lo que es torcido para que puedas ganar amor;
aprecia (?) a cada hombre segn su carcter como un
miembro de l.
N o alardees de fuerza mientras eres un mozuelo;
maana te resultar como bayas amargas en el labio.
45
H. Brunner, Die Weisheitsliteratur, Handbuck der Orientalistik,
I, 2 (Literatur), 1952, 90-110, para este caso, 93.
46
Brunner, op. cit., 95.
47
A. Gardiner, A New Moralizing Text, Herm. Jnnker-Festschrift,
"Wiener Zeit. . die Kunde des Morgenl." 54 (1957), 44 s.

El Declogo

79

N o tomes bocado grande de la propiedad del rey; ten

cuidado no sea que... te trague.
la casa del rey a la puerta
(Faltan dos (?) lneas)
No concedas ocio a tus miembros cuando eres un mozuelo; la comida viene por las manos y las provisiones por
los pies.
No alardees de cosas que no son tuyas; otra vez (te vers ?)
robando o quebrantando los mandamientos.
No denuncies un crimen que se est haciendo (?) pequeo ;
se ha visto a un mstil cado como una vela floja (?).
N o denuncies un crimen pequeo, cuida que no crezca;
un carpintero de barco puede (?) levantarlo como un
mstil.
No medites planes para maana;
no ha llegado todava hoy mientras no llega maana.
N o ignores a tus vecinos en sus das de tribulacin,
para que ellos se vuelvan a ti en (tu) momento.
No hagas tu boda sin tus vecinos,
para que ellos se vuelvan a ti (con) llanto en el da de
funeral.
No presumas de grano en el momento de labrar,
que se pueda ver en la era.
N o seas terco en pelearte con tus vecinos;
tus aliados (?) ... (Vs. 10) vigilante (?), sabe (?)..."
Vanse tambin estos ejemplos tomados de la enseanza de
Amenenope 4S :
"No cambies el mojn en los lindes de los campos ni
desplaces el trazado de la cuerda; no codicies una vara de
terreno ni borres los lindes de una viuda."
48 p r w .
82.84.86.87.89.

von

Bissing. Altigyptische Lehensweisheit, Zrich 1955,

G. Botterweck

80

"No codicies la hacienda de un hombre pequeo,

ni sientas hambre de su pan."
"No apaes en tu favor la balanza, no adulteres las pesas,
no achiques las partes de la medida de grano."
"No lleves a juicio a un hombre en desgracia,
ni tuerzas la justicia."
"No te ras de un ciego ni te burles de un enano,
no desbarates los planes de un cojo."
En la llamada confesin negativa, un discurso que el muerto
pronuncia ante el tribunal del otro mundo, se nos ofrece "la
expresin de un orden tico que abarca todo el mbito de las
obligaciones del hombre, y en el dominio capital de la tica, la
que se refiere a las obligaciones frente al prjimo, presenta una
elaboracin de gran sutileza en la diferenciacin y matizacion
de los delitos" 49. Cf. la introduccin del captulo 125 del llamado "Libro de los Muertos" :
"Yo no he causado enfermedad. Yo no he hecho llorar.
Yo no he matado. Yo no he ordenado matar.
Yo no he hecho sufrir a los hombres.
Yo no he reducido las comidas en los templos.
Yo no he atentado contra los panes ofrecidos a los dioses.
Yo no he robado los panes ofrecidos a los muertos.
Yo no he tenido comercio carnal (ilcito).
Yo no he practicado la prostitucin antinatural..." 50
En la estela de Beki 51 , aludiendo al captulo 125, el muerto
dice que "se ha regido por las leyes (hp. w.) del atrio de las dos
verdades", es decir, las frmulas de la confesin negativa tienen
para la vida prctica el valor de mandamientos. "Yo no he matado" equivale al mandamiento "No matars". Es muy posible
que estas mximas ticas, prximas al ethos del Declogo, fue49

J. Spiegel, Die Idee vom Totengericht in der gyptischen Religin, Leipziger Aegyptol. Stucen, 1935, 59.
50
Spiegel, op. cit., 57; cf. H. Gressmann, Altorient. Texte z. AT.,
Berlin, 21926, 10 s.
51
Spiegel, op. cit., 74.

El

Declogo

81

sen familiares a Moiss a causa de su origen egipcio 52. N o se

trata aqu de prcticas mgicas o de afirmacin de s mismo y
coaccin sobre los dioses, como O . Schilling pretende, sino de
un esfuerzo tico real por alcanzar una imagen ideal del hombre
como la que encontramos en las biografas idealistas del Reino
M e d i o y en la literatura sapiencial. Mientras en la biografa
idealista "el fin buscado era la realizacin del tipo ideal y el orden tico en una determinada esfera de la vida (por ejemplo, en
el sector de los grandes funcionarios del reino o servidores de palacio...)", en la confesin negativa del juicio de los muertos "se
ofrece el ideal de la justicia y el orden tico con validez universal
entre los hombres, prescindiendo de toda relacin con un determinado sector" 53 .
T a m b i n en el decreto del rey H a r e m h e b 54 se ofrecen prescripciones y mximas, destinadas concretamente a los jueces.
Cf., por ejemplo, IV, lnea 14:
" N o os asociis a otras gentes.
" N o tomis de los dems regalos de soborno."
Igualmente, dentro del ceremonial de investidura de un visir durante la dinasta XVIII 55 se mencionan los deberes morales
del visir y los deseos del rey en cuanto al cumplimiento de los
mismos. Cf. por ejemplo:
52

De manera semejante, pero sin aludir a las "leyes del atrio de las
dos verdades", tambin Cazelles, Loi isralite, Dict. Bibl. Sufp V (1952)
515: "Pero Moiss, que anteriormente haba sido escriba... hizo de una
afirmacin de inocencia despus de la muerte un mandamiento para los
vivos."
53
Spiegel, op. cit., 59.
54
Cf. K. Pflger, The Edict of King Haremheb, "Journal of Near
Eastern Stud." 5 (1946), 260-276; W. Helck, Das Dekret des Knigs
Haremheb, "Zeitschr. f. Aegypt. Spr. u. Altertumskunde", 80 (1955),
109-136, cf. tambin H. Cazelles, Mise devant l'histoire, Mise, l'homme
de l'Alliance, 1955, 16; R. Kilian Apodiktisches und kasuistisches Recht
im Lichte agyftischer Analogien, 199 s.
55
K. Sethe, Die Einsetzung des Veziers unter der 18. Dynastie.
Inschrift im Grabe des Rech-mi-re zu Scheich abd el Gama, "Untersuchungen zur Geschichte und Altertumskunde Aegyptens" V, 2 (1909),
54.
6

G. Botterweck

82

"No despaches a ningn peticionario

sin prestar atencin a su demanda."
N o te enojes contra un hombre injustamente;
enjate, en cambio, contra lo que debes enojarte."
Pero tambin en la literatura sumeria y asirio-babilnica,
junto a proverbios y sentencias, existen amonestaciones y
recomendaciones de carcter negativo y de formulacin
directa (en segunda persona de singular).
Desde que tiene lugar la salida de Egipto y existe la comunidad de alianza renovada regularmente del Sina-Horeb,
la Alianza y cada individuo slo pueden fijar y regular su ethos
y sus normas de convivencia humana "delante de Yahv". Israel
sabe que "tal cosa no se hace en Israel" (Gn., 34, 7; 2 Sm., 13,
12). Ethos, moral, derecho y ley, al quedar colocados bajo la voluntad suprema de Yahv, reciben de este "Yo soy Yahv" su ltima autoridad y sancin. As, el Declogo y las otras mximas
morales no van dirigidos "a una comunidad profana, por ejemplo el Estado, y mucho menos a la sociedad humana, sino a la
comunidad de los unidos a Yahv por un pacto" 56. De igual
modo que la fe de Israel imprime su sello a la historia y a la
vida de la comunidad, as tambin la historia de Israel imprime
el suyo a la fe y al ethos de Israel. El Declogo, por tanto, es
algo "muy distinto de un compendio de derecho natural; es ms
bien la forma acentuada de un derecho que tiene su origen en
una Alianza... Derecho que constituye un desbordamiento de
la soberana y la gracia divina que busca a los hombres" 57. Con
la proclamacin del Declogo Israel es invitado a la obediencia,
y en este deber de obediencia queda delimitado el marco mnimo
de la posibilidad tico-religiosa de vivir dentro de la comunidad
de la Alianza. Incluso los esbozos de un derecho o un ethos
de gentes que presenta el Antiguo Testamento, como el que hallamos, entre otros, en el poema contra las naciones de Am 1-2,
parten de la voluntad soberana de Yahv.
56
57

G. von Rad, Theologie des A. T., Munich 1957, t. I, 196 s.

F. Horst, Gottes Recht. Munich 1961, 257.

IV.

DE LA INSTRUCCIN AL MANDAMIENTO DE DIOS

Contra los que, con una unilateralidad abusiva, derivaban la

apodctica del culto o de una fiesta, Gerstenberger ha demostrado
que el punto de partida del derecho apodctico es la regulacin
de la vida del clan. "El ethos de la familia o el clan, que se expresa en las frmulas prohibitivas, fue custodiado, transmitido
y reelaborado por las personas constituidas en autoridad dentro
de la comunidad, es decir, por los ancianos del clan" 58. N o es
de extraar, pues, que aparezcan juntos ethos de familia y de
clan y reglas normales para la vida diaria. Al evolucionar las relaciones sociales, naturalmente evolucion tambin el ethos; se
acomod a la situacin nueva para proteger las condiciones de
vida que haban surgido.
Un momento decisivo en la historia de Israel, mejor dicho,
su verdadero comienzo, es su salida liberado de Egipto y la
conclusin de la Alianza en el Sina. Ambos acontecimientos
configuraron la fe de Israel de tal manera que en adelante su vida
y su comunidad quedaron determinadas por el Dios que lo liber de Egipto y estableci con l la Alianza en el Sina. En
lugar de la autoridad de los padres o ancianos, es el mismo Yahv quien seala obligaciones a su pueblo y le expresa su voluntad
soberana en cuanto al ethos. Merece recordarse aqu que W .
Schllgen 59, en un anlisis sociolgico del Declogo, llega a la
conclusin de que "podemos definir a los diez mandamientos
casi igual como ethos que como tica. Podemos definirlos como
ethos porque, en cuanto leyes de Yahv en el contexto de una
alianza, pretenden configurar y formar un pueblo histrico determinado... Cada uno de los diez mandamientos abarca y protege una parcela de la vida pre-estatal... En este orden slo hay
una voluntad con validez absoluta: la voluntad de Yahv".
58

Op. cit., 114.

Der Dekalog unter soziologischem Gesichtspunkt. Aktuelle.
ralfrobleme, Dusseldorf 1955, 44-55
59

Mo-

84

G. Botterweck

Las mximas ticas fundamentales y las normas prohibitivas

que regulan la vida de la comunidad son reelaboradas como palabra de Dios; palabra que expone al pueblo, constituido por la
Alianza del Sina, las exigencias de esta Alianza como voluntad
soberana de Dios. La autopresentacin de Yahv, en la que El
evoca la gracia que otorga a su pueblo librndolo de Egipto,
corrobora la estrecha relacin que existe entre accin salvfica,
voluntad salvfica y exigencias de la Alianza. Nada impide que
Moiss 60 reelaborase y colocase bajo la voluntad de Dios el estilo de las mximas morales, reglas de vida y confesiones negativas egipcias, as como las reglas del ethos propio de los clanes
semi-nmadas, caracterizadas por una formulacin apodcticosapiencial, convirtindolas en una "ley fundamental de la recin
creada comunidad de Yahv" 61.
Con el ulterior desarrollo de la comunidad de la Alianza por
lo que se refiere al culto y al ethos, la voluntad soberana de Yahv
contenida en el Declogo fue incluida en el culto y proclamada
en las celebraciones de la Alianza (cf. Dt., 31, 10-13). P r m o ~
tivos especiales se formaron grupos de delitos sancionados con maldicin, muerte o excomunin, que en gran parte coinciden con el
Declogo 6 2 :
Declogo

Culto a otros dioses

Culto de imgenes
Uso ilcito del nombre
de Yahv
Sbado
Maldicin a los padres
Delito de homicidio
Adulterio
Robo
60

Delito sancionado
con la muerte

Ex., 20,3
Ex., 20,4

Ex. 1

Ex.,
Ex.,
Ex.,
Ex.,
Ex.,
Ex.,

Lv. ,
Ex.
Ex. ,
Ex. ,
Lv. ,
Ex. ,

20,7
20,8
20,12

20,13
20,14
20,15

Delito sanciona*
con 1maldicin

22,IQ

Dt., 27,15
24, l6

y>l5

21,17 Dt., 27,16

2 1 , 1 2 Dt., 27,24
20,10

21,16

Las distintas hiptesis sobre la poca en que fue compuesto el

Declogo se hallan reunidas en Stamm, op. cit., 226-234.
61
E. Sellin, Einleitung in das A. T., 81949, 25.
62
Alt, op. cit., 320.

El Declogo

85

El pasaje de Dt., 27, 11 ss., en que seguramente tenemos una

tradicin pre-deuteronomista, nos permite reconstruir la liturgia
de la renovacin de la Alianza: las doce tribus estn congregadas
en dos grupos, en las laderas del Ebal y el Garizn, y responden
alternativamente con maldicin o bendicin, o ratifican con su
"amn" el Dodeclogo de delitos sancionados con maldicin, proclamado por los levitas. La voluntad soberana de Yahv se extiende tambin a las acciones "ocultas" (vv. 15.24): "Israel se constituye en instrumento para la realizacin de esta voluntad divina
al llevarla a todas las ramificaciones de la vida" 63.
En la serie de delitos sancionados con expulsin de la comunidad que nos ofrece Dt., 23, 2-24, 7 64 tenemos una reelaboracin
casustica muy temprana del Declogo.
Al adaptar el Declogo a la actualidad mediante la parnesis v el comentario, el Deuteronomio encierra una importante
aportacin al desarrollo del ethos de la Alianza. As, como ponen de relieve los estudios de N . Lohfink 65, Dt., 6, 12-16 es "el
ncleo de un gran marco que contiene todos los mandamientos,
un comentarlo al mandamiento capital del Declogo". En el
Deuteronomio, "la observancia del primer mandamiento y la
prctica de todos los dems no se consideran como la parte y el
todo..., sino como dos aspectos de una misma cosa" 66 .
El Cdigo de Santidad representa un desarrollo histrico, teolgico y pastoral de antiguas prescripciones destinadas a proteger
la familia y el clan. En Lv., 18, por ejemplo, un Declogo sobre
prohibiciones de contacto sexual dentro de una familia semi-nomada "No descubrirs la desnudez de...: Lv., 18, 7-16), que
en un estadio ulterior recibi la forma de Dodeclogo sobre los
63

G. von Rad, Das fiinfte Buch Mose, 121.

Cf. J. L'Hour, Une lgislation criminelle dans Deutronome,
"Bibl." 44 (1963), 1-28.
65
Das Hauptgebot, "An. Bibl", 20, Roma 1963, 154.
66
Op. cit., 159. Cf. tambin 158: "Guardar todos los mandamientos y realizar en la prctica las exigencias concretas del primer mandamiento incesantemente aceptado, es lo mismo."
64

86

G. Botterweck

grados de parentesco en que es ilcito el contacto sexual (vv. 7-16

y 13.17, igualmente adiciones en 9.10), acab por recibir un
marco histrico (2b-4.24.30; 5.25-29) redactado "desde una situacin intermedia entre la salida de Egipto y la expulsin de los
cananeos"; y as "la legislacin de Lv., 18 fue incluida en el
relato sacerdotal y consiguientemente en el conjunto narrativo
del Pentateuco de los acontecimientos del Sina" 67. Premio y
castigo, promesa y amenaza sirven para intimar la observancia de
los preceptos.
As, pues, el Declogo experimenta una diferenciacin creciente con la adicin de nuevos relatos y es incorporado a las
tradiciones sobre el Sina; y como resultado final de este proceso,
en la nueva ordenacin de la comunidad despus del exilio, surge
el complejo conjunto de la Torah. A seguirla exhorta la parnesis
deuteronomista de Dt., 30, 19: "Escoge la vida para que vivas,
t y tu descendencia, amando a Yahv, tu Dios, obedeciendo
su voz y adhirindote a El, porque en eso est tu vida y tu bienestar duradero..."
Los Salmos 11, 19B y 119 representan un punto culminante
en la valoracin teolgica de la Torah: en la Torah el salmista
encuentra a su Dios un Dios que estableci Alianza con l-,
y a travs de la manifestacin de Yahv en la ley recibe alivio,
sabidura, gozo, fortaleza, justicia y paz. Las cualidades de la
Torah perfeccin, seguridad, rectitud, integridad, verdad, riqueza y dulzura ofrecen una valoracin quasi-sacramental. El
gozo en la instruccin y en la ley de Dios es, segn Jr., 31, 34,
una caracterstica de la existencia escatolgica del justo 68.

67

K. Elliger, Das Gesetz Leviticus 18, "Zeitschr. f. alttest. Wiss". 67

(1955), 1-25; vanse tambin los estudios sobre el Cdigo de Santidad
de Kilian y von Reventlow, entre otros. Cf. Elliger, op. cit., 20.
68
Cf. H.-J. Kraus, Freude an Gottes Gesetz, "Evangel. Theol."
(1950/51), 337-351; G. J. Botterweck, "Theol. Quart." 138 (1958),
129-151; A. Deissler, Ps. 119 und seine Theologie, "Mnchener Theol.
Stud." I (1955), 11.

V.

PLENITUD EN CRISTO

Jess, en un dilogo con un escriba ( M e , 12, 28-34; Mt., 22,

34-40; L e , 10, 25-29), seal como norma el doble mandamiento del amor a Dios y al prjimo: "De estos dos preceptos penden toda la ley y los profetas" (Mt., 22, 40). Este mandamiento
doble, absoluto, del amor corresponde a Dt., 6, 4 s. y Lv., 19, 18.
Los mandamientos y leyes del Antiguo Testamento conservan
su vigencia en cuanto correspondan a esta norma doble. Segn
Mt., 5, 17, Jess no viene a disolver la ley y los profetas, sino
a darles plenitud. En Jess se inicia la manifestacin del Reino
de Dios; por eso, El es tambin heraldo e intrprete autorizado
de la voluntad de Dios. El radicalismo paulino sobre el Evangelio independiente de la Ley se basa en la fe en Cristo y en la
sotenologa de Pablo; en el Evangelio de la obra salvfica absoluta del hacer humano, Cristo viene a ser el fin de la Ley (Rom.,
10,4)G . JOH. BOTTRWECK

69

Cf. P. Glaser, Gesetz III NT, Lex. f. Theol. u. Kirche II, 2, 1958,
820-822, y especialmente R. Schnackenburg, Biblische Ethik, II, NT,
Lex. f. Theol. u. Kirche, II, 21958, 429-433 y la bibliografa all citada.

PACIFISMO

Y LEGITIMA

DEFENSA

Ms que una confrontacin, este estudio querra ser un dilogo entre

dos posturas mentales opuestas en relacin con el problema de la guerra:
el pacifismo absoluto y la teora de la legtima defensa colectiva. Los
pacifistas absolutos niegan la legitimidad de toda guerra, incluso para
resistir a una agresin manifiesta. Los ms lgicos llegan a rehusar
admitir toda efusin voluntaria de sangre, ms an, todo empleo de la
violencia, aunque se trate de impedir un crimen cometido en su presencia. Su doctrina es la de la no violencia absoluta. En sentido contrario, los que invocan el principio de la legtima defensa colectiva declaran
apoyarse sobre un derecho inherente al hombre. Slo la violencia, dicen
puede detener, tanto en el plano colectivo como individual, el desencadenamiento de la violencia. No pretenden, en teora al menos, justificar
toda guerra, sino slo el combate por el cual un pueblo se defiende contra
un agresor. Los primeros reprochan a estos ltimos comportarse como
brbaros y perpetuar la ley de la jungla. Estos les responden que tienen
la gran suerte de que otros acepten mancharse las manos para proteger
su tranquilidad. Y se acusan recprocamente de belicismo y de irrealismo
y hasta de cobarda. El desdn viene con frecuencia a mezclarse en la
discusin : desdn del puro hacia aquel que le parece aceptar compromisos ilcitos, o del realista hacia lo que considera una peligrosa utopa.
El dilogo es difcil y en muchas ocasiones imposible, por declararse
cada una de las partes incapaz de escuchar atentamente el punto de
vista de la otra. Pinsese, por ejemplo, en un juicio contra objetores de
conciencia : se experimenta la dolorosa impresin de que un abismo separa a esos hombres, el juez y el que comparece ante l, a pesar de su
comn buena voluntad. No sera, sin embargo, de desear que se estableciese un verdadero intercambio de pensamiento entre ellos? No
tendra este intercambio como consecuencia el obligar al menos a cada
uno de ellos a precisar y fundar ms slidamente sus propias posiciones
para responder a las objeciones de los otros? No ser incluso posible

Pacifismo y legtima de jema

89

esperar que se llegara as a encontrar un terreno de entendimiento, o, si

se prefiere una imagen ms dinmica, una va media por la que aceptaran
caminar de acuerdo? Esto es al menos lo que vamos a intentar a lo
largo de las tres etapas siguientes: I. Tipologa del pacifismo. II. Apreciacin crtica del pacifismo absoluto. III. El pacifismo relativo, o los dos
extremos de la cadena.

I.

TIPOLOGA DEL PACIFISMO ABSOLUTO

Aunque el anlisis espectral del pacifismo revela una gama de matices sutil hasta el extremo, que lo hace casi irreductible a una clasificacin
exhaustiva, cabe distinguir, ms all de las diferencias de vocabulario o
incluso de motivaciones explcitas, las cuatro categoras siguientes: pacifismo sentimental, pacifismo racional, doctrina de la no-violencia absoluta de tipo oriental o humanista, y pacifismo absoluto de inspiracin
cristiana. Nuestra descripcin llegar al contenido esencial de cada una
de ellas a travs de la configuracin particular que revisten en la poca
contempornea.
El pacifismo sentimental ha nacido de los horrores de la guerra. Las
ruinas humeantes de las grandes ciudades, el carcter salvaje de los
combates, los estertores de los agonizantes, las cicatrices irreparables de
los cuerpos mutilados han engendrado ese pacifismo en el corazn de
tantos hombres y mujeres testigos de esas atrocidades. Para qu sirve,
se preguntan, ese despilfarro de riquezas materiales y de vidas humanas?
Si nuestro sacrificio trajese, al menos, una paz durable! Observad los
combatientes de la primera guerra mundial. Haban aceptado el barro y
las largas vigilias de las trincheras en la esperanza de que el infierno en
que se los haba sumergido se terminara para siempre. Veinte aos despus, sus hijos y, a veces, ellos mismos se vean forzados a volver a l.
Quin nos asegura que este juego siniestro no va a comenzar de nuevo
en seguida, pero infinitamente ms temible todava con la entrada en
accin de las nuevas armas que entre tanto se ha forjado la humanidad?
A estos hombres y mujeres los ideales de justicia les parecen slo abstracciones vacas. Ellos mismos aceptaran en muchos casos morir, pero
la muerte de sus seres queridos les resulta intolerable. Algunos, por otra
parte, no llegan a esta abnegacin de s mismos. Convencidos de que la
existencia individual se termina en la tumba, la vida fsica es para
ellos el bien supremo. Si se les objeta la servidumbre a que un Estado
totalitario reduce a la mayora de sus sujetos, responden que ms vale
un perro vivo que un len muerto. Segn ellos, la paz debe ser salvaguardada a toda costa, es decir, cualesquiera que sean las consecuencias
para los valores espirituales. Su reflexin no pasa de ordinario de ah.

90

R. Coste

Con el pacifismo racional no sucede lo mismo. Tambin ste ha

nacido de los horrores de la guerra, pero, por encima de las vibraciones
sentimentales, ha planteado cuestiones de justicia. La aniquilacin de
bienes materiales, los sufrimientos e incluso la muerte seran aceptados
si tuviesen un sentido para la justicia, pero es precisamente esta eventualidad la que parece imposible. No es la victoria, en efecto, necesariamente, la consagracin del derecho del ms fuerte y, por lo mismo, la
negacin por antonomasia del derecho, ya que la fuerza en s no puede
conferir derecho alguno? Y si el beligerante que defiende una causa justa
tiene la suerte de verla triunfar, no ocurre esto por puro azar? Por
azar, es decir, si, de una u otra forma, da pruebas de su superioridad
militar. La legtima defensa es, por lo dems, invocada por ambas partes.
Y, si es preciso, la propaganda permite oscurecer las cosas, al menos en
la mente de los combatientes del propio campo. Las causas de los conflictos internacionales son tan complejas que con frecuencia las responsabilidades y los errores estn repartidos. El Diktat de Versalles y la
cobarda o la falta de lucidez de los dirigentes occidentales, por ejemplo,
no son responsables, en parte, de la poltica agresiva del Tercer Reich?
De todas formas, sea lo que fuere de ello, no es un combate armado
el que puede ser juez del valor de una causa. Si se pasa de la finalidad
a los medios, contina el pacifista racional, la contradiccin no es menos
flagrante. Qu pensar, desde el punto de vista moral, de un proceso
que no llega a su fin si no es gracias a la muerte de multitudes de inocentes : los soldados enrolados por la fuerza en un combate que ellos
no han querido y para actos cuyos nicos responsables son sus gobernantes, las mujeres, los ancianos, los nios, vctimas de los bombardeos
de las ciudades? No impide la invencin de armas de destruccin masiva toda discriminacin entre combatientes y no combatientes? No
sera absurdo o hipcrita querer humanizar el desarrollo de las
hostilidades, cuando se sabe que el xito no se lograr si no es por la
violencia? Por todas esas razones, concluyen estos pacifistas, la guerra es
absolutamente irracional e injusta y en ningn caso se tiene derecho
a tomar parte en ella.
Estas dos formas primeras de pacifismo, al mismo tiempo que rechazan la posibilidad de la legtima defensa colectiva la primera slo de
una forma implcita, por su comportamiento prctico, no se oponen
a la legtima defensa individual. Si sus partidarios se ven amenazados
por un asesino, no dudarn en recurrir a la violencia e incluso en matarle, si es necesario, para salvar la propia vida. La existencia de fuerzas de
polica les parece una necesidad. Generalmente no rehusan a los tribunales el derecho de imponer la pena de muerte a los grandes criminales.
Por eso cabe preguntarse hasta qu punto se puede hablar a propsito
de ellos sobre todo, de la primera forma de pacifismo absoluto. Este

Pacifismo y legtima defensa

91

calificativo conviene, por el contrario, perfectamente a la tercera y cuarta

formas de nuestra clasificacin.
Si se prescinde del pensamiento bblico, los ms antiguos estratos
conocidos de la doctrina de la no violencia absoluta aparecen en la India. El budismo lo ha convertido en una de las piezas esenciales de su
moral, pero es anterior a l. Toda efusin voluntaria de sangre tanto
del animal como del hombre, toda violencia, fsica o moral, para con
ellos est formalmente prohibida. El fiel ser vegetariano, aun cuando la
observancia de ese rgimen le proporcione dificultades innumerables (se
recordarn las emocionantes declaraciones de Gandhi a este respecto en
su autobiografa). Los medios violentos debern ser recusados incluso
para salvar la propia vida de la amenaza de un asesino. A lo ms, estar
permitido huir para escapar de sus manos. El hombre que haya matado
en s toda violencia manifestar un valor mayor. Se mantendr firme ante
aquel que quiere matarle. Quin sabe si esa mansedumbre no despertar en ste una fuente de mansedumbre idntica que slo esperaba que
se le abriese paso para apagar el odio y los dems vicios que le consuman? Parece existir, como punto de partida de esta doctrina, la preocupacin consecuencia de una metafsica especial de aflojar los lazos
que nos ligan a la existencia, acompaada de una resignacin al dolor
(que procede de la misma metafsica). Cualesquiera que sean sus fundamentos tericos, en numerosas almas esta actitud ha producido una
compasin admirable y un amor autntico. De la India pas, en una fecha
relativamente reciente, a Occidente donde se ha encontrado con la herencia especficamente cristiana. Los occidentales que se declaran partidarios de esta doctrina se refieren tambin en muchos casos al cristianismo, de forma que, frecuentemente, les es difcil distinguir con seguridad
lo que les viene de cada una de estas fuentes. Un ideal de no-violencia
puede subsistir incluso sin la fe en Dios. En ese caso se reduce al reconocimiento (enormemente exigente) del principio de que el hombre, ser
inteligente y capaz de amor, debe obrar con los medios de la inteligencia
y el amor. Esta forma podra ser calificada de humanista. Aun cuando
el creyente tenga que lamentar el que no comparta su fe en un Dios
personal, la saluda con respeto en cualquier lugar donde se d.
El pacifismo absoluto de inspiracin cristiana est muy cerca del precedente, pero la fuente de que se nutre es, precisamente, el corazn del
Dios vivo: el corazn universal de Jess de Nazaret, que nos ha manifestado el amor infinito del Padre, el Hijo y el Espritu. Esa actitud
quiere tomar en serio las directrices del sermn de la montaa: "Habis
odo que se dijo: ojo por ojo y diente por diente. Pero yo os digo: no
hagis frente al que os quiere hacer mal. Si te abofetea en la mejilla
derecha, presntale tambin la otra... Os han enseado que dice la
Ley: amars a tu prjimo y odiars a tu enemigo. Pero yo os digo:

R. Coste

<J2

amad a vuestros enemigos y rogad por los que os persiguen... porque, si

amis a los que os aman, qu recompensa mereceris? No hacen otro
tanto los mismos publcanos?... Sed, pues, perfectos como es perfecto
vuestro Padre celestial" (hit., 5, 38-48). Acaso no es evidente que
con semejantes palabras el Seor ha rechazado, al menos para los cristianos, el principio de legtima defensa individual y, a jortiori, colectiva?
No los obligar la claridad de esas frmulas a no recurrir en cualquier
circunstancia ms que a medios no violentos, aun cuando el respeto de
esa exigencia debiera acarrearles la propia muerte? No ha dado el
Seor ejemplo de ello en el momento del prendimiento en el monte Getseman? No lo han comprendido as los mrtires a lo largo de la historia de la Iglesia? Y volviendo a la guerra, -no sera realmente blasfema
intentar conciliaria con el amor evanglico? Todo cristiano, concluye la
argumentacin, debera, pues, ser un pacifista absoluto.

II.

