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Revista

internacional
de Teologa
DERECHO CANNICO

Septiembre-Octubre 1965
Presentacin. * T. JIMNEZ URRESTI : Ontologa de la comunin y
estructuras colegiales en la Iglesia. * T. GARCA BARBERENA: Colegialidad en el plano diocesano: el Presbiterio occidental. * E. NlJM:
El consejo eparquial en el Derecho oriental. * M . BONET: La conferencia episcopal. * J. HAJJAR : Los snodos en la Iglesia oriental. *
W . DE VRIES : El "Collegium patriarcharum". * W . ONCLIN : La
coleqialidadrepiSl^al en el estado habitual o latente.
-P. pMiZiNG.-L reforma del Derecho cannico. * I. Zu\^reciente sobre el Derecho cannico oriental.
DOCUME^CT^PTONCILIUM.R.

d testo
texto conc
la pubmacin del
conciliar.
CRONICKVIVA DEl .y/lGLESIA.

LAURENTIN:

La Virgen Mara tras

Revista internacional de Teologa

8
DERECHO CANNICO

EDICIONES CRISTIANDAD
MADRID

1965

COMIT DE REDACCIN DE ESTE NUMERO

Directores:
Prof. Dr. T. I. Jimnez Urresti

Mgr. N. Edelby

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Blgica

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Director-adjunto:
Prof. Dr. P. Huizing sj.
Miembros:
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Prof. Dr. T. Garca Barberena
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Prof. Dr. P. Mikar
Prof. Dr. Ch. Mounier
Prof. Dr. J. Murray sj
Mgr. J. Podest
Prof. Dr. R. Soullard

Lyon

U. S. A.
Argentina
Francia

PRESENTACIN

D E R E C H O CANNICO Y TEOLOGA

No dejar de extraar que una revista de teologa como


CONC1L1UM dediq ue un numero al Derecho cannico. La razn justificativa es sencilla: el Derecho cannico y la teologa
estn esencialmente relacionados.
1) Efectivamente: puede hablarse de una teologa del Derecho cannico y de una teologa en el Derecho cannico. Ya
alguien dijo que el Derecho cannico es "el modo jurdico de la
teologicidad". No en vano la teologa informa al Derecho cannico y le ofrece las bases pre-jurdicas los datos inmutables
de la constitucin social jerrquico-sacramentaria de la Iglesia
y el fin meta-jundico la "salus animarum".
Por eso, las vicisitudes y los progresos de la teologa repercuten inmediatamente en el Derecho cannico. Pinsese, por ejemplo, en las posibles diversas consecuencias que se derivan cannicamente de que se admita o no la institucin "genrica" de los
siete sacramentos y el dominio de la Iglesia sobre ellos, que son
sus medios sociales; o de que se afirme o no la doctrina de la
colegialidad episcopal.
Ahora bien: la base teolgica pre-jurdica es muchas veces
indiferente o genrica respecto a la expresin instrumental concreta de la norma cannica. O en trminos inversos: es preciso
considerar la esencial relatividad de muchas disposiciones cannicas, posibilitada por sus bases teolgicas genricas.
Se comprende as que la marcha de la teologa incida directa-

mente en la marcha del Derecho cannico. Y que interese al


telogo conocer el posible alcance cannico de sus posiciones teolgicas, para dar justificacin doctrinal a las variantes histricas
del Derecho cannico.
2) Esa no identificacin entre teologa y Derecho cannico
y la relatividad de la norma cannica ante lo absoluto, aunque
genrico, de la norma teolgica, justifica con una cierta validez
la distincin entre "Ecclesia inris" y la "Ecclesia caritatis .
Por otra parte, la teologa ha sido acusada, especialmente en
ambientes ecumenistas, de "accidentalizada", de "juridizada ',
de "teologizar los hechos consumados", es decir, de absolutizar
teolgicamente los comportamientos cannicos de la historia.
Y contra eso, precisamente, la acertada valoracin de relatividad cannica en el tiempo y en el espacio ayudar no poco a
liberar a la teologa de esa acusacin. El anlisis y la ponderacin
de la vida histrica del Derecho cannico es imprescindible para
fijar la exacta doctrina teolgica en muchos casos, pues careciendo de perspectiva histrica y de datos histricos cannicos, el telogo puede caer en la tentacin de identificar leyes, usos y costumbres, quiz muy estables y con mayor fuerza si lo son, con
normas de derecho divino y por tanto inmutable, cuando no pasan de ser normas cannicas que caen bajo la potestad discrecional de la Iglesia, que puede modificarlas.
Por eso, el Derecho cannico puede prestar a la teologa un
hermoso servicio, y ayudarle a hacerse efectivamente mas "catlica", y consiguientemente tambin ms "ecumenista ; a no
identificarse con los hechos histricos cannicos, aunque este presente en el fondo de ellos, informndolos.
3) Por otra parte, los pastoralistas acusan al Derecho cannico de insuficiente agilidad y de falta de eficacia instrumental.
No olvidan que la finalidad del Derecho cannico es la "salus
animarum". Saben que entre los dos extremos la constitucin
social de la Iglesia y la salvacin de las almas el Derecho cannico es instrumento para la pastoral, y que como tal instrumento est sujeto continuamente a revisar su fidelidad teolgi-

ca y su adecuacin pastoral. La constitucin social de la Iglesia,


al ser inmutable tan slo en sus lneas sustanciales, posibilita
esa revisin, y las variantes necesidades pastorales la imponen.
Se comprende que la "teologizaran" del Derecho cannico
absolutiza a las leyes cannicas, las inmoviliza y fija con el rigor
absoluto de la inmutabilidad de la verdad teolgica, llevando tal
inmovilidad a la pastoral, que por definicin es dinmica y gil,
como la vida misma. De donde se deriva el consiguiente perjuicio pastoral.
Por eso, tantas veces las urgencias pastorales, que no resisten
la inmovilidad cannica que las presiona con rigidez, empujan
a la teologa a profundizar y tomar conciencia ms clara de los
puntos doctrinales teolgicos pre-jurtdicos, como paso previo y
necesario para llegar a una adecuada formulacin cannica consiguiente. No ha sido sta precisamente una de las vivencias
ms fuertes del Vaticano II?
Slo teniendo en cuenta la relatividad esencial del Derecho
cannico dentro de los lmites de su fundamento esencial teolgico inmutable pueden abrirse las puertas a un jus condendum
diverso del actual jus conditum. Y si la pastoral presiona sobre
el Derecho cannico para conseguir leyes adecuadas, el Derecho
cannico presiona con toda la fuerza de su misin que es regular y ordenar la pastoral sobre la teologa, para que sta le
dicte los lmites teolgicos inmutables dentro de los cuales puede
moverse el Derecho cannico. El Derecho cannico incide ast en
la teologa por presin y la hace avanzar y progresar.
4) Por ltimo, la exposicin y examen de la recta aplicacin del principio de la relatividad cannica que cumple el legislador har ver ms claramente al telogo cmo los imperativos genricos de la teologa se formulan en leyes cannicas
concretas diversas segn las exigencias pastorales de las diversas
circunstancias histricas y sociales y, por tanto, dentro de una
relatividad, desde el punto de vista teolgico. As, el trabajo y
estudio del canonista ayudar al telogo a descubrir con mas
exactitud sus propias posiciones.

bsta funcin de ayuda tendr especial actualidad en los aos


prximos futuros ante el "aggiornamento" o actualizacin de la
disciplina cannica, anunciado por el Concilio. Pero no terminar nunca. Porque la Iglesia, en continuo devenir histrico,
debe estar en continua y constante revisin y reforma de su disciplina con miras a la pastoral, cuyas exigencias son constantemente cambiantes en la historia y la geografa. De ah que sea
necesaria la constante valoracin pastoral de las leyes.

En conclusin: este nmero de la revista CONCILIUM


tratar de moverse continuamente del Derecho cannico a la teologa y a la pastoral, y viceversa, para descubrir y aplicar el principio de la generalidad de lo teolgico y de la relatividad de lo
cannico, siempre con miras a la valoracin pastoral de las leyes
y de su adecuacin, en orden a ofrecer reflexiones de mejora en
un posible jus condendum.
Salva la sustancia de la constitucin divina de la Iglesia, y, a
su servicio, este nmero de CONCILIUM
pretende ayudar a
los telogos a la "desjuridizacion" de la teologa, y a los canonistas a la "desteologizacin" del Derecho cannico, para colaborar,
en definitiva, con los pastoralistas, los ecumenistas y los legisladores a presentar a la Iglesia funcionando con una faz cannica
que la haga cada da ms atractiva, y con un aparato legal
siempre adecuado a los signos de cada tiempo, como quera
]uan XXIII.
Quiere, pues, tener por cometido y signo el signo y cometido
del Concilio Vaticano II: ser "catlico", "ecumenista" y "pastoral".
N.

EDELBY

T.

I. JIMNEZ-URRESTI

P. HuiZING

ONTOLOGIA DE LA COMUNIN
Y
ESTRUCTURAS COLEGIALES EN LA IGLESIA
LA IGLESIA VIDA Y LA IGLESIA SACRAMENTO

Por razones doctrinales, pastorales, ecumenistas y vitales de


nuestro siglo XX, se propugna por una eclesiologa de la comunin 1, que complemente a la eclesiologa societaria y universal 2
y sustituya a la llamada eclesiologa "jundicista", "apologtica",
"postridentina" y "antirreformista" 3 .
La Iglesia como vida es "pueblo unido en la unidad del Padre y del Hijo y del Espritu Santo" 4 . Su unidad es "sacrum
mysterium", cuyo "supremo ejemplar y principio est en la Trinidad" 5 .
Pero, a la vez, esta "Iglesia santa", en la que "todos... los
1
Cf. M. Le Guillou, Mission et unit. Les exigences de la communion, 2 vols., Le Cerf, Pars, 1960. J. Hamer, L'Eglise est une communion, Le Cerf, Pars, 1962. G. D'Ercole, Communio, Collegialita, Primato e Sollicitudo omnium ecclesiarum, Herder, Roma, 1964. L. Hertling, Communio. Chiesa e Papato nell'antichita cristiana, Gregoriana,
Roma, 1961 2. En ellos se encontrar abundante bibliografa.
2
Cf. Y. Congar, De la communion des glises a une ecclsiologie de
l'Eglise universelle, "L'Episcopat et l'Eglise universelle" (Unam sanctam 39), Pars, 1962, 227-260.
3
Cf. U. Valeske, Votum Ecclesiae, Claudius Verlag, Munich,
1962, 11-33, con aportacin de abundante bibliografa.
4
Vaticano II, Const. dogm. De Ecclesia: Lumen gentium, n. 4.
Citamos en el cuerpo del artculo los nmeros de esta constitucin.
5
Vaticano II, Decretum De Oecumenismo, n. 2.

fieles desparramados por el m u n d o comulgan con los dems en


el Espritu Santo" (13, b), la instituy Cristo "como constitucin
visible". Es "sociedad dotada de rganos jerrquicos y cuerpo
visible y comunidad espiritual" (8, a).
A m b o s aspectos, el vital misterioso y el estructural social,
"forman una realidad compleja, en que se juntan el elemento
humano y el divino. Por eso se asemeja, en no mediocre analoga, al misterio del Verbo encarnado... la constitucin social de
la Iglesia presta servicio al Espritu de Cristo, que la vivifica, para
crecimiento del cuerpo" (8, a) 6 .
La Iglesia, pues, a la vez que vida en Dios Trino, es "sacramento visible de esta salvfica unidad" (9, c), "o sea, signo e
instrumento de la unin ntima con Dios y de la unidad de todo
el gnero h u m a n o " (1) 7 .

VARIEDAD EN LA UNIDAD

Esta nica Iglesia, Cuerpo mstico de Cristo, tiene muchos


miembros (cf. Rom. 12, 4-5) (7, a y 32, a). Por eso, siendo " u n
nico pueblo elegido de Dios" "en la edificacin del cuerpo de
Cristo vige una diversidad de miembros y de funciones" (7, c).
6

Cf. J. Salaverri, Lo humano y lo divino en la Iglesia, "XII Semana


Esp. Teol", Madrid, 1953, 327-362 y "Estud. Ecles." 1953, 167-201.
dem, El Derecho en el misterio de la Iglesia, "V Semana de Derecho
Can". Investigacin y elaboracin del Derecho cannico, Flors, Barcelona, 1965, 1-54, y "Rev. Espan. Teol.", 1954, 207-273. C. Kemmeren,
Ecclesia: et ]us. Analysis critica operum Josephi Klehin, Antonianum,
Roma, 1963. V. De Reina, Eclesiologa y Derecho cannico. Notas metodolgicas, "Rev. Espa. Derecho Can.", 19 (1964), 341-368. A. Stickler,
Das Mysterium der Kirche im Kirchenrecht, "Mysterium Kirche" (Holbck-Sartory), Salzburgo, 1962, 571-647
7
Cf. O. Semmelroth, Die Kirche ais Ursakrament, Francfort, 1953.
(trad. espaola: La Iglesia como sacramento original, Dinor, San Sebastin, 1964.)
K. Rahner, Kirche und Sakrament (Questiones disputatae 10), Her-

As, la Iglesia "se constituye y se rige, por institucin divina,


en una admirable variedad" (32, a).
Pero tal diversidad no destruye la unidad vital: "Pues la diversidad misma de las gracias, de las funciones y de las operaciones auna a los hijos de Dios, porque 'todo esto lo obra el nico y mismo Espritu' (1 Cor. 12, 11)" (32, c), "que siendo uno
y el mismo en la Cabeza y en los miembros vivifica, unifica y
mueve todo el cuerpo" (7, g; cf. 7, c). Ni tampoco destruye la
anidad social: porque si bien el Espritu Santo distribuye sus
diverssimos dones y cansmas "como quiere" (1 Cor. 12, n )
(12, b), entre los dones destaca el don ministerial del Apostolado
(cf. 7, c) institucionalizado por el sacramento del Orden; y por
este don la Iglesia se estructura jerrquicamente y "se constituye
y organiza en este mundo como sociedad... gobernada por el
sucesor de Pedro y por los obispos en comunin con l" (8, b).
Este pueblo entero, diversificado y jerarquizado, tiene una
gran misin que cumplir: "permaneciendo uno y nico, debe
extenderse por todo el mundo y por todos los siglos, para que
se cumpla la voluntad de Dios" (13, a); "la Iglesia tiende eficaz
y perpetuamente a recapitular toda la humanidad con todos sus
bienes bajo su Jefe Cristo en la unidad de su Espritu" (13, b;
cf. 13, a y g, c). Y la distincin entre jerarcas y simples fieles
tampoco trae divisin en esa comunin de misin: "Pues saben
los Pastores que no han sido instituidos por Cristo para acaparar
en s solos toda la misin salvfica de la Iglesia para con el mundo, sino que su distinguida funcin es apacentar a los fieles y reconocer los servicios y cansmas de los mismos de tal manera que
todos a su modo cooperen unnimemente a la tarea comn"
(cf. Ef. 4, 15-16) (30; cf. 32, c). Como tampoco trae divisin la
distincin entre cansmticos y no cansmticos, ya que juzgar
der, Friburgo de Br., 1961 (trad. espaola: La Iglesia y los sacramentos,
Herder, Barcelona, 1964).
E. Schillebeecx, Christus, sacrament van de Godsontmoeting, 1958
(trad. espaola: Cristo, Sacramento del encuentro con Dios, Dinor,
San Sebastin, 1964).

sobre su genuimdad y su ordenado ejercicio corresponde a quienes presiden en la Iglesia, a los cuales especialmente compete no
ya extinguir el Espritu, sino probar todo para retener lo b u e n o "
(cf. i Tes. 5, 12 y 19-20) (12, b ; cf. 7, c).
En consecuencia: "el carcter sagrado y orgnicamente estructurado de la comunidad sacerdotal (Iglesia) se realiza por los
sacramentos y por las virtudes" (11, a) "y por los ministerios"
(12, b).

LA IGLESIA SACRAMENTO,
GRAN C O M U N I N SACRAMENTARA

Por todo lo dicho, "se incorporan plenamente" a esa gran comunin en Dios Trino q u e forma "aqu en la tierra, como constitucin visible, una comunidad de e, de esperanza y de caridad" (8, a), "los que, teniendo el Espritu de Cristo, admiten
su constitucin ntegra y todos los medios salutferos instituidos
en ella, y en su estructura visible se unen con Cristo, que la rige
por el Sumo Pontfice y los obispos, o sea se unen a El por los
vnculos de la profesin de la fe, de los sacramentos y del rgimen eclesistico y de la comunin". (14, b ; cf. De
Ecumenismo, 3).
Ahora bien: los sacramentos son "sacramenta fidei", profesin objetivada de la fe; son liturgia y, por tanto, comunin cultual; y como medios sociales o institucionalizados de la Iglesia
son tambin comunin social y por tanto jerrquica. Por su misma naturaleza, si no se les pone bice, significan y producen la
triple comunin eclesistica indicada 8. La Iglesia, por tanto, ex8

C. J. Gaillard, Les sacrements de la foi, "Rev. Thom.", 1959, 531, 270-309, 664-703. L. Kruse, Glaube ais sakramentales Zeichen una
Sakrament ais Glaubenszeichen, "Catholica", 13 (1959), 200-211. M. Useros, "Statuta Ecclesiae" et "Sacramenta Ecclesiae" en la Eclesiologa de
santo Toms, Anal. Gregoriana, Roma, 1962. P. Smuldres, Sacramenta
et Ecclesia, "Peridica", 48 (1959), 3-53 [original holands "Bijdragen", 17 1956), 391-418; amplio extracto en espaol en "Selecciones de
Teologa", 4 (1965), 7-15].

presada en sntesis, es una Gran Comunin Sacramentara, que


se inicia por la comunin en "un slo bautismo" y se fomenta
por la comunin en los dems sacramentos, sobre todo en la
Eucarista.

LA C O M U N I N JERRQUICA EN LA IGLESIA

Dentro de esa gran comunin, y para su ministerio, Cristo


dot a su Cuerpo de un rgano mayor, institucionalizndolo
dentro de la estructura social: el Colegio Episcopal, sucesor del
Colegio Apostlico.
Se incorpora al Colegio por el sacramento del Orden. Y por
la comunin en ese mismo sacramento todos los miembros del
Colegio tienen la comunin en un mismo sacerdocio, el de Cristo, y la comunin en una misma misin ministerial universal y
en una misma responsabilidad y oficio 9 , encomendados en com n por Cristo a dicho Colegio (21-23), a^ 1 u e ^ o t ^e lc^eSe da, pues, una comunin colegial en el Colegio. Y por ella,
"se constituye uno miembro del Colegio episcopal por la consagracin episcopal y la comunin jerrquica con el Jefe y los
colegas del Colegio" (22, a). Por eso, los ministerios que ejerza
cada miembro del Colegio, aunque "se ejercen personalmente"
(27, a), sin embargo "por su misma naturaleza no pueden ejercerse ms que dentro de la comunin jerrquica con el Jefe y los
colegas del Colegio" (21, b ; cf. 22, b).
9

Se ha de distinguir entre ministerios solidarizables en cada miembro


(magisterio, santificacin y rgimen de los fieles) y ministerios insolidarizables, que slo son ejercibles por el Colegio como tal (infalibilidad, indefectibilidad, potestad de autoorganizacin y de distribucin del trabajo
y de los poderes ministeriales solidarizables), y consiguientemente se ha
de distinguir entre actos colegiales y actos de miembros del Colegio.
Cf. T. Jimnez-Urresti, La Colegialidad episcopal en el Magisterio pontificio, "El Colegio Episcopal" (Lpez Ortiz y Blzquez, C.S.I.C.,
Madrid, 1964), 411-521, 459-469; y tambin idem, Bel Colegio Apostlico al Colegio Upiscopal, "Rev. Espa. Der. Can." 18 (1963), 5-43.

E igualmente, por y en la comunin colegial, el Colegio "es


titular de potestad suprema y plena sobre la Iglesia universal",
tiene "potestad colegial" (22, b), que para poder ejercerla en
"actos colegiales" tiene que hacerlo "a una con su Jefe, el Romano Pontfice" (22, b), o sea, en la "comunin jerrquica".
COMUNIONES PARTICULARES EN LA IGLESIA

Dentro de la gran comunin eclesial, cada cristiano debe cumplir su misin o vocacin propia: "cada uno por su parte" (38 y
31) y segn "el propio don" recibido del Espritu que da "como
quiere": "a uno as, a otro as" (1 Cor. 7, 7). Todos los cristianos,
al incorporarnos a Cristo por el bautismo, entramos "en comunin con El" (cf. 1 Jn., 1, 3) de forma que "somos asumidos a
los misterios de su vida" (7, e). Pero cada cristiano, "al seguir Sus
huellas" (7, e), procura imitar predominantemente un aspecto
de la rica y misteriosa figura de Cristo (cf. Ef., 3, 8-19), de suerte
que entre todos los cristianos, toda la Iglesia "revela en el mundo
Su misterio bajo sombras, pero fielmente" (8, d).
Para ayudarse en esta comunin en Cristo, y gracias a la comunin mutua que resulta de ella entre ellos mismos, ya que
son un Cuerpo y "alter alterius membra" (Rom., 12, 5; cf. 1
Cor., 10, 17; 12, 27) los fieles se asocian y forman empresas varias por afinidades de imitacin a Cristo y a fin de mejor contribuir al cumplimiento de la comn misin salvfica universal.
a) Comuniones de fieles. Unos, queriendo imitar, significar
y participar del "misterio de la unidad y del amor fecundo entre
Cristo y la Iglesia", se unen por el sacramento del matrimonio,
que constituye a la familia en como Iglesia domstica, en la primera clula eclesial, institucionalizada por Cristo mismo dentro
de la gran comunin eclesial (11, b ; cf, 35, c).
Otros, impulsados por la comunin en imitar a Cristo por los
consejos evanglicos, se unen formando los diversos institutos
religiosos. Otros, por ms comulgar con Cristo activo y redentor
en el mundo en que viven, se unen en diversas empresas a-pos-

tlicas seglares (34, b), actuando "espontneamente" (37, c), o


en cooperacin inmediata con la Jerarqua, o incluso asumidos
por sta en algunos oficios eclesisticos (33, c).
b) Comuniones eclesiales particulares. Surgen tambin otros
tipos de comuniones particulares partiendo de la comunin de
los fieles con la Jerarqua, en cuanto sta hace nacer las Iglesias
particulares.
En efecto: Cristo entreg la misin ministerial universal al
Colegio Apostlico. Entre todos los Pastores deben levantar esa
tarea universal. Y por imperativo de esa misin universal, los
apstoles se esparcieron por el mundo, portando cada uno consigo, dentro de la comunin colegial como vimos la fuerza
salvfica ministerial y los ministerios del Colegio. Por eso en
torno a cada obispo se congregan los fieles para recibir el ministerio que los sal-ve, y nacen as "y se dan en la comunin eclesistica Iglesias particulares" "a imagen de la Iglesia universal",
sin que esta variedad dae a la unidad, ya que la Iglesia "es
tambin un cuerpo de Iglesias" (23, b), "en las cuales y de las
cuales se da la Iglesia catlica" (23, a), vigiendo entre las diversas partes de la Iglesia los vnculos de una ntima comunin"
(13, c), es decir, la comunin intereclesial.
Pero esa distribucin del trabajo ministerial y su consiguiente
reparticin de la Iglesia en Iglesias particulares no siempre es
suficiente para el cumplimiento de la misin ministerial universal. Hay necesidades supradiocesanas e interdiocesanas. Para resolverlas segn afinidades pastorales, la gran comunin eclesial
y episcopal provoca que se unan y cooperen ms inmediatamente
diversos obispos e Iglesias particulares, surgiendo as diversas
comuniones intereclesiales concretas, que terminan por constituirse cannicamente y por intercomunicarse sus propios dones
(Patriarcados, Arzobispados; Snodos, Conferencias Episcopales...; OCSHA, Misereor, Mission de France...)10.
10
Cf. T. Jimnez-Urresti, La Colegialidad episcopal. Sntesis de exposicin doctrinal, "Scriptorium victoriense", 10 (1963), 177-219, en
200-210.

c) Comuniones menores dentro de la comunin eclesial diocesana. Los presbteros son, por la desnuda definicin teolgica,
"cooperadores del Colegio episcopal y su ayuda y rgano", comulgando "en su grado" en el sacerdocio y en la misin del Episcopado (28, a, b y c), y manteniendo "por la comunin en su ordenacin sagrada y en la misin una fraternidad ntima" (28, c)
y el "vnculo de la comunin sacerdotal" (41, c). Es la comunin
-presbiteral.
Cada presbtero, por la incardinacin cannica, se adscribe en
concreto al servicio ministerial de una Iglesia particular como
cooperador de un obispo concreto. Y todos los presbteros de cada
Iglesia particular "constituyen con su obispo un nico presbiterio"
(28, b). As el presbiterio es una forma concreta de comunin
sacerdotal: es la comunin presbiterial, comunin de todos los
sacerdotes en la misin diocesana.
Despus, cada presbtero recibe de su obispo la ltima concrecin cannica de su misin, siendo colocado, generalmente, en
medio de "una congregacin local de fieles" (28, b). A veces son
vanos los colocados en ella, para un trabajo ministerial en equipo,
que puede ser muy vario: parroquial, consiliarios de movimientos
apostlicos, de Accin Catlica, capellanes castrenses... Sobre
la base de su comunin sacerdotal (universal) y presbiterial (diocesana) surge as la comunin en una misma misin concreta
recibida del obispo. Son comuniones fres bit erial es menores, para
un mejor cumplimiento de la misin presbiterial.
Y como los presbteros, manteniendo su debida comunin,
"Ecclesiam umversalem n suo loco visibilem faciunt" (28, b),
hacen descender a los fieles que se agrupan en torno a ellos la
funcin salvfica ministerial de la Iglesia, y surgen as las comuniones locales menores, muy variadas tambin y en las que los
seglares prestan ms comnmente su colaboracin a la Jerarqua.

EL COLEGIO EPISCOPAL Y LAS DIVERSAS


ESTRUCTURAS COLEGIALES

Resulta, en conclusin, que la gran comunin eclesial, basada en raz sacramentara, tiende a actuarse por la comunin
en los sacramentos, en los ministerios, en los dones y en el ejercicio de la comn misin universal recibida, provocando diversas
comuniones particulares, en las cuales se concreta y vive. Pero
stas, por ser formas concretas de vivir aqulla, deben funcionar,
dentro de la gran comunin eclesistico-jerrquica y sobre ella
y a su servicio, "ordinato exercitio", el cual requiere su correspondiente formulacin cannica. Las diversas comuniones cobran as su expresin estructural social. La "comunin episcopal", que es en s misma de fundacin divina, tiene ya su
expresin estructural sustantiva en el Colegio episcopal, que
tambin es de inmediata institucin divina. Pero puede recibir
una ms concreta formulacin cannica de estructuracin y funcionamiento n .
Las otras comuniones particulares y menores, fruto de la gran
comunin eclesial, y como fijndose metas parciales de cumplimiento de la gran misin universal, se estructuran y formulan
cannicamente por positivacin legislativa, amoldndose a la
naturaleza de la gran comunin eclesistico-jerrquica y a las
urgencias pastorales concretas. Surgen as los "grupos organizados" (cf. 23, d): Patriarcados, Arzobispados, Dicesis, parroquias, colegiatas, captulos, congregaciones, asociaciones; Concilios, Snodos, Presbiterios, Consejos, Asambleas sacerdotales, Conferencias Episcopales... Es decir: realidades estructurales permanentes, que son los diversos "colegios", y sus actos o celebraciones colegiales.
As, la "communio" expresin que pertenece al mundo teo11

Cf. T. Jimnez-Urresti, El binomio Primado-Episcopado, Descle


de Brouwer, Bilbao, 1962, en cap. XIII. Cf. supra, nota 9.

lgico nos lleva a los "colegios" expresin del m u n d o cannico. La comunin, que asume teolgicamente expresiones como
las de "solicitud" (comunin en la misin), "solidaridad" (comunin en las funciones), "fraternidad" (comunin entre los miembros)..., adoptar cannicamente las terminologas de "colegialidad", "carcter y razn colegial", "unin colegial". La celebracin comunial se llamar "acto colegial"; y las relaciones intercomuniales sern fruto del "afecto colegial" (22, b ; 23, d ) 1 2 .

AHONDAMIENTO TEOLGICO Y REVISIN CANNICA


DE LAS ESTRUCTURAS

COLEGIALES

Cabe siempre un mayor ahondamiento en la comunin eclesial y en la colegialidad, merced a la evolucin homognea de la
doctrina. Adems, ante el cambio y marcha de la historia y por
tanto de las urgencias pastorales concretas, es preciso otear los
"signos de los tiempos", en los cuales habla el Seor (cf. Ecumen. 4, a), para revisar la adecuacin pastoral, de servicio e
instrumento, de las estructuras colegiales y de su funcionamiento 13.
Supuesta y respetada siempre la esencial nota de "comunin
eclesistico-jerrquica"', que afecta tanto al Colegio de derecho
divino (el Episcopal) como a los colegios de inmediata institucin
eclesistica, es preciso estudiar y ahondar en el aspecto activo de
la comunin eclesial como principio que informe la actividad de
12

Sobre otras terminologas usadas en la historia para expresar la


comunin y sus consecuencias y exigencias, cf. G. D'Ercole, of. cit., captulo XI. Las aducidas son de la constitucin conciliar De Ecclesia.
13
Cf. M. Novak, Diversidad de estructuras; libertad dentro de las
estructuras, "Concilium", enero 1965, 95-104, en que nos presenta sus
impresiones sobre las "realidades de cada da" que las nuevas estructuras
de la Iglesia han de tener en cuenta. Y. Congar, Vraie et fausse Reforme
dans l'Eglise (Unam sanctam 20), Le Cerf, Pars, 1950 (trad. espaola:
Falsas y verdaderas reformas en la Iglesia, Instituto de Estudios Polticos, Madrid, 1953), passim.

todos los colegios. Q u e haya una Jerarqua que en ltimo momento decide, no quiere decir que los miembros de las diversas estructuras colegiales no tengan intervencin activa alguna en el
funcionamiento de las mismas. A una comunin activa, como es
toda comunin eclesial, debe responder una estructura y un funcionamiento activo de las estructuras colegiales, que son concrecin cannica de aquella comunin.
Congar ha estudiado el influjo eclesiolgico que ha ejercido
en el siglo xni el principio colegial del Derecho Justinianeo
Quod omnes tangit ab mnibus tractari et affrobari
debet 14.
Adecuado a la estructura jerrquica de la Iglesia, influy para que
se diese en su vida una cierta actividad de la comunidad, a la
cual l llama "principio de consentimiento por parte de los fieles",
y que va desde el " a m n " en la liturgia hasta la consulta en las
decisiones doctrinales y hasta el asesoramiento o consejo en el
gobierno.
Destacar hoy esta parte activa de los miembros de las estructuras colegiales en la Iglesia es sintonizar con la insistencia del
Concilio (cf. cap. II y I V , principalmente, de Ecclesia) en el
14
Y. Congar, Quod omnes tangit ab mnibus tractari et affrobari
debet, "Rev. vst. de Droit trancis et tranger", 36 (1958), n. 2,
abril-junio, 210-249.
El principio aparece en una ley de Justiniano en 531, en la segunda
edicin del Codex; en C 5, LIX, 5 y C 7, X, I, 23; se introdujo en
las Regulae taris, regla 29. Lo usaron repetidamente los Papas del siglo XIII, aplicndolo cannicamente, en particular "deux des pontifes
les olus hautement conscients de leur autorit", Inocencio III (1198-1216)
y Bonifacio VIII (1294-1303), que abren y cierran el siglo.
Congar hace un recorrido sobre el uso cannico del principio en el gobierno de la Iglesia (pp. 224-226), en su vida sacramentara (pp. 226-227) y
en su vida magisterial (pp. 227-228), exponiendo su influjo en las teoras
eclesiolgicas (pp. 246-250).
Conviene aadir a los datos que aporta Congar, que ya en el Concilio
de Constantinopla II (a. 553) C Oe D 83, 29-30) se expres y admiti
el principio sacerdotes decet communibus quaestionibus finem communem imponere, que viene a ser el mismo y que parece haber sido admitido, de hecho, tambin por influencia imperial.

aspecto operativo y dinmico e imperativo de la comunin en


todos y cada uno y no slo en sus superiores jerrquicos si bien
cada uno "a su modo" (30) en la edificacin del Cuerpo de
Cristo.
Por otra parte, conviene insistir tambin con el Concilio en
el sentido de servicio y diacona no slo de los ministerios, sino
tambin de las estructuras colegiales. Porque stas nacen precisamente de la comunin para vivirla, fomentarla, intensificarla y
extenderla. Esta insistencia traer consigo una mayor espiritualizacin del mundo cannico al destacar su espritu y una revitalizacion de los colegios, capacitndolos para una mayor eficacia
pastoral, es decir, para una mayor comunin 15.
El Vaticano II est cumpliendo ese doble programa de ahondamiento y de revisin cannica. Y este nmero de C O N C I L I U M
se une a estas inquietudes conciliares. En sus artculos encontrar
el lector continuacin de las bases que hemos querido exponer
como introduccin a las exigencias de estructuras colegiales que
encierra la comunin eclesial, que es ante todo comunin en
Dios Trino.
T.

15

JIMNEZ URRESTI

Cf. J. Ratzinger, Implicaciones -pastorales de la doctrina de la


colegialidad de los obispos, "Concilium", enero 1965, 34-64, en que expone sugerentes reflexiones sobre la communio como entraa y base
de la colegialidad episcopal, recordando datos histricos.

C0LEG1AL1DAD EN EL PLANO DIOCESANO:


EL PRESBITERIO OCCIDENTAL
EVOLUCIN

HISTRICA

Establecido en el Concilio Vaticano I el poder primacial del


Romano Pontfice y su prerrogativa de la infalibilidad, la teologa
catlica ha consagrado sus esfuerzos a lo largo de medio siglo a
reflexionar sobre la figura del episcopado, logrando una madurez
cuyos frutos aparecen en el actual Concilio. N o se ha prestado
la misma atencin al presbiterado, aunque los eruditos no han
podido prescindir de l al examinar la figura del obispo. Estos
estudios han puesto de relieve numerosos datos histricos, antes
desconocidos o desatendidos, pero poco se ha trabajado especficamente sobre el presbiterado. Por eso, mientras los estudios no
alcancen una ms sazonada madurez, las afirmaciones que se hagan
sobre colegialidad diocesana no estarn exentas de una cierta
inseguridad y vacilacin 1.
En lo que a nosotros respecta los resultados de centenares de
1
Cf. B. Bazatole "L'veque et la vie chrtienne au sein de l'Eglise
lcale", L'piscopat et l'Eglise universelle (obra en colaboracin), Pars,
1962, 329-360; Fr. Houtart, "Les formes modernes de la collgialit
piscopale", ibid., 497-540; K. Rahner, "Quelques rflexions sur les principes constitutionnels de l'Eglise", ibid., 541-564; N . Lpez Martnez,
"La distincin entre obispos y presbteros", XXII Semana espaola de
Teologa (obra en colaboracin), Madrid, 1963, 85 ss.; P. Alcntara, "Funcin eclesial del obispo en la escolstica incipiente", ibid., 217 ss.; B. Botte. "L'Ordre d'aprs les prires d'Ordination", Etudes sur le sacrement de
l'ordre (obra en colaboracin), Pars, 1957, 12 ss.; idem, "Caractre col-

textos hoy conocidos y estudiados nos permiten seguir una lnea


evolutiva que, arrancando de la incertidumbre total que resulta
de las anfibologas del N . T . , se traduce ms tarde en una situacin en la que las primeras comunidades cristianas o Iglesias
locales estn gobernadas por un colegio de presbteros llamados
tambin obispos, a los cuales ayudan los diconos. D e este colegio presbiteral, que al principio ejerce su poder-servicio colegialmente, emerge lentamente la figura del presidente o cabeza
del colegio con trazos cada vez ms netos; a partir del siglo m
la preminencia del obispo sobre el presbtero es indiscutible en
cuanto a sus poderes que hoy llamaramos jurisdiccionales, si bien
no hallamos una explicacin uniforme de esta superioridad; predomina la explicacin basada en la sucesin apostlica y no hay
datos convincentes de superioridad fundada en el mismo sacerdocio.
Sealemos brevemente los hitos de esta evolucin. N a d a diremos de los textos neotestamentarios en los cuales no hay posibilidad de distinguir netamente lo que se quiere decir con los
trminos episcopos y preshyteros; incluso a Jesucristo se le llama
pastor y obispo (i Petr., 2, 25). Los presbteros aparecen en
todas las comunidades y siempre en nmero plural; su conjunto
se llama presbiterio (1 T i m . , 4, 14). Esos obispos o presbteros
en ausencia del apstol, generalmente irresidente, realizan la Eucarista y gobiernan la comunidad colegialmente.
La Didach coloca en cada iglesia a los obispos y diconos,
siempre en plural y encargados de la liturgia 2 . La clebre carta
lgial du presbytrat et de Fpiscopat", ibid., 97 ss.; S. Muoz Iglesias,
"La colegialidad en el Nuevo Testamento", El colegio episcopal (obra en
colaboracin), I, Madrid, 1964, 131 ss.; M. Guerra, "La colegialidad
en la constitucin jerrquica y en el gobierno de las primeras comunidades cristianas", ibid., 145 ss.; N . Lpez Martnez, "Episcopus cum
praesbyteris", ibid., 221 ss. Bibliografa sistemtica recogida por A. Avelino Esteban en esta misma obra, pp. 19-57 y ms especial, en lo que a
nuestro tema se refiere, en los dos citados trabajos de N . Lpez Martnez.
2
Didach 15, 1-2; obsrvese correspondencia con Philip. I, 1.

de san Clemente Romano a los corintios (escrita para cohibir la


rebelda de los fieles contra su presbiterio) no est escrita de obispo
a obispo, sino de iglesia a iglesia: "la Iglesia de Dios que peregrina en Roma a la Iglesia de Dios que peregrina en Corinto";
y en ella se exhorta a la obediencia para que resplandezca la unidad en la caridad por ser los obispos o presbteros sucesores de los
apstoles. N o hay alusin al obispo monrquico, cuya omisin
sera inexplicable en un documento en el que la idea predominante y la finalidad del escritor es el restablecimiento de la unidad,
por lo que hay que suponer que en Corinto gobierna un presbiterio colegial.
De principios del siglo n tenemos las cartas de san Ignacio de
Antioqua a diversas iglesias, escritas durante su viaje a Roma
camino del martirio. En estos escritos comienza a observarse una
cierta evolucin con respecto a la poca apostlica, porque aqu
aparece la figura del obispo distinta de la del presbiterio y destacada sobre l; "no hay ms que un solo obispo con el presbiterio y los diconos", dice a los fieles de Filadelfia. Aparece
incluso la mencin de funciones reservadas exclusivamente al
obispo. Pero estos datos aparecen compensados con otras frases
frecuentes en el epistolario que indican la continuacin del rgimen colegial; frases en las que se atribuye presidencia a los presbteros, se pide obediencia semejante (omoios) al obispo y al presbiterio, al divino presbiterio como l lo llama, al primero como a
la gracia de Dios, al segundo como la Ley de Cristo, y que nada
se puede sin el obispo y los presbteros. Muy expresiva es la
frase kai syn auto presbytroi, aadida a veces al nombre de un
obispo, la cual indica no slo yuxtaposicin, sino tambin atribucin comn del sacerdocio ( = los que con l son presbteros), es
decir, los que con l gobiernan, puesto que de gobierno se habla.
Las ideas ligeramente episcopahstas de san Ignacio no son an
comunes en su tiempo. En el ao 107 san Policarpo de Esmirna,
uno de los destinatarios de las cartas de san Ignacio, escribe a los
Filipenses una carta clebre en la que no aparece el puesto especial del obispo. El encabezamiento de la carta dice: "Policarpo

y los que con l son presbteros a la Iglesia de Dios que peregrina


en Filipos"; no hay mencin del obispo, sino que se exhorta a
obedecer a los presbteros y diconos, de donde debe concluirse
que en Filipos contina el rgimen colegial puro. Como dice
Guerra, los textos de la poca no hablan de colegialidad, pero s
demuestran los elementos en que la colegialidad consiste, a saber,
identidad de potestad, pluralidad de miembros y actuacin corporativa 3 .
En el siglo ni aparece ya claramente destacada la funcin del
obispo como cabeza del presbiterio, dotado de poderes personales
de gobierno con independencia de aqul. Los ms explcitos testimonios proceden de la iglesia africana (Clemente Alejandrino,
Tertuliano, san Cipriano). El episcopado colectivo desaparece
totalmente. A la vez aumentan las reservas episcopales, es decir,
las funciones que corresponden al obispo a ttulo personal como
sucesor de los apstoles, sucesin ministerial que est simbolizada
en la cathedra. Junto con esto se dibuja la figura de la iglesia local
claramente definida y autnoma, vinculada a las dems comunidades prximas por la communio que tiene su expresin principal
en las reuniones sinodales y en la participacin de los obispos de
la provincia en la consagracin de un obispo. Aparece en relieve
la figura del metropolita, como centro de unidad regional; las
sedes son fijas y adscritas a ciudades determinadas, prohibindose
3
M. Guerra, La colegialidad en la constitucin jerrquica, op. cit.,
197 ss. Advierte Colson que en los presbiterios, actuando colegialmente,
se descubre fcilmente la huella del judaismo, sobre todo del colegio de
jueces ancianos cuya organizacin ha copiado la Iglesia primitiva, al
menos en parte. A los estudios conocidos en esta materia hay que aadir
L. Arnaldich, Las comunidades de Qumram y su organizacin jerrquica,
en El Colegio episcopal, op. cit., 119 s. y 125. Este autor explica el
funcionamiento colegiado de los Rabbim que forman el consejo directivo de
la comunidad y ejercen sus poderes colegialmente. En otro documento,
"documento de Damasco", aparece en cambio al frente del colegio de los
Rabbim un Mebaqquer, salido del colegio por un proceso semejante al de
la aparicin del obispo en el colegio presbiteral.

erigir en dicesis nuevas ciudades 4 y los obispos se nombran de


por vida con prohibicin de trasladarse de una sede a otra. M a s
el colegio presbiteral no desaparece con estos cambios. El mismo
san Cipriano a quien se considera como doctor del episcopado,
porque afirma que sus poderes de gobierno se fundan en la ley
divina, y que el obispo concentra en s a toda la Iglesia 5 , mantuvo,
sin embargo, correspondencia con el presbiterio romano sede vac a n t e 6 ; es ms, el ao 250 escribe a sus presbteros y diconos
para decirles que por necesidad urgente ha ordenado a un subdicono y a un lector, pero que no lo ha hecho por su cuenta,
sino que ha puesto en prctica lo que ya estaba decidido por todos 7 . A u n cuando crece el papel de los obispos, el presbiterio
a ellos asociado sigue vivo y operante. A mediados del siglo 111 en
las Didascalia afostolorum
se dice que tambin los presbteros
han de considerarse como tipo de los apstoles; en algunas iglesias se establece que los presbteros tienen que ser doce en memoria de los apstoles y as atestigua san Jernimo que se practicaba en la iglesia de Alejandra "desde el evangelista san M a r cos hasta los obispos Heracleo y Dionisio" 8 .
Pero el hecho histrico que contribuy de un modo decisivo a
rebajar el papel del presbiterio y al olvido progresivo de la colegialidad diocesana es la dispersin material del presbiterio des4
C. Vogel, Unit de l'Eglise et pluralit des formes historiques
d'organisation ecclsiastique du IIIe au Ve siecle, en L'Episcopat et l'Eglise universelle, op. cit., 599 ss.; Cf. Concilio de Toledo XII, a. 681, can. 4.
5
"Unde scire debes episcopum in Ecclesia esse, et Ecclesiam in
episcopo", carta 66, VIII; edicin en Obras de San Cipriano, de J. Campos, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1964, 629. Hablando a
unos lapsi les dice: "...ut Ecclesia super Episcopos constituatur et omnis
actus Ecclesiae per eosdem praepositos gubernetur. Cum hoc ita divina
le ge fundatum sit..." Cf. Epstola 33, ed. Campos, 464.
6
Vanse las cartas 8, 9, 20, 27, 30, 35 y 36.
7
"Nihil ergo a me absentibus vobis novum factum est, sed quod
iam pridem communi consilio omnium nostrum coeperat, necesitate urgente promotum est." Cf. Epstola 29, ed. Campos, 447.
8
PL, t. 22, 1194.

pues de la paz constantimana. Las comunidades primitivas viven


en ciudades y entonces el presbiterio vive apiado alrededor del
obispo y atado a l como las cuerdas a la lira. Fuera, en los pagi,
estn los paganos. Pero cuando el cristianismo se propaga a los
pueblos, se presenta el dramtico problema de anexionar esas comunidades dispersas a la unidad sobrenatural y visible de la Iglesia diocesana. Muchos hechos demuestran que se ha querido mantener hasta lo imposible los signos externos de unidad, ya multiplicando los obispos, como en frica, ya comprometiendo gravemente el servicio religioso de los fieles, como en Miln y Cartago 9. Pero el imperativo geogrfico se impone; el presbiterio
se dispersa porque sus miembros son enviados por el obispo para
proclamar la Palabra y celebrar la Eucarista y los Sacramentos
en las comunidades alejadas de la sede. A partir de este momento
el concepto colegial del presbiterado entra en una fase de oscurecimiento lento pero fatal. En el siglo iv se produce una reaccin
en pro de la tradicin en las obras de san Jernimo, cuyas notorias
ideas presbiterianas han sido tachadas injustamente de desviacionsmo 10 cuando slo son una apologa de la tradicin y un
anhelo de que se conserve.
Veamos ahora la evolucin del presbiterio a partir de esta
poca, ya en la lnea doctrinal, ya en el aspecto prctico.
La lnea doctrinal parte de san Jernimo y a travs de una
cadena perfectamente conocida de los eruditos, sobre todo a travs de san Isidoro, llega a Pedro Lombardo y a la Escolstica. En
esta lnea estn los cnones Hippolyti (hacia el ao 500) dependientes de la Traditio apostlica de Hiplito de Roma; en dichos
cnones se establece la igualdad de ordenacin del obispo y del
presbtero, omnia cum eo similiter agantur ac cum episcopo nisi
quod cathedrae non insideat. Sigue afirmndose que la ordenacin no consiste en poderes recibidos personalmente, sino en ser
9

Interesantes datos en Bazatole, o. cit., 345 s.


Sobre el asunto, cf. Lpez Martnez, La distincin entre obispos
y presbteros, o. cit., 129 ss.
10

agregado al presbiterio n . Otra corriente doctrinal que parte de


san Epifanio adquiere importancia especial en la obra del Pseudodionisio, de gran influjo de la Escolstica. En el concepto jeronimiano-isidoriano, el presbiterado es de institucin divina y en
l radica todo el poder sacramental y de gobierno inherente al
sacerdocio; el episcopado es de institucin eclesistica destinada a
conservar la unidad de la Iglesia. La mentalidad pseudodionisiana
nos ofrece una visin completamente invertida; todos los poderes
residen en el obispo y de l se derivan a los presbteros, creados
para suplir la insuficiencia de aqullos 12.
El presbiterio persevera en el grupo de sacerdotes que quedan
en la ciudad con el obispo; este grupo, a travs de varias vicisitudes, dar origen al cabildo catedral 13 y en Roma a los cardenales presbteros. Quedan como residuos de la primitiva colegialidad plena del presbiterio algunas prcticas que se resisten a morir,
y que arrastran una vida ms bien simblica. Algunas han llegado
hasta nuestros das, as la concelebracin que ha venido practicndose hasta poca m u y tarda en algunas iglesias 14 y que se
practica hoy en la misa de ordenacin; felizmente la constitucin litrgica del Concilio la ha restaurado (art. 57). T a m b i n
ha llegado hasta hoy la imposicin de manos de los presbteros
en la ordenacin presbiteral 15. Otra prctica continuadora del
sentido colegial del presbiterio es el envo del fermentum u Hostia
consagrada que el obispo enviaba a los presbteros dispersos. U n
11

Constitutiones apostolicae, cap. 16.


P. Alcntara, Funcin eclesial del obispo, o. cit., 222 y 252.
13
P. Torquebiau, "Chaptres de chanoines", Dict. Droit Can., III,
537 ss.
14
J. Pascher, "El obispo y el presbtero", Concilium, 2 (1965).
15
Su origen est en San Pablo, "La imposicin de manos del presbiterio" (1 Tim., 4, 14). La Traditio apostlica de Hiplito recuerda que
el obispo ordena al presbtero "contingentibus etiam praesbyteris": hoy
es un gesto vaco de su contenido propio porque la oracin Oremus fratres a la que acompaa no es un texto consecratorio, sino una invitacin
a la asamblea para que ruegue por el ordenando.
12

texto de Inocencio I la supone prctica usual en el ao 416 16 ; los


Ordines Romani atestiguan la pervivencia del ferrnentum en Roma
en el siglo IX 17. Pero estas y otras manifestaciones atenuadas y
poco importantes, poco significan frente al hecho palmario de
que a partir de la Edad M e d i a la jefatura de los obispos es absoluta. La doctrina, fiel a la tradicin, ha guardado celosamente
la base terica de la colegialidad distinguiendo entre el sacerdocio
16
Hablando de los presbteros de las otras iglesias dice "Quarum
presbyteri, quia die ipso (el domingo) propter plebem sibi creditam
nobiscum convenire non possunt, idcirco ferrnentum a nobis confectum
per acolythos accipiunt, ut se a nostra communione, mxime illa die, non
judicent separatos." Cf. PL, t. 56, 516.
17
La Iglesia espaola recuerda en sus Concilios antiguos algunas prcticas que pueden considerarse como continuacin de antiguas prcticas
del presbiterio, as la prescripcin de que los presbteros digan las oraciones (obsrvese la palabra colligant) por su orden estando el obispo presente (Conc. Barcelona, a. 540, c. 9); en el Concilio de Braga del 572, c. 14
y 15, los presbteros aparecen como un rgano de control, para evitar
posibles abusos del obispo de disposicin de los bienes eclesisticos. A esto
puede aadirse la participacin de los presbteros en los Concilios (Toledo,
a. 633, c. 4; Mrida, a. 633, c. 4), la obligacin de los presbteros de
inventariar los bienes del obispo muerto (Tarragona, a. 816, c. 12), la
prohibicin de deponer a un presbtero o a un dicono a voluntad del
obispo sin que el Concilio haya examinado el caso (Sevilla, a. 619, c. 6),
ia obligacin de acudir a las letanas y al snodo diocesano (Toledo a. 533
can. 26; a. 636 can. 1; a. 638 can. 2; a. 693 can. 7; a. 694 can. 6; Gerona
a. 516 can. 1-2). Igualmente puede observarse la aparicin de las reservas
de facultades al obispo. Todava en el Concilio de Toledo I a. 397-400 se
orohibe al presbtero que consagre el crisma, "como se observa en casi todas
partes" (pene ubique). En el Concilio de Toledo del a. 527 vuelve a nsistirse en la prohibicin: "cada uno ejercite los poderes que han sido concedidos a su grado, lo que sabe que es propio del orden presbiteral, y no se
arrogue lo que pertenece al sumo pontificado". En el Concilio de Braga I, a. 566, c. 19 se prohibe al presbtero bendecir el crisma o consagrar iglesia o altar, bajo pena de deposicin. En el de Sevilla, a. 619, can. 5,
se prohibe al presbtero ordenar a un dicono o a un presbtero "ne
praesbyter diaconum aut praesbyterem ordinare praesumat". En el mismo Concilio, can. 7, se recoge una larga lista de cosas prohibidas a los
presbteros. El texto es sumamente interesante ya por su contenido, ya
tambin por las frases indicadoras de la prohibicin.

y la superintendencia o episcopado, "potestas in cor-fus Christi


verum et in corfus Christi mysticum '. Esta distincin entre
sacerdocio y gobierno es hoy fuertemente criticada porque separa
exageradamente el gobierno pastoral de su base eucarstica, pero
nos ha prestado un gran servicio porque nos dice que la historia
y las necesidades pueden cambiar profundamente el comportamiento del colegio, pero que no cambia la realidad profunda apoyada en el nico sacerdocio del colegio destinado a la pastoracin
de los fieles.

SITU CION ACTUAL Y PERSPECTIVAS PARA EL FUTURO

Las escasas instituciones de contenido colegial que registra la


ley vigente son inoperantes y slo tienen una vida ficticia en las
pginas del cdigo. Considero intil repetir lo que tantas veces
se ha dicho y que est en la mente de todos. As el Cabildo catedral es hoy slo un residuo venerable del antiguo presbiterio, y
sus funciones, salvo en la sede vacante, apenas pasan de ser un
mero ritualismo oficial ls.
En cuanto al snodo diocesano, el Concilio T n d e n t i n o intent
revitaizarlo, ordenando que se celebrara cada ao y dndole m18

El cabildo catedral, heredero histrico del antiguo presbiterio,


est en pleno apogeo en los siglos XI y XII, como colaborador y consejero del obispo en el gobierno pastoral. Participan los cannigos en la
eleccin del obispo, en la provisin de los beneficios de su Iglesia y pueden imponer penas eclesisticas; su consejo es necesario para la enajenacin de bienes y para destituir a los abades y a otros dignatarios eclesisticos (cf. Concilio de Letrn, a. 1112, can. 22; epstola 112 de Ivon
de Chames en ML, 162, 130; y los tt. 10 y 11 del lib. III de las Decretales). Estos poderes obstaculizan la gestin del obispo y lo compelen
a buscarse auxiliares al margen del cabildo; van apareciendo uno a uno
los personajes de la Curia diocesana. Los ltimos son los examinadores
sinodales, creacin de Trento, el defensor del vnculo introducido por
Benedicto XIV y los prrocos consultores establecidos por San Po X;
con ello el Cabildo queda confinado en su catedral y en situacin casi
exclusivamente honorfica.

portantes misiones, como la de elegir jueces sinodales, dar su


aprobacin a los examinados en los concursos para parroquias,
reducir cargas de misas y otras 19. Su decadencia actual es patente. Si comparamos el Ordo ad Synodum (tericamente vigente)
que encontramos en la tercera parte del Pontifical romano, con los
cnones 355-362, nos encontraremos ante dos mundos distintos.
En el Pontifical todo respira colegialidad, tanto en los textos como
en las rbricas y en stas se precepta el escrutinio (habito scrutinio, quae flacent, per Paires confirmantur). En cambio la legislacin del Cdigo est redactada bajo la preocupacin de la
autoridad episcopal y se dira que tambin bajo una actitud de
desconfianza con respecto al clero. El snodo slo debe celebrarse
cada diez aos; y no slo no hay escrutinio, pero ni siquiera es
imprescindible la discusin, porque sta slo se permite en el
seno de las comisiones preparatorias, las cuales no son preceptivas,
sino que pueden nombrarse o no segn el arbitrio del obispo
(ce. 360, 1 y 361). Las actuales estructuras jurdicas del snodo,
de la Cuna diocesana, de los rganos legales de consulta, en fin,
de cuanto pudiera ser una expresin de colegialidad, revelan ms
bien un concepto feudal de la dicesis y estn gravemente disociadas de la vida actual.
Las corrientes modernas de colegialidad no son slo una derivacin terica de un concepto colegial del episcopado, sino tambin una exigencia de las condiciones actuales de esta era de la
tcnica, en la cual la facilidad de comunicaciones y la rpida difusin de las ideas est produciendo una tendencia universal hacia
unidades sociales cada vez ms amplias y los problemas no se
presentan localizados en pequeas zonas territoriales, sino que se
amplan a escala nacional e incluso continental. Desde un punto
de vista sociolgico es de mayor importancia el hecho de que las
ideas colegiahstas actuales tienen su paralelo en actitudes de apostolado que rebasan las instituciones del Cdigo; as las conferencias episcopales, la obra de cooperacin sacerdotal hispanoameri19

Sesin XXIV, de reform., can. 18; ses. XXV de reform., can. 10.

cana, la misin de Francia en su forma actual de Prelatura Nullius, el CELAM, el movimiento "Misereor" del episcopado
alemn, las comisiones y secretariados permanentes del episcopado y otros. En el plano diocesano el fenmeno es idntico y
an ms intenso, porque apenas habr problema pastoral que no
afecte a gran parte de la dicesis o a toda ella. L. de Echeverra
presenta hasta 37 comisiones diocesanas distintas de carcter pastoral que aparecen en los snodos diocesanos editados en materias
de fe, de caridad, de clero, de seglares, de accin pastoral, de
bienes materiales y de planificacin pastoral 20. La aparicin de
tales organismos dibuja una Curia pastoral yuxtapuesta a la actual
Cuna jurdica, con la inevitable consecuencia de que la actual
Curia ira cediendo sus funciones a la Cuna pastoral como el
cabildo de cannigos las cedi a la Curia.
Se han insinuado diversas soluciones para insertar estos nuevos organismos en la Curia actual. Pero es de advertir que ello no
implica slo un problema tcnico, sino otro ms profundo teolgico. Las actividades conjuntas del episcopado de signo colegial
ya no sern fruto nicamente de la espontaneidad, sino que tendrn una base terica firme en las formulaciones del Concilio.
Podemos decir otro tanto de la colegialidad diocesana? Comparando atentamente los textos de la constitucin De Ecclesia dedicados al colegio de los obispos (n. 22) con los referentes a los
presbteros (n. 28), observaramos que, mientras las frases que
expresan la colegialidad episcopal son perfectamente coherentes
y manifiestan un criterio definido, las dedicadas al colegio presbiteral adolecen de cierta ambigedad y presentan elementos positivos junto a otros de signo contrario. Esta imprecisin puede
observarse tambin en los escritores. Y as Bazatole cree que el
presbiterio diocesano carece de valor en el plano constitucional de
la Iglesia, ya que la iglesia local puede tericamente funcionar
20

L. de Echeverra, "La Curia episcopal pastoral", Aspectos del


Derecho Administrativo Cannico (obra en colaboracin), Salamanca,
1964, 242.

sin presbteros 21 , mientras que O . Rousseau opina que in extremis un presbiterio privado de relaciones con las iglesias vecinas
podra consagrar un obispo para s 22 .
Pero el Concilio no ha dicho todava su ltima palabra. Lo
que se conoce de los esquemas "de pastorah episcoporum muere
in Ecclesia", "de cura animarum" y "de ministerio et vita praesbyterorum" permite esperar textos mucho ms claros y explcitos
favorables a la unidad estrecha del presbiterio diocesano con su
obispo, de la misin de los presbteros como partcipes y consejeros en la solicitud pastoral del obispo, de una unin corporativa
con el mismo, de un funcionamiento de la colegialidad presbiteral
a base de un sistema representativo con obligacin por parte del
obispo de escuchar la voz de sus compresbteros que en la ordenacin recibieron "el espritu de gracia y de consejo para ayudar
y gobernar al pueblo con un corazn limpio", como se dice en
el viejo ritual de san Hiplito 23. Los nuevos elementos doctrinales
que aporten los textos esperados nos permitirn quiz una visin
ms completa y exacta del problema y una especulacin sistemtica sobre el colegio presbiteral.
Por el momento carecemos de bases doctrinales suficientes.
Las conjeturas no bastan para dar un sentido neto a posibles
propuestas sobre colegialidad diocesana. N o est hoy todava
claro si la colegialidad es algo inherente a la naturaleza misma
del sacerdocio cristiano, ni si el sacerdocio es idntico en todos
21

"Thoriquement, la limite, l'vque pourrait se passer de


prtres (alors qu'il ne pourrait se passer de laics), sa seule fonction tant
constitutive de l'Eglise." Cf. Bazatole, L'Episcopdt et l'Eglise universelle, op. cit., 342.
22
"Et il n'est du reste pas impossible de concevoir una ecclsiologie
suivant laquelle, priv de sa tete, un coUge presbytral se considrerait
comme dpositaire de la puissance plnire de l'Esprit-Saint et procderait a l'imposition des mains de son vque." Cf. O. Rousseau, "La doctrine du ministre episcopal et ses vicissitudes dans l'Eglise d'Occident",
L'Episcopat et l'Eglise universelle, op. cit., 296.
23
Traditio apostlica, cap. 8; cf. ed. Botte, Sources Chrtiennes XI, 38.

(la frase "sacrum characterem imprim" empleada por la Constitucin en referencia a la consagracin episcopal parece introducir
una discriminacin en el sacerdocio). Indudablemente la identidad del sacerdocio en todos los que de l participan, fundada en
el nico sacrificio de Cristo, es el apoyo principal de la colegialidad, as como la concelebracin es su expresin ms clara y, en
cierto sentido, la realizacin cuasi sacramental de esa unidad esencial del sacerdocio. El Papa no tiene un sacerdocio ni un carcter
indeleble superior al de los obispos. El Concilio, al hablar del
carcter indeleble episcopal, pone la duda en la identidad de
sacerdocio y en la base misma de la colegialidad diocesana.
Tampoco est claro si la colegialidad se funda, ms bien que
en el sacerdocio, en la sucesin apostlica, y si en alguna medida
se puede decir que la sucesin no recae exclusivamente en el
obispo local, sino en el obispo con el presbiterio, como lo insina
san Clemente Romano. Estas deseadas bases tericas no slo afectan a la significacin de la colegialidad diocesana, sino tambin
al sentido de las normas jurdicas que habrn de institucionalizarla, porque esas formas jurdicas tendrn distinto sentido y
distinto fin segn que se las considere como leyes papales o como
portadoras de cierto valor constitucional en la Iglesia, o como
una autolimitacin que los obispos hacen de sus propias facultades, autolimitacin que siempre sera revocable.
Y, sin embargo, las normas jurdicas encargadas de institucionalizar la colegialidad tienen que producirse, si no se quiere correr el riesgo de que la colegialidad de la Iglesia no pase de ser
una bella frase. A los juristas espera la importante tarea de hallar
las frmulas tcnicas ms prcticas para darle vida. Lo exige el
signo de los tiempos de colaboracin: la conciencia actual de la
dignidad humana rehusa reducirla al papel de ser mero ejecutor
mandado. Por otra parte, la colegialidad episcopal, al revalorizar
al obispo y hacerlo ms independiente de las leyes generales de
la Iglesia, dejar un vaco en el plano diocesano, pues lo que para
el obispo es traba legal, para el presbtero puede ser una garanta; p. ej., la supresin de la inamovilidad de los prrocos

podra dar ocasin a que en la Curia diocesana se produjeran los


abusos que hoy algunos, con razn o sin ella, lamentan en la
Curia romana. El vaco que la colegialidad deje en el plano diocesano tiene que ser llenado por la misma colegialidad realizada
en el plano diocesano.
Por eso la colegialidad del presbiterio con su obispo habr
de adoptar unas formas anlogas a las que realicen la colegialidad
de los obispos con el Papa. En la nota explicativa que se ley a
los padres antes de la votacin de la Constitucin De Ecclesia, en
la cual se fija el sentido en que fue votada por los padres y promulgada por el Papa, se dice que el paralelismo entre el colegio
actual y el de los apstoles con Pedro no implica la transmisin
de la potestad extraordinaria de los apstoles a sus sucesores, sino
solamente una proporcionalidad entre la relacin Pedro-apstoles y la relacin Papa-obispos. De la misma manera la relacin
del obispo con su presbiterio habr de entenderse en sentido
analgico con la relacin Papa-obispos, y las realizaciones que esta
ltima relacin produzca habrn de tener su proyeccin en el
plano diocesano. La comisin pastoral que se anuncia tendr que
tener una amplia base diocesana. Los contactos peridicos del
obispo con su clero se apoyarn en zonas pastorales ms bien que
los actuales arciprestazgos sin base sociolgica. El snodo habr de
funcionar con un reglamento parecido en sus lneas generales al
del Concilio actual, sin rozar siquiera el principio de que el obispo es el nico legislador. Los prrocos y los dems cargos diocesanos no habrn de ser meros delegados o vicarios de los obispos,
sino colaboradores organizados jurdicamente. Pero la colaboracin
as orientada, a la vez que aumenta enormemente su eficacia, implica tambin una responsabilidad mayor, una mayor iniciativa e
incluso, indirectamente, un control o limitacin prctica de la
libertad omnmoda del obispo. Este no puede suprimir el presbiterio, no puede suprimir su actuacin, sino que tiene que actuar .,
lealmente con l.
:
Pero tampoco las leyes que se dieran de colegialidad resolve- }
ran por s solas el problema sin un cambio profundo de la men-

talidad actual. Sin ella slo habramos conseguido cambiar unas


leyes por otras y bien pudiera suceder que el cambio no fuera
beneficioso, sino, al contrario, perturbador, porque seguiramos
arraigados a la letra, sin el espritu que vivifica (i Cor., 3, 6).
Las nuevas leyes darn a la colegialidad una operosidad viva y
fecunda siempre que se entiendan no en lo que tienen de cambios
legales, sino en cuanto expresan lo originario y lo eterno de la
Iglesia actuando en el mundo segn frmulas siempre nuevas.
Por eso, la colegialidad diocesana est an en sus comienzos.
Faltan para hacerla viable estudios ms acabados, mentalidad ms
actual e instituciones adecuadas que la determinen y la encaucen.
T. GARCA BARBERENA

EL CONSEJO EPARQUIAL EN EL DERECHO


ORIENTAL Y LOS MOTU PROPRIO DE PI XII SOBRE
LOS ''BIENES TEMPORALES", "LAS PERSONAS" Y
"LOS PROCESOS" l

El obispo, sucesor de los Apstoles, es el jefe de su eparqua,


en la que detenta todos los poderes acumulados en su persona.
El es, en definitiva, el nico responsable ante la autoridad superior patriarcal o romana 2 . Lo cual no significa que el ejercicio de
esa jurisdiccin deba ser en todos los casos directo e inmediato.
Su prestigio, particularmente en gestiones de orden temporal, la
necesidad de interesar a sus colaboradores, clrigos o laicos, por
el gobierno de la eparqua y su desarrollo, hacindoles compartir con confianza su solicitud y responsabilidad pastorales, los lmites de nuestra condicin humana, la justicia con su exigencia
de dejar siempre una puerta abierta para el recurso incluso dentro de la eparqua, la distribucin de competencias entre su clero
y su pueblo al servicio de la Iglesia, la realizacin efectiva de la
1

Po XII, Mota Proprio "De Personis", Typis Polyglottis Vaticanis 1957. Citado de ahora en adelante MPP.
dem, Mota Proprio "De Religiosis, De Bonis Ecclesiae Temporalibus, De Verbomm Significatione", Typis Polyglottis Vaticanis 1953.
("Di? Bonis Ecclesiae Temporalibus", citado en adelante MPB).
dem, Mota Proprio "De Jadiis", Typis Polyglottis Vaticanis 1950,
citado en adelante MPJ.
2
"Los obispos residenciales son ordinarios y pastores inmediatos en
las jerarquas que les estn confiadas", dice el canon 397 del Motu Proprio "De Personis".

Iglesia como pueblo de Dios misionero del Evangelio en todos


sus elementos reunidos en torno a la mesa eucarstica y a su obispo, son otras tantas razones que fuerzan al Pastor a compartir
sus responsabilidades pastorales, a dejar lo ms posible a la iniciativa de sus colaboradores, limitando en la misma medida el
campo de su compromiso directo e inmediato, aun cuando lo
controle todo, pida cuentas a todos y oriente la accin de todos.
Es cuestin de prudencia y sabidura, de justicia y buena poltica. Adems, es un deber.
El Cdigo, en efecto, rodea al obispo de una curia eparquial 3
que comprende principalmente: el vicario general 4, el ecnomo
y el contable 5, el canciller 6, los examinadores eparquiales y los
prrocos consultores 7. Prescribe que el obispo debe reunir cada
diez aos el snodo eparquial 8 y alaba la costumbre de reunir
todos los aos, en torno al obispo, al clero de la eparqua con el
fin de que el obispo y el conjunto se beneficien de la experiencia
de cada uno y resuelvan colegialmente los problemas pastorales
planteados 9. En lo que se refiere a la gestin temporal, el Cdigo obliga al obispo a constituir una comisin de expertos, clrigos y laicos 10. Por ltimo, le seala la obligacin de constituir
junto a s un Consejo eparquial n. De este Consejo, en cuanto
frmula concreta de la responsabilidad pastoral colegial en el plano de la eparqua, trataremos en nuestro artculo.

MPP, can. 429-431.


Ibid., can. 432-437.
Ibid., can. 438.
Ibid., can. 439.
Ibid., can. 452-457.
Ibid., can. 422-428.
Ibid., can. 422.
Ibid., can. 263.
MPP, can. 458-466.

I.

OBLIGACIN DE CONSTITUIR EN CADA


EPARQUA UN CONSEJO EPARQUIAL

El can. 458, 1, i., del "De personis" obliga a cada obispo


a constituir en su eparqua, incluso cuando sta se encuentra dentro del territorio patriarcal, consultores eparquiales que forman un
colegio-consejo en torno a l. Estos consultores son elegidos y
nombrados por el obispo de entre los sacerdotes recomendables
por su piedad, sus buenas costumbres, su sana doctrina y su prudencia. El colegio-consejo tiene la misin de secundar al obispo
en el gobierno de la eparqua, prestndole consejo y ayuda. Los
miembros de este Consejo no son, pues, nombrados, ni siquiera
en parte, por los sacerdotes de la eparqua. Y no cabe invocar
ninguna costumbre legtima en sentido contrario, ya que, en las
Iglesias de Oriente, la institucin de los Consejos eparquiales
naci en 1957 con el motu propno.

2.

CONSTITUCIN DEL CONSEJO EPARQUIAL

El ecnomo de la eparqua y el primer sacerdote de la iglesia


catedral son miembros de derecho del Consejo eparquial 12. El
obispo puede nombrar religiosos en casos de necesidad, pero el
derecho exige en tales casos el consentimiento del patriarca 13.
En nuestras eparquas del Oriente Medio, en las que el clero
est constituido en gran parte por religiosos al servicio pastoral
de las almas, tanto en los conventos como en las parroquias, esta
clusula que impone el recurso al patriarca para el nombramiento
de religiosos para el Consejo eparquial parece restringir intilmente el poder del obispo. El consentimiento del superior religioso, sin ser nombrado explcitamente, es requerido por la misma naturaleza de las cosas.
12
13

Ibid., can. 460.


Ibid., can. 458, 1, 2..

Los miembros del Consejo eparquial deben ser seis al menos.


Sin embargo, en las eparquas de un nmero reducido de sacerdotes bastan cuatro. Todos deben residir en la ciudad episcopal
o en localidades vecinas 14.
Antes de entrar en funciones deben prestar juramento de estar dispuestos a cumplir fielmente su funcin, sin acepcin de
personas 15. Cabe preguntarse por qu el motu proprio no nombra al vicario general de la eparqua entre los miembros de derecho del Consejo. Probablemente porque constituye como una
sola persona con el obispo. El obispo puede en todo caso nombrarle para este cargo, y conviene generalmente que lo haga, debido a la gran responsabilidad que tiene el vicario general en el
gobierno de la eparqua, en virtud de su posicin.

3.

DURACIN DE LA FUNCIN DE LOS MIEMBROS


DEL CONSEJO EPARQUIAL

Los miembros del Consejo eparquial son nombrados por un


perodo de diez aos 16. A la expiracin de este plazo el motu
proprio deja al obispo en libertad de sustituirlos por otros o de
renovarles el mandato por otros diez aos 17.
Durante el mismo decenio, si un miembro del Consejo eparquial faltase por cualquier razn (muerte, dimisin, revocacin,
etctera), el obispo deber sustituirle por otro, despus de haber
odo a los otros miembros, a no ser que juzgue oportuno prescindir de su opinin. El nuevo miembro deber permanecer en el
cargo hasta el final de este mismo decenio 18.
Si el decenio expira con la sede episcopal vacante, los miembros del Consejo eparquial seguirn en su cargo hasta la toma de
14
15
16
17
18

Ibid., can. 461, 1.


Ibid., can. 461, 2.
Ibid., can. 462, 1.
Ibid., can. 462, 2.
Ibid., can. 462, 3.

posesin del nuevo obispo. Este deber, dentro de los seis meses
a partir de su toma de posesin, tomar las medidas adecuadas
previstas por el Derecho 19.
Si un miembro del Consejo muere o dimite durante el perodo de sede vacante, el administrador de la eparqua vacante
nombrar otro con el consentimiento de los dems miembros.
Cuando la sede est de nuevo provista, este miembro deber ser
confirmado en su cargo por el nuevo titular 20.
Finalmente, mientras un miembro del Consejo est en funciones, el obispo no puede revocarle sin justo motivo y despus de
haber odo a los dems miembros del Consejo, a menos que juzgue oportuno prescindir de su consejo 21.

4.

COMPETENCIA DEL CONSEJO EPARQUIAL

Principio general:
a) El obispo est obligado a pedir el consentimiento o simplemente el parecer del Consejo eparquial 22 . En algunos casos
depende de ello la misma validez de los actos.
b) En la administracin de su eparqua propia el -patriarca
debe solamente or el parecer del Consejo eparquial en los casos
en que el Derecho exige que el obispo de una eparqua pida el
parecer o el consentimiento del Consejo eparquial. Sin embargo,
no queda ligado en ningn caso por ese parecer que debe or,
aunque el motu proprio le recomienda tenerlo en cuenta cuando
hay unanimidad en el Consejo eparquial, y no separarse de l
ms que en los casos en que una razn superior, dejada a su prudente criterio, aconsejase lo contrario 23.
Por qu esta diferencia de actitud entre el obispo y el pa19
20
21
22
23

Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,

can. 462, 4.
can. 462, 5.
can. 463.
can. 459, 1.
can. 459, 2.

triarca con relacin al Consejo eparquial en sus eparquas respectivas? Sin duda interviene en ella la dignidad patriarcal, pero
tambin interviene el hecho de la jurisdiccin patriarcal ms all
de su propia eparqua, sobre todo el territorio del patriarcado. El
legislador ha estimado que las decisiones del patriarca en el gobierno de su propia eparqua podran ser dictadas por razones
superiores de inters general del patriarcado que los miembros
del Consejo podran no conocer o para las cuales podran no estar suficientemente sensibilizados. Adems, el patriarca est rodeado de otros consejeros en principio ms altamente cualificados que los miembros del Consejo eparquial, como son los miembros de un snodo permanente y los obispos de su cuna patriarcal.

Normas

-particulares:

i) Casos en que se requiere el consentimiento


del Consejo eparquial.
a) Sustitucin de un miembro del Consejo eparquial hecha
por el administrador en el perodo de sede vacante 24 .
b) Suspensin o remocin del canciller y de los notarios por
el administrador durante la sede vacante 2: \
c) La administracin de los bienes nicamente destinados
al mantenimiento, embellecimiento, reparacin de la Iglesia catedral, y los destinados a sufragar los gastos de culto en la mism a compete al obispo con su Consejo eparquial, a menos que
exista una clusula particular expresa en el acto de fundacin o
una costumbre legtima contraria 26 .
d)
24

Alienacin de los bienes eclesisticos cuyo valor est com-

Ibid., can. 462, 5.


Ibid., can. 440, 5.
26
Ibid., can. 264, 1. Intervencin especial del Consejo eparquial en
favor de la iglesia catedral, mientras el canon 261 del mismo motu proprio confa al obispo nicamente y de una manera general la administracin de los bienes de su eparqua. Es evidente que esta intervencin
25

prendido entre 10.000 y 30.000 francos oro 27. El jerarca del lugar no puede autorizar esta alienacin ms que con el consentimiento del Consejo eparquial, despus de consultar a quien
corresponda, y con el consentimiento del Consejo de administracin, cuando el precio del objeto de la alienacin est comprendido entre 10.000 y 30.000 francos oro. Cuando el precio
no llega a 10.000 francos no se requiere la intervencin del
Consejo eparquial, ni su parecer ni su consentimiento, sino que
basta el parecer del Consejo de administracin y el consentimiento de quien tenga derecho si le hubiere.
e) Alienacin de bienes pertenecientes a la propia eparqua
o a la "mensa" episcopal 28. El jerarca del lugar no puede proceder a tal alienacin, sino con el consentimiento del Consejo eparquial, previa consulta de quien tenga derecho y del Consejo de
administracin, siempre que el importe del precio de la cosa
objeto de alienacin est comprendido entre 10.000 y 30.000 francos oro. Cuando el precio no llega a 10.000 francos oro, no se
requiere para la validez del acto de alienacin la intervencin
del Consejo eparquial que d su parecer o consentimiento, sino
que basta el parecer del Consejo de administracin y de quien
eventualmente tuviere derecho.
/) Alquiler de bienes eclesisticos fuera del territorio patriarcal 29. Cuando la suma del alquiler excede de 30.000 francos
oro y la duracin del contrato no pasa de nueve aos, se requiere
la autorizacin del jerarca del lugar, despus de obtener el consentimiento del Consejo eparquial y del Consejo de administracin, adems del de las personas que tengan derecho.
g) Alquiler de bienes eclesisticos dentro del territorio paespecial del Consejo eparquial deja intacta la competencia del ecnomo
de la eparqua prevista en el can. 262, MPB, y la del consejo de administracin de la que habla el can. 263, MPB.
27
MPB, can. 281, 1, 3., con referencia al can. 279, 1, 3..
28
Ibid., can. 282, 2.
29
Ibid., can. 291, 3, 1..

triarcal 3 0 . Cuando el precio del alquiler est comprendido entre


1.000 y 30.000 francos oro y la duracin del contrato pasa de
nueve aos, se requiere la autorizacin del jerarca del lugar, dada
despus de que se ha obtenido el consentimiento del Consejo
eparquial, del Consejo de administracin y de las personas que
tengan derecho. Para un contrato que no dure ms de nueve
aos basta la autorizacin del jerarca del lugar, previa consulta
del Consejo de administracin y consentimiento de quienes tuvieren derecho.
2) Casos en que debe ser consultado el Consejo eparquial.
a) El examen por el obispo de las cuentas presentadas por
el ecnomo de la eparqua, examen en el que debe estar presente
uno, al menos, de los miembros del Consejo eparquial 31 . La rendicin de cuentas debe hacerse todos los aos y cada vez que el
obispo lo pida.
b) Sustitucin por el obispo de los examinadores y de los
prrocos consultores entre dos snodos eparquiales 32 .
c) Remocin de los examinadores y de los prrocos consultores 33 .
d) Declaracin de inamovilidad de una parroquia amovible
y de amovilidad de una parroquia de nueva creacin 34 .
e) Imposicin extraordinaria sobre los beneficios tanto seculares como regulares 35 . El jerarca puede recurrir a ella en caso de
una necesidad particular de la eparqua.
/) Reduccin por el jerarca de las cargas resultantes de las
disposiciones piadosas de ltimas voluntades, a causa de la disminucin de las rentas o por cualquier otro motivo justo en el
que no est comprometida la responsabilidad de los administra30
31
33
33
34
35

Ibid., can. 291, 2, 3.


MPP, can. 438, 4 y MPB, can. 262, 4.
MPP, can. 453, 1.
MPP, can. 455.
MPP, can. 494, 3.
MPB, can. 243.

dores 36. El jerarca no puede proceder a esta reduccin ms que


despus de haber consultado a los que tienen derecho a ello y al
Consejo eparquial, y debe respetar lo ms fielmente posible la
voluntad del fundador. El canon excepta las cargas de misas,
cuya reduccin est reservada a la Santa Sede, salvo el caso de
poderes especiales otorgados expresamente ai jerarca en el acto
mismo de la fundacin.
g) Constitucin por el obispo del Consejo de administracin
de los bienes de la eparqua, formado por expertos elegidos por
l despus de consultado el Consejo eparquial 37.
h) Alquiler de bienes eclesisticos en los patriarcados 38. El
Consejo eparquial debe ser consultado:
cuando la suma del alquiler excede de 60.000 francos oro
y la duracin del alquiler no pasa de nueve aos;
cuando la suma del alquiler est comprendida entre 30.000
y 60.000 francos oro y la duracin del alquiler es superior a nueve aos.
3) Funcin del Consejo eparquial durante el perodo de sede
vacante o cuando el obispo no puede ejercer su jurisdiccin.
A. Disposiciones generales:
El Consejo eparquial sustituye al obispo en el gobierno de la
eparqua siempre que la sede est vacante o el obispo est imposibilitado para ejercer su jurisdiccin. En los patriarcados, por el
contrario, el gobierno pasa a manos del patriarca cuando queda
vacante una sede (el patriarca designa en ella un administrador
patriarcal)39, a no ser que exista una disposicin contraria del
derecho particular o que la Sede Apostlica romana haya designado un administrador apostlico o tomado alguna otra medida 40.
36
37
38
39
10

MPB, can. 255, 2.


MPB, can. 253, 1.
MPB, can. 291, 2.
Conforme a MPP, can. 469.
MPP, can. 458, 2 y 469.

Fuera del territorio patriarcal el Derecho prev, pues, las medidas siguientes:
a) Si el obispo se ve en la imposibilidad de ejercer su jurisdiccin (cautividad, encarcelamiento, destierro, incapacidad) de
forma que no pueda comunicarse con su eparqua ni siquiera por
medio de cartas, el gobierno de sta recae, a no ser que la Santa
Sede romana haya decidido otra cosa, en el vicario general del
obispo o en otro sacerdote idneo designado por el obispo, al
que vendran a parar "ipso jure" el poder, los derechos y las obligaciones del vicario general.
El obispo puede, en determinadas circunstancias y por un
motivo grave, designar a varios sacerdotes, que se sucedan en el
gobierno de la eparqua.
Si todos estos diferentes sustitutos del obispo vinieren a faltar o se vieren en la imposibilidad de ejercer sus funciones, el
Consejo eparquial constituir un administrador de la eparqua 41.
b) Sede vacante:
Cuando la sede queda vacante, el Consejo eparquial debe,
dentro de los ocho das que siguen a la notificacin del estado
de sede vacante, elegir un administrador que gobierne la eparqua en su lugar.
B. Disposiciones particulares:
a) En el caso de que el Consejo eparquial, por cualquier
motivo que sea, no haya elegido un administrador en el plazo
determinado la designacin de este administrador recae, si se
trata de un patriarcado, en el patriarca (cuando no tiene ya este
poder en virtud del derecho particular por el mero hecho de estar la sede vacante 42). Fuera de los patriarcados esta designacin
recae en el metropolita, el arzobispo o el primer obispo resi41
Conforme a MPP, can. 470, 1, y salva la disposicin del can. 249,
1, 4. (El derecho del nombramiento recae sobre la Sede apostlica romana cuando ha pasado un mes hbil sin que haya sido nombrado un
administrador).
42
Conforme a MPP, can. 249, 1, 3..

dencial de la provincia (orden de precedencia) o en el primer


metropolita 43 .
En caso de sede vacante de una eparqua que no depende
del patriarca, ni de un arzobispo o metropolita, si el consejo eparquial no ha elegido el administrador dentro de los ocho das, es
el metropolita 44 quien le nombra 45 .
El Consejo eparquial debe informar lo antes posible a la
Sede Apostlica romana de la muerte del obispo, y el administrador elegido por este Consejo debe informar de su eleccin 46 .
h) Procedimiento para la eleccin del administrador. El Consejo eparquial debe proceder colegialmente en la eleccin del administrador 47 . Para la validez de la eleccin se requiere la mayora
absoluta de los sufragios, descontados los votos nulos 48 .
c) Poderes del Consejo eparquial49.
Durante el perodo de
sede vacante y salvo las prescripciones del Derecho relativas a
ciertos actos prohibidos la jurisdiccin ordinaria del obispo en
materia espiritual y temporal pasa, hasta la designacin del administrador de la eparqua vacante, a manos del patriarca, a no
ser que exista un Derecho particular en contrario; fuera de los
patriarcados, al Consejo eparquial. El administrador designado
goza de los mismos poderes que el obispo. As, pues, tanto el
Consejo eparquial como, despus, el administrador de la eparqua
43

Segn las diferentes hiptesis consideradas por MPP, can. 470,

2.
14

Indicado en MPP, can. 323.


MPP, can. 470, 3. Se trata del metropolita ms cercano designado
por los obispos no sometidos a un patriarca, arzobispo o metropolita, con
la aprobacin de la Santa Sede, para desempear con relacin a ellas la
misma funcin que el derecho comn atribuye al metropolita.
46
MPP, can. 470, 4.
47
Conforme a MPP, can. 102-104, salvas las disposiciones particulares previstas en el cap. VII, can. 467-482.
48
MPP, can. 471, 1.
49
MPP, can. 473, 474, 475, 476.
45

vacante poseen todos los poderes enumerados en el canon 434,


250.

Sin embargo:
N o puede ser introducida ninguna innovacin.
N i el administrador ni el Consejo eparquial pueden hacer
nada que pueda lesionar los derechos tanto de la eparqua como
del obispo.
Les est prohibido, tanto al administrador como al Consejo eparquial y a cualquier otra persona, clrigo o laico, sustraer,
destruir, ocultar o modificar los documentos de la curia episcopal. Al constituir al administrador de la eparqua vacante, ni el
patriarca ni el Consejo eparquial pueden reservarse parte alguna
de la jurisdiccin ni fijar un trmino al ejercicio de su cargo ni
imponerle otras restricciones.
Adems, el administrador de la eparqua vacante designado
por el patriarca, despus de haber hecho profesin de fe ante el
patriarca, obtiene la jurisdiccin, pero no debe ejercerla ms que
despus de haber presentado las cartas patriarcales de su designacin al Consejo eparquial. Despus, y lo antes posible, procurar dar a conocer dichas cartas a todo el clero de su eparqua.
En cambio, el administrador de la sede vacante elegido por el
Consejo eparquial obtiene la jurisdiccin inmediatamente despus de su profesin de fe, sin necesidad de confirmacin alguna.
d) Revocacin y renuncia del administrador51.
La revocacin del administrador de la eparqua vacante elegido por el
Consejo eparquial 52 est reservada a la Sede Apostlica romana.
Si renuncia a su cargo, el acta de renuncia debe ser presentada al
Consejo eparquial en forma autntica, pero no se requiere para su
validez que el Consejo la acepte. La designacin de un nuevo
50

MPP. Facultades habituales concedidas al jerarca del lugar, as


como los rescriptos apostlicos o patriarcales de que gozaba el obispo o el
que haba gobernado anteriormente la eparqua.
51
MPP, can. 480.
52
Conforme a MPP, can. 469.

administrador, despus de la renuncia, muerte o revocacin del


precedente, compete al mismo Consejo eparquial 53 .
e) El ecnomo y el Consejo eparquial durante la sede vacante 54. A no ser que el patriarca o el Consejo eparquial hayan dispuesto otra cosa, la administracin de los bienes, que por razn
de la sede vacante no tienen administrador, recae sobre el ecnomo. La renuncia del ecnomo debe ser presentada al patriarca
o al Consejo eparquial en la forma debida. Para la validez de la
misma se requiere la aceptacin del patriarca, despus de haber
consultado el snodo permanente. N o se requiere, en cambio, la
del Consejo eparquial. La eleccin de un nuevo ecnomo o su
nombramiento pertenecen, fuera de los patriarcados, al Consejo
eparquial y ha de hacerse con la mayora absoluta de los sufragios. En los patriarcados esta eleccin pertenece al patriarca, con
el consentimiento de los obispos que tienen un oficio con residencia en la curia.
f) Facultades del nuevo obispo que entra en funciones. El
nuevo obispo debe exigir del Consejo eparquial o del administrador, del ecnomo o de los otros clrigos investidos de un
oficio durante la sede vacante, que le rindan cuentas de su oficio,
jurisdiccin, administracin y toda otra funcin que hayan ejercido sobre la eparqua. Estas mismas personas deben dar cuentas
al obispo de los escritos y documentos pertenecientes a la Iglesia
que les hayan llegado durante la sede vacante 55.
4) Intervenciones del Consejo e-parquial en otras circunstancias.
a) Los obispos residenciales inauguran cannicamente la administracin de su eparqua presentando al Consejo eparquial
las cartas apostlicas o patriarcales de su promocin 56. Otro tanto hace el obispo coadjutor cuando toma posesin de su cargo 57.
53
54
55
65
57

Esta se har conforme al can. 470, de MPP.


MPP, can. 481.
MPP, can. 282.
MPP, can. 397, 3.
MPP, can. 419, 2.

b) Los miembros del Consejo eparquial son miembros de


derecho del snodo eparquial 58.
c) Durante la sede vacante, el primer consejero eparquial
guarda la segunda llave del armario secreto de la curia episcopal 59. Este armario secreto no puede ser abierto durante la sede
vacante por el administrador ms que en caso de necesidad urgente en presencia de dos miembros del Consejo eparquial 60 .
d) En materia de procedimiento judicial, la funcin del Consejo eparquial se extiende a los casos siguientes:
El obispo debe consultar al Consejo eparquial para sustituir por otros los jueces eparquiales muertos, o que hayan cesado en su cargo por cualquier otro motivo, entre dos snodos eparquiales 61.
Para la remocin de los jueces eparquiales el obispo debe
consultar al Consejo eparquial, a no ser que estime oportuno
prescindir de ese Consejo 62.
Para la remocin o la suspensin de los cursores y otros
empleados del tribunal, el administrador de la eparqua vacante
debe pedir el consentimiento del Consejo eparquial 63.
Para comparecer ante la justicia en nombre de la iglesia
catedral o de la casa episcopal, el jerarca del lugar debe consultar al Consejo eparquial o al Consejo de administracin o pedir
su consentimiento, cuando el objeto del pleito es una suma que
habra exigido esa consulta o consentimiento para ser alienada 64.

58
59
60
61
62
63
64

MPP, can. 424, 1, 2..


MPP, can. 448, 2.
MPP, can. 449, 1.
MPJ, can. 42.
MPJ, can. 44.
MPJ, can. 69, 2, 2.".
MPJ, can. 168, 1.

5.

CONSEJO EPARQUIAL Y CAPITULO DE

LOS CANNIGOS DE LA IGLESIA CATEDRAL

En algunas Iglesias de rito bizantino (la rumana y la rutena)


existe la institucin del captulo de cannigos de la iglesia catedral. Los snodos de esas Iglesias han legislado sobre este punto.
El motu proprio "De Personis" se refiere a este derecho particular 65 y lo sanciona en el canon 465, 3. El canon 464 del mismo motu proprio asimila el captulo al Consejo eparquial para
todas las atribuciones de ste en el gobierno de la eparqua, cualquiera que sea la situacin de la sede, plena, vacante o "impedida".
Adems, el canon 466 del M P P regula minuciosamente la
celebracin del culto divino en la iglesia catedral y, en general,
las relaciones del captulo con la iglesia catedral y las relaciones
de derechos y deberes entre el captulo y el prroco de la catedral
cuando sta es al mismo tiempo parroquia.

CONCLUSIN

Perspectivas -para el futuro.


El decreto conciliar sobre las Iglesias orientales catlicas, promulgado el 21 de noviembre de 1964, en la ceremonia de clausura de la tercera sesin del Vaticano II, ser de ahora en adelante el punto de partida de mltiples reformas en las partes del
derecho oriental vigente hoy en forma de motu proprio 66, y en
los proyectos que quedan an por establecer o publicar. Las co65

Snodo provincial de Alba, Julia y Fagaras en 1872, tt. II, captulo V; el mismo en 1882, tt. II; Snodo ruteno de 1891, tt. VII,
cap. IV, 1.
66
Matrimonio, 1949; Procesos, 1950; Religiosos, Bienes temporales
y Significacin de las palabras, 1952; Personas, 1957.

misiones de redaccin y revisin de los textos cannicos, tanto


para la Iglesia de Occidente como para la de Oriente, lo mismo
que los dicastenos de la cuna romana deben trabajar a partir de
los datos teolgicos y disciplinares del Vaticano II. El ecumenismo y la colegialidad caracterizan a la Iglesia del Vaticano II. En
lo relativo al derecho oriental y a las relaciones de la curia con
las Iglesias de Oriente, las reformas en los textos y las actitudes
irn en el sentido de una autonoma interna mayor en torno a la
institucin patriarcal y sinodal. El decreto conciliar sobre las Iglesias orientales catlicas ha reconocido, en efecto (n. 9), que el patriarca con su snodo constituye normalmente la instancia suprema en todos los asuntos del patriarcado. Por lo que se refiere
a los textos relativos al Consejo eparquial, as como a otros textos relativos a otras materias, las clusulas "in patriarchatibus"
y "extra patriarchatus" deben ser enmendadas en el sentido del
prrafo 7 del decreto, que estipula que "en todos los lugares situados fuera de los lmites del territorio patriarcal en los que
est establecido un jerarca de cualquier rito que sea, ste queda
agregado a la jerarqua del patriarca de ese rito, de acuerdo con
las normas del derecho". Asimismo, la asimilacin en el plano
disciplinar de los arzobispos mayores a los patriarcas, cuyos principios estn establecidos en el prrafo 10 del mismo decreto,
debe constituir el punto de partida para otras enmiendas.
En la Iglesia, como en toda la sociedad, el futuro parece
orientado en el sentido de la responsabilidad colegial y de la
descentralizacin. N o podemos ignorar las duras lecciones de la
historia sobre los abusos del poder personal en todos los niveles
de la jerarqua.
ELIE NIJM

LA CONFERENCIA

EPISCOPAL

INTRODUCCIN

El tema de la colegialidad episcopal se ha manifestado con una


fisonoma tan peculiar en el Concilio Vaticano II que me parece
peligroso encuadrarlo en una perspectiva histrico-]urdica que
tuviera como cauce la mera evolucin de la disciplina cannica.
Fcilmente podra deformarse as el espritu que en este momento
de Iglesia anima las Conferencias episcopales.
Baste recordar que en la disciplina cannica vigente desde 1918
se halla recogida aquella expresin de solicitud pastoral colegial
que desde la ms remota antigedad ha habido siempre en la
Iglesia. Esto explica la persistencia constante de la institucin de
los Concilios particulares, que el Cdigo divide en provinciales
(los de base ms constante en la tradicin) y plenanos (para regiones que abarquen ms de una provincia eclesistica, sean o no nacionales), evitando cuidadosamente el canonizar como estructura
eclesistica la realidad jurdica civil del Estado.
Por otra parte ya durante el siglo xix empezaron a funcionar
por va de hecho las Conferencias episcopales regionales, y aun
nacionales, que el Cdigo en su can. 292, por primera vez en la
historia, integr en la estructura de la Iglesia, dndoles un limitadsimo estatuto jurdico.
Estas lneas pretenden presentar modestamente una inicial
visin de perspectiva que pueda contribuir a la vez a iluminar
la futura o inmediata legislacin particular y a mantener la doc-

trina cannica de las Conferencias episcopales en el mbito de


la doctrina y del espritu del Concilio Ecumnico Vaticano II.
Creemos que el Concilio ha recogido tanto una exigencia pastoral que la realidad contempornea hace vivsima, como un espritu colegial que el Espritu Santo ha encauzado por el camino de
la teologa episcopal, completando una exigencia que el mismo
Concilio Vaticano I dejara pendiente.