APRECIACIN CRITICA DEL PACIFISMO ABSOLUTO

Esta descripcin de los rasgos esenciales del pacifismo absoluto muestra por s sola cmo se equivocan los que no tienen para l ms que
desdn. Aunque no sea posible adherirse enteramente a sus conclusiones,
como nos ocurrir a nosotros, hay que reconocer que contiene en sus
tres ltimas formas un mensaje que exige la mayor atencin del hombre contemporneo, especialmente si quiere vivir las exigencias del
Evangelio. Nuestra apreciacin crtica estar constantemente marcada
por esta actitud. El mtodo ms claro y ms objetivo a la vez es establecer un balance de sus aspectos positivos y negativos, observando sucesivamente cada una de las formas que hemos analizado.
Digmoslo sin ambages: el contenido positivo del pacifismo absoluto
nos parece considerable. Podemos expresarlo con unas palabras para cada
forma. Forma I: una reaccin sana; forma II: la irracionalidad de la
guerra; forma III: la accin digna del hombre; forma IV: las exigencias del amor evanglico.
Ni siquiera el pacifismo sentimental, a pesar de las graves crticas
que ha merecido, es exclusivamente negativo. Al menos parcialmente,
indica una reaccin sana: la del valor de toda vida humana. Es normal
que el hombre tenga en mucho su propia vida terrestre y la de sus
seres queridos. Es normal que se indigne ante las hecatombes que han
supuesto los dos conflictos mundiales. La vida es un don de Dios que
la ciudad humana debe proteger y no destruir o daar. Ms vale esta
sensibilidad que la indiferencia de los polticos o estrategas que juegan
con millones y hasta centenares de millones de muertos como con cifras

Pacifismo y legtima defensa

93

abstractas de una ecuacin matemtica. La opinin popular hace bien en

protestar contra tan inhumanas sistematizaciones.
El pacifismo racional pone de relieve la irracionalidad esencial de la
guerra. Es, desde luego, verdad que la guerra hace triunfar el derecho
del ms fuerte. Es cierto que la guerra es ciega, ya que se abate sobre
los inocentes igual que sobre los culpables. Es exacto que todos los beligerantes se acogen a la legtima defensa. Y que la utilizacin de las
armas de destruccin masiva hace los conflictos cada vez ms inhumanos. La guerra no puede ser considerada como un medio normal de la
poltica. Slo excepcionalmente puede un Estado tener el derecho de emprender una resistencia colectiva armada. Los gobiernos deberan haber
recordado mejor esos principios de derecho natural, especialmente en la
poca del derecho pblico europeo. La ligereza con que se han desencadenado tantos conflictos la guerra de 1914, por ejemplo, incluso por
hombres que se declaraban defensores de ideales elevados merece ser
juzgada severamente.
Con la doctrina de la no-violencia absoluta de tipo oriental o humanista damos un paso ms. El sistema precedente conserva cierta frialdad,
la de una justicia impersonal. Con esta nueva doctrina, sus reglas son
vivificadas desde dentro, intensificadas, ampliadas, por la clida presencia
de la persona humana y del hombre, mi hermano. Por ser ste (por ser
nosotros) un ser espiritual y capaz de amar, los nicos medios dignos de
l (de nosotros) son medios que ponen en juego la inteligencia y el
amor. Esforcmonos, pues, por solucionar pacficamente los conflictos
individuales o colectivos que nos oponen. Con buena voluntad, inteligencia, imaginacin y valor caeran no pocos obstculos que nos parecen a primera vista insuperables, y con ello saldramos todos ganando.
No olvidemos, por lo dems, que los otros son, con frecuencia, mejores
de lo que nosotros, cegados por nuestros prejuicios o nuestro orgullo,
estamos tentados de creerlos. La confianza engendra confianza.
El pacifismo absoluto de inspiracin cristiana nos obliga, por su parte, a sacudir la ceniza que recubre con demasiada frecuencia en nuestro
espritu las palabras de fuego del Evangelio. Es indudable que Cristo
ha preconizado la no-violencia como consecuencia a la vez que como
condicin del amor universal que nos ha enseado. Pretender, como se
ha pretendido a veces, que sus directrices no se aplican ms que a las
relaciones individuales o eclesiales es una suposicin no autorizada en
absoluto en el Nuevo Testamento. La moral evanglica se dirige a la
totalidad de la actividad humana: se tratar a lo sumo de diferentes modalidades de aplicacin segn los diferentes sectores de la misma. En las
relaciones colectivas como en las individuales el cristiano debe esforzarse
ms que nadie en no recurrir ms que a medios pacficos, si no quiere
ser infiel a las exigencias esenciales de su Maestro.

94

R. Coste

Debemos, pues, aceptar el pacifismo absoluto, al menos en las formas (III y IV) que merecen plenamente esa denominacin? No; porque
tenemos serias objeciones que oponerle, que se resumen en su falta de
realismo. A la forma I de pacifismo le reprocharemos, en cambio, su
falta de ideal.
Comencemos por esta ltima. Po XII, por ejemplo, y Mounier la
juzgan severamente, y con razn. Es verdad que en el gusto por la vida
hemos reconocido una reaccin sana. Pero era a condicin de que se
insertara en su verdadero lugar en la escala de valores. Si se convierte
en exclusivo o en primordial, si implica el desprecio o incluso la negacin
de los valores espirituales, si lleva a compromisos culpables, si se convierte en egosmo o cobarda, se pervierte y no merece que se le considere
con respeto. Para salvar la existencia fsica no se tiene derecho a renunciar a los valores que deben iluminar toda vida humana digna de este
nombre: non propter vitara vitae perder causas. El hombre debe aprender a sacrificarse.
Pero el hombre debe tambin ser realista. Es la misma obligacin de
trabajar por hacer el mundo ms fraternal que se nos impone a cada uno
de nosotros la que nos obliga a este realismo, porque el amor debe
buscar la eficacia. No se domina la naturaleza ms que adaptndose a sus
leyes, a sus potencialidades concretas. Otro tanto sucede con el mundo
humano. Si el hombre no fuera pecador, si no estuviera afectado por toda
suerte de desequilibrios, la legtima defensa no tendra razn de ser, porque la violencia estara totalmente ausente de las relaciones humanas. Los
telogos lo han observado con atencin: antes del pecado original, todo
era armonioso en el hombre; el derecho natural de legtima defensa supone el desorden introducido en la humanidad por su ruptura con
Dios. Y nos encontramos precisamente en esta hiptesis y no en la
de una humanidad sin pecados ni desequilibrios. La violencia existe
y bajo formas muy diferentes. En primer lugar, la violencia individual.
Supongamos que yo sea amenazado por un asesino. Deber necesariamente dejarle hacer, siendo as que no tiene derecho alguno a disponer
de mi vida? Animado por este xito no atacar a continuacin a
otras vctimas inocentes? Pero existe igualmente la violencia colectiva.
Sucede que un hombre de Estado arrastra a un ejrcito tras s para
aduearse de un pas e imponer a su poblacin un rgimen totalitario.
No se tendr derecho a intentar impedirlo? Deba el mundo permanecer inactivo ante las maniobras hitlerianas? La violencia que priva a
millones de seres humanos de sus derechos ms fundamentales, no debe
ser contrarrestadas por los medios ms eficaces (con la nica condicin
de que no sean contrarios al derecho natural)? No hay ms remedio
que aceptar la evidencia: en numerosos casos, y por tanto en las relaciones individuales como en las colectivas, la violencia es indispensable

Pacifismo y legitima defensa

95

para detener, al menos parcialmente, la irrupcin de la violencia. Si

Gandhi se hubiese enfrentado con un gobierno totalitario, habra fracasado en su empresa de liberacin nacional de la India. Pretendiendo
hacer el mundo mejor, el pacifismo absoluto favorecera ms bien la
ley de la jungla. Por eso no podemos admitirlo como regla general. Es
preciso cambiar primero el hombre, y eso es tarea de mucho tiempo y
que hay que recomenzar continuamente.
Lo que acabamos de decir a propsito de las formas II y III vale
igualmente para el pacifismo absoluto de inspiracin cristiana. El amor
que nos ensea el Evangelio debe tambin ser realista, porque tambin
a l se le impone la misma exigencia de eficacia que al amor simplemente humano. Es verdad que Cristo ha predicado la no-violencia (y
nosotros hemos subrayado cmo esa orientacin de Cristo debe ser
tomada en serio), pero hay que situar sus palabras en el conjunto de su
doctrina. Eso permite constatar que al menos no se prueba que haya
querido imponer de forma absoluta a los cristianos el abandono del
principio de derecho natural a la legtima defensa. Si soy atacado por
un criminal, puedo, por amor, renunciar a defenderme, pero si le veo
amenazar mujeres, nios, ancianos, deber necesariamente abstenerme
de utilizar la violencia para impedrselo, por el hecho de ser cristiano?,
no me hara en ese caso responsable de su muerte inocente? El criminal no tiene derecho alguno a perpetrar su crimen. As es como lo
entendi la Iglesia apostlica, tan preocupada por la fidelidad a las directrices evanglicas. Y as ha afirmado claramente el derecho de legtima defensa, al menos contra el crimen de derecho comn (por ejemplo : Rom., 13, 1-7). Y ms tarde, cuando se plante concretamente el
problema de la resistencia colectiva armada contra la agresin, la Iglesia
de los primeros siglos le dio generalmente la misma respuesta de principio. San Agustn, el Gran Doctor del amor, se crey en el deber de
afirmarlo expresamente: los mismos cristianos estn autorizados a poner
en prctica el derecho de legtima defensa colectiva para la defensa de
la ciudad contra la agresin. Con estas afirmaciones, l y los telogos
que le han seguido (es decir, la casi unanimidad) estaban persuadidos de
no traicionar en absoluto el Evangelio.

I I I . EL PACIFISMO RELATIVO O
LOS DOS EXTREMOS DE LA CADENA

Nuestra apreciacin crtica nos invita a elegir una via media, la

misma que san Agustn adopt, pero renovada, para que se adapte a la
nueva situacin, siguiendo las directrices de los Papas de la poca contempornea. Esta solucin parte de una preocupacin por la paz idntica

96

R. Coste

a la del pacifismo absoluto, pero quiere ser realista. Cuando el terreno

es accidentado, el trazado de la carretera debe necesariamente adaptarse
a sus sinuosidades. Nuestro pensamiento puede articularse de la forma
siguiente: principio del arreglo pacfico obligatorio de los conflictos
internacionales; criterios de la legitimidad de la resistencia colectiva a
la agresin; repulsa de la guerra demente, y resistencia espiritual. A esto
aadiremos una importante cuestin que tiene planteada la conciencia
cristiana: Puede la no violencia absoluta ser un testimonio de carcter proftico?
Que haya antagonismos internacionales es algo prcticamente inevitable, pero la solucin de los mismos por la guerra no se impone
fatalmente. Los gobernantes tienen el recurso de sentarse en torno a
una mesa de conferencias para buscar lealmente un acuerdo por la discusin (tratados-compromisos) o el de acudir a un tercero (arbitro o
juez). En cualquier hiptesis deben esforzarse por comportarse como
hombres, es decir, seres inteligentes y capaces de amar. "No es, escriba Po XII, con las armas, las matanzas, las ruinas, como se resuelven
las cuestiones que oponen a los hombres, sino con la razn, el derecho,
la prudencia, la equidad" (Ene. Laetamur admodum, l-XI-1956, "La
Documentacin Catlica", 1956, 1478-1479; Discorsi e Radiomessaggi,
XVIII, 858). La teologa es unnime en afirmar que el principio del
arreglo pacfico obligatorio de los conflictos y diferencias internacionales
es un imperativo del derecho natural, asumido y reforzado explcitamente por la Revelacin.
Pero qu hacer si uno de los adversarios no respeta ese principio,
si lanza sus ejrcitos contra el otro? Esta es, por desgracia, una hiptesis
que no se puede eludir, por estar muy frecuentemente confirmada por
los hechos. El realismo recordar que en ese caso no se puede detener la
violencia ms que con la violencia. Y es indispensable establecer unos
criterios objetivos para evitar que se caiga en la ilusin. Por eso, la doctrina teolgica tradicional ha establecido las tres condiciones siguientes
para el reconocimiento de la legitimidad de la resistencia colectiva pollas armas : 1) constatacin de una injusticia evidente y de extrema gravedad, que cree una situacin objetivamente indiscutible de legtima
defensa; 2) fracaso de todos los medios pacficos; 3) gravedad menor
de las calamidades que resultarn del conflicto armado que de la injusticia que lo acusa (regla del mal menor). La mayor parte de los telogos
contemporneos estiman, siguiendo a Po XII, que esta eventualidad
podra presentarse en dos series de hiptesis: una agresin contra los
derechos personales fundamentales de un gran nmero de seres humanos, o una agresin contra la existencia (independencia) de un Estado.
Pero es, adems, necesario que la resistencia colectiva pueda acarrear resultados positivos en el plano general de la humanidad, como lo

Pacifismo y legitima defensa

97

subraya la tercera condicin antes mencionada. El derecho de legtima

defensa, nico que puede fundar moralmente la resistencia armada de
una colectividad, no es un absoluto. No sera posible admitir una guerra monstruosa que acarrease daos materiales y morales absolutamente
desmesurados y que fuese llevada a cabo violando las reglas ms elementales de la humanidad. Ese es el fundamento doctrinal de la clebre frase de Juan XXIII en la encclica Pacem in terris: "por eso, es
humanamente imposible pensar que la guerra sea, en nuestra era atmica, el medio adecuado de obtener justicia de una violacin de derechos" (nm. 127). Es, en efecto, difcil de imaginar que una guerra
nuclear pueda no ser desde el principio una fuerza concretamente irracional o que, al menos, no se convierta en una guerra de ese tipo, como
consecuencia del peligro constante de llegar hasta el extremo. La legtima defensa no es una autodestruccin recproca. En la hiptesis en
cuestin, el buen sentido pedira que se renunciase a la resistencia colectiva armada. "No basta, declaraba Po XII en 1953, tener que defenderse contra una injusticia cualquiera para utilizar el mtodo violento
de la guerra. Cuando los daos ocasionados por sta no son comparables
a los de la injusticia a tolerar, puede estarse en la obligacin de padecer
la injusticia". {Discurso a la XVI Sesin de la Oficina Internacional de
Documentacin de Medicina Militar, 19-X-1953, Discorsi e Radiomessaggi, XV, 422). En este caso habra que contentarse con la resistencia
espiritual que, lejos de constituir una capitulacin, puede llevar a autnticas victorias. Para referirnos a un ejemplo de nuestros das, la fidelidad
sin vacilaciones de tantos hermanos nuestros que viven en un rgimen
opresor de sus ideales de hombres y de cristianos es una prueba de la
eficacia de esa resistencia espiritual. Es verdad que sta exige valor, lucidez
y una abnegacin dispuesta a todos los sacrificios. Pero hombres de este
temple es precisamente lo que nuestra poca necesita. En la era atmica,
esa resistencia, que reclama esencialmente los medios de la inteligencia
y el amor, es una hiptesis que debe ser considerada con la mayor atencin. Los cristianos deberan ser los primeros en estudiar las posibilidades
de la misma, sin perder, naturalmente, de vista la realidad concreta en
la que vivimos.
A estos principios bien precisos de la doctrina catlica oficial, hay
que aadir una cuestin a la que responden afirmativamente algunos
telogos contemporneos: la no violencia absoluta, puede ser un testimonio de carcter proftico? Para stos, puede haber vocaciones
excepcionales de tipo proftico cuya misin sera dar testimonio
en favor del amor universal por la prctica de la no-violencia absoluta, como hay quienes tienen la de vivir hasta el herosmo la pobreza, la castidad y la obediencia evanglicas. Como en el caso de estos
7

98

R. Coste

ltimos, en los primeros la falta de solidaridad humana no sera ms

que aparente. Inmediatamente, abstenindose de utilizar medios violentos
para defender a las vctimas de la violencia, no detendran sin duda
(salvo en casos excepcionales) las actividades de sta, pero poco a poco,
como en una erosin lenta y paciente, contribuiran a matar el odio en
el corazn del hombre (al menos, en el de ciertos hombres). Su ejemplo
contribuira a intensificar el amor en la tierra. No sera imposible discernir la autenticidad de tales vocaciones: el desinters, la servicialidad,
el valor, el espritu de sacrificio, la seguridad habitual de juicio, la intensidad de la vida de oracin seran ndices ciertos de su existencia. Esta
toma de posicin se asemeja a la cuarta forma de pacifismo. La diferencia esencial entre ambas est en que en la primera el comportamiento de no-violencia absoluta es considerado como una vocacin excepcional y no como una regla general que deba imponerse absolutamente a todos los cristianos en una humanidad marcada por el pecado.
As puede hablarse de un pacifismo relativo. Con los que invocan el
principio de legtima defensa, reconoce ste la existencia de ese principio, pero subraya sus lmites. Con los pacifistas absolutos afirma fuertemente el principio del arreglo pacfico obligatorio de los conflictos
internacionales, pero estima que, a veces, en una humanidad pecadora
es necesario o est, al menos, permitido utilizar la violencia a ttulo de
legtima defensa para impedir la violencia. Este pacifismo relativo puede
no satisfacer ni a los unos ni a los otros, pero no debern ambos reconocer la coherencia de su razonamiento y la fuerza de las objeciones
que les dirige? A los belicistas, en efecto, les reprocha no tener bastante
confianza en el hombre y renunciar con excesiva facilidad a los medios
de la inteligencia y el amor. A los pacifistas absolutos les objeta su falta
de realismo y de adaptacin a las exigencias concretas de la construccin
de la paz. El pacifismo relativo se siente dividido. Pero no es sa precisamente la condicin de la humanidad? Recuerda intensamente su deber de amar a todos los hombres. Pero no es Cristo mismo quien le
pide amarlos tal y como son concretamente? Como una casa, la paz
se construye lentamente, piedra a piedra. Si sobreviene un temblor de
tierra y destruye la obra construida, el hombre animoso emprende, con
la mayor naturalidad, la reconstruccin.
RENE COSTE, PSS

Profesor de las Facultades Catlicas, Toulouse

NOTA DE LA REDACCIN

El artculo de Rene Coste debe abrir la discusin sobre un problema

dificilsimo y que es con frecuencia objeto de consideraciones apasionadas. Por su equilibrada exposicin de los distintos puntos de vista, juzgamos que el artculo de Rene Coste constituye una base apropiada
para ms amplias discusiones. Con gusto acogeremos las opiniones slidamente fundadas teolgicamente para prueba y eventual publicacin
posterior. Reclaman, desde luego, una explicacin ms a fondo las siguientes cuestiones:
1. Idea y realizacin del pacifismo en la historia del cristianismo.
Desde el pacifismo imperial del reinado de Constantino, pasando por la
Pax de la Civitas Dei a los movimientos pacifistas de la Edad Media
(movimiento de la tregua de Dios, movimiento franciscano con prohibicin de armas para los miembros de la tercera orden).
2. Guerra atmica bacteriolgica qumica y pacifismo. El descubrimiento de los medios de destruccin atmicos, bacteriolgicos y
qumicos ha puesto en cuestin de forma radical las condiciones de una
guerra justa para el mantenimiento de la libertad y la paz. Por esta misma razn ha entrado en una nueva fase la discusin eclesistica sobre la
tolerabilidad de la guerra moderna. Una posible e incluso necesaria condenacin absoluta por la Iglesia de toda guerra atmica, bacteriolgica
y qumica no significara como tal un reconocimiento del pacifismo absoluto. Siguen en pie dos clases de problemas:
a) La fundamental obligacin de defensa del Estado y los deberes
individuales que se derivan de ella:
Iglesia y Estado, reino terreno y reino de Dios no coinciden en este
mundo. La Iglesia es el Reino de Dios, est bajo el signo de la cruz y representa el misterio de la salvacin. La Iglesia como totalidad y todos sus
miembros estn llamados a la imitacin de Cristo, a renunciar a la defensa por la fuerza de sus derechos y a defenderlos con armas puramente
espirituales. Pero lo que es as vlido para la Iglesia y cada cristiano
no debe ser aplicado al Estado como tal. El Estado no es justamente
Iglesia y es ms que la suma de los ciudadanos cristianos; l tiene su
propia misin, su propio fin y sus propias tareas. La diferencia de tareas
se muestra especialmente clara en la actitud frente a la injusticia que,
en el mundo dominado por el pecado, nunca renunciar al derecho del
ms fuerte. Hay bienes a los que el Estado no debe renunciar sin oposicin; y es oficio suyo proteger y defender el orden jurdico y la dig-

100

F. Bockle

nidad natural y libertad de sus miembros. Esa diferencia de misin puede llevar a los hombres que se saben ciudadanos a un tiempo de la
Civitas Dei y la Civitas terrena a serios conflictos de conciencia. La
libertad interior del cristiano no puede ser destruida por fuerza ni esclavitud alguna, por brutal que sea. La nica esclavitud para ella es el pecado. La libertad cristiana no coincide con la libertad cvica. Puede incluso pensarse que Dios se sirva de una limitacin externa de nuestra
libertad de ciudadanos para hacernos reconocer y valorar los inestimables
valores de la libertad cristiana. Pero esto no debe conducirnos a la fe
en un cristianismo espiritualizado ajeno al mundo. El ideal de un hipottico cristianismo desinteresado del mundo, puro y pensable como tal,
sera a nuestro entender una peligrosa ilusin. La autntica libertad cristiana posee una fuerza interna que mueve irresistiblemente al reconocimiento incluso externo de la dignidad y la libertad del hombre. El mundo libre debe su libertad, sin saberlo a veces y sin merecerlo, a una comprensin cristiana de la libertad. El cristiano como ciudadano del Estado
no deber sacrificar fcilmente y sin defensa estas libertades a un terrorismo sin Dios. La libertad cristiana no debe en ningn caso ser considerada poltica y asocial, pero entonces podr sustraerse sin dificultad
a la lucha real de la fuerza.
b) Una condenacin total de la guerra atmica no puede comportar la necesidad de que las armas atmicas deban ser destruidas por una
de las partes, la de los prudentes "cristianos". Es verdad que, si la paz
mundial descansa slo en la capacidad de utilizar en caso de necesidad
las armas nucleares, en ese caso vivimos, en el fondo, de la catstrofe ya
efectuada. Pero, si por encima de las violencias de los hombres creemos
an en una chispa de prudencia, deberemos avanzar paso a paso en la
cuestin del desarme con paciencia y perseverancia invencible hasta llegar al fin. Estas cuestiones sitan a los cristianos y ciudadanos sobre una
cima escarpada y solitaria en la que les amenaza a ambos lados la cada
mortal. Caminar por ella exige decisiones que no se dejan programar
moralmente en general con facilidad.
En un nmero prximo querramos tratar con mayor profundidad
este conjunto de problemas.
Prof. F. BOCKLE

Boletines

LA REGULACIN
DE LOS
NACIMIENTOS:
DISCUSIN DEL PROBLEMA DENTRO DE LA IGLESIA

Literatura alemana, francesa y

holandesa sobre la cuestin

I.

LOS ANTECEDENTES

que han sacado a primer plano esta discusin extraordinariamente viva

son mltiples:
1. El impulso ms fuerte y sin duda ms profundo para llegar a
la discusin procede del hecho de que la mayor parte de nuestros fieles
bien intencionados, a pesar de su innegable buena voluntad, no pueden
vivir de acuerdo con las exigencias de la moral matrimonial. Amplias
encuestas entre mdicos catlicos han confirmado siempre que en nuestros pases el 90-95 por 100 de los matrimonios catlicos fecundos quebrantan en la prctica las normas estrictas de la moral. Esto, por s
solo, no es motivo para cambiar dichas normas. No intentamos, ni muchos menos, aprobarlas o reprobarlas basados simplemente en una estadstica. Pero el hecho de que los hombres que las quebrantan posean en el
fondo una autntica buena voluntad, deseen respetar a la Iglesia y a
su mensaje y, al intentar hacer esto, se vean en una situacin difcil,
es algo que debe hacernos pensar.
La famosa revista francesa para matrimonios "L'anneau d'Or" realiz
con miras al Concilio una encuesta entre un gran nmero de matrimonios catlicos. Al parecer se pensaban publicar las respuestas en un fascculo aparte, "Mariage et Concile". En lugar de un informe detallado

102

F. Bockle

con los resultados de la encuesta apareci slo un breve "Expos" 1 de

la redaccin, con la significativa indicacin de que no se poda evitar
que el cuaderno cayese en manos de gentes que probablemente entenderan mal las respuestas. En el expos se explicaba: "Los moralistas
que realizaron el escrutinio de la encuesta... se sintieron desconcertados
por la lectura de unas mil respuestas. Y lo que ms les impresion fue
el hecho de que hogares con un autntico inters por vivir cristianamente su matrimonio, que aspiran a un cristianismo cada vez ms verdadero, que dan la vida con tanta generosidad, que toman en serio la
ley de la Iglesia, se sientan tan profundamente perturbados por los problemas que les crea la limitacin de nacimientos." Luego se describen
brevemente las dificultades fsicas y psquicas de los matrimonios y se
alude especialmente a la desorientacin de los pastores de almas:
"Cmo semejante diversidad de pareceres puede permitir tomar en serio esta moral de la procreacin?", pregunta, evidentemente atormentado, un matrimonio . Y sta es hoy la pregunta que se hacen muchos.
Todo pastor de almas la conoce bien por propia experiencia.
2. Para el moralista el peso mayor de la dificultad no reside en el
hecho de que una determinada norma sea quebrantada muy frecuentemente; mucho ms pesado le resulta constatar que sus normas caen en
el vaco, que entre una gran parte de los fieles, c incluso de los eclesisticos, impera la opinin de que la doctrina de la Iglesia sobre el control de la natalidad no est a la altura de los tiempos. Los entendidos
en historia acusan a la moral matrimonial de estar recargada de elementos gnstico-maniqueos. La doctrina de los fines en el CIC dicen
slo se puede entender sobre la base de la doctrina del derecho natural
de Ulpiano y la mentalidad escolstica sobre gnero y especie. El hombre, en efecto, fue considerado con demasiada unilateralidad desde su
gnero iin quantum est animal) y demasiado poco desde su aspecto especficamente humano (in quantum est homo). Se dan como derecho
natural muchas cosas que proceden de una concepcin deficiente y superada de la naturaleza; tambin se tiene muy poco en cuenta la historicidad del hombre y de su conocimiento. Se nos hace notar que la
situacin de la mujer dentro de la sociedad conyugal ha cambiado totalmente. Estas son las preguntas y dudas que se formulan 2 y que exigen
NOTA PRELIMINAR: Cuando nombramos un autor y exponemos luego el contenido de su trabajo, las cifras entre parntesis se refieren a las pginas
correspondientes al estudio citado.
' L'anneau d'or, N. 105-106, Pars, mayo-agosto 1962, p. 326.
2
Cf. Leonhard M. Weber, Mystertum magnum, Zur innerkirchlichen
Diskussion um Ehe, Geschlecht tind ]ungfraulichkeit. Quaest. Disput. 19,
Friburgo 1963, p. 9. 17 ss.Idnticas afirmaciones hace un informe interno
de los moralistas alemanes.

La regulacin de los nacimientos

101

del moralista un enfrentamiento a fondo con la tradicin. Entre los estudios realizados, ha sido especialmente L. Janssens quien ha llamado
la atencin sobre el influjo del dualismo agustiniano en la doctrina sobre el matrimonio 3 . La doctrina de san Agustn sobre los tres bienes
del matrimonio ha permanecido operante en la tradicin catlica a travs de los siglos hasta la Casti Connubii. Por una parte, Agustn
exige en su concepcin pesimista del apetito y el placer sexual una justificacin. El santo la encuentra en el bonum -prolis y el bonurn fidei.
Por otra parte, su visin del amor conyugal como algo puramente espiritual le impide encontrar en este amor una relacin con la vida sexual.
El apetito sexual con su "malum concupiscentiae" slo puede ser considerado como un obstculo para la "caritas conjugalis" (803). Cuanto
ms se refrena el apetito sexual, tanto ms se robustece el amor conyugal. El hombre, por tanto, posee a su mujer con mesura, "en santidad
y honor" (1 Tes., 4, 4), cuando la ama espiritual y no carnalmente. Por
eso desea Agustn que todos los matrimonios cristianos pudieran llegar
a la total continencia. Este dualismo entre el amor conyugal y la comunidad sexual ejerci posteriormente un influjo decisivo. En Hugo de
san Vctor viene a expresarse ste en la distincin de un doble consentimiento dentro del matrimonio: el uno tiene por objeto la unidad espiritual de los cnyuges, el otro la comunidad sexual. El primero es esencial al matrimonio, el segundo est simplemente "coniunctum" "superadditum" a l. Los grandes escolsticos se apartaron de esta concepcin
de Hugo y slo hablan de un consentimiento matrimonial. La uni maritalis comprende el derecho a la uni carnalis, pero stas no se ven an
en su ntima relacin. Esta distincin entre esencia (uni maritalis) y
efecto (uni carnis) constituye la base de la doctrina del matrimonio
en Alberto v Buenaventura. Bajo este aspecto, el matrimonio aparece
esencialmente como una comunidad de vida y amor entre el hombre y
la mujer (para Buenaventura como coniunctio animarum). La "communio corporum" no pertenece a la esencia, sino a la plenitud, al "esse plenum". Pero al ser considerado el matrimonio desde el punto de vista
del "esse plenum", es decir, del ejercicio del "ius in corpus", aparece en
el horizonte el bonum prolis y se juzga la uni carnis segn la mentalidad de la tradicin agustiniana. Janssens cree que el Catecismo Romano, con su distincin del doble aspecto del matrimonio, contina esta
tradicin agustiniano-franciscana (805). Se ha superado, por tanto, el
dualismo de la teora del doble consentimiento de Hugo de san Vctor.
Se ve la unidad del matrimonio en la unidad del consentimiento, pero
se ve excesivamente la vida sexual bajo el aspecto de eleccin entre con3
L. Janssens, Morle conjgale et progestogna, Eph. Thol. Lov.
39 (1963), 787-826, en especial 800-807.

104

F. Bockle

tinencia y exercitium turis. Nos resulta difcil comprender por qu Anselm Gnthr ataca tan duramente la exposicin histrica de Janssens4.
Segn l, "la debilidad del resumen histrico que Janssens ofrece y de
las consecuencias que de l saca reside en la brevedad y vaguedad de su
exposicin" (326). Janssens dedica ms de la tercera parte de su artculo
a este resumen histrico, abundantemente documentado. Una ojeada a
los tomos correspondientes de los estudios editados por Michael Mller
sobre historia de la teologa moral lleva al convencimiento de que el camino sealado por Janssens es acertado5. La indignacin de Gnthr
es ya un mal argumento en favor de su crtica. Precisamente porque lo
que nos preocupa es hallar el ncleo de verdad que hay en las tradiciones eclesisticas, hemos de buscar lo que en ellas hay de influjo de cada
poca concreta. Sin este esfuerzo penoso nos ser imposible salir del callejn cerrado en que, segn palabras del patriarca Mximos (en el aula
conciliar), hemos venido a caer con nuestra doctrina del matrimonio.
El hecho de que una determinada manera de ver las cosas haya tenido
vigencia en la Iglesia durante siglos no es argumento suficiente. Especialmente en normas que no se deducen inmediatamente de la revelacin
y sobre las que no existe una decisin infalible de la autoridad eclesistica; y ms an "si semejantes concepciones de la tradicin, no definidas..., trabajan sobre premisas que no satisfacen a los nuevos conocimientos" 6. En otras palabras: no podemos imponer a los hombres una
carga "de la que no tenemos absoluta certeza de que quien la impone
es el mismo Dios y no nosotros, un sistema cualquiera de moral o un
documento doctrinal" 7.
3. Con la invencin y difusin en el mercado de las pildoras antiovulatorias, la discusin en torno a la moral del matrimonio ha encontrado un tema oportuno para salir a primer plano y discutir abiertamente las cuestiones tericas. El clima de libertad para la discusin
creado por el Concilio ha derribado tambin las barreras innecesarias y
4
P. A. Gnthr osb, Kritische Bemerkungen zu neuen Theonen bet
die Ehe und eheliche Hingabe, <'Tb. Theol. Quartalsschr. 144 '1964.),
316-350.
5
Cf. M. Mller, Die Lehre des Hl. Augustinus von der Paradiesesebe
und ihre Auswirkung in der Sexualethik des 12, und 13. Jahrhunderts bis
Thomas von Aquin. Studien z. Gesch. der Moralthcologie, t. 2, Regensburgo, 1954.L. Brandl, Die Sexualethik des Hl. Albertus Magnus, Stud. z.
Gesch. d. MoraltheoL, t. 2, Regensburgo 1955; J. G. Zieglcr, Die Ehelehrc
der Pnitentialsummen von 1200-1350, t. 4, Regensburgo 1956.
6
J. M. Reuss, Eheliche Hingabe und Zeugung, Tb. Theol. Qu.
143 (1963), 455.
7
H. Kng, Zusammenfassung eines Referates vor Konzilsvatern,
Christl. Kultur, Zrich 28 (7-11-64), nm. 40.

La regulacin de los nacimientos

105

ha abierto el camino a la libertad de expresin. Este dilogo ha hecho

ver tambin que ciertos ataques a la doctrina tradicional se fundaban en
una interpretacin inexacta de la terminologa teolgica, o que en algunos puntos no tenan en cuenta la evolucin real de la doctrina de la
Iglesia. As, han surgido frentes de rigidez unilateral que dificultan un
autntico dilogo. Nos parece, por tanto, conveniente aclarar primero
algunas condiciones previas, para pasar luego a los distintos puntos de
la discusin propiamente dicha.

II.