2.

LA CONSTITUCIN DE S .

LITURGIA

La legislacin del Cdigo mantena los principios fundamentales antes indicados. Los precedentes inmediatos de Conferencias
episcopales existentes, que carecan de toda potestad legislativa y
gozaban nicamente de una autoridad moral, creaban un hbito
inicial de accin colectiva que haca cada da menos frecuentes los
Concilios y provocaba una mayor asiduidad en la reunin de las
Conferencias. Pero al mismo tiempo quedaba una resistencia a
dotar de fuerza vinculativa los acuerdos de la Conferencia episcopal, como aparece de la simple lectura del mismo esquema del
Decreto conciliar "De pastorah Episcoporum muere".
Probablemente el art. 22 de la Constitucin Conciliar de
Sagrada Liturgia, formulado de manera cauta, pero dirigido hacia
el hecho colegial, ha sido la causa de que se produjese por primera
vez en la Iglesia un hecho universal de actividad legislativa, particular en forma colegial, fuera de los Concilios.
Esto vino potenciado por el hecho marginal al Concilio del
funcionamiento de las Conferencias episcopales durante las tres
sesiones conciliares celebradas hasta ahora. Este hecho, sin efectos
jurdicos directos, ha prestado el gran servicio de entrenar a los
obispos en el funcionamiento de las Conferencias, y aun ha contribuido no poco a la misma estructura jurdica concreta de las
Conferencias, al menos en varios pases.

3.

BASE TEOLGICA

La base con todo fundamental, donde se halla la raz teolgica de las Conferencias episcopales ha sido la Constitucin
Conciliar "Lumen gentium". Pues, aun cuando la colegialidad
episcopal de derecho divino sea propia de todo el Cuerpo Episcopal extendido por todo el mundo con el sucesor de Pedro a la
cabeza, de la doctrina contenida en el cap. III de la Constitucin
sobre la Iglesia fluyen unos principios que iluminan la funcin
colegial restringida.
Pues, en ella, se afirma que los antiguos Concilios en general,
aun los no ecumnicos, y la comunin que siempre han tenido
los obispos entre s "ordinis episcopalis indolem et rationem collegialem confirmant". As, pues, puede decirse que las Conferencias episcopales son por lo menos un signo de colegialidad episcopal, como lo es, sin duda, el hecho de la pluralidad de obispos
consagrantes en la Consagracin episcopal.
Bastar reproducir esta frase de la Constitucin: "Collegiahs
uni etiam in mutuis relatiombus singulorum Episcoporum cum
particularibus Ecclesiis Ecclesiaque universali apparet." En una
palabra, el derecho positivo que ha regulado los Concilios particulares, y que regular en el futuro inmediato las Conferencias Episcopales, es una aplicacin concreta, mutable ciertamente, pero
actual, de aquella solicitud de la Iglesia universal que por derecho
divino compete a todos los miembros del Colegio Episcopal, como
ya haba recordado el mismo papa Po XII en la Encclica "Fidei
donum".
Expresamente, adems, afirma la Constitucin "Lumen gentium" : "Episcopi denique, in universali cantatis societati, fraternum adiutorium alus Ecclesiis, praesertim finitimis et egentionbus, secundum venerandum antiquitatis exemplum, libenter
praebeant." Y aade a continuacin: "Divina Providentia... factum est ut variae in variis locis ab Apostolis eorumque successoribus institutae Ecclesiae decursu temporum in plures coaluerint

coetus, organice coniunctos..."; para concluir afirmando solemnemente : "Simili ratione Coetus Episcopales hodie multiplican
atque fecundam opem conferre possunt, ut collegialis affectus
ad concretam applicationem perducatur."

4.

DERECHO POSITIVO

El documento del Concilio Ecumnico Vaticano II, que constituir la carta constitucional de las Conferencias episcopales ser,
sin duda, el cap. III del Decreto conciliar "De pastorali Episcoporum muere". En l, despus de haber invocado los antecedentes
histricos a que antes nos hemos referido, el Concilio manifiesta
su deseo de que contine la veneranda tradicin de los Concilios
particulares, sin dar normas concretas, remitindose a la legislacin cannica, aunque indicando que debe adaptarse a las circunstancias de nuestros tiempos.
Y pasa en seguida el Decreto a establecer las normas cannicas
bsicas de las Conferencias episcopales, no sin antes afirmar la gran
importancia actual de las mismas Conferencias, invocando incluso
la experiencia ya habida en algunas naciones. El Concilio afirma
solemnemente: "Sacrosancta haec Synodus summopere expedir
censet, ut ubique terrarum eiusdem nationis seu regioms Episcopi
in unum coetum confluant ut statis temporibus simul convenientes, communicatis prudentiae et expenentiae luminibus collatisque consiliis sancta fiat ad commune Ecclesiarum bonum virium
conspiratio."
5.

ESPRITU DE RENOVACIN

Hasta aqu hemos hablado de las pistas que nos ofrece la


labor conciliar conjugada con la realidad que la precedi inmediatamente. Todo ello debe ser completado bajo la perspectiva
del espritu que anima la Iglesia en el presente momento conciliar, ya que este espritu debera tener un peso enorme en la pas-

macin de las normas jurdicas, y aun en la organizacin de las


estructuras.
Slo as se evitar el considerar la dimensin jurdica como
aislada de las dems dimensiones de la vida eclesial. Una verdadera juridicidad encuadra la funcin normativa en un binario
destinado a facilitar a las personas la vida comunitaria; a su
vez reduce las estructuras a una funcin de servicio que hace
ms visible y ms real aquel aspecto de diacona, que es vlido
para toda funcin de Iglesia.

O.

PROBLEMA JURDICO BSICO

Cuanto llevamos dicho nos lleva de la mano a plantear un


problema cannico fundamental que no puede evitar la misma
legislacin cannica futura al determinar la actividad episcopal
colegial. Este problema lo formularamos modestamente diciendo que urge, de manera inminente, antes de empezar los trabajos
de renovacin de toda la legislacin cannica, el establecer claramente a la luz de la doctrina teolgica y pastoral del Concilio, los
que llamaremos con una frase latina: "hneamenta fundamentaba
contitutioms Ecclesiae hodiernis rerum adiunctis accomodatae".
Slo as se podr evitar el peligro de un espejismo que fcilmente conducira a una renovacin superficial con la cual podra
frustrarse la eficacia pastoral que se intenta dar a las leyes positivas de la Iglesia.
El punto de referencia deber ser, sin duda, la Constitucin
de la Iglesia, pero se deber tener en cuenta a su vez todo el
panorama de la realidad pastoral de hoy, sin olvidar aquellos
postulados tico-jurdicos acerca de la persona humana, que de
ninguna manera resultan disminuidos, antes son revalonzados
a la luz de la historia de la salvacin.
...Por esto, admitiendo toda la validez de los elementos del
Derecho positivo actual que resistan al contraste, debe procederse
con un dinamismo interno segn la lnea que el Papa indicaba

al "Consiium" para la reforma litrgica: "...omnia ita fiant, ut


quaelibet innovatio cohaerentiam et concordiam cum sana traditione prae se ferat, et novae formae e formis exstantibus quasi
sua sponte florescant". A estas formas nuevas hay que llegar a
travs de una reflexin motivada por la solicitud pastoral e iluminada por la fe y por los mismos principios naturales de la
Etica. N o se trata simplemente de conjugar las normas de ayer
con las de hoy, sino que se trata de pasar del estatismo al dinamismo, del flxismo a la "souplesse".
Resulta entonces tan importante como la estructuracin de las
Conferencias episcopales el espritu con que deben funcionar.
Aquel espritu que tiene siempre como perspectiva un pueblo
de Dios constituido por personas humanas, que el Bautismo ha
hecho hijos de Dios y de la Iglesia, con todos los deberes de los
cristianos, pero tambin con todos los derechos de los miembros
de la Iglesia.

7.

LIMITES DE LAS CONFERENCIAS EPISCOPALES

Las Conferencias encontrarn, en este concepto fundamental


de la persona humana integrada en el pueblo de Dios, un lmite
espontneo a su actividad normativa, tendern a mantenerse en el
terreno superior del bien de la comunidad, respetarn la autonoma interna de los obispos, que es anterior y prevalente a la actividad colegial particular, y reservarn a la Autoridad Suprema
de la Iglesia aquella solicitud que, sea por razn de la competencia territorial, sea principalmente por la misma naturaleza de los
problemas, est fuera del alcance de la Conferencia episcopal.
Un faro luminoso para esta situacin de equilibrio las Conferencias episcopales podrn encontrarlo en la consideracin de la
unidad de la Iglesia, la cual no es una confederacin de iglesias
particulares. As como cada iglesia particular es la Iglesia de Cristo que se rene en una comunidad concreta, asimismo la reunin
de los obispos de varias iglesias particulares tiene siempre una

perspectiva de solicitud pastoral universal de la nica Iglesia de


Cristo, aun cuando la actuacin concreta venga limitada por una
dimensin nacional o regional. Siempre se trata de una concrecin positiva basada en aquella radical solicitud universal proclamada por la Constitucin "Lumen gentium" al proponer la colegialidad episcopal.
As como la actividad de la Conferencia episcopal tiene un
lmite a nivel vertical, encuentra otro lmite a nivel horizontal. Esta
segunda exigencia plantea a toda autoridad en la Iglesia el problema de la conveniencia de facilitar la subordinada autonoma
interna, tanto en las personas fsicas como en las personas morales, en el seno de la comunidad, aun cuando esta autonoma
deba conjugarse con la accin pastoral de conjunto.
Estas exigencias ponen las Conferencias episcopales en una
actitud de dinamismo perpetuo. En estos momentos conviene
evitar la tentacin o el vrtigo de querer cristalizar estructuras en
el plano supradiocesano de la vida de la Iglesia. Hay que ser
fiel a la funcin de las Conferencias que es facilitar, segn las
exigencias de cada momento, la vida de la Iglesia y, por tanto,
del hombre cristiano y catlico en las diversas condiciones de
su vida.
8.

FUNCIN MLTIPLE DE LA CONFERENCIA

Lo ms ajeno a cuanto vamos diciendo sera concebir las conferencias en un plan exclusivamente normativo. De aqu que
conviene distinguir desde un primer momento tres aspectos de
las Conferencias episcopales, en su funcionamiento cannico:
a) decisiones de valor legislativo que, cuando fueran ms
permanentes, podran constituir el objeto de los Concilios Provinciales o Plenanos;
b) decisiones que sin ser leyes en sentido propio son con
todo jurdicamente vinculantes;
c) acuerdos pastorales o disciplinares sin estricta vinculacin
jurdica.

q.

CONCLUSIN

La Constitucin de Sda. Liturgia utiliz una acertada terminologa en su art. 22 al hablar de autoridad territorial competente. El M . P. "Sacram Liturgiam" determin interinamente que
esta autoridad sera constituida por las Conferencias episcopales
nacionales. El carcter provisional de esta disciplina ha quedado
nuevamente sancionado en el art. 23 de la Instruccin de 26 de
septiembre de 1964. Aquella Instruccin ha admitido, adems de
las Conferencias nacionales, las de varias naciones unidas que estn
legtimamente constituidas, y ha abierto la puerta previendo que
puedan ser propuestas nuevas hiptesis de agrupacin episcopal.
El proyecto de Decreto conciliar se refiere en concreto a Conferencias nacionales o regionales. Con ello no se prejuzga en absoluto las conferencias episcopales, a diversos niveles. Al contrario, pues el Decreto supone que todas las dicesis estarn agrupadas en provincias eclesisticas, v stas, a su vez, cuando sea
oportuno, en regiones eclesisticas. El mismo Decreto habla expresamente de agrupaciones territoriales que no sean nacionales.
Las Conferencias deben ser legtimamente constituidas. Entendemos que a tenor de la letra y del espritu del proyecto de
Decreto conciliar las Conferencias se constituyen por voluntad
de los obispos que las forman, siguiendo la exhortacin del Concilio que dice expresamente "expedir censet". Y la misma Conferencia se hace sus Estatutos que deben ser revisados por la
Santa Sede, de manera semejante a como se hace en la disciplina
actual con los Concilios particulares. N o en vano se ha usado
del mismo verbo "recognitio" que se halla en el can. 291.
Es evidente que la potestad de la Conferencia es ordinaria.
La Instruccin "nter oecumenici" en sus arts. 25 al 31 contiene
normas peculiares vlidas en lo referente a la materia litrgica.
Por lo dems creemos ms oportuno dejar para otro artculo posterior el estudio del Derecho positivo concreto que est pendiente
de la votacin de los Padres Conciliares.
MANUEL BONET

LOS SNODOS

EN LA IGLESIA

ORIENTAL

La institucin sinodal constituye desde la antigedad la forma privilegiada de gobierno eclesistico a nivel regional en la
Iglesia de Oriente. Por Iglesia de Oriente designamos la Iglesia
ampliamente mayoritaria que agrupa las diferentes ramas autocfalas del patrimonio bizantino y las otras Iglesias minoritarias
de tradicin nestoriana y monofisita, as como las Iglesias uniatas
recientes. En todos estos grupos eclesisticos la actividad colegial
del episcopado agrupado en torno al jefe jerrquico ya sea un
Patriarca, un Arzobispo o un Catholicos es la regla normal
e incluso constitucional para las decisiones mayores.
N o podemos en este breve resumen analizar todas las manifestaciones y el condicionamiento de esta actividad sinodal. Bastar destacar, siguiendo las grandes etapas de la historia eclesistica, las formas mltiples y complementarias de la institucin
sinodal y su funcin esencial y comn. Naturalmente no consideramos los concilios ecumnicos, que sern objeto de un estudio
particular.
EN LA ANTIGEDAD

Toda la actividad sinodal de la Iglesia oriental se ejerce siguiendo el ejemplo y la lnea marcada por el primer Concilio apostlico de Jerusaln. Con ello la tradicin eclesistica se presenta
como continuacin e irradiacin de la tradicin apostlica. Por
esta razn el famoso tratado del Synodicon, cuya redaccin definitiva se remonta al siglo x y del que existen an varias recensiones

manuscritas, comienza siempre la lista de los snodos por el de


Jerusaln. Una de sus recensiones ms completas, la publicada
por Fabncius, seala hasta 135 asambleas sinodales de diversas
categoras a lo largo del primer milenio x.
Hasta finales del siglo 11 no se encuentra realmente actividad
sinodal alguna propiamente dicha, sino una solidaridad, extradiocesana al menos, del episcopado. Tal es el caso de Ignacio de
Antioqua, Policarpo de Esmirna y Dionisio de Corinto. Pero a
partir de ese momento se impone a la atencin del historiador
una floracin de snodos en todas las regiones en las que el cristianismo ha alcanzado una extensin y una consistencia regional
bastante estable: en Palestina, en Roma, en el Ponto, en Asia
Menor, en Osroene (norte de Siria), en Corinto y "en otras muchas reglones", como dice Eusebio 2. El Snodo forma as como
el aspecto institucional de la colegialidad episcopal, y ya no dejar
de caracterizar la estructura y la vida de la Iglesia en Oriente.
Esta institucin sinodal revestir diferentes formas jurdicas externas de acuerdo con las diferentes coyunturas histricas y el
perfeccionamiento de la misma organizacin eclesistica.
Hasta el primer Concillo ecumnico de Nicea prevalecen los
snodos regionales, los ms importantes en Oriente fueron los
de Palestina, Siria y Alejandra a propsito de la disputa pascual
en tiempos del papa Vctor (180,-190), y en el transcurso del siglo ni, los de Iconio y Snnades (hacia 230), los de Cartago (el
primero celebrado en 220 y compuesto de 70 obispos) y los de
Bosra de Siria (en 240 y 248) y Antioqua (en 260 y 268) 3. Estos
primeros snodos transmiten a los siglos postenores las primeras
grandes lneas de una prctica que va a institucionalizarse poco a
1

Fabricius, Bibliotheca graeca, edic. Harles, t. XII, 358 ss.: Libellus synodicon, omnes synodos, tam orthodoxas quam haereticas, brevi
compendio continens.
2
Eusebio, Historia eclesistica, V, 23-25.
3
J. Danilou y H. Marrou, Nouvelle Histoire de l'Eglise, Pars
1963. (Trad. eso. Nueva Historia de la Iglesia, edic. Guadarrama, Madrid 1964).

poco. Por eso su estudio tiene un valor extraordinario para el historiador y el canonista. Observemos que no se reducen a los lmites restringidos de las provincias civiles o eclesisticas. Son los
miembros ms representativos del episcopado de una regin, en
su sentido ms amplio, los que toman parte en estos snodos para
deliberar y decidir cuestiones doctrinales o disciplinares mayores
o generales.
El snodo provincial, propiamente dicho, queda perfectamente
establecido y formalmente estructurado en el transcurso del siglo IV. La provincia eclesistica se adapta prcticamente a la de
la circunscripcin civil. La eleccin, la consagracin e incluso la
accin pastoral del obispo local dependen, a partir de este momento, del colegio episcopal de la provincia. El snodo de los obispos
coprovinciales se celebra en pocas bien determinadas del ao bajo
la presidencia del metropolitano u obispo de la capital civil de la
provincia. Este metropolitano tiene una autoridad real, pero no
deber decidir nada definitivamente sin el parecer comn de los
sufragneos. La legislacin cannica, corroborada por la de Justiniano (novela 123, cap. 10 y nov. 137, cap. 4), reglamentaba esta
institucin fundamental. Los testimonios histricos que hacen referencia a ella demuestran su eficiencia secular y su persistencia.
La institucin sinodal perdura prcticamente hasta nuestros das
en la forma del snodo anual de los patriarcados y las autocefalas.
El metropolita no asuma una simple presidencia de honor, pero
su indudable funcin directiva se ejerca en acuerdo, armona y
unanimidad con sus colegas coprovinciales. Frente a este snodo
provincial, el historiador constata otras dos formas sinodales,
ciertamente contingentes, pero que ejercieron una influencia
considerable sobre el destino de la Iglesia. En primer lugar, unos
concilios que las fuentes cannicas llaman tpicos y cuya legislalacin cannica fue admitida umversalmente. El canon 2 del
Concilio In Trullo (692) que sancion definitivamente las fuentes
cannicas anteriores, las admiti como los snodos ecumnicos y
los cnones de algunos Padres de la Iglesia. Son los snodos de
Ancira, de Neocesarea, de Srdica, de Antioqua, de Gangres y

de Laodicea. Ms tarde, los numerosos concilios que se celebraron


durante la crisis arriana (325-380), precisamente en la ciudad en
la que residan el emperador o su corte. A causa de sus frecuentes
traslados estos verdaderos snodos se reunieron sucesivamente en
Tiro, Jerusaln, Antioqua, Srdica, Miln, Sirmio, Arles, de
nuevo Miln, luego Sirmio, despus y simultneamente para las
fracciones oriental y occidental del episcopado en Seleucia y Rmini, ms tarde en Constantinopla, Antioqua, Sirmio y de nuevo
en Constantinopla. Los obispos que tomaban parte en estos snodos, que podran llamarse "imperiales", venan de todas las provincias de la cristiandad y no eran necesariamente prelados de la
corte o cortesanos. La influencia imperial aceptada o incluso reclamada en aquella poca explica este fenmeno particular que
no es especfico de Oriente.
Por encima del snodo provincial figuran los snodos de las
grandes metrpolis patriarcales, cuyo nmero es muy reducido
y cuyos privilegios fueron precisamente bastante delimitados por
los cuatro primeros concilios ecumnicos. Estas sedes patriarcales
son las de Roma, Constantinopla, Alejandra, Antioqua y Jerusaln. En Roma se desarrollaron entonces los famosos snodos
romanos. En las dems primacas locales, el patriarca deliberaba
con los metropolitas y los arzobispos de las diferentes provincias
de su territorio. Pero en Constantinopla se form a partir de 380
un snodo de carcter particular que las fuentes histnco-cannicas llamaron definitivamente "Sinodos Endemousa", que se ha
traducido al latn por "Synodus permanens" y que se llama de
ordinario "Snodo permanente". El Concilio de Calcedonia (451)
sancion oficialmente en presencia de los legados pontificios esta
forma sinodal permanente. As, cada vez que lo exiga la gravedad de las cuestiones sometidas a la autoridad del patriarcado
bizantino, ste reuna en snodo los jerarcas presentes a la sazn
en la capital (endemountes). El snodo deliberaba y decida bajo
la presidencia patriarcal. Este snodo era permanente en el sentido
de que poda ser reunido en cualquier momento, de acuerdo con
las exigencias o las circunstancias graves de la hora, porque la

Iglesia se senta y se consideraba en estado permanente de consulta


sinodal y porque los jerarcas, desde los patriarcas hasta el ltimo
obispo presente en Constantinopla, actuaban solidariamente en lo
que se refera al bien comn. Desde 451 este snodo permanente
se convierte en una institucin cannica oficial de la colegialidad
episcopal en la Iglesia bizantina, y ejerci una funcin superior
de vigilancia dogmtica, renovacin legislativa y desarrollo disciplinar, obra que superaba la funcin tradicional, pero limitada,
del simple snodo provincial y que no exiga la celebracin costosa
y siempre excepcional de un snodo ecumnico 4 .
El snodo provincial, con el patriarcal y el permanente del
patriarcado de Constantinopla y de la tradicin bizantina, son
las formas ms representativas y ms duraderas de la estructura
colegial del Episcopado oriental. Estas instituciones irn ganando
en importancia y eficacia en el transcurso de los siglos. Actualmente su estatuto y competencia estn perfectamente determinados por los reglamentos orgnicos particulares. Pero la regla sinodal sigue siendo el fundamento de toda actividad episcopal d
importancia.

EN LAS IGLESIAS ORIENTALES UNIDAS

H a n conservado las Iglesias orientales, unidas a la Sede romana, este sentido sinodal ? En qu condiciones puede ejercerse y
se ejerci realmente esta regla sinodal en el rgimen uniata? La
historia nos ayudar, sin duda, a responder a ambas cuestiones 5 .
En las Iglesias entroncadas en el patrimonio bizantino la prctica fue diferente segn las circunstancias locales y el grado de in4

J. Hajjar, Le Synode Permanent (Synodos endemousa) dans


TEglise byzdntine des origines au Xle siecle, Roma 1962. Particularmente 21- 79.
5
Vase C. de Clercq, quien con su tomo XI, doble, relativo a estos
snodos de los uniatas ha completado la Histoire des Concites de HefeleLeclerc.

fluencia de la autoridad romana en la evolucin interior de cada


grupo.
Los rutenos sellan la unin romana en el concilio de BrestLitovsk en mayo de 1595. A l ao siguiente, por la bula Decet
romanum Pontificem
de 23 de febrero de 1596, precisaba Clemente VIII los derechos de los metropolitas responsables de esta
Iglesia. Sin embargo, unas dcadas ms tarde, Urbano VIII ordenaba, el 12 de marzo de 1625, por la bula Sacrosanctum
afostoiatus officium, celebrar cada cuatro aos un snodo provincial. El primero se reuni en 1626 en Kolryn, pero el segundo no
se celebr hasta 1720 el famoso snodo de Zamosc 6 y el tercero, mucho ms tarde, en 1891, en Lwow 7 . Estos snodos provinciales eran preparados o por instrucciones romanas o por comisiones que trabajaban en estrecho contacto con la Congregacin
de Propaganda de la que dependan entonces las Iglesias uniatas.
En los primeros aos de su unin con Roma los rumanos
celebraron snodos propiamente diocesanos en Alba-Julia 8 . Su
primer Concilio verdaderamente provincial se remonta tan slo
a 1872, y se reuni en Blaj 9 . Hasta ese momento la Congregacin de Propaganda haba legislado en las cuestiones importantes, especialmente en 1858, por medio de tres Instrucciones sobre
el matrimonio de los clrigos, los matrimonios mixtos y la indisolubilidad del matrimonio. Incluso el Concilio provincial de Blaj
fue preparado por instrucciones apropiadas de Roma. E n Blaj se
celebraron otros dos snodos provinciales en 1882 10 y 1900. Los
6

Collectio Lacensis (Acta et decreta sacrorum conciliomm recentiorum) II, 1-74.


7
Acta et decreta synodi provincialis Ruthenorum Galiciae habitae
Leopolis, Roma 1896.
8
N . Nilles, Symbolae ad illustrandam historiam Ecclesiae orientalis
in tenis coronae S. Ste-pkani, Innsbruck 1885, 162 ss. Estos snodos fueron bastante numerosos: 1697, 1699, 1700, 1701, 1702, 1703, 1707,
1711, etc.
9
Mansi, Amplissirna collectio conciliomm, XLII, 463-616.
10
dem, op. cit., XLV, 665-800, obsrvense las rectificaciones y

snodos diocesanos a su vez promulgaban las decisiones provinciales para cada eparqua.
Para los talo-griegos es la Santa Sede la que legisla directamente. Y lo hizo especialmente por la Instruccin de Clemente V I I I Sufer aliquibus ritibus Graecomm de 31 de agosto de 1595
y por la carta Etsi Pastoralis de Benedicto X I V de 6 de marzo
de 1743 n .
Los melkitas han pretendido legislar siempre por s mismos
en snodos patriarcales y segn las necesidades locales. Pero la
Congregacin de Propaganda se ha reservado siempre el derecho
de aprobar, reprobar o no reconocer la validez de estos snodos.
As, el primer snodo de San Salvador de 1736 fue recusado por
la carta Demandatam
de Benedicto X I V (24 de diciembre de
1741) 12, que prohiba toda innovacin en la disciplina bizantina.
Tras otros menos importantes, el snodo de 1790 fue preparado
por una instruccin detallada de Propaganda Fide 3 . En cambio,
el de Karkaf (1806), celebrado sin ninguna intervencin romana,
fue rechazado despus de muchas peripecias u . Mximos III
M a z l o u m celebr en 1849 u n s m o c l en las mismas condiciones
y que corri la misma suerte 15. Entretanto, el snodo de AinTraz de 1815 n o ^ u e confirmado "in forma communi", sino despus de muchas conversaciones, explicaciones y confrontaciones 16.
Finalmente, por iniciativa de Len XIII y Po X y tras minuciosa
preparacin a cargo de una comisin mixta reunida en Roma en
cambios introducidos por Propaganda Fide en algunas decisiones de los
jerarcas rumanos.
11
Collectio Lacensis, II, 448-450, y para la Etsi Pastoralis, 507-522.
12
Mansi, op. cit., XLIV, 261-270 y 331-338.
13
dem, op. cit., XLIV, 625-654.
14
Ibidem, 685-810 y 875-876. Para este snodo y el siguiente, as como
para el de 1835, vase J. Hajjar, Un luttear infatigable, le Patriarcbe Mximos III, Mazloum. Harissa (Lbano) 1957, y W. de Vries, Rom und
die Patriarchate des Ostens, Friburgo Br. 1963, especialmente 268 ss.
15
Mansi, op. cit., XLIV, 1019-1140.
16
Ibidem, 981-1020.

IQOI, el ltimo Concilio patriarcal de Ain-Traz (1909) fracas


en medio de la indiferencia general.
En las dems Iglesias orientales unidas se constata el mismo
fenmeno. Los snodos son con frecuencia cuidadosamente preparados en Roma o se celebran bajo la presidencia de un legado
pontificio provisto de poderes muy amplios. Los snodos maronitas de 1578, 1580 y 1596 son convocados y presididos por legados pontificios, jesutas, que aplican sus instrucciones minuciosas demasiado literalmente 17. Ms tarde, el clebre snodo del
Monte Lbano de 1736 es redactado enteramente y de antemano
en Roma por el legado Jos Simn Assmam, quien, no sin esfuerzos e intrigas, lo impone a la asamblea episcopal 18.
En el pontificado de Po IX, Propaganda Fide resolvi dotar
a las Iglesias uniatas no bizantinas de una legislacin inspirada
en el Concilio de Trento. El jesuta Benoit Planchet, prodelegado apostlico de Mesopotamia, presidir con el mismo espritu
el snodo de los Caldeos en 1852 19 y el de los Siracos en 18531854 20 . Las actas de ambos snodos presentan estrechas semejanzas en un conjunto bastante latinizante. Si los caldeos no se
atreven a rehusar abiertamente una legislacin impuesta de la
que no hacen frecuentemente caso en la prctica, los siracos, en
cambio, se apresuran en el snodo de Alepo, en 1866, a volver a
17

Particularmente G. Levenq, La premiere rnission de la Compagnie


de Jsus en Syrie, Beirut 1925, 3 ss. y P. Dib, Maronites, en Dict. Thol.
Cath., 60 ss.
18
C. de Clerc, Histoire des Conciles, XI, 1, 213 ss. y P. Dib, loe.
cit., 79 ss.
19
Sin mencionar el resultado de investigaciones personales en los
archivos de Propaganda Fide, nos contentamos con remitir a los estudios
de fcil acceso: Korolevsky, Audo, en Dict. Hist. Georg. Eocl., 324 ss.;
Tisserant, Nestorienne (Eglise) en Dict. Thol. Cath., XI, 157 ss. y
Dauvillier, Chalden (Droit), en Dict. Thol. Cath., III, 292 ss.; adems de C. de Clerc, ya citado y que sigue siendo fundamental.
20
P. Bacel, Le premier synode syrien de Charf, "Echos d'Orient",
XIV (1911) 293 ss., segn las actas de los snodos rabes enviadas a
Roma para su examen. C. de Clerc, op. cit., XI, 2, 571 ss.
5

sus antiguas costumbres litrgicas. En cuanto a los maromtas,


celebran su snodo de Bkerk de 1856 bajo la presidencia del
delegado apostlico M o n s . Brunoni, quien no consigue sin embargo que admitan en l a unos cuantos misioneros latinos como
telogos 21 .
La comisin oriental preparatoria del Vaticano I emprendi
la tarea de unificar la disciplina oriental, suprimindola prcticamente en provecho de la uniformidad latina. Slo un delegado
oriental bien elegido fue admitido a formar parte de ella al final
de los trabajos. En el Concilio mismo, la reaccin de los patriarcas caldeo, A u d o , y melkita, Gregorio Yussef, fue lcida y
valiente. El patriarca caldeo afirm especialmente que los snodos
patriarcales o nacionales son el medio ms eficaz y ms tradicional para la renovacin religiosa y eclesistica. Pero el Concilio no
tuvo tiempo de examinar los proyectos preparados 22 .
Len XIII inaugura en lo referente al Oriente cristiano un
perodo fecundo en iniciativas llenas de comprensin y colaboracin. Sin embargo, en lo referente a los snodos, las exigencias
de Propaganda Fide no cambian. La presidencia de un legado
pontificio y, frecuentemente, de otros telogos latinos es la garanta exigida para su celebracin; sus decisiones no pueden ser
promulgadas sin la aprobacin previa de las autoridades romanas.
En estas condiciones se celebran el snodo de los siracos en Charfeh (1888) y el de los coptos en El Cairo (1898) 23 .
El proyecto de publicacin de un Derecho cannico oriental,
anunciado el 5 de enero de 1929, retiraba definitivamente a los
snodos locales el instrumento legislativo tradicional. En realidad,
la publicacin sucesiva de las diversas partes de ese Cdigo mostr que la unificacin legislativa del Derecho oriental se converta en un hecho consumado, aun cuando se haba dejado a los
21
22

C. de Clerc, op. cit., XI, 2, 667 ss.


}. Hajjar, Les chrtiens amates da Proche-Orient, Pars 1962,

292 ss.
23
dem, op. cit., sobre todo 309-319, y C. de Clerc, op. cit., XI, 2.
599 ss. y 759 ss.

snodos patriarcales o locales la tarea de completar en cuestiones


de detalle la legislacin as unificada. Por otra parte, el snodo
provincial anual no es reconocido realmente ms que como una
institucin anloga a las Conferencias episcopales del Derecho
latino, sin poder alguno deliberativo o legislativo propiamente
dicho. La institucin del snodo permanente, reintroducida y
universalizada, no posee ms que una competencia administrativa y judicial muy limitadas 24.
La obra del Vaticano II, especialmente en sus dos decretos
sobre el ecumenismo y las Iglesias orientales, constituye un retorno reconfortante a la tradicin oriental. El Decreto sobre el
ecumenismo afirma solemnemente el derecho de Oriente a
conservar su espritu, su liturgia, su teologa y espiritualidad propias. Pero slo en el prrafo relativo a la institucin patriarcal
se ndica que "los patriarcas constituyen con sus snodos la instancia superior de gobierno". Despus de una lectura atenta de
estos dos decretos nos parece que la institucin sinodal, que es
la clave de la estructura orgnica de las Iglesias orientales, es
relegada a un segundo plano o dejada en la sombra, en beneficio
de las afirmaciones de principio, tan necesarias por lo dems, y
de la valoracin de la institucin patriarcal. No debera haberse
considerado ms detenidamente y haberse valorado ms la funcin indispensable y central del snodo en la tradicin y la prctica orientales? De esta forma la institucin sinodal habra recibido un lugar mejor delimitado y ms justo, ya que es inseparable de la institucin patriarcal a la que condiciona y legitima.
Pero, sobre todo, de esta forma se habra conservado mejor, lo
mismo que a propsito del patriarcado, la caracterstica y la salvaguardia del gobierno eclesistico en la Iglesia oriental.
J. HAJJAR

24

Acta Apostolicae Seis, Motu profrio "Sollicitudinem nostram",


titulado De judiis -pro Ecclesia Orientali, de 6 de enero de 1950,
1950, nmero 1, cnones 17-18 y 86-90.

EL "COLLEGIUM

PATRIARCHARUM"

INTRODUCCIN

El colegio episcopal con el papa a la cabeza, como heredero del ministerio de Pedro sucede al colegio apostlico.
En el primer milenio al que nos reduciremos aqu, cuando
todava Oriente y Occidente constituan una unidad orgnica en
el seno de la Iglesia universal, el conjunto de los obispos se nos
muestra ya estructurado, y precisamente en patriarcados. A la
cabeza de cada uno de stos se encuentra un obispo en quien se
encarna toda la plenitud de la potestad episcopal, mientras que
los dems obispos renuncian, en favor de aqul, a una parte de
sus derechos para el mejor gobierno de la Iglesia 1. N o s preguntamos ahora si estos obispos superiores, o patriarcas, constituyen
a su vez, bajo la direccin del sucesor de Pedro, u n colegio al
que incumba una autoridad colegial suprema sobre la Iglesia universal. H e m o s de responder negativamente si entendemos por
"colegio" una corporacin en el sentido de un senado supremo
1

En otro lugar hemos intentado demostrar que sta constituye


la explicacin ms aceptable de los derechos de los patriarcas, cfr. W. de
Vries, Rom und die Patriarchate des Ostens, Friburgo de Brisgovia, 1963,
pp. 7 ss. La potestad patriarcal naci por derecho consuetudinario, sancionado por los primeros concilios. Hay que presuponer un consentimiento
tcito del Papa como suprema cabeza de la Iglesia universal. Sin embargo, en el primer milenio, el poder patriarcal tampoco fue considerado
por Roma como una participacin en la potestad suprema del sucesor
de Pedro, otorgada por el Papa. Hay que situarla ms bien en el plano
de la potestad episcopal, representando su mxima plenitud.

de la Iglesia, que se rena con cierta regularidad o frecuencia


y al que competan ciertos poderes para el gobierno de la Iglesia,
fijados exactamente en el Derecho cannico. Tal realidad no ha
existido jams, ni en Roma ni en Constantinopla. Ni siquiera el
"Snodo Endemusa", que desempe tan importante papel en
Constantinopla para el gobierno de toda la Iglesia oriental, constituy como veremos una representacin de los patriarcados
ni un senado de patriarcas.
N o obstante, los patriarcas forman una unidad, un conjunto,
al que afecta la sucesin apostlica de un modo totalmente peculiar. Esta corporacin, o si se quiere, este "colegio", encierra
una importancia decisiva para la communio de todos los obispos
entre s y con su cabeza suprema, el sucesor de Pedro. A este
conjunto le es atribuida, dentro de ciertos lmites, una autoridad
colegial suprema en relacin con los concilios ecumnicos y con
otras funciones determinadas. Por ello podemos hablar con razn
de un "colegio patriarcal", aunque no en el estricto sentido jurdico de la palabra. Por lo dems, este colegio se nos presenta
en una perspectiva diversa segn sea considerado bajo el punto
de vista de Roma o del Oriente.

I.

EL "COLEGIO DE LOS PATRIARCAS" VISTO POR ROMA .

Propiamente, slo tres de las sedes patriarcales fueron reconocidas por Roma como una unidad estricta. Tales son las denominadas "ctedras de Pedro" Roma, Alejandra y Antioqua
cuya unidad se basa precisamente en su comn origen apostlico, petrino. Los papas se muestran sumamente reservados frente
a las pretensiones de Constantinopla y Jerusaln, porque tales
pretensiones se apoyan en la legislacin del Concilio de Calcedonia, que ya Len Magno estimaba hallarse en contradiccin con
los cnones de Nicea, inmutables en cuanto inspirados por el
Espritu Santo 2. Todava Nicols I permiti al obispo de Cons2

Ibidem, 354; cfr. Len Magno, Epstola 104, 3, PL, 54, 995.

tantinopla actuar como patriarca, pero slo nominalmente, y de


igual modo al obispo de Jerusaln 3 . En la prctica, sin embargo,
reconocieron los papas, aun contra su voluntad, los patriarcados de Constan tinopla y Jerusaln. En el ao 591, Gregorio
M a g n o comunic su eleccin a los patriarcas de Constantinopla,
Alejandra, Antioqua y Jerusaln conjuntamente 4 . En este caso
fue, pues, admitido ya de hecho el orden jerrquico usual en el
Oriente. En la aprobacin del I V Concilio de Constantinopla
(869) por el papa Adriano II, se puede observar un reconocimiento de este orden jerrquico, tal como haba sido confirmado por
el concilio en su canon 21 5 .
Pero los papas no reconocen una pentarqua de los cinco patriarcas, que, como veremos, tena vigencia en el Oriente. Slo
la trada de las sedes patriarcales que se derivan de Pedro son
tenidas regularmente en consideracin por aqullos. El texto clsico en el que aparece m u y claramente la unidad de las tres ctedras de Pedro, se encuentra en una carta de Gregorio M a g n o
a Eulogio de Alejandra en noviembre de 5 9 7 : "por tanto,
aun siendo muchos los apstoles, slo la sede del prncipe de los
apstoles ha obtenido la autoridad para la primaca; la cual sede
es de uno solo, aunque exista en tres lugares. Pues l exalt la
3

Acta Romanorum Pontificum a S. Clemente I (c. 90) ad Coelestinum III (f 1198), I ( = Pont. Comm. ad redigendum Codicem Iuris
Can. Or. Fontes. Series III, Vol. I) Vaticano 1943, 679, n. 328 XCII;
cfr. PL, 119, 1012.
4
Monumento. Germaniae Histrica, Gregorii Papae Registrum Ep. I,
edicin P. Ewald, Berln 1891 ( = Mon. Ger. Hist. Gr. Reg.), Liber I,
n. 24, 28 ss.
5
Escrito del Papa, de 10 de noviembre del 871, cfr. Ph. Jaffe-W.
Wittenbach, Regesta pontificum Romanorum ad a. p. Ch. n. MCXVI1I,
Leipzig, 1851; 21881-1888 (reprod. fotomec, Graz, 1956), n. 2943; cfr.
PL, 122, 1309; J. D. Mansi, Sacrorum concilioram nova et amplissima
collectio, 31 vol., Florencia-Venecia, 1757-98 (reimpresin y continuacin
editadas por L. Petit y J. B. Martn, 60 vol., Pars, 1899-1927), XVI, 206;
cfr. el canon del concilio en J. D. Mansi, op. cit., XVI, 174. Acerca de
todo este asunto cfr. A. Fliche-V. Martn, Histoire de l'Eglise des origines
jusqu'a nos jours, Pars, 1937, VI, 489.

sede en la que se dign descansar y acabar su vida presente; l


honr la sede a la que envi a su discpulo el evangelista (Marcos); l confirm la sede que ocup durante siete aos, aunque
para abandonarla luego. Siendo, pues, una nica sede, y propia
adems de uno solo, presidida ahora por tres obispos en virtud de
autoridad divina, yo m e atribuyo a m mismo todo lo bueno que
oigo de vosotros; y si vosotros recibs algo bueno de m, atribuidlo a vuestros mritos, porque somos uno en aquel que dijo: que
todos sean como t, Padre, en m y yo en ti, para que ellos
sean uno en nosotros (Jn., 17, 21)" 6 . N o es nuestro intento estudiar aqu la consistencia histrica y teolgica de esta doctrina
de las tres ctedras de Pedro sostenida tambin por otros papas, como Dmaso, Len M a g n o , Nicols I y Len I X 7 ;
nicamente nos interesa constatar que, en opinin de los papas,
estas tres sedes patriarcales constituyen una estrecha unidad, a
la que corresponde, en el gobierno de la Iglesia, una funcin
peculiar.
Roma se siente vinculada de manera especial tanto a Alejandra como a Antioqua. Gregorio M a g n o , en una carta al patriarca Eulogio, expresa esta vinculacin con Alejandra del modo
6
"Unde et cum multi sint apostoli, pro ipso tamen principatu sola
apostolorum principis sedes in auctoritate convaluit, quae in tribus locis
unius est. Ipse enim sublimavit sedem, in qua etiam quiescere et praesentem vitam finir dignatus est; ipse decoravit sedem in quam evangelistam Marcum discipulum misit; ipse firmavit sedem, in qua septem
annis, quamvis discessurus, sedit. Cum ergo unius atque una sit sedes, cui
ex auctoritate divina tres nunc episcopi praesident, quicquid ego de
vobis boni audio, hoc mihi imputo; si quid de me boni creditis, hoc
vestris meritis imptate, quia in illo unum sumus, qui ait: 'Ut omnes
unum sit, sicut et tu Pater in me et ego in te, ut et ipsi in nobis
unum sint'": Acta Rom. Pont., 498, n. 268; cfr. Mon Ger. Hist.
Gr. Rerg., VII/37, 485-486.
7
Cfr. W. de Vries, op. cit., 351 ss.; cfr. tambin A. Michel, Der
Kampf um das politische oder petrinische Prinzip der Kirchenfhrung,
en Das Konzil von Chalkedon. Gescbicbte und Gegenwart, editado por
A. Grillmeier y H. Bacht, II, Wurzburgo 1953, 500 ss. ( = GrillmeierBacht).

siguiente: "nosotros, maestros y discpulos, estamos ligados por


el vnculo de unidad a aqul (S. Pedro), de manera que parezca
que yo presido la sede del discpulo a causa del maestro y vos
presidis la sede del maestro a causa del discpulo" 8 . La fe de la
Iglesia romana y alejandrina encierra una importancia decisiva
para la Iglesia universal. E l papa Celestino I, en un escrito a
Juan de Antioqua y Juvenal de Jerusaln, en el que les participa la excomunin de Nestorio, se remite en primer trmino a la
fe de la Iglesia romana y alejandrina, que es tambin compartida por la Iglesia universal 9 . La importancia de la fe de la Iglesia
alejandrina para la Iglesia universal tiene su fundamento como
constata Len M a g n o en una carta a Proterio, patriarca de Alejandra en el hecho de que los egipcios fueron instruidos en la
verdad por Marcos, discpulo de Pedro 10.
Vnculos semejantes, o ms ntimos an, existen entre Roma
y Antioqua, donde san Pedro actu primeramente, antes de venir a Roma. La Iglesia antioquena es por ello hermana [germana),
compaera (consocio.) de Roma, vinculada a la sede romana por
la misma misin (consors). Inocencio I escribe al presbtero Bonifacio : "la Iglesia antioquena, ennoblecida por la presencia del
santo apstol Pedro antes de su llegada a la ciudad de Roma, es
como una hermana de la Iglesia de Roma y no ha soportado
el ser ajena a ella mucho tiempo" n. Len M a g n o , dirigindose al
obispo M x i m o de Antioqua, hace referencia al hecho de que el
apstol Pedro predic la misma doctrina en Antioqua y en
8

"Huius (Sti. Petri) nos magistri et discipuli unitate constringimur,


utut et ego sedi discipuli praesidere videar propter magistrum et vos sedi
magistri propter discipulum": cf. Mon. Ger. Hist. Gr. Reg. VI/58, 432
(Carta de julio del 596).
9
Acta Rom. Pont., 130, n. 50 (Carta del 10-8-430); cfr. PL, 50, 469.
10
Ibid., 275, n. 132 (Carta de 10-3-454); cfr. PL, 54, 1075, y tambin Acta Conc. Oec, edicin E. Schwartz, 11/4, 84.
11
"Ecclesia Antiochena, quam prius quam ad urbem perveniret Romam beatus apostolus Petras sua praesentia illustravit, velut germana
Ecclesiae Romanae diu se ab eadem alienam esse non passa est" : Acta
Rom. Pont., 102, n. 35 (Carta del ao 415); cfr. PL, 20, 546.

Roma, y le amonesta por ello a que vigile, en unin con el obispo romano, por la pureza de esta doctrina: "pues es recto que
t participes de esta solicitud de la sede apostlica" n. Len IX
asegura al patriarca Pedro de Antioqua la proteccin especial de
la Iglesia romana: "para lo cual, si fuese necesario, la Madre
suprema, la sede romana y principal, jams y en ningn caso
negar su ayuda a su dilecta hija, ms an, compaera" 13.
La comunin de los patriarcas de todos ellos con su cabeza
el sucesor de Pedro en Roma y tambin entre s, se pone de manifiesto principalmente en la eleccin de un nuevo patriarca. Este
comunica su nombramiento a Roma y a sus hermanos de ministerio en las dems sedes, y recibe de Roma y de los dems la
communio eclesial. De este modo, por medio de los jefes supremos, que se hallan en comunin mutua y directa, se realiza la
comunidad universal del colegio de los obispos, es decir, del
supremo organismo que gobierna la Iglesia. La funcin princi'
pal del colegio de los patriarcas consiste precisamente en ser el
vnculo de unin para la totalidad de los obispos, los cuales se
hallan vinculados a la cabeza por medio de aqullos y entre s,
a travs del vnculo jurdico-sacramental de la communio.
Una carta, por ejemplo, del papa Simplicio a Acacio de Constantmopla expresa con toda claridad el sentido que encierra la
comunicacin del nombramiento al obispo de Roma y la importancia de la respuesta de ste. El Papa ha sido informado de la
eleccin de Calendion para la sede de Antioqua, y, en consecuencia, admite solemnemente al obispo Calendion en el colegio episcopal universal: "y, por tanto, habiendo recibido la carta
que da testimonio de tu amor, por medio de nuestro hermano y
co-obispo Anastasio, que vino desde la regin anteriormente
dicha, damos respuesta a tu caridad, admitiendo, como es nuestro deber, el sacerdocio de nuestro hermano co-obispo Calendion
12

"Dignum est enim te Apostolicae Sedis in hac sollicitudine esse


consortem": Acta Rom. Pont., 262, n. 125 (Carta del 11-6-453); cfr.
PL, 54, 1042; Acta Conc. Oec, U/4, 73.
13
Acta Rom. Pont., 770, n. 369 (ano 1052-53); cfr. PL, 143, 770, ss.

en el seno de la sede apostlica y en nuestra comunidad; por la


gracia de Cristo, nuestro Dios, incluimos al obispo de tan excelsa
ciudad (Antioqua) en la unidad del colegio (episcopal)" 14. Len
M a g n o concede su comunin a Anatolio de Constantinopla con
las palabras: "sta es en efecto la Iglesia virginal, esposa de un
nico varn, Cristo, que no soporta ser manchada por ningn
error, de forma que por todo el universo constituyamos una nica
unidad y casta comunidad, en la que abrazamos a la comunidad
de tu amor" 15.
Toda comunicacin por escrito de la eleccin de un patriarca
denominada comnmente "Litterae synodales" o "Inthronistica" incluye, como elemento esencial, una confesin de fe.
As aparece ordinariamente en tales cartas 16 . T a m b i n los papas
tenan la costumbre de comunicar su eleccin a los otros patriarcas y acompaar al escrito una confesin de fe 17. La comunidad
de los patriarcas entre s y con su cabeza se apoya fundamentalmente sobre la unidad de la fe.
Los restantes obispos se hallan en comunin con Roma, y por
ello con la Iglesia universal, a travs de sus patriarcas. Solamente
los patriarcas comunicaban a Roma su eleccin y reciban una
14

"Et ideo per fratrem et coepiscopum nostrum Anastasium, qui


ex praedicta regione directus est, litteris quoque tuae dilectionis acceptis alterni vicissitudinem sermonis tuae reddimus caritati: necessario
fratris et coepiscopi nostri Calendionis sacerdotium gremio Apostolicae
Sedis amplexi in consortium nostrum per gratiam Christi Dei nostri
tantae urbis antistitem collegii unione numeramus": Acta Rom. Pont.,
318, n. 163 (Carta del 15-7-482); cfr. PL, 58, 55.
15
"Illa est enim virgo Ecclesia sponsa unius viri Christi, quae nullo
se patitur errore vitiari, ut per totum mundum una nobis sit unius castae communionis integritas": Acta Rom. Pont., 229, n. 103 (Carta del
13-4-451); cfr. PL, 54, 913; Acta Conc. Oec. U/4, 39.
16
Cfr. algunos ejemplos en V. Grumel, Les Regestes des Actes du
Patriarcat de Constantino fie, Constantinopla, 1932; Ciraco de Constantinopla a Gregorio Magno (ao 596), op. cit., n. 273; Pablo II de
Constantinopla al papa Teodoro (ao 642), op. cit., n. 299; Nicforo I
a Len III (ao 811), op. cit., n. 382.
17
Ibid., n. 819.

respuesta escrita del Papa por la que se les conceda la comunin.


Ello equivala a un reconocimiento y confirmacin, mas no a
una eleccin del cargo ni a una transmisin de la plena potestad,
como hemos demostrado ya con ms detalle en otra ocasin 18.
A veces se afirma tambin expresamente que los dems
obispos entran en comunin con la cabeza de la Iglesia por medio
de sus patriarcas. El papa Dmaso enva a Paulino de Antioqua
una confesin de fe que debe ser suscrita por los obispos subordinados a l, haciendo notar a este propsito: "por ello te hemos
enviado una confesin de fe, para que t no tengas reparo, ni
retrases por precaucin la admisin en la Iglesia de los que lo
deseen. Esta confesin de fe est destinada, no tanto a ti que ests
unido a nosotros en la comunidad de la misma fe, cuanto a aquellos que, suscribindola, determinen estar en comunin contigo,
es decir, con nos por medio de ti, amadsimo hermano" 19. La superacin del cisma de Acacio tuvo lugar por la profesin de fe
prescrita por el Papa y hecha por el patriarca Juan de Constantinopla, el cual volvi as a la comunin con Roma. El Papa supone
sin ms que con ello los obispos dependientes de Juan recuperan,
por medio de ste, la comunin con Roma. Amonesta a los patriarcas a renovar sus esfuerzos y cuidados para que las Iglesias
de Alejandra y Antioqua restablezcan igualmente la paz con
Roma 20 .
La funcin especial del colegio patriarcal es, por tanto, a juicio
de Roma, el servir de intermediario en la comunin de todo el
18

Cfr. W. de Vries, Die Entstehung der Patriarchate des Ostens


und ihr Verhaltnis zur papstlichen Vollgewalt. Ein Beitrag zur Frage
nach dem Verhaltnis von Episkopat and Frimat, en "Scholastik" 37
(1962) 348 ss.
19
"Unde ne aut tibi scrupulus resideret et volentes forsitan Ecclesiae copulari, tua cautio probanda diferet, fidem misimus, non tam tibi,
qui eiusdem fidei communionem sociaris, quam his, qui in ea subscribentes, tibi, id est nobis per te voluerint sociari, dilectissime frater":
Acta Rom. Pont., 71-72, n. 15 (ao 375); cfr. PL, 13, 356.
20
Acta Rom. Pont., 413, n. 214 (Carta del 9-7-514); cfr. PL, 63,
455 s.

episcopado con el centro de la Iglesia. Roma se halla adems de


acuerdo al menos ocasionalmente y dentro de ciertos lmites
con una autoridad colegial de todos los patriarcas, dentro de la
Iglesia universal. Para Roma no carece tampoco de importancia
la participacin de los patriarcas en los concilios ecumnicos, como
condicin para su validez universal; si bien esta idea no ha sido
expresada con tanta claridad en Occidente como en Oriente.
Por ejemplo, Nicols I, en una carta al emperador Miguel, en el
ao 865, compara el Concilio de Nicea (325) con el snodo que
haba depuesto al patriarca Ignacio. El Concilio de Nicea aventajaba al snodo no slo en que se hallaban presentes en l los
obispos de muchas regiones, sino en que adems estaba presidido
por los mismos patriarcas "se dice, adems, que los patriarcas
presidan" 21, mientras que en el snodo contra Ignacio no se
hallaba presente patriarca alguno. En relacin con la controversia
de los tres captulos, el papa Pelagio I (556-561) atribuye a las
"sedes apostlicas" se refiere indudablemente sobre todo a
Roma, Alejandra y Antioqua la potestad de solucionar las
dudas acerca del sentido de cualquier decisin emanada de un
concilio universal. En el ao 599 escribe al patricio Valeriano:
"pero siempre que se origine en algunos cualquier duda acerca
del snodo universal, todos aquellos que deseen la salvacin de su
alma deben acudir, para recibir la explicacin de lo que no entiendan, a las sedes apostlicas para recibir aclaracin" 22. En igual
oportunidad, el ao 585, Gregorio Magno, todava dicono al
servicio del papa Pelagio II, se dirige a las sedes apostlicas 2i.
21

"Verum etiam et patriarchac praesedisse referuntur", ibid, 624,


n. 322; cfr. PL, 119, 945.
22
"Sed quotiens aliqua de universali synodo aliquibus dubitatio
nascitur, ad recipiendam de eo quod non intelligunt rationem... sponte
hi qui salutem animae suae desiderant, ad 'Apostlicas Sedes' pro recipienda ratione conveniant": PL, 69, 413 B.
43
Cfr. A. Michel en Grillmeier-Bacht, op. cit., II, 511 y nota 94.
La carta dirigida por Pelagio II a Elias de Aquilea y a los obispos de
Istria y que tiene como autor a Gregorio, secretario del Papa siendo
an dicono se apoya, para impugnar la doctrina de Teodoro de Mop-

Segn Nicols I los patriarcas son confirmados en su funcin


no slo por el Papa, sino tambin por la comunin otorgada por
todos los dems co-patriarcas. El Papa escribe a Csar Bardas
sobre el patriarca Ignacio, el cual haba sido depuesto sin razn.
La Iglesia de Constantinopla, explica el Papa, le haba sido
confiada por Dios y su eleccin haba sido "confirmada por el consentimiento y la firma de los sacerdotes de la provincia y por la
communio de los patriarcas" 24 . Contra M i g u e l , rey de los blgaros, Juan V I I I hace hincapi en que la sentencia de la Santa Sede
en contra de Focio ha sido confirmada por todos los patriarcas: " n o
han visto vuestros ojos y no han odo vuestros odos cmo la sentencia pronunciada por la Sede Apostlica fue aceptada sin rplica por todas las sedes patriarcales?" 25 . Despus de la rehabilitacin de Focio, el mismo Papa, en una carta a los emperadores
Basilio, Constantino y Alejandro, vuelve a hacer referencia al
asentimiento de los dems patriarcas, a los que ahora alude expresamente : se trata de los patriarcas de Alejandra, Antioqua
y Jerusalen 26 . El juicio de stos reviste, por tanto, a los ojos del
Papa una peculiar importancia. E n el mismo sentido se expresa
el papa Agapito en carta al patriarca Pedro de Jerusalen, en el
ao 536. Agapito acusa al patriarca de no haberle informado
acerca de la entronizacin del patriarca hereje Antimos en Constantinopla y de haber confirmado (confirmavit),
adems, con su
suestia, en Proclo de Constantinopla, Juan de Antioqua, Cirilo de Alejandra y en el presbtero Hesiquio de Jerusalen, como representante de
esta sede apostlica, cfr. Mon. Ger. Hist. Gr. Reg., II, apndice III/3,
459-460.
24
"...consensu ac subscriptione provincialium sacerdotum et comfatriarcharum communione roborata": Acta Rom. Pont., 658, n. 347
(Carta del 13-11-866); cfr. PL, 119, 1054.
25
"Numquid non viderunt oculi vestri et aures vestrae audierunt
iudicium ab Apostlica Sede prolatum ab mnibus patriarcharum sedibus inconvertibiliter esse susceptum?": Acta Rom. Pont., 711, n. 340
(ao 873); cfr. Mon. Ger. Hist. Gr. Reg., VII/2, 294, n. 312, App. Ep. 37.
26
Acta Rom., Pont., 723, n. 349 (16-8-879); cfr. PL, 126, 854.

asentimiento, la entronizacin de aqul 2 7 . Por tanto, una vez


ms, el asentimiento a la eleccin de un patriarca por parte de uno
de sus hermanos en el cargo, equivale a una confirmatio semejante
a la del obispo de Roma.
N o obstante, el Pontfice Romano se considera en todo caso
sobre ello no existe duda alguna cabeza del colegio patriarcal.
Su communio,
otorgada por l, es la que decide de un modo
absoluto. Quien la posee pertenece a la Iglesia y es patriarca legtimo; no se puede decir lo mismo de aquel a quien le falta.
Dentro del colegio de los patriarcas, incumbe al obispo de Roma
no slo un papel de primus nter pares, sino adems una funcin
directiva realmente resolutoria. M u c h o s textos podran ser aducidos en prueba, pero ello sobrepasara los lmites de un corto artculo. Por ello nos limitaremos a unos cuantos testimonios.
Con dura firmeza defiende el papa Len IX (cuya pluma, como
es sabido, iba guiada por el discutible cardenal H u m b e r t o de Silva
Candida), en carta al emperador M i g u e l , en enero de 1054, la
necesidad de la comunin con R o m a : "la Iglesia romana no es
sola o, como t crees, nica; de tal manera que, en todo el orbe
de la tierra, cualquier nacin que disienta de ella por soberbia no
puede ser llamada ya Iglesia ni considerada como tal, sino ms
bien como un concilibulo de herejes, conventculo de cismticos
y sinagoga de S a t a n s . . . " 2 8 En este caso se presupone, naturalmente la palabra "superbe" (por soberbia) lo demuestra, que
los cismticos y herejes, de los que aqu se trata, lo son por malicia. Toda mentalidad irnica era an ajena a los hombres de entonces.
Pero ya desde mucho antes haba exigido la Santa Sede de
todo aquel que deseaba estar en comunin con ella, que no man27

Acta Rom. Pont., 431, n. 227 (13-3-536); cfr. PL, 66, 50.
"Romana Ecclesia adeo non est sola vel sicut tu putas, una, ut in
toto orbe terrarum quaecumque nato dissentit superbe ab ea, non sit
iam dicenda vel habenda Ecclesia aliqua, sed omnino nulla; quin potius conciliabulum haereticorum aut conventiculum schismaticorum et
synagoga Satanae...": Acta Rom. Pont., 781, n. 371; cfr. PL, 143, 776.
28

tuviese comunicacin alguna con aquellos a los que negaba su


comunin el sucesor de Pedro. U n ejemplo de esto lo encontramos en la carta del papa Flix III a Thalasios, archimandrita en
Constantinopla, al que el Papa prohibe terminantemente entrar
en comunicacin con Acacio antes de que Roma le conceda su
comunin 29 .
El obispo de Roma, como autntica cabeza del colegio patriarcal, se reserva el derecho de poder decidir tambin, en ciertos
casos, contra los dems patriarcas. Tenemos un ejemplo en la
recusacin de las actas del Concillo de Trullo (692) por el papa
Sergio, aun despus de haber sido suscritas por tres patriarcas
orientales 30 . Nicols I aduce el ejemplo del "latrocinio" de Efeso (449), que fue rechazado por Roma aunque haba sido aprobado por los patriarcas 31 .

2.

EL COLEGIO DE LOS PATRIARCAS VISTO POR ORIENTE

Por falta de espacio nos reduciremos a un breve resumen. N o s


interesaba demostrar, sobre todo, que tambin Roma reconoca
cierta colegialidad de los patriarcas. Q u e esta colegialidad se hallaba en vigor en Oriente, es un hecho ya de antiguo conocido, y
por ello nos limitaremos a aducir algunas pruebas de las ms importantes.
Los cinco patriarcas son equiparados en el Oriente a los cinco
sentidos del cuerpo mstico de Cristo. Anastasio el Bibliotecario
representante de Occidente, aunque haba sido educado por
monjes griegos en Roma desarrolla esta teora en su discurso de
apertura del I V Concilio de Constantinopla (869), que es fundamentalmente un concilio oriental: de igual modo que cualquier
cuerpo mortal tiene cinco sentidos, as tambin Cristo ha dispuesto
29

Acta Rom. Pont., 347, n. 179 (1-5-490); cfr. PL, 58, 975; cfr.
Acta Rom. Pont., 388, n. 192.
30
Acta Rom. Pont., 580, n. 306; cfr. Lber Pontificalis, ed. L. Duchesne, Pars, 1886, I, 373.
31
Acta Rom. Pont., 625, n. 322; cfr. PL, 119, 947.

en su cuerpo, que es la Iglesia, cinco sentidos, que son los cinco


patriarcas. La Sede Romana est, como ninguno de los otros, en
comunin con todos 3 2 . Los t i n c o patriarcas constituyen, por tanto, una estrecha unidad, un cuerpo supremo de gobierno, cuya
cabeza es, sin embargo, Roma. Estn vinculados por una m u t u a
solidaridad y han de cuidar los unos de los otros. Por ello Teodoro
el Studita exhorta a los dems patriarcas orientales a preocuparse
por las congojas del patriarcado de Constantinopla (era la poca
de la furia iconoclasta), pues tal era su deber 33 . Fue precisamente
este esforzado defensor del culto a las imgenes el que desarroll
en un sentido plenamente ortodoxo la doctrina de la pentarqua.
M u c h o se ha escrito ya sobre ello, de manera que podemos limitarnos aqu a dar un breve resumen 34 . Segn Teodoro, los cinco
patriarcas son sucesores de los apstoles de un modo totalmente
peculiar el obispo de Roma, que ocupa la primera sede; el de
Constantinopla, al que corresponde el segundo lugar, y los patriarcas de Alejandra, Antioqua y Jerusaln. "Tal es la quntuple potestad de la Iglesia; a ella corresponde el juicio sobre los
dogmas divinos" 35 .
El metropolita Metrfanes de Esmirna, en el I V Concilio de
Constantinopla, afirma: "Dios ha colocado aqu en la tierra grandes lumbreras, semejantes a las grandes luminarias de los cielos,
son los cinco patriarcas que deben iluminar todo el orbe de la
tierra
.
32

J. D. Mansi, op. cit., XVI, 7.


PG, 99, 1396 D, 1397 A.
31
Cfr. por ejemplo: S. Salaville, Studia Orientalia Liturgico-Theologica. Roma, 1940, 228 ss., "De 'Quinivertentia Ecclesiastico corpore'
apud S. Theodorum Studitum"; M. Gordillo, Theologia Orientalium
cum latinorum comparata (Orientalia christiana Analecta, 158), Roma,
1960, 122 ss.; M. Jugie, Theologia dogmtica Christianomm Orientalium, IV, Pars 1931, 451 ss.; R. Vancourt, Patriarcats, en Dic. Thol.
cath., XI, 2269 ss.
35
"Haec es quinivertex potestas Ecclesiae, penes hos divinorum dogmatum iudicium", PG, 99, 1417 (Epistoles, L. II, Ep. 129).
36
J. D. Mansi, op. cit., XVI, 82, Actio 6.
33

Segn la concepcin oriental, a este colegio de los cinco patriarcas corresponde, en no pocos casos, una evidente autoridad
colegial. Cada patriarca, exceptuado el de Roma, puede ser juzgado por los otros cuatro si se aparta de la verdadera fe o comete
otra falta grave. As el presbtero Elias, como representante del
patriarca de Jerusaln, afirma en el IV Concilio de Constantinopla: "Focio ha sido condenado por Roma y por las tres sedes
restantes. Por ello el asunto est zanjado. Lo que es decidido por
Roma y las otras sedes conjuntamente, tiene validez absoluta" 37.
Teodoro el Studita escribe en una de sus cartas : "si uno de los patriarcas cae en el error, debe admitir la correccin de los dems
constituidos en el mismo cargo, segn lo afirma el divino Dionisio .
Frente a Mximo el Confesor se hizo valer tal como l mismo lo cuenta en una carta a un monje llamado Anastasio que
todos los patriarcas (el de Constantmopla, el de Roma, Alejandra,
Antioqua y Jerusaln) estaban de acuerdo en la doctrina acerca
de las voluntades de Cristo; deba por tanto someterse al juicio
de aqullos 39. En el ao 862 Focio escribe a Zacaras, Catlicos de
los Armenios al que intenta ganar para la unin con los bizantinos que es absolutamente imposible que los cinco patriarcas caigan de consuno en el error 40. Es, pues, una prerrogativa
de los cinco patriarcas en conjunto la infalibilidad en las cuestiones de fe.
La ecumenicidad de un concilio depende de que todos los
patriarcas, o al menos una mayora, estn representados en l. El
patriarca Eutiquio de Constantmopla demuestra la validez absoluta del II Concilio de Constantinopla (553) por el hecho de que
all estuvieron presentes personalmente cuatro patriarcas: Vigilio
37

Ibid., XVI, 35, Acto 1.


"Si aberret unus e patriarchis, a caeteris eiusdem ordinis, quemadmodum divinus Dionysius tradit, correctionem admittat...", PG, 99, 1419
(Ep. Lib. II, n. 129 al Sacellarius Leo).
39
PG, 90, 132 A.
40
V. Grumel, op. cit., n. 473.
38

.6

de Roma, Eutiquio de Constantinopla, Apolinar de Alejandra


y Domnino de Jerusaln, "los cuales, como cuatro elementos
fundidos en un solo cuerpo, permaneciendo unnimes en el mismo
sentir, unieron entre s sus manos" 41. Anastasio el Bibliotecario,
en su discurso de apertura del IV Concilio de Constantinopla,
afirma que el snodo debe ser considerado como ecumnico por
hallarse representadas en l todas las sedes patriarcales 42. Mximo
el Confesor, en su Disfutatio cum Pyrrbo, asegura que el snodo
en el que ste se apoyaba no era cannico, porque no haba publicado ninguna "carta encclica emanada del comn sentir de los
patriarcas" 43. Teodoro el Studita recalca que slo tiene validez el
snodo que haya sido aprobado por los cinco patriarcas 44.
Ya hicimos referencia al hecho de que la doctrina de la pentarqua tal como era defendida por los griegos que estaban an
en comunin con Roma as como por Anastasio el Bibliotecario,
secretario del papa Nicols I, no excluye en modo alguno el
primado. La teora evolucion posteriormente hacia una igualdad
de todos los patriarcas, incluido el romano, y por ello en un sentido contrario al primado. En el marco de este corto trabajo no
nos es posible estudiar el complejo problema del sentido en que
entendi la Iglesia griega, durante el primer milenio, el primado
del Papa. Solamente aduciremos aqu alguno que otro texto en
prueba de que, en todo caso, esta doctrina era reconocida de algn modo. N o obstante, es verdad que los patriarcados orientales
de Alejandra, Antioqua y Jerusaln gravitaban de hecho ms
en torno a Constantinopla que en torno a Roma. Segn Teodoro
el Studita Roma es la primera sede a la que hay que recurrir en
caso de desacuerdo as, por ejemplo, en la cuestin del culto a
las imgenes- y adonde hay que acudir a buscar seguridad en
41

"...qui tamquam in corpus unum ex quattuor elementis conflati,


unnimes idemque sentientes manus nter se coniunxerunt": PG, 86,
2308 BC.
42
J. D. Mansi, op. cit., XVI, 7.
43
"...epstola encyclica ex patriarcharum consensu...": PG, 91, 352.
44
PG, 99, 1306, Ep. Lib. II, n. 72; cr. ibid., 1420 A, n. 129.

las cuestiones de fe 45. El mismo Teodoro reconoce que, segn


una antigua costumbre, sin conocimiento del Papa no pueden
ser convocados snodos ortodoxos 46. El IV Concilio de Constantinopla, en su canon 21, pone de relieve muy claramente la condicin primacial de Roma 47 . Algunos orientales, en sus cartas
al obispo de Roma, le dan el ttulo de "Patriarca universal" (Universdis Patriarcha) 48. Encontramos un claro reconocimiento del
primado pontificio en un escrito de los "supremos sacerdotes del
Oriente", es decir, de los patriarcas de Antioqua, Jerusaln y
Alejandra, a Tarasio de Constantinopla, en el que le comunican
que no les es posible asistir al prximo snodo en Constantinopla
a causa del dominio de los rabes. En caso necesario podra tener
lugar aun sin la presencia de aqullos, pues lo mismo sucedi
tambin en el VI snodo (III Concilio de Constantinopla, en el
ao 680), que haba promulgado, sin embargo, doctrinas de fe
con justo derecho, ya que el santsimo y apostlico Papa de Roma
estaba de acuerdo y se haba hecho representar por sus apocrisi arios 49.
Sin embargo, como ya hemos dicho, para los patriarcas orientales no constitua Roma el principal centro de gravedad, sino
Constantinopla. El intercambio de comunicaciones por escrito
con ocasin del nombramiento de un nuevo patriarca es mucho
ms frecuente con Constantinopla que con Roma; si bien es verdad que con sta no era regular debido a las circunstancias po45

PG, 99, 1419, Ep. Lib. II, n. 129.


Acta Rom. Pont., 923, n. 35 App.; cfr. PG, 99, 1018 ss.
47
J. D. Mansi, op. cit., XVI, 171: "porro si synodus universalis
fuerit congregata, et cum convenienti reverenda de proposita quaesone
sciscitari et solutionem accipere, aut proficere, aut profectum facer, non
tamen audacter sententiam dicere contra summos senioris Romae pontfices".
48
As el obispo Esteban de Larissa en una carta del 7-12-531 : cfr.
Acta Rom. Pont., 891, n. 28 App. Como es sabido, Gregorio Magno
rechaz el ttulo, cfr. W . de Vries, op. cit., 369; cfr. Acta Rom. Pont.,
501, n. 271; 913, n. 33 App.
49
PG, 98, 1476.
46

lticas desfavorables que lo impedan con bastante frecuencia.


Se conserva, por ejemplo, al pie de la letra la misiva del patriarca
Tarasio de Constantinopla (785) a los patriarcas de Alejandra,
Antioqua y Jerusaln. Tarasio suplica a estos patriarcas que,
como padres, le apoyen en su pusilanimidad por medio de su
potente bculo y sus enseanzas paternales, y que le ayuden como
hermanos. "Siguiendo las santas costumbres apostlicas" les enva una confesin de fe para hacer ante ellos profesin de ortodoxia 50 .
Los patriarcas orientales eran representados en Constantinopla cuando lo permitan las circunstancias polticas por apocrisiarios. Ya en el siglo vi encontramos testimonio de ello 51. En
los patriarcados orientales, el nombre del patriarca de Constantinopla era mencionado en la liturgia 52. Constantinopla comenz
a ejercer, despus de Calcedonia (451), un influjo decisivo tambin
sobre estos patriarcados. En poca temprana se sealan all ciertas
intervenciones. Anatolio de Constantinopla, anteriormente a Calcedonia y en contra de los cnones, consagr a un obispo para la
sede de Antioqua 53. Los cnones q y 17 de Calcedonia fueron
interpretados quiz desde un principio, ciertamente en poca
posterior en el sentido de que implicaban un derecho de apelacin a Constantinopla por parte de los dems patriarcados orientales 54. E. H e r m n ha expuesto con detalle la formacin del
primado de Constantinopla a partir del Concilio de Calcedonia 55 .
El denominado "Snodo Endemusa" desempe en este asunto
60

Ibid., 1461.
Cfr. J. Pargoire, Apocrisiaire en Dict. Thol. Cath., I, 2541 ss.
52
V. Grumel, op. cit., 787. Esto se deduce, por ejemplo, de una
carta del patriarca Teofilacto, en el ao 937 938, a los patriarcas orientales. De ella se infiere que la costumbre se haba abandonado durante
siglos a causa de las circunstancias polticas.
53
Cfr. }. Hajjar, he Synode Perrnanent dans l'Eglise Byzantine des
origines au XI.e siecle (Orient. Christ. Analecta, 164), Roma, 1962, 75;
cfr. Acta Rom. Pont., 251, n. 119; PL, 54 1001.
51
J. Hajjar, loe. cit., 45.
55
Grillmeier-Bacht, op. cit., n. 7, II, 459-490.
51

un papel decisivo. Estaba constituido por los obispos presentes en


Constantinopla, bien por hallarse de paso o bien por permanencia
estable. Slo de cuando en cuando asistan tambin obispos de los
patriarcados orientales, o aun los mismos patriarcas 56 . El Snodo
Endemusa se convirti en un poderoso instrumento de centralizacin en todo el Oriente. Constantinopla ejerca por medio de
el su funcin de "Patriarcado Ecumnico", cuyos poderes alcanzaban a los dems patriarcados, ms all de las fronteras del propio
territorio. Segn J. Hajjan, las medidas disciplinarias del snodo
se limitaban al territorio del patriarcado de Constantinopla, al
paso que las decisiones dogmticas tenan una importancia ecumnica 57 . Desde el comienzo del siglo ix y dentro de la corriente
de centralizacin que tenda a crecer en toda la cristiandad, el
Snodo Endemusa se atribuy funciones administrativas 58 que
sobrepasaban naturalmente el territorio de Constantinopla 59 . El
snodo se fue convirtiendo as, paulatinamente, en rgano del
gobierno central de toda la Iglesia de Oriente. Pero no constituy
en ningn caso un senado de los patriarcas.
Los tres patriarcados orientales tenan, pues, su centro en Constantinopla sin olvidar por ello en el primer milenio la suprema
56
En el Snodo de Constantinopla bajo el obispo Nectario (381397), estaban tambin presentes Tefilo de Alejandra y Flaviano de
Antioqua, cfr. J. Hajjar, op. cit., 57; V. Grumel, op. cit., I, 1, 6;
J. D. Mansi, op. cit., III, 582.
La ordenacin de Mximo el Confesor (655) fue efectuada por el
Snodo Endemusa en presencia del patriarca de Antioqua y un representante de Alejandra, cfr. ]. Hajjar, op. cit., 201; f. D. Mansi, op. cit.,
XI, 357. Por lo comn slo los obispos del territorio del patriarcado de
Constantinopla eran miembros del Snodo Endemusa. Este no puede ser
considerado, por tanto, como una representacin permanente de los patriarcados orientales en Constantinopla. Cfr. una enumeracin de los
obispos presentes en J. Oudot, Tatuarchatas Constantinofolitani Acta
Selecta I (Codif. Can. Or. Font., II-III), Vaticano 1941, 181, n. 3; cfr.
J. D. Mansi, op. cit., VIII, 1047 ss.
57
}. Hajjar, op. cit., 191.
58
Ibid, 192.
59
Ibid., 198 ss.

condicin de gua, propia de Roma (prescindiendo de las pocas


de tensin, por desgracia demasiado frecuentes). Todava en el
ao 1024, el patriarca Eustatio enviaba al papa Juan XIX una
embajada con regalos para alcanzar de Roma que reconociese a la
Iglesia de Constantinopla como universal en su mbito, mientras
Constantinopla se declaraba dispuesta a hacer valer en todo el
orbe la condicin primacial de la Iglesia romana 60 .
Para acabar, sanos permitido hacer una breve referencia al
pensamiento de los sirios separados de Roma, acerca del colegio
patriarcal 61 .
Los monoflsitas sirios reconocen cuatro patriarcas : los de Roma,
Alejandra, Constantinopla y Antioqua, cuya institucin se remonta a los apstoles. Cuando un patriarca se desva en la fe
"deben reunirse los otros tres, y juzgarle" 62. D e los cuatro patriarcas, dos el de Roma y el de Constantinopla se han apartado de la fe verdadera. La Iglesia ha quedado reducida, por
tanto, a los dos patriarcados de Alejandra y Antioqua 63 .
Entre los nestonanos encontramos la doctrina de la pentarqua, en todo igual a la de los griegos. Los cinco patriarcas son:
uno de Oriente el de Seleucia-Ctesifn y los cuatro restantes
occidentales los de Roma, Alejandra, Antioqua y Constantinopla M. Timoteo I (728-823) escribe a este respecto: "El mismo
y nico Espritu perfecciona a la Iglesia catlica que existe en
todas las regiones del m u n d o por medio de estas cinco sedes,
como por medio de cinco sentidos del cuerpo y del a l m a . . . " 6 5 .
Podemos, pues, hablar con pleno derecho de un "colegio pa60

V. Grumel, op. cit., n. 828.


Cfr. W. de Vries, Der Kirchenbegriff der von Rom getrennten
Syrer (Orient. Christ. Analecta, 145), Roma, 1955, 7-13, 45-47.
62
Ibid., 10; cfr. J. D. Chabot, Chroniqae de Michel, Patriarche
Jacobite d'Antioche, Pars 1900-1910, III, 68; II, 414.
63
Ibid., 11.
61
Ibid., 46.
65
Ibid., 46; cfr. O. Braun, Timothei Patriarchae I Efistolae, Roma,
1915, 101-102.
61

triarcal", aunque no (como hemos dicho) en el estricto sentido


jurdico de la palabra. La doctrina de la autoridad colegial de los
patriarcas se ha desarrollado en Oriente con especial claridad,
pero no ha sido tampoco ignorada en Roma; si bien es verdad
que en sus pormenores hay que constatar algunas diferencias y
cierta diversidad de matices entre Roma y el Oriente.
W.

DE VRIES

LA C0LEG1AL1DAD
EN ESTADO

HABITUAL

EPISCOPAL
O

LATENTE

De forma directa y formal la colegialdad episcopal se manifiesta nicamente por la accin del colegio de los obispos en su
conjunto, es decir, por la accin concertada de la generalidad de
los obispos, ya se ejerza esta accin por medio del colegio de
los obispos reunidos en asamblea ecumnica, ya emane del conjunto de los obispos dispersos por el mundo. Esta accin concertada de la generalidad de los obispos concierne directamente
a la Iglesia universal y tiene por objeto especialmente el ejercicio
del poder supremo y pleno que detenta en la Iglesia universal
el colegio de los obispos bajo la autoridad del Sumo Pontfice.
A esta accin se refiere la Constitucin "De Ecclesia" en el nmero 22 : "La potestad suprema que este colegio posee sobre la
Iglesia universal se ejercita de modo solemne en el concilio ecumnico. N o puede haber concilio ecumnico que no sea aprobado o al menos aceptado como tal por el sucesor de Pedro. Y es
prerrogativa del Romano Pontfice convocar estos concilios ecumnicos, presidirlos y confirmarlos. Esta misma potestad colegial puede ser ejercitada por obispos dispersos por el mundo a
una con el Papa, con tal que la cabeza del colegio los llame a
una accin colegial, o por lo menos apruebe la accin unida de
ellos o la acepte libremente para que sea un verdadero acto colegial" '. Esta accin comn del colegio de los obispos, accin
1
Sacrosanctum Concilium Ecumenicum Vaticanum II, Constitutio
Dogmtica "De Ecclesia", 21 de noviembre 1964, "Acta Apost. Sedis"
57 (1965), n. 22, 27.

comn directa con relacin a la Iglesia universal, se ejerce, pues,


en primer lugar en el concilio ecumnico debidamente convocado o al menos aprobado por el Sumo Pontfice. Esta accin es
tambin ejercida por el conjunto de los obispos dispersos por el
mundo, cada vez que un punto doctrinal es propuesto o proclamado con el consentimiento de la generalidad de los obispos extendidos por el mundo o una medida disciplinar que interese a la
Iglesia universal es promulgada con el asentimiento o a proposicin de la mayora del Episcopado. Nada impide, en efecto,
que el Sumo Pontfice, antes de proponer o de definir un punto
doctrinal, o antes de establecer una medida disciplinar general
relativa a la Iglesia universal, pida oralmente o por escrito la
adhesin o el acuerdo de los obispos dispersos por el mundo.
Como nada impide tampoco que el Sumo Pontfice apruebe o
acepte una doctrina que la mayora de los obispos extendidos por
el mundo pida que sea propuesta o definida, ni nada impide que
no confirme o no acepte promulgar una ley que la mayora de
los obispos estima necesaria y propone introducir en la Iglesia
universal. En todos estos casos puede hablarse de accin comn
directa del colegio de los obispos, al menos si la aprobacin o
aceptacin por el Sumo Pontfice incluye la voluntad de hacer
de ese acto de magisterio o de legislacin un verdadero acto colegial. Pero estas actividades del colegio mismo relativas a la
Iglesia universal no son las nicas manifestaciones de la colegialidad episcopal. Esta, en efecto, no existe tan slo en los momentos en que se manifiesta en actos de magisterio o de jurisdiccin
que emanan del colegio en su conjunto. La colegialidad episcopal existe siempre, al menos en estado latente o habitual, y
como tal tiene una cierta expresin en las actividades episcopales,
fruto de la solicitud o las obligaciones jurdicamente definidas de
los obispos en su calidad de miembros del colegio episcopal.
La colegialidad se expresa, pues, de forma indirecta en determinadas acciones que no son actos del colegio como tal, sino
actos de un obispo actuando individualmente o de varios obispos en una accin conjunta al servicio de las diferentes Iglesias

particulares. En realidad la colegialidad se manifiesta en toda accin que, aun cuando slo interese directamente a la Iglesia particular que preside un obispo, refleja la responsabilidad del obispo con relacin a toda la Iglesia universal; tambin se manifiesta
en toda accin que traduce la solicitud de los obispos para con
otras Iglesias que las que han sido confiadas a sus cuidados y,
en particular, en toda accin colectiva realizada por varios obispos sobre un grupo de Iglesias particulares unidas en el marco
de una provincia eclesistica, de una regin, de una nacin o
incluso de un territorio ms amplio.

RESPONSABILIDAD DEL OBISPO


PARA CON LA IGLESIA UNIVERSAL

En primer lugar, la colegialidad episcopal se manifiesta en


las numerosas actividades de los obispos que, aun teniendo por
objeto inmediato las Iglesias particulares cuyo gobierno pastoral
ejercen, se refieren de alguna manera a la Iglesia universal cuya
unidad deben asegurar.
Cada obispo individualmente no tiene, desde luego, poder de
gobierno ni ejerce su magisterio ms que sobre la Iglesia particular que le ha sido confiada. De esta Iglesia es l pastor propio,
ordinario e inmediato y en ella ejerce la tarea pastoral habitual
y cotidiana no como vicario del Romano Pontfice, sino en nombre del mismo Cristo. El Cdigo de Derecho cannico (can. 392,
1; 334, 1 y 1327, 1) y el motu proprio Cleri sanctitati
(can. 392, 1; 397, 1) lo afirman de la forma ms explcita,
y la Constitucin "De Ecclesia" lo confirma plenamente 2. Pero
el obispo no es pastor propio y ordinario de las dems Iglesias
particulares ni de la Iglesia universal, como la misma Constitucin ensea en estos trminos: "Cada uno de los obispos, puesto
al frente de una Iglesia particular, ejercita su poder pastoral so2

Ibid., n. 20 y 27.

bre la porcin del pueblo de Dios que se le ha confiado, no sobre


las otras Iglesias ni sobre la Iglesia universal" (n. 23) 3 .
Sin embargo, el obispo est al frente de una Iglesia particular en cuanto est en comunin con el conjunto de los obispos
que constituyen el colegio episcopal y con el jefe de ese colegio,
el Sumo Pontfice. Los obispos estn, pues, puestos al frente de
las Iglesias particulares 4 como miembros del colegio episcopal
y en comn con l, ya que las Iglesias particulares no se conciben sin la relacin que las une con la Iglesia universal que se
realiza en ellas. La Iglesia de Cristo, en efecto, desde los primeros
tiempos de su existencia, se realiza en numerosas comunidades,
las Iglesias particulares, que, todas, pueden llamarse "la Iglesia",
precisamente porque todas realizan los designios de Dios en su
Iglesia. Estas Iglesias particulares no son, pues, Iglesias autnomas, sino que estn unidas entre s, y "en ellas y por ellas existe
la Iglesia catlica, una y nica" (Constitucin " D e Ecclesia",
n. 23). Por eso el obispo de cada una de estas Iglesias particulares, que l representa y en la que l debe edificar la Iglesia de
Cristo, debe ser el principio de unin de su Iglesia particular con
la Iglesia universal, y en el gobierno de su Iglesia debe cada obispo promover la vida de toda la Iglesia. El obispo es, sin duda,
el jefe de la Iglesia particular que le est confiada, pero es al
mismo tiempo miembro del Colegio episcopal y a ttulo de tal
es responsable de toda la Iglesia, cuya unidad de fe y disciplina
debe promover. Cada obispo debe, pues, sentir la preocupacin
y la responsabilidad por la Iglesia universal, cuya vida debe compartir con el Sumo Pontfice y el colegio de los obispos al que
3
Ibid., n. 23, 27.
* Algunos autores, como recientemente M. Kaiser, Das Prinzip
der Subsidiaritt in der Verfassung der Kirche, "Archiv f. kath. Kirchenrecht" 133 (1964), 12, sostienen que los obispos son en primer lugar
jefes de las Iglesias particulares y que slo en cuanto tales tienen un
poder sobre la Iglesia universal. Tal doctrina nos parece inexacta, porque
los obispos, por el contrario, no son jefes de sus Iglesias particulares ms
que en cuanto miembros del colegio de los obispos y en comunin con
este colegio y con su jefe.

pertenece 5. La Constitucin "De Ecclesia" afirma esta obligacin


de los obispos: "Todos los obispos deben, en efecto, promover
y defender la unidad de la fe y la disciplina comn en toda la
Iglesia, instruir a los fieles en el amor del Cuerpo mstico de
Cristo, sobre todo de los miembros pobres y de los que sufren o
son perseguidos por la justicia" (n. 23) 6. Esta obligacin de los
obispos de mantener la unidad de la fe y velar por la unidad
de a disciplina eclesistica est, adems, afirmada en la legislacin actual de la Iglesia. El canon 1326 del Cdigo declara, en
efecto, que los obispos, aun cuando individualmente o reunidos
en concilios particulares no gocen de la infalibilidad en su enseanza, son los verdaderos doctores y maestros de los fieles confiados a sus cuidados. Segn la disposicin del canon 1527, 1
del Cdigo, es a los obispos a quienes incumbe el deber de predicar la fe catlica, y el prrafo 2 del mismo canon declara que
los mismos obispos deben asegurar esta predicacin. Este deber
de ensear la doctrina evanglica lo tienen con relacin a los
fieles que les han sido confiados, ya que, como est prescrito en
el canon 634, 1 del Cdigo de Derecho cannico y en el canon
400, 1 del motu proprio Cleri sanctitati, los obispos deben consagrar todos sus esfuerzos a la conservacin de la pureza de la fe
y las costumbres en el clero y el pueblo cristiano, sobre todo en
las gentes poco instruidas, y deben actuar de forma que la educacin de la infancia y la juventud se gue por los principios de
la religin catlica. Pero este deber de enseanza les urge tambin con relacin a los cristianos no catlicos y a las personas no
bautizadas, sobre los que no tienen ningn poder de gobierno.
Por eso el canon 1350, 1 les recomienda los cristianos no catlicos y los no creyentes que vivan en sus dicesis, a los que se :
esforzarn por llevar la luz de la verdad evanglica. Cumpliendo ;
esta obligacin cumplirn el deber colegial por excelencia, el de
la evangelizacin, pues, como dice la Constitucin "De Eccle- '
5

Cf. P. Prente, La doctrine du Concile sur l'Eglise "La documentation catholique" 62 (1965), 423.
6
Loe. cit., n. 23, 27-28.

sia", "El cuidado de anunciar el Evangelio en todo el mundo


pertenece al cuerpo de los pastores, ya que a todos ellos en comn dio Cristo el mandato imponindoles un oficio comn, segn explic ya el papa Celestino a los padres del Concilio de
Efeso" 7. El Concilio de Trento declara igualmente que la predicacin es la obligacin principal de los obispos 8, y, en su encclica Humani Generis, Benedicto XV, refirindose a las
disposiciones de este concilio, ensea: "Los apstoles, cuyos sucesores son los obispos, estimaron que esa era su principal tarea",
y cita las palabras de san Pablo: "Cristo no me ha enviado a
bautizar, sino a evangelizar" (i Cor., i, 17) 9.
Como se deduce de la Constitucin "De Ecclesia", los obispos realizan igualmente un acto colegial manteniendo y promoviendo la disciplina eclesistica del conjunto de la iglesia.
Y, por lo que toca a esta obligacin de los obispos, las disposiciones
de la legislacin cannica vigente no son menos explcitas. Segn el canon 336, 1 y 2 del Cdigo de Derecho cannico y
el canon 400, 2 y 3 del motu propno Cleri sanctitati, los obispos tienen el deber de velar por que las leyes eclesisticas sean
observadas y no se introduzcan abusos en la disciplina eclesistica.
Por el cumplimiento de esta tarea relativa a la disciplina del
conjunto de la Iglesia y por la enseanza de la doctrina del Evangelio, los obispos sern, cada uno en la Iglesia particular que
le ha sido confiada, el principio de unin de esta Iglesia con las
dems Iglesias particulares y, por tanto, el principio de unidad
de la Iglesia universal, cuya responsabilidad comparten colegialmente.

Ibid., n. 23, 29.


Concilium Tridentinum, Decreturn de reform. Sess. V, n. 9 y
Sess. XXIV, can. 4.
9
Benedictus XV, Litt. encycl. "Humani Generis", n. 6, "Acta
Apost. Sedis" 9 (1917), 307.
8

RESPONSABILIDAD DEL OBISPO SOBRE


LAS DEMS IGLESIAS PARTICULARES

Pero la colegialidad episcopal se manifestar tambin en la


preocupacin de los obispos por las dems Iglesias particulares.
Como miembros del colegio de los obispos, que es el sucesor del
colegio de los apstoles, los obispos tienen una responsabilidad
general con relacin a la Iglesia universal y por ello tienen tambin una responsabilidad general con relacin a cada una de las
Iglesias particulares que componen la Iglesia universal. Esta responsabilidad les impone ciertamente deberes ms urgentes con
relacin a las Iglesias particulares ms necesitadas o ms cercanas. "Por eso, concluye la Constitucin "De Ecclesia", deben
con todas sus fuerzas proveer no slo de operarios para la mies,
sino tambin de socorros espirituales y materiales, ya sea directamente por s, ya sea excitando la ardiente cooperacin de los
fieles. Procuren finalmente los obispos, segn el venerable ejemplo de la antigedad, prestar una fraternal ayuda a las otras Iglesias, sobre todo a las Iglesias vecinas y ms pobres, dentro de
esta universal sociedad de la caridad" 10. Conscientes de este deber colegial, los obispos tienen generalmente gran inters en
promover vocaciones misioneras y suscitar la generosidad de los
fieles en favor de las Iglesias en los pases de misin; estos ltimos aos especialmente, numerosos obispos han invitado a sus
sacerdotes a ponerse a disposicin de las dicesis de Amrica
Latina o de otras regiones en las que, como consecuencia de la
falta de sacerdotes, se ve comprometida la conservacin de la fe
y de la prctica religiosa. Cabe prever, por otra parte, que la futura legislacin cannica, cuyos principios sern establecidos por
el Decreto conciliar sobre los obispos, mitigue las normas vigentes, bastante estrictas en la actualidad, con relacin a la incardinacin y excardinacin de los clrigos en las dicesis.
10

Loe. cit., n. 23, 28.