PRINCIPIOS PRELIMINARES

1. Desde la Casti Connubit, los documentos eclesisticos hablan

cada vez con mayor claridad del derecho y deber de los cnyuges en la
regulacin responsable de los nacimientos segn el nmero y tiempo.
Muy conocidos y citados son los dos discursos de Po XII el 29 de
octubre y el 26 de noviembre de 1951 8. El Papa habla del deber de
procrear, inherente a la consumacin del matrimonio (por tanto, no al
matrimonio mismo), y dice que no es ilimitado. Motivos graves, que en
principio coinciden con las indicaciones mdicas, eugensicas, econmicas y sociales, pueden dispensar a los cnyuges, en la vida matrimonial,
del deber de procrear "incluso durante largo tiempo y hasta durante
todo el tiempo del matrimonio" En el mismo discurso dice a as comadronas que pueden existir circunstancias en que aconsejar una concepcin y un nacimiento nuevos sera "un error y una injusticia". En el
mismo sentido habla al "Fronte della famiglia"; la Iglesia comprende
las dificultades que entraa la vida conyugal en nuestro tiempo.
Si pasamos ahora a examinar lo que se ha escrito en el campo catlico sobre el matrimonio en los tres dominios lingsticos a que nos hemos referido, podemos afirmar que hoy es doctrina catlica claramente
admitida lo que el cardenal Joseph Suenens escribe: "El hogar es el
nico juez sobre la medida en que ha de realizar su in creador" 9.
8
9

AAS 43 (1951), 835-854, 855-860.Utz-Groner I, esp. 1073 y 1075.

Lon-Joseph Cardinal Suenens, Amour et maitrise de soi, Descle de
Brouwer 1960, p. 105.
Este postulado es generalmente reconocido: cf. L. Salieron, Le problme de l'optimum familial: Combien faut-il avoir d'enfants?, en: Limitation
des naissances et conscience chrtienne. Ed. familiales de France 1950, pginas 81-99.
Carta pastoral del obispo de Essen: La Iglesia no puede decir a cada
matrimonio cuntos hijos debe tener. Ellos mismos, en la oracin, deben
pedir a Dios que les ilumine en este sentido. Han de examinar su situacin
con fe delante de Dios para conseguir claridad en una cuestin tan importante. Kirchl. Amtsblatt f. das Bistum Essen 7 (1964), p. 7.Sera fcil multiplicar los testimonios.

106

F. Bckle

Y esta responsabilidad de decidir el nmero de hijos asignada a

cada matrimonio no es una concesin, sino pura y simplemente un
deber fundamental en la direccin del hogar. En la prctica, todava no
siempre se reconoce a este deber el carcter de principio bsico. Es fcil
tropezar an con la opinin de que la limitacin de nacimientos viene
a ser como una concesin a los que han demostrado su buena voluntad
con el correspondiente nmero de hijos. Esta concepcin no tiene en
cuenta la situacin, radicalmente distinta, en que nuestros actuales matrimonios deben vivir su misin de procreadores. No queremos ocuparnos aqu de los distintos factores que han hecho cambiar la situacin.
Todos conocen el cambio de la estructura social por obra de la industrializacin y que se pone de manifiesto en la disolucin de la familia
numerosa campesina y la aparicin de la pequea familia urbana. El
mbito vital de la familia se ha hecho en todos los sentidos ms pequeo. Al mismo tiempo, con la disolucin de los vnculos familiares y
sociales que lo sostenan (comunidad rural, crculo de parientes, asociaciones), cada matrimonio se ve ms abandonado a s mismo. Por eso, los
cnyuges se afanan ms por buscar, en su soledad comn, alivio y amor.
Puesto que el trabajo se ha ido alejando cada vez ms del hogar, los
esposos no se ven unidos por el placer que entraa un trabajo comn
en una empresa propia; la estabilidad de su matrimonio depende slo,
por as decirlo, de los valores puramente personales. Todo esto, a lo que
aqu nos limitamos a aludir, se halla extensamente desarrollado en la literatura actual sobre el tema 10. Lo verdaderamente decisivo para la cuestin son los avances en el campo de la medicina y la higiene.
Lo ms llamativo es la casi total desaparicin de la mortalidad de
lactantes: hoy se halla por debajo del A por 100. Paralelo a este descenso de la mortalidad infantil, ha tenido lugar un descenso de la seleccin natural. Mientras anteriormente las nias de constitucin dbil
moran a menudo antes de salir de la infancia, hoy casi todas llegan a
la edad nubil y muestran relativamente pronto fatiga y molestias. Con
frecuencia se oye a las mujeres de edad decir injustamente que las mujeres actuales son delicaduchas y quejumbrosas; que antes se sobrellevaba el embarazo y el parto en condiciones bastante menos favorables
y se recurra mucho menos al mdico. Pero estos reproches olvidan el
cambio objetivo operado en la situacin por obra del descenso de la seleccin natural. En el dominio de la medicina hay que tener en cuenta
tambin que hoy rara vez se llega a la llamada "esterilizacin natural".
Mientras antes eran relativamente muchas las mujeres que quedaban
estriles a causa de una fiebre puerperal o a consecuencia de una apen10

Cf. Leclercq-David, Die Vamilie, Friburgo 1955, p. 208-257. B. Haring, Ehe in dieser Zeit, Salzburgo 1960, pp. 357-367.

La regulacin de los nacimientos

107

dicitis o de una peritonitis, hoy es posible tratar estas enfermedades de

manera que rara vez se produzca un caso de esterilidad. Incluso la salpingitis, la diabetes y otros trastornos hormonales pueden ser tratados
sin que se dae la fecundidad de la mujer. En una palabra, la medicina
moderna ha logrado asegurar al mximo la fecundidad de nuestras mujeres; en cambio, se ve a menudo en el compromiso de decidir si debe
quitarle intencionadamente la facultad de concebir mediante una intervencin directa. Finalmente hay que mencionar el hecho de que hoy las
mujeres conservan durante ms tiempo la fecundidad. Como trmino
medio, para la edad de la menopausia se sealaba recientemente, como
resultado de una encuesta, los 51 aos; esto quiere decir, ante todo, que
el problema de la regulacin de los nacimientos no atae slo a los matrimonios jvenes, que con mucha frecuencia es a los matrimonios de
40 a 50 aos a os que crea ms serias dificultades.
Dos cosas se deducen de todo lo dicho. Primero: El matrimonio fecundo, originariamente sano, debe al progreso de la medicina una fecundidad, prcticamente ininterrumpida, de 25 a 30 aos. Esta energa
no puede explotarla ningn matrimonio sin regla ni plan. Los cnyuges tampoco pueden, movidos por una falsa confianza en Dios, desentenderse de esta tarea y confiarla a la Providencia. Es cierto que nuestra
generacin, con su experiencia de la guerra y la amenaza de un futuro
incierto, necesita alegre confianza en Dios y fe que le d seguridad. Pero
la actitud de fe no consiste en descargar la responsabilidad sobre el nmero de hijos en la divina Providencia, sino en admitir esta responsabilidad con plena conciencia y alegra. Segundo: A medida que los pueblos
en vas de desarrollo participen en el progreso de la medicina moderna,
ms urgente les resultar una regulacin planeada de la fecundidad".
2. La entrega conyugal no puede mirarse slo desde el punto de
vista de la procreacin. Mientras entre los animales superiores la cpula
est estrechamente ligada a un perodo de ovulacin, el hombre se encuentra libre de tal atadura en su apetito sexual; y ste no es en l un
simple impulso del instinto, sino expresin de una entrega libre en el
amor. Por eso, en la vida matrimonial, la unin corporal slo raras veces
puede servir inmediatamente a la procreacin. Debe, pues, estar dirigida tambin a otros valores, dentro y fuera de la procreacin; y esto
no slo de modo intencional, sino tambin por s misma. Con la aprobacin expresa de la eleccin, meditada y buscada, del tiempo (segn
Knaus-Ogino), la Iglesia ha reconocido la legitimidad de esta manera
11
Cf. J. David, Soziologische Aspekte zur Frage der Geburtenbescbrankung, Orientierung, Zrich 27 (1963), VI, pp. 65-67.W. Pank, Ist Geburtenkontrolle ein Gebot der drohenden Ueberbevolkerung?, Arzt und
Christ 2/1963, pp. 89-104.

108

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de concebir el matrimonio. En su discurso a la Rota Romana el 3 de

octubre de 1941 Po XII pona en guardia contra la tendencia a considerar el acto sexual slo en cuanto se ordena a la procreacin y deca
que tambin los dems valores deben entenderse como autnticos fines
operis. Naturalmente, el Papa insiste tambin expresamente en la subordinacin de los valores personales a de la procreacin. En los discursos de! 29 de octubre de 1951 v ei 19 de mayo de 1956 no slo se
presenta el matrimonio como una rica unin personal: el acto conyuga!
se interpreta tambin como expresin de la mutua entrega y del amor n;
tampoco aqu se considera esto como un fin en s mismo, sino que se
lo considera en relacin con la fecundidad matrimonial. No se puede
negar que en el conjunto de la evolucin doctrinal bajo el pontificado
de Po XII surge cada vez ms a primer plano el reconocimiento de los
valores personales del acto conyugal como expresin objetiva del amor
mutuo; y as, el amor expresado de esta forma (es decir, mediante e
acto matrimonial) adquiere su sello especfico por su servicio a la procreacin. En este sentido se habla de significado creador (no directamente procreador!) del acto.
Juzgamos importante analizar esta evolucin dentro de las manifestaciones del magisterio eclesistico. El modo de entender el acto matrimonial es, en efecto, decisivo (normativo) para el enjuiciamiento moral
del mismo. En este principio bsico de la teologa moral catlica nadie
puede sentirse inseguro. Precisamente en las cuestiones particulares sobre
las que la Biblia no nos da una solucin, la Biblia misma nos remite a
este principio undamental. La obediencia de fe del hombre redimido
en Cristo debe realizarse en la verdad y el amor. El mandamiento de!
.-.mor no es un simple imperativo al sentimiento. El amor tiene que actualizarse en las estructuras existentes de la realidad del ser humano,
individual y colectivo. Por tanto, la interpretacin de esta realidad es
de una importancia decisiva para los enunciados normativos de la teologa moral. Mientras hasta hace poco, en los documentos eclesisticos
y en gran medida tambin en los manuales de moral, se establecan las
normas del acto sexual partiendo slo de su relacin con la procreacin w,
incluso representantes de la escuela romana ven hoy la fuerza normativa
del acto no slo en el "actus per se aptus ad generationem et educationem", sino tambin en el "actus per se aptus ad mutuam donationem
12
Actus coniugalis est ex sua natura, actio personals et cooperatio
ab ipsis coniugibus simul ponenda, quae, ob eorum natural n actusque proprietatem, signifkat mutuam donationem quae, ut habet Sacra Scrptura,
unionem efficit 'in carne una'. Po XII, Discurso del 29 octubre 1951.
13
Muchas veces se tuvo en cuenta la expresin del amor mutuo, pero
slo como fins operantis, Cf. L. Janssens, op. cit., Eph. Thol. Lov. 39
(1963), 807 ss.

La regulacin de los nacimientos

109

exprimendum" 14. "La unin carnal est ordenada, por naturaleza, tanto
a la expresin de la comunidad conyugal, como al transcendimiento de
la comunidad conyugal en la generacin (y educacin) de la prole" !5 .
A esta afirmacin as formulada, difcilmente podra encontrarle nadie
reparos. El verdadero -problema consiste en determinar la relacin que
existe entre ambos fines del acto y de qu naturaleza es la unidad que
entre ellos se establece. Y, en ltima instancia, ste es el punto en torno
al cual gira la gran discusin, de la que vamos a ocuparnos ahora.
III.

LAS DISTINTAS OPINIONES

Al resumir aqu las diversas opiniones nos centraremos en la cuestin

fundamental a que acabamos de referirnos: qu fuerza normativa poseen el acto sexual y sus fines, y cules son las consecuencias que de ello
se derivan para enjuiciar desde el punto de vista moral la regulacin
de nacimientos. Los diversos autores apoyan su posicin con interesantes
exposiciones sobre la esencia, el sentido y el fin del matrimonio o sobre
el significado de la sexualidad en la Biblia. Todos subrayan el significado de la sexualidad en el conjunto de la vida del hombre. Aqu slo
podemos ocuparnos de estas cuestiones de manera indirecta. Por lo que
se refiere a los autores nos vemos obligados tambin a efectuar una seleccin. Son varias las docenas de estudios que poseemos en francs,
alemn y holands. Algunos muestran una clara interdependencia o se
distinguen slo en ciertos matices. Vamos a ordenarlos en tres grupos.
Ciertamente esta "sistematizacin" no pretende ser indiscutible. No
obstante, la ofrecemos porque nos parece que en la polifona del coro
destacan claramente tres grupos de voces.

A.

El grupo pastoral

Sus representantes admiten plenamente que el acto conyugal, por

su naturaleza, se orienta a diversos valores, pero insisten en que ninguna de estas finalidades puede ser excluida "efficienter" del acto concreto. Consideran el acto como una unidad metafsica. Como en la palabra humana, en el acto sexual la persona se hace presente, se descubre
y manifiesta, como el espritu en el cuerpo. Por eso la Biblia describe el
acto sexual como un "conocer" [yada', Gn., 4, 1.17). Con ello pone de
relieve una caracterstica profunda, esencial, del amor sexual; en el con" As hace de manera insistente J. Fuchs en De castitate et ordine
sexuah, Roma 3/1963.
15
J. Fuchs, Moraltheologie und Geburtenregelung, Arzt und Christ
2/1963', p. 70.

110

F. Bockle

junto de la unin sexual, los protagonistas se revelan de manera peculiarsima el misterio de su personalidad. "Es un acto que, de manera
anloga a la contemplacin artstica, capta la figura del amado en su
corporalidad, y por eso hace que el ojo del corazn est vivo en todos
los sentidos" 16. Pero, desde este punto de vista, el acto sexual aparece
tambin como un smbolo de la unidad. Sirve a la realizacin, a la configuracin del cuerpo matrimonial. Aqu se hace realidad lo que entre
dos que se aman surge con una insistencia cada vez ms profunda, en
la medida de su mutuo conocimiento: la voluntad de ser un solo cuerpo. "Por eso el hombre abandonar a su padre y a su madre y se unir
a su mujer, y sern los dos una sola carne" (Gn., 2, 24). Abandonar al
padre y a la madre, romper con el primitivo estado de seguridad en el
seno de la propia familia, slo es posible si se tiene la mirada puesta
en una unidad ms profunda: el ser una sola carne, la que Theodor
Bovet llama la "nueva persona matrimonial" ". Esta ltima unidad se
ha de buscar y vivir incesantemente en el acto sexual. De este modo el
acto se convierte tambin en expresin objetiva del amor que mutuamente da y recibe. Existen muchas posibilidades de expresar el amor;
el beso, el abrazo, el apretn de manos, todos son signos externos del
amor; el acto sexual es, sin duda, el ms intensivo. Pero el verdadero
amor no queda encerrado en el estrecho crculo de los dos que lo realizan; el acto trasciende a los que en l expresan su amor. Sin duda,
busca en primer lugar la felicidad del amado, pero, a la vez que hace
realidad esa dicha, posee una fecundidad que se halla muy por encima
de los que se aman. No es simplemente un recreo para los esposos: a la
vez es para la familia y el mundo un acto creador. La misma forma, es
decir, el acontecimiento biolgico-fisiolgico en que se realiza el amor
sexual, alude a la fecundidad corporal.
"Id quod fit", lo que aqu acontece es precisamente ese gesto que el
hombre realiza cuando, en las condiciones biolgico-naturales, quiere
engendrar. As podemos hablar de un smbolo primordial de la generacin, cuya ndole peculiar puede ser tambin perfectamente entendida
aun cuando slo se d la posibilidad de fecundacin. Con otras palabras:
para unirse de forma intensiva y darse mutuamente un signo ntimo del
amor, no es necesario que tenga lugar la inseminacin. No obstante, el
hecho de que sta se halle ntimamente unida a este acto de entrega
demuestra claramente que el acto, en su forma habitual, tiene un contenido mayor, est orientado siempre a una posible fecundacin corporal,
a pesar de que slo raras veces puede y debe llevar de hecho a ella.
16
G. Scherrer, Die menschliche Geschlechtlichkeit im Lichte der philos. Anthropologie, Arzt und Christ 1/964, p. 37.
17
Th. Bovet, Ehekunde I, Tubinga 1961, pp. 27 ss.

La regulacin de los nacimientos

111

Naturalmente, no se puede limitar la atencin a las estructuras somticas y psquicas que constituyen las premisas del encuentro sexual; en
ese caso se perdera de vista el valor del "lenguaje" de la sexualidad
humana. Pero, por otra parte, el hombre, si quiere realizar justamente
el amor sexual, debe desarrollarse este amor en los elementos fsicos y
psquicos de su sexualidad. Los representantes del grupo pastoral estn
convencidos de que la verdad y belleza plena de una consumacin personal de la sexualidad slo puede residir en la unidad de todos los profundos sentidos que hemos mencionado y que son inherentes al encuentro sexual en el hombre. Consideran el acto humano como una
unidad, en la que los diversos sentidos se hallan fundidos en una unidad
metafsica. Segn ellos, es errneo considerar el contacto sexual como
el empleo de un rgano que unas veces sirve para un fin y otras para
otro (como la boca puede emplearse para comer o hablar). La opinin,
que es fcil encontrar, de que los rganos sexuales pueden emplearse
unas veces para amar y otras para engendrar, no parece satisfacer a la
estructura unitaria y personal del acto sexual humano. Para comprender
la ndole especfica de la sexualidad humana es de capital importancia
la ley de la mutua participacin de espritu y cuerpo.
Estas ideas constituyen las premisas de los representantes de una
solucin pastoral; stos reconocen que el acto sexual debe regularse teniendo en cuenta sus distintos valores expresivos (fines) y subrayan
sobre todo la ntima unidad de todos los valores como modelo para la
comunidad conyugal. Con el trmino "modelo" queda expresado lo
verdaderamente tpico de esta "solucin". El trmino "modelo" se opone en cierta manera al trmino "ley"; no en el sentido de que el modelo no obligue, sino en el de que esta obligacin no se puede reducir
a la frmula legal "permitido-no permitido". La exigencia moral de
realizar cada vez con ms perfeccin los valores que entraa la sexualidad no se puede encerrar en el esquema "poder-no poder". El cannigo
Pierre de Locht se ha esforzado, en cinco charlas radiofnicas, por inculcar esta idea a sus oyentes: "Desde el comienzo me vengo esforzando por situar el debate en su verdadero plano. No se trata de permisin
o prohibicin, sino de valor o contra-valor"18. Es, en efecto, lastimoso
que entre catlicos y no-catlicos casi slo se conozca nuestra doctrina
sobre el matrimonio bajo el aspecto negativo de la prohibicin de anticonceptivos. Se considera como caracterstico de la doctrina catlica una
prohibicin. Para la mayora de la gente, la moral matrimonial catlica
se distingue de la que presentan otras confesiones cristianas por ejemplo, anglicanos y reformados por la prohibicin del uso de anticon18
Pierre de Locht, La moral conjgale, CNPF, Bruselas 1964, 4.a
charla (sin paginacin).

112

F. Bockle

ceptivos. Dicho en forma esquemtica: los otros pueden; nosotros, no.

Y lo verdaderamente primario en la doctrina catlica no es de ningn
modo una prohibicin; lo fundamental dentro de la tica catlica es la
manifestacin, ia imagen-modelo de la verdadera comunidad de amor.
El sentido global de la tica cristiana es precisamente se: en el espritu del mandamiento bblico del amor y del Sermn de la Montaa nos
pone frente a un alto ideal. Por lo que se refiere a la comunidad sexual
dentro del matrimonio, la doctrina catlica encuentra este modelo en
un acto personal de amor, que se halla en la plenitud de la verdad porque encierra armnicamente todos los profundos sentidos de una comunidad sexual humana y personal. Todo matrimonio recibe de este modelo una invitacin, una llamada imperiosa; pero no puede hacerlo
realidad con la sencillez con que se cumple una ley humana. De Dios
nos viene una exigencia real y completamente seria, pero entre exigencia
de Dios y capacidad del hombre no hay una autntica "aequalitas".
Aqu no cabe ninguna analoga con la ley humana. Al legislador humano se le exige que acomode debidamente las leyes a la capacidad de
los ciudadanos. La "possibilitas legis" es una condicin esencial de toda
ley justa. El que quiera adaptar la tica cristiana a esta frmula cosa
que, por desgracia, no cesa de intentarse se equivoca de raz. Segn
Toms de Aquino, todas las exigencias del Nuevo Testamento son letra
que mata, si no intervienen interiormente la gracia de la Redencin
(S. Th., la llae 108, 2). Ciertamente, "Dios no manda imposibles"; de
lo contrario, no tendra cabida una autntica culpa. Pero al hombre,
que en este mundo se halla enredado de mil maneras en la historia de
su alejamiento de Dios, no le queda otro camino que hacer lo que puede
y pedir lo que no puede. Existe un autntico "non posse" del hombre,
que slo puede convertirse en "posse" por la gracia, mediante la prolongada e insistente oracin19.
De acuerdo con esta manera de ver las cosas, una moral matrimonial
catlica orientada hacia la predicacin deba esforzarse ante todo por
exponer el modelo del amor conyugal como una meta luminosa. Al mispo tiempo deba poner de manifiesto las distintas formas defectuosas
que puede ofrecer la conducta real del hombre. As poda hacerse ver,
por ejemplo, que no es slo el adulterio lo que contradice radicalmente
al smbolo de la unidad, que hay tambin otras muchas faltas ms pequeas, a las que a menudo se presta escasa atencin. Si, por ejemplo,
una mujer, con objeto de hallarse preparada para su marido, deja vagar
su fantasa en representaciones obscenas que realicen la preparacin corporal, no debera buscarse una respuesta casustica y ms bien dudosa
a la cuestin en las categoras "poder" y "no poder"; en el modelo per19

Cf. Conc. Trid. D. 804.

La regulacin de los nacimientos

IB

ecto poda mostrarse a los cnyuges de manera mucho ms convincente

la deficiencia que aqu se manifiesta. Exactamente lo mismo puede decirse con respecto a las faltas de delicadeza y las violencias en relacin
con el encuentro sexual. Todo simple "trato" no consumado estara siempre claramente orientado hacia el modelo. Segn esto, tambin quedaran
de manifiesto las deficiencias de las manipulaciones directamente anticonceptivas en el acto sexual. Pero todo matrimonio se halla en camino
hacia la meta; y lo decisivo es estar en ese camino: "Lo esencial, cualquiera que sea la dificultad presente, es estar en marcha"20. Para ello,
todo matrimonio debe tener ante s siempre el modelo como un espejo
y controlar en l su "status quo". Tiene especial importancia para ello
mantener siempre ante la mirada todos los valores. "Lo que en primer
lugar importa es continuar creyendo en todos los valores que nos propone la moral, y al mismo tiempo aceptar la lentitud de la marcha" 21.
Naturalmente, se pide y exige a los esposos que vayan eliminando, en un
esfuerzo incesante, todo lo que contradice al modelo; pero al mismo
tiempo se les invita a que en cada etapa del camino realicen el mayor
nmero de valores que puedan. Aqu interviene tambin la decisin moral, pues en la situacin concreta hay a menudo conflicto de valores. En
este caso, la decisin moral no se orienta hacia lo defectuoso que encierra
la forma concreta de realizar el acto, sino hacia el mximo posible de
valores realizables. Semejante decisin no debe calificarse entonces de
pecaminosa; con relacin al conjunto puede incluso representar una
prueba de prudencia. "Saber aceptar serenamente un comportamiento
imperfecto, como la forma de realizacin menos mala, es prueba de prudencia y de virtud..." "En este caso, tomar la actitud que, en conciencia,
con toda la generosidad requerida, nos parece la menos mala, es decir, la
mejor posible, puede ser una decisin vlida, no culpable e incluso prudente" 22.
El cannigo de Locht propone aqu, sin duda, una "solucin" que
desde hace aos venan practicando miles de confesores benvolos. Considerndola ms de cerca, se ve que en realidad se trata de una formulacin nueva, e indudablemente ms perfecta, de la distincin entre
pecado objetivo y subjetivo. En muchos catlicos, la decisin moral concreta de utilizar determinados mtodos anticonceptivos no es simplemente la decisin de hacer una cosa prohibida, que resulta invalidada por
insuficiencia de conocimiento o voluntad. En muchas ocasiones esta decisin es una eleccin difcil en la realizacin de valores o en el intento
de evitar un mal mayor. As es como sienten nuestros hombres su de20
21
22

P. de Locht, op. cit., 5.a charla.

5.a charla.
5.a charla.

114

F. Bckle

cisin; y en la medida en que la sienten as, hay que estar de acuerdo

con el cannigo de Locht.
No obstante, este camino pastoral, por s solo, no puede satisfacer
plenamente. Josef Fuchs pone en guardia expresamente contra una torcida interpretacin de esta "obligacin a lo posible"; no se puede interpretar esta obligacin "en el sentido de que, entre tanto, los cnyuges
no estn obligados a observar plenamente el orden moral. La observancia de la moral matrimonial pertenece a los mandamientos que imponen
una accin concreta no a los que sealan un fin, como por ejemplo el
amor, que nadie posee en toda su plenitud y en el que se nos ordena
progresar siempre segn nuestras fuerzas"23. Si se demuestra realmente
que toda manipulacin anticonceptiva en el acto sexual contradice al
orden moral (y al parecer as lo supone de Locht), los cnyuges tendrn
la obligacin de evitar, segn sus fuerzas, todo lo que contradiga al orden moral. Sobre esto no se discute. Pero de igual modo se les exige
que no hagan nunca nada que pueda entraar grave peligro para el
cuerpo y la vida del otro. Y entonces, si estn seguros de que una continencia absoluta produce una grave crisis en su amor conyugal o pone
a uno de los cnyuges en grave peligro moral, deben esforzarse por
saber qu paso han de dar primero en la realizacin del orden moral.
Esto y no otra cosa es lo que dicen los representantes del grupo pastoral. La castidad como actitud es un fin exactamente lo mismo que el
amor, y el ordo caritatis exige el mismo respeto que el ordo sexualitatis.
La oposicin entre amor y moral matrimonial es imprecisa. Hace que
la moral matrimonial se reduzca a un precepto negativo, es decir, al
error que quiere evitar el grupo pastoral. Las dificultades de la solucin
pastoral no residen en este punto. Si realmente toda accin anticonceptiva es rechazable, hemos de reconocer que el intento de la solucin pastoral es la nica oportunidad de poder predicar todava nuestro ethos
con cierta posibilidad de acogida. Pero sigue en pie la cuestin de si la
oposicin que se observa, entre los matrimonios a quienes se les presenta, contra una solucin "escuetamente" pastoral a su problema, no
pone de manifiesto que los argumentos con que prueba su ilicitud objetiva no logran convencer. Las gentes aceptan plenamente la orientacin
fundamental del acto sexual a los distintos valores, pero creen que esta
orientacin es de distinto tipo segn los fines. Y con esto salimos del
grupo pastoral para acercarnos a otros protagonistas de la discusin.

23
J. Fuchs, Moraltheologie und Geburtenregelung, Arzt und Christ
2/1963, p. 82.

B. El grupo casustico
Empezamos por confesar que no nos hallamos aqu ante un grupo
cerrado. Incluso el trmino "casustico", bajo el cual agrupamos a sus
representantes, no es demasiado feliz. Incluimos aqu todos los intentos
de demostrar, mediante determinadas distinciones, que el recurso a ciertos mtodos anticonceptivos es conciliable con la doctrina de la Iglesia.
En esta lnea situamos todos los trabajos que en ltima instancia vienen
a sealar que, junto a la eleccin lcita del tiempo para el acto sexual,
debe distinguirse tambin entre procedimientos anticonceptivos lcitos
e ilcitos. En el tercer grupo (radical) incluiremos a los que, por lo que
se refiere a los mtodos, no admiten ninguna diferencia especfica. Naturalmente, por lo que respecta a las argumentaciones, son posibles las
interferencias entre los autores e incluso entre los grupos.
Dentro de este grupo "casustico" citamos en primer lugar a los que
encuentran sobre todo una solucin lcita en el empleo de las pildoras
antiovulatorias. A la cabeza de todos se encuentra L. Janssens24, profesor de teologa moral de la Universidad catlica de Lovaina. Janssens
parte del hecho de que hoy la Iglesia reconoce a los padres y en circunstancias determinadas incluso exige una responsabilidad por lo que
se refiere al nmero de hijos. Esto obliga a distinguir entre lo que exige
la situacin de cada matrimonio y lo que pide cada acto conyugal. Una
responsabilidad autntica debe excluir en los esposos todo pensamiento
o clculo egosta y caprichoso. Estos deben orientar su decisin apoyndose en motivos reales. Cada acto conyugal exige que se respete su estructura natural (816). Por eso no puede ser lcito desnaturalizar deliberadamente los contactos sexuales (816). Qu significa esto y cules
son las razones que lo fundamentan? Que el acto conyugal no puede
excluir nunca positivamente la procreacin? (817) Pero una exclusin
positiva tiene lugar ya en la eleccin del tiempo. Tambin al elegir el
tiempo del acto conyugal se excluye positivamente la procreacin, y
no slo en la intencin (fins operantis: "hic et nunc, no queremos procrear"), sino tambin en la eleccin concreta del acto. La eleccin del
acto tiene aqu carcter de medio. Aqu, en el "s" interno al actus
positus queda excluida claramente la procreacin, pues no se trata de
un "s" a cualquier acto sexual, sino a un acto que se va a realizar conscientemente en un momento que pertenece y el hecho es plenamente
conocido a la fase de esterilidad de la mujer. Pero un acto slo queda
definido ntegramente si se tienen en cuenta todas las circunstancias.
24
L. Janssens, Morale conjgale et pro gesto genes, Eph. Thol. Lov.
39 (1963), 787-826.

116

F. Bckle

Para apreciar, en la eleccin de un acto, qu se quiere positivamente o

qu no se quiere positivamente (y por tanto se excluye) con dicha eleccin, es preciso examinar el sentido de todos los elementos implicados
en la situacin concreta (817). Y aqu es precisamente la "circumstantia
temporis" lo que da a la eleccin del momento el carcter de medio
que excluye positivamente la procreacin25. De esto deduce Janssens que
la razn decisiva para la ilicitud de los medios habituales anticonceptivos no puede residir en la exclusin positiva y voluntaria de la posibilidad de procreacin en el acto conyugal; esta exclusin, en efecto, tiene
lugar tambin en la eleccin del tiempo, cuya licitud ha reconocido la Iglesia. Janssens mantiene que los medios anticonceptivos habituales son ilcitos porque vician la naturaleza del acto conyugal. Todo
acto conyugal es, por naturaleza, expresin y encarnacin del amor conyugal. La estructura de la encarnacin est ya dada, consiste en un
"abandono mutuo total". Esta expresin queda viciada si en la forma
de realizar el acto se recurre a un preventivo. Janssens, apoyado en el
testimonio por John Rock26 y de su colega en una Universidad de Lovaina, el gineclogo J. Ferin27, est convencido de que el empleo de
pildoras antiovulatorias no atenta contra la estructura del acto. Desde
este punto de vista, el acto realizado bajo la accin de las pildoras y el
que tiene lugar en la fase de esterilidad son completamente iguales. La
nica diferencia consiste en que para un caso no se ha alterado el ciclo
(por tanto no ha existido esterilizacin ninguna), mientras para el otro
se ha recurrido a interceptar la ovulacin. Ahora bien, son muchos los
que consideran esta operacin antiovulatoria como una esterilizacin directa y por ello la rechazan. Janssens responde diciendo que aqu la nica
cuestin es qu se entiende por esterilizacin. Si por ella se entiende toda
intervencin voluntaria, encaminada a crear un obstculo a la virtud
procreadora28, Janssens afirma que tambin la eleccin del momento debiera llamarse esterilizacin. Lo esencial en la esterilizacin es dice
25
Es precisamente este elemento temporal lo que da a la prctica de
la continencia peridica el carcter de medio que excluye positivamente la
procreacin... El elegir exclusivamente para las relaciones sexuales los perodos de agenesia, crea un obstculo de orden temporal, igual que el empleo de medios anticonceptivos de carcter mecnico constituye un obstculo de orden espacial que levanta una barrera material entre los rganos de
los esposos (p. 817).
26
J. Rock, Geburtenkontrolle, Vorschliige eines kath. Arztes, ed. alemana, Olten 1964.
27
J. Ferin, De l'utilisation des mdicaments inhibiteurs d'ovulation,
Eph. Thbl. Lov. 39 (1963), 779-786.
28
Toda intervencin humana cuyo fin primario (finis operis), buscado
por la voluntad (finis operantis), es entorpecer la facultad procreadora, trtese de esterilizacin de la persona o de los actos sexuales. Eph. Thol.
Lov. 39 (1963), 821.