ACCIN CONJUNTA DE VARIOS OBISPOS AL


SERVICIO DE DIVERSAS IGLESIAS PARTICULARES

Esta solicitud de los obispos por las dems Iglesias particulares y en especial por las ms cercanas tiene su expresin en las
diversas formas de colaboracin jurdicamente organizada entre
obispos de un mismo patriarcado, una misma provincia eclesistica o incluso de un territorio ms amplio. La accin conjunta de
los obispos sobre vanas Iglesias particulares ha sido organizada
hasta ahora en los concilios particulares a los que la legislacin
cannica vigente reconoce facultades bastante amplias. De ahora en adelante, lo ser probablemente de forma ms eficaz en
las conferencias episcopales. Los concilios particulares que conoce el Cdigo de Derecho cannico latino son, por una parte,
el concilio provincial, que debe celebrarse en todas las provincias
eclesisticas al menos cada veinte aos (can. 283), y, por otra, el
concilio plenano, que rene a los ordinarios de varias provincias
eclesisticas y que generalmente es un concilio nacional que no
puede ser celebrado ms que con el consentimiento del Romano
Pontfice, al cual pertenece designar el legado que lo convoque
y presida (can. 281). La legislacin promulgada para las Iglesias
orientales por el motu propno Cleri sanctitati prev disposiciones
similares. En efecto, segn esas disposiciones, un snodo patriarcal, arzobispal y provincial debe reunirse cada vez que el patriarca o arzobispo, de acuerdo con el snodo permanente, o el
metropolita, de acuerdo con los obispos de la provincia, lo estimen necesario, pero deber reunirse al menos cada veinte aos
(can. 344); un snodo interntual, compuesto de obispos de diferentes ritos, y un snodo interprovincial, compuesto de obispos
de diferentes provincias no sometidas al patriarca o al arzobispo,
podr ser celebrado, con el consentimiento del Romano Pontfice, a quien pertenece nombrar el legado que lo convocar y presidir. Estos snodos y concilios particulares gozan de unas facultades muy amplias, ya que les compete buscar y establecer

todas las medidas que les parezcan tiles para promover la fe,
favorecer las buenas costumbres, corregir los abusos, resolver las
controversias y conservar o restablecer la unidad de la disciplina
en sus territorios respectivos (Cdigo de Derecho cannico, canon 290; motu propno Cleri sanctitati, can. 349). Sin embargo,
como la organizacin de tales snodos y concilios es cosa difcil
y que exige una larga preparacin, puede decirse que no favorecen suficientemente la colaboracin entre los obispos de una
misma provincia ni sobre todo entre los obispos de una misma
nacin. Por eso, las conferencias episcopales regionales o nacionales cuyos principios establecer el Concilio Vaticano II estn
llamadas a hacer ms fcilmente realizable y ms estrecha esta
colaboracin entre los obispos de una misma regin o de un
mismo pas.
Las conferencias episcopales no son una realidad enteramente
nueva. La legislacin vigente tanto en las Iglesias orientales
como en la latina prev conferencias episcopales, aunque slo provinciales, de los obispos de una misma provincia eclesistica.
Tales conferencias deben tener lugar, segn el Derecho latino,
cada cinco aos por lo menos (Cdigo de Derecho cannico, canon 292, 1) y segn el oriental, por lo menos una vez al ao
(motu proprio Cleri sanctitati, can. 351, 1). Pero estas conferencias no tienen ningn poder de decisin, ni competencia legislativa alguna; no tienen otra competencia que la de deliberar
sobre lo que conviene hacer en las diversas dicesis de la provincia para promover el bien de la religin y la de preparar el trabajo del futuro concilio provincial. Estas conferencias suponen
para los obispos una ocasin de ponerse de acuerdo sobre la lnea
de conducta a seguir e incluso de comprometerse a tomar cada
uno en su propia dicesis las medidas convenidas. Pero las prescripciones as establecidas no sern impuestas a los fieles ms que
como prescripciones de su obispo y no como medidas dictadas
por la conferencia episcopal. Por lo que se refiere a las conferencias regionales, nacionales o supranacionales, no estn previstas
por la legislacin actual, al menos explcitamente. De todas for-

mas, el canon 292, 1 del Cdigo, que prev la institucin de


las conferencias episcopales provinciales, declara que la Santa
Sede puede tomar decisiones contrarias en casos particulares. De
hecho, disposiciones tomadas por la Santa Sede han introducido
conferencias regionales para Italia, que fueron creadas por un decreto de la Congregacin Consistorial de 24 de marzo de 1919.
confirmado por un decreto de la misma Congregacin de 21 de
junio de 1932. Adems, en numerosos pases la jerarqua ha
constituido conferencias episcopales nacionales; la Santa Sede se
ha mostrado favorable a la creacin de tales conferencias, algunas de las cuales han elaborado estatutos que han obtenido su
aprobacin por Roma. Ms an, existe una conferencia supranacional, el CELAM (Consejo Episcopal Latino Americano),
aprobado por Po XII el 2 de noviembre de 1955. Pero hasta
ahora no existe una legislacin general sobre estas conferencias,
las cuales no han sido investidas de ningn poder legislativo, al
menos hasta la promulgacin del decreto del Concilio Vaticano II sobre la liturgia. Este decreto, en efecto, reconoce determinadas competencias de orden legislativo a las conferencias territoriales y, segn el motu proprio "Sacram Liturgiam" de 5 de
enero de 1964, estas competencias son atribuidas precisamente
a las conferencias episcopales nacionales n . Por otra parte, todo
parece indicar que en el decreto "De pastorali Episcoporum muere in Ecclesia" ser establecida no slo la constitucin de esas
conferencias episcopales, sino tambin la atribucin a las mismas
de determinadas competencias legislativas limitadas.
Por lo que se refiere a la naturaleza del poder que ejercen los
obispos en los concilios particulares y las conferencias episcopales, no nos parece ofrecer ninguna duda. En los concilios particu11

Sacrosanctum Concilium Oecumenicum Vaticanurn II, Constitutio de Sacra Liturgia, n. 22, 2 y 36, 3; 39; 40 y 44. "Acta Apost. Seis"
56 (1964), 106, 109-110, 111, 112. Paulus VI, Litterae Apostolicae motu
proprio datae "Sacram Liturgiam", 25 de enero de 1964, n. 10, "Acta
Apost. Sedis" 56 (1964), 143.
7

lares, y lo mismo se puede decir de las conferencias episcopales,


los obispos ejercen el poder episcopal de magisterio y de jurisdiccin propio que detentan con relacin a las diversas Iglesias
particulares que les estn confiadas y cuyo gobierno aseguran,
bajo la autoridad del poder supremo de la Iglesia, el Sumo Pontfice y el colegio de los obispos. A este poder supremo corresponde, en efecto, no slo dirigir y controlar el uso del poder
episcopal, sino tambin limitar su ejercicio, si el bien de la Iglesia universal o incluso de la Iglesia particular lo pide, y definir
las modalidades de su ejercicio. En principio y como regla general, el ejercicio de ese poder es individual, ejerciendo cada obispo este poder episcopal propio slo sobre su Iglesia particular.
Pero en determinadas circunstancias por ejemplo, si segn el
criterio de la autoridad suprema de la Iglesia se impone una
reglamentacin uniforme en las diversas dicesis de una misma
provincia eclesistica, de una misma regin o de una misma nacin el ejercicio de ese poder episcopal ser colectivo, de forma
que los obispos de las distintas dicesis de la provincia, de la
regin o de la nacin ejerzan su poder episcopal propio conjuntamente sobre el conjunto de las dicesis que comprenden la provincia, regin o nacin. Tal es precisamente el caso de los snodos patriarcales y de los concilios provinciales y nacionales. Tal
es tambin el caso de las conferencias episcopales, que no son,
pues, ms que una forma nueva del ejercicio colectivo del poder
que poseen los obispos como jefes de las Iglesias particulares.
As, pues, reunidos en los concilios particulares o en conferencias episcopales, los obispos no reciben el poder que ejercen
en ellos del Sumo Pontfice ni son sus representantes, sino que
ejercen el poder que les es propio. Es verdad que los decretos de
los concilios particulares no pueden ser promulgados sino despus
de haber sido expensa y recognita por la Santa Sede (Cdigo de
Derecho cannico, can. 291, 1; motu proprio Cleri sanctitati,
canon 350, 1). Pero esta exfensio y recognitio, que significan
que tales decretos deben ser sometidos a la Santa Sede y recibir su

visado 12, no constituyen una aprobacin positiva especfica ni


modifican en modo alguno su carcter jurdico; esta recognitio
no hace de los decretos decisiones de la Santa Sede, sino que los
decretos siguen siendo medidas tomadas por los obispos que ejercen conjuntamente el poder episcopal propio que poseen sus
Iglesias particulares respectivas. Es verdad que los concilios plenanos son convocados y presididos por un legado designado por
el Sumo Pontfice. Pero la razn de este hecho est en que, al
no existir de derecho autoridad eclesistica competente situada
entre el Papa y los metropolitanos, cuando esta autoridad es temporalmente necesaria, debe ser ejercida por el Papa 13. El poder
que ejercen los obispos en los concilios particulares no es, pues,
un poder delegado, sino un poder ordinario, el poder episcopal
que les es propio. Otro tanto se puede decir del poder de decisin
que los obispos ejercen colectivamente en las conferencias episcopales. Segn la Constitucin sobre la liturgia y el motu proprio
"Sacram Liturgiam", las medidas que las conferencias episcopales nacionales pueden adoptar en materia litrgica deben ser sometidas a la Sede. Apostlica para ser aprobadas o confirmadas,
probanda seu confirmanda 14. Pero esta aprobacin, como se deduce del texto, no es ms que una confirmacin que no modifica la naturaleza jurdica de las medidas: una vez confirmadas
conservan el carcter jurdico que tenan antes de ser confirmadas
y siguen siendo, por lo tanto, decisiones episcopales.
Por otra parte, los obispos reunidos en concilios particulares
o en conferencias episcopales no son tampoco representantes del
colegio de los obispos. En estos concilios y conferencias los obispos no ejercen el poder que, unidos en colegio, detentan sobre
la Iglesia universal, sino el poder de que estn investidos como
12

Cf. R. Naz, Traite de droit canonique I, Pars, 1954, n. 587, 420.


Ibid., n. 580, 417.
14
Constitutio de Sacra Liturgia, n. 36, 3 "Acta Apost. Sedis" 56
(1964), 109-110.
Motu proprio "Sacram Liturgiam", n. IX, "Act. Apost. Sedis" 56
(1964), 143.
13

obispos de sus Iglesias particulares respectivas. De ah que los


decretos de los concilios particulares y las decisiones de las conferencias episcopales no son ni directa ni indirectamente actos
que dimanan del colegio de los obispos, sino medidas tomadas
por los obispos en un uso colectivo de los poderes que tienen en
las Iglesias particulares que les estn confiadas.
De todas formas, la obligacin de los obispos de utilizar colectivamente el poder episcopal propio con vistas a asegurar el
bien comn de las diversas Iglesias particulares juntas contiene
la afirmacin de la responsabilidad que tienen los obispos con
relacin a las Iglesias particulares distintas de la suya. Los concilios particulares y las conferencias episcopales pueden, pues,
ser consideradas como una expresin jurdica de la responsabilidad que pesa sobre los obispos, como miembros del colegio de
los obispos, de su solicitud por todas las Iglesias y por esta razn
constituyen una manifestacin de la colegialidad episcopal.
W.

ONCLIN

Boletines

LA REFORMA DEL DERECHO

1.

CANNICO

INICIATIVAS PONTIFICIAS

En su alocucin Questa festiva ricorrenza, de 25 de enero de 1959,


Juan XXIII anunciaba el Snodo de Roma y el Concilio ecumnico, los
cuales deban llevar a un aggiomamento del Codex Iuris Canonici, el
Cdigo vigente en la Iglesia latina. Esta puesta al da del Derecho acompaara y coronara la obra realizada por ambas asambleas. Adems ira
precedida por la promulgacin de un Cdigo para las Iglesias orientales 1.
Semejante "reajuste" del Cdigo latino mostraba ya la necesidad de una
total renovacin del Derecho cannico2, sobre todo en lo referente al
cumplimiento de las decisiones y directrices del Concilio3. La situacin
no ha cambiado con Pablo V I ' . El 28 de marzo de 1963, dos meses antes de su muerte, anunciaba el papa Juan la creacin de una comisin
encargada de revisar el Cdigo. Tal comisin no estara en condiciones
1
1

Acta Apost. Sedis 51 (1959), 68 s.


Encclica Ad Petri Cathedram, de 29 de junio de 1959, Acta Apost.
Sedis 51 (1959), 498: ...Nobis in animo esse... Codicem iuris canonici
hodiernis necessitatibus accommodatum apparare, novumque eiusdem generis
Codicem pro Orientalis ritus Ecclesia edere...; alocucin a los cardenales el
30 de mayo de 1960, Acta Apost. Sedis 52 (1960), 89: ...l'aggiornamento
del Cdice di Diritto Cannico secondo le esigenze dei tempi present...;
la Constitucin Apostlica Sollicitudo omnium Ecclesiarum, de 29 de junio
de 1960, Acta Apost. Sedis 52 (1960), 551 s.: ...legum ecclesiasticarum
corpus cum nostrorum dierum necessitatibus componendum... U. Navarrete
da la documentacin completa en Peridica de re morali cannica litrgica 49 (1960), 139-141; 50 (1961), 134 s.
3
Cf. nota 5.
4
El da siguiente a su eleccin, Pablo VI manifestaba su deseo de continuar el Concilio y revisar el Cdigo: Acta Apost. Sedis 55 (1963), 572;
cfr. la encclica Ecclesiam suam, de 6 de agosto de 1964, Acta Apost. Sedis 56 (1964), 628: Profecto ad Concilium Oecumenicum statuere spectabit, quae in legibus et disciplina Ecclesiae sint emendanda et renovanda;
coetus seu Commissiones, quae Concilium sequentur, ac praesertim Commissio Codici Iuris Canonici recognoscendo, quae iam est institua, consulta
Oecumenitae Synodi in certam ac definitam formam redigere studebunt.

de comenzar sus trabajos hasta despus del Concilio, pero podra ir tomando contacto con las comisiones conciliares sobre cuestiones omitidas
en los esquemas, los cuales haban sido drsticamente abreviados despus de la primera sesin, y durante la segunda sesin podra discutir
sus eventuales sugerencias con todos los obispos 5 El 7 de noviembre Pablo VI aada doce miembros a la comisin 6. Por ltimo, el 26 de abril
publicaba el Osservatore Romano los nombres de setenta consultores de
todo el mundo 7.
A continuacin ofrecemos una lista de las publicaciones que se refieren a la revisin del Derecho de la Iglesia, en la medida en que tratan
problemas generales, especialmente la forma de codificacin y la relacin
entre el Derecho cannico y las dems ciencias eclesisticas.

2.

LISTA ALFABTICA DE PUBLICACIONES

(En el resto del artculo nos referiremos a ellas en forma abreviada.)


J. Abbo, The Revisin of the Code, "The Jurist" 20 (1960), 371-397.
S. Alvarez-Menndez, Resea jurdico-cannica, "Revista Espaola
de Derecho Cannico" 14 (1959), 123-130.
(Annimo), La Pontificia Commissione per la revisione del Cdice di
diritto cannico, "L'Osservatore Romano", 6-IV-1963, 1 s.
A. Arza, Tendencias de la legislacin -postcodicial, "Estudios de
Deusto" 9 (1961), 151-179. Este nmero contiene las ponencias de la
VIII Semana de Derecho Cannico, celebrada en la Universidad de
Deusto, en septiembre de 1960, sobre el tema "La teora general de la
adaptacin del Cdigo de Derecho Cannico".
H. Barion, Die gegenwdrtige Lage der Wissenscbaft vom katholi5
Acta Apost. Sedis 55 (1963), 363 s.; L'Osservatore Romano de
30 de marzo y 6 de abril de 1963; La Doc. Cath. 60 (1963), 556-560;
La Croix de 30 de marzo de 1963. La composicin es como sigue: de la
Curia, los cardenales Ciriaci (presidente, tambin presidente de la comisin para la interpretacin del Cdigo y miembro de la comisin para la
codificacin del Derecho oriental), Tisserant, Pizzardo, Masella, Cicognani,
Copello, Agagianian, Valeri, Giobbe, Cento, Confalonieri, Marella, Testa,
Antoniutti, Ottaviani, Roberti, Jullien, Larraona, Heard, Bea, Browne; de
fuera de la Curia, los cardenales Linart, Ruffini, Quiroga y Palacios, Lger,
Montini, Urbani, Doepfner, Suenens y luego Spellmann; el secretario era
Giacomo Violardo, tambin secretario de la comisin para la interpretacin
del Cdigo, ahora sustituido por Bidagor.
6
Los cardenales Alfrink, Meyer, Tappouni, Gilroy, Barros, Cmara,
Frings, Caggiano, Wyzsynski, Gracias, Koening, Lefbvre.
7
22 obispos y 48 canonistas; 31 seculares, 16 regulares y el Prof. Po
Ciprotti.

schen Kirchenrecht,
"Zeitschrift fr evangelisches Kirchenrecht" 8
(1962), 228-290.
J. Bernhard, En vue de la reforme du droit canonique, "Revue de
droit canonique" 13 (1963), 135-148.
Bibliophilus, Post annos decern a Codicis applicatione, "Jus Pontificium" 8 (1928), 137-142.
E. Bonet, Perspectiva de la adaptacin de la disciplina del Cdigo
de Derecho Cannico, "Estudios de Deusto" 9 (1961), 9-17.
M . Breydy, Dilogo cannico entre orientales y occidentales, "Estudios de Deusto" 9 (1961), 140-150.
M . Cabreros de Anta, La revisin del Cdigo de Derecho
Cannico,
"Ilustracin del Clero" 53 (1960), 384-394; Algunas reformas de la
legislacin eclesistica, "Rev. Esp. de Derecho Cannico" 19 (1964),
177-190.
H . Cann, Changing Emphases in the Concept of Authority
in the
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3.

EL REAJUSTE DEL CDIGO

La puesta al da del Cdigo deberamos comenzarla aplicando la norma


establecida por Benedicto X V de que toda nueva ley general y toda modificacin del Derecho general existente deben ser incluidas regularmente
en el Cdigo 8 . N a d a de esto se ha hecho, si bien particularmente a partir de Po X I I han aparecido numerosas adiciones y modificaciones,
tales como las referentes a la eleccin del Papa, la clausura de los con8

p. LI.

Motu proprio Cum Codicis luris Canonici, en Codex luris

Can

ventos de religiosas, los institutos seculares, el ministro extraordinario de


la confirmacin, el ayuno eucarstico, las misas vespertinas, el ayuno y
la abstinencia, la forma cannica del matrimonio para hijos de no catlicos, bautizados como catlicos, pero no educados como tales, el permiso
requerido para la enajenacin de bienes eclesisticos y las diversas adiciones y modificaciones introducidas en el Cdigo penal eclesistico9.
Adems de esto, muchos cnones han sido ms precisamente determinados, interpretados o ampliados en las instrucciones, decretos y respuestas dadas por las distintas congregaciones romanas y por la Comisin para la interpretacin del Cdigo por medio de la jurisprudencia de
la Rota. Todo esto podra llevar a una mejor formulacin de los referidos
puntos 10 .
Aunque no existe ninguna edicin oficial actualizada del Cdigo,
peridicamente han aparecido ediciones cuyos autores indican para cada
canon los documentos de inters aparecidos despus de la promulgacin
del Cdigo u . La revisin general del Derecho cannico exige necesariamente que sean incluidos tanto los cnones como los nuevos documentos.

4.

REFORMAS TCNICAS

La cuestin de las reformas tcnicas del Cdigo fue ya suscitada a


raz de su publicacin12. En lugar de emplear el mismo trmino para
designar los mismos conceptos jurdicos y de indicar cada nocin con
una palabra distinta, el Cdigo raramente expresa un concepto con un
solo trmino o reserva un trmino para un solo concepto 13. Los consultores de la comisin preparatoria recibieron el encargo de conservar lo
ms fielmente posible la terminologa de las fuentes, a pesar de la diferencia de tiempo y de lugar; el propsito era conservar la interpretacin
9
Ciprotti, II Cdice, pp. 12 s.; Abbo, pp. 383-390; Dumon, pp. 5358; Metz, pp. 52 s.; Klok, pp. 33-35.
10
Ciprotti, II Cdice, p. 11; Abbo, pp. 378-383.
11
E. Regatillo, Interpretatio et iurisprudentia Codicis iuris canonici;
C. Sartori, Enchiridion Canonicum seu S. Sedis responsiones post editum
Codicem I. C. datae; T. Bouscaren The Canon Law Digest, Officially Published Documents Affecting the Code of Canon Law; S. Meyer, Neueste
Kirchenrechtssammlung.
12
Los crticos ms conocidos eran U. Stutz, Der Geist des Codex juris
canonici, Stuttgart, 1918, y M. Falco, Introduzione alio studio del Codex
Iuris Canonici, Turn, 1925; cfr. Bibliophilus; Keller; Jombart; Van Hove,
p. 625, n. 566; K. Morsdorf, Codex Iuris Canonici, en Staatslexikon II, 2.a
edi., p. 1247.
13
K. Morsdorf, Die Rechtssprache des Codex Iuris Canonici, Paderborn, 1937, p. 23.

tradicional junto con la terminologa u. Adems, el estilo de las diversas


partes no es homogneo, porque el borrador final de los proyectos fue
obra de diferentes redactores15.
Una ayuda para este tipo de trabajo la tenemos en el diccionario cannico compuesto por Rudolf Kstler16 y especialmente en el ndice de
todos los trminos empleados en el Cdigo, compilado por A. Lauer17.
El primero en ocuparse sistemticamente de este problema fue Mrsdorf
en la disertacin citada (n. 13). El secretario de la comisin para la codificacin del Derecho oriental, A. Coussa (actualmente cardenal), anim
a su colaborador, el Prof. Po Ciprotti, a publicar sus valiosas observaciones sobre la cuestin de las reformas tcnicas ls . De Echeverra haca notar
a este respecto 19 que no le gustaba, entre otras cosas, que ciertos trminos neolatinos, pero clsicos desde el punto de vista cannico, fueran sustituidos por una terminologa clsica romana. Gotthard Wahner observaba que convendra poner ms en claro lo que est mandado y lo que
est aconsejado, lo que es ilcito y lo que es invlido20.
En tal labor es particularmente importante tener en cuenta que los
conceptos cannicos, que expresan acciones, no son idnticos a los conceptos filosficos o teolgicos, que significan realidades21. Pongamos un
ejemplo : dado que numerosas leyes referentes a los obispos se aplican
14
Van Hove, p. 625, n. 566, nota 2; F. Roberti, II Cardinal Fietro
Gasparri L'uomo, il sacerdote, il diplomtico, il giurista, Apollinaris 33
(1960), 5-43, 42; Goyeneche, p. 117, n. 28.
15
Van Hove, ibid.; es tpica la peticin de un Codex repetitae praelectionis segn el esquema del Cdigo de Justiniano.
16
Worterbuch zum C. I. C, Munich, 1929-1930.
17
Index verborum Codicis inris canonici, Roma, 1941. (H. Spellmann),
en la pgina IV, sugiere que se cree una comisin formada por canonistas,
telogos y latinistas con vistas a que los trabajos preliminares del nuevo
Cdigo empleen una terminologa fija y. exacta. El Cardenal les pide que
utilicen un computador, el cual indicara en un mnimo de tiempo cuntas
veces y en qu lugares se emplea cada palabra, y observa que una universidad americana se sirve ya de computadores para este tipo de trabajo. La
excesiva uniformidad de palabras y la ambigedad en el uso de las mismas
podran evitarse si el Cdigo latino siguiera al oriental introduciendo un
titulas De verborum significatione. Schmitz se opone a esa seccin separada.
18
Osservazioni; la edicin espaola y otros estudios de Ciprotti se
ocupan del mismo tema.
19
El Lenguaje, pp. 433-435; Goyeneche, p. 116; Wahner, p. 182.
20
Loe. ct., p. 203; cfr. Abbo, pp. 375-378.
21
T. Jimnez Urresti, Ciencia y teologa del derecho cannico, o la
lgica jurdica y la lgica teolgica, Lumen, Vitoria (1959), 140-155;
P. Huizing, De 'positivismo' quodam iuridico nota practica, Peridica 48
(1959), 77-100; A practical note on a type of juridical ''positivism'', The
Catholic Lawyer 7 (1961-1962), 11-23.

tambin a los abades y prelados nullius, tambin stos estn incluidos en


el trmino cannico de "obispos" 2a. Evidentemente, no se discute s este
concepto cannico es "exacto", sino ms bien si es realmente "prctico",
o sea, si esclarece las normas. Ah reside todo el "secreto" de la conocida
''ficcin de derecho", a menudo tan curiosamente mal entendida por canonistas cuya formacin es ms escolstica que jurdica2S.
5.

EL SISTEMA DEL CDIGO

Hace cincuenta aos el sistema del Cdigo constaba solamente de lo


que haba sido incorporado al derecho cannico tomndolo de las Institationes de Gayo (personae, res, actiones: personas, cosas y acciones) a
travs de Justimano (personae, res, iudices, crimina: personas, cosas, jueces y crmenes) y, desde 1563, junto con las Institutiones iuris canonici
de Lancelotti. La nocin central era que tas es igual a derecho subjetivo.
El Cdigo est compuesto de cinco "libros": I Normas Generales, II Personas, III Cosas, IV Procesos, V Delitos y Penas. De stos, los libros II a
V corresponderan a: II Sujetos de la ley (segn el modelo del Cdigo
Civil de Napolen y sus sucesores), III Objetos de que se ocupa la ley,
IV Elementos contenidos en el procedimiento legal, V Cmo actuar en las
violaciones de la ley 24.
Wahner considera que este sistema es adecuado y elegante, si bien
concede que desde el punto de vista eclesistico, por ejemplo podra
22

Can. 215, prr. 2; A. Felici, De extensione nominis episcopi abbatibus et praelatibus (!) nullius, Apollinaris 36 (1963), 298-320, muestra
cmo la aplicacin sistemtica de una ficcin tan sencilla simplifica notablemente la cuestin.
23
El empleo indiscriminado de nociones jurdicas prcticas y nociones
'reales' (metafsicas!) es una constante fuente de confusin en el Derecho
cannico. As, por ejemplo, en la discusin de los trminos 'pblico' y
'privado' (duramente criticada por Wahner en su seccin sobre acomodacin sociolgico-lingstica, pp. 207-212); o en el caso de la 'persona
jurdica' (cfr. Peridica 48 (1959), 213-228, donde se confunde la 'realidad' de un objetivo dado con la ficcin jurdica de la 'personalidad' que se
le atribuye, y donde se supone gratuitamente que tal ficcin tiene funestae
sequelae, p. 228, n. 10); o tambin en el empleo de la misma idea de
'derecho' (v. g., Peridica 49 (1960), 454, n. 17; todo sistema de derecho
positivo debe tener en cuenta la nocin metafsica de 'ius' so pena de caer
en el positivismo y nominalismo); o en la nocin de 'ius' en s mismo (la
'sustancia' de un Derecho), que perdura aun cuando se suspenda temporalmente el ejercicio del Derecho, nocin que emplean los juristas para indicar que despus de la interrupcin el Derecho no necesita ser concedido
de nuevo, sino que revive como era al principio, pero que es confundida
constantemente con una 'sustancia metafsica', etc.
24
Van Hove, p. 623 ss., n. 565; Lombarda, pp. 222-229; Wahner,
p. 201, n. 54.

ser preferible otra divisin, siempre que fuera exacta a la vez que perfecta 25.
Lombarda pide una relacin armnica entre el contenido o espritu
de un orden jurdico dado y la estructura del cdigo que lo expresa.
Esta relacin no necesita ser cientfica, sino que ha de ser prctica, clara
y capaz de participar en el espritu de la comunidad eclesistica. Lombarda
no busca una acomodacin a los cdigos tcnicos o civiles, la cual ha dado
lugar a muchas dificultades en el Cdigo, sino a la tradicin cannica.
Al igual que las decretales medievales, el Cdigo debera comenzar con
un titulas (grupo de captulos) Dios como legislador y el derecho divino,
para indicar cmo se ha de apelar a l en la prctica y tambin para dar
al estudio del Derecho cannico un enfoque menos tcnico y ms filosfico y teolgico. Algunas de las normas que se hallan actualmente en el
Libro II, tales como las que se refieren a personas fsicas y jurdicas, procedimiento, derechos del clero y derechos de los laicos de los cuales ahora
se ocupa exclusivamente un solo canon, deberan ser puestas en el
Libro I, Normas Generales. La seccin sobre el clero en general y
en particular (De clericis in genere e in specie) no es derecho personal,
sino constitucional sobre la jerarqua eclesistica en general y en particular.
Las secciones sobre religiosos y laicos (De religiosis y De laicis) podra
ser trasladada al Libro III, Organizaciones eclesisticas, religiosas y no religiosas. Las res ("cosas") de que habla el presente Libro III no son, de
acuerdo con el primer canon, 726, objetos jurdicos, sino "medios por
los que la Iglesia alcanza su fin". Se ha insistido en que esta singular
nocin abarca objetos totalmente heterogneos26. Lombarda sugiere que
esta seccin se divida en cinco libros separados: IV Sacramentos; V Lugares, objetos y tiempos sagrados; VI Culto; VII Magisterio eclesistico; VIII Bienes eclesisticos. Por ltimo, el Libro IX sobre Delitos y penas
debera preceder al X sobre Procesos.
Por su parte, Schmitz propone que las normas generales sobre derecho de personas y los estatutos de prescripcin sean puestos en el Libro I.
El Libro II, Constitucin de la Iglesia (Verjassungsrecht), contendra una
seccin general sobre los clrigos (incluyendo las leyes sobre beneficios) y
los laicos, y una seccin particular sobre: 1. gobierno de la Iglesia universal, 2." Iglesias particulares, 3. religiosos, 4. organizaciones. Este
autor es particularmente opuesto a la divisin tripartita en clrigos, religiosos y laicos27. Los heterogneos prrafos del Libro III no deberan
25
26

Ibid., p. 201, n. 54 y nota 94.


La sugerencia de Wahner en p. 201, n. 55: Res sunt media in hoc
libro recensita, es una correcin lgica, pero no prctica.
27
As tambin Morsdorf; vase su artculo Laie en Lex. fr Theol. u.
Kirche, vol. VI (2.a ed.), p. 741.

englobar las "cosas", sino presentar una seccin sobre derecho administrativo (Verwaltungsrecht) con tres captulos: 1. culto (incluyendo los
sacramentos), 2. magisterio eclesistico, 3. bienes eclesisticos 28.
Useros, profesor en el Instituto de Teologa Pastoral de la Universidad de Salamanca, parte de los tres aspectos de la actividad eclesial segn la inici Cristo: predicacin del Evangelio, constitucin de la Iglesia
por medio de los sacramentos y misin pastoral oficial de la Iglesia. Cada
una de estas tres funciones es luego determinada por las prescripciones de
la Iglesia de acuerdo con el siguiente esquema: I la palabra de Dios, su
conservacin y proclamacin por la Iglesia: II los sacramentos y su administracin ; III los servidores de la Iglesia en su funcin pastoral: 1. el
cuidado de la Iglesia universal, 2. el de la dicesis, 3. el de la parroquia;
IV los estados en la Iglesia: 1. los religiosos, 2. los laicos; V normas de
procedimiento; VI mantenimiento de la disciplina o sanciones eclesisticas;
VII glorificacin de los fieles despus de la muerte por la Iglesia. Este
plan muestra inmediatamente la conexin de la naturaleza de la Iglesia
con la regulacin de sus actividades, lo cual es importante desde el punto
de vista pastoral y ecumnico. Los diversos captulos deberan indicar
claramente cules normas son de origen divino y cules de origen humano 29.
Es realmente deseable no seguir construyendo un sistema de legislacin cannica sobre conceptos derivados del derecho civil, ya en el
mbito privado como "derecho subjetivo", ya en el mbito pblico como
"derecho constitucional y administrativo". Numerosos telogos y canonistas han estudiado recientemente el carcter especfico del Derecho cannico 30. Al principio se parti de la tesis de que el derecho es la regulacin de la vida externa de la comunidad: el derecho civil en la esfera natural, el cannico en la sobrenatural. Hoy la diferencia entre ambos
es considerada como algo ms concreto y fundamental. La comunidad
eclesial se funda en el triple mandato de Cristo: santificacin sacramen28
Schmitz, pp. 347-355, presenta un nuevo plan completo para la divisin de los Libros I-III; Wahner, pp. 202 s., estudia el sistema del Libro IV.
29
De iure, passim.
30
Bibliografa y resumen de las diversas tendencias en M. Useros Carretero, Statuta Ecclesiae y Sacramenta Ecclesiae en la eclesiologa de
Sto. Toms de Aquino. Reflexin tomista sobre el Derecho de la Iglesia
en paralelismo a la actual temtica eclesiolgico-cannica, Roma 1962; Temtica relevante en los estudios actuales sobre la naturaleza peculiar del
ordenamiento cannico, Revista Espaola de Derecho Cannico 14 (1959),
73-120, C. Kemmeren, Hedendaagse stromingen en Ecclesia et Jus. Analysis critica operum Josephi Klein, Roma 1962; P. Fedele, La teora genrale
del dritto cannico. Letteratura dell'ultimo decennio, Eph. Iuris Can.
19 (1963), 9-86.

tal, predicacin y oficio pastoral, estando este ltimo determinado por los
dos primeros. La naturaleza concreta y exclusiva del Derecho cannico
consiste en que ste regula la administracin de los misterios salvficos de
Cristo y la predicacin de su palabra en su nombre y en virtud de su
mandato. No se trata propiamente de la salvacin de las almas (salus
animarum) sin ms, sino de la salvacin de las almas en la tradicin apostlica de la economa salvfica de Cristo.
Estas ideas son las que determinan el contenido, la extensin y los
lmites del Derecho cannico, y en particular del Derecho cannico catlico. Sobre tal base puede elaborarse un sistema de derecho cannico
autnticamente orgnico.

6.

CDIGO O CONSTITUCIN?

Ciprotti opina que el rasgo ms caracterstico del Cdigo es la tendencia que comienza ya en Trento y es constante desde el siglo xix
a una centralizacin creciente aunque moderada del poder, es decir,
a la reduccin del poder que antes tenan algunas instituciones menores,
en particular los metropolitanos y los concilios provinciales, y al reforzamiento de la subordinacin jerrquica. Y aade que la elasticidad y
flexibilidad de las leyes de la Iglesia les permiti seguir siendo operantes
durante un largo perodo en naciones geogrfica y tnicamente muy distintas S1. Goyeneche considera que uno de los ms valiosos resultados del
Cdigo es la "unidad efectiva de su disciplina" : un solo Derecho rige
toda la Iglesia latina de un extremo a otro del mundo. Gobernantes y
gobernados tienen en el Cdigo normas concretas de conducta, en Europa, Amrica, Asia, frica y Oceana. El mismo Cdigo ha contribuido
a mantener esta unidad con su clara oposicin frente a las leyes y costumbres particulares, incluso inmemoriales, aboliendo la transmisin de privilegios, revocando gran nmero de stos y prohibiendo a los ordinarios
dispensar de la ley general. Tal tendencia fue reforzada por la comisin
para la interpretacin del Cdigo. Segn Goyeneche, esta unidad de
disciplina ha contribuido notablemente a crear un vnculo de amor: una
fuerte estructura jurdica da al pueblo un sentimiento comunitario casi
indestructible, como atestigua el Derecho romano. Tal unidad, lograda
por la codificacin del Derecho latino, ha tenido una influencia decisiva
en la codificacin del Derecho oriental32.
Las doloridas referencias prcticas de Jos Dammert Bellido, obispo
de Cajamarca (Per), producen una duda ms efectiva en torno a esta
31
12

II Cdice, pp. 9 s.
Loe. cit., pp. 105-107, nn. 12-14; cfr. Van Hove, pp. 622 s., n. 564.

alabanza indiscriminada de la unidad que las simples teoras. Tras exponer


las dificultades creadas por las normas cannicas en materia de parroquias,
obligacin de residencia, catequesis, matrimonios, precepto dominical y pascual, breviario, prohibicin de la prctica mdica por el clero, relacin
quinquenal, ceremonial de obispos, curia diocesana, liturgia, msica sagrada, seminarios y lengua latina, concluye que para un canonista que
tambin tiene el cuidado pastoral de 419.000 almas diseminadas en ms
de 15.000 kilmetros cuadrados, con 37 sacerdotes 15 de los cuales han
de ocuparse de 337.000 cristianos rurales, la situacin es opresiva y,
humanamente hablando, desesperada. Mons. Dammert escribe con la
esperanza de que telogos y canonistas redacten un proyecto de legislacin
acomodado a tal situacin, despojado de superfluidades accidentales y fiel
a los grandes principios de la Iglesia.
De hecho, los telogos y canonistas han emprendido esa obra de legislacin, bien en el marco de una codificacin, bien en una regulacin
ms pluralista.
Abbo estima que un Cdigo revisado debera dedicar una amplia
seccin al Derecho misional y a las circunstancias especiales, tales como
pueden darse en las partes de la Iglesia sometidas a un gobierno hostil y
donde la jerarqua no puede comunicarse con Roma. Por lo que se refiere
al Derecho misional, sera de gran importancia una codificacin de las
numerosas normas emanadas por Propaganda Fide antes y despus de la
publicacin del Cdigo. Muchos se oponen a esto, pero otros defienden
insistentemente la posibilidad y necesidad de un Derecho general, litrgico y disciplinar, acomodado a las exigencias de la vida en las misiones.
Tal codificacin no sera difcilS3.
Pujol toma como ejemplo la codificacin del Derecho oriental. Este
tiende hacia la unidad de Derecho, pero respeta en lo posible el derecho
y las costumbres de cada Iglesia y mantiene cierta diversidad en la unidad. El Derecho latino debera hacerse ms flexible, lo cual exigira un
mayor respeto para con las diversas costumbres y modos de vida de tan
diferentes naciones. De otro modo, asfixiara todo lo que hay de bueno
en sus tradiciones y esterilizara gran parte de su natural vitalidad34.
Cabreros afirma que la revisin ser universalista, centrada preferentemente en la Iglesia como un todo, porque el Cdigo debe ser vlido para
33

Loe. cit., 391 s., con referencia a Paventi, Breviarium iuris missionum, Roma 1952; De Reeper, A Missionary Companion, Westminster, Md.,
1952; Bartocetti, Ius constitutionale missionum, Turn 1947; L. Buys, De
adaptatione iuris canonici praesertim in missionibus, en Studia Missionalia
VII, Roma 1953, pp. 241-268 (sobre las posibilidades de adaptacin en el
Derecho existente) y, sobre todo, Hernndez, Adaptacin misionera, Bilbao
1958, pp. 425-450.
34
Loe. cit., p. 125.

toda la Iglesia. Pero las necesidades de la Iglesia son hoy mejor conocidas
que hace cincuenta aos. De ah que algunas leyes deban hacerse ms
elsticas, deban preverse las excepciones en la ley misma y la ejecucin se haga depender de las autoridades locales o de una consulta
diocesanaS5. Arza advierte ya una tendencia hacia una "universalidad
limitada" en la legislacin posterior a la promulgacin del Cdigo; por
ejemplo, en las leyes sobre ayuno y abstinencia o sobre las misas vespertinas. En estos casos la aplicacin u obligacin de la ley general, se hace
depender de la decisin de los obispos36.
Winninger cree que hoy no es posible un cdigo nico, aplicable a
tantos pases diferentes. La "catolicidad" no es ya una nocin vaca, sino
una experiencia concreta. Las diversas circunstancias, mentalidad y grado
de desarrollo de las distintas Iglesias exigen regmenes diferentes. El
Cdigo debera ser una "constitucin", que contuviera exclusivamente las
normas que son fundamentales y umversalmente aplicables, y no las
dems, sobre todo las que no son pastorales, como las relativas a la organizacin parroquial o al status del clero. Entre la constitucin general
para toda la Iglesia y los estatutos diocesanos, Winninger pide que se
introduzcan cdigos regionales, para pases concretos o grupos de pases.
Estos tendran en cuenta los concordatos existentes y las leyes civiles pastoralmente importantes, como las referentes a las escuelas, a la relacin
entre parroquia y comunidad civil y al status del clero. En cuanto a
derechos personales, hay varias legislaciones delante del Derecho cannico, y ste debera dejarse influenciar por aqullas como lo estuvo antiguamente por el Derecho romano y otros 37. Segn Useros, el Derecho divino
no exige uniformidad. La tarea pastoral es ms importante que la unidad
jurdica. Sera de desear que, al igual que las misiones y las Iglesias orientales tienen sus propias leyes particulares, las tuvieran otras regiones y
provincias de la Iglesia3S. Sobre la base de una correcta teologa del Derecho, De Brie considera importante que se haga justicia al principio de
la pluriformidad, no slo en las nuevas Iglesias, sino tambin en las antiguas. La experiencia ha demostrado, particularmente en los pases de misin, que una legislacin general lleva consigo graves dificultades si' no se
limita a lo esencial, a lo que de verdad es umversalmente aplicable. Si
desciende demasiado a casos particulares, ha de tener en cuenta un gran
nmero de circunstancias especiales, lo cual la desacredita ipso jacto como
ley universal. Las excepciones pueden ser necesarias en la ley, pero estn
35

La adaptacin del libro primero del Cdigo de Derecho Cannico,


Estudios de Deusto 9 (1961), p. 367.
36
Loe. cit., pp. 160 s.
37
Loe. cit., pp. 386 s.
38
Loe. cit., p. 664.
8

mejor en manos de las autoridades locales como obispos o conferencias


episcopales. Hasta dnde debera llegar la descentralizacin en este punto
es una cuestin de organizacin jurdica y de tcnica 39.
Otros, partiendo de una doctrina general del Derecho, han llegado
a conclusiones semejantes. Orsy subraya que en el Derecho civil no todas
las leyes tienen la misma importancia. La de mayor autoridad es la constitucin, la cual slo con gran dificultad puede ser modificada. Luego
vienen las leyes refrendadas por el Congreso o Parlamento. Por ltimo, figuran los reglamentos que han sido hechos o modificados por
autoridades inferiores. Slo el Cdigo cannico pretende contener todas
las leyes generales, desde las importantes y fundamentales, como la convocacin de un Concilio ecumnico, hasta las ms bien insignificantes,
como las referentes al ceremonial de un entierro: unas y otras gozan de
la misma autoridad, la misma fuerza y la misma estabilidad tcnica. Quien
toca un solo punto del Derecho procesal, toca el Cdigo como conjunto.
En las regiones que siguen la Common Law de Inglaterra, son los altos
tribunales quienes establecen el procedimiento; la Common Law slo establece los principios por los que debe regirse la administracin de justicia40.
Una buena codificacin debera incluir todas las normas legales fijas referentes a la materia codificada, de suerte que no se necesitasen leyes
especiales sobre tales puntos, pero debera excluir las normas subsidiarias
o ejecutivas, su reglamentacin no debera estar prescrita por la ley41.
Ciprotti juzga, adems, que normas que son demasiado variables, como
las que dependen del cambiante valor del dinero, o demasiado minuciosas, como las contenidas en los cnones 378 y 379, prrs. 3 y 4, referentes
a los archivos, no pertenecen a la ley, sino que deben estar incluidas en
instrucciones o reglamentaciones. Esto se aplica especialmente a la Iglesia
donde hay grandes diferencias locales y donde la autoridad local debe
ser respetada42.
En relacin con esto convendra tomar nota de la observacin de De
Brie: que los repetidos cambios verificados en menos de quince aos en
lo tocante al ayuno y la abstinencia, el ayuno eucarstico, las misas vespertinas, la celebracin de la Pascua, etc., han suscitado dudas acerca de
la seriedad con que han de tomarse las leyes eclesisticas. Para que una
39
40

Loe. cit., pp. 144 s.


Reform, pp. 515 s.; Vie, pp. 953, 959, 964 s.; Kemmeren, Crisis,
p. 220; Espn, p. 93; McManus, p. 284.
41
Espn, pp. 91 s.
42
De arte, p. 335, donde trata del conocido dilema entre certeza jurdica, que es mayor cuanto ms determinada est en la ley general, y la
certeza de derecho, que aumenta en la medida en que queda al arbitrio de
los ordinarios y jueces en los casos concretos; sobre esto no hay una solucin perfecta.

legislacin positiva sea tomada en serio y sea efectiva, ha de estar avalada


por una slida tradicin. Quid leges sine moribus? (Para qu sirven
las leyes si no hay costumbres?)43. Arza seala que la tendencia de la
nueva legislacin a hacer depender de los obispos la introduccin de las
citadas reformas apunta precisamente a una transicin gradual M .
Desde el punto de vista ecumnico ha hecho notar Breydy que no
hay una nica constitucin para toda la Iglesia: hay dos sistemas legislativos pontificios para Iglesias concretas, el latino y el oriental. Podra
haber ms. As una comunidad protestante que deseara unirse a la catlica
podra recibir un especial estatuto pontificio i. Pensemos en la posibilidad
de una constitucin para toda la Iglesia que slo contuviera las normas
fundamentales de la misma y fuera complementada por estatutos especiales
para la Iglesia latina, la Iglesia oriental, las nuevas Iglesias, las Iglesias
separadas de Roma y tal vez otras ms.

7.

CDIGO U ORDENAMIENTO DE LA IGLESIA?

Si comparamos las antiguas colecciones cannicas, de Dionisio el


Exiguo a Graciano, con los cnones del Cdigo actual, es evidente que
presentan un carcter totalmente distinto. Los antiguos reunan textos
completos de Papas, Concilios, Padres de la Iglesia, etc., que venan a
constituir una introduccin real al documento en cuestin, y daban las
razones de las reglas, decisiones o consejos. En la Antigedad y en la
primera Edad Media estas normas reciban el nombre de "sagrados cnones" en contraposicin con las "leyes" de los emperadores y reyes. La
nocin de derecho cannico y leyes de la Iglesia data solamente de la
poca en que una Iglesia ms centralizada se consider como sociedad
organizada frente a los Estados.
Los consultores de la comisin encargada de la preparacin del Cdigo recibieron instrucciones de tomar de las fuentes slo prescripciones
disciplinares (sin excluir algunos principios de Derecho natural o de fe)
y de asumir de tales prescripciones vnicamente las partes dispositivas,
sin la introduccin concreta, sin los motivos, y todo expresado en frmulas concisas. En esto siguieron el modelo de las codificaciones del
Derecho civil16. Esa es la razn de que falte la mayor parte de los conceptos dogmticos, que ocupaban tanto espacio en las antiguas coleccio43
44
45
46

Loe. cit., pp. 140 s.


Loe. cit., p. 160.
Loe. cit., p. 141.
Van Hove, op. cit., pp. 622 s., n. 564; pp. 623 s., n. 565; Goyeneche, p. 100; Ciprotti, II Cdice, p. 10.

nes. Hay algunos, sin embargo, que reprochan al Cdigo actual la presencia de normas referentes al dogma y la moral. Roberti responde a esta
objecin diciendo que, si bien el derecho se distingue del dogma y la
moral, es errneo incluso desde el punto de vista cientfico el difundido mtodo que separa el derecho de la fe y la moral, ya que lo
aparta de sus races naturales i7 .
Algunos critican la forma exhortatoria de varios cnones alegando
que esto es ajeno a un sistema jurdico que slo debera incluir prohibiciones, normas, prescripciones y estipulaciones48. Otros han replicado
que la forma exhortatoria es a veces equivalente a un mandato y, aun
cuando as no sea, puede luego terminar en mandato, dado que en algunos casos la autoridad superior permite a una autoridad inferior mandar lo que slo estaba aconsejado 49. Por otra parte, el legislador del Cdigo es tambin cabeza de la Iglesia y tiene otras tareas ms importantes
que legislar; por eso quiso expresar algunas cosas con un poder distinto de su poder jurdico in foro externo 50. En relacin con el Snodo
Romano se ha hecho referencia al gran canonista Benedicto XIV, quien
deca que los estatutos de un snodo diocesano no slo deben mandar,
prohibir y castigar, sino tambin exhortar, aconsejar e instruir, y estos
elementos adquieren ms que una simple autoridad privada61. El art. 5,
prr. 1, de este snodo dice: r'El tenor de los distintos artculos muestra
cul es su obligacin"; y el prr. 2 aade: "Tambin las exhortaciones
deben ser dcilmente aceptadas." De estos dos textos se ha concluido
que el Derecho cannico incluye preceptos cannicos y exhortaciones
cannicas; que conoce un "debe" y un "conviene", y ello porque en
estos trminos no hay diferencia entre obligacin jurdica y obligacin
en conciencia. Se ha dicho tambin que el actual Derecho cannico considera la obligacin en conciencia como la sancin ms importante. Y as
se explicara por qu el snodo ha insistido tan poco en las penas 52.
Evidentemente, no tiene sentido abordar el conjunto de normas que
"48 Cfr. supra, nota 14; Goyeneche, p. 117, n. 28.
Can. 134: recomendacin de la vida comn al clero; can. 348, prr. 2:
recomendacin a los obispos titulares de ofrecer la santa misa por su dicesis en varias ocasiones; can. 744: recomendacin de informar al obispo
antes del bautismo de adultos y de que l puede administrarlo si lo desea;
can. 790: sobre la administracin de la confirmacin durante la semana de
Pentecosts, etc.
49
Van Hove, op. cit., p. 625, n. 566.
50
Ciprotti, De arte, p. 334; Lezioni di diritto cannico, Padua 1944,
pp. 40-42, nn. 34-35.
51
Lio.
52
Szentirmai, Bedeutung, pp. 216 y 221 s., con referencia a Id., Der
Umfang der verpflichtenden Kraft des Gesetzes im kanonischen Recht, Archiv des ffentlichen Rechts 85 (1960), 337 ss.; G. Michiels, Normae ge-

llamamos derecho cannico con una nocin filosfica o, en todo caso,


a friori de derecho, con vistas a eliminar lo que no corresponda a tal
nocin. Pero s tiene sentido preguntarse si el ordenamiento de la Iglesia,
tal como se ha desarrollado histricamente, es del mismo tipo que el del
Estado secular. Este ordenamiento de la Iglesia contiene muchas normas
que regulan situaciones jurdicas en el mbito temporal, como el derecho
a percibir medios de subsistencia por el ejercicio de un oficio eclesistico,
y en el mbito espiritual, como el derecho a administrar o recibir los
sacramentos. Adems de estas normas hay otras que no regulan situaciones jurdicas, sino que imponen obligaciones religiosas personales, como
el ayuno y la abstinencia, el rezo del breviario, las reglas monsticas, etc. 53 .
Las normas jurdicas y religiosas pueden ser reforzadas, al menos en principio, por medio de sanciones, como la prdida de ciertos derechos en la
comunidad e incluso la expulsin. Por ltimo, hay algunas normas que
aconsejan, bendicen o previenen contra ciertas formas de conducta.
Hay una diferencia esencial entre este ordenamiento de la Iglesia y el
de la ley civil. Este es un cdigo de conducta social concreta, sancionado
por as autoridades. El ordenamiento de la Iglesia es un conjunto de
normas de conducta religiosa referente a las condiciones o a la recta disposicin para participar de la salvacin sacramental de la comunidad. Los
sacramentos, en realidad, no son simplemente los medios principales, sino
que constituyen actualmente a la Iglesia en comunidad M . El Derecho
cannico es una determinacin ms concreta, hecha por la autoridad eclesistica, de esa forma especfica de actividad religiosa. Contiene situaciones jurdicas y es, por tanto, ordenamiento jurdico, pero esto no es lo
caracterstico, mientras que s lo es en el Derecho civil55. El Derecho canerales juris canonici I, 21949, pp. 290 ss.; P. G. Carn, 11 valore giuridico
delle esortazioni del Legislatore nel diritto cannico, en Studi in onore di
Vicenzo del Giudice I, Miln 1952.
53
Huizing, Over kanoniek...; Jimnez Urresti, p. 333: habla de expresiones tan extraas como odiosas cuales son el mandamiento jurdico
de or misa, de la confesin y la comunin anual, o el poder jurdico en
materia doctrinal o de acciones internas.
54
Concilium Vaticanum II, Decretum de Oecumenismo, n. 22: el bautismo crea un vinculum unitatis sacramntale entre todos los bautizados,
tiende a la plena confesin de la fe, a la plena incorporacin a la institucin
salvfica querida por Cristo y a la communio eucarstica. Vase la Constitutio
dogmtica de Ecclesia, n. 3; Simul sacramento pais eucharistici repraesentatur et efficitur unitas fidelium, qui unum corpus in Christo constituunt;
y en el n. 7: In fractione pais eucharistici de Corpore Domini realiter
participantes, ad communionem cum Eo ac nter nos elevamur... Ita nos
omnes membra iilius Corporis efficimur... singuli autem alter alterius
membra.
55
Jimnez Urresti, pp. 333-335, seala certeramente que la nocin de
Derecho se aplica de forma anloga al ordenamiento de la vida social exter-

nnico no se propone principal y esencialmente la definicin y el mantenimiento de unos derechos, sino la garanta de una celebracin ordenada
y digna del culto comunitario. Aqu el Derecho est en funcin del culto.
El trmino "ordenamiento de la Iglesia" sera ms oportuno que el de
"Derecho" cannico. La tendencia a dar al nuevo cdigo un aspecto "jurdico" no corresponde a su carcter real.

8.

ARTCULOS LEGALES O "SAGRADOS CAONES"?

Lo dicho implica la pregunta de si la forma elegida para los "cnones",


que es la de artculos empleada en los cdigos civiles, es la mejor para
su objetivo. Se dice que los cnones se caracterizan por el hecho de que
se limitan a preceptos, prohibiciones y estipulaciones, prescindiendo de la
ocasin, el fin y los motivos (la ratio legis) m. Esto se aplica a los cnones
del Cdigo, pero no es el significado original. "Canon" significa regla
o norma. Hablamos de la regla de fe y moral (regula fidei et morum),
contenida en el "canon" de la Sagrada Escritura; hablamos del "canon"
de la liturgia como norma de la celebracin. El Concilio de Nicea (325)
designa con las palabras "canon eclesistico" todas las normas referentes
a la vida de la Iglesia. Esta es quiz la razn de que haya sido elegido
el trmino "canon" y no el de "ley" para distinguir las normas de la
Iglesia ms persuasivas que estrictamente obligatorias de las leyes
del Imperio 57.
Segn Ciprotti, la forma moderna del canon (la de artculo legal)
pertenece al arte de la legislacin, cosa que desconocan las fuentes antiguas 6S. Pero podemos aadir inmediatamente que el abstracto canon de
hoy slo puede entenderse si conocemos su contexto en las fuentes antiguas. Para este autor, la regla ms importante del arte jurdico o mejor:
la regla que contiene todas las dems es la "claridad". Y esto no slo
para el jurista, sino, en la medida de lo posible, para todos los que han de
na en la Iglesia y en el Estado; la obligacin moral del ordenamiento eclesistico pertenece al ordenamiento mismo: quien obra contra l, pierde su
derecho a participar en la comunidad eucarstica, y este derecho no revive
sin una reconciliacin por medio de la autoridad de la Iglesia (un elemento
que Barion parece pasar por alto). La ley civil obliga tambin en conciencia,
pero tal obligacin no pertenece al ordenamiento como tal: desde el punto
de vista jurdico, slo importa la observancia material del contenido de la
ley, y la violacin secreta de la misma no puede ser determinada jurdicamente, no afecta a la posicin jurdica del transgresor en punto a derecho
o moralidad.
56
Van Hove, pp. 623 s., n. 565.
57
Van Hove, pp. 40 s., n. 40.
58
De arte, p. 333.

obedecer o aplicar la ley (lo cual no resulta precisamente ms fcil en


el Derecho cannico con el uso del latn)59. Espn prefiere el lenguaje de
los cdigos franceses, inteligible para todos, al lenguaje tcnico de los
cdigos alemanes M.
Si la ratio legis en el ordenamiento de la Iglesia pertenece a la norma
misma, sera de extraar que su omisin no afectara a la claridad que requiere la norma. Kemmeren dice que el formalismo en el estudio del
Derecho cannico es una de las causas de la presente crisis del mismo y
del general descontento que l suscita. El adagio de que el fin de la ley
no cae bajo la ley (finis legis non cadit sub lege) es desastroso para el
Derecho cannico. En la enseanza de ste la ley es explicada prescindiendo de su sentido y finalidad6I. Podramos aplicar aqu lo que dice
Kemmeren en la pgina anterior a la citada en la nota: "Podramos preguntarnos si el Derecho no ha sido formulado de manera demasiado legalista, demasiado jurdica y demasiado poco cannica." El formalismo
reinante en la ciencia cannica responde a la manera formalista de a
codificacin.
Vienen al caso las palabras de McManus: la concisin y precisin
de los cnones son cualidades admirables. Satisfacen a una necesidad
sentida por canonistas y fieles. Pero precisamente el empleo de un cdigo
nos impide ver el hecho de que actualmente los sacri caones contienen
tan slo prescripciones escuetas, nos ofrecen por as decirlo tan slo
el producto final, mientras que los motivos, circunstancias e intencin
de la ley, permanecen ocultos en la decretal o constitucin originaria. La
cuestin es seria tanto para el estudio del Derecho como para el respeto
debido al legislador y a sus preceptos. Los motivos y la intencin deben
ser un apoyo para el mantenimiento de la ley, pero ste slo puede darse
si aqullos son expresados y conocidos. Omitir todo esto ser quiz necesario para la concisin de un cdigo, pero lleva a una falta de aprecio
de la razonabilidad de la ley. Por fortuna, tal objecin no puede hacerse
a la nueva legislacin. Tenemos un buen ejemplo en la constitucin
Christus Dominus, de 6 de enero de 1953, sobre el ayuno eucarstco y
las misas vespertinas. Expone la historia y las razones de la ley antigua
y explica las circunstancias y los motivos de la reforma; slo al final
aparecen las normas en la forma concisa de cnones o de parte dispositiva
de un rescripto. Del mismo modo, sin duda, sern redactadas las decisiones del Concilio. Quiz los canonistas debieran dirigir su atencin a este
problema general, particularmente con vistas al estado presente del Cdigo
Ibid.
Loe. cit., p. 92.
Crisis, pp. 220 s.

y su reforma. La forma misma de la ley debe expresar sus razones y legitimidad 62.
Es ms que deseable que la legislacin de la Iglesia adopte la forma
de canon, en su sentido clsico de "regla de vida", y no de "artculo legal",
es decir, norma para la accin material. No basta una formulacin precisa, centrada en lo esencial y al mismo tiempo clara, de lo materialmente
determinado por ejemplo, una accin prescrita, sino que deben tratarse de la misma manera las implicaciones religiosas de tal accin, siempre
que stas no resulten evidentes de la accin misma. Tambin en la sociedad civil el contexto social es de vital importancia para la aplicacin
del derecho, si bien aqu se limita a una ordenacin coercitiva de acciones
externas y materialmente legales. En la Iglesia el significado religioso del
derecho a una sede episcopal, a disfrutar bienes eclesisticos, o bien el
poder de legislar, de conferir oficios, etc. pertenece al contenido del mismo
derecho y poder. Sin ese contenido religioso cristiano, todo el edificio del
Derecho cannico se derrumba como un castillo de naipes63.
El Snodo Romano procur expresar sus decisiones no de manera
fra, sino con cierta "uncin", indicando los motivos y empleando un
lenguaje persuasivo, insistiendo menos en el poder del legislador que en
la congruencia y sabidura de sus preceptos. Ya no se ve con malos ojos la
imitacin del "primitivo" ejemplo de Graciano y sus numerosos predecesores y la introduccin en el Derecho cannico de textos tomados de los
Evangelios o de los Santos Padres. Y ello se debe precisamente a que el
ordenamiento de la Iglesia no es slo cosa material y externa 64.
9.

TAREA DE LOS CANONISTAS

Un jurista holands expresaba recientemente su asombro ante el


hecho de que todava se plantee la cuestin de si es admisible la crtica
del actual Derecho cannico. Tendramos que retroceder ciento cincuenta
aos para hallar un jurista que censurase la crtica del Derecho civil65.
En los crculos eclesisticos no necesitaramos retroceder tanto. Autores
como Falco, Stutz, Eichmann y Bernareggi fueron reprendidos por haber criticado el Cdigo. Bibliophilus, el cual comenz en 1928 a publicar
62
63

Loe. cit., p. 272.


Un ejemplo significativo del trato cannico que se da a las normas
religiosas lo propone B. Hring, Vas Breviergebet ais Gesetz der Kirche im
Geistgesetz des Lebens in Christus Jess, Anima 16 (1961), 254-263;
un resumen del mismo, cfr. Nederlandse Katholieke Stemmen 58 (1962),
pp. 115-119.
64
Lio, loe. cit.
65
De positie van de verdachte in de kanonieke strafprocedure, informe
ledo por el Prof. W. P. J. Pompe en la reunin de la seccin jurdica de
la Thijmgenootschap, el 3 de marzo de 1962, p. 37.

en Roma un trabajo sumamente ponderado de crtica del Cdigo, estim


oportuno (o se le aconsej?) interrumpir su obra y no la reanud hasta
cinco aos ms tarde, como Spectator, y entonces con una cautela an
mayor. Incluso ahora u n canonista ocasional hablara solamente de un
reajuste "accidental" del Cdigo, como sera la incorporacin de la legislacin reciente, la eliminacin de repeticiones intiles y el esclarecimiento
de pasajes oscuros; pero considerara pretencioso referirse a un reajuste
sustancial, al ius condendam, reservado exclusivamente al legislador 66 . Tal
actitud pertenece ya al pasado; sin embargo, un canonista de la talla
de Regatillo estima todava necesario apoyar sus sugerencias en favor de
un nuevo Cdigo con la autoridad de W e r n z y Capello, quienes tambin
sugeran ciertas modificaciones, y las envuelve con expresiones de humilde
sumisin 67. Y l no es el nico. Por otra parte, es obvio que un individuo,
por cualificado que sea, tiene conciencia de que slo puede dar una opinin
y ha de dejar la prescripcin de una ley obligatoria a las respectivas autoridades.
Por lo dems, la crtica constructiva y las sugerencias son una de las
tareas normales de la ciencia cannica. El legislador no puede prescindir
de la informacin que slo una investigacin libre puede ofrecer. Desde
Dionisio hasta el cardenal Pedro Gasparri, el legislador ha sido auxiliado
en su funcin legislativa por expertos. Bonet considera evidente que, si
el Papa quiere introducir una reforma, los canonistas deben ofrecerle sus
servicios y realizar la obra cientfica preliminar 68 . Cassola manifiesta, con
explicable satisfaccin, que la oficina de la Comisin para la Interpretacin
del Cdigo guarda " u n cmulo de observaciones y sugerencias sobre el
ius condendum
llegadas de todas partes, particularmente de los profesores de Derecho cannico (en especial los del Pontificio Instituto de Derecho cannico, que funcion primero en San Apolinar y ahora en el
Ateneo Laterano)" 69. En relacin con esto hace notar M c M a n u s que, en
cuanto a la reforma del Derecho cannico, todo el pueblo cristiano ha sido
invitado repetidas veces a expresar sus puntos de vista durante la preparacin del Concilio. Esta invitacin al clero y al laicado es un llamamiento a la opinin pblica, de la que Po XII declaraba ser de vital
importancia para la Iglesia 70. Cabreros dice que la autoridad eclesistica,
la nica capacitada para llevar a cabo tal reforma, la anunci mucho
antes, de suerte que todos pudieran colaborar en los trabajos preparatorios aportando diversas sugerencias con modestia y respeto. Cuando es
66

Alvarez, pp. 129 s.


Loe. cit., pp. 299 s.
Loe. cit., p. 11.
69
O Cassola, De jure poenali Codicis cannico emendando,
naris 32 (1959), 240-259.
70
Loe. cit., p. 259.
67

68

Apolli-

necesaria, la Iglesia no desdea la informacin pblica, sino que la busca


y la solicita71. Espn alude a una publicacin de los proyectos preliminares
del nuevo Cdigo, de modo que puedan ser objeto de una crtica inteligente 72.
Es, sin embargo, precisamente la conducta de los canonistas lo que
parece producir cierto desasosiego. Van Bilsen no est en lo cierto al
decir que la comisin encargada de la revisin funciona ya y est actuando
ms o menos al lado del Concilio como una especie de oficina tcnica
auxiliar, cosa que l estima muy peligrosa; no obstante, podemos compartir su conviccin de que una incorporacin puramente tcnica y jurdica de la nueva legislacin y las decisiones conciliares no sera de gran
importancia, a menos que tales decisiones estuvieran destinadas a introducir cambios radicales. Estamos de acuerdo con l en que, adems de
los canonistas, debera haber otras personas interesadas por el puesto del
Derecho cannico y la estructura total de la legislacin eclesistican.
Podramos ir ms lejos y decir que cada nuevo canon necesita la colaboracin de otros expertos.
En realidad, el papel de los canonistas ha de ser relativamente modesto. Ciprotti, un jurista y canonista con experiencia en este campo, escribe
que, particularmente en el proceso tcnico de redaccin de la ley, todos
los canonistas deben aguzar su ingenio en ayuda del legislador7i. De
hecho, la tarea del canonista es ms una tcnica que una ciencia. El estudio cientfico de la realidad eclesial en todos sus aspectos es misin del
exegeta, del patrlogo, del historiador, del telogo, del moralista, del
liturgista, del socilogo, del misionlogo, etc. El canonista solamente se
ocupa de las distintas formas en que cabe dar a esa realidad un ordenamiento concreto con normas autoritativas. El telogo, por ejemplo, estudia
qu es el colegio episcopal y cul debe ser la relacin necesaria entre el
Papa y los obispos y de los obispos entre s. El canonista examina las
formas en que puede tal relacin expresarse coherente y convenientemente en un conjunto de normas eclesisticas. La teologa pastoral determina cmo mejor ejercer la autoridad, administrar los sacramentos y
realizar las diversas formas de apostolado. El canonista averigua qu
normas autoritativas son las ms tiles y hasta dnde han de llegar para
llevar a la prctica las conclusiones de la teologa pastoral en la comunidad de la Iglesia75. El canonista, pues, depende constantemente de otros
"

n
73

"

75

Estudios de Deusto 9 (1961), 367.


Loe. ct., p. 93.
Loe. cit., p. 227.
De arte, p. 332.
Cabreros, p. 368.

en la tarea de descubrir los objetivos de su sistema de normas. Por s


mismo, el sistema es intil.
De ah los toques de atencin contra un Derecho cannico formalista, autosuficiente, cerrado y no basado en el dogma; contra unos canonistas que, cuando tratan de la jurisdiccin, olvidan que estn tratando
de un poder comunicado del Espritu, en sentido bblico; que hablan de
dicesis y parroquias como de unidades administrativas de las que se ha
desvanecido la imagen bblica del pastor y el rebao; que se refieren a la
administracin de los bienes eclesisticos de un modo que est divorciado
de su objetivo originario; contra unos especialistas, encargados de la redaccin, aplicacin e interpretacin de las leyes eclesisticas, que no tienen
suficientemente en cuenta la Escritura, el dogma y la moral, corriendo
as el peligro de caer en un legalismo puramente profano 76. Parece existir
en el Derecho cannico una tendencia a encerrar todo su valor en su
propia estructura, a aprisionar todo un conjunto de leyes en unas formas
jurdicas trasnochadas en lugar de ajustaras a la realidad que han de
regular, a fijarse en la perfeccin del sistema ms que en su adaptacin
al carcter y las necesidades de la comunidad. Esto bien podra entraar
el peligro de que la futura revisin se redujera simplemente a recopiar
y reordenar una serie de viejos cnones con una referencia ocasional al
desarrollo moderno en nuevos campos, por ms que la estructura y la
forma del sistema vigente fueran pensadas para otros tiempos. Se necesita un Derecho completamente nuevo, basado en las condiciones actuales
de la vida de la Iglesia y expresado en un lenguaje actual; un Derecho
estrictamente ceido a la nueva teologa de la Iglesia, inspirado no en
colecciones de viejos cnones, sino en el presente estado de las ciencias
eclesisticas, reflejo de la comunidad cuya vida se ha de regular77. Se ha
subrayado que el nuevo Derecho ha de tener en cuenta el extraordinario
desarrollo registrado en el terreno pastoral y debido a los providenciales
movimientos de este siglo en la catequtica, la ciencia bblica, la liturgia,
la homltica y los estudios patrsticos; debe tener presente la ayuda proporcionada por las ciencias sociales en el terreno del cuidado pastoral;
debe ser consciente de problemas tan enormes como la falta de sacerdotes
en muchos lugares y de las consecuencias de este hecho para cuestiones
como la incardinacin y la excardinacin 78.
Bonet interpreta el "aggiornamento" del Cdigo preconizado por el
papa Juan no como una revisin, sino como una adaptacin de la disciplina de la Iglesia. Esta idea de "adaptacin" est ms relacionada con las
realidades sociales que con la tcnica jurdica. En otras palabras, esta
76
77
78

Orsy, Vie, pp. 959 s.


Cann, pp. 392 s.
McManus, p. 277.

tcnica es algo subordinado y funcional y debe tender al bien de la


Iglesia, a la salvacin de las almas. Y el primer hecho social a que debera
consagrarse la disciplina del Derecho cannico es el actual Concilio Vaticano 79.
Las reglas que han de redactar los canonistas y las estructuras que
han de proyectar sern una notable aportacin al logro de los resultados
del Concilio. El inmenso tesoro de saber y experiencia contenido en el
trabajo de miles de obispos, superiores religiosos y expertos, as como la
obra de las comisiones conciliares, han proporcionado ya a la comisin para
la revisin del Cdigo un amplio sector de esa realidad a la que ellos han
de imponer normas. Hoy, lo mismo que en los aos anteriores a la promulgacin del Cdigo vigente, los expertos en Derecho no quieren, sin
duda, verse abandonados a s mismos ni tener que trabajar a ttulo de
aficionados en toda suerte de terrenos extraos. Surgirn oportunidades
que les permitan estar en constante contacto con obispos de todo el
mundo y con expertos en todas las dems disciplinas eclesisticas. Los
proyectos sern presentados a todos los obispos, como se hizo con el
Cdigo vigente80. Se espera que en las comisiones tomen parte los telogos 8I. La invitacin podra extenderse asimismo a expertos en otros
campos que tienen relacin con el Cdigo.
10.

UN ORDENAMIENTO ECLESISTICO REALISTA

El ordenamiento que ha de procurar el nuevo Cdigo deber ser ante


todo realista. Realista, es decir, practicable e inteligible para todos aquellos a quienes se refiere, y esto es tarea de los expertos. Deber ser un ordenamiento que dirija la vida de la Iglesia, que pueda ser mantenido y susceptible de que todos puedan apelar a l, y esto es tarea de los canonistas.
El primer principio es que, antes de redactar la norma tcnica y jurdica, sea expresado clara y cuidadosamente el problema social y humano
que ha de abarcar la norma en cuestin 82. Qu canonista no ha experimentado la penosa situacin de tener que explicar pasajes enteros del
llamado Derecho cannico y tener que navegar por tratados enteros que
carecen del mnimo valor real? Son innumerables los lamentos suscitados por un derecho que no puede ser "vivido"83, que est muerto y
79
80
81
82

Loe. cit., p. 9.
(SpelLmann), p. IV.
Orsy, Towards, p. 392.
J. M." Setin, Organizacin de las asociaciones sacerdotales, Revista Espaola de Derecho Cannico 17 (1962), 677-705: ...la persuasin
de que antes de elaborar la frmula jurdica, tcnica, debe estar clara y bien
definida la temtica sociolgica y humana a cuyo servicio debe ponerse la
forma cannica que se quiera crear.
83
McManus, p. 273.

resulta inaplicable84; lamentos contra canonistas que ni siquiera se han


preguntado si sus "sentencias" representan algo real85. El hecho es que
algunos profesionales del Derecho cannico, mejor preparados en la filosofa y la teologa escolstica que en su propia materia, muestran poca
comprensin de la relacin necesaria que se da entre su materia y las
acciones reales, incluso desde el punto de vista terico.
Tambin aqu la rica poca que estamos viviendo ha producido un
benfico cambio. Arza ha aludido a una clara tendencia social de la
legislacin reciente: sta no se refiere ya, al revs que en el Cdigo, a
los "fieles" sin ms, sino a los obreros, soldados, emigrantes, poblaciones
mixtas, refugiados polticos, marineros, grupos especiales, como los mineros y siderrgicos de Luxemburgo, los portuarios de Genova y los estudiantes; tiene en cuenta que gran parte de la vida ha sido relegada al
tiempo nocturno 86. De Echeverra ha prestado atencin al desarrollo de
las instituciones nacionales e internacionales y a los cambios de las diocesanas 87. Bonet pide un conocimiento objetivo de las realidades pastorales, basado en los mtodos cientficos de la sociologa de la Iglesia, como
una condicin previa indispensable para la revisin del Cdigo88. De
Echeverra subraya la necesidad de una sociologa jurdica cientfica, de
un estudio sistemtico de las causas del actual Derecho y del modo en
que acta, sin lo cual no hay conocimiento real de la ley o el derecho, y
solicita que se proyecte un Derecho nuevo. La perspectiva sociolgica
est perfilada en "L'Anne Canonique" 89. Como fuentes para conocer la
eficiencia real del Cdigo, el autor menciona la legislacin aparecida despus de la promulgacin del Cdigo90, los concilios locales y los snodos91, la jurisprudencia92, L'Attivita della S. Sede, el Anuario Pontificio
84
85
86
87
88
89

De Echeverra, Aspectos, pp. 264-266 y 267; Breydy, p. 149.


Orsy, Vie, pp. 959 s.
Loe. cit, 161-163.
Estudios de Deusto 9 (1961), 267-269.
Loe. cit., p. 14.
1952; especialmente G. Le Bras, loe. cit., Sociologie religieuse et
droit canon, pp. 73-76.
90
Sobre el derecho oriental como modelo para el derecho latino, vase
Pujol; Breydy; I. Zuzek, Triis before a Single ]udge in the Eastern Canon Law, Orient Christ. Period. 30 (1964), 510-525; Arza, p. 160, nota 5.
91
As aluden al Snodo Romano Ciprotti, II Cdice, p. 18; Arza, p. 160
y Prez, p. 252, nota 16 sobre la legislacin social; Prez, p. 240, nota 2
y J. Reed, The Laity in Cburch Law, Theol. Stud. 24 (1963), pp. 612-615
sobre Derecho laical; sobre este punto Breydy se refiere al snodo diocesano
de Colonia (1954) y al de Mnster en Westfalia (1958); Prez se refiere
en materia de Derecho cannico, al Primer Snodo de la Dicesis de Sherbrooke (Canad).
52
Slo la Rota publica anualmente la mayor parte de las decisiones

y otras publicaciones nacionales semejantes que contienen datos sobre la


situacin efectiva de las Iglesias, los estudios especializados93 todava
pocos en nmero y las investigaciones emprendidas por la sociologa
de la Iglesia *'. Son factores importantes para revitalizar el derecho un
amplio reconocimiento del derecho consuetudinario9:> y una decisiva simplificacin del derecho escrito, sobre todo del Derecho penal %.
La ms urgente tarea de los canonistas consistir en "ordenar" la vida
de la Iglesia de acuerdo con las nuevas normas, es decir, en crear un
sistema que asegure una aplicacin y observancia satisfactorias, un
sistema en el que cada cual pueda sentir asegurada su posicin. Por desgracia, se ha hecho poco caso de la constitucin de Po X Sapienti consilio; de la reforma de la Curia, en la cual las diversas Congregaciones se
ocuparan de las funciones administrativas, mientras que la Rota y la
Signatura se encargaran de las cuestiones judiciales; del extenso derecho
procesal del Cdigo, de suerte que en principio el juez defendera todos los
derechos y sentenciara la mayor parte de los delitos. La Rota para
no mencionar otros tribunales inferiores se ocupa casi exclusivamente
de cuestiones matrimoniales; nunca se dan sentencias penales. Las cudadas diez aos antes; la Congregacin del Concilio public recientemente
el Thesaurus Resolutionum Sacrae Congregationis Concilii... in causis propositis annis 1909-1910, tomo 168, Roma 1963; el tomo 167 apareci en
1908, el ao de la reforma de la Curia por Po X.
93
Por ejemplo: L. Prez Mier, Sistemas de dotacin de la Iglesia catlica, Salamanca, 1949; P. Winninger, Construir des glises. Les dmensions des paroisses et les contradictions de l'apostolat dans les villes, Pars, 1957; id., Les villes aux mains des vicaires, Revue de droit canonique
8 (1958), 35-61; id., Le problme des trop petites paroisses, La MaisonDieu 57 (1959).
*4 Por ejemplo, J. Kerkhofs, Aspects sociologiques du sacerdoce, Nouv.
Rev. Thol. 82 (1960), 289-299; Vernieuwing der priesteropleiding, Streven 18 (1965), 318-327, con bibliografa.
95
McManus, p. 275; Orsy, Vie, pp. 959-961 y 963 s.; Towards, p. 388;
Kemmeren, Hedendaagse, pp. 368 s., con referencia a K. Rahner, Das Dynamische in der Kirche, p. 62.
96
McManus, p. 273 y 281 s.; Bernhard, p. 140; Abbo, pp. 394 s.;
sobre la revisin del Cdigo penal: A. Bride, L'volution du droit penal
depuis le Code, L'Anne Canonique 2 (1953), 303-321; O. Cassola, De
jure poenali Codicis cannico emendando, Apollinaris 32 (1959), 240259; id., Natura e divisione del delitto: osservazioni de jure condendo,
Apollinaris 34 (1961), 332-344; R. Castillo Lara, Algunas reflexiones sobre la futura reforma del libro V, C.I.C, Salesianum 23 (1961), 317-338;
A. Scheuermann, Erwagungen zur kirchlichen Strafrechtsreform, Archiv
fr katholisches Kirchenrecht 131 (1962), 393-415; J. Baldanza, De recognoscendo iure cannico poenali quaestiones quaedam, Eph. Iurs Can.
19 (1963), 93-104; y el proyecto de Libro V en (Spellmarm).

rias episcopales y las congregaciones romanas han arreglado diferencias


e impuesto castigos en el plano administrativo. E n el caso de trato injusto por parte de u n superior es imposible, al menos en la practica,
acudir al juez y slo cabe apelar a un superior ms alto. Si existe de
hecho como en los Estados Unidos un privilegittm fori, basado en la
fidelidad de los catlicos, que se comprometen a no llevar ante u n tribunal civil a las personas o instituciones eclesisticas, resulta que el laico
o clrigo cuya propiedad es objeto de un trato arbitrario por parte del
clero, o que se ve privado de u n puesto en una institucin catlica de
educacin o de caridad, o cuya reputacin es atacada por un sacerdote,
etctera, queda sin satisfaccin jurdica 97.
Este ha sido el problema centtal que tenan planteado los canonistas
durante los ltimos decenios. D e l se han ocupado tres congresos romanos en 193498, 1950 " y 1953 lc0 . Varias publicaciones han estudiado
la relacin entre administracin y magistratura I M , la apelacin contra
" McManus, p. 280.
" C. Bernardini, Problemi di contenzioso amministrativo cannico specialmente secondo la giurisprudenza della Sacra Romana Rota, en Acta
congressus iuridici internationalis... vol, IV, pp. 357-432.
" L. de Echeverra, La defensa procesual del Derecho en el ordenamiento cannico y C. Lefebvte, Le controle juridictionnel des ctes administratifs en droit canonique, en Acta congressus internationalis inris canonici,
Roma, 1953, pp. 62-75 y 153-169.
100
Questioni attuali di diritto cannico (Analecta Gregoriana, vol. 69),
Roma, 1955; K. Mbrsdorf, De relationibus inter potestaten
administrativam
et iudicialetn in iure cannico, pp. 399-418; S. Goyeneche, De distinctione
inter res iudiciales et administrativas in iure cannico, pp. 419-434; C. Lefbvre, De exercitio potestatis iudicialis per organa administrativa seu Verwaltungsgerichtsbarkeit,
pp. 435-446; C. Bernardini, De administratione
tribunalium i.e. de exercitio potestatis administrativae in ambitu tribunalium, pp. 448-455; A. Arza, De poenis infligendis va administrativa, pp.
457-475; L. Uprimny, De la distincin entre las funciones judicial y administrativa, pp. 477-496; recensionado por P. Huizing en Gregorianum 36
(1955), 471-478, IV: La potesta amministrativa e giudiziale, pp. 476-478.
101
W. von Kienitz, Klageeinba.lt und Klageanderung im Zivilprozessrecht
des Codex Iuris Canonici, Munich, 1932; R. Kbstler, Kirchlicbe Verivaltungsgerichtsbarkeit?, Zeitschrift des bffentlichen Rechts 18 (1938), 451
ss.; K. Morsdorf, Rechtsprechung und Verwaltung im kanonischen
Recht,
Friburgo de Brsgovia, 1941; Die Unterscheidung der Rechtswege im kanonischen Recht, Notter Antal Emlkkonyv, Budapest, 1941, pp. 868 ss.;
W. Bertrams, De potestate iudiciali-administrativa, Peridica 34 (1945),
210-230; E. Melichar, Gerichtsbarkeit und Verwaltung im staatlichen und
kanonischen Recht, Viena, 1948; E. Jombart, L'exercice dans l'Eglise du pouvoir administratif et du pouvoir judiciaire, Rev. de droit canonique 5
(1955), 330-335; J. de Urrutia, El campo administrativo en la actividad de
la Iglesia, Rev. Esp. de Derecho Can. 17 (1962), pp. 625-655; j . Noubel,

medidas administrativas102 y el procedimiento penal103. Las dificultades


prcticas no residen en la injusticia o conducta arbitraria de las autoridades. Una vez que una Congregacin romana se ocupa de un caso, lo tratar normalmente con imparcialidad104. Pero el canonista que desea ayudar
a la gente de palabra y de obra, experimenta constantemente la incertidumbre que envuelve la peticin de justicia: ve que su derecho es
desviado por opiniones personales105; no sabe con seguridad a qu autoridad dirigirse l06; no conoce bastante la jurisprudencia107; carece de
medios legales para evitar que su caso se prolongue enojosamente108; una
apelacin a la distante Roma le desconecta y ocasiona a su cliente notables gastos 109; a veces se ve obligado a buscar justicia por medio de conJurisprudence de la S. Rote Romaine en matires administratives de droit
canonique, Rev. de droit can. 13 (1963), 304-326; 14 (1964), 18-31 y
339-355.
102
J. McClunn, Administrative Reeourse, Washington, 1946; C. Cavada, Teora general del recurso extrajudicial, Madrid, 1955; J. F. Noubel, Les
recours administratifs dans le code de droit canonique, Rev. de droit. can.
10 (1960), 97-140; 11 (1961), 97-121 y 227-243; I. Zuzek, The Effect of
the Administrative Reeourse in the Latin and Oriental Codes, Orient.
Christ. Period. 30 (1964), 223-247.
103
A. Paillot, L'infliction de peines sous forme de prcepte, Rev. de
droit can. 2 (1952), 407-432; 3 (1953), 33-49; id., Prcepte penal, en Dict.
de Droit. Can. (1958); G. Di Mattia, II diritto pnale cannico nella giurisprudencia della S. R. Rota (Rassegna e considerazioni sulle senlence edite dal 1936 al marzo 1960), Eph. Iuris Can. 16 (1960), 158-202 (continuacin de P. Ciprotti, Rassegna di giurisprudenza roale in materia pnale,
Archivio di diritto ecclesiastico 2 (1940), 128 ss., 250 ss., 369 ss., 383 ss.
de 1909 a 1935); J. Rietmeijer; W. Pompe, De positie van de verdachte in de kanonieke strafprocedure, Annalen van het Thijmgenootschap
50 (1962), 1-42.
104
Cfr. Gregorianum 45 (1964), p. 604, sobre el Thesaurus de la
Congregacin del Concilio.
105
Bredy, pp. 149 s.
106
Bernardini, Problemi, p. 361.
107
Orsy, Vie, pp. 959-961; Reform, p. 516: no slo debe hacerse justicia, sino que debe verse que se hace.
108
De ah la peticin de tribunales regionales: A. Carn, Regional Tribunals, The Jurist 23 (1963), 423-432; Klok, p. 39; Orsy, Vie, p. 961.
109
Bonet, p. 17, pregunta si en la Iglesia no puede administrarse justicia gratis y si no pueden hallarse medios para que todos los que toman
parte en la labor de los tribunales tengan una actitud pastoral y apostlica;
. Bishop, The Advcate in Ecclesiastical Courts, The Jurist 23 (1963),
pp. 333-339, admite que los abogados seglares resultaran ms costosos, pero
los considera tan necesarios, por la falta de sacerdotes especialmente preparados y no sobrecargados de trabajo, que estara justificado un impuesto
especial con vistas a procurar alguna compensacin a los abogados en el
caso de clientes pobres; vase pp. 336-339.

tactos personales, como un favor, cuando de hecho se trata de una simple


obligacin de la autoridad110.
El nuevo derecho habr de ofrecer una suficiente garanta de que
subditos y autoridades se atengan a las normas establecidas; debe indicar
qu casos pertenecen a la magistratura y cules a la administracin, y
cules son las diversas instancias; debe determinar a qu normas esenciales deben atenerse ambos procedimientos; debe procurar que las normas
de jurisprudencia sean adecuadamente divulgadas y entendidas; debe
proporcionar una organizacin judicial que pueda administrar justicia satisfactoriamente y de manera experta, rpida y asequible a todos, y esto
tambin con respecto a los superiores, sin que haga imposible el ejercicio
de su autoridad. No se trata de una tarea sin importancia, sino que es
la aportacin esencial del Derecho cannico a la obra del Vaticano II.
P. HUIZING

110
Cabreros, p. 368, opina que el carcter personalista de la nueva
legislacin llevar a una mavor seguridad en la administracin de justicia;
cfr. Di Mattia, p. 202.

RESEA DE LA BIBLIOGRAFA
SOBRE EL DERECHO CANNICO

RECIENTE
ORIENTAL *

El Decreto sobre las Iglesias orientales catlicas del Concilio Vaticano II fue promulgado principalmente para resolver ciertas dificultades
que haban surgido despus de la publicacin de varias secciones del
Cdigo oriental y que se deben a la estrecha vecindad de las Iglesias
cristianas en el Prximo Oriente. La siguiente resea bibliogrfica se refiere a los temas que han sido ms discutidos inmediatamente antes del
Concilio y durante el mismo. Esperamos que contribuya al esclarecimiento de los criterios del Concilio en orden a la redaccin del nuevo
Cdigo oriental y que resulte til a quienes puedan escribir comentarios
sobre el Decreto.

OBJECIONES CONTRA EL CDIGO ORIENTAL

Cuando fueron publicadas las secciones del Cdigo oriental sobre


matrimonio, tribunales eclesisticos y religiosos \ no se produjo gran
reaccin por parte de los catlicos orientales. Pero cuando fue comunicado a los obispos melquitas el esquema de la seccin De personis, P. Medawar protest enrgicamente contra la deminutio capitis de los patriarcas orientales que implicaba 2.
A raz de la publicacin del De personis, el 2 de junio de 1957 3, la
posicin de la Iglesia melquita con respecto a esta seccin fue formulada en dos snodos de 1958. Se recurri a la Santa Sede contra los nuevos cnones que establecan: 1) la precedencia de los cardenales sobre
los patriarcas, 2) la restriccin de los antiguos derechos de los patriarcas,
y 3) la libertad de escoger rito para los orientales disidentes que se hacen
* Este artculo fue terminado el 24 de febrero de 1965. Por eso no
entra en detalles sobre el motu proprio publicado en L'Osservatore Romano el 21 de dicho mes.
1
Acta Apost. Sedis, 1949, 89-119; 5-120; 1952, 67-152.
2
Su folleto Quelques idees au sujet de l'unin des Eglises, escrito en
aquella ocasin, fue luego publicado en Voix de l'Eglise en Orient, Friburgo
de Btisgovia, 1962. En lo sucesivo lo citaremos como Voix.
3
Acta Apost. Sedis, 1957, 433-603.

catlicos. Estos tres puntos fueron hechos pblicos por el Mandement


patriarcal de Su Beatitud Mximos IV.
P. Rouquette en su artculo Malaise chez les catholiques de rite
grec5 expresaba la opinin de que en algunas materias la actitud de
los melquitas poda ser "un arcasmo teolgico y disciplinar, una actitud
negativa ante el desarrollo y, en definitiva, un error" 6 . Esta frase fue
un duro golpe para los melquitas. P. Medawar respondi con una carta
que apareci tambin impresa7. Pero P. Rouquette vino a reafirmar su
punto de vista en "Etudes" de 19648, si bien con ms cuidado. M. Doughty pensaba probablemente en Rouquette cuando, en 1959, escribi que
"algunos comentaristas europeos haban visto en tal disgusto un simple
espritu vuelto hacia el pasado, un afn de arcasmo motivado por el
prestigio de la comunidad... Pero la imagen de la Iglesia catlica que
tienen siempre presente los dirigentes de las Iglesias catlicas orientales
no es la Iglesia de hoy, ni la Iglesia anterior al cisma, sino la Iglesia tal
como ha de ser cuando los 200 millones de cristianos ortodoxos y monofisitas vuelvan a la unidad de san Pedro" 9.
Existe ya una buena bibliografa sobre la misin ecumnica de las
Iglesias catlicas de rito oriental en general. Lo ms claro sobre este
punto son las palabras del patriarca Mximos IV en la conferencia pronunciada en Dusseldorf el 9 de agosto de 196010, y un artculo de
M. Geday publicado en 1964 u . Este ltimo autor escribe que los uniatas tienen la tremenda misin de "abrir los odos catlicos a las justas
reclamaciones de los ortodoxos, sus temores, sus esperanzas"12; actuar
' Publicado en Proche-Orient Chrtien 9 (1959), 209-223. Sobre
esta cuestin puede consultarse P. Medawar, Quelques incidences du Synode
Grec-Catholique tenu au Caire du 6 au 11 fvrier 1958, Irenikon 31 (1958),
235-245; Voix, 97-107; Vers Funit chrtienne, marzo 1958 (n. 101), 8-14;
C. Dumont, A propos du Synode de l'Eglise grecque catholique, Vers
l'unit chrtienne, septiembre-octubre 1958 (n. 106), 1-5.
5
Etudes, junio 1958, 391-394.
6
Ibid., 393: Un archasme thologique et disciplinaire, un refus au
dveloppement et, en dfinitive, une erreur.
7
Le Lien, 1958 (n. 4), 4-24; Proche-Orient Chrtien 8 (1958),
367-370; Irenikon 31 (1958), 352-357.
8
Etudes, diciembre 1964, 730-731.
' M. Doughty, Rome and the Catholic East. The Misgivings of the
Uelkite Bishops, The Tablet, 9 de mayo, vol. 213, n. 6207, 438. Una
versin francesa del artculo en Le Lien, 1959 (n. 3), 23-27.
10
Cfr. Der katholische Orient und die christliche Einheit. Unsere
okumenische Berufung... (separata de Una sancta, cuaderno I, 1961);
Proche-Orient Chrtien 10 (1960), 291-302; Voix, 20-33.
" M. Geday, Uniatisme et Union, Le Lien 29 (1964), n. 4, l-40._
12
Ibid., 37: Faire entendre aux oreilles des catholiques les justes
rclamations des orthodoxes, leurs craintes, leurs espoirs.

como representantes de la iglesia todava disidente, de la que ellos proceden y en la que sern de nuevo absorbidos cuando tenga lugar la unin
con Roma 13. Con esto estn de acuerdo tambin los maronitas, aunque
no en relacin con los ortodoxos, cuando dicen actuar como "precursores, testigos, promotores" u de la tradicin catlica y la oriental. M . Geday afirma que, para conseguir esto, "los uniatas deberan permanecer
en continuidad vital con la tradicin ortodoxa; en otras palabras, deberan volver a ser sustancialmente idnticos con los ortodoxos en la medida de lo posible... Si los catlicos orientales no guardan la tradicin
oriental en toda su pureza, dejan de estar capacitados para representar
a los ortodoxos" 1 5 . Y conviene no olvidar que "en este campo no hay
gradacin entre lo mediocre y lo peor" 16. Los "arcasmos" son tan actuales que no es posible dar u n paso en el camino de la unin sin respetarlos sinceramente. En realidad, tambin se necesita un "aggiornament " entre los ortodoxos, y stos estn intentando introducir numerosas
reformas, las cuales, en la medida en que estn de acuerdo con la doctrina catlica, podran ser aceptadas tambin por los uniatas. As, por
ejemplo, los catlicos orientales podran tomar en cuenta la propuesta
unificacin de la legislacin matrimonial entre los ortodoxos 1 7 .
Varios autores ortodoxos, que hasta ahora haban considerado las
Iglesias uniatas como "el principal obstculo para la unin" 1 8 , estn
cambiando de manera de pensar. H . Alivizatos, el conocido canonista
ortodoxo griego, expresaba en 1958 sus esperanzas de que los uniatas
haran comprender a la Iglesia occidental ciertas realidades que sta no
ha entendido todava, y as seran "una bendicin para la supresin de
divisiones y la restauracin de la unidad en la Iglesia de Cristo" M .
13

Cfr. ibid., 36.


Antiochena 1 (1964), n. 3, 5: Prcurseurs, tmoins et promoteurs.
15
Op. cit., 37-38: Les uniates devraient rester en continuit vivante
avec la tradition orthodoxe, en d'autres termes, redevenir substantiellement
identiques aux orthodoxes. ...Si les catholiques orientaux ne gardent pas
dans sa puret la tradition orthodoxe, ils ne sont plus habilites reprsenter les orthodoxes,
16
Ibid., 38: Dans ce domaine il n'y a pas de degr du mediocre au
pire.
17
Cfr. Vers l'unt chrtienne 15 (1962), enero-febrero, 2 (los deseos expresados en la reunin de Rodas); G. Soare, Impedimenta la casatorie
necesitatea asigurarii unei practici uniforme in toata Biserica Ortodoxa, Ortodoxia 13 (1961), 576-598 (una proposicin prctica).
18
Cfr. Unitas (ed. inglesa) 11 (1959), 181: Una Sancta 21 (1964),
188; Bulletin de presse (melquita), 30-IV, 1964, 22-23.
" Theologia 29 (1958), 484: 6 arcjiaivsv hmc, si'c BoXofay Zi t^v
'patv zffi 8iaipa<u; xdi t^v iroxcfdJTaaiv -ffi v-crjin? iv x^ 'EKZXTJOC X'JJ
Xpwto.
Vase tambin sobre esta cuestin E. Jungclausen, Um die Rolle der
14

A las referidas tres objeciones contra el Cdigo oriental hay que


aadir otras. Algunas han sido brevemente expuestas por R. Erni 20 .
Otras, propuestas desde un punto de vista ortodoxo, han sido expresadas por H. Alivizatos21. Los ortodoxos estn llenos de desaliento por
la poca atencin prestada en el nuevo Cdigo a los sagrados cnones de
los antiguos concilios y padres, mientras que las notas estn "inundadas
de decretos de la Iglesia latina" 22 para "demostrar el esfuerzo de asimilacin y uniformidad"23. La explicacin de esto es sencillamente que
el nuevo Cdigo oriental no pretende presentar el Derecho oriental antiguo, sino la disciplina previa de las Iglesias catlicas orientales. Esta
disciplina ya haba sido latinizada de varias maneras. Estaba regulada
por los snodos de los catlicos orientales y los decretos de la Santa Sede.
Los mismos snodos uniatas se mostraron a menudo en el pasado demasiado deseosos de dar sus prescripciones en conformidad con las de
la Iglesia latina, y Roma no vio la necesidad de oponerse sino ms
bien lo contrario, como hara en la actualidad. Las fuentes principales para el nuevo Cdigo oriental fueron el Cor-pus iuris canonici y el
Codex iuris canonici, aunque ninguno de los dos es citado en las notas

del Cdigo.
Con la promulgacin del Decreto sobre las Iglesias orientales catlicas, el Cdigo oriental comienza un nuevo perodo de su historia. As,
pues, nos parece oportuno indicar dnde puede hallarse la bibliografa
publicada hasta el presente sobre este punto.
Para la bibliografa hasta 1962 vase:
A. Szentirmai, Legal Language of the New Canon Law of the Oriental Churches, "The Jurist" 22 (1962), 39-70 (especialmente pp. 39-40,
n. 7); "Apollnaris" 35 (1962), 371-372.
A. Santos Hernndez, Iglesias de Oriente II (Repertorio bibliogrfico), Santander 1963, pp. 447-464.
F. Arnold, Der Codex fiir die Orientalische Kirche. Das Prozessrecht,
"Oestcrreichisches Archiv fiir Kirchenrecht" 1 (1950), 165-180.
Unierten Kirchen, Una sancta 18 (1963), 184-188; F. Heyer, Die kumenische Sendung der Melkiten, Una Sancta 19 (1964), 11-24; J. Hajjar,
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20
R. Erni, Das neue kirchliche Gesetzbuch fr die katholischen Ostkirchen,
Una Sancta 15 (1960), 154-165.
21
H. Alivizatos, 'II '/(juSixoTroirpt; TU>V '!. Kcvov<uv xov AvcrcoAixdiv 'Kx/.'Kr,3idiv, Theologia 29 (1958), 475-496. (La codificacin de los Sagrados Cnones de las Iglesias orientales.) Un resumen de este artculo, en ProcbeOrient Chrtien 10 (1960), 136-145.
22
Ibid., 485: zataxXCexat t)%o Sicrraciuiv T7j; Xaxivix^; 'ExxtajGa.
23
Ibid., 486: TCvepa r r.poor.Jhw. 5"0[i.oi>as<i>; xa! 30J:s8d)je<o>..