La regulacin de los nacimientos

117

la mposibilitacin de toda procreacin futura mediante la destruccin

de una capacidad plena29. Y la supresin temporal de la ovulacin no
destruye la potencia generativa. El tomar esteroides por va oral no trastorna, simplemente retrasa la funcin; por eso no es acertado llamarla
esterilizacin30. Con esto llega Janssens a la conclusin de que una reculacin de la fecundidad mediante el control de la ovulacin moralmente deba ser reconocido tan lcita como la eleccin de tiempo para
el acto conyugal. Resumiendo, sus dos razones son: la pildora excluye
ciertamente en el acto conyugal la posibilidad de concepcin, pero esto
no es decisivo. Y en segundo lugar, al suprimir la ovulacin no se efecta ninguna esterilizacin, pues con ello no se destruye la funcin.
Un extenso artculo de W. van der Marck op 31 se plantea en ltimo
trmino la misma cuestin: si la supresin de la ovulacin mediante el
progestgeno debe considerarse en cada caso como esterilizacin ilcita.
Su respuesta se apoya, ms que en consideraciones fsico-naturales, en
un anlisis de la estructura del acto moral. En el caso del trasplante de
rganos intenta demostrar que la estructura de un acto debe ser considerada siempre en su totalidad. Lo mismo debe suceder con el uso de
las pildoras. Las pildoras y su empleo no son en s malos. Se pueden
utilizar las pildoras con fines distintos (esterilizacin, curacin, control
de la fecundidad). Es sencillamente falso decir que en el empleo de
las pildoras para regular los nacimientos, se hace de la esterilizacin un
medio para un fin. Es precisamente el fin lo que da sentido al uso de
las pildoras. Si el fin de su empleo es la curacin de una dolencia, la
pildora es una medicina; si el fin es el control de la fecundidad, aqulla
se convierte en medio de regular los nacimientos; y si el fin es la destruccin de la funcin generativa, pasa a ser un medio de esterilizacin.
Slo puede, por tanto, preguntarse si la pildora es buena o mala, cuando
se haya decidido el significado del acto concreto en que aqulla se utiliza. Hoy el control de la fecundidad no slo est permitido, sino que
constituye una responsabilidad seria. As, pues, si el fin es bueno, tambin lo es el empleo de la pildora. En la eleccin del tiempo afirma
van der Marck tiene lugar tambin un control de la fecundidad. Y
esto no es obstculo para su licitud, pues entonces no se altera la es29
No obstante, conviene recordar que Po XII, en su discurso a los
hematlogos el 12-9-1958 (AAS 50 [1958]), califica expresamente la accin
de la sustancia antiovulatoria de esterilidad temporal y por ello condena
su empleo, cuando se hace con fines no directamente teraputicos, como
esterilizacin directa. En lugar de esterilizacin de la persona debiera
hablarse de esterilizacin del acto aislado. Esta distincin hace aqu su
primera aparicin en los documentos del magisterio eclesistico.
30
Janssens sigue aqu a la letra la argumentacin de J. Rock.
31
W. van der Marck, op, Vmchtbaarheidsregeling, Tijdschrift voor
Theologie 3 (1963), 378-413.

118

F Bockle

tructura de la unto sexuahs Al mismo resultado llega un artculo de

Th C J Beemer32 Beemer opina que en la doctrina de la Iglesia el
concepto de fecundidad es demasiado estrecho y biolgico Sera muy
oportuno distinguir entre fecundidad actual e integral As el trmino
esterilizacin se aplicara slo a la destruccin de la fecundidad integral
Mientras los tres autores citados se ocupan principalmente del pioblema de la licitud de las pildoras antiovulatonas, J M Reuss, obispo
auxiliar y rector del seminario de Maguncia, estudia la cuestin en un
contexto ms amplio 33 Tambin Reuss comienza por insistir en que la
sexualidad especficamente humana y el matrimonio han de consideraise
en todo su conjunto No puede considerarse la cpula por s sola, aislada, es preciso verla en la unidad con el matrimonio que la incluye En
la mayora de los matrimonios es hoy inconcebible una armona perfecta sin el aliciente de una plena comunidad sexual Por tanto, si la
unin corporal-personal del hombre y la mujer es tan extraordinariamente
necesaria en situaciones concretas para la armona en la sociedad conyugal que el renunciar a ella trastornara notablemente la tan necesaria
armona, la renuncia a la cpula sera ilcita Y a la vez, si en determinadas circunstancias es obligatorio renunciar a tener ms hijos, la nica
solucin del conflicto sera "la realizacin de una cpula que no puede
llevar a la procreacin" (469) En el fondo, esto es lo que se busca con
la eleccin del tiempo Pero qu hacer cuando los cnyuges no tienen
segundad de los das estriles? Puede crearse entonces la posibilidad
de realizar una cpula que no pueda llevar a la procreacin? Reuss cree
que no es exactamente lo mismo "aprovechar, mediante la eleccin del
tiempo das de esterilidad peridica y provocar directamente la esterilidad ' (471) No obstante, por lo que se refiere a la actividad interna,
Reuss ve la estrecha relacin que existe entre la eleccin del tiempo y los
mtodos restantes La eleccin del tiempo comprende una sene de actos
humanos, accin externa y decisin interna Ciertamente no se incapacita a la cpula en cuanto tal para que sirva a la procreacin, pero el
hombre, mediante su actividad, sustrae a la cpula las condiciones necesanas (la unin puntual de la cpula con el proceso biolgico) para que
se d la posibilidad de procreacin, "por tanto, al elegir el tiempo,
quiere evitar con su actividad que la cpula que va a realizar pueda
conducir a la procreacin" (471) As, pues, intencionalmente no existe
una diferencia relevante entre ambos tipos de actividad La cuestin reside en saber si por algn otro motivo existe una diferencia moralmente
importante. Desde el punto de vista de la integndad corporal, no, lo
32
Th C J Beemer, Betnvloeding von de vruchtbaarheid door de pro
gestatieve hormon-preparaten, Katholiek artsenblad 42 (1963), 7-12
33
J M Reuss, Eheliche Hmgabe und Zeugung, Tub Thol Quartalsschr, 143 (1963), 454-476

La regulacin de los nacimientos

119

biolgico-fisiolgico no posee una intangibilidad que haya de respetarse

en todas las circunstancias. Su estrecha relacin con la cpula? A este
respecto, Reuss distingue entre intervenciones en lo biolgico-fisiolgico
relacionado con la cpula e intervenciones con miras a la realizacin de
la cpula (473). En cuanto a las primeras (intervenciones dentro del acto
mismo), Reuss las excluye expresamente. La cuestin reside slo en las
intervenciones con miras a la realizacin de la cpula; intervenciones,
por tanto, que lo mismo que la eleccin del tiempo no alteran para
nada el desarrollo del acto, pero que lo mismo tambin que la eleccin del tiempo permiten la realizacin de una cpula que no puede
llevar a la procreacin. Semejante intervencin "no es ilcita en cualquier circunstancia, a no ser que se le conceda, por su relacin con la
cpula que se piensa realizar, una situacin de privilegio frente a las
dems condiciones biolgico-fisiolgicas, de manera que no pueda ser
considerada lcita por ningn motivo, por grave que ste sea. Pero a
esta intervencin slo podra concedrsele una situacin de privilegio
por lo que respecta a la licitud, si tuviramos la seguridad de que el fin
de la procreacin especifica de tal modo a cada cpula concreta que el
hombre no podra, en ninguna circunstancia, intervenir para hacer posible
la realizacin de una cpula que no pueda llevar a la procreacin" (473).
Pero, puesto que en la autorizacin de la eleccin del tiempo esta
actividad ha sido reconocida, tenemos la seguridad de que la procreacin
no especifica esencialmente a la cpula. Reuss no cita los mtodos concretos que l considera admisibles. La cuestin del mtodo concreto no
pertenece al campo del telogo; a ste le corresponde slo exponer el
principio bsico para una crtica de la actividad humana. Segn este
principio de Reuss la distincin entre intervenciones en la realizacin
de la cpula e intervenciones con miras a una cpula que se va a
realizar debieran considerarse tambin lcitas las pildoras antiovulatorias (al menos, cuando falle la eleccin del tiempo). Si los medios hormonales fuesen contraindicados por cualquier motivo, se planteara la
cuestin de si, utilizando lgicamente la distincin de Reuss, no podra
recurrirse a una obstruccin del cuello del tero en la mujer. Tambin en
este caso se tratara de una intervencin que no toca directamente al
acto sexual, sino que se realiza "slo" con miras al acto. Hay que decidir, no obstante, que Reuss no llega a extraer esta conclusin.
Las opiniones del segundo grupo que llevamos expuestas coinciden en
rechazar toda intervencin directa en la cpula misma, pero por otra
parte no rechazan categricamente una intervencin que provoque una
esterilidad temporal con miras a la libertad para el contacto sexual34. No
niegan que la relacin con la procreacin pertenece tambin al sentido
34

De las intervenciones en caso de violacin no nos ocupamos aqu.

120

F. Bckle

ntimo del acto sexual, pero ponen en duda el que la exclusin de condiciones biolgico-fisiolgicas con miras al acto contradiga a la autntica
expresin de la entrega ms que la intencionada eleccin de los das
estriles. Aunque, en ltima instancia, la argumentacin sea diferente35,
todos recurren para ella, directa o indirectamente, al reconocimiento de
la licitud moral de la eleccin del tiempo. Esto nos obliga a examinar
la cuestin de hasta qu punto es justa esta comparacin con la eleccin
del tiempo. Si atendemos solamente al hecho de la esterilidad temporal,
la comparacin no es adecuada. A pesar de lo refinado del diagnstico
de la ovulacin, la esterilidad que entraa el ciclo natural de la mujer
es ciertamente objeto (yolitum), pero no efecto (voluntarittm) de la voluntad humana 36 . Al paralizar el proceso de ovulacin, en cambio, la
esterilidad es, sin duda alguna, efecto de la actividad humana 37 . Ahora
bien, segn los principios de la moral, el hombre es responsable slo y
siempre de lo voluntario. Este fue precisamente el motivo por que se
reconoci la licitud de la eleccin del tiempo. El hombre puede (quiz
debe) intencionadamente no querer ms hijos; puede (incluso quiz
debe) escoger libremente el tiempo para realizar el acto sexual; pero no
puede actuar de manera efectiva contra la procreacin. As se dijo siempre. Reuss y Janssens conocen, indudablemente, esta doctrina; no obstante, insisten en el paralelismo de la actividad responsable. Este se da
realmente si atendemos al acto de la eleccin. En la eleccin sistemtica
del tiempo no se trata simplemente de que ste sea calculado libremente
para la realizacin del acto, el momento concreto es escogido. La eleccin intencionada con la que se rehuye la ovulacin, y la actividad que
la interrumpe son paralelas. Y hemos de confesar que, al afirmar (siempre
sobre la base de una indicacin seria) que entre estos dos modos de proceder existe una distincin moral importante, venimos a crearnos dificultades. Ciertamente se trata de una diferencia no tan grande como
la que debe existir, para hombres que piensan, entre una transgresin
moral objetivamente grave y un acto moralmente bueno 38. En todo caso,
35
Mientras Janssens no considera decisiva desde el punto de vista moral la exclusin efectiva de la procreacin, Reuss intenta justificar la exclusin en el simple opus naturae (por oposicin al actus humanus) con
el principio de totalidad.
36
Por eso Gnthr, en su crtica, tiene toda la razn. Cf. op. cit.,
Tb. Theol. Quartalsschr. 144 (1964), 337.
37
Al menos sta se sigue considerando como la accin principal del
producto antiovulatorio. Naturalmente, no ha desaparecido del todo la idea
de que la pildora puede impedir tambin que se instale en el endometrio
un vulo fecundado. Cf. G. A. Hauser, Erfahrungen mit Ovulationshemmern,
Mdecine et Hygine 22 (1964), 479-481.
38
Cf. F. Bockle, Verantwortete Elternschaft, Wort und Wahrheit, 19
(1964), 584.

La regulacin de los nacimientos

121

la discusin entre los profesores de teologa moral demuestra que quienes

han de vivir el ethos deben forzar en grado sumo su capacidad mental
para comprender. Se impone al menos una urgente y detenida aclaracin
del significado tico de cada elemento y momento en la estructura de
la cpula. Segn un informe del P. B. Haering 39 , parece que en Roma
se estudia seriamente la cuestin de si el control de la ovulacin, aun
cuando se realice con el fin de regular los nacimientos, ha de considerarse siempre como esterilizacin directa. Los telogos de Roma no parecen
totalmente extraos a la idea de que es natural al ciclo regular de toda
mujer un determinado tiempo de esterilidad. Y en consecuencia se preguntan si, al menos cuando no es posible diagnosticar o utilizar este
tempus agenneseos, la supresin de la ovulacin tiene por objeto inmediato no la esterilizacin del acto, sino asegurar y restablecer el tiempo
estril natural. En este sentido, la cuestin poda iluminarse tambin a
partir de la moral tradicional del acto 40 . Algunos creen que ste es el
nico camino posible. A nosotros estas ltimas consideraciones nos pa35
B. Haering, La thologte et la pilule contraceptive, Docum. cath.
46 (19-VII-64), 891 ss.
40
Cf. G. Ermecke, KNA-Dokumentation 33 (1964). Ermecke busca
la solucin nicamente con el principio de la accin indirecta. Este autor
apunta a una extensin del principio de totalidad. Hasta ahora slo se aplicaba este principio cuando una accin era absolutamente necesaria con respecto al individuo; necesaria para asegurar su existencia o para evitar un
dao grave y duradero, cosas que de otro modo seran imposibles. Y Ermecke se pregunta si no debe aplicarse tambin este principio cuando lo
exigen las relaciones del individuo con la comunidad, por ejemplo, en acciones que entraan una acomodacin del individuo al bien de la comunidad. Segn el principio de la actio cum duplici effectu, estas intervenciones deben servir siempre al conjunto de la comunidad (por ejemplo, limitando una superpoblacin que resulta imposible sostener, o poniendo una
barrera a enfermedades hereditarias graves) y no slo a una vida conyugal
cmoda y sin riesgo. Recientemente ha aparecido un artculo de Klaus Demmer, msc, Eheliche Hingabe und Zeugung (cf. Scholastik XXXIX (1964),
528-557), que en su ltima parte se mueve en una lnea de pensamiento
parecida. Demmer considera admisible una utilizacin de las pildoras no
encaminada a suprimir la ovulacin, sino a controlarla. Asimismo se inclina
a admitir una prolongacin del perodo de esterilidad. Por lo dems, Demmer presenta de maera excelente la base justa para la regulacin de la
moral sexual, pero luego comete una grave petitio principii al interpretar ligeramente la sexualidad humana como un amor (genericum) orientado
a la procreacin (specificum). El amor como relacin personal no puede tener como fin algo superordenado. La persona es fin en s misma. El hijo
puede ser fin del amor humano-personal a lo sumo en un sentido accesorio.
La diferencia especfica (constitutivo ontolgico) del amor sexual es nicamente el ser-una-carne (Gn., 2, 24). Pero de esto se deduce que el amor no
puede ser excluido nunca del acto sexual; que, por otra parte, la generatio
prolis podra ser excluida, por razones morales, del acto concreto, aunque
el amor en su conjunto est unido ntimamente a la misin de procrear.

F. Bockle

122

recen autntica abogaca charlatana, y tememos que con ellas vengamos

a perder todava ms la confianza que el mundo nos regatea. Mucho
ms positivos consideramos los esfuerzos de Reuss y Janssens, que ciertamente necesitan ser elaborados hasta sus ltimas consecuencias y completados mutuamente. Esto es lo que pretende hacer el tercer grupo.

C.

El grupo "radical"

No hablamos aqu de un radicalismo teolgico. Al emplear el trmino "radical" pensamos en la raz de nuestro problema, y reunimos
en este grupo a todos los que estn convencidos de que la tica sexual
se ha de entender desde su raz, desde el concepto de naturalza. No por
falta de respeto a cuanto se ha enseado y escrito durante siglos sobre
la cuestin de los fines del matrimonio, sino por reconocer la verdadera
historicidad tanto del hombre como de su conocimiento, muchos telogos actuales estn convencidos de que el concepto de naturaleza, basado en la afinidad del animal y el hombre (Id quod natura omnia animalia docet), no ofrece base suficiente para un ethos sexual humano.
El doble principio tradicional de la teologa moral catlica, "secundum
caritatem et secundum rationem", sigue ofreciendo un apoyo seguro. Es
ms, se da un esfuerzo por comprender la unidad interna, y se ve sta
en la relacin entre amor y verdad. "El amor se goza en la verdad"
(1 Cor., 13, 6), por eso debemos "obrar la verdad en el amor" (Ef., 4, 15).
La obediencia-fe del cristiano encuentra su plenitud en el amor. El mandamiento del amor entraa una radicalizacin de toda la ley. Cristo dio
plenitud a la ley en su entrega de amor; nosotros somos llamados y capacitados en su amor a participar en esa accin de dar plenitud, a testimoniar
su amor ante el mundo, esforzndonos por realizarlo en las estructuras
que nos ofrece la realidad. Esto es lo decisivo en la moralidad cristiana:
realizar el amor en la realidad total de nuestra existencia cristiana (en
cuanto criaturas, seres vivos, seres sociales). Dado que nosotros mismos
nos hallamos en una evolucin histrica y nuestro conocimiento de nuestra realidad personal y del mundo est condicionado histricamente, si
queremos realizar el amor en armona con la realidad, nos vemos obligados
a una renovacin incesante de la interpretacin de nuestra existencia. El
contenido en obligacin de nuestra conducta est determinado por esta
interpretacin de nuestra existencia en el mundo. Esto no quiere decir
que el hombre pueda llanamente "inventar" o "crear" dicho contenido.
Se trata de intentos de interpretacin de una realidad que en s misma
encierra la llamada de un deber trascendental. La teologa catlica sabe
que est obligada delante de Dios, el dador del conocimiento de la ver-

La regulacin de los nacimientos

123

dad en el hombre, a encontrar en la realidad creada la continua accin

creadora y a percibir la perenne voluntad de creacin.
De estas ideas fundamentales se ocupa un profundo artculo de
E. Schillebeeckx op 41 . En una primera parte se exponen los principios
que pueden arrojar luz sobre la cuestin de la mutabilidad de las normas morales: se ha de partir del hecho de que nuestro conocimiento humano es siempre "perspectivista", es decir, es siempre contemplacin de
la verdad desde una posicin determinada, de modo que cada manera de
entender debe crecer y ser completada (7). Una misma realidad, rica de
contenido, puede ser iluminada desde distintos lados, de modo que resulten tambin diversas maneras de entenderla que se completan mutuamente. No poseemos la verdad de modo definitivo. A este respecto debemos
distinguir entre la "verdad en s" y la "verdad segn es poseda por el
hombre". La verdad misma (que en ltima instancia es Dios) no cambia;
igualmente, nuestra afirmacin de la verdad, propiamente, no cambia. Lo
que cambia son slo las perspectivas desde las que nos acercamos a la
verdad. A medida que tengamos mayor conciencia de este carcter perspectivista de nuestro conocimiento, ms perfecta ser nuestra superacin
del relativismo, pues en el conjunto de todas las perspectivas nos acercamos cada vez ms a la verdad absoluta. En un breve repaso histrico hace
ver Schillebeeckx cmo han cambiado las perspectivas en la manera de
entender y expresar la doctrina del matrimonio.
Crisstomo, Agustn, los Victorinos, los escolsticos, Po XI (Casti
Connubit) y H. Doms hablan "del mismo objeto material, el matrimonio, pero desde distintos puntos de vista". Todos, por tanto, pueden
haber visto acertadamente. La cuestin sobre el fin primario y secundario del matrimonio es tpicamente dualista, tanto si el fin primario se
ve en el hijo como si se ve en la comunidad (11), y responde a una
consideracin analtica del matrimonio. Visto en su realidad concreta, el
matrimonio constituye una totalidad humana. En una totalidad humana
lo espiritual es ciertamente primario, pero encarnado en lo corporal. En
esta perspectiva antropolgica, la cuestin de si el fin primero es el hijo
o la comunidad personal no tiene razn de ser. Slo puede darse una solucin en trminos de encarnacin. En este sentido, slo hay un fin del
matrimonio, que ciertamente, a causa de la complejidad del ser humano,
es complejo. Y este fin consiste en la perfecta comunidad personal con
sus dos dimensiones: la responsabilidad mutua por la existencia personal
de los cnyuges y la responsabilidad comn por la existencia personal
de los hijos. En estos ejemplos hace ver Schillebeeckx que precisamente
41
E. Schillebeeckx, op, De Natuurwet in verband met de katholieke huwelijksopvatting, Jaarboek der Katholieke Theologen, Hilversum 1963,
5-51.

124

F. Bckle

un conceptualismo, es decir, el intento de interpretacin a partir de un

puro desarrollo conceptual sin contacto duradero con la realidad en evolucin, conduce al relativismo ms craso porque concede soberana absoluta a una perspectiva determinada. Y esto es mucho ms peligroso si se
hace bajo la mscara de la verdad absoluta42.
En la segunda parte de su artculo analiza Schillebeeckx el llamado
"fisicismo", es decir, la concepcin tradicional que adjudica a las estructuras biolgicas de un acto valor normativo en el sentido tico. Si se
quisiera seguir la concepcin de Ulpiano, segn la cual la norma de la
conducta sexual viene dada fundamentalmente por lo que el hombre y el
animal tienen en comn, tambin podra demostrarse, de acuerdo con los
conocimientos actuales, que la masturbacin y la homosexualidad constituyen caractersticas normales del hombre y del animal (14). No se
puede elevar la naturaleza biolgica en cuanto tal a norma tica. Slo
una visin antropolgica unitaria de la naturaleza puede servir de base
suficiente a una consideracin tica. Las ciencias exactas slo pueden
ofrecernos las distintas posibilidades biolgicas (el sentido polivalente)
de la sexualidad. Desde el punto de vista antropolgico, se trata de posibilidades en las que el espritu humano puede encarnarse; "pero en las
que debe encarnarse de manera humana, y por tanto regulada ticamente" (24). Cmo debe suceder esto (por ejemplo, como expresin del amor,
del que son consecuencias necesarias la felicidad propia y el desarrollo
humano), ya no es cuestin que incumba a las ciencias naturales, sino a
la teologa. Aqu reside la capacidad de significacin moral; slo la
humanizacin de las posibilidades biolgicas a la luz de un proyecto
global de vida posee significacin tica. Por eso, la Iglesia y la teologa
moral tienen algo decisivo que decir sobre la integracin de las posibilidades biolgico-sexuales en un proyecto de vida. En este contexto ha de
verse el hecho de que la Iglesia repruebe el uso de anticonceptivos. Aunque es cierto que no se trata de una declaracin ex cathedra, Schillebeeckx
opina que "en realidad estamos ante una enseanza comn de todo el
episcopado mundial, de modo que en este punto es imposible toda
marcha atrs. Por otra parte, es inconcebible que, en una cuestin tan
vital e importante, la Iglesia pudiera equivocarse realmente en una declaracin doctrinal no infalible" (25). Pero debemos enfrentarnos decididamente con la cuestin de qu es -propiamente lo esencial en la declaracin de la Iglesia. Y Schillebeeckx llega a la conclusin de que lo
absolutamente irrevocable en la doctrina de la Iglesia reside en la declaracin de que la esencia del matrimonio y, -por tanto, la decisin fundamental en la orientacin de la vida matrimonial (het huwelijksproject)
42
Schillebeeckx dice expresamente que las expresiones reveladas no
se pueden entender en este sentido perspectivista.

L,a regulacin de los nacimientos

125

es irreconciliable con la exclusin fositiva de los hijos, cualquiera que sea

el modo de efectuar esta exclusin (eleccin del tiempo o medios anticonceptivos). El decidirse por el matrimonio (proyecto de vida) con intencin de excluir a los hijos contradira radicalmente a la ndole de la
comunidad matrimonial. Pero con todo esto queda en pie la cuestin de
si, al expresarse as la Iglesia, quiere decir que en cada acto individual
deben realizarse plenamente todos los valores de la vida matrimonial. En
la teologa de los ltimos veinte aos se hace cada vez ms una distincin real, aunque no del todo adecuada, entre la regulacin tica de un
plan general de vida o de matrimonio y el acto individual que lo realiza.
El autntico "actus humanus" matrimonial reside en el proyecto de matrimonio y se expresa en la decisin fundamental con respecto al mismo,
de modo que el acto individual que lo realiza es "actus humanus" slo
por participacin. "En el acto concreto no siempre puede realizarse lo
que, en virtud del 'actus humanus' bsico, pertenece al convencimiento
intangible de la persona que acta" (29). Hasta ahora los documentos
de la Iglesia ignoran estas distinciones. Schillebeeckx opina tambin que
la Iglesia poda muy bien, sin atender a esta distincin, extender su
condena de las prcticas anticonceptivas al actus humanus en sentido
superficial. "Entiendo que no se puede atribuir a la Iglesia una afirmacin que no ha hecho ni ha podido hacer, porque para ella la distincin
entre plan de vida y acto aislado no exista an. Los telogos que, confrontados con esta distincin, aplican la declaracin de la Iglesia tanto al
actus humanus profundo como al acto individual actus humanus slo
por participacin, quiz tienen razn, pero es innegable que con ello
dan ms amplitud a la declaracin de la Iglesia" (29). La responsabilidad
de esta amplificacin corresponde a los telogos, y el valor de la misma
depender de lo que pruebe. La Iglesia, en cuanto Iglesia, todava no se
ha pronunciado sobre ello. No obstante, una cosa es cierta: la afirmacin
de que la cpula no puede ser frustrada exige una matizacin precisa.
Segn suena, esta afirmacin es fisicista e inexacta. Segn el principio
antropolgico debiera decirse: lo que no puede ser frustrado no es la
cpula, sino la cpula en cuanto actus humanus. Y a este respecto se ha
de tener en cuenta que el actus humanus no es un momento puntual
que pueda desligarse de la persona humana, sino un elemento dentro del
sentido que encierra el plan global y la voluntad primordial de toda la
persona (30-31).
En el fondo, por tanto, dos son los puntos de vista que se complementan mutuamente introducidos por Schillebeeckx: en primer lugar la distincin entre consideracin fisicista y antropolgica del acto, y
despus, dentro de la perspectiva antropolgica, la distincin entre plan
total y acto concreto. Entre los telogos domina una consideracin fisicista del acto; as lo demuestran las polmicas recientes sobre la pildora.

126

F. Bockle

Si, por ejemplo, se argumenta diciendo que una esterilizacin directa es

algo "secundum naturam" puesto que la fase estril viene dada por la
misma naturaleza, tras esta afirmacin se esconde una mentalidad tpicamente fisicista. Un primer intento de visin antropolgica aparece en
la discusin sobre la esterilizacin con miras a una violacin. No obstante, del magisterio eclesistico no se puede deducir una prohibicin general
de toda intervencin en el plano biolgico-fisiolgico del acto matrimonial
concreto. Si semejante intervencin es conciliable con el plan total del
matrimonio y no lesiona gravemente ningn valor personal, no puede
ser considerada como ilcita.
Muy cercano a esta lnea de pensamiento se halla P. J. David sj 43.
De manera especial ataca ste a los que consideran el acto matrimonial
en s mismo, desconectado del matrimonio. El acto debe ser considerado
siempre en la totalidad del matrimonio y en su orientacin hacia el hijo.
El matrimonio como institucin tiene la misin de procrear. Si al cerrarse
el pacto matrimonial se acepta el compromiso de procrear, y luego ste
se cumple en la medida de lo posible, la misin encomendada por el
Creador queda cumplida. As cada acto aislado, en el mbito de la plena
realizacin del matrimonio, sirve inmediata o mediatamente (haciendo
ms profundo el amor) a la procreacin y educacin de los hijos 43a. A la
objecin de que cada acto concreto debe estar orientado "per se" a la
procreacin, David y otros responden diciendo que la misma naturaleza
desliga la fecundidad del acto y no impone de ningn modo la fecundidad a cada uno de los actos. Pero, al razonar as, David lucha con ar43
J. D., Zur Frage der Geburtenregelung, Theol. der Gegemvart 7
(1964), II, 71-79. Cf. tambin las posturas adoptadas a este respecto en
Theol. d. Gegenwart 7 (1964), IV, 211-231.
43 a
Esta argumentacin posee hoy mayor peso por haberla empleado
y apoyado el cardenal Lger en la sesin del 28 de octubre de 1964 del
Concilio Vaticano II. El cardenal dijo entre otras cosas: Sobre la procreacin como fin del matrimonio el esquema se expresa en trminos aceptables, pues subraya adecuadamente cmo esta misin ha de realizarse con
prudencia y generosidad. Sin embargo, debiera completarse diciendo que
esta obligacin se refiere no tanto al acto concreto cuanto al matrimonio...,
de modo especial debe presentarse el amor conyugal humano es decir,
que abarca el alma y el cuerpo como un verdadero fin del matrimonio,
como algo bueno en s, con sus exigencias y leyes propias. En este sentido
el esquema parece deficiente. De poco sirve que se evite el trmino 'finis
secundarius', si en el fondo este amor se concibe slo como algo ordenado
a la procreacin. En este asunto tan importante debemos establecer principios claros... Si no se reconoce abiertamente este amor como fin del matrimonio, queda sin determinar qu relacin existe entre los esposos. Los
cnyuges no se consideran mutuamente slo como procreadores, sino tambin como personas que se aman por razn de s mismas. No sera suficiente presentar la doctrina de los fines del estado matrimonial para resolver
las cuestiones teolgicas y prcticas: es preciso atacar el ncleo del pro-

ha regulacin de los nacimientos

127

gumentos claramente biolgico-fisicistas contra una visin metafsica del

acto "in se" (como smbolo primordial de la procreacin) que conscientemente intenta superar una consideracin puramente biolgica del mismo 4 3 b . Mejor es sealar, con Schillebeeckx, la inconsecuencia que entraa la llamada consideracin metafsica que recurre incesantemente,
para apoyar su punto de vista antropolgico, a lo biolgico-fisiolgico
(por ejemplo, a la eyaculacin que va unida a todo acto). En este contexto es acertado, como hace el mismo David, aludir a la gran diferencia
que existe entre el hombre y el animal. En el hombre la entrega no est
ligada a un perodo fijo de ovulacin, y en ello se pone de relieve su
peculiar significado antropolgico. Precisamente en la visin antropolgica los valores objetivos de la cpula no estn combinados mutuamente
de forma adecuada. El acto es la distincin se puede hacer perfectamente expresin del amor y smbolo de la procreacin. Para lo primero
se halla siempre abierto; para la voluntad de procreacin muchas veces
se limita a ser un smbolo ineficaz. En consecuencia, lo que aqu importa
demostrar es que para el anthropos en el acto sexual puede estar ausente
el sentido de procreacin, pero no para el bios la fusibilidad de procreacin. A mi entender, el hecho de que en determinadas condiciones biolgicas sea reconocida la licitud de una cpula aunque no pueda llevar
a la procreacin, no nos saca de apuros; por s solo no demuestra que nosotros podamos provocar esas condiciones. Slo daramos un paso adelante
si demostrramos que el hombre matrimonial puede perder el derecho a
continuar procreando, es decir, que en determinadas circunstancias ya
no puede procrear. En este caso se plantea la cuestin de si, en esas circunstancias, puede intervenir con una accin obstaculizadora en la estructura biolgico-fisiolgica del acto. Aqu tocamos, a mi juicio, el verdadero ncleo del problema: si debe doblegarse la persona a determinadas estructuras biolgicas de un acto, o han de subordinarse estas estructuras biolgicas a los fines morales de la persona. Debe el hombre,
cuando no puede desear ms hijos, comportarse como si pudiera al realizar
biema y esclarecer con principios generales el fin del acto concreto. Debera
afirmarse que la unin conyugal tiene tambin como fin el fomento del
amor mutuo de los esposos, pero como finis ipsius operis (como fin del
acto mismo), que en s es legtimo aun cuando no est orientado a la procreacin. El Concilio aada el cardenal debiera proponer abiertamente, sin miedo ninguno, ambos fines del matrimonio como buenos y santos
en s.
43 b
Pero quiz se haya de considerar esta alusin de David como argumento ad homirtem: segn los conocimientos actuales, en el campo biolgico no se da una orientacin unilateral del acto a la procreacin, por lo
menos en el hombre. La cpula, incluso en su aspecto biolgico, posee en
'a mayora de los casos otras funciones que dan sentido al acto y esto no
per accidens, sino per se.