A . Delchard, Mota propio "Sollicitudinem


nostram"...,
" N o u v . Revue Tholog." 72 (1950), 418-419.
Artculos recientes:
T . McNicholas, Matrimonial
Legislation for the Oriental and hatin
Churches, " T h e Jurist" 22 (1962), 172-204.
C. D e Clerccj, La pan laisse au droit particulier par les canons 16159, 221-257, concernant les personnes en droit canonique
oriental,
"Apollinaris" 35 (1962), 250-258.
G. Oesterle, De clausura monialium in Ecclesia Oentali, "Monitor
Ecclesiasticus" 88 (1963), 117-130.
J. Hajjar, Quelques jalorts modernes de la Codification
canonique
orintale, "Apollinaris" 35 (1962), 231-237.
C. Pujol, Peculiaris quaestio de forma cannica matrimonii
ratione
ritus, "Peridica de re morali cannica litrgica" 51 (1962), 129-166.
D . Faltin, De legibus quibus baptizati acatholici ritui orientali adscripti tenentur, "Apollinaris" 35 (1962), 238-249.
V . Pospishil, Code of Oriental Law: The Law of Marriage, Chicago, 1962.
I. Zuzek, The Effect of the Administrative
Recourse in the hatin
and Oriental Codes, "Orientalia Christiana Peridica" 30 (1964), 223247; id., Triis before a Single Judge in the Eastern Canon Law, loe.
cit., 510-525.
G. Mahfoud, L'organisation monastique dans l'Eglise maronite, "Revue de droit canonique" 14 (1964), 84-91.
Obras recientes sobre temas histricos:
G. Hafouri, Les dlits et les peines dans l'Eglise Syrienne
d'Anlioche, "L'Orient Syrien" 8 (1963), 425-452.
B. Botte, Les plus anciennes collections canoniques du Patriarche
Iso'barnum encor indites, "Apollinaris" 35 (1962), 259-265.
I. Zuzek, Kormcaj kniga: Studies on the Chief Code of Russian
Canon Law (Orient. Christ. Anal.), Roma, 1964.

EL PROBLEMA DE LA PRECEDENCIA
Esta cuestin se planteaba usualmente como el problema de la precedencia de los patriarcas sobre los cardenales. En estos trminos pareca
imposible defender a una de estas venerables instituciones eclesisticas
sin ofender a la otra. Sin embargo, la reciente solucin dada al problema por la Santa Sede ha ido ms all de la terminologa y demostrado
que la caridad de Cristo no tiene fronteras.
Resumamos brevemente los preliminares de dicha solucin.

Era fcil advertir, en todo caso, que los ortodoxos saban que nosotros considerbamos a los jefes de las Iglesias catlicas orientales como
verdaderos patriarcas y "les chocaba que no los tratramos como debena
ser tratado un patriarca segn su tradicin" 21. Tambin en esta cuestin
se sentan obligados los catlicos orientales a emplear todos los medios
legtimos para "preparar la casa" 25. N a d i e podra dudar de la palabra del
patriarca Mximos I V cuando declar que no actuaba movido "por orgullo, como pretenden algunos, ni por afn de vanagloria, ni tampoco
con vistas a encumbrar nuestra pequea comunidad", sino porque se
senta "obligado a allanar el camino de la unin y a remover de l los
obstculos" 26. Y propuso el restablecimiento de "sedes apostlicas": "este
DUesto era y debe ser el primero despus del que ocupa el pontfice romano, sin intermediario alguno" 27.
O. Kerame ha explicado de manera ms bien popular 2 8 por qu
Constantinopla ocupa un lugar secundario incluso en la Iglesia catlica
(para Alejandra, Antioqua y Jerusaln la apostolicidad parece ser cierta),
segn se determinaba en el can. 219 del m o t u proprio "Cleri sanctitati".
E. Z o g h b y ha propuesto una opinin interesante, si bien discutible. Por
lo que se refiere a las dems sedes patriarcales de Oriente, dice que "cumplen las condiciones necesarias para ser verdaderos patriarcados, porque
son Iglesias-Madres; pero no pueden pretender elevarse al rango de los
patriarcados tradicionales, porque son Iglesias-Madres
slo en un plano
local o nacional, mientras que los cinco patriarcados de la antigedad
cristiana han sido y siguen siendo Iglesias-Madres
al nivel del cristianismo universal. E n la escala universal, Roma sede primacial y las cuatro sedes patriarcales tradicionales de Oriente han formado la Iglesia
cristiana, el cristianismo integral" a9. P. M e d a w a r y O . Kerame insisten
" T. Duprey, Proche-Orient Chrtien 14 (1964), 255: ...sont
choques que nous ne les traitions pas comme un patriarche devrait tre
traite selon leur tradition.
25
S. E. el Card. Lercaro, en II Quotidiano, 14-XI-1964.
26
Mandement patriarcal de 1959, Proche-Orient Chrtien 9 (1959),
220: ...non par orgueil, comme le prtendent certains, ni par recherche
d'une vaine gloire, ni mme pour rehausser notre petite communaut...
(...sino porque se senta) tenus d'aplanir la voie de l'union et d'en carter
les obstacles.
57
Ibid.: ...siges apostoliques... Cette place tait et doit tre la premire aprs celle du pontife romain, sans intermdiaire aucun.
28
O. Kerame, Question et reponse, Le Lien 28 (1963), n. 3, 18-22.
2
' E. Zoghby, En marge du Concile, Le Lien 29 (1964), n. 3, 9:
lis ralisent les conditions voulues pour tre de vrais patriarcats par ce
qu'ils sont des Eglises-mres, mais ils ne peuvent prtendre s'lever au rang
des patriarcats traditionnels, parce qu'ils sont Eglises-mres sur le seul plan
local ou national, tandis que les cinq patriarcats d e l'antiquit chrtienne ont

en casi todos sus escritos30 en los puntos siguientes: 1. La precedencia


tal como est determinada en los concilios ecumnicos pertenece a los
antiguos derechos de los patriarcados orientales. 2 Con frecuencia la
Santa Sede prometi solemnemente respetar tales derechos31. 3. Los
patriarcas orientales son sucesores directos de los apstoles. 4. Ellos contrajeron grandes mritos por haber defendido a la cristiandad en un
mundo islamizado. 5. Honrar a los patriarcas orientales significa apreciar el enorme cmulo de cultura y santidad cristiana de Oriente. 6. El
honor tributado a los patriarcas expresar ms claramente el hecho de
que el Romano Pontfice no es slo el Patriarca de Occidente, sino que
tiene primaca sobre toda la Iglesia. 7." Si nadie precede a los patriarcas,
excepto el Romano Pontfice, los ortodoxos comprendern que van a ser
respetados todos sus derechos. 8. Todava en el nuevo Cdigo oriental
los patriarcas aparecen en segundo lugar despus de los cardenales, de
los delegados apostlicos y de los obispos latinos en los lugares sujetos
a su jurisdiccin. El 23 de junio de 1958 apareci un decreto de la Comisin Pontificia para la Preparacin del Cdigo oriental, referente a
los delegados apostlicos, en que se reconoca la precedencia del patriarca cuando ste se halla en su propio territorio y preside una ceremonia
en su propio rito 32.
El 12 de enero de 1962, la Comisin Central del Concilio aceptaba
para su discusin un proyecto sobre la precedencia de los patriarcas33.
La decisin fue remitir el asunto al propio Romano Pontfice, pero el
mero hecho de la aceptacin de tal proyecto tuvo una gran repercusin
ecumnica M.
En marzo de 1963, todos los patriarcas orientales catlicos pasaron
a ser miembros de la Sagrada Congregacin para la Iglesia oriental35.
C. Dumont comentaba este hecho diciendo que "la decisin de Juan XXIII
t et demeurent toujours des Eglises-mres ou des Eglises-sources sur le plan
du christianisme universel... Sur l'chelle universelle, Rome sige primatial et les quatre siges patrarcaux tradtionnels de l'Orient ont fait l'Eglise
chrtienne, le christianisme integral.
30
Cfr., por ejemplo, Voix, 90-91, 103.
31
Cfr. W. de Vries, Rom und die Patriarchate des Ostens, FriburgoMunich, 1963, pp. 247-260 y 285-296 (sobre los malentendidos en este
campo).
32
Acta Apost. Sedis, 1958, 550; cfr. A. Wuyts, Nota de praecedentia patriarcharum, Peridica de re morali cannica litrgica 4 (1960),
489-496.
33
Cfr. Osservatore Romano, 19-1-1962, 1.
34
Cfr. Proche-Orient Chrtien 12 (1962), 52.
35
Cfr. Osservatore Romano, 24-111-1963, 2 y Servizio Informazioni
Chiesa Orintale, 30-III-1963,? en cuyas pp. 13-16 se reproduce el artculo
del Osservatore.

introduce en la Congregacin a todos los patriarcas catlicos orientales


en bloque. Ello equivale a ponerlos, en esto al menos, en el mismo rango
que los cardenales"3S. Los melquitas tomaron nota del hecho 3 ', pero
sin comentarios. En "Le Lien", sin embargo, apareci un comentario
escrito por un tal "O. K." donde se deca en doloridos trminos por qu
esta promocin de los patriarcas haba constituido para los melquitas
"una nueva amargura" 38 . "L'Osservatore Romano" haca notar con tal
ocasin: "Es claro que el gesto del Romano Pontfice ha de entenderse
a la luz de la historia y de la importancia jurdica de la figura de los
patriarcas. El nmero de fieles que pertenecen hoy a cada patriarcado
tiene escasa importancia y no podra explicar por s mismo la augusta
decisin"39. Con lo cual el "Osservatore" propona un punto de vista
plenamente de acuerdo con lo que piensan ortodoxos y catlicos orientales: que la importancia de los patriarcas no se debe al nmero de sus
fieles, sino a su antigua dignidad y situacin. E. Zoghby vena a decir
eso mismo: "El Patriarca de Mosc, que es el jefe de la Iglesia ortodoxa ms importante por lo que se refiere al nmero de fieles, no dud
en postrarse ante Christphoros de Alejandra, cuando se encontr con
l hace algunos aos, ni dudar hacerlo ante cada uno de sus colegas
de Constantinopla, Antioqua y Jerusaln" 40.
El 14 de octubre de 1963, en la 47a sesin del Concilio, los patriarcas orientales, a peticin de Su Beatitud Mximos IV ", fueron colocados en un lugar especial al lado izquierdo del altar *2.
56
Vers l'unit chrtienne 16 (1963), marzo-abril, nn. 3-4 (151-152),
17: La decisin de Jean XXIII introduit en bloc, dans la Congrgation tous
les patriarches orientaux catholiques. C'est les mettre, en cela du moins, au
mme rang que les cardinaux.
37
Proche-Orient Chrtien 13 (1963), 79.
38
Le Lien 28 (1963), n. 3, 4: une amertume de plus. O. K.
parece ser el mismo que Latinor, quien escribi el artculo Patriarcat et
Cardinalat, Le Lien 26 (1961), nn. 7-8, 181-184.
39
Osservatore Romano, 24-111-1963: chiaro che il gesto del Romano Pontefice va inteso alia luce della storia e della importanza giuridica
della figura dei Patriatchi. II numero dei fedeli che appartengono oggi a
ciascun patriarcato ha scarsa rilevanza, n varrebbe da solo a spiegare l'Augusta decisione.
40
Le Lien 29 (1964), n. 3, 1.
41
Cfr. Proche-Orient Chrtien 13 (1963), 329-330.
42
Cfr. Osservatore Romano, 15-X-1963, 3. En el Concilio de Florencia los prelados griegos fueron colocados a la izquierda del altar y enfrente de los cardenales: cfr. J. Gil, The Council of Florence, Cambridge,
1959, p. 107, y la interesante nota en Proche-Orient Chrtien 13 (1963),
315-316, basada en Andrea da S. Croce, segn el cual el patriarca latino de
Jerusaln se colocaba entre el primero y el segundo cardenal obispo (nter
primum et secundum cardinales episcopos), cfr. Concilium Vlorentinum,

Evidentemente, la situacin lia cambiado desde el 25 de enero de


1965, al ser nombrados cardenales tres de los patriarcas, y por el motit
proprio "Ad purpuratorum patrum", de 11 de febrero de 1965, que fue
publicado en "L'Osservatore Romano" el 21 de febrero.

LOS ANTIGUOS DERECHOS DE LOS PATRIARCAS

Por lo que respecta a los patriarcas, habr que estudiar bastante para
determinar cules eran sus "derechos y privilegios..., vigentes en tiempos de la unin entre Oriente y Occidente" a, a fin de restablecerlos en
todos aquellos derechos. Empleamos de propsito la palabra "restablecer", aunque el Decreto sobre las Iglesias orientales catlicas la evita,
diciendo slo "instaurentur" (nm. 9). De hecho, el propio decreto reconoce tcitamente que los iura et privilegia fueron eventualmente restringidos
en el derecho cannico de los catlicos orientales ti . Escribiendo sobre el
nuevo Cdigo, C. Dumont explicaba por qu los orientales se lamentan de los numerosos cnones referentes a los derechos de los patriarcas.
Da las siguientes razones: 1.a Estos derechos "eran ms concedidos que
reconocidos"45; 2.a los patriarcas se vean "en muchos casos coartados
en el ejercicio de su jurisdiccin por la necesaria confirmacin de la
Sede Romana" 46 ; 3. a el Cdigo contiene "cierto nmero de proposiciones
consideradas discriminatorias y contrarias a los derechos y privilegios tradicionales de los patriarcas y patriarcados" n. Esta ltima distincin entre patriarcas y patriarcados es de gran inters. La cuestin de hecho
que realmente nos interesa son los derechos de los patriarcados en su
conjunto. Se da el nombre de patriarcados a las Iglesias que en tiempos
de la unin entre Oriente y Occidente gozaban de autonoma en materias disciplinares. La palabra "autonoma" no agrad al Concilio, pero
Series B. Acta Latina VI, Roma, 1955, ed. G. Hofman, p. 28. ProcheOrient Chrtien afirma que posteriormente fue colocado despus de todos
los cardenales: ciertamente, su firma en el decreto de unin aparece despus de las de los cardenales.
43
Decreto sobre las Iglesias orientales catlicas, n. 9: Iura et privilegia..., quae tempore unionis Orientis et Occidentis viguerunt.
44
Cfr. para esto W. de Vries, Rom und die Patriarchate des Ostens,
pp. 268-285.
45
Vers l'unit chrtienne 16 (1963), nn. 3-4, marzo-abril, 17: plus
'accords' que 'reconnus' .
46
Ibid., 17-18: en bien de cas, limites dans leur exercice par la confirmation ncessaire du sige romain.
" Ibid., 18: un certain nombre de dispositions estimes discriminatoires et contraires aux droits et privilges traditionnels des patriarches et
des patriarcats.

su contenido queda recogido en el Decreto. E n l se dice que "los patriarcas con sus snodos constituyen la instancia superior para todos los
asuntos del patriarcado" 4 8 . "Proche-Orient Chrtien" escriba: "El reconocimiento efectivo de la autonoma cannica de las Iglesias orientales, evidentemente en el marco de la constitucin divina de la Iglesia,
es decir, bajo la direccin universal del sucesor de Pedro, es una de las
condiciones previas ms importantes para todo progreso serio en el acercamiento m u t u o de las Iglesias" *9. Esto ya es cosa hecha. Despus no
es tan difcil determinar las limitaciones de los derechos de los patriarcas
mediante distintos organismos (snodos) existentes dentro del patriarcado.
En este aspecto, el nuevo Cdigo oriental parece estar ya estructurado "de acuerdo con las antiguas tradiciones... v decretos de los snodos ecumnicos" 50.
Para conocer la disciplina del Cdigo oriental, consltese:
E. Eid, La figure jaridiqae

du patriarche,

Roma, 1962.

Recientemente han aparecido algunos importantes ensayos que tratan estos tenas desde un p u n t o de vista cannico-histrico.
W . de Vries, La S. Sede ed i patriarcati cattolici 'Oriente, "Orient.
Christ. Period." 27 (1961), 313-361.
Id., Die Entstehunn
der Patriarchate des Oslens und ihr Verh'ltnis
zur p'dpstlichen Vollgewalt, "Scholastik" 37 (1962), 341-369.
Id., Rom und die Patriarchate des Ostens (esta obra, ya citada, es la
ms importante de D e Vries).
G. Every, The Bizantine Patriarchate ( 1 . a ed. 1945; reedicin, Londres, 1962).
O . Kerame, Le Pape Saint Grgoire le Grand, pire des Anglais et
de l'Europe: sa doctrine du patriarcat (540-604), "Le Lien" 1958, nmero 3, 24-32.
D . Lanne, Eglises locales et palriarcats a l'poque des grands conciles, "Irenikon" 34 (1961), 292-321.
iS
Decreto sobre las Iglesias orientales catlicas, n. 9: Patriarchae cum
suis synodis superiorem constituunt instantiam pro quibusvis negotiis patriarchatus.
45
Proche-Orient Chrtien 12 (1962), 53: La reconnaissance effective de l'autonomie canonique des Eglises orientales, dans le cadre, videmment, de la constitution divine de l'Eglise, c'est--dire, sous la juridiction universelle du successeur de Pierre, est une des conditions pralables
les plus importantes tout progrs srieux dans le rapprochement entre les
Eglises.
50
Decreto sobre las Iglesias orientales catlicas, n. 9: iuxta antiquas
traditiones... et Synodorum Oecumenicorum decreta.

W . Hageman, Die rechtliche Stellung der Patriarchen von


Alexandrien und Antiochen,
"Ostkirchliche Studien" 13 (1964), 171-191.
F. Siess, Die Patriarchalverfassung der Unierten Kirche, Erlangen 1960
(tesis doctoral: recensionada en "Ostkirchliche Studien" 11 (1962), 372).
H . Kreilkamp, The Origin of the Patriarchate of Constantino fie
and the First Romn Recognition
of its Patriarchal Jurisdiction (tesis
doctoral), W a s h i n g t o n D . C . 1963, T h e Catholic University of America.
M . Clement, L'apparition du Patriarcat dans l'Eglise (tesis doctoral
defendida en la Facultad de Derecho cannico de L y o n : recensionada
en "Le Lien" 28 (1963), n. 3, 30-31).
G. Zananiri, Pape et Patriarche, Pars, 1962 (recensionada en "Vers
l'unit chrtienne" (1963), 2-4).
H . Grotz, Die Hauptkirchen
des Ostens (Orient. Christ. Anal, nmero 169), Roma, 1964 (recensin en "Orient. Christ. Period." 30 (1964),
281-285 por W . de Vries).
P. Lesourd-J. Ramiz, Le pape et le patriarche, Pars, 1964.
F. Dvornik, Byzance et la primante romaine ( U n a m Sanctam, 49),
Pars 1964.
Sobre los arzobispos mayores de Oriente, cuya autoridad es casi
igual a la de los patriarcas, hay un interesante estudio de I. Stanculescu
(ortodoxo) en "Studi Teologice" 14 (1962), 598-617.
Entre los catlicos orientales, slo la Iglesia ucraniana tiene uno de
estos arzobispos. Vase, por ejemplo, "Servizio Informazione Chiesa
Orintale", 31-1-1964; "Der christliche O s t e n " 19 (1964), 12; I. Patrylo, Figura iuridica Archiepiscopi-Metropolitani
ICievoHaliciensis
attentis praescriptis M. P. "Cleri sanctitati", Roma 1962.

LOS PATRIARCAS DE ANTIOQUIA

La discutidsima cuestin sobre cul de los tres "Patriarcas de A n tioqua" uno catlico y dos no catlicos es el legtimo sucesor en
aquella sede resulta sumamente interesante desde u n p u n t o de vista
acadmico. I. Dalmais escribe: "Podramos soar que u n da, ms o
menos lejano, los distintos 'patriarcas de Antioqua'... declaren solemnemente que no constituyen sino un solo patriarcado administrado colegialmente en el respeto de la legtima diversidad de las 'naciones'" 5 1 .
51
I. Dalmais, La difficile unit dans la diversit: tensions, ruptures et
coexistences dans le patriarcat d'Antioche, L'Orient Syrien 8 (1963), 119120: Ne pourrait-on pas rever qu'un jour, plus ou moins prochain, les

C. Spiessens decida la cuestin en favor del actual patriarca ortodoxo


melquita, Teodosio VI 52 . El punto de vista maronita ha sido expresado
varias veces en "Antiochena" 53 . Los maronitas proponen los siguientes
puntos: "a) en un territorio dado slo debe haber una jurisdiccin territorial; b) donde el bien de un nmero suficiente de fieles de rito distinto exija la presencia de una jurisdiccin propia a ese rito, sta ser
nicamente personal, pero siempre dependiente de la jurisdiccin superior del mismo rito; c) en Oriente, donde coexisten varias jurisdicciones
en el mismo territorio, las sedes se dividirn entre esas varias jurisdicciones..." 54 . En la prctica proponen un patriarca copto en Alejandra,
otro melquita en Jerusaln y otro sirio (maronita o siro-catlico) en Antioqua. La dificultad, sin embargo, consiste en que muchos autores sostienen que el actual patriarca melquita, Mximos IV, es el sucesor
efectivo en la Sede de Antioqua 55 . Una unificacin de jurisdiccin sera
especialmente oportuna desde el punto de vista ecumnico. Pero actualmente es muy difcil para los catlicos. A este propsito dice M. Geday: "En el plano uniata el problema es insoluble. Si se mantienen
las distintas jurisdicciones, se dar inevitablemente la impresin desagradable de un Oriente mal unificado. Y si se reducen las jurisdicciones
a la unidad, se corre el peligro de producir un monstruo que el Oriente
autntico difcilmente reconocera como hijo legtimo. Este dilema nos
fuerza una vez ms a situarnos en el campo del ecumenismo" x . Por
divers 'patriarches d'Antioche'... dclarent solennellement qu'ils ne constituent qu'un seul patriarcat gr collgialement dans le respect de la legitime diversit des 'natons' .
52
C. Spiessens, Les patriarches d'Antioche et leur succession apostolique, L'Orient Syrien 7 (1962), 389-434.
53
Cfr. por ejemplo, M. Doumith, Les Maronites dans l'histoire et le
patriarcat d'Antioche, Antiochena 1 (1964), n. 2, 7-13, y De l'unit de
juridiction dans l'Eglise Orintale, ibid., 19-26.
54
Ibid., 25-26: a) il ne doit y avoir sur un territoire donn qu'une
juridiction territoriale;
b) la o le bien d'un nombre suffisant de fidles de rite diffrent commande la prsence d'une juridiction propre ce rite, celle-ci ne sera que
personnelle, mais toujours dependente de la juridiction suprieure de mme
rite;
c) en Orient o plusieurs juridictions se superposent sur le mme territoire, les siges seront reparts entre ees diverses juridictions...
55
Cfr., por ejemplo, Card. Hygin, en Unitas (ed. inglesa) 14 (1962),
30-39; J. Nasrallah, Chronologie des patriarches melkites d'Antioche de
1500 a 1634, que es una separata de Proche-Orient Chrtien, 1956-1957,
recensionada en Revue des tudes byzantines 21 (1963), 313-314; W. de
Vries, Rom und die Patriarchate des Ostens, 88-91.
56
Le Lien 29 (1964), n. 4, 35: ... l'chelon unate le problme est
insoluble. Si Fon mantient les juridictions distinctes on n'vitera pas l'im-

tanto, de esta anmala posicin de los "patriarcas de Antioqua" podemos pensar que el concilio no poda hacer otra cosa sino declarar que
los patriarcas, "aunque unos son posteriores a los otros en el tiempo, todos son iguales por razn de la dignidad patriarcal" 57.

EL PATRIARCA LATINO DE JERUSALEN

Mucho menos compleja es la posicin de los autores con respecto


al patriarcado latino de Jerusalen. P. Medebielle, en un folleto de 196158,
intentaba demostrar que este patriarcado y los catlicos de rito latino
pertenecen al Prximo Oriente, al igual que las dems comunidades
cristianas que all residen. Voix de l'Egse en Orient59 parece convincente al refutar punto por punto los argumentos de Medebielle. Ms
moderada, ms profunda y an ms convincente es la refutacin de
Y. Nolet de Brauwere, si bien el autor no menciona expresamente a
Medebielle60.
Cuando los patriarcas orientales pasaron a ser miembros de la Sagrada Congregacin para la Iglesia oriental, "con un criterio amplio
fue incluido tambin el patriarca latino de Jerusalen, el cual 'ratione
territorii' depende de la Sagrada Congregacin para la Iglesia oriental" 61. Por la misma razn fue colocado en el Concilio (a partir de la
sesin 47) en el lugar especial reservado a los patriarcas orientales. Sin
embargo, sigue siendo patriarca titular de la Iglesia latina y como tal
est en la misma posicin que los patriarcas de Venecia, Lisboa y Goa,
o que los patriarcas latinos de Constantinopla, Alejandra y Antioqua,
cuyo origen data de tiempos de los cruzados y que no son ya menciopression dsagrable d'un Orient mal unifi. Et si l'on rduit les juridictions
a l'unit on risque de produire un monstre que FOrient authentique aura
de la peine reconnaltre pour enfant legitime. Ce dilemme nous forc encor une fois nous replacer sur le terrain de l'oecumnisme.
57
Decreto sobre las Iglesias orientales catlicas, n. 8: Licet alii alus
tempore posteriores, omnes tamen aequales sunt ratione dignitatis patriarchalis.
58
Publicado en 1952, en Jerusalen, bajo el ttulo de Le Patriarcal Latn de ]rusalem.
59
Voix, 143-161.
60
Y. Nolet de Brauwere, L'Eglise de Terre Sainte, Irenikon 36
(1963), 177-203.
61
Osservatore Romano, 24-111-1963, 2: Con ampio criterio, stato
incluso ... anche il patriarca latino di Gerusalemme, il quale, 'ratione territorii', dipende dalla Sacra Congregazione per la Chiesa Orintale.

nados en el Annuario Pontificio (a partir de 1964). P- Sfair seala que


la peticin de abolir el patriarcado titular de Antioqua, presentada en
1634 por los maronitas al papa Pablo V, ha sido "atendida en tiempos
de Pablo VI, 330 aos despus" 62.
EL "ius

CONDENDUM" Y LOS ANTIGUOS

DERECHOS DE LOS PATRIARCAS

Tempore unionis, es decir, para los bizantinos durante su primer


milenio de existencia, la regulacin de la disciplina eclesistica estaba enteramente en manos de cada patriarcado. Durante este tiempo las intervenciones de Roma fueron escasas, al parecer, y con frecuencia, aunque
no exclusivamente, se limitaron al ejercicio del tus vigilantiae, fundado
en el carcter primacial, de preservar la doctrina y la moral. Es de notar
que algunos prelados orientales desean un nico Cdigo para toda la
Iglesia, mientras que otros opinan que dos Cdigos distintos constituyen "una garanta necesaria contra la latinizacin"6S. Podra haber varios Cdigos orientales distintos: por ejemplo, uno para cada uno de
los cinco ritos principales.
CAMBIO DE RITO PARA LOS ORIENTALES NO CATLICOS

Uno de los puntos ms discutidos en el Concilio fue el canon 11


del motu proprio "Cleri sanctitati". Este canon determina que "los bautizados no catlicos de rito oriental que son admitidos en la Iglesia catlica, pueden abrazar el rito que prefieran, si bien es de desear que
permanezcan en su propio rito" 64.
A este propsito podemos hablar de los "antiguos derechos" de las
Iglesias orientales con anterioridad al cisma. En algunos importantes
documentos anteriores a Len XIII la Santa Sede expresaba sus deseos
de que los disidentes orientales que se hacan catlicos conservaran el
rito en que haban nacido. La carta encclica "Orientalium dignitas" de
Len XIII, publicada el 30 de noviembre de 1894, castigaba con suspensio a divinis ipso fado incursa "a cualquier misionero latino, del clero
secular o regular, que con su consejo u otro medio induzca a un onen62
Esto fue dicho por el Rvdo. P. Sfair en el concilio el 19 de octubre
de 1964. Cfr. Antiochena 1 (1964), n. 3, 25: exauce au temps de
Paul VI, aprs 330 ans.
63
Cfr. Proche-Orient Chrtien 14 (1964), 254: une garantie ncessaire contre la latinisation.
" Baptizan acatholici ritus orientalis, qui in catholicam Ecclesiam admittuntur, ritum quem maluerint amplecti possunt; optandum tamen ut
ritum proprium retineant.

tal a abrazar el rito latino" 65. No obstante, en todo el Prximo Oriente


prosigui una fuerte latinizacin66. Cuando el canon 11 abrog la disciplina establecida en la "Orientalium dignitas", la reaccin de los melquitas fue realmente dura. P. Medawar dijo que este canon es "un
mazazo contra el desarrollo e incluso contra el sostenimiento de una
Iglesia oriental en la catolicidad"67. El patriarca Mximos IV dijo que
el canon "autoriza a los latinos a latinizar" 68, es decir, a admitir a los
no catlicos orientales en el rito latino, pero "no autoriza a los orientales
a admitir a los disidentes occidentales en su Iglesia"69. De hecho, la
Santa Sede nunca consider a un convertido protestante jurdicamente
como oriental, si ste elega un rito oriental sin permiso de la Santa
Sede. Realmente, el citado canon "da la impresin de estar basado en la
praestantia iuris" 70 del rito latino.
En el concilio, numerosos orientales se mostraron en desacuerdo con
los melquitas, especialmente quienes vean en la solucin melquita una
abrogacin del derecho de un oriental no catlico a elegir libremente
cualquier rito oriental. Este derecho fue concedido por un decreto de la
Sagrada Congregacin de Propaganda Fide en 1838 71 y confirmado tras
la publicacin de la "Orientalium dignitas", el 4 de febrero de 1895 72.
Los maronitas son todos catlicos, pero insisten en que son sirios73 y,
por consiguiente, en que tienen derecho a admitir a los sirios en el rito
maronita 71.
65
Acta Leonis XIII, 1894, p. 363: Missionarius quilibet latinus, e
clero saeculari vel regulan, qui orientalem quempiam ad ritum latinum consilio auxiliove inducat, praeter suspensionem a divinis quam ipso facto incurret...
66
E. Hermn, en Orientara Christiana 32 (1933), 125, afirmaba que
el referido
castigo fue abolido por el Codex iuris canonici.
67
Voix, 101: un coup de massue port contre le dveloppement et
mme contre le maintien d'une Eglise orintale dans la catholicit. Sobre
la historia de la latinizacin de los ritos orientales cfr. W. de Vries, Rom
und die Patriarchale des Ostens, 183-222.
68
Cfr. Mandement patriarcal de 1959, en Proche-Orient Chrtien 9
(1959), 221: autorise les latins latininiser.
69
Ibid., n'autorise pas les orientaux admettre dans leur Eglise des
dissidents occidentaux.
70
R. Erni, en Una Sancta 15 (1960), 156: trgt den Schein der
Praestantia iuris.
71
Cfr. Collectanea I, n. 878.
72
Ibid, II, 315, n. 2.
73
Cfr. sobre su reaccin Antiochena 1 (1964), I, nn. 30, 42; II, 22;
III, 2, etc.
74
Una interesante tesis doctoral (todava indita) sobre estas cuestiones
fue presentada en la Universidad Laterana de Roma en 1964: S. Mudry,
De transitu a ritu byzantino-ucraino ad ritum latinum.

COMMUNICATJO 1N S A C R I S

El Decreto sobre el ecumenisrno afirma que por la Eucarista "se


significa y realiza la unidad de la Iglesia" 75. En 1959, C. Dumont, en
respuesta al difunto Mons. Cassian, obispo ortodoxo ruso, discuti la
primera parte de esta clusula, excluyendo la intercomunin en relacin
con la Eucarista. Explica que la Sagrada Eucarista, "por ser el smbolo
de la unidad de los cristianos en Cristo" 76, slo puede ser concedida a
quienes estn "verdadera y totalmente unidos entre s por una misma
e idntica fe" 77 . Sin embargo, la palabra "efficitur" (se realiza) de la
citada clusula parece favorecer a los que ensean que "la Eucarista
no es slo la expresin final de una unidad ya realizada, sino tambin
un poderoso medio para conseguirla"78. En 1961 B. Schultze escribi
un artculo titulado // problema della "communicatio in sacris", que ha
sido reeditado varias veces79. B. Schultze sostiene que todo cristiano
bautizado puede ser admitido a los sacramentos en la Iglesia catlica,
porque es, "quiralo o no, subdito de la Iglesia"80. Para los catlicos
que desean recibir los sacramentos en una Iglesia no catlica, Schultze
establece el siguiente principio : "La Iglesia catlica puede siempre disponer de los sacramentos administrados fuera de la Iglesia, porque los
sacramentos... son siempre propiedad suya legtima"81. Aunque un
tanto criticado por K. Kappel82, este artculo tuvo el mrito de consi75
Decreto sobre el ecumenisrno, n. 2: unitas Ecclesiae et significatur
et efficitur.
76
Vers l'unit chrtienne 12 (1959), n. 7, 57: tant le symbole de
l'unit
des chrtiens dans le Christ.
77
Ibid.: vraiment et totalement unis entre eux par une seule et mme
foi.
78
H. Symeon (ortodoxo), en Contacts 16 (1964), 140: L'eucharistie
n'est pas seulement l'expression finale d'une unit deja ralise, mais encor un puissant moyen pour y parvenir.
79
Unitas (ed. italiana) 16 (1961), 42-51; (ed. inglesa) 13 (1961),
33-43; Docum. Cath. 43 (1961), 311-320; Unitas (ed. francesa) 14
(1961), 348-356; The Eastern Churches Quarterly 14 (1961), 197-202
(resumido); Theologie u. Glaube, 1961, cuaderno 6, 437-446.
80
Unitas (ed. italiana) 16 (1961), 47: voglia ci o non lo voglia
suddito della Chiesa.
81
Ibid., 46: La Chiesa Cattolica pu sempre disporre dei sacramenti
amministrati fuori della Chiesa dai sacerdoti dissidenti, perch i sacramenti... rimangono propriet sua legittima.
82
K. Kappel, Die gottesdienstliche Gemeinschaft zwischen Katholiken
und Nichtkatholiken, nach dem Codex iuris canonici, Winterthur, 1962;
recensionado en Una Sancta, 1964, n. 3, 283-286 por J. Neuman.

10

derar la communicatio in sacris, tomada en s misma, como una cuestin de derecho meramente eclesistico83. El resumen de toda la discusin teolgica sobre este problema aparece en el Decreto sobre el ecumenismo: la communicatio in sacris "depende fundamentalmente de dos
principios: de la unidad de la Iglesia que ha de ser simbolizada y de la
participacin en los medios de gracia. En la mayora de los casos, la
significacin de la unidad impide la comunicacin. A veces la necesidad de obtener la gracia la recomienda" 84.
El patriarca Mximos IV expuso seis puntos para mostrar que la
communicatio in sacris entre los cristianos orientales "no slo es posible,
sino tambin recomendable"85. Sus razones son: 1.a Los orientales no
catlicos deben ser reconciliados con la Iglesia catlica ms que "convertidos" a ella, y para esto "el medio mejor" 86 es multiplicar los contactos. 2. a Ellos tienen "absoluta buena fe", y lo contrario es "una rarsima excepcin"87. 3. a Cuando hay peligro de cisma, se requieren
severas medidas "para ahogar el mal en su germen" 88 ; pero la Iglesia
es ms indulgente cuando se trata de "cristianos que, sin culpa alguna
por su parte, han nacido en una cristiandad desgarrada"89. 4.a La disciplina actual sobre la communicatio in sacris "es simplemente de derecho eclesistico" %, como se ve por las actitudes tomadas frente a ella
en la historia de la Iglesia. 5.a La communicatio in sacris con los orientales "no es debilidad ni compromiso por parte de la Iglesia catlica" 91.
6.a El peligro de escndalo e indiferentismo puede ser controlado por
los obispos. "El escndalo que se teme tiene en la mayora de los casos
un sentido inverso", de suerte que "los catlicos, al igual que los orto83
Un estudio ms profundo de este tema puede hallarse en J. Neuman,
Auf Hoffnung hin, Meitingen, 1964. En este contexto cabe citar tambin
una tesis doctoral (todava indita) presentada en la Universidad Gregoriana
de Roma (1963/64) por A. Heussinger, Communicatio in sacris und die
Wiedervereinigung der Christen.
84
Decreto sobre el ecumenismo, n. 8: a duobus principiis praecipue
pendet: ab unitate Ecclesiae significanda, et a participatione in mediis
gratiae. Significatio unitatis plerumque vetat communicationem. Gratia procuranda quandoque illam commendat.
85
Ibid., n. 15: non solum possibilis, sed etiam suadetur.
85
Voix, 187: le meilleur moyen.
87
Ibid., absolue bonne foi (y lo contrario es) une exception tres
rare.
88
Ibid., 188: pour touffer le mal dans son germe.
89
Ibid., Des chrtiens naissent dans une chrtient dchire, sans
qu'il en soit de leur faute.
90
Ibid., de drot simplement ecclsiastique.
91
Ibid., n'est ni faiblesse, ni compromission, de la part de l'Eglise
Catholique.

doxos, se suelen escandalizar no de la intercomunin, sino de su prohibicin" M.


Hasta el siglo xvi, despus del cisma de 1054, la communicatio in
sacris no pareci constituir problema. En algunos casos fue expresamente permitida93. En el siglo xvn los misioneros latinos en el Prximo
Oriente practicaron una communicatio in sacris casi ilimitada entre los
cristianos orientales.
Sobre la actividad de aquellos misioneros han aparecido ltimamente
las siguientes obras:
P. Gregoriou (P. Paul Grigoriou-Garo, director del diario "Katholiki"),S
Efsasn; KaSoatv.xai 'OpOoSo^cov (Relaciones entre catlicos y ortodoxos), Atenas, 1958, 697 pp. Es el trabajo mejor documentado, aunque
aade poco a las conclusiones de W. de Vries, Das Problem der "communicatio in sacris cum dissidentibus" im Nahen Osten zur Zeit der
Union (17. and 18. Jahrhundert), "Ostkirchliche Studien" 6 (1957),
81-106. Cfr. tambin W. de Vries, Eine Denkschrift zur Frage der
"communicatio in sacris cum dissidentibus" aus dem Jahre 1721, ibid., 7
(1958), 253-266.
A. Vuccino, A fropos de la "communicatio": quand catholiques et
orthodoxes jraternisaient, "Unitas" 14 (1961), 357-380; este trabajo
sigue de cerca a Gregoriou.
Ignaus a Seggiano, Uopera dei Cappucini per l'unione ei cristian
nel Vicino Oriente durante il seclo XVII (Orient. Christ. Anal. n. 163),
Roma, 1962.
Un interesante estudio sobre la intolerancia latina con respecto a
los griegos es el de H. Magoulias, A Study in Romn Catbolic and
Greek Orthodox Relations on the Island of Cyprus between the Years
A. D. 1196 and 1360 "The Greek Orthodox Theological Review" 10
(1964), 75-106.
Hasta ahora todos los disidentes eran tenidos por excomulgados in
foro externo y, por tanto, se los consideraba privados "del derecho de
asistir a los divinos oficios" si. La excomunin es una pena y supone un
pecado subjetivo serio, que puede presumirse a tenor del can. 2200, 2
del Codex iuris canonici. Sea como quiera, ahora la presuncin debe
seguir la solemne declaracin del Decreto sobre el ecumenismo, el cual
establece que los nacidos en una Iglesia disidente "no pueden ser acusados del pecado de la separacin, y la Iglesia catlica los abraza con fra92
Ibid.: le scandale que l'on craint s'exerce le plus souvent en sens
inverse (en cuanto que), les catholiques, autant que les orthodoxes, sont
plutt scandaliss, non de l'intercommunion, mais de son interdiction.
93
Cfr. W. de Vries, Rom und die Fatriarchate des Osten, p. 375.
'* Codex iuris canonici, can 2259, 1: iure assistendi divinis officiis.

ternal reverencia y amor95. Y esto se aplica no slo al laicado, sino


tambin a la comunidad disidente en su conjunto, incluidas las ms
altas jerarquas, como qued grficamente demostrado en el encuentro
entre el papa Pablo VI y el patriarca ecumnico Atengoras. C. Dumont, en una breve nota publicada en 1964 96, al afirmar que la antigua
ley permanece intacta por la nueva disciplina sobre la communicatio in
sacris, pareca no advertir el gran cambio operado en la presuncin. Su
nota es cannicamente inaceptable. La nueva presuncin es la base teolgica y cannica para el actual movimiento ecumnico.
Los ms favorablemente inclinados a una communicatio in sacris con
los catlicos parecen ser los ortodoxos rusos de Pars. Ello es consecuencia
de la enseanza de N . Afanassieff en el Instituto Ortodoxo de San Sergio. En su artculo Una Sancta97 propone un restablecimiento de la
comunin entre las Iglesias ortodoxa y catlica, previa a un acuerdo
doctrinal. Dice que, de este modo, "la renovacin de la comunin entre
las Iglesias no superar las diferencias dogmticas, pero tampoco el estado de ruptura de la comunin en que se encuentran las dos Iglesias
puede superar tales diferencias ni nunca podr superarlas" 9a. Hieromonk
Symeon sigue a N . Afanassieff cuando afirma que "es de urgente
necesidad que los cristianos divididos aprendan a vivir juntos" S9, y que
"no hay medio mejor para ello que la oracin en comn en torno al
cliz indivisible del sacramento de la unidad y la participacin en el
mismo" 10. Tambin el fallecido obispo Cassian, Rector del Instituto de
San Sergio, al que ya hemos aludido, sealaba la posibilidad de una
communicatio in sacris. Sin embargo, O. Clement (y otros autores)
consideran an prematura la communicatio in sacris con los catlicos.
Entre las razones que da, la principal parece ser sta: En la ortodoxia
los dogmas estn unidos de tal suerte que "no se podra decir que uno
95
Decreto sobre el ecumenismo, n. 3: de separationis peccato argui
nequeunt, eosque fraterna reverenda et dilectione amplectitur Ecclesia Catholica.
96
Vers l'unit chrtienne 17 (1964), 91.
97
Publicado en Irenikon 26 (1963), 436-475.
98
Ibid., 465: le renouvellement de la communion entre les glises
n'aurait pas surmont les divergences dogmatiques, mais l'tat de rupture
de communion dans lequel se trouvent les deux glises ne peut pas non
plus surmonter ees divergences et ne pourra jamis le faire. Sobre Afanassieff cfr. tambin Herder-Korrespondenz 18 (1964), n. 8, mayo, 393.
99
H. Symeon, De l'Eucharistie comtne sacrement de l'unit, Contacts 16
(1964), 140: II est d'une urgente ncessit que les chrtiens divises apprennent vivre ensemble.
100
Ibid.: II n'y a pas de meilleur moyen cela que la prire en commun autour du, et la participation , l'indivisble clice du sacrement de
l'unit.

es Vlido' si no lo son todos los dems. El dogma en particular parece


inseparable de la eucarista y la espiritualidad: el dogma viene a ser
la eucarista de la inteligencia. As, pues, un ortodoxo no tendra libertad interior para comulgar en una iglesia catlica, no porque ponga
en duda la validez del sacramento romano (esto sera un falso problema),
sino porque no tendra derecho a considerarlo aisladamente" 101 de los
dems dogmas. No obstante, este autor no considera que la recepcin
de la Eucarista por un ortodoxo en la Iglesia catlica (y viceversa) constituya una adhesin formal.

LA FORMA DE LOS MATRIMONIOS MIXTOS ENTRE LOS


CRISTIANOS ORIENTALES

El decreto Tametsi del Concilio de Trento, por el cual se requiere


para un matrimonio vlido la presencia del prroco y de dos o tres
testigos, obligaba nicamente en aquellos lugares en que fue formalmente
promulgado. Por el decreto Vi? temer de Po X (1908) esta disciplina
se hizo universal en la Iglesia latina y fue recogida en el Codex taris
canonici. Ninguno de estos tres documentos afectaba por s mismo a los
matrimonios en que ambas partes fueran cristianos orientales. Es cierto
que varias Iglesias orientales aceptaron el Tametsi (maronitas, italogriegos, rutenos de Zamosc, algunos armenios no todos y, probablemente, los malabares); otros, como los ucranianos de Galicia, aplicaron
el Ne temer. Sin embargo, la gran mayora de los catlicos orientales
siguieron su prctica habitual, por la que se consideraban vlidos los
matrimonios "contrados ante un sacerdote, aun cuando no sea el prroco" 103. As, pues, los matrimonios mixtos entre catlicos orientales
y disidentes eran vlidos incluso contrados ante un sacerdote disidente
en una iglesia disidente los .
101
O. Clement, Vers un dialogue avec le catholicisme, Contacts 16
(1964), 35: On ne pourrait dir que l'un est 'valable' si tous les autres
ne le sont pas. Le dogme en particulier, serait inseparable de l'eucharistie
et de la spiritualit il serait l'eucharistie de l'intelligence. Un Orthodoxe
n'aurait done pas la libert intrieure de communier dans une glise catholique, non qu'il mit en cause la validit du sacrement Romain (ce serait un
faux problme), mais parce qu'il n'aurait pas le droit de l'envisager isolment.
102
Cfr. Acta et decreta conclii nationalis Armenorum..., Roma, 1913,
p. 285: quae coram sacerdote, non necessario parodio, contranuntur.
103
Para el perodo anterior a 1949 cfr. A. Coussa, Epitome praelectionum de ture ecclesiastico orientali, III, Roma, 1950, pp. 212 ss.; J. Marbach, Marriage Legislation for the Catholics of the Oriental Rites in the
United States and Canad, Washington D. C, 1946.