128

F. Bockle

el acto matrimonial, o puede cambiar la estructura biolgica del acto, o

debe renunciar al acto? La respuesta dada a esta pregunta es distinta
si se est atado a una ontologa del ser bajo el predominio de la cosa, o si
se parte de una ontologa del ser personal, nico en que se da plenamente
la analoga del ser44. Al parecer, el filsofo Walter Brugger sj 45 , parte
consecuente de la ontologa de la persona. Segn su opinin, no se puede
hablar de una separacin caprichosa de los fines del matrimonio; cuando
se da la exclusin, objetivamente fundada, de un fin (la procreacin), lo
que importa decidir es ms bien con qu medios pueden lograrse los
fines que todava quedan en pie. La moral tradicional slo concede licitud en este sentido a la eleccin del tiempo y excluye una accin esterilizadora como antinatural. La validez de este argumento depende,
segn Brugger, del concepto de naturaleza con que se trabaje. Se entiende por naturaleza el conjunto fisiolgico de una serie de acontecimientos corporales con su orientacin a un fin determinado, o la totalidad del hombre, considerada en sus relaciones metafsicas con sus ltimos
fines constitutivos? Slo la naturaleza en el segundo sentido es capaz de
significado moral. Una perturbacin de la naturaleza fsico-fisiolgica no
se identifica sin ms con una perturbacin de la naturaleza considerada
metafsicamente. Ciertamente una accin que impida llegar a la concepcin es contraria a la naturaleza fisiolgica del acto, "pero de aqu no
se sigue necesariamente que la realizacin voluntaria de ese acto que evita
la concepcin es contraria a la naturaleza del hombre metafsicamente
considerada, ya que en sta no se puede hacer abstraccin de fines lcitos
o ilcitos de la accin". Esto significa que la diferencia entre mtodos
lcitos e ilcitos para la regulacin, moralmente exigida, de los nacimientos
no se ha de buscar en el hecho de que en un caso "simplemente" se aprovecha una esterilidad temporal y en el otro se provoca temporalmente o
se delimita esa esterilidad. (Esta diferencia, considerada en s misma,
es tpicamente fisicista!) Una distincin moralmente relevante entre los
mtodos slo puede originarse en la relacin con el amor -personal, cuyo
smbolo ha de ser siempre el acto sexual. Con esto venimos a encontrarnos de nuevo con los autores de que nos ocupbamos al comienzo
del segundo grupo, Janssens y Reuss, aunque, a mi entender, los
principios bsicos son distintos. Janssens y Reuss parten en el fondo de
las normas actuales sobre el acto sexual y, basados en una comparacin con la eleccin del tiempo, ponen en duda la fuerza normativa del
elemento procreador en el mismo. Los representantes del tercer grupo ven
la cuestin de la norma desde la persona y su decisin de realizar el
acto. Este punto de vista aparece ya en Reuss al analizar la cuestin
44
45

Cf. J. B. Lotz, Scholastik 38 (1936), 336.

W. Brugger en un manuscrito policopiado.

La regulacin de los nacimientos

129

del derecho de intervenir en el acto, y en el fondo tambin lo supone

Janssens cuando pretende regular el acto exclusivamente a partir de su
valor de smbolo de la entrega total. Pero experimentamos ciertos recelos
al ver que en este punto las normas vienen a establecerse de nuevo
unilateralmente a partir de la estructura del acto sexual. El peligro de
fisicismo vuelve a aparecer en el horizonte. La obstruccin del cuello del
tero, se opone a la expresin del amor? Preguntas de este gnero no
se pueden responder partiendo del acto en s. De ese modo arrojaramos
al demonio sirvindonos de Belzeb. En este sentido los representantes
del tercer grupo me parecen consecuentes. Exigen de los esposos, dentro del plan total de su matrimonio, el propsito de tener hijos; asimismo, para excluir la procreacin en el acto concreto, exigen una motivacin moral seria y, con respecto al mtodo, la condicin general de
que en la mayor medida posible responda al amor sin reserva que debe
expresarse en el acto de entrega. En este punto los representantes del
tercer grupo remiten a la lnea pastoral. Es precisamente en la realizacin incesante del amor donde el hombre experimenta su incapacidad
y su necesidad de recurrir a la gracia de Dios. Se sabe enfrentado con
un largo camino que debe buscar lealmente, que sin duda no le resultar
ms sencillo que la actual obediencia en la observancia de un mtodo
detalladamente indicado. Si este camino del amor sin reservas y el arte
de amar lealmente logra penetrar en nuestros fieles, no tenemos que
temer el desmoronamiento de la moral sexual. De momento esperemos
con paciencia y confianza la decisin de la Iglesia. El Papa ha hecho
de este asunto un caso de conciencia propia. Pero esto no dispensa a los
telogos de trabajar ni a los seglares interesados de regir su conducta
de acuerdo con una conciencia clara.
F. BCKLE

TEOLOGA

MORAL

DEL

MATRIMONIO

BIBLIOGRAFA RECIENTE EN LENGUA INGLESA

Mucha de la abundante bibliografa en ingls sobre el tema no tiene

cabida en este estudio, ya que se trata de obras de divulgacin o de traducciones. No obstante, existe una creciente produccin de buen material
teolgico, parte del cual ha salido, en estos ltimos aos, del marco convencional de los manuales para adoptar un enfoque bblico, teolgico y
existencial: ms arriesgado, pero tambin ms fecundo. Y uno de los
rasgos peculiares de la teologa del matrimonio en sus ltimas manifestaciones lo han constituido las aportaciones de algunos seglares.
Nuestro estudio toma como punto de partida el ao 1958. Aquel ao
mora Po XII, y se puede decir que, con su muerte y la eleccin de
Juan XXIII, conclua una etapa eclesistica y teolgica para iniciarse otra.
Por lo que se refiere a la teologa del matrimonio, en aquel ao la alocucin de Po XII a los hematlogos condenando el nuevo anticonceptivo
oral, as como la declaracin de la Conferencia Anglicana de Lambeth
aceptando la planificacin familiar "por medios que sean mutuamente
aceptables para el marido y la mujer dentro de la conciencia cristiana",
llevaron en el mundo de lengua inglesa a la culminacin de un perodo de
publicaciones y reflexiones que haba comenzado en 1930 con la primera
concesin efectiva de Lambeth en torno a los anticonceptivos, seguida
por la autoritativa condenacin que de los mismos hizo Po XI en la
Casti Connubii; todo ello, en el mismo ao de los descubrimientos de
Ogino-Knaus sobre los perodos fecundos e infecundos en el ciclo de
la mujer.
BASE BBLICA Y SACRAMENTAL

Durante largo tiempo, la teologa del matrimonio prescindi ampliamente de la fuente primaria de reflexin teolgica: la Escritura. Esto se
ha remediado un tanto en los ltimos aos. En concreto, Wilfrid Harrington op nos ofrece un interesante resumen de la doctrina bblica sobre el
matrimonio en su trabajo Marriage in Scripture 1. El P. Harrington parte
1
E. Me Donagh (ed.), The Meaning of Christian Marriage, actas de la
Maynooth Union Summer School, Dubln 1963, 14-35. Cf. J. McKenzie,

Teologa moral del matrimonio

131

del prototipo del matrimonio, segn aparece en Gn., 1-2 donde se

contiene la "doctrina esencial del matrimonio", y llega hasta la imagen
proftica del matrimonio para la alianza entre Dios y su pueblo con su
compromiso personal en el amor. Considera el Cantar de los Cantares
como una exaltacin potica del amor humano, que, consagrado en el
matrimonio del Nuevo Testamento, expresa "la unin de Cristo con su
Iglesia".
El efecto transformante que ejerce sobre el matrimonio su asociacin
a la unin santificante de Cristo y la Iglesia asociacin que lo convierte
en realizacin y signo de esa unin encuentra su expresin teolgica
en la doctrina de la Iglesia sobre el sacramento del matrimonio. A pesar
de la obvia imposibilidad de hacer una efectiva teologa cristiana de la
vida matrimonial (una teologa moral del matrimonio) sin una rigurosa
consideracin de su dimensin tanto sacramental como bblica, se ha
prestado muy poca atencin al matrimonio como sacramento. Los manuales de dogmtica remiten a los manuales de moral, los cuales estn dominados por los elementos contractuales y jurdicos. Donal Flanagan nos
proporciona una grata introduccin a tal estudio en The Sacrament of
Marriage 2.
La importancia del sacramento para la vida cristiana es un tema
que aborda el P. Flanagan en su discusin sobre la gracia sacramental3,
la cual, sobre la base de la Casti Connubii, debe incluir algo ms que la
usualmente mencionada gracia santificante junto con un ttulo que da
derecho a gracias actuales; a saber, "algo situado en la naturaleza de los
hbitos infusos: una capacidad, concedida sobrenaturalmente, de pensar,
querer y obrar como casados, y como casados en virtud de un matrimonio cristiano". Esta capacidad acta de manera restaurativa, renovando la armona rota por el pecado original, como crean santo Toms y
muchos escolsticos, y procurando, de modo realmente profundo, un
remedium concu-piscentiae.

LA INSTITUCIN DEL MATRIMONIO

Aunque la nocin bblica y sacramental del matrimonio as como la

experiencia humana sugeriran una realidad ms rica, los telogos morales han tendido a centrarse en el aspecto de contrato que tiene el matrimonio. No obstante, en este siglo se han alzado varias voces en contra
The Two Edged Sword, Milwaukee 1956, 90 ss. H. McCabe, The New
Creation, Londres 1964, 129 ss.
2
En The Meaning of Christian Marriage, 36-61. Cf. J. Kerns, sj, The
Theology of Marriage, Nueva York, 197 s.
3
Op. cit., 46-53.

132

Enda

McDonagh

de esto. Aunque pocas, ha habido algunas entre los catlicos de lengua

inglesa; particularmente, la del arzobispo de Liverpool, Mons, Beck4.
Seala este autor que el nfasis puesto en el contrato ha empobrecido la
nocin del pueblo acerca del matrimonio como "unin permanente e indisoluble", y expresa gran simpata por el profesor Georges Renard y
su concepcin del matrimonio como institucin, que es ms que contrato. Se hace eco de la confusin que experimentan numerosas personas
casadas ante la descripcin cannica del matrimonio, que ha venido a ser
para muchos moralistas la nica o, al menos, la ms importante.
Se hacen esfuerzos por desarrollar una teologa del matrimonio que
tenga las necesarias cualidades bblicas, sacramentales y existenciales y
que, al mismo tiempo, preserve las obligaciones esenciales del derecho.
Por otra parte, algunos representantes del marco tradicional intentan
llenar el desnudo esquema del derecho y tratan tambin los aspectos
ms propiamente humanos y cristianos. Ambas tendencias hallan expresin en la actual bibliografa en ingls, y su diferencia aparece tanto
en la posicin inicial frente a la naturaleza del matrimonio como en su
ulterior estudio de los fines del mismo. Dado que la naturaleza y los
fines del matrimonio estn ntimamente relacionados, sera conveniente
tratarlos en conjunto, discutiendo primero el aspecto preferentemente
legal y luego el aspecto preferentemente teolgico.

NATURALEZA Y FINES DEL MATRIMONIO

a) Aspecto legal
La obra mejor, ms completa y ms equilibrada de este tipo es, sin
duda, Contemporary Moral Theology. II, Marriage Questions5, de los
jesutas americanos John Ford y Gerald Kelly. Podra parecer injusto
describirla como una obra jurdica, pero la exposicin est dominada
por las realidades jurdicas de contrato, vnculo y derechos, y el empleo
de los datos bblicos y sacramentales es mnimo. La terminologa y la
escala de valores est mucho ms ceida al Cdigo de Derecho Cannico y a los canonistas que a la Biblia y a los telogos. Sin embargo, una
vez que se reconocen y aceptan los lmites del enfoque, la obra es un
filn de doctrina clara y provechosa6.
4

The Contemporary Crisis, The Meaning of Christian Marriage, 6-10.

Westminster (Cork) 1963.
Para una crtica sana pero dura de su enfoque, cf. D. Callaghan,
Authority and the Theologian, Commonweal, Nueva York, 5 de junio de
1964, 319 ss.
5
6

Teologa moral del matrimonio

133

Para ellos, "la esencia del matrimonio consiste en un vnculo de

orden jurdico" 7 y "los fines del matrimonio constituyen su significacin esencial". Al caracterizar luego la esencia del matrimonio como "el
derecho y la relacin matrimonial esencial"8, distinguen entre derecho
fundamental y derecho inmediato. Esta distincin es aplicada en concreto al explicar cmo la relacin radical del matrimonio permanece aun
cuando, por ejemplo, uno de los cnyuges pueda perder el derecho prximo al acto matrimonial. Porque "el vnculo matrimonial consiste en un
derecho a los actos por cuyo medio se alcanzan los fines" 9. La distincin
entre derecho fundamental y derecho inmediato, que aqu parece necesaria, ha estado hasta ahora implcita en las publicaciones teolgicas
y en las decisiones judiciales.
En el matrimonio distinguen estos autores, de acuerdo con el Cdigo,
los fines primarios de procreacin y educacin y los secundarios de mutua ayuda y remedio de la concupiscencia 10. A los fines secundarios que
seala el canon aaden ellos, apoyndose en la Casti Connubii, el fomento del amor conyugal como distinto de los fines citados y dedican
todo un captulo a su exposicin n . Para ellos, "primario" significa ms
importante, pero insisten en que tanto los fines primarios como los secundarios son esenciales al matrimonio 12, de suerte que la exclusin del
derecho (fundamental) a uno de los fines secundarios por ejemplo, el
amor conyugal invalidara el matrimonio. Lo que lo invalidara no es
la ausencia de amor, sino la ausencia de un derecho fundamental y su
correspondiente obligacin.
Su conclusin explcita de que el amor conyugal es un objetivo esencial del matrimonio, no reducible a la mutua ayuda y al remedittm concupiscentiae tiene una evidente importancia. Definen el amor como "la
virtud por la que el marido y la mujer desean comunicarse recprocamente los beneficios propios del matrimonio" 13, los cuales consisten en
"los actos de la vida conyugal, todos los actos por los que se cumplen
los fines esenciales del matrimonio" 14. El principal de ellos es la cpula,
y luego vienen todos los dems actos de mutua ayuda. Su afn de poner
el acento en un amor de carcter racional es comprensible en una poca
en que "los impulsos instintivos y la atraccin inconsciente" han sido
7
8
5

Op. cit., 53. Cf. 42-47.

Op. cit., 57 ss.
Op. cit., 57.
10
Op cit., 47.
11
Op. cit., 103-126.
12
Op. cit., 49 ss. Cf. cap. 5 The Essential Character of the Secondary
Ends, 75-102.
13
Op. cit., 110.
14
Op. cit., 114.

134

Enda

McDonagh

confundidos con el amor, pero da la impresin de que se trata ms de

una racionalidad abstracta que de un compromiso personal.
En la cuestin de las relaciones entre los fines u objetivos del matrimonio, los autores son claros y tajantes. Los fines secundarios, incluido el amor conyugal, estn esencialmente subordinados a los primarios y son objetivamente menos importantes 15 . Y as "la finalidad procreadora tanto de los matrimonios fecundos como de los estriles es ms
fundamental para ellos que sus otros objetivos" 16.
b) Enfoque personal y teolgico
A pesar de su claridad y comprensin, los PP. Ford y Kelly (y docenas de telogos menores) actan dentro de unos lmites tan estrechos en
sus conceptos, terminologa y fuentes que su obra muy convincente,
por lo dems parece un tanto forzada. Otros pensadores han intentado
llegar, ms all de los cnones, los manuales de moral e incluso las encclicas, a las realidades primarias que se hallan en la Escritura y en el
hombre en cuanto creado por Dios en su sexualidad.
Un interesante ejemplo de ensayo personal sobre el matrimonio es
el artculo de Dietrich von Hildebrand 17 . Para l, el matrimonio tiene
un significado y un valor en s mismo, y no slo un fin 18. Ese significado
proviene de su carcter de "la ms estrecha unin amorosa entre hombre
y mujer" 19, elevada ahora por Cristo a la categora de sacramento, de
modo que "slo en Cristo y por Cristo puede el cnyuge vivir la plena
gloria y profundidad a que, por su propia naturaleza, aspira tal amor 20 .
Y a esta unin amorosa "Dios le ha confiado el nacimiento de un nuevo
ser humano, una cooperacin con su divina facultad creadora21. Pero
la relacin no es la de simple causalidad instrumental, como un cuchillo
es designado as porque corta y deriva todo su sentido de este hecho.
El matrimonio tiene su propio valor antecedentemente y est ligado a la
procreacin por el "principio de superabundancia", de manera semejante
a como el conocimiento est ligado a la accin22.
La delicada exposicin del amor sexual y matrimonial que presenta
von Hildebrand no puede ser resumida en un sumario. Sin embargo, el
hecho de introducir el "principio de superabundancia" para relacionar
15

Op. cit., 127 ss.

Op. cit., 136.
Marriage and Overpopulation, Thought 36 (1961), 81-100.
Ibid., 82.
" Ibid., 90.
2
Ibid., 91.
21
Ibid., 92.
22
Ibid., 93 s.
16

17
,!

Teologa moral del matrimonio

135

el matrimonio como unin de amor con la procreacin parece artificial

e innecesario.
La descripcin que Bernhard Hring hace del matrimonio en su
artculo Community of Love 23 (y que ha esbozado en otra parte) 24 revela
algo de la reflexin teolgica sobre el matrimonio que podra enerarse
de su base bblica y sacramental. Como Dios es amor, as el amor conyugal (que es amor paterno en germen) manifiesta a Dios y el amor de
Dios. A partir de este punto de vista, Hring ofrece una valiosa aportacin
a la perenne controversia acerca de la relacin entre los fines del matrimonio. El Cdigo menciona slo como fines secundarios el mutuum adiutorium y el remedinm concupiscentiae. Pero ninguno de stos es amor
(observacin que tambin hacan los PP. Ford y Kelly) 25 y el mismo
amor conyugal no es primariamente un fin o causa finalis, sino una fuente
del matrimonio, una causa formalis 2f>. Lo que une a los cnyuges y forma
el matrimonio es el amor mutuo, su recproca eleccin y compromiso. En
la medida en que el matrimonio tiende, por su naturaleza, a desarrollar
ese amor, podr decirse que ste, en tal sentido, es un fin del matrimonio.
Y la exacta descripcin de la procreacin y la educacin, que l llama
"servicio de nueva vida", sera "el finis primarias et specificus" : el objetivo fundamental y diferenciante del matrimonio y del amor conyugal 27.
La relacin entre procreacin-educacin y amor conyugal recibe un
trato semejante en el trabajo de Enda McDonagh Source of Life 28. Aqu
se pone el acento en la fecundidad del matrimonio, pero como procedente
del amor. "La unin de amor halla su ms profunda expresin en el
acto procreativo. La procreacin y la educacin se llevan a cabo de una
manera digna del ser humano, cuando son fruto y expresin del amor" 29.
La procreacin es el fin que especifica el matrimonio y distingue el amor
conyugal de los dems amores humanos 30 . Y los dos elementos, amor
conyugal y procreacin-educacin, estn inseparablemente unidos como
las dos caras de una moneda.
La imagen de una dualidad que busca la unin para nacer a una nueva
"

En The Meaning of Chrislian Marriage, 62-79. V. supra n. 2.

Cf. Christian Marriage and Family Planning, el P. John A. O'Brien
entrevista al P. Bernhard Hring, CSsR, The Problem of Population, Notre
Dame 1964. B. Hring, Responsible Parenlhood, Commonweal, 5 de junio
de 1964, 323 ss. Fr. Hrings Views, extractos de The Guardian y Catholic Herald, mavo de 1964, en Les Pyle, The Pili, Londres 1964, 150164.
25
Cf. supra, n. 11.
26
Op. cit., 67.
27
Op. cit., 66.
28
En The Meaning of Christian Marriage, 75-91.
29
Ibid., 82.
30
Ibid., 85-86.
24

136

Enda

McDonagh

vida, caracterstica de la sexualidad humana y del matrimonio, refleja

maravillosamente la unin de Dios con su pueblo, la unin de Cristo con
su Iglesia y una realidad todava ms sublime: Dios es amor, y este
amor, segn se expresa en la Trinidad, constituye la base y el modelo del
amor conyugal. Porque el Padre no es el Hijo, y de esta dualidad en
una sola naturaleza divina nace, como fruto de su amor, el Espritu
Santo 31 .
Al poner como fundamento una satisfactoria teologa del sexo y del
matrimonio, el segundo enfoque presenta obvias ventajas, pues se aproxima a las realidades humanas y divinas que forman la base de los derechos y obligaciones legales. Quiz su mayor logro prctico es haber
unido el sexo y el matrimonio con el amor. El redescubrimiento del
amor como centro de la vida divina y humana encuentra una aplicacin
especfica en el amor sexual y conyugal. La reaccin de algunos telogos
al intentar divorciar el sexo y el matrimonio de la autoentrega, por muy
justificada que pueda ser, pierde gran parte de su fuerza persuasiva por
la tolerancia de estos autores ante la secular dicotoma de los viejos manuales entre sexo, matrimonio y amor 31 . Para conceder al amor su puesto
debido en el matrimonio cristiano, no basta el marco legal y el fin "esencial" pero "esencialmente subordinado". Es una comunidad basada en el
amor (especficamente, amor sexual) y de tal suerte destinada por Dios
a una nueva vida, que el matrimonio revela su riqueza humana y divina
y constituye el fundamento de derechos y obligaciones.

APORTACIN DE LOS SEGLARES

Volviendo a las fuentes reveladas y creadas, la teologa ha conseguido

un mejor conocimiento del matrimonio. En l se subraya la relacin entre
amor y vida. Sin embargo, gran parte se queda en el plano existencial,
sin llegar a una teologa del matrimonio realmente satisfactoria y convincente. Porque muchsimos telogos clibes se han limitado (o se han
visto obligados a limitarse) a un intento de interpretar cmo Dios llama
al hombre a travs del sexo y del matrimonio. La reciente crisis, en Inglaterra y los Estados Unidos, sobre el anticoncepcionismo ha mostrado
hasta qu punto se haba roto el dilogo y cuan lejos se hallaban los escritos de los telogos de la experiencia vital y diaria de muchos cnyuges
cristianos. Slo gracias a un intercambio real, dentro de las fronteras de la
Iglesia 33, entre los telogos profesionales y las personas casadas podremos
31

Ibid., 85.
Cf. von Hildebrand, art. cit., 83.
Como gua para tal dilogo, cf. R. McCormick sj, Toward a Dialogue, Commonweal, 5 de junio de 1964.
32

33

Teologa moral del matrimonio

137

esperar una teologa que no sea nicamente bblica y sacramental acentuando las realidades teolgicas del amor y de la facultad creadora,
sino tambin expresiva y til para los cnyuges, al incorporar una fenomenologa del sexo y de la vida conyugal, hoy desgraciadamente escasa.
Ya se ha hecho un provechoso ensayo de tal intercambio. Las obras
del Dr. John Marshall (de Londres) M han demostrado cmo es posible
combinar la sana teologa con la medicina a un nivel popular y con la
conviccin de la experiencia. Los trabajos del fallecido Reginald Trevett,
Sex and the Christian 35 y The Tree of Life 36 indican una bsqueda de
esta especie de teologa del sexo.
Los intentos ms organizados de colaboracin han venido de los
Estados Unidos. Entre ellos hay que destacar The Problem of Po-pulation: Moral and Theological Considerations37, que contienen las actas
de una conferencia celebrada en Notre Dame Unversity, en septiembre
de 1963. Dos de las ponencias son obra de seglares: una, muy ponderada,
de John E. Dunsford sobre "Control de natalidad, aborto, esterilizacin y
ordenacin pblica", que se centra en los problemas planteados en los
Estados Unidos, y otra de Frederick J. Crosson sobre "Ley natural y
anticoncepcionismo". Sin embargo, figuran otros varios laicos en la lista
de los participantes a la conferencia.
Otro ejemplo de tal colaboracin es el nmero especial de Commonweal sobre "Paternidad responsable"38. Ms recientemente los seglares
han ofrecido nuevas aportaciones al creciente dilogo. La primera de stas,
editada por Michael Novak, The Experience of Marriage39, contiene
varios artculos, interesantes y reveladores, escritos por "trece inteligentes,
distinguidos y responsables matrimonios catlicos", sobre la vida conyugal. What Modern Catholics Think About Birth Control (Ed. William
Birmingham)40, que rene los ensayos de quince seglares catlicos, hombres y mujeres, va ms lejos de lo que sugiere el ttulo y aade al testimonio inmediato de la experiencia varias agudas cuestiones de tipo filosfico
y teolgico. Los artculos contenidos en Contraception and Holiness41,
obra de seglares como Leslie Dewart, sobre "La Casti Connubii y la evolucin del dogma" son de primera importancia. El testimonio de Anne
34
Cf. John Marshall, Preparing for Marriage, Londres 1962, Id., The
Infertile Period, Londres 1963. Id., Family Planning; The Cathoc View,
World Justice 3/4 (1961-62).
35
Londres 1960.
36
Londres 1963.
37
D. Barren (ed.), Notre Dame 1964.
38
Cf.
supra, n. 6, 33.
39
Nueva York (Londres) 1964.
40
Nueva York 1964.
41
Nueva York 1964.

138

Enda

McDonagh

Biezanek42, "el nico mdico catlico del mundo que ha organizado una
clnica de planificacin familiar", debera ser recibido por los telogos con
benevolencia, a pesar de su peregrina teologa.
Otras dos importantes obras seglares tratan el problema particular
de los mtodos anticonceptivos y no se limitan a dar fe de su experiencia. Una de stas, The Time Has Come 43, por el Dr. John Rock, precipit de algn modo la presente controversia, al pretender que la pildora
antiovulatoria no se opona a la ley natural. La otra, Contraception and
Catholics4*, por Louis Dupr, es un anlisis de los actuales argumentos
con que la autoridad y la razn condenan el anticoncepcionismo. Dupr
defiende que ninguno de esos argumentos es definitivo.
De hecho, gran parte de la produccin seglar consista en artculos
y cartas publicados en un centenar de revistas y peridicos. Leo Pyle ha
prestado a estos escritores y a la continuidad del dilogo un buen servicio al reunir muchos de ellos, junto con otras colaboraciones ms oficiales
y profesionales, en The Pili45. Los lectores de ingls tienen aqu una
valiosa fuente impresa, al menos por lo que se refiere a un aspecto del
tema.

PATERNIDAD RESPONSABLE

46

Despus de no pocas indecisiones, los telogos hablan ya confiadamente de una paternidad responsable y de la necesidad de una propia
planificacin en el seno de la familia. Actualmente no se admite como
ideal una familia lo ms grande posible desde el punto de vista fsico.
Esto poda haberlo revelado antes la consideracin de la segunda parte
del fin primario o especfico del matrimonio: la educacin. Si los padres
aceptan la responsabilidad en el matrimonio, no es con vistas al nio
recin nacido, sino al adulto cristiano, capaz de ocupar un puesto en la
Iglesia y en la sociedad civil. En todo caso, la publicidad sobre problemas
42
43
44

Anne Biezanek, All Things New, Derby 1964.

John Rock, The Time Has Come, Nueva York 1963.
Baltimore 1964. Incluye dos artculos publicados anteriormente por
Dupr, A Re-examination o} the Catholic Position on Birth Control, Cross
Currents 14 (1964), 63 ss.; From Augustin to Janssens, Commonweal,
5 de junio de 1964, 336 ss.
45
Cf. supra, n. 24.
46
Richard A. McCormick, Family Size, Rhthm and the Pili, The Problem of Population, Notre Dame 1964, 61; John L. Tomas, Marriage and
Sexuality, The Problem of Population, Notre Dame 1964, 56; D. O'Callaghan, Famtly Regulation: The Catholic View, Irish Theol. Quart. 30
(1963), 163 ss.; B. Hring, Responsible Parenthood, loe. cit.; M. B. Crowe,
P. C. Jennings, The Catholic Concept of Family Planning, Dubln (aparecer en breve).

Teologa moral del matrimonio

139

de poblacin y la conciencia de las (excesivamente) grandes exigencias

que una familia numerosa plantea a muchos padres, as como el desarrollo
de una tcnica aceptable en la regulacin de nacimientos, han llevado a
la mayora de los telogos a admitir la responsabilidad en la paternidad
como en otros empeos humanos y a recomendar el espaciamiento e incluso la limitacin del nmero de hijos. La fijacin del lmite depende
de todas las circunstancias de cada familia en concreto, de sus recursos
espirituales, emocionales, fsicos y materiales. Su ideal sera aquel nmero
de hijos que ellos crean sinceramente ante Dios poder sustentar y educar
de manera digna, humana y cristiana. Dado que los hijos son el resultado natural y querido por Dios del matrimonio y que los cnyuges no
pueden eludirlos absolutamente sin una razn suficiente47, no se puede
fijar un nmero concreto para una clase o regin determinada. Parece,
pues, injustificada la conclusin de que, teniendo en cuenta que el deber
de procrear est condicionado por las necesidades de poblacin del momento, una familia de cuatro hijos en los Estados Unidos sera suficiente
para cumplir con el deber procreativo de un matrimonio 4S. Las necesidades
de poblacin de la regin en que habitan son nicamente uno de los
factores que influyen en la decisin de los cnyuges, y frecuentemente
el menos importante. El intento de establecer tal mdulo y exigir causas
excusantes para variarlo parecer irreal a mucha gente.

MEDIOS PARA UNA PATERNIDAD

RESPONSABLE

1. Continencia. Con la aceptacin de la paternidad responsable

como ideal catlico, el nico mtodo que ha terminado por ser umversalmente aceptado es la continencia peridica durante la parte fecunda del ciclo de la mujer. Desde la declaracin de Po XII en 1951 49,
la actitud teolgica frente al uso del perodo infecundo ha pasado de
una cautelosa aceptacin por razones presuntas a su recomendacin antes
del matrimonio como parte de una vida conyugal consciente. Dado que
el fin es correcto el bien supremo de la familia, este mtodo, practicado con mutuo consentimiento y sin peligro de incontinencia, recibe
una aprobacin incondicional.
La nica dificultad existente en la actualidad sobre el perodo infecundo se refiere a su eficiencia. La mayora de los matrimonios que
escriben en The Experience of Marriage50 afirman haberlo ensayado
47
48
49

Ford and Kelly, op. cit., 400 ss.

Ibid., 420 ss.
Ford and Kelly, op. cit., 378-459.
50
Slo un matrimonio, Mr. y Mrs. E., se muestran satisfechos de este
mtodo. Op. cit., No Major Problems, 59-67.

140

Enda

McDonagh

seriamente sin resultados efectivos. Y este lamento se repite en gran

parte en la bibliografa sobre la presente controversia. Sin embargo, varias personas que han tenido experiencia de ello con gente de todas
clases por ejemplo, el Dr. John Marshall y otros mdicos del "Catholic
Marriage Advisory Council", en Inglaterra afirman que se consigue
una alta proporcin de resultados positivos con el mtodo de la temperatura 51 . Aunque la eficacia de un mtodo particular es una cuestin
mdica y no teolgica, la imposibilidad o resistencia de muchos cnyuges catlicos a emplear el mtodo del perodo infecundo ha sido
la ocasin de varias controversias teolgicas 52.
2. Medios anticonceptivos y esterilizacin. El consentimiento teolgico que aprobaba la continencia y condenaba todos los dems mtodos basados en medios anticonceptivos o esterilizantes pareca incuestionable hasta la aparicin primero de un artculo (1962)52a y luego de
un libro (1963)52b debido al eminente mdico catlico John Rock, quien
defenda que la pildora antiovulatoria, en cuyo descubrimiento tuvo l
un importante papel, no era contraria a la naturaleza o ley natural. A pesar de su condicin de mdico eminente y de hombre bienintencionado,
Rock no era telogo, y los moralistas le criticaron severamente53. Pero
la declaracin de un arzobispo en el sentido de que nunca haba entendido el argumento tico contra los medios anticonceptivos y que tena
ciertas dudas sobre el argumento de autoridad, era algo muy distinto.
As, pues, la entrevista con el arzobispo Roberts en Search (abril de
1964)54 signific el comienzo de la batalla. La condenacin de los medios anticonceptivos (y de la esterilizacin) es defendida sobre el fundamento de las declaraciones autoritativas de la Iglesia y el de la razn o
ley natural. Por tanto, es preciso examinar la controversia acerca de
estos dos puntos.

51
En un curioso artculo, Scientific Basis of the Infertile Period, Catholic Herald, 6 de noviembre de 1964, el Dr. John Marshall cita un sorprendente testimonio tomado de Palmer, distinguido gineclogo francs no catlico, para mostrar la efectividad del mtodo.
52
C. Pyle, The Pili, passim.
52 a
John Rock, We can end the Battle over Birth Control, Good Housekeeping, julio de 1961. Una versin abreviada apareci en el Reader's
Digest, septiembre de 1961.
52 b
John Rock, The Time Has Come, Nueva York 1963.
53
John Lynch, Notes OH Moral Theology, Theological Studies 23
(1962), 239-243; Id., The Time Has Come, Marriage 45 (1963), 14-17;
Thomas Connolly, The Time Has Come, Aust. Cath. Record, 41 (1964),
12-27; 103-123.
54
Cf. Pyle, op. cit., 35-90.

a) El argumento de autoridad
Para los defensores del status quo, el argumento tomado de la autoridad del magisterio eclesistico es, con mucho, el ms importante y decisivo. Para los abogados de un cambio, este argumento constituye el
ms difcil obstculo.
Como se suele indicar, la cuestin depende ante todo de la condenacin de los mtodos anticonceptivos por Po XI en la Casti Connubii,
condenacin confirmada por Po XII en su Alocucin a las Comadronas.
Si bien la mayora de los autores estn de acuerdo en que la condenacin formal de los mtodos anticonceptivos es ms solemne y precisa
que la de la esterilizacin, consideran tambin sta como claramente
condenada por la Iglesia y, desde luego, como ciertamente inmoral55.
De todos modos, ser conveniente referirnos a una y otra.
En su reaccin a las recientes cuestiones, los moralistas de casi
todos los pases de habla inglesa han declarado irrevocable la presente
doctrina de la Iglesia. Mons. McReavy (Inglaterra)56 considera la condenacin de los mtodos anticonceptivos en la Casti Connubii como
"una declaracin autoritativa de una doctrina infaliblemente garantizada
por el magisterio ordinario y universal". El P. Denis O'Callaghan (Irlanda)
considera inimaginable que la Iglesia haya podido equivocarse en esto 57.
Para los americanos PP. Ford, Kelly, Lynch, etc., la Iglesia est irrevocablemente comprometida en la condenacin de los mtodos anticonceptivos.
Por eso, en su Marriage Questions, los PP. Ford y Kelly estiman que la
condenacin es, al menos, doctrina definible y que, con gran probabilidad,
es enseada ya infaliblemente ex iugi magisterio 58. En el otro extremo del
55
56

Ford and Kelly, op. cit., 315-318.

L. L. McReavy, Immutability of the Churcb's Teacbing on Contraception,
Clergy Review 49 (1946), 706.
57
D. O'Callaghan, Cbanges in Catholic Teaching, Irish Ecc. Rea
(1964), 402.
58
Loe. cit., 277; cf. J. Lynch, Notes on Moral Theology, Theological
Studies 25 (1964), 236. La primera brecha que se ha abierto en el frente
unido formado por los profesores americanos de teologa moral o, al menos,
por los moralistas jesutas parece ser el artculo del profesor de Woostock
P. Flix Cardegna, sj, Contraception, the Pili and Responsable Parenthood,
publicado en Theological Studies, dic. 1964, pp. 611-636. El autor adopta
la posicin defendida por el profesor Janssens y expresa la esperanza de
que el empleo de la pildora segn lo propone Janssens ser permitido por
la Iglesia, al menos como una opinin probable entre telogos y admisible
en la prctica (p. 636). Su distincin por razones morales entre la pildora
y otros mtodos no parece, en realidad, ms convincente que la de Jansssens,
de quien l depende. El P. Cardegna no ignora esto y alienta la discusin,
especialmente sobre la esterilizacin.

142

Enda

McDonagh

mundo, en Australia, el P Timothy Connolly habla de ella como enseada

infaliblemente por la Iglesia S9
El acuerdo es menor en cuanto a la nota dogmtica tcnica que deba
darse a la proscripcin de la esterilizacin 60, permanente o temporal, especialmente por el empleo de antiovulatonos Segn el P Kelly 6!, el principio de Po XI incluira tambin "la esterilizacin directa, es decn, la
esterilizacin como medio anticonceptivo" Y Po XII, subraya este autor,
la proscribi en repetidas ocasiones como "un quebrantamiento an ms
radical de la ley moral que los actos anticonceptivos" El empleo anticonceptivo de las pildoras antiovulatonas fue explcitamente condenado por
Po XII en 1958 y, aun cuando aqu no se d la solemnidad y continuidad
que presenta la condenacin de otras formas de anticonceptivos, no es
menos cieitamente rechazable61a El P Ford, por su parte, muestra cierta
indecisin con respecto al carcter irrevocable de la condenacin de las
"pildoras" 62, y el P O'Callaghan 63 cree que la declaracin de Pablo VI
"sugiere a lo sumo que la cuestin de la pildora" es an una cuestin
abierta en el sentido de que la enseanza de Po XII no es considerada
como inmutablemente definitiva
No obtante, la Jerarqua de Inglaterra y de Gales no condescendi con
una distincin tan sutil en su condenacin de los mtodos anticonceptivos
(y de la esterilizacin), los cuales iran contra "la clara doctrina de Cristo"
No se trata ya, dijo esta Jerarqua, de "una cuestin abierta" M
Que la doctrina oficial no es irrevocable, lo presuponen todos loa intentos catlicos de cambiar esa doctnna La argumentacin del Dr Rock en
favor de la aceptacin de la "pildora" como un medio en armona con la
"naturaleza" sostena que la doctnna de Po XII sobre esta cuestin poda
y deba ser cambiada 65 Pero iba a seguir una oposicin mucho ms radical
'

T Connolly, The Time Has Come, Aust Cath Record 41 (1964), 26

Cf supra, n 55
61
Gerald Kelly, sj, Chnstian Unity and Cbnstian Mamage, Theology
Digest
9 (1963), 205
61 a
Loe cit
62
La pildora anticonceptiva tal como la tenemos hoy no difiere en
nada de la pildora condenada por la Santa Sede No se han dado a conocer
nuevos factores mdicos que hagan hoy su empleo anticonceptivo moralmen
te distinto del empleo anticonceptivo que declaraba inmoral Po XII hace
cinco aos y medio En consecuencia, a menos que y hasta tanto que la
Santa Sede no d su aprobacin a otra doctrina (eventualidad sumamente
improbable), ninguna autoridad menor en la Iglesia y menos an un te
logo particular es libre para ensear una doctrina distinta o para liberar
a los catlicos de su obligacin de aceptar la enseanza pontificia Citado
de N C W C News Service, 15 de febrero de 1964, en Pyle, op cit
63
Loe cit
64
Cf
L Pyle, op cit, 95
65
Op cit, 159 ss
60

Teologa moral del matrimonio

143

Las dudas del arzobispo Robert sobre el argumento de autoridad no distinguan entre los mtodos del control de natalidad 66. Entre tanto, el filsofo americano Louis Dupr mantena en un ponderado artculo que la
cuestin no haba sido decidida infalible e irrevocablemente, puesto que no
haba sido definida solamente en la Casti Connubii ni "enseada unnime
y explcitamente durante un largo perodo de tiempo por el magisterio ordinario de la Iglesia". Otros desacuerdos mayores en torno a la definicin
solemne o a una genuina tradicin venan a negar la infalibilidad67.
La negacin de la infalibilidad exige, sin embargo, un ms profundo
anlisis teolgico de la situacin. Tal anlisis ha sido intentado por Gregory
Baum osa 6S. Hay que distinguir "las definiciones solemnes de los concilios y de los papas cuando hablan ex cathedra", "el magisterio ordinario
de la Iglesia universal" y la doctrina autoritativa pero no infalible. Para
que haya magisterio ordinario y universal, considera el P. Baum necesario
que los obispos lleguen a un acuerdo no mediante una "conformidad externa" o como un resultado de "la autoridad del Papa", sino prestando su propia aportacin, actuando como verdadros iudices fidei en las comunidades
cristianas a ellos encomendadas y consiguiendo as una real conviccin interna. Para lo cual ser necesario normalmente un dilatado proceso 69. Y es
claro que tal proceso no ha tenido lugar en el caso de los mtodos anticonceptivos.
Resulta, pues, que exige una revisin la doctrina autoritativa pero no
infalible de la Iglesia (cuya forma ms elevada son las encclicas y los decretos pontificios), doctrina que postula un asentimiento religioso real e interno 70, pero que no es un asentimiento de fe y que permite al telogo, si
tiene razones reales, considerar el juicio como errneo o inadecuado 71. Bajo
esta luz ve el autor la doctrina sobre los mtodos anticonceptivos. Y cita
como caso anlogo las declaraciones papales durante el siglo xix sobre libertad religiosa y la actitud presente 72.
En un sugerente artculo 72a, aparecido una vez que estaban preparadas las presentes notas, el cannigo F. H. Drinkwater llega a la con66

67
68

Loe. cit.

L. Dupr, Catholics and Contraception, Baltimore 1964, 31.

G. Baum, Is the Chruch's Position on Birth Control Infallihle?,
The Ecumenist 2 (1964), 83-85. Publicado de nuevo, con algn material
adicional y varios cambios, con el ttulo de Can the Church Change Her
Position on Birth Control?, en Contraception and Holiness, Nueva York
1964, 311 ss. Rerefencias al libro.
<
" Op. cit., 314.
70
Ibid., 315.
" Ibid., 317.
72
Ibid., 317-318.
721
F. H. Drinkwater, Ordinary and Universal, The Clergy Revew,
enero de 1965, pp. 2-22.

144

Enda

McDonagh

clusin de que los medios anticonceptivos no han sido condenados

infaliblemente. Critica la "exageracin emocional de la infalibilidad de
la Iglesia", que ha sido tan corriente, tema calurosamente tocado en el
artculo de Gregory Baum.
Frecuentemente se recurre a las analogas de la usura, la libertad
religiosa, etc., para mostrar la posibilidad de un cambio o evolucin en
la doctrina de la Iglesia sobre una cuestin moral, cambio basado en una
consideracin ms profunda de la cuestin misma y de la mutacin de
las circunstancias en que debe aplicarse la doctrina moral.
Pero cada cuestin debe examinarse en s misma. El primer intento
serio en ingls de fundamentar la posibilidad de una evolucin doctrinal
que est de acuerdo con el contenido y con los mismos trminos de la
Casti Connubii, permitiendo a la vez el empleo de anticonceptivos en
nuestro tiempo, es el de Leslie Dewart 73. Las limitaciones en el conocimiento de la sexualidad y del lugar del amor sexual en el matrimonio, la
confusin del coitus interruptus con otras formas anticoncepcionales y
el predominante deseo de mantener la doctrina tradicional de que el
matrimonio es para los hijos, explican la indiscriminada condenacin
lanzada por la Casti Connubii, incluso la hacen excusable, pero ya no
resulta suficientemente matizada ante el mayor conocimiento de las
necesidades personales y sociales de hoy. Se hace, pues, precisa una ulterior evolucin que permita los anticonceptivos no para evitar los
hijos, sino con vistas al bien supremo de la familia y de la sociedad, para
permitir a los cnyuges que progresen en su mutuo amor cristiano a
travs de su expresin cristiana espontnea. El artculo de Dewart merece una cuidadosa lectura por parte de todos los moralistas 74.
b) El argumento de la Escritura y la Tradicin 75.
A pesar de las referencias al caso de Onn en los documentos oficiales, los exegetas y moralistas de hoy no se muestran muy decididos
a interpretarlo como una condenacin de los mtodos anticonceptivos76.
El argumento de la tradicin es tambin insatisfactoro. San Agustn
parece ser el primero en referirse a los medios anticonceptivos, y esto
73
L. Dewart, Casti Connubii and the Development of Dogma, en Contracepcion and Holiness, 202-310.
74
Una aguda crtica de Contraception and Holiness, en una recensin
de este libro debida a Herbert McCabe, op, (New Biacktiars, febrero de
1965), tributa una aprobacin incondicional a la colaboracin de Leslie
Dewart.
75
Cf. Ford and Kelly, op. cit., 235 ss.; L. Dupr, op. ct., 17-27;
D. Sullivan, A History of Catholic Ihinking on Contraception, en What
Modern Catholics Think About Birth Control (ed. Birmingham), 28-72.
16
L. Dupr, op. cit., 17-19, cita a A. M. Dubarle, op, en favor de esto.

Teologa moral del matrimonio

145

basndose en el texto del Gnesis77. Sus ideas acerca del uso del sexo sin
pecado, slo para la procreacin, y su subsiguiente influencia hacen muy
difcil que todo ello pueda constituir una verdadera tradicin. Las repetidas condenaciones hechas por el Santo Oficio en el siglo xix son una
indicacin 78. Por lo dems, parece un tanto severa la siguiente conclusin
de Sullivan)79: "Que exista una tradicin condenando los medios anticonceptivos anterior a las tres ltimas dcadas resulta infundado." Su prueba
parece incompleta, como cuando supone que las condenaciones oficiales
comienzan en 1951. Hay al menos dos anteriores, una de 1822 y otra de
1842, indicadas en Denzinger-Schnmetzer y toda una historia de condenacin de telogos en los siglos antecedentes80. En todo caso, se ha
dado ese desarrollo en la comprensin desde tiempos de san Agustn e incluso de santo Toms, hasta llegar, como hemos referido, a la actual aparicin de las ideas de paternidad responsable con su consecuencia de cierta
limitacin de la natalidad y la perfeccin a travs del amor sexual; no
obstante, es imposible decir que la evolucin es completa o que existe
un argumento decisivo de la tradicin primitiva proscribiendo los mtodos anticonceptivos.
c) Razn y ley natural.
Los argumentos tomados de la razn o de la ley natural 81 se reducen
a tres tipos:
1) los que se basan en la inviolabilidad del proceso generativo,
2) el argumento personalista deducido de la naturaleza del amor
conyugal,
3) el argumento deducido de las consecuencias del anticoncepcionismo.
"

L. Dupr/A. M. Dubarle, ibid.

Denzinger-Schnmetzer, Enchiridion Symbolorum, Friburgo 1963.
" D. Sullivan, art. cit., 65.
80
L. Dupr, op. cit., 32-34.
81
Recientemente han aparecido varios artculos que se ocupan de la
idea de ley natural como fundamento para discutir el problema de los
mtodos anticonceptivos. En general, insisten en el elemento personalista de
la ley moral natural. Sealan que sta no est simplemente determinada por
datos fisiolgicos e insisten en su aspecto dinmico o evolutivo, particularmente por lo que se refiere a la relacin entre actividad sexual y conservacin de la especie. Cf. F. J. Crossan, Natural Law and Contraception:
Barrett (ed.), The Problem on Populalion, Notre Dame 1964, 113-131. L. Dupr, op. cit., Natural End and Natural Law, 37-52. Frederick E. Flynn,
Natural Law and Overpopulation, en What Modern Catholics Think
About Birth Control (ed. W. Birmingham), 164-173. Martin Redfern,
Natural Law or Supernatural Order, Slant, 1/3 (1964), 6-11. En el
texto se presentan los argumentos deducidos de la ley natural, pero stos no
incluyen, normalmente, ningn examen del significado o la importancia de la
ley natural.
78

10

146

Enda

McDona'ib

1) El primer tipo de argumentos 82 es, por regla general, una variacin o explanacin de la declaracin de Po XI segn la cual "dado que
el acto conyugal est destinado por su propia naturaleza a la generacin
de hijos, aquellos que, en su uso, le privan deliberadamente de su poder
y capacidad naturales obran contra la naturaleza y realizan un acto que
es vergonzoso e inmoral". Como dice el P. Gerald Kelly, "Dios ha fijado
un destino concreto al acto conyugal, y la libertad del hombre para cambiarlo se limita, a lo sumo, a lo accidental: los mtodos anticonceptivos
son un ataque contra el invisible plan divino para el origen de la vida
humana" 83. Este argumento incluir/a tambin la esterilizacin directa
o anticonceptiva lo mismo la permanente que la transitoria como
contraria, por el hecho de suprimir la facultad procreadora, al destino
sealado por Dios a la funcin sexual 84.
El peculiar carcter de esta facultad y de este acto se deriva de su
funcin social, concedida no para beneficio personal del hombre, sino
para la preservacin de la raza, para "el bien de la especie" 85. El derecho de administracin que tiene el hombre sobre su cuerpo y que le
permite subordinar directamente cada una de las partes del mismo al
bien del conjunto, est limitado en esta esfera por el fin social o bien
del sexo, que es superior al bien individual.
El argumento se expresa en otros trminos al hablar del anticoncepcionismo como de una frustracin de la facultad sexual, ya que la separa de su objetivo inherente, o fins operis, en la generacin. La misma
idea se halla presente al hablar de los medios anticonceptivos como opuestos al fin primario o, al menos, a uno de los fines esenciales del acto
conyugal. O bien, al hablar de que estos medios envuelven una contradiccin interna "al querer un acto cuyo fin natural primario es la procreacin de hijos y al querer al mismo tiempo otro acto para impedir
que se alcance tal objetivo" 86.
Estos argumentos (en realidad, variantes de un mismo argumento)
han sido severamente criticados durante este ltimo ao. Decir que "el
acto conyugal est destinado por su propia naturaleza a la generacin
de hijos" y que as no puede ser separado de este objetivo, prueba de82
Cf. Ford and Kelly, Why the Church Rejects Contraception, op.
cit., 279-314.
83
Gerald Kelly, sj, Contraception and Natural Law, en Proceedings
oj the Convention of the Catholic Theological Society of America 1963,
Nueva York 1963, 28-31.
M
Cf. Ford and Kelly, op. cit., 318 ss.
" Cf. D. O'Callaghan, tertility Control by Medication, Irish Theol.
Quart. 27 (1960), 8.
86
J. J. Farraher, sj, Notes on Moral Theology, Theological Studies 21
(1960), 601. Un resumen y algunos comentarios crticos de estos argumentos,
cf, Kelly, op. cit., 36-42.

Teologa moral del matrimonio

147

masiado desde cierto punto de vista87, puesto que excluira la cpula en

los matrimonios estriles, despus de la menopausia y durante el perodo
infecundo. Interpretar esto en el sentido de que el acto sigue siendo potencialmente generativo, aun cuando per accidens la generacin sea imposible, tiene poco sentido para estos autores. Los das fecundos de la
mujer, por naturaleza, no son ms de cinco al mes, y hablar de una
deliberada eleccin de los das infecundos y una deliberada exclusin
de la posibilidad de generacin consistente en poner un acto potencialmente procreadvo tiene sus dificultades. Todo lo que esto puede significar, segn cierta crtica, es que se sigue un particular esquema biolgico o fisiolgico, y esto, evidentemente, no tiene ningn valor moral88.
Otra opinin, ms interesante, acepta la finalidad inherente a la actividad sexual como destinada a la procreacin, de lo cual es posible
deducir que no se puede usar del sexo en el matrimonio y excluir los
hijos, pero no que todo acto sexual deba terminar en la generacin o
estar destinado a terminar en ella89. Adems, la consecucin del fin especfico o primario completo del matrimonio y de la actividad sexual
la procreacin y educacin de los hijos exigir frecuentemente un
aplazamiento o incluso la exclusin de ulteriores embarazos90.
La admisin, en el caso de la "pildora" 91, de usos excepcionales que
no sean simplemente teraputicos por ejemplo, en peligro de violacin,
para regular el ciclo (y as asegurar el perodo infecundo y excluir la
concepcin), para prolongar la infecundidad durante la lactancia, por
razones psicolgicas92 ha suscitado nuevas crticas93. Puede la supresin de la ovulacin por medio de la "pildora" para excluir la concepcin
ser intrnsecamente inmoral en otras circunstancias, tales como el peligro
para la salud de la mujer o la existencia de los hijos o el mutuo amor
de los esposos, si se concede que es moral en aqullos?
La manera en que es aplicada la ley natural sugiere a mucha gente
*'' Extract from a Longer Work, Slant 1/3 (1964), 15 s.
88
Ibid.
89
Herbert McCabe, Contraceptives and Natural Law, New Blackfriars
46 (1964), 89 ss. John L. Thomas, sj, loe. cit., 49, dice: Parecera ms de
acuerdo con los hechos actualmente conocidos afirmar que es procreativo no
el acto individual de la cpula, sino lo que podramos llamar el proceso de
relaciones sexuales.
90
Esto puede ser admitido tambin por los defensores del status quo,
pero ellos slo admitiran como solucin la continencia, peridica o completa.
" Cf. Ford and Kelly, op. cit., 345 ss.; J. Lynch, Notes on Moral Theology, Theological Studies 23 (1962), 239-247; D. O'Callaghan, art. cit.,
9 ss.
92
Por lo que yo s, esto no lo aprueba ningn telogo de lengua inglesa, pero se cita el nombre de varios europeos que lo aprueban. Cf. Dupr,
op. cit.,
35, donde cita a P. Anciaux.
93
Cf. L. Dupr, ibid.

148

Enda

McDonagh

que el bien de la persona entera est sometido a un proceso biolgico o

fisiolgico. Y el recurso a la necesidad de conservar la especie produce
poca impresin en una poca en que el problema no consiste en la subpoblacin, sino en la superpoblacin. Quiz, como dice un escritor, ha
llegado el tiempo en que el aspecto del amor mutuo supera en urgencia
e importancia al aspecto procreativo, de suerte que, manteniendo la procreacin responsable cuando no es deseable la generacin, la expresin
sexual del amor pueda conseguirse mediante el empleo de anticonceptivos 94.
No todos estos argumentos son de igual peso. Varios han sido ya
considerados y rechazados por algunos telogos. Los usos "no teraputicos", por ejemplo, arriba mencionados, no son admitidos por todos los
telogos. Y es posible distinguir el empleo de un anticonceptivo en un
acto voluntario de cpula dentro del matrimonio y su empleo en un
acto involuntario violento. En todo caso, el argumento deducido de la
finalidad de la actividad sexual se aplica ms fcilmente a la serie de
actos y a la totalidad de la vida conyugal que al acto individual de la
cpula sexual.
2) Argumentos personalistas. Aqu se intenta analizar el amor conyugal y de mostrar que la propia y plena expresin sexual de este amor
excluye los anticonceptivos. Dietrich von Hildebrand 95 considera los
medios anticonceptivos como una profanacin de ese amor y un acto
de irreverencia para con Dios, y ello, fundamentalmente, porque violan
su designio con respecto a la expresin del amor conyugal. Para Enda
McDonagh 96 , el divorcio deliberado de esta expresin sexual del amor
de su "apertura a la vida" reduce lo que debera ser entrega mutua a
mutua posesin, y as destruye el verdadero amor conyugal.
En un largo artculo, Contracefthn and Conjugal Love91, Paul
Quay sj, despus de analizar la fenomenologa de la sexualidad humana
y el amor sexual, concluye que "la mujer que emplea un preservativo
se ha negado a su esposo. Ha aceptado su cario, pero no su ser... Tales esposos ejecutan lo que parece ser un acto de amor, pero es una ficcin; abusan del smbolo del don mutuo de s, llegando ello a significar
precisamente la negacin de ese don" 98 . Tal falsificacin del acto conyugal mediante anticonceptivos para impedir que sea expresin y smbolo de la mutua entrega total de los cnyuges es considerada por otros
94
Cf. M. Novak, Towards a Positive Sexual Morality, Birmingham
(ed.),95 op. cit., 110.
Art. cit., 96.
96
Art. cit., 84.
57
Theological
Studies 22 (1961), 18-40.
98
Loe. cit., 35 s.

Teologa moral del matrimonio

149

telogos; por ejemplo, Ford", Kelly100 y Duhamel 101 . Segn ellos, para
que sea un verdadero acto de amor debe ser "un acto de amor procreativo".
Dupr m critica este argumento fundndose en que el hombre como
criatura histrica no puede comprometerse totalmente en un nico acto.
Esto es cierto en el sentido de que no puede comprometerse o expresarse exhaustiva y definitivamente, pero s puede comprometerse totalmente segn es en un momento dado. De lo contrario, el compromiso permanente del matrimonio no podra ser asumido por el nico acto del
consentimiento, ni sera posible para el hombre consumar con un solo
acto la aceptacin de Dios en la fe o su repulsa seriamente pecaminosa.
Sin embargo, el argumento tiene cierto aire de haber sido elaborado
ad hoc: precisamente porque se conoce de antemano que el anticoncepcionismo es errneo. Se requiere una ulterior reflexin sobre el amor
sexual y su expresin antes de que pueda ser considerado como enteramente convincente. Con todo, si existe algn argumento decisivo contra
el acto anticonceptivo individual, la mejor esperanza de hallarlo parece
residir en un anlisis del acto conyugal como comunicacin de amor
conyugal.
3) Argumento deducido de las consecuencias de aceptar los mtodos anticonceptivos. Las consecuencias aqu consideradas no tienen nada
que ver con las dificultades acerca de la autoridad del magisterio eclesistico, ni con la perplejidad de algunos telogos o la confusin y resentimiento de gran nmero de fieles, si tal cambio tuviera lugar. Algunas de stas son consecuencias serias, pero con excepcin de la autoridad del magisterio, de que ya hemos hablado de ningn valor teolgico.
Aunque hay algunas referencias ocasionales, son muy pocos los argumentos serios basados en el perjuicio fsico y psicolgico de los anticonceptivos 103. De hecho, cierto escrito de un catlico seglar se propuso
subrayar el dao fsico y psicolgico producido por su no uso1M, dada
la ineficiencia del mtodo de los perodos infecundos y la tensin causada por la continencia.
Las consecuencias sociales de los mtodos anticonceptivos han sido
59
100

Ford and Kelly, op. cit., 289-291.

G. Kelly, Contraception and Natural Law, loe. cit., 40-42.
"" G. Duhamel, sj, The Catholic Church and Birth Control, Nueva
York 1963, 13-14.
102
Op. cit., 77 s.
103
McHugh and Callan, Moral Theology II, Nueva York 1958, 615.
104
Cf. M. Novak (ed.), The Experience of Marriage, Nueva York 1964,
passim.

150

Enda

McDonagh

siempre sealadas en las publicaciones catlicas. Actualmente es difcil

tomar en serio el argumento de la desaparicin de la especie; en cambio, los dems males sociales de lo que el P. de Lestapis ha llamado "la
civilizacin anticonceptiva" han recibido cierta consideracin. El P. Zimmermann svd, ha indicado algunos aspectos de este problema en la
"American Ecclesiastical Review", donde enumera varios resultados de
la Ley de Proteccin Eugensica (1948) en el Japn, por la que se permite la venta de anticonceptivos. "Los abortos se han multiplicado...
(se advierte) un fuerte deseo de evitar el nacimiento de nios... una gran
indiferencia frente a la autodisciplina en el comportamiento sexual" como
resultado de "la promocin de los mtodos anticonceptivos"105.
Consideremos ahora algunas posibles consecuencias teolgicas de la
tolerancia de los mtodos anticonceptivos. El intento del Dr. Rock de
que se apruebe la "pildora", aun cuando sigan proscritos otros anticonceptivos, no ha conseguido gran apoyo. Su argumento de que la "pildora" se acomoda o ayuda a la naturaleza dejando intacto el acto conyugal no fue aceptado como convincente106. El diafragma, la ducha y
la gelatina espermicida dejan tambin el acto intacto, y con mucho menor trastorno para el sistema generativo. Entre un modo automtico de
excluir la generacin y otro, al menos cuando se realiza adecuadamente
el acto conyugal, no se ve una clara distincin moral107. No constituira esto una enorme dificultad para proscribir el condn como una barrera que impide consumar el contacto fsico, o tal vez el coitus interruftus, cuando no es utilizable ningn otro mtodo y la necesidad es
urgente, una vez que se admita cualquier forma de anticonceptivo?
Algunas formas de esterilizacin podran quiz, como supone el arzobispo Roberts, justificarse en casos extremos; por ejemplo, en la India108.
Pero por qu detenerse ah? Una vez que se establece el divorcio entre amor y autoentrega, por qu no la sodoma? Por qu no la fornicacin anticonceptiva como una expresin de amor, e incluso los actos
homosexuales, en cuanto que expresan amor? Este argumento fue expuesto por el obispo Gore, de la Iglesia de Inglaterra, en su oposicin al
desarrollo del control de natalidad; y ms recientemente, en un informe
presentado por un grupo de anglicanos a los obispos en la Conferencia
de Lambeth de 1958. El mismo argumento es apoyado frecuentemente
K!5
A. Zimmermann, svd, Some Reasons Why the Church opposes Contraception, A.E.R. 150 (1964), 254-255.
106
T. Rock, loe. cit.
107
L. Dupr, op. cit.
,08
T. Roberts, Contraception and War, Objections to Romn Catholicism, Londres 1964, 173; Id., Introduction, Contraception and Holiness, 20.

Teologa moral del matrimonio

151

por algunos catlicos109. No est claro hasta qu punto convence. En

un interesante intento de desarrollar una "moral sexual positiva", Michael Novak 110 se contenta con poder decir que el acto de cpula "simboliza fsicamente" la permanente unin amorosa de los cnyuges y es
"apto para la generacin" cuando as lo exige lo que l llama "el imperativo biolgico", la obligacin de tener un hijo por parte de los cnyuges". Las distintas perversiones pueden excluirse como violaciones de
uno u otro aspecto de esta definicin de cpula.

CONCLUSIN

La controversia est lejos de haber terminado. De momento, estas

notas vienen a ser un examen crtico de la evolucin que h.i tenido lugar. A pesar de la confusin existente en algunos ambientes particulares, se ha registrado un real avance hacia una teologa del matrimonio
plenamente integrada. La cooperacin de seglares catlicos responsables
e ilustrados promete ofrecer una comprensin teolgica de la sexualidad
y del matrimonio en accin, comprensin que no fue posible antes de
nuestro tiempo. Las dificultades existentes en torno a los mtodos y medios anticonceptivos no deberan ofuscarnos ante los progresos realizados
o ante las posibilidades para el bien inherentes al debate. Hasta ahora
no ha surgido por parte de la autoridad (ni por otra parte competente
en la materia) ningn argumento claro y convincente, basado en la experiencia o en la razn. Quiz no sea posible ningn argumento aislado
y se deba buscar una convergencia de argumentos a partir de la revelacin y la razn, de la filosofa, de la observacin cientfica y de la experiencia personal, todos ellos unidos bajo la gua del Espritu Santo
para procurar a la Iglesia una iluminacin ms decisiva.
ENDA McDomcH

'" Cf. Ford and Kelly, op. cit., 291 s.; G. Kelly, Contraception and
Natural Law, loe. cit., 34-35.
110
M. Novak, Toward a Positive Sexual Morality, loe. cit., 113 s.

Documentacin

Concilium *

SIGNIFICACIN
DEL DECRETO "DE OECUMENISMO"
EL DIALOGO CON LAS IGLESIAS
ORIENTALES
NO
CATLICAS

PARA

Discurso pronunciado por S. Em. el cardenal

Lercaro, en el Colegio Griego, el mircoles 11 de
noviembre de 1964.
En la primavera de este ao, en una conferencia pronunciada en
Beirut tuve ocasin de exponer mi punto de vista sobre la importancia
ecumnica de la Constitucin sobre la Liturgia. Con mucho gusto he
aceptado ahora la amable e insistente invitacin del Padre Rector del
Colegio Griego para hablar sobre el Decreto De Oecumenismo y su
significacin para el dilogo entre la Iglesia catlica y las Iglesias orientales no catlicas.
Las dudas que podran haberme retenido de abordar un tema paiticularmente arduo y, por decirlo as, especializado, a m, occidental, y en
un lugar tan significado, han sido disipadas por la conviccin profunda
de que el Decreto De Oecumenismo, relacionado con la Constitucin
De Ecclesia constituye, con la constitucin De Sacra Liturgia, una triloga indivisible, ya que, a diferencia de los otros esquemas actualmente
en elaboracin en el Concilio, se refieren directamente a la teologa de la
Iglesia en lo que tiene de ms profundo. Todos los dems decretos que
pueda promulgar el Concilio habrn de referirse necesariamente de algn modo a estos tres textos, de los que se puede decir que estn en el
corazn mismo de la obra del Concilio tal como lo quera Juan XXIII.
Con el De Oecumenismo el Concilio pretende establecer, por parte
catlica, las bases de ese dilogo entre cristianos separados del que Pablo VI ha desarrollado algunos aspectos particularmente importantes
en su Encclica Ecclesiam Suam y en el discurso de apertura de la
III Sesin conciliar. El Santo Padre, en efecto, en el discurso del 14 de
* Responsables de esta seccin: L. Alting von Geusau y M. }. Le
Guillou.

Significacin del Decreto "De Oecumenismo"

153

septiembre, tomaba una especie de compromiso solemne ante las Iglesias y comunidades representadas por observadores no catlicos: "Recordando adems que el mismo Apstol nos ha conjurado a conservar
la unidad del espritu por el vnculo de la paz, porque no hay ms que
un solo Seor, una sola fe, un solo bautismo, un solo Dios y Padre
de todos, intentaremos, en la fidelidad a la unicidad de la Iglesia de
Cristo, conocer mejor y acoger cuanto de autntico y aceptable tienen
las diversas denominaciones cristianas separadas de nosotros." Esa era,
pues, la lnea que trazaba al trabajo del Concilio para preparar los caminos de lo que l mismo llamaba la "recomposicin de la unidad". El
dilogo con los hermanos que no se encuentran todava en plena comunin con nosotros, del que hablaba la encclica Ecclesiam Suam, se
encontraba, pues, precisado, en lo que respecto a los catlicos, como la
gran obra del redescubrimiento de la Unidad. Este dilogo no consiste
solamente en proponer a los otros una verdad poseda, de una forma
que les sea accesible, sino en conocerlos y acoger sus autnticas riquezas: esfuerzo de comprensin y de asimilacin desde el interior.
Pues bien, en este mismo espritu ha sido preparado y redactado el
Decreto De Oecumenismo cuyo texto ha sido ya aprobado por el Concilio. A este respecto convendr tal vez hacer una observacin preliminar. Es un Decreto. Esto no le quita nada en cuanto a su alcance
en las actas del Concilio. Significa sencillamente que el texto comporta
implicaciones pastorales y prcticas inmediatas. Cualquiera, en efecto,
puede observar que contiene los elementos esenciales de una teologa
catlica del ecumenismo, al mismo tiempo que han de regir la accin de
los catlicos con vistas a la unidad cristiana. Se podr incluso observar
que su primer prrafo, despus del proemio, de una extensin considerable, propone una sntesis doctrinal sobre la Unidad y la Unicidad de
la Iglesia, centrada principalmente sobre la teologa de la comunin, tal
como la redescubren, por su parte, las Constituciones sobre la Liturgia y
la Iglesia. El misterio de la Iglesia, expresin del amor divino, que en
el designio de la salvacin quiere congregar a todos los hombres, esta
ntimamente ligado no slo con la gran Oracin Sacerdotal de Cristo
despus de la Cena, del captulo XVII de San Juan, sino que est adems en relacin esencial con ios actos salvficos del Salvador y su continuacin en la misin de la Iglesia: la Eucarista y la Cruz, la promesa
y el envo del Espritu despus de la resurreccin, la misin de los
Apstoles a fin de que el mundo crea. Todo lo dems, en el nacimiento,
el crecimiento y la vida de la Iglesia hasta la vuelta de Cnsto en la
gloria, no tiene significacin ms que en relacin con este misterio de
le exaltacin de Cristo, constituido Seor a la derecha del Padre y que
nos ha dejado su Espritu Parclito como prenda de la reconciliacin

154

Card. Lercaro

que El haba realizado entre el Padre, que le haba enviado, y la humanidad dispersa, que El deba reunir.
La unidad de la Iglesia, es decir, la unidad de los cristianos entre s
en la comunin del Seor y habitados por el mismo Espritu divino no
es ms que una imagen, un smbolo eficaz de la unidad de las Personas
divinas en la Trinidad santa. Ese es un aspecto de la fe cristiana muy
estimado en la teologa tradicional y que encuentra en el patrimonio de
las Iglesias de Oriente una expresin vivida, como tendremos ocasin de
explicar seguidamente con ms detalle.
El Decreto De Oecumenismo tiene, pues, una base teolgica slida
que los fieles e incluso los ministros de la Iglesia debern meditar cada
da ms atentamente, si quieren percibir en su justa perspectiva la obra
de la recomposicin de la Unidad querida por el Seor mismo. Esta
base teolgica en la que, a peticin de numerosos Padres conciliares, se
ha acentuado la funcin del Espritu Santo ms que en la primera redaccin, no descuida en modo alguno el aspecto institucional de la estructura de la Iglesia. Pero la estructura de los ministerios de institucin
divina es situada en su marco funcional que resume, con vistas al dilogo
ecumnico, las mejores pginas de la Constitucin De Ecclesia. La Iglesia
aparece en ellas claramente como misterio de salvacin y como pueblo de
Dios en camino hacia el reino, y los diversos ministerios encuentran en
ellas su aplicacin adecuada: las tres funciones, la de enseanza, la de
gobierno y especialmente la de santificacin han sido confiadas por Cristo
al Colegio de los Doce, para la implantacin de la Iglesia a travs del
mundo entero hasta la consumacin del en presente, es decir, hasta la
vuelta del Seor de la gloria. Entre los doce, Pedro y sus sucesores ocupan un lugar aparte, y del texto se deduce claramente que su oficio
es ante todo un ministerio de amor: mantener la unin en el rebao
por el lazo de la caridad que es el mandamiento nuevo por el que se
reconoce a los discpulos de Cristo.
Pero el texto del De Oecumenismo ha recordado muy felizmente
de forma discreta pero decidida, que todos los ministerios en la Iglesia
por ms esenciales que puedan parecer no tienen ms que un papel
funcional, ya que en definitiva no tienen razn de ser ms que para
la Iglesia peregrinante y que slo permanecer para siempre Cristo
Jess, que es la piedra angular de todo el edificio y el pastor verdadero
de nuestras almas.
Slidamente establecidas estas premisas, el Decreto poda pasar a
las consecuencias prcticas de esta teologa de la Unidad cristiana y
establecer los principios de un sano ecumenismo.
De las diferentes partes que componen este Decreto y cada una de
las cuales tiene su propia importancia retendremos ahora particularmente la que se refiere a la atencin que el Concilio ha querido dar a

Significacin

del Decreto

"De Oecumenismo"

S5

las Iglesias orientales no catlicas. Es de todos conocido, en efecto, que

el papa Pablo VI ha dado ejemplo de este inters especial y cada vez
ms sealado hacia las Iglesias ortodoxas en diferentes gestos que ha
realizado con relacin a ellas.
El encuentro con el Patriarca ecumnico en Jerusaln, la restitucin
de la cabeza de san Andrs a la Iglesia de Patrs, el mensaje a la Conferencia de Rodas dan testimonio de que, por la accin del Espritu
Santo, se ha cumplido una etapa. Estos gestos y otros muchos de menor importancia, pero no menos reveladores, son, en efecto, otros tantos smbolos que sealan una era nueva en las relaciones entre la
Iglesia catlica y las Iglesias orientales que, durante siglos, han sido
consideradas por nosotros como Iglesias separadas.
Pero estos mismos gestos simblicos careceran de consecuencias
si el conjunto de la Iglesia, en sus jefes y en sus fieles, no tomase por
su parte esa misma actitud. En este aspecto, la Iglesia debe sealar claramente por las decisiones del Concilio los puntos de partida indispensables para u n dilogo que pueda desembocar un da en la recomposicin de la Unidad.
Esa es la razn de ser del captulo III del Decreto De
Oecumenismo,
cuyo objetivo es poner de relieve las caractersticas propias de esas
Iglesias con las que debemos entablar dilogo.
Esta parte del Decreto enuncia tres principios fundamentales.
en primer lugar, que, a pesar de su separacin, las comunidades
orientales siguen siendo Iglesias;
en segundo lugar, que esas Iglesias de Oriente poseen un patrimonio propio que justifica su particularismo en materia de
liturgia, espiritualidad, legislacin cannica e incluso teologa;
por ltimo, que los catlicos deben comenzar por respetar y
amar el patrimonio y los particularismos de las Iglesias orientales de manera que puedan encontrar su lugar legtimo en el
seno de la Unidad reconstituida.

I.

LAS IGLESIAS ORTODOXAS

HAN SEGUIDO SIENDO

IGLESIAS

Se observar, en primer lugar, que una tradicin continua de documentos pontificios desde la separacin del siglo XI les ha dado constantemente el nombre de Iglesias orientales, a pesar de la ruptura de
comunin entre ellas y la Sede de Roma. El hecho de que se trata no
de un acto ocasional de benevolencia, sino de un uso casi ininterrumpido
hasta nuestros das le confiere un valor eclesiolgico innegable. Se trata,
pues, de explicar ese hecho para sacar de l las consecuencias que nos lie-

156

Carra. Lercaro

varn a una visin ms realista de lo que las Iglesias del Oriente ortodoxo
son en s mismas y con relacin a la Iglesia de Roma.
La primera tarea que se impona a los redactores de esta primera parte
del Decreto era situar en su contexto histrico real a las Iglesias de Oriente. Porque la gran tentacin de la eclesiologa catlica durante estos
ltimos siglos tentacin a la que con frecuencia le ha sido difcil escapar completamente consiste en construir una visin abstracta de las
cosas, a partir exclusivamente de los razonamientos lgicos que se fundan
sobre un punto de vista exacto en s mismo, pero unilateral. No pocos
telogos catlicos de la Iglesia, desde el final de la Edad Media, por el
hecho de haber perdido el contacto con la realidad histrica del Oriente
cristiano han elaborado sntesis eclesiolgicas en las que determinados
aspectos del misterio eclesial aparecan como hipertrofiados, mientras
otros, no menos importantes, eran ms o menos perdidos de vista. La
primera finalidad del Decreto en su consideracin particular de las
Iglesias orientales es, pues, volver a una perspectiva ms justa apoyada
sobre la historia y que permita dar cuenta del carcter eclesial conservado hasta hoy por las comunidades del Oriente no catlico.
En la base de esta visin est una constatacin histrica bien simple, pero cuyo alcance le es difcil captar hoy plenamente al telogo
catlico. Mientras el Occidente cristiano, el mundo latino, no posea
ms que una Iglesia, la Sede de Roma, cuya fundacin apostlica era
indiscutible, en Oriente, cuna de la fe cristiana, varias Iglesias pueden
atribuirse legtimamente una fundacin apostlica; pinsese, por ejemplo, en Jerusaln o Antioqua, Chipre o Tesalnica. Entre ellas, algunas emergen en seguida de una forma particular ; son aquellas que se
convertirn en los grandes Patriarcados histricos, a los que se sumar
en el siglo iv la Iglesia de Constantinopla que, por razn de su importancia poltica capital del Imperio de Oriente y Nueva Roma de los
emperadores, llegar muy pronto a ocupar el primer puesto entre
las antiguas sedes de Oriente. Cabe discutir sobre la legitimidad de la
promocin de Constantinopla al primer lugar de las Iglesias del mundo
cristiano oriental. Pero cualesquiera que sean las opciones que se tomen,
un hecho sigue en pie: cuando la primaca de Constantinopla, despus
de Roma, ha sido reconocida y sancionada en Oriente, lo ha sido en
razn de consideraciones eclesiolgicas diferentes de las que eran percibidas por Roma. Porque, si la apostolicidad nica y privilegiada de
Roma en Occidente haba permitido al mundo latino distinguir en ella
muy pronto su funcin sin igual y su primaca, el Oriente, por el contrario, pona un acento muy particular en las relaciones fraternales que
deban existir entre Iglesias que podan, todas ellas, referirse a una
fundacin apostlica igualmente venerable.
Ese hecho es lo que ha querido reconocer la adicin bastante larga

Significacin del Decreto "De Oecumenismo"

157

aportada al prrafo 23 de la nueva redaccin del captulo III de la Constitucin De Ecclesia. Algunas Iglesias han sido, en virtud de su origen
apostlico, "matrices fidei", como dice Tertuliano. Han sido madres de
otras Iglesias que se han agrupado naturalmente en torno a ellas, y
ellas estaban unidas naturalmente por los lazos de comunin en la fe
y la caridad, que hacan de ellas Iglesias-hermanas, cada una con su
propio patrimonio teolgico y espiritual, litrgico y disciplinar. Ahora
bien, si la Constitucin De Ecclesia ha podido hacer un lugar a esta
realidad histrica cuando trata de las relaciones de los obispos en el seno
del Colegio episcopal, el Decreto De Oecumenismo deba subrayarlo con
un vigor particular, ya que esta constatacin es fundamental en la eclesiologa ortodoxa; as es, en efecto, cmo las Iglesias de Oriente comprenden su propio pasado y explican su existencia actual. Los lazos que
las unen son, ante todo, lazos de caridad y de comunin fraternales,
por estar fundadas en una fe y una vida sacramental comn. Y, digmoslo de paso, una de las cosas que ms maravilla a quien reflexiona sobre
los designios de Dios sobre su Iglesia es constatar que, a pesar de la
ausencia de un organismo centralizador (por el hecho de rechazar el
primado romano), las Iglesias de Oriente desde hace cerca de un milenio las Iglesias salidas de Bizancio, y desde hace quince siglos las
Iglesias no calcedonianas salidas de Siria y Egipto han conservado intacto lo esencial de la fe apostlica y de la estructura esencial.
Este hecho debera significar claramente para nosotros que en l no
slo hay una misteriosa intervencin de la providencia divina, que permite a cada fiel en cuanto individuo acercarse a los sacramentos para la
salvacin de su alma, puesto que la comunidad a la cual pertenece, aunque
separada de la comunin romana, ha conservado sacramentos vlidos.
Esta concepcin individualista en la que todava hacemos entrar con
excesiva facilidad la condicin de la "buena fe" del oriental no catlico
debe ser en la actualidad definitivamente superada. No slo hay una disposicin oculta de la Providencia con relacin a los individuos. El problema
debe ser planteado en un plano totalmente diferente. Fuera de algunos
puntos de la doctrina, definidos por la Iglesia catlica despus de la
separacin, todo el conjunto de lo que constituye las Iglesias de Oriente
ha quedado sustancialmente intacto.
No basta invocar aqu, como se est tentado de hacer con excesiva
frecuencia, el conservatismo inmvil del Oriente. No; cuando nos encontramos ante un hecho semejante, cuando se puede reconocer en las
Iglesias de Oriente no slo una Jerarqua vlidamente consagrada, cosa
que nunca ha puesto en duda la teologa catlica, sino hasta una vida
sacramental y litrgica idntica a la nuestra, una enseanza doctrinal
que mantiene firmemente las verdades definidas por los concilios ecumnicos comunes al Oriente y al Occidente, nos vemos obligados a mirar

158

Card. Lercaro

ms all. El problema no se sita ya nicamente en el nivel de la validez

de los sacramentos y de su eficacia para los miembros de esas comunidades no romanas. Se sita en el plano ms profundo de la eclesiologa.
Si, como han afirmado precisamente tanto la Constitucin sobre la
Liturgia como la de la Iglesia, la celebracin de la Eucarista por la comunidad eclesial congregada en torno a su obispo es lo que est en la
base de toda sana eclesiologa, nos veremos obligados a reconsiderar la
manera de pensar habitual a numerosos telogos desde la Contrarreforma. Se debe superar una forma puramente jurdica de considerar las cosas
para ir valientemente al fondo de la cuestin. A pesar de la ausencia de
una comunin plena entre Roma y el Oriente no catlico, esas Iglesias
orientales han preservado realmente su carcter de Iglesia en el lazo de la
fe apostlica y de la Comunin Sacramental. Estamos ante comunidades
que han conservado las notas esenciales de la realidad eclesial. As se
explica el uso de la Iglesia catlica al que aludamos ms arriba, de denominarlas con el nombre de Iglesias.
Hay que decir aqu que el texto del De Oecumenismo, gracias a las
enmiendas propuestas por numerosos Padres, se ha mostrado particularmente animoso en la primera parte de su prrafo 15 para tomar opciones
que han podido parecer audaces a muchos. En esos lugares se afirma, en
efecto, claramente que, por la celebracin de la Eucarista en cada una
de esas Iglesias, es realmente edificada y se desarrolla la nica santa Iglesia toda entera. Ms an, por la concelebracin de los sacerdotes en torno
a su obispo y de los obispos de las diferentes Iglesias locales, se manifiesta su comunin, que, por el hecho de la realidad sacramental que las
une y de la sucesin ininterrumpida de sus obispos desde los Apstoles
en una fe sustancialmente idntica a la nuestra, no puede menos de ser
una participacin autntica en la comunin de la verdadera Iglesia de
Cristo.
Una vez admitida claramente la naturaleza autnticamente eclesial
de las Iglesias de Oriente, queda por resolver una dificultad que se plantea inmediatamente a la mente del telogo catlico. Las Iglesias ortodoxas
rechazan la doctrina romana del primado y de la infalibilidad del sucesor
de Pedro tal como ha sido definida en el Concilio Vaticano I. Digamos
inmediatamente, para no dar lugar a falsas ilusiones, que no se trata de
un falso problema o de un simple malentendido que un intento leal de
comprensin de los hechos histricos podra disipar rpidamente. N o ; nos
encontramos aqu en el centro del problema. Pero, para emitir sobre l un
juicio objetivo, es preciso volver a los datos eclesiolgicos orientales tal
como se han encarnado en la historia desde los orgenes, como hemos
observado anteriormente. La diferencia de perspectivas entre ortodoxos
y catlicos en este punto tiene sus races ms profundas en una eclesiologa vivida de forma diferente en ambas partes y que ha evolucionado

Significado)! del Decreto "De Oecumenismo"

159

de forma divergente en el transcurso de los siglos. Como comunin de

Iglesias hermanas de origen apostlico fundada sobre la unidad fraternal
en la fe y el amor, las Iglesias orientales no han conocido de forma explcita la necesidad del primado romano de la misma forma que sus
hermanas de Occidente. Y no es que durante los siglos que han precedido a la ruptura no hayan reconocido, de forma al menos implcita, el
papel sin igual de la Iglesia de Roma, en particular cuando surga en el
mbito de la fe una dificultad en la que hubiera que decidir en ltima
instancia. Testimonios histricos relativamente poco numerosos, pero
suficientemente precisos, muestran claramente que la comunin del Obispo
de Roma era para ellas la piedra de toque de la ortodoxia y del mantenimiento de la Unidad en la nica Iglesia de Cristo. El texto del Decreto
lo reconoce honradamente.
Pero esta concepcin del oficio de la Iglesia romana estaba encuadrada en la eclesiologa de comunin de Iglesias hermanas de que venimos
hablando hasta ahora. Toda la vida de la Iglesia era y es an sentida
y vivida dentro de la nocin de Iglesia local cuyo jefe es el obispo y cuya
manifestacin ms perfecta es la celebracin eucarstica en torno al
obispo.
Ms all del horizonte de la Iglesia local, las relaciones con las otras
Iglesias hermanas son concebidas en primer lugar como una comunin
dentro del snodo patriarcal que agrupa en torno a la Sede Patriarcal, la
matrix fidei, las Iglesias hijas que han salido de ella. Entre ellas mantienen estas Iglesias en primer lugar la comunin y viven su vida eclesial
en la comunin de una fe que congrega la misma caridad de Cristo expresada por una vida sacramental comn.
Los Patriarcados a su vez estn unidos entre s por los lazos de comunin recproca, cuya manifestacin ms tangible y conmovedora ha
sido, desde la ms remota antigedad, desde la misma poca apostlica,
las cartas sindicas. Baste recordar, por ejemplo, que el corpus de las
cartas paulinas y, ms tarde, el de las cartas de Ignacio de Antioqua ha
sido, sin duda alguna, una de las manifestaciones ms claras del papel
que los intercambios epistolares desempeaban en el mantenimiento de
la unidad de fe y el vnculo de la paz en el amor de Cristo. Pero, a
excepcin de los concilios ecumnicos, que, como se sabe, no han sido
ms que manifestaciones muy espordicas y ocasionales de la comunin
colegial de la Iglesia universal para el Oriente cristiano, cada Iglesia patriarcal y, dentro de cada patriarcado, cada Iglesia local viva una vida
esencialmente autnoma desde el punto de vista disciplinar, litrgico,
espiritual e incluso teolgico. No hay, pues, que extraarse de que esta
concepcin de las cosas, legitimada por una eclesiologa que se remonta
a los tiempos apostlicos, haya favorecido poco una evolucin doctrinal
semejante a la que ha vivido el Occidente que, en su conjunto, ha estado

160

Cara. Lercaro

desde siempre centrado sobre la Sede de Roma. Esa perspectiva eclesiolgica diferente ha engendrado malentendidos cada vez ms graves entre
el Oriente y Roma, y, con el concurso de las circunstancias histricas, el
Oriente ha llegado a perder progresivamente el sentido de la necesidad
de la comunin con la Sede de Roma en el seno de la Iglesia universal.
El Oriente no haba sentido nunca esta necesidad como nosotros. Cuando
el Occidente evolucion cada vez ms decididamente en el sentido del
reconocimiento explcito de los privilegios de derecho divino del sucesor
de Pedro, el Oriente no le sigui apenas. Dos eclesiologas que deberan
haber sido complementarias y cuya, significacin comenzamos tan slo
a redescubrir se haban endurecido cada una por su parte y se haban
experimentado por ambas partes como incompatibles y hasta contradictorias. Sin embargo, el Oriente haba conservado sustancialmente sus
bases eclesiales tradicionales y haba desarrollado su patrimonio propio
en la lnea de lo que ste haba sido desde los comienzos.

II.

LAS IGLESIAS ORIENTALES POSEEN UN PATRIMONIO PROPIO

Desde la separacin, en diferentes ocasiones, la Iglesia catlica,

para favorecer las tentativas de unin con las Iglesias orientales no
catlicas ha afirmado que pensaba respetar su particularismo en materia de disciplina y de liturgia, siempre que se salvaguardase la unidad
de la doctrina. Pero no cabe duda de que, a pesar de la generosidad
en que se inspira esta apertura, lo que se les conceda a los orientales
era slo el reconocimiento de "privilegios" dentro de la unidad catlica
considerada como monoltica. Los orientales constituan una excepcin
y para crear las condiciones favorables al mantenimiento de la unin
la Iglesia catlica se comprometa a respetar su "rito" y sus usos. Esa
actitud, sobre todo por parte de los grandes Papas que velaron con
todas sus fuerzas por salvaguardar el patrimonio autntico de los
orientales unidos a Roma, estaba llena de una innegable magnanimidad. As hay que afirmarlo claramente. Un Len XIII, un Benedicto XV o un Po XI obraron en favor del patrimonio oriental con
una grandeza de alma y una lealtad que honra su clarividencia, muy
por delante con frecuencia del espritu que reinaba entre los catlicos
de su poca. Y, sin embargo, esta actitud abierta no dio apenas los
resultados esperados. El Oriente, en cuanto a lo esencial, haba formado
su patrimonio espiritual independientemente del Occidente, y el reconocimiento de privilegios considerados como excepciones dentro de
la unidad catlica latina de hecho, si no de derecho no poda
satisfacerle. En ello no reconoca la imagen de su fisonoma autntica.
Por esta razn el Decreto De Oecumenismo ha querido cambiar

Significacin del Decreto "De Oecumenismo"

161

las perspectivas y poner en relacin directa de dependencia el origen

apostlico diverso de las Iglesias Orientales y su respectivo patrimonio
tradicional. Con ello no ha hecho ms que seguir el camino que le
haba trazado el texto de la Constitucin De Ecclesia a que hemos aludido ms arriba. La diversidad de ritos, de cultura, de herencias espirituales est en relacin inmediata con la eclesiologa de comunin
de Iglesias hermanas que, cada una segn los carismas que le han sido
concedidos por el Seor, han elaborado una sntesis espiritual propia.
Para comprender bien este hecho se recordar ante todo que la fe
cristiana ha venido de Oriente y que no se ha encarnado en la cultura
latina sino despus de haber asimilado la cultura judeo-aramea y la
cultura griega. Hay que esperar hasta el final del siglo n para ver aparecer la primera gran literatura cristiana con Tertuliano. Haca ya
entonces mucho tiempo que el Oriente griego posea sus grandes telogos, y el mundo siraco, ntimamente ligado con los orgenes mismos
del evangelio, comenzaba ya a elaborar la sntesis espiritual que le distinguira para los siglos posteriores. Mientras el Occidente latino se centraba cada vez tais en torno a Roma, las grandes Iglesias de Oriente
tomaban cada una su fisonoma conforme a su propio genio. Esa diversidad no era contraria a la unidad de la Iglesia, y autores eclesisticos,
tanto griegos como latinos, admitan que esta variedad contribua al
enriquecimiento del ornato de la nica Iglesia, Esposa de Cristo. Eusebio, Scrates y Sozomeno lo han comprendido as; san Agustn y
Juan el Dicono, el futuro papa Juan I, tienen textos no menos significativos a este respecto.
Era igualmente en Oriente donde iban a aparecer los grandes problemas teolgicos y su solucin dentro de la Unidad Catlica. Es, en
efecto, en Oriente donde los fundamentos de nuestra fe han encontrado
su formulacin definitiva. Es en los siete primeros concilios ecumnicos,
monumentos imperecedores de la fe cristiana, donde las grandes crisis
doctrinales han encontrado su solucin. Ahora bien, los concilios de
los primeros siglos son todos concilios celebrados en Oriente. Si en la
mayor parte de ellas los legados del Papa desempearon un papel de
primer orden, eso no quita que el enfrentamiento de los puntos de
vista teolgicos fuera la manifestacin de una vitalidad de pensamiento propio del Oriente. Entonces no haba y an hoy da no hay un
Oriente cristiano; hay diversas Iglesias orientales que, cada una de
forma diferente, han contribuido al enriquecimiento del patrimonio
doctrinal y espiritual de la Iglesia Universal. Si el Oriente hubiese sido
tan monoltico como el Occidente latino, no habra producido esta riqueza que se ha convertido en el tesoro comn de todas las Iglesias y del
cual ha bebido el mundo latino continuamente en el transcurso de los
siglos.
11

162

Cara. Lercaro

Uno de los rasgos ms notables del patrimonio espiritual oriental

en conexin directa con su eclesiologa propia es la relacin entre su concepcin del misterio trinitario y la vida misma de la Iglesia. En cuanto
comunin de las Iglesias hermanas, el Oriente concibe el misterio trinitario a partir de las Hipstasis divinas para luego afirmar su consustancialidad. El Occidente, en cambio, ve en primer lugar la monarqua
divina, siguiendo a Tertuliano y Agustn, y de ah pasa a la Trinidad
de las personas. Se recordar que al comienzo de esta charla hemos
subrayado las tres relaciones que existen en el mismo texto inspirado
entre la vida de las Personas divinas, su unidad y la comunin de
todos en el nico cuerpo de Cristo.
Hay en ello un aspecto teolgico muy profundo cuya importancia
comienza apenas a descubrir el Occidente, al contacto con las fuentes
del Oriente. Tanto la Constitucin sobre la Liturgia como la de la
Iglesia han reservado un lugar an escaso, pero real, a esta perspectiva.
Ahora bien, hay que reconocer que esta perspectiva est en el corazn
mismo del pensamiento ortodoxo hasta nuestros das. Es posible que
algunos telogos ortodoxos contemporneos estn tentados de exagerar
su significacin con perjuicio de otros aspectos no menos tradicionales
del misterio eclesial y de la estructura que Cristo ha querido para su
Iglesia. Pero queda un hecho innegable: el misterio de la Iglesia en
Oriente es no slo comprendido, sino vivido en estrecha dependencia
del misterio trinitario. Y es no menos cierto que esta teologa tiene
races muy profundas en el pensamiento de la Iglesia antigua. Baste
recordar aqu el nombre de san Ignacio de Antioqua.
Basada esencialmente sobre una concepcin cultual y litrgica de
la vida de la Iglesia, la espiritualidad oriental tiende en su principio
a hacer volver al hombre, bajo la accin del Espritu Santo por el misterio de Cristo Salvador, hasta el Padre, fuente de toda gracia. Por
eso se podr decir, segn la perspectiva que se adopte, que el cristiano
oriental es esencialmente "pneumtico", por ser la vida en el Espritu
Santo por la oracin y los sacramentos la condicin indispensable del
acceso a la vida divina; o que es fundamentalmente "cristolgico",
si se considera que su liturgia da un lugar de preferencias al misterio
de la Pascua, que su oracin continua pide con insistencia ser plenamente asimilado a Cristo y que toda su devocin mariana est basada
sobre el dogma de Efeso, que reconoce en Mara la Madre de Dios,
la Theotokos. Pero en definitiva, tanto la liturgia como la espiritualidad
tienden a imprimir en la vida del creyente una impulsin trinitaria
para hacerle vivir la gracia de la adopcin divina por Cristo Salvador
en el Espritu Santo.
Esa es una de las razones por las que el Oriente ha puesto en el
centro de su realidad eclesial la existencia del monacato. Si, por la

Significacin del Decreto "De Oecumenismo"

163

influencia de las contingencias de la historia, ste no conoce hoy el

florecimiento que conoci de forma admirable en el transcurso de los
siglos pasados, eso no hace menos cierto que liturgia, vida espiritual
y monacato estn intrnsecamente ligados en la Iglesia oriental y que
toda vida mstica, segn la tradicin oriental, est ligada de una u
otra forma con la ascesis y la contemplacin de los monjes.
Es, por lo dems, conocido que el monacato ha venido a Occidente
del Oriente y que la vida monstica occidental ha sido ciertamente
uno de los factores que ms han contribuido a mantener un contacto
eficaz entre el pensamiento oriental y el mundo latino.
Todos estos elementos han contribuido a formar la fisonoma propia de las Iglesias de Oriente, y los ortodoxos han conservado hasta
nuestros das un sentido muy agudo de todos ellos. Es, pues, preciso
que las Iglesias ortodoxas, herederas de esos tesoros de los que viven,
estn seguras de ser comprendidas como ellas son. El Oriente no puede,
en modo alguno, ser considerado como una especie de apndice del
cristianismo occidental. Se trata de Iglesias fuente, que han dado mucho al Occidente en el pasado y que deben ser respetadas como tales
en la integridad de su patrimonio verdadero, si se quiere que pueda
ser tomada en serio nuestra voluntad de dilogo con ellas.
Debe haber, por parte de la Iglesia catlica, una voluntad de
purificacin, de pobreza espiritual que la haga capaz de redescubrir
y asimilar los tesoros de los otros, si de verdad quiere ser catlica. Si
sa es la actividad que la Iglesia debe tomar frente a las culturas del
mundo contemporneo, es evidente que tal actitud de pobreza evanglica debe realizarse, en primer lugar, en una apertura total a tradiciones cristianas que, desgraciadamente, se han hecho para ella un
tanto extranjeras o que el mundo latino no ha sabido jams comprender
plenamente hasta ahora. Va en ello la verdadera catolicidad de la
Iglesia y la posibilidad de recomponer la unidad perdida.

III.

RESPETAR Y CONOCER LAS IGLESIAS DE ORIENTE

Reconociendo que las Iglesias de Oriente han conservado lo esencial de su carcter eclesial y han transmitido un patrimonio autntico
heredado de los Apstoles, el Decreto Conciliar ha llevado a cabo un
cambio radical de perspectiva que era absolutamente indispensable
para entablar un dilogo autntico. Le faltaba sacar las consecuencias
prcticas que se derivan de ese cambio. La primera tarea que se ha
asignado ha sido, pues, afirmar solemnemente la legitimidad de ese
patrimonio propio y el deber que tienen todos los fieles de respetarlo
y conocerlo. Es particularmente importante que el Concilio usa en

164

Card. Lercaro

varias ocasiones en ese documento frmulas muy solemnes para afirmar

el derecho de las Iglesias de Oriente a vivir de sus propias tradiciones.
No se trata ya de reconocer "privilegios", excepciones toleradas, como
decamos ms arriba, sino de afirmar un derecho y un deber. Este reconocimiento, dice expresamente el texto conciliar, forma parte de las
condiciones previas al dilogo. Lo cual equivale a decir, con otras palabras, que no hay esperanza de recomposicin de la unidad entre el
Oriente y el Occidente si estos hechos no son explcitamente reconocidos y esos derechos sancionados.
El Concilio advierte, pues, que para trabajar por la unin es preciso
tomar en consideracin de forma especial la naturaleza de los lazos que
unan las Iglesias de Oriente y la Iglesia de Roma desde los primeros
siglos. Por la razn de su eclesiologa de comunin particularmente desarrollada y del origen apostlico de sus Iglesias ms antiguas, el Oriente
tena con Roma lazos de una naturaleza especial que no han conocido
de la misma forma las Iglesias de Occidente, que deben todas, ms o
menos directamente, su fundacin a la Iglesia de Roma, nica Iglesia
ciertamente apostlica en el mundo latino.
El Concilio recomienda adems a los fieles catlicos que beban de
las fuentes de la espiritualidad oriental para vivir integralmente la plenitud de la tradicin cristiana. Pero su declaracin ms solemne est reservada a la disciplina propia de los orientales. La triste experiencia de
ciertas Iglesias unidas que han sido absorbidas progresivamente en la
latinidad puede hacer temer a las Iglesias separadas de Oriente que el da
de la unin sern aplastadas por el peso de la Iglesia de Occidente, ms
universal y mejor organizada. En las frases del nmero 11 del Decreto, los
Padres conciliares, latinos en su inmensa mayora, han tomado un compromiso de capital importancia para disipar esos temores.
Tal vez algunos lamenten que el texto del Decreto no haya sancionado de forma explcita los derechos patriarcales. Es verdad, para los
que saben leer los documentos, que los Patriarcas son formalmente mencionados en la nueva redaccin del prrafo 14, en el que se reconoce que
entre las Iglesias locales, algunas de las cuales son de origen apostlico,
las Iglesias patriarcales ocupan el primer lugar. Adems, el reconocimiento de la legitimidad del patrimonio propio a las Iglesias de Oriente
y de la obligacin de mantener ntegramente su propia disciplina, contrariamente a lo que ha podido suceder en el pasado con algunas Iglesias unidas, indica que esta institucin de primera importancia que es
el Patriarcado de Oriente y el carcter autocfalo de varias Iglesias sern
respetados.
Haba, sin embargo, al parecer, otra razn para no tratar explcitamente de los Patriarcados y de sus derechos. El Concilio de Florencia,
al final de la Bula "Laetentur Coeli", que proclamaba la unin entre

Significacin del Decreto "De Oecumenismo"

165

griegos y latinos, haba afirmado claramente la salvaguardia absoluta

de sus derechos y privilegios. Hay que reconocer que semejante afirmacin cuadraba mal con la prctica de la Iglesia y la eclesiologa entonces
vigente. Lo primero que haba que hacer era tomar conciencia de la
realidad de las cosas, de lo que es el Oriente y de lo que fueron las relaciones que existieron entre Roma y las Iglesias orientales entre s, en
los tiempos felices de la plena comunin de todos en la unidad de la
Iglesia. Pues bien, el Concilio Vaticano II ha emprendido una puesta
al da de su eclesiologa y de todos los aspectos de la vida de la Iglesia
que dependen ms o menos directamente de ella. Pero tal vez se necesite no poco tiempo para que esos textos laboriosamente preparados
puedan producir sus frutos. La liturgia, el De Ecclesia, el De muere
Episcoporum deben dar sus resultados antes de que se puedan tomar
seriamente compromisos explcitos que tengan verdadera y totalmente
en cuenta la naturaleza propia de los Patriarcados orientales. No constituye, en efecto, un error de perspectiva querer reconocer solemnemente
la legitimidad y el deber de mantener una forma institucional que supone un poder colegial cuya significacin autntica acabamos apenas de
descubrir? No vale ms en esta materia el silencio que deja intacto
lo que la Iglesia Catlica por su parte haba suscrito en Florencia, que
unas declaraciones demasiado precipitadas antes de que se haya tenido
la posibilidad de pasar a los hechos? Hay en esto una cuestin de prudencia cristiana que debe estar en la base de nuestra accin ecumnica.
No podemos proponer ms de lo que estamos en condiciones de dar
actualmente. Es necesario dejar pasar el tiempo y dejar obrar al Espritu Santo. Las cosas de Dios maduran lentamente, y debemos pensar
seriamente en acondicionar la casa para hacerla habitable antes de pretender restablecer en ella instituciones cuyo alcance eclesiolgico nosotros, latinos, no hemos comprendido nunca enteramente.
En otro punto, en cambio, el Concilio se muestra muy audaz. Hemos aludido a l al comienzo de esta conferencia. Es la communicatio
in sacris. Se trata de un problema muy delicado en muchos aspectos.
Es, en efecto, sabido que la disciplina latina formada sobre todo desde
la Contrarreforma, se mostraba muy rgida en la materia y que ha adoptado progresivamente, con relacin a todas las confesiones que no reconocan el primado romano, una actitud intransigente que no haba sido
prevista en principio ms que frente a las denominaciones salidas de
la Reforma del siglo xvi. Con el desarrollo del movimiento ecumnico,
la cuestin de la communicatio in sacris, o intercomunin, como se la
llama en lenguaje ecumnico, ha vuelto al orden del da con una insistencia particular. El mismo papa Po VI en algunos actos ecumnicos particularmente sealados ha roto con una tradicin demasiado jurdica. Su gesto simblico de ofrecer un cliz a cada uno de los Patriar-

166

Card Le caro

cas orientales con los que se ha reunido en Jerusaln est lleno de significacin teolgica No se ofrece un cliz a jefes de Iglesia cuya celebracin eucarstica se estima ilegtima En el reciente mensaje dirigido
a la conferencia de Rodas se ha mostrado ms explcito an "Que la
candad alimentada en la mesa del Seor nos haga cada da ms preocupados por la unidad del Espritu en el vnculo de la paz " No constituye esta expresin una confirmacin elocuente del texto De Oecumenismo que afirma que por la celebracin de la Eucansta las Iglesias
ortodoxas crecen en la nica Iglesia de Dios?
Se comprende as que el texto De Oecumenismo haya podido proponer no slo que la commumcatio tn sacns con las Iglesias orientales
no catlicas sea posible, en circunstancias naturalmente bien determinadas, sino que hasta pueda ser recomendada Los principios generales de
la mitigacin de la disciplina relativa a la Comuntcatio tn sacns haban
sido enunciados en el prrafo 8 del captulo II, que hablaba del ejercicio
prctico del ecumenismo por los catlicos Es cierto, por una parte,
como reconoce el texto, que, siendo la commumcatto tn sacns un signo
de unidad, no puede ser aplicado en aquellos casos en que esta unidad
no existe Pero aqu interviene un segundo principio hay casos en los
que la abstencin de la communicatio m sacns puede ser un escndalo
para los fieles y ahondar divisiones que no son ms que superficiales
Tal es a veces el caso en el Prximo Oriente La gracia procurada por
los sacramentos o la oracin comn puede adems, en casos determinados, recomendar la commumcaUo in sacns No hay en esto oposicin
entre la doctrina enseada por la Iglesia y una praxis opuesta, sino dos
aspectos de una misma cuestin, a saber, la vida de la gracia en la Iglesia, la comunin vivida en la unidad, que a veces impide la commumcatto tn sacns y a veces, por el contrario, la impone como una necesidad
Sin embargo, se debe evitar con cuidado una visin demasiado simplista de las cosas La commumcatto tn sacns, por el hecho de comprometer y afectar lo ms profundo del misterio de la unidad de la Iglesia,
no puede ser practicada a la ligera Y mucho menos puede convertirse
en un medio de prosehtismo camuflado. Supone ante todo, como condicin sme qua non, para no perjudicar al trabajo ecumnico, ser una
cosa aceptada consciente y lealmente por las dos partes En ningn caso
puede ser cosa de individuos aislados, sino que compromete necesariamente a los jefes responsables de las dos Iglesias en presencia Para convertirse en un medio de acercamiento con vistas a la plena comunin
entre nosotros y nuestros hermanos de Oriente, debe ser objeto de un
acuerdo explcito entre los obispos catlicos y los ortodoxos A estos ltimos se les reconocen rasgos esenciales de la verdadera Iglesia Esto es
lo que nos permite proponerles la commumcatto, pero en manera alguna
podemos imponrsela o practicarla sin su consentimiento Sera obrar en

Significacin del Decreto "De Oecumenismo"

167

un espritu diametralmente contrario al que ha querido inculcar el De

Oecumenismo; respetar a las Iglesias no catlicas como Iglesias. Practicar la communicatio sin que ellas lo supieran o sin su consentimiento
sera preterir su carcter eclesial.
Por el contrario, es precisamente el hecho de que reconozcamos el
carcter eclesial de esas Iglesias lo que nos permite proponerles la communicatio in sacris como un medio de gracia para acercarnos con vistas a
la unin definitiva y plenaria. El error de los hombres de Iglesia de los
siglos pasados en materia de unin con el Oriente consisti en poner
condiciones que constituan objeto de conversaciones diplomticas, al
final de las cuales se esperaba llegar laboriosamente a un acuerdo sobre
el restablecimiento de la communicatio in sacris. Pero si se ha visto
que teolgicamente las notas de la verdadera Iglesia estn suficientemente presentes en nuestros hermanos de Oriente, aunque de forma incompleta a nuestro modo de ver, se les puede proponer la communicatio
in sacris, si las circunstancias se prestan a ello oportunamente, para llegar despus, con la ayuda de la gracia operante en cada uno de nosotros,
a encontrar las frmulas que permitan el restablecimiento pleno, puro y
simple de la comunin total.
Estas tomas de posicin son de una importancia extrema para que
el dilogo que va a entablarse con el Oriente no sea un monlogo, sino
que sea verdaderamente un intercambio de nuestros valores ms autnticos. Entre nosotros el ecumenismo ha entrado en una fase nueva, y
de ahora en adelante, si este texto es tomado en serio como merece,
nuestra manera de considerar las Iglesias de Oriente no ser ya la misma. No es que haya cambiado nada en la doctrina sobre la que se funda nuestra fe. Por el contrario, es una toma de conciencia ms plena de
la realidad rica y compleja del patrimonio de la Iglesia, que nos conducir hacia la sola catolicidad verdadera, la que acepta la totalidad de las
tradiciones cristianas autnticas para la glorificacin del Padre, del Hijo
y del Espritu Santo en la nica Santa Iglesia de Dios.

Crnica viva de Iglesia *

UNA OPININ NUEVA SOBRE EL DECRETO DE

LA JUSTIFICACIN
EN EL CONCILIO DE TRENTO
El profesor Heiko A. Oberman, conocido de modo especial por su
gran obra The Harvest of Mediaeval Theology. G. Biel and Late Mediaeval Nominalism (Cambridge-Mass. 1963), ha escrito recientemente
un interesante artculo: Das tridentinische Rechtfertigungsdekret im
Lichte spdtmitteldlterlicher Theologie (en "Zeitschrift fr Theologie und
Kirche" 61 (1964), 251-282). En l llega a las conclusiones siguientes.
Al condenar la tesis de que el hombre puede por s mismo merecer la
justificacin, el Concilio de Trento pretende excluir solamente el "meritum de condigno", es decir, el mrito propio y estrictamente dicho.
Por esta razn fue empleada intencionadamente la palabra "promereri"
en contraposicin a "mereri" (o "meritum de congruo"). La sentencia
segn la cual el hombre puede merecer la gracia por sus propias fuerzas,
aunque de modo improporcionado (es decir, "de congruo"), no fue condenada por el Concilio. En virtud de ello, contina Oberman, el Tridennno necesita decididamente ser corregido, pues al no rechazar el "meritum de congruo", objeto de repulsa para la mentalidad protestante, el
Concilio se ha hecho vulnerable y sigue estando por ello bajo la protesta de la Reforma.
El anlisis de los textos, a la luz adems del pensamiento teolgico
de la tarda Edad Media tal como lo ha expuesto el prof. Oberman,
cristiano reformado, me parece indiscutible y ajustado a la historia.
Fueron, sobre todo, los telogos de la lnea franciscana, escotista y nominalista, quienes defendieron en el Concilio de Trento y en torno a
l la opinin segn la cual el hombre no puede merecer la "prima gratia" en sentido estricto, pero que Dios, a causa de su prdigo amor, no
negar su gracia a aquel que por propia virtud humana se esfuerce en
hacer todo lo que est en su mano. Y a esto se referan las denominaciones "meritum de congruo" o "mereri" en contraposicin a "promereri" o "meritum" de condigno". Ello constituy una nueva espina clavada
* Responsables de esta seccin: Secretariado en colaboracin con
Katholiek Archief, Amersfoort (Holanda).

El Decreto de la Justificacin en Trento

lb9

en el corazn de la Reforma, porque significaba el desconocimiento de

la gratuidad absoluta y soberana de la gracia. De manera distinta opinaban, en cambio, los telogos dominicos de tendencia tomista, quienes
negaban toda disposicin para la gracia que no viniese dada por la misma gracia, e interpretaban como pelagianismo la actividad espontnea
humana en cuanto contrapuesta a la gracia. Prescindiendo de los conceptos y la tcnica de aquel entonces, por medio de los cuales estos
telogos haban expresado la superioridad absoluta de la gracia, podemos afirmar que esta concepcin de la gracia puede actualmente ser considerada como patrimonio universal de la espiritualidad catlica, si bien
la antigua tesis contina de cuando en cuando hacindose perceptible. La
teologa catlica actual al hacer resaltar la "gracia annima" que acta
en todas partes y al afirmar que, siempre que obra la libertad humana,
lo hace bajo el influjo de la gracia divina, ha abandonado ya desde hace
tiempo la interpretacin casi semipelagiana de la gracia.
Aceptando, pues, el anlisis de las afirmaciones del Tridentino, sera
mi deseo matizar un tanto las apreciaciones de Oberman (ciertamente
en el mismo plano de sus profundas reflexiones). No puede mantenerse
la afirmacin de que el dogma tridentino se haba pronunciado en favor
del "meritum de congruo" escotista y nominalista, de manera que el
hombre sin gracia pudiese aunque de un modo improporcionado
disponerse a la misma gracia y hasta merecerla, no ciertamente en virtud
de la justicia divina, sino de su libera] bondad. Trento ni ha sancionado
ni ha condenado esta concepcin. No obstante las presiones ejercidas,
el Concilio permaneci fiel al principio de no definir nada en que no
estuviesen de acuerdo las tres tendencias tomista, escotista y nominalista. En este sentido la definicin del Tridentino se reduce al mnimo,
y es por ello, naturalmente, objeto de repulsa por parte de la Reforma.
Desde una perspectiva ecumnica, no necesita Trento correccin alguna
(Oberman habla de "correccin", pg. 282), pero s ser completado, y
de un modo apremiante; porque en el dogma tridentino la Iglesia mantiene la posibilidad de que el hombre sin gracia pueda disponerse por
medio de su actividad espontnea (de algn modo al menos, aunque
improporcionado) a la gracia. El tomismo dentro de la Orden de Santa
Domingo jams se ha sentido a gusto con ciertos textos de Trento, y
pretendi con frecuencia sin motivos histricos suficientes interpretar el Concilio segn sus propias convicciones. La insuficiencia de algunos textos tridentinos (cuestin que ha venido ocupando mi inters
ya desde hace tiempo) ha quedado an ms patente por la obra de Oberman. Este dogma no incluye la totalidad de la respuesta que la teologa
y la espiritualidad catlicas pueden dar a la Reforma. La respuesta de
Trento no es falsa, sino incompleta. La Iglesia catlica tiene ms que
decir acerca de la prioridad absoluta de la gracia que lo que ha expresado

170

E. Schtllebeeckx

en el dogma definido en Trento, el cual, adems, debe ser interpretado

a la luz de la divergencia de opiniones que dominaba entre los telogos
de la tarda Edad Media. Desde el punto de vista del ecumenismo habra sido un acierto el que el Concilio Vaticano II no slo hubiese completado la doctrina del Vaticano I, sino tambin la del Concilio de Trento. Lo que Trento afirm con palabras de aquel tiempo constituye una
riqueza positiva de la fe catlica; pero an hay algo ms que decir.
Slo entonces ser superada toda suerte de malentendidos y quedar patente lo que distingue de un modo especfico la idea de "retribucin"
de la Reforma frente al concepto catlico de "mrito". Por otra parte,
merece ser tenida muy en cuenta la opinin de Reinhard Ksters recientemente expuesta en su artculo "Luthers These: Gerecht und Snder zugleich (en "Catholica" 18 (1964) 193-217), segn la cual el hecho
de que la doctrina de la justificacin sea forense no implica la negacin
de la renovacin real del hombre. Por lo dems, ya antes el profesor
C. Berkouwer (en Verdienste of genade?, Kampen 1958, pg. 61) haba
llamado la atencin sobre el hecho de que los conceptos de forense,
imputativo y declaratorio no se sitan en el mismo plano que "extrnseco". La Reforma centraba toda su atencin en la dimensin de la
gracia verdaderamente soberana, "de arriba"; lo cual constituye tambin
una verdad fundamental de la fe catlica. Ciertamente hay que advertir, a propsito de esta controversia teolgica, que la "sola gratia"
catlica no implica la actuacin de Dios nicamente, porque toda actividad de ia gracia de Dios es precisamente divina, es decir, que saca de
la nada y "por nada", gratis. Mas precisamente a causa de este carcter
de creacin que toda gracia encierra, el hombre llega a ser realmente
sujeto activo de la gracia. De este modo, en la libertad humana la gracia se hace realidad histrica, visible y palpable. Lo que antes fue traducido en trminos quiz "objetivos", materiales, es slo una expresin
auxiliar, condicionada por la historia, de una inteligencia ms plena que
defiende como esencial al cristianismo la estructura incarnatoria de la
gracia y el carcter histrico de la misma. El prof. M. Seckler en su
reciente obra Das Heil in der Geschichte. Geschichtstheologisches Den
ken bei Thomas von Aquin, Munich, 1964, ha demostrado esto mismo
en relacin con Toms de Aquino, y el prof. A. Hulsbosch, por otr
parte, ha hecho igualmente alusin a ello en su artculo Het hermeneutische beginsel (en "Tijdschrift voor Theologie" 5a [1965]) al hacer una
confrontacin entre el Catolicismo y Rudolf Bultmann; l mismo califica de "punto ciego" en el ojo de la Reforma el hecho de que sta sea
incapaz de comprender la historicidad y visibilidad de la gracia en su
estructura humana y terrena. De este modo, la controversia "mrito o
gracia" es situada a un nivel distinto; precisamente en el plano en el
que la Cristologa y la Pneumatologa no pueden ser separadas ni con-

El Decreto de la justificacin en Trento

171

trapuestas, de manera que podemos verdaderamente afirmar con 1 Jn.,

1, 1 : "Hemos palpado el misterio con nuestras propias manos". Aquello
que en la libertad humana constituye precisamente a versin de a
gracia de Dios y su manifestacin, no puede pensarse que est en competencia con la gracia misma. Por esta misma causa, tampoco se oponen
mutuamente el mrito y la gracia: en el marco del telos o causa final
que nos es dispensado como anticipo o como arras por el Espritu inhabitante, somos conducidos en nuestra vida histrica hacia el futuro: por
ello existe una proporcin intrnseca entre la vida de la gracia en la tierra y la vida en el Reino escatolgico. Esta proporcin, que encuentra
su apoyo en la misma gracia que realiza en nosotros la respuesta humana a dicha gracia, viene sugerida por la Iglesia catlica con el trmino
"mrito". La palabra no tiene importancia, sino slo el contenido. El
trmino mrito alude a la historicidad propia de la soberana de la gracia sobre la libertad humana, y por ello de ningn modo se opone a la
"sola gratia".
E . SCHILLEBEECKX, OP

FUNDACIN

DE UNA "SOCIETAS

ETHICA"

Desde hace ya varios aos realizan los exegetas de las grandes confesiones cristianas un fructfero trabajo en comn. Se han asociado en
una Societas neotestamenica y se renen anualmente, para estmulo mutuo, en un congreso cientfico. Desde hace algn tiempo vienen esforzndose algunos miembros del crculo de editores de la "Zeitschrift fr
evangelische Ethik" (Editorial Gerd. Mohn, Gtersloh) por llegar a una
asociacin de catedrticos de tica cristiana.
Del 9 al 11 de octubre se reuni en Basilea un nmero relativamente
grande de catedrticos de Universidad (principalmente de las Facultades
evanglico-reformadas) procedentes de Helsinki, Oslo, Lund, Copenhague, Amsterdam, de toda Alemania, Estrasburgo, Debrecen, Bratislava,
con objeto de fundar una Societas ethica. Por desgracia, slo asistieron
algunos representantes de las Facultades de teologa catlica. En esta reunin fundacional no slo se intent establecer los estatutos y el programa, sino que adems tuvo lugar un debate sobre un tema de actualidad : "La fundamentacin teolgica de la tica ante las nuevas exigengias de una 'New morality' ".
Las ponencias introductorias estuvieron a cargo del prof. Mehl, de
Estrasburgo por parte evanglica, y del prof. W . Schllgen, de
Bonn por parte catlica.
Despus de un debate muy animado, que se centr sobre todo en el
problema de si en sucesivos trabajos se debera partir ms bien de cuestiones de principio o, por el contrario, de cuestiones de la vida concreta
(por ejemplo, del matrimonio) siguiendo un mtodo inductivo, qued
oficialmente establecida la Sociedad.
Como representante catlico fue llamado a la junta directiva el
profesor F. Bockle, de Bonn. El primer congreso anual debe tener lugar ya este mismo ao, en Basilea, del 30 de agosto al 2 de septiembre.
El tema ser: El Matrimonio en sus aspectos sociolgico, exegtico y
tico. El Presidente de la sociedad es actualmente el prof. Dr. H. van
Oyen, de Basilea. Lleva el secretariado de la Sociedad el Dr. K. Bockmhl, C H 4153 Reinach, Lachenweg 36, Suiza.
F. BOCKLE

COLABORADORES DE ESTE NUMERO

FRANZ BCKLE

Naci en Glarus (Suiza) el 18 de abril de 1921. Fue ordenado sacerdote el 1 de julio de 1945 y pertenece a la dicesis de Coire (Suiza). Formado en el Seminario diocesano de Chur, ampli sus estudios en el
Pontificio Ateneo Angelicum de Roma y en la Universidad de Munich. Obtuvo el ttulo de doctor en teologa, en 1952, con la tesis
Die Idee der Fruchtbarkeit in den Paulusbriejen. Tras desempear los
cargos de coadjutor en la parroquia de San Francisco de Zurich y profesor de teologa moral en el seminario de Chur, ha pasado a ocupar
una ctedra en la Universidad de Bonn. Sus principales publicaciones
son: Die Idee der Fruchtbarkeit (1953), Fragen der Theologie heute
(1957) y Grundfragen evangelischer Ethik-Catholica (1960). Figura
como colaborador en el Lexikon fr Theologie und Kirche y en las revistas : "Anima", "Catholica" y "Linzer Theol.-prakt".
C.A.J. VAN OUWERKERK

Naci el 15 de julio de 1923 en Hilversum (Holanda) e ingres en la

Congregacin del Santsimo Redentor, siendo ordenado el 8 de septiembre
de 1948. Realiz sus estudios en el Pontificio Ateneo Angelicum, en la
Academia Alfonsiana de Roma y en la Universidad Catlica de Nimega.
En 1956 obtuvo el doctorado en teologa con la tesis Caritas et Ratio. Le
double principe de la Vie Morale Chrtienne d'apres S. Thomas d'Aquin.
Desempea el cargo de profesor de teologa moral y de psicologa pastoral en el Estudiantado Redentorista de Wittem y es miembro de la
comisin pastoral de la "Katolieke Vereniging van Geestleijke Volksgezondheid". Ha publicado: Caritas et Ratio. Le double principe de la vie
morale chrtienne en theologie morale (Nimega 1956), la adaptacin holandesa de la obra de B. Hring, Das Gesetz Christi, as como diversos
artculos en revistas teolgicas. Actualmente colabora en "Nederlandse
Katholieke Stemmen".
JAN HENRICUS

WALGRAVE

Naci el 30 de abril de 1911. Ingres en la Orden de Predicadores y

fue ordenado sacerdote el 11 de agosto de 1935. Realiz estudios en la
Universidad de Lovaina donde consigui el ttulo de doctor en Teologa
con la tesis Evolution dogmattque (Card. ]. H. Newmann) y posteriormente el de "Maestro en Teologa" por el Pontificio Ateneo Angelicum
de Roma. En la actualidad es profesor de Apologtica y Dogma. Ha
publicado Dogma-ontwikkeltng volgens Card. Newmann, Op menselijke
grondslag (Humanus), Newmann The Theologian y diversos artculos
en diccionarios y revistas entre las que figuran "Kultuurleven" y "Tijdschrift voor Theologie".

JOSEPH TH. C. ARNTZ

Naci el 20 de mayo de 1919 en N i m e g a (Holanda) y recibi las

sagradas rdenes el 25 de julio de 1943 en la Orden de Predicadores.
Estudi en las facultades de Teologa y de Filosofa de la Universidad
de Nimega, obteniendo los correspondientes doctorados. Para el segundo
present la tesis: De liefdenin de ontologie van Sartre, en 1960. Desde
1948 desempea el cargo de profesor de tica en el Philosophicum O . P .
de Zwolle. H a publicado diversos artculos en el Theologisch woordenboek: Sociologie van de katholieke theologie, "Bijdragen S. J." XI (1950);
Het aanvaarden der licbamelijkheid,
"Lichamelijkheid" (Utrecht 1951:
Het zedelijk kwaad, "Annalen Thijmgenootschap" XL (1952); Overplantingen vanuit een levende donor, " N K S " , L i l i (1957); De verhouding tot de ander in het oeuvre van J. P. Sartre " T P " , XXIII (1961);
De re aanspraken v.h. ethische, " M e n s en God" (Utrecht 1963); Bijbel,
Vrede en Oorlog, "Wijsgerig Perspectief", I V (1963).
GERH. JOHANNES BOTTERWECK

Naci el 25 de abril de 1917 en Rheydt/Rheinland y fue ordenado

en 1944 en la dicesis de Aquisgrn. Realiz estudios en Francfort, Viena y Bonn. Es Doctor en Filosofa, seccin de Filologa y Arqueologa
Oriental, por la Universidad de Vena (1944, con la tesis Ein Beitrag
zur Geschichte des Tnliterismus in den semitischen Sprachen) y Doctor
en Teologa por la Universidad de Bonn (1950, con su tesis Gott erkennen im AT). D e 1953 a 1959 fue profesor de Teologa del Antiguo
Testamento en la Universidad de T u b i n g a ; desde 1959 ocupa la ctedra
de Antiguo Testamento en la Universidad de Bonn. Publicaciones:
"Gott erkennen" in Sfrachgebrauch
des AT (BBB 2), Bonn 1951; Der
Tnliterismus im Semitischen, erlautert an den Wurzeln GL KL QL (BBB
3), Bonn 1952; Psalmen-Vorlesungen,
M u n i c h 2. a ed. 1962; Hosea-V orlesungen, Colonia 1964, y Malachias-Vorlesungen,
Colonia 1964. H a
publicado tambin numerosos artculos sobre exgesis y teologa del A n tiguo Testamento en diversas revistas especializadas. Es editor junto
con A . Vgtle de "Bibel und Leben" y junto con K. T h . Schafer
de "Bonner Biblische Beitrage".
RENE COSTE

Naci el 29 de septiembre de 1922 en Saint-Genest-Lerpt (Loire).

Fue ordenado el ao 1946 en la congregacin de San Sulpicio. H a estudiado en el Instituto Catlico de Pars, en el de Toulouse y en la Facultad de Derecho de la Universidad de Toulouse, obteniendo los ttulos
de licenciado en teologa (1948), doctor en derecho civil (1961) y en
derecho cannico (1961). H a desempeado los cargos de profesor de
Sagrada Escritura en el Seminario de la Misin de Francia y de Ecno-

Colaboradores de este nmero

175

mo de los Seminarios Universitarios de Toulouse. Actualmente, es profesor de derecho cannico en las Facultades Catlicas de Toulouse y
rector del Seminario Universitario Po XI de la misma ciudad. Es
miembro de la Comisin doctrinal de la seccin francesa de Pax Christi
(Pars). Ha publicado Le probleme du droit de giterre dans la priode de
Pie XII (Pars, Aubier, 1962), Marx ou fsus? La conscience chrtienne
juge la guerre (Lyon, Chronique sociale, 1963) y en colaboracin Guerre
revolutionnaire et conscience chrtienne (Pars, Pax Christi, 1964). Se
halla en prensa su obra Morle internationale. Colabora en numerosas
revistas.
ENDA MCDONAGH

Naci en Mayo (Irlanda) el 27 de junio de 1930 y fue ordenado

el 19 de junio de 1955 en la dicesis de Tuam. Estudi en el St. Patrick's CoUege (Maynooth) en el Angelicum y en la Gregoriana de Roma
y en la Ludwig-Maximiliam Universitat de Munich. Se halla en posesin de los siguientes ttulos : Bachiller en Ciencias (1951), Doctor en
Teologa (1957), con la tesis The Anglican Theology of the Cburch,
1530-1603, licenciado en Filosofa (1958) y Doctor en Derecho Cannico (1960, con la tesis Church and State in the Irish Constitution). Es
profesor de Teologa Moral y de Derecho Cannico en Maynooth, y
lector de Teologa Moral en los cursos de verano de la Catholic University of Amrica (Washington). Es autor de la obra Romn Catholics and
Unity (Londres 1962) y editor de The Meaning of Christian Marriage
(Dubln 1963). Colabora en las revistas "Irish Theological Quaterly",
"The Farrow", etc.
GIACOMO LERCARO

Fue ordenado el 25 de julio de 1914 a los veintids aos de edad,

siendo consagrado obispo de Rvena el 19 de marzo de 1947 y elevado
a la dignidad cardenalicia el 12 de enero de 1953. Entre otros centros
superiores, frecuent el Pontificio Instituto Bblico de Roma y es Doctor
en Teologa. Desempe los cargos de profesor de Sagrada Escritura
y Patrstica en Genova, profesor de Filosofa en la casa de formacin de
los Barnabitas. En la actualidad es presidente de la Comisin de Sacra
Liturgia y vicepresidente del Apostolado Litrgico Italiano. Entre sus
obras figura un libro sobre Balmes.

EDWARD SCH11XEBEECKX

(V. Concilium, n. 1)