La disciplina cambi el 2 de mayo de 1949, al entrar en vigor el


mota proprio "Crebrae allatae"1M. El canon 85, 1 extenda a todos
los catlicos orientales la forma del matrimonio que se halla en el Codex
iuris canonici, can. 1094, con la adicin de dos palabras (rita sacro) que
determinaban que la bendicin de los esposos es tambin necesaria para
la validez del matrimonio. Este canon origin numerosas apelaciones a
la Santa Sede, porque "la situacin creada en consecuencia ha hecho
odiosa a la Iglesia catlica ante los no catlicos y ha llevado a la nulidad de miles de matrimonios de mujeres catlicas con no catlicos,
puesto que en Oriente la celebracin del matrimonio tiene lugar en la
iglesia del novio. Todas las facultades de dispensa particular para poner
remedio a tal situacin han resultado ineficaces"105. Las intervenciones
de los obispos orientales en el concilio durante las sesiones del 15 al
20 de octubre de 1964 fueron casi unnimes en pedir que la forma del
matrimonio prescrita en el "Crebrae allatae" fuera declarada necesaria
slo ad liceitatem para los matrimonios mixtos de los onentales. No
obstante, el Rvdo. Ignatius Ziade deseaba un examen ms profundo de
la cuestin y un acuerdo previo con las Iglesias disidentes106. El Decreto
sobre las Iglesias orientales catlicas solucionaba la cuestin de acuerdo
con los deseos de los obispos orientales 107. Sin embargo, en algunas regiones la reaccin contra el "Crebrae allatae" fue tan fuerte que resultar ahora muy difcil crear un entendimiento comn entre las Iglesias.
En Egipto, por ejemplo, se exige actualmente a la esposa una profesin
ortodoxa de fe que es considerada como adhesin formal a la Iglesia
ortodoxa.
Despus de comenzado el Concilio, poco se ha escrito hasta ahora sobre la forma de los matrimonios mixtos entre cristianos orientales. La cuestin es considerada preferentemente en relacin con todos
los aspectos de tales matrimonios y con toda clase de cristianos108. Alm
105

Acta Apost. Sedis, 1949, 89-119.


Palabras tomadas del Osservatore Romano, 17-X-1964, que resumen la intervencin en el concilio del patriarca de los armenios: La situazione creatasi in seguito ha reso odiosa la Chiesa Cattolica ai non Cattolici ed ha condotto alia nullit de migliaia di matrimoni di donne cattoliche con non cattolici, poich in Oriente la celebrazione del matrimonio
va fatta nella chiesa dello sposo. Tutte le facolt di dispensa particolare per
rimediare ad una tale situazione son risultate inefficaci.
106
Cfr. Antiochena 1 (1964), n. 3, 2.
107
En el n. 18.
A este respecto puede verse: C. Dumont, A propos de Mariages
/nixtes, Vers l'unit chrtienne 17 (1964), n. 7 (165), 1-6; C. Pujol,
Peculiaris quaestio de forma cannica matrimon ratione ritus, Peridica
de re morali cannica litrgica 51 (1962), 129-166, donde se proponen
algunos elementos ad liceitatem en la forma de los matrimonios entre ca-

gunas opiniones ortodoxas aparecen expresadas en un artculo de P.


L'Huillier en "Messager Orthodoxe"109, en el cual se refleja tambin u o el punto de vista de la Iglesia griega ortodoxa de Amrica l u .
Esta Iglesia reconoce como vlidos nicamente los matrimonios celebrados ante un sacerdote ortodoxo; en los matrimonios mixtos no se impone
ninguna obligacin a la parte ortodoxa de bautizar a sus hijos en la
Iglesia ortodoxa: el sacerdote se limita a "sugerirlo" como deseable112.
IVAN ZUZEK

tlicos orientales. En relacin con esto podemos recordar las palabras del
Rvdo. M. Doumith: If the canonical form in a mixed marriage is required
ad liceitatem only, one cannot understand why it should be required ad
validitatem for Catholics; cfr. Antiochena 1 (1964), n. 3, 14: Si la forme
canonique dans le mariage mixte est exige seulement pour la licit, on ne
comprend plus pourquoi elle est exige entre les catholiques pour la validit; R. Leclair, ha forme canonique ordinaire des mariages interrituels
au Canad, Ottawa, 1962, es una buena comprobacin del artculo de Pujol; cfr. tambin A. Coussa, Animadversiones in can. LXXII Trul., Apollinaris 32 (1959), 170-181; L. Hofmann, Formpflicht oder Formfreiheit der
Mischehenschliessung?, Catholica 18 (1964), 241-257, se refiere primariamente a los protestantes, aunque presenta varios elementos que se aplican tambin a los orientales.
m
P. L'Huillier, Le problme canonique des mariages mixtes, Messager Orthodoxe 17 (1962), n. 1, 39-45.
" Ibid., 54; cfr. tambin 46-47.
111
Este punto de vista aparece en Greek Orthodox Year Book, 1956,
pp. 98-100.
1,2
Para consulta sobre esta materia: J. Cotsonis, Das kanonische Recht,
wie es in der Kircher von Griechenland angewandt wird, Kyrios 4 (1964),
203-204; S. Nanakos, To hierapostolikon ergon eis tous miktous gamous,
Tesalnica, 1960; N. Patrinacos, The Sacramental Character of Marriage,
The Greek Orthodox Theological Review 1 (1954), 118-132; C. Vogel,
La lgislation actuelle sur les fiancailles, le mariage et le divorce dans le
royaume de Grce, Istina, 1961-1962, n. 2, 151-182.

Documentacin
LA

VIRGEN

Concilium
MARA

TRAS LA PUBLICACIN
CONCILIAR

DEL

TEXTO

Tres clases de acontecimientos correlativos han situado a la Virgen


en el primer plano de la actualidad eclesial: las actividades del Vaticano II, que han llevado a la promulgacin de un texto sobre la Virgen
Mara en el Misterio de la Iglesia (Captulo VIII de la Constitucin
De Ecclesia) el 21 de noviembre de 1964; la proclamacin de Mara
"Madre de la Iglesia" y los discursos complementarios de Pablo VI;
finalmente, el doble congreso "mariolgco y mariano" de Santo Domingo (17-25 de marzo de 1965).
La nota que se me pide tiene por objeto manifestar las orientaciones
que se deducen de tales hechos. Para ello es preciso situar primeramente
ios acontecimientos y la problemtica.
Las "cuestiones" que han surgido a propsito de la Virgen no son
ms que un caso particular del ajuste que se impone en todos los campos entre lo que se puede llamar esquemticamente la lnea postridentina y la del Vaticano II.
La mariologa y la piedad mariana haban experimentado, desde
principios del siglo xvn, un desarrollo nuevo y prodigioso. Este desarrollo, cuyos frutos positivos y autenticidad fundamental son de todos conocidos, estaba de algn modo limitado por tres captulos: era exclusivamente latino, condicionado en parte por la polmica antiprotestante y
cada vez ms especializado. As tenda a establecerse una ruptura entre
teologa y mariologa, entre sectores de la vida de la Iglesia que eran
exclusivamente "marianos" y otros que no lo eran en absoluto por reaccin o compensacin. Esto originaba ciertas disociaciones y ciertas tensiones dentro de la Iglesia catlica. No exageremos estas dificultades ni
el carcter cerrado del movimiento mariano, que desde el siglo XIX haba
realizado una verdadera apertura hacia los dems aspectos de la vida
cristiana. Lo mejor de este movimiento desemboc en los documentos
pontificios que se han multiplicado a lo largo de los ltimos cien aos.
Mientras el movimiento mariano llegaba as a su consagracin oficial
* Responsables de esta seccin: L. Alting von Geusau (director) y
M. J. Le Guillou (director adjunto).

y a su apogeo, durante los ltimos treinta aos iban apareciendo toda


una serie de movimientos en la Iglesia: bblico, eclesiolgico, litrgico,
ecumnico. Suscitados no sin dificultades por unos cuantos pioneros, estos
movimientos se iban imponiendo poco a poco y se iban revelando como
convergentes. Todos ellos procedan de la misma necesidad: retorno a
las fuentes, sntesis de los valores especulativos y los valores de vida, apertura al dilogo y a los problemas del mundo, compensacin de los excesos
de la Contrarreforma. El resultado de todos ellos era una verdadera revisin terica y prctica en todos los campos.
La mariologa no poda escapar a esta revisin general, y sta no poda
realizarse sin que apareciesen reflejos de defensa. Volver a la Biblia, ;no
significara replegarse en una mariologa elemental? Situar a la Virgen en
la Iglesia, no sera nivelar sus privilegios excepcionales? Revalorizar la
liturgia, no llevara consigo la devaluacin de las devociones privadas? '
Finalmente, no ejercera el dilogo ecumnico una influencia corrosiva
sobre la teologa y la piedad marianas? Haba, pues, aprensin y reticencia; hasta ansiedad en algunos casos. Generatio unius corraptio alterius,
dice el adagio escolstico. En la regeneracin que se iba abriendo camino,
algunos medios mariolgicos sentan ms el aspecto corrupcin que e!
aspecto generacin, el repliegue de frmulas o perspectivas que haba
que hacer pasar a segundo plano ms que las revalorizaciones positivas2.
Al comienzo del Concilio estas reacciones eran todava ms instintivas
que razonadas. No se haba tomado clara conciencia del problema 3 : ni
en los medios marianos ni en los dems. No se vea an hacia dnde se
iba, es decir, hacia una sntesis armnica, ms rica que la antigua aunque
diferente. Porque se trata, en efecto, de realizar una sntesis entre lo que
1
Todava en 1958, uno de los telogos ms abiertos y ms en
contacto con las fuentes que yo conozco public una obra notable sobre
Mara Madre de la Redencin; una parte importante de la obra estaba
consagrada a la devocin mariana. Pues bien, estas pginas no contenan
una sola mencin de la liturgia. Se trata, sencillamente, de un olvido
condicionado por el clima del momento. Slo en 1964, pocos meses antes de la promulgacin del 21 de noviembre, fue introducida en el
esquema conciliar, n. 67, la mencin de la liturgia.
2
Estudio expreso de los problemas de conjunto en R. Laurentin,
La Vierge au Concile, Pars, Lethielleux. Captulo II: Exigencias conciliares,
pp. 51-75.
3
Esta es la razn por la que, a raz de las dificultades veladas
que surgieron al final de la primera sesin, me pareci necesario escribir
un libro destinado a fomentar esa toma de conciencia: La Question
mariale, Pars, Les Edit. du Seuil, 1963. Esta operacin en caliente no
poda menos de suscitar reacciones, por ms tacto y moderacin que se
hubiese empleado en la redaccin, por el solo hecho de que el problema
quedaba claramente planteado. Toda toma de conciencia pasa por el sufrimiento.

el movimiento mariano tiene de excelente: la atencin y la tendencia


vivas hacia la Madre de Dios, que es un hecho constante en la vida de la
Iglesia desde una remota antigedad, y las exigencias irreversibles que han
encontrado su punto de convergencia en la obra del Concilio.

1.

EL TEXTO CONCILIAR "DE BEATA VIRGINE"

El 29 de octubre de 1963, la asamblea conciliar se divida en dos partes


casi iguales a propsito de la votacin sobre la integracin del esquema
sobre la Virgen en el esquema sobre la Iglesia (1.114 votos contra 1.074,
en un clima tenso y pesado). Un ao despus exactamente, el 29 de
octubre de 1964, la misma asamblea votaba unnimemente el texto actualmente promulgado (2.080 placet contra 10 non placet). Cmo se
lleg a esa feliz solucin? No abordando de frente las dificultades, sino
poniendo de manifiesto los puntos comunes, tan numerosos entre catlicos,
ya que el dogma est perfectamente definido en lo que se refiere a la
Madre de Dios, Virgen, Inmaculada en su concepcin, establecida "en
cuerpo y alma en la gloria de Cristo".
Esta bsqueda intuitiva y un poco a tientas de la unanimidad se perfeccion a base de establecer el texto conciliar en un terreno al que no
llegan las disputas entre los catlicos de las diferentes tendencias, tanto
en lo que se refiere a la teologa como en lo que se refiere a la exgesis.
No se trata, sin embargo, de un comn denominador de mediocridad o de
generalidades, sino de una valoracin de lo esencial, a veces desconocido 4,
especialmente la teologa de los Padres: sobre Eva y Mara (n. 56, 63),
sobre la funcin eclesial de la fe y de la Theotokos en la Encarnacin 5,
sobre Mara "tipo de la Iglesia" (n. 63-64).
La unanimidad no poda lograrse mediante una combinacin de frmulas prefabricadas. Los votos de los Padres, como el conjunto de la
reforma conciliar, exigan que la formulacin tuviera en cuenta el valor
que se reconoce actualmente a la Biblia, a los Padres, a la eclesiologa, a
la teologa de la historia de la salvacin (una de las secciones de los
captulos conciliares lleva ese ttulo), al ecumenismo y a la liturgia. Un
texto que no hubiera tenido en cuenta esas exigencias no habra conse4
El trmino desconocido no parece excesivo en este caso. Uno
de los papeles que circularon con ocasin del famoso voto, fielmente
resumido por la Civilt Cattolica, 1963, IV, 531, deca expresamente.
La concezione di coloro che vedono in Maria il tipo della Chiesa del
tutto nuova, non conforme a la Tradizione, ed inventata da pochi anni.
5
Nmeros 53, 56, 63-65, donde se encuentra el tema patrstico:
Prius concepit mente quam corpore.

guido la unanimidad. Ahora bien, todas esas exigencias invitan a formular, a centrar de una forma nueva la mariologa elaborada en el cauce
de la Contrarreforma. El texto conciliar presenta, pues, la doctrina clsica, la doctrina de las encclicas, pero en un lenguaje renovado, despojado
de muchas particularidades accidentales que son la marca de un lugar, de
un temperamento, de una poca. Lo cual le permite subrayar mejor lo
esencial: el dogma, doctrina de salvacin, en sus valores de vida.
As, pues, si este texto no aporta nada "nuevo" no era esa su funcin, aporta en cambio lo que caba esperar de una Constitucin conciliar en esta fase delicada:
1. El texto pone a salvo el conjunto de las verdades esenciales.
2. Con lo cual ha disipado no pocas inquietudes y desconfianzas y
ha reconstruido la unidad psicolgica alterada en algn momento. De
esta forma permite proseguir en paz la bsqueda de una solucin a los
problemas pendientes.
3. A este respecto aporta orientaciones, elementos que pueden servir
de ejemplo y sugerencias que invitan a pastores y telogos a un trabajo
serio en el sentido de la autenticidad.
Para ms detalles sobre el texto dogmtico, su historia, y el programa
de trabajo a que nos invita, me permito remitir a mi libro La Vierge au
Concile 6. La presente nota no puede ms que limitarse a unas orientaciones generales.

2.

MATER ECCLESIAE

El Papa ha querido completar la Constitucin conciliar proclamando


a la Virgen "Madre de la Iglesia", en su discurso de clausura de la tercera sesin (21 de noviembre de 1964).
Pablo VI ha visto en ese ttulo el medio de integrar a Mara en la
Iglesia, sealando su superioridad. El cardenal Montini preconizaba ya
esta frmula y esta doctrina en una intervencin de 5 de diciembre de
1962. Como eco a la proposicin del cardenal Suenens (4 de diciembre),
declaraba: "Apruebo que la Bienaventurada Virgen Mara sea honrada
como Madre de la Iglesia" 7 Con creciente insistencia ha empleado este
ttulo (15 de agosto, 17 de noviembre y 4 de diciembre de 1963 y 27 de
mayo, 11 de octubre y 18 de noviembre de 1964)8.
En este ltimo discurso pronunciado en la audiencia general del mir6
7
8

R. Laurentin, La Vierge au Concile, Pars, 1965.


Ibid., 11.
Ibid., 172-175, nota documental sobre Mater Ecclesiae en la tradicin v en los documentos de los ltimos papas.

coles anunciaba la proclamacin del 21. El lugar no haba sido precisado,


pero el discurso estaba entonces redactado en italiano para ser pronunciado
ante el pueblo en Santa Mara la Mayor. A ltima hora fue traducido al
latn y aadido al discurso de clausura. De ah la extensin que tiene en
este conjunto y el inters particular que presenta el examen de los matices
del texto latino oficial y el original italiano.
Sobre este punto se han suscitado no pocas cuestiones1.a Por qu ha hecho el Papa esta declaracin? Ha habido peticiones. El episcopado polaco, que intervino ya en agosto de 1964, deseaba
incluso una definicin. Se ha asegurado que durante la sesin, una peticin reuni discretamente alrededor de 500 firmas. Estas peticiones coincidan con la conviccin del Papa. Pero la decisin de Pblo VI de hacer
esta declaracin no se sita simplemente en el plano de esas influencias o
en el de su sentimiento personal, sino, tras madura reflexin, en el plano
de su magisterio.
2.a Qu "calificacin teolgica" le corresponde a esta declaracin?
No se trata de una definicin, sino de una declaracin. La analoga ms
cercana estara en la proclamacin de la realeza de Mara por Po XII
en 1954. Esta haba adems dado lugar a la institucin de una fiesta litrgica en toda la Iglesia universal, pero las circunstancias eran menos
solemnes, ya que Pablo VI ha hecho su declaracin en un discurso dirigido al Concilio ecumnico.
3. a Algunos han visto cierta oposicin entre la decisin del Papa y la
de la asamblea. Esta, se ha subrayado, haba votado las enmiendas que
rechazaban expresamente este ttulo como insuficientemente "tradicional"
e inoportuno desde el punto de vista ecumnico.
Qu pensar de todo ello?
El trmino "oposicin" sera completamente inexacto. Se trata de
dos opciones complementarias ante un ttulo complejo, susceptible de
numerosas acepciones, algunas de las cuales eran aceptables y otras no.
La asamblea, que deba buscar la unanimidad por los caminos ms cortos,
ha preferido no retener este ttulo ambiguo y objeto de discusin, aun
reconociendo que "puede ser admitido teolgicamente" y expresando la
doctrina cierta que contena: la maternidad espiritual.
Pablo VI, cuya autoridad se ejerce sin estar sujeta a tales condicionamientos, ha preferido otro camino. Ha empleado el ttulo, pero disipando todos los equvocos, tarea que ha realizado con el mayor de los
cuidados. Ha delimitado el ttulo en un espacio al que no llegan las
objeciones vlidas y en el que no tienen lugar las acepciones discutibles.
As precisa con insistencia que Mara est dentro de la Iglesia : "Es
su porcin mayor, su porcin mejor, su porcin principal, su porcin
elegida", dice al comienzo de todo el desarrollo, citando a Ruperto de

Deutz. Insiste en repetidas ocasiones sobre el hecho de que Mara est


en la Iglesia: in Ecclesia, en el pueblo cristiano : in cbristiano -populo 9.
Pablo V I equilibra este ttulo con otros complementarios: "Nuestra
hermana por lazos de naturaleza" (como haba dicho ya el 11 de noviembre de 1963 y el 7 de marzo de 1964).
Circunscribe este ttulo con insistencia (en el mismo sentido en que
o haba pedido el cardenal Frings) y por tres veces :
Mater fidelium et pastomm omnium sel. Ecclesiae
Omnium fidelium et pastorum seu Ecclesiae matrem
Mater fidelium et fastorum, id est Ecclesiae 10.
Los dos trminos fieles y pastores, que aparecen en estos tres textos, se
refieren a la Iglesia militante. Los fieles, en efecto, son aquellos que estn
en la condicin de fe y no de visin. Esto equivale, en trminos ms concretos y ms felices, a la frmula "madre de la Iglesia militante" que yo
haba sugerido para evitar discusiones de escuela como sta: es Mara
madre de los ngeles? Cules son sus funciones maternales para con aquellos que estn en la gloria, donde Dios es todo en todos?
La delimitacin de Pablo V I es tan prudente que se queda ms ac
de la Constitucin conciliar. Esta dice: " M a d r e de los hombres, sobre
todo de los fieles". Pablo V I no habla ms que de los fieles y no extiende explcitamente la maternidad de Mara a todos los hombres. As,
pues, el Papa no ha pretendido innovar en el terreno doctrinal, sino
expresar con todo relieve, con una frmula relativamente nueva, la
doctrina ms tradicional. Y ha insistido sobre este punto tanto en el
discurso del 21 de noviembre como posteriormente.
Concretamente ha querido reunir en el mismo concepto fundamental el oficio de Mara con relacin a Cristo y con relacin a todos los
hombres, ya que en los dos casos se trata del oficio de madre. A l mismo
tiempo ha querido subrayar "el aspecto comunitario" de la maternidad
espiritual n . Mara no es slo madre de los individuos, es madre de la
comunidad.
9

Ibid., 39-40.
Este ltimo texto precisa que Cristo statim ac... humanam naturam assumpsit sibi ut capiti adjunxit corpus suum mysticum. Esta afirmacin, bastante nueva en cuanto a la forma, no debe ser interpretada
en oposicin con la doctrina comn segn la cual el cuerpo mstico es
constituido en Pentecosts, por el envo del Espritu Santo, alma de la
Iglesia (Jn., 7, 39). En el momento de la Anunciacin el cuerpo mstico
no estaba constituido, en mi opinin, ms que en sus dos primeros
miembros: Cristo-Cabeza y la Virgen Mara redimida previamente (vase ibid., 43).
11
Pablo VI dice esto explcitamente en su discurso del 12 de febrero
10

El Papa ha visto en ese ttulo el medio de sintetizar en una frase


lapidaria la superioridad, en cierto modo constitutiva, de la Madre de
Dios con relacin al resto de la Iglesia, y la relacin viva que mantiene
con todos umversalmente. Ha querido mostrar su oposicin a algunas
concepciones que pretenden poner a Mara al mismo nivel que a los
dems miembros de la Iglesia.
Con esta declaracin ha querido el Papa, finalmente, alimentar cierto
tipo de fervor que se complace en ver multiplicar los ttulos de la Virgen
y que no haba recibido satisfaccin en los diez ltimos aos:
"Deseamos, escriba Pablo VI, que la promulgacin de la Constitucin sobre la Iglesia, reforzada por la proclamacin de Mara
Madre de la Iglesia, es decir, de todos los fieles y pastores, haga
que el pueblo cristiano se dirija a la Virgen con ms confianza
y fervor."
4.a Ha creado el ttulo "Madre de la Iglesia" un nuevo obstculo
para el ecumenismo?
Es innegable que las consideraciones ecumnicas pesaban contra el
empleo de "Mater Ecclesiae" (este motivo haba sido formulado expresamente por la comisin teolgica) y que la proclamacin ha causado
una dolorosa impresin entre los observadores, especialmente entre los
protestantes, tanto ms cuanto que se encontraban presentes y, por tanto,
comprometidos de alguna manera en este acto mariano. La decisin ha
provocado ciertamente endurecimiento en algunas posturas12.
El camino de acceso de los protestantes a la Virgen pasa por Mara,
miembro y figura de la Iglesia, y el concepto de "Madre de la Iglesia",
por ms que se les explique, les parece un alto muro y tiende a reforzar
su conviccin de que la doctrina catlica de la Virgen es inasimilable y
que constituye una fuente de penosas sorpresas que se repiten sin cesar.
Sin embargo, este ttulo, tal como ha sido explicado por Pablo VI,
no aade una dificultad realmente nueva, como los dogmas de la Inmaculada Concepcin y de la Asuncin. La promulgacin del ttulo de
mediatrix (que Pablo VI no ha empleado nunca) habra producido un
efecto ms negativo.
de 1965, citando a J. Galot, en Nouv. Rev. Thol., diciembre, 1964,
1180-1181; Osservatore Romano, 3 de febrero de 1965.
12
Esta motivacin parece haber influido, por ejemplo, en la decisin
adoptada por el Snodo reformado de Nantes, el 4 de mayo de 1965, de
admitir a las mujeres como pastores. El P. Boyer, S. J. haba invitado al
Snodo a no tomar esta decisin, a fin de no crear un nuevo obstculo
para la _ unidad. Pero se impuso la idea de que cada comunin tiene
que decidir slo en funcin de ella misma, como pareca indicar el ejemplo de la Iglesia catlica.

El Papa parece haberse encontrado aqu ante una opcin: la minora


conciliar, inquieta por las innovaciones del Concilio y por una aparente
ruptura con el estilo de la piedad mariana de los dos ltimos siglos, le
invitaba a un acto que recuerda el estilo de la piedad mariana de Po XII
y sus predecesores: la proclamacin solemne de un nuevo ttulo resonante. Pablo VI no poda tranquilizar y ganar esta parte de la opinin
catlica sin perder de algn modo a los cristianos no catlicos. Y ha
preferido realizar este acto que reforzaba la unidad interna de la Iglesia
tranquilizando su ala conservadora a abstenerse de ello para facilitar el
progreso de la unidad de las Iglesias. Pero, al mismo tiempo, ha querido
paliar los inconvenientes de esta segunda parte, anularlos en la medida
de lo posible, tanto por explicaciones como por desarrollos complementarios. Esa es la finalidad de la ltima parte de su discurso. La resonancia de
la proclamacin y el aura emotiva que le ha rodeado han hecho que pasase demasiado desapercibida; sin embargo, Pablo VI le daba gran importancia. En ella, en efecto, insiste sobre una serie de temas relativamente poco explotados hasta ahora por el magisterio de los papas; temas
evanglicos caros a Lutero y que siguen siendo honrados en amplios
sectores protestantes: la Virgen del Magnficat, su fe y su humildad
ejemplares, el cristocentrismo, el nico mediador, la funcin "relativa" de
la Madre de Dios. No es exagerado decir que insiste en estos temas, ya
que slo a propsito de ellos emplea el trmino praesertim (sobre todo):
"Deseamos sobre todo que se esclarezca positivamente cmo Mara,
humilde sierva del Seor, no existe sino en relacin13 con Dios y con
Cristo, nuestro nico mediador y Redentor..., que se esclarezca la verdadera naturaleza y los fines del culto mariano..., que... lejos de ser un fin
en s mismo, es, por el contrario, un medio esencialmente destinado a
orientar las almas hacia Cristo..."
Algunos protestantes han comprendido la importancia de semejante
declaracin para el ecumenismo 14.
13
Esta frmula es una cita implcita de Grignion de Montfort. La
cita es evidente en la redaccin italiana del texto: tutta relativa a Dio
(Tratado de la verdadera devocin, n. 225). En el texto latino oficial la
cita se encuentra difuminada: Mariam... ad Deum... totam spectare.
Recordemos que esta parte del discurso haba sido compuesta para ser
pronunciada en Santa Mara la Mayor, la tarde del 21 de noviembre.
Fue incorporada al discurso de clausura por una decisin tomada, al
parecer, la tarde del 20 de noviembre. La traduccin latina fue, pues,
hecha rpidamente y terminada a ltima hora; de ah los distintos matices de formulacin particularmente importantes entre el latn y el original italiano, que por esta razn adquiere en este caso un valor especial.
14
G. Richard-Molard, L'hiver de Vatican II, Pars, 1965, 160-161.

3.

OTRAS ORIENTACIONES DE PABLO VI

Desde la fecha de la proclamacin, los discursos de Pablo VI han


insistido en repetidas ocasiones en el mismo sentido. Dos de estos discursos son particularmente significativos.
En primer lugar esta puntualizacin sobre determinadas maneras menos felices (y bastante extendidas desde el siglo xv) de predicar la misericordia de Mara:
"Algn espritu simplista tiene a Mara por ms misericordiosa que
el Seor. Siguiendo una apreciacin infantil, se llega a decir que el
Seor es ms severo que ella; y se cree y se afirma que hay que recurrir
o ella so pena de que el Seor nos castigue. Es verdad que Mara tiene
una funcin eminente de intercesin, pero la fuente de toda bondad es
el Seor. Cristo es el nico mediador, la fuente nica de gracia. Tambin Mara debe a Cristo todo cuanto tiene y es la 'Madre de la divina
gracia', porque la recibe del Seor" 15.
Hay que citar, igualmente, las siguientes orientaciones dadas el 2 de
febrero con vistas al Congreso mariolgico de Santo Domingo:
"Dedicarse a profundizar la comprensin y el amor de los misterios
de Mara ms que a un esfuerzo de extensin teolgica a veces discutible
y capaz de dividir las almas en lugar de unirlas... Temperar sentimentalismos desequilibrados y poco ilustrados... Promover una devocin seria
y viva... que se mueva en el gran plan unitario de la liturgia" 16.
Brevemente, la lnea seguida por Pablo VI se puede resumir as:
Mantener, vivificar, purificar, orientar mejor la piedad catlica hacia la
Virgen Mara.
4.

EL CONGRESO DE SANTO DOMINGO

(17-25 de marzo de 1965)


Por este camino de equilibrio y de sntesis ha orientado Pablo VI el
Congreso mariolgico de Santo Domingo. El lugar de su celebracin fue
fijado por el Papa mismo en la primavera de 1964. Por aquellas fechas
tena el proyecto de entrar personalmente en las Amricas por esa isla de
las Antillas que fue la puerta del nuevo mundo para Cristbal Coln,
pero tal proyecto no pudo ser llevado a cabo. Hoy se comprende mejor
por qu. Pablo VI confirm el tema propuesto al Congreso : La Virgen
15 Sermn en Castelgandolfo, 15 de agosto de 1964, Osservatore
Romano,
17-18 de agosto.
16
Osservatore Romano, 3 de febrero de 1965.

Y la Escritura, tema apto para suscitar un dilogo entre exegetas y telogos en la lnea del esquema sobre la revelacin y capaz de hacer volver
la doctrina y la piedad marianas a lo esencial; tema, finalmente, ecumnico, ya que la Biblia constituye nuestra fuente comn con los cristianos
de otras confesiones.
Ecumenismo
Pablo VI expres personalmente el deseo de que acudieran "hermanos
an separados "y ha saludado su presencia con "la mayor simpata y el
ms profundo respeto" 17.
Este proyecto era enteramente nuevo en relacin con el estilo y la
orientacin de los congresos mariolgicos. La misma novedad dio lugar
a cierto desconcierto y a ciertas dudas. El deseo del Papa no se ha realizado ms que mnimamente y casi de manera simblica. Un solo hermano
separado vino a participar en el dilogo teolgico de Santo Domingo, el
pastor Kunneth, cuyo padre fue uno de los hroes de la resistencia moral
frente a Hider, un joven luterano cuya piedad maana est completamente en vanguardia en relacin con el conjunto de los medios luteranos.
El obispo anglicano de Puerto Rico era esperado para el final del Congreso
maano (que sigui al Congreso mariolgico), en el momento en que
yo abandonaba Santo Domingo. No he podido saber si por fin lleg. En
la historia de los Congresos mariolgicos esta presencia limitada tiene
valor de prembulo al ecumenismo, si cabe emplear aqu la expresin
praeambula fidei.
Marilogos y exegetas
As, pues, el fin principal del Congreso, el que se persigui formal y
eficazmente, fue el encuentro y la confrontacin de exegetas y marilogos
catlicos. Tambin esto constitua un hecho nuevo, un antdoto contra
las tendencias cerradas de cierta mariologa.
A pesar del esfuerzo llevado a cabo desde hace doce aos por numerosos exegetas (especialmente Benoit, Feuillet, Lyonnet, Cazelles, Rigaux,
presentes en el Congreso) con el fin de esclarecer los datos escritursticos
sobre la Virgen, y del esfuerzo recproco de algunos marilogos por
tomar en serio y poner en primer plano el sentido literal de la Biblia, los
puntos de vista no terminaban de coincidir. Qu distancia haba entre
algunos trabajos que se proponan mostrar que el misterio de la Anunciacin "establece a Mara en el orden hiposttico" o incluso que es "causa
Dei", y otros estudios exegticos que delimitaban con una escrupulosa
17

li

Discurso del 17 de marzo de 1965, Osservatore Romano del 18.

precisin el sentido literal del autor bblico, en el marco del gnero literario! Los autores de semejantes trabajos se sentan ms bien extranjeros
que complementarios entre s.
Para los unos, la preocupacin predominante era la investigacin cientfica con esa especie de desinters que le es propia; para los otros, esa
preocupacin era ms bien la justificacin bblica de frmulas empleadas
por las encclicas pontificias o por los manuales de manologa.
El punto de divergencia ms manifiesto se refera a la funcin del
magisterio con relacin a la exgesis. Nadie, es verdad, pona en duda
ni la autoridad del magisterio ni la necesidad de unos mtodos cientficos
para la investigacin del texto sagrado. Pero los unos ponan su empeo
en promover la autenticidad del trabajo cientfico y los otros en subrayar
las directrices del magisterio en cuyos lmites ha de ejercerse ese trabajo.
Es el nico punto en el que no se logr evitar cierta tensin dentro, por otra parte, de la cortesa, tensin creada como por sorpresa, ya
que los congresistas de Santo Domingo adoptaron casi instintivamente la
tctica y el espritu del Concilio de evitar los puntos de friccin y poner
de manifiesto los puntos de contacto. De esta forma pudo el Congreso,
gracias a la mediacin de Mons. Philips, adoptar unas conclusiones comunes que expresaban principios muy generales y el deseo de una colaboracin constructiva en la lnea de este primer dilogo. Parece claro que
esta colaboracin ser una tarea a largo plazo. Pero era importante que se
estableciese el principio a partir de este primer encuentro que disip no
pocas aprensiones de una y otra parte.
El discurso del legado (22 de marzo)
El legado pontificio, cardenal Silva, de Santiago de Chile, clausur el
Congreso mariolgico con un discurso muy comentado. Las conclusiones
prolongan la orientacin viva del texto del Vaticano II y del discurso de
Pablo VI y son, sin duda alguna, ms comprometidas que las del Congreso, como se ver por unas pocas citas ls .
El Cardenal alent firmemente una investigacin abierta, en materia
de exgesis y en mariologa, con plena lucidez de las dificultades:
"...No se piense que este servicio del pensamiento se realiza como algo
que viene exclusivamente de arriba abajo. La Iglesia es una comunidad en
la que el Espritu Santo mueve no slo a la jerarqua, sino tambin a los
laicos. La ciencia sagrada debe, pues, necesariamente considerar los fenmenos vitales... La prctica y la vida de la Iglesia sern siempre un cri18
Creo deber extenderme sobre este discurso que no fue difundido en su conjunto.

terio primario para reconocer la fe... no sin discernimiento, ya que no


todo hecho de la vida de la Iglesia, incluso de los relativamente frecuentes... es por esa sola razn y en todos los aspectos fruto de una mocin
del Altsimo... Algunos particularismos debilitan a veces el contenido
autntico y universal. El esfuerzo teolgico tiene una doble funcin:
discernir la verdad siempre y en todas partes... y, adems..., en caso de
desviacin... descubrir el fondo de verdad que existe siempre en todo
error y constituye precisamente su atractivo. As es como se encontrar
el camino hacia el equilibrio... Camino difcil, humanamente imposible.
Pero el Seor ha dado a su Iglesia un instrumento de equilibrio: el magisterio que ha confiado al colegio de los apstoles y a Pedro."
Por lo que se refiere a la Virgen y al culto que le es debido, el legado
recordaba con vigor las normas de la Constitucin conciliar:
"...Ser conscientes de que la grandeza de la Madre de Dios es un don
gratuito del Altsimo.
...Mostrar cmo la influencia de Mara "favorece la unin inmediata
de los fieles con Cristo..." (n. 60).
Manifestar cmo los "dones y privilegios de Mara estn siempre referidos a Cristo, fuente de toda verdad, santidad y piedad" (n. 67).
Desechar con vigilancia todo cuanto de palabra o de obra puede inducir a error a los hermanos separados o a cualquier otro, a propsito de
la verdadera doctrina de la Iglesia" (n. 67).
De esta forma prolongaba el Cardenal la doctrina de Pablo VI y
particularmente el principio establecido en el discurso del 21 de noviembre de 1964:
"El conocimiento de la verdadera doctrina catlica sobre Mara constituir siempre una clave para la comprensin exacta del misterio de la
Iglesia..."
El legado supo sacar las consecuencias prcticas de ese principio sin
temor de abordar algunas cuestiones candentes, como, por ejemplo, la
de la institucin de la Iglesia.
"Mara no ha pertenecido ni pertenece al sacerdocio jerrquico. Su
funcin es de otra especie... pero ella ha sabido realizar un equilibrio
5jemplar entre su funcin oficial y la adhesin personal de gracia y
amor que ha puesto en ella... Mara nos muestra hasta qu punto el
servicio que deben llevar a cabo las funciones eclesiales no puede realizarse sin santidad. Con frecuencia es necesario defender los aspectos
institucionales de la Iglesia y esto ocurre precisamente cuando una verdadera santidad no hace intil tal defensa."
El legado proyect la misma luz sobre los problemas del esquema 13.
En primer lugar, sobre la actitud de la Iglesia para con el mundo :

"Mara cooper a la Encarnacin del Verbo, a lo que podra llamarse


con otras palabras la limitacin del Verbo, ya que el Verbo al asumir la
materia supo aceptar voluntariamente ciertos lmites. No slo los lmites
espacio-temporales inherentes al cosmos, por vasto que sea, sino toda la
gama de lmites humanos que representan las formas de convivencia social
en las que debe desarrollarse toda vida humana. En algunos miembros de
la Iglesia aparece a veces una especie de rebelin contra esta ley de Encarnacin o limitacin... Mara, por su parte, nos ensea otra cosa: la veneracin de la obra de Dios en la materia, la aceptacin del espritu en su
forma encarnada... En la Virgen la Iglesia aprende el amor de lo concreto
y limitado, remedio fundamental contra el orgullo."
El cardenal Silva esclareci, finalmente, la situacin de la Iglesia en este
mundo a partir de la situacin de Mara en la Anunciacin.
"La misin de Mara vena de lo alto. No se la dio a s misma, sino
que se encontr de manera imprevista ante una perspectiva que la superaba
y que provoc como reaccin normal la pregunta: "cmo se har esto?"
(Le, 1, 34). Otro tanto sucede con la misin de la Iglesia y de la jerarqua,
que se encuentran continuamente ante lo inesperado. Es imposible planificarlo todo. La hora de Dios es misteriosa como lo fue para Mara; de
ah la obligacin de interrogar los signos de los tiempos para descubrir en
ellos la hora de Dios. Por eso, por alta que fuera su misin, Mara
fue siempre humilde, y esta humildad no comprometi en absoluto la
eficacia de su misin, ya que el edificio de la salvacin est construido
sobre hechos materialmente insignificantes."

ha comisin pastoral para la Amrica Latina


En el plano pastoral, una comisin compuesta por telogos americanos
recibi la misin de establecer un plan para el futuro. Uno de los fines
del Congreso se refera a la Amrica Latina en la que ste tena lugar.
Se trataba de partir de la devocin mariana, todava viva en estos pases,
para dar un nuevo impulso al catolicismo que, de hecho, presentaba en
algunos lugares el aspecto de una vieja fachada agrietada. La comisin
acept este principio. Su primera conclusin avalaba la autenticidad de
la piedad mariana americana, pero estableca al mismo tiempo la necesidad de una revalorizacin. Esta piedad sigue siendo, en distintos grados,
demasiado sentimental, demasiado "interesada", demasiado poco fundada
sobre la doctrina. Es preciso un esfuerzo catequtico a gran escala. Por
ltimo esta piedad es demasiado poco comprometida. Es preciso que desemboque en una exigencia de accin en el plano de la evangelizacin y

de las realidades sociales. Por falta de tiempo, las conclusiones no han podido descender al campo de las realizaciones prcticas19.
Pero el Congreso, por iniciativa del nuncio, Mons. Clarizio, ha realizado un gesto realista y simblico a la vez en esta materia. Se ha fundado un poblado a la sombra de la catedral de Altagracia, el ms antiguo
centro maano de peregrinaciones de Amrica, para contribuir a paliar
el oroblema de la vivienda, tan grave en la isla. Esta iniciativa ha sido
criticada, por no estar an ni terminada ni pagada la catedral, pero ha
hecho reflexionar. La iniciativa implanta un signo ejemplar en este pas,
en el que el problema social es grave y primordial. La Virgen de "Nazaret", que es el nombre del poblado, ha alojado de nuevo, a travs del
esfuerzo de los que la sirven, unos pocos matrimonios jvenes de Santo
Domingo.

CONCLUSIN

Tanto los hechos como los textos manifiestan una etapa hacia la
solucin del problema planteado al comienzo de esta crnica: la reconciliacin del fervor de la piedad maana, que tenda a convertirse
en patrimonio particularista de determinados medios, no sin peligro de
particularismos, con las exigencias del aggiornamento que ha afectado a
todos los sectores de la vida de la Iglesia, tanto la doctrina como la
prctica.
La direccin de DO-C me invita a precisar ms esta conclusin. No
es fcil hacerlo sin realizar una opcin. En efecto, los acontecimientos
que hemos presentado son objeto de dos tipos de reaccin. Tratando
de situar las interpretaciones extremas en el campo catlico, tenemos:
Un sector es atrado por las "conquistas" del documento conciliar, insistiendo sobre la maternidad universal de Mara, el relieve que
en l se da a esta doctrina, el empleo del ttulo de mediadora y, sobre
todo, la proclamacin de Mara "Madre de la Iglesia". Los comprendidos
en l constatan estos aspectos para tranquilizar ciertas tendencias maocntricas y para restar valor a la consideracin ecumnica en la materia.
Todos ellos estn deseando ardientemente que el Concilio se termine con
un nuevo acto mariano solemne: en principio, una consagracin del
mundo a Mara segn el mensaje de Ftima. Una accin discreta, pero
eficaz se est llevando a cabo en este sentido.
19
Las Actas del Congreso sern publicadas por la Academia Mariana, Roma, va Merulana, 124, bajo la direccin eficaz de su presidente, el P. C. Balic.

Otro sector es atrado por las purificaciones que parecen manifestarse en la Constitucin dogmtica ms que por su contenido positivo. Los que estn comprendidos en l tienen la proclamacin de Mara
"Mater Ecclesiae" por una concesin lamentable para la orientacin
doctrinal de la mariologa y para el ecumenismo.
No obstante, se ha realizado un acercamiento de las dos tendencias.
La renovacin teolgica progresa por un trabajo de lenta osmosis. Desde
que La sido promulgada la Constitucin, predomina el clima de dilogo
entre las diferentes tendencias mariolaicas. Existe una tendencia a
establecer una ms justa jerarquizacin entre fuentes esenciales y tradiciones recientes, entre dogmas y' opciones, entre verdades esenciales y
accidentales, entre la Revelacin y las revelaciones privadas, entre liturgia y devociones particulares.
No se ha llegado, sin embargo, al final del camino. Ciertos reflejos
de defensa paralizan an la renovacin. Ciertos modos de desvalorizar
prcticamente, de poner entre parntesis a la Virgen Mara, favorecen
an esta desconfianza, y recprocamente.
Queda un trabajo por hacer, tanto en el plano teolgico como en el
pastoral. En el plano teolgico se trata de promover, a escala de la Iglesia
universal, Oriente y Occidente, una comunin en lo esencial. Esto supone
un amplio trabajo sobre las fuentes, un trabajo bien orientado del que
resultar una acogida de los valores complementarios, una relativizacin de
los particularismos, un ensanchamiento de las estrecheces, una reorientacin
de las desviaciones que pueden existir en algunos lugares. Se trata de
situar a la Virgen en su verdadero lugar, su lugar fecundo en el conjunto
de la doctrina cristiana. Se trata de dar a esta doctrina, corno al resto de
la teologa, su verdadero carcter; porque la teologa es una doctrina
sacada de las fuentes, una doctrina destinada a ser vivida (y no una pura
especulacin), una doctrina orgnica donde las verdades tienen un orden
jerrquico segn su relacin con Dios y la salvacin, como el decreto
sobre el ecumenismo nos ha recordado.
El plano de la piedad no debe ser separado de este plano doctrinal.
La devocin a la Virgen debe ser animada por esta perspectiva de unidad
y eficiencia en funcin de la salvacin. Esto invita no tanto a multiplicar las obras pura y especficamente marianas cuanto a restaurar el
lugar justo de la Virgen en todas las actividades cristianas. La Theotocos
tiene una funcin universal en la Iglesia. No constituye, pues, un sector
separado de la doctrina y la vida cristianas, aunque pueda ser legtimamente objeto de actividades especializadas. Se ha utilizado tanto la
"etiqueta" mariana, basndose en su prestigio, que se ha terminado por
desprestigiarla. Hay que terminar con la desproporcin entre la multiplicidad de instituciones marianas especializadas que se mueren por

asfixia y el olvido de la Virgen en las dems instituciones, a las que se


califica a veces de "no marianas". El Concilio favorece este esfuerzo de
ajuste y aggiornamento, y nos hace entrever en el horizonte el trmino
del camino, cuyas sinuosidades desconocemos an: la comunin de todos
en una doctrina y una piedad renovadas en la que la Virgen no sea
objeto de tensin entre "tendencias" divergentes u opuestas, sino que
ejerza esa presencia universal y unificante propia de ella en la Iglesia, una
presencia que estimula la exigencia y la iniciativa cristianas, una presencia
cuya nica funcin es conducir a la plenitud de Cristo.
R. LAURENTIN

Crnica viva dz la Iglesia


ESTUDIO

SOBRE UN CASO CONCRETO


PRE-EVANGELIZACION

DE

Joseph J. Spae cicm, Ph. D., Christian Corridors to Ja-pan


(Oriens Institute for Religious Research), Tokio, 1965, 265
pginas.

Desde hace varios aos cierto nmero de especialistas en la Europa


occidental vienen trabajando en el campo de la renovacin catequstica.
Con este motivo se ha empleado mucho, dndole un significado diverso,
la palabra "pre-evangelizacin". Los estudios del P. Graso, sj y de su
discpulo, el P. Nebrada, sj, han creado ltimamente una claridad aceptable. La "homila" representa la predicacin a los cristianos adultos; la
"catcquesis" tiene por objeto introducir en las profundidades de la fe
a los que en principio han decidido hacerse cristianos; el "kerygma"
intenta llevar a esta decisin fundamental que es la eleccin de Cristo;
la "pre-evangelizacin" constituye una fase precedente a la aceptacin
de Cristo como paso fundamental. Ms informacin y bibliografa sobre
la materia puede encontrarse en el libro del P. Nebrada: Jalones para
ana pre-evangelizacin en Japn, Estella, 1964. Por exclusin, la preevangelizacin viene a ser as una primera fase en la actividad misionera. Pero podemos seguir preguntndonos: cul es su significado exacto
y positivo? El P. Nebrada lo describe as: partir del oyente y demostrar
una atencin respetuosa a la situacin espiritual del no cristiano (p. 70); o
con otras palabras : la actitud paciente de un misionero que procura descubrir los puntos de apoyo que existen en la religin del no cristiano, con
el fin de abrir su corazn y su alma a la primera predicacin de Cristo
(p. 81); y en otro lugar: quiz el descubrimiento de la naturaleza y el
contenido de la revelacin de Dios al no cristiano mediante la accin
creadora y la historia (p. 71).
A nuestro juicio siempre ser difcil entender la naturaleza, el con* Responsables de esta seccin: Secretariado General de CONCILIUM,
en colaboracin de Katholiek Archief, Amersfoort (Holanda).

tenido y los mtodos de la pre-evangelizacin si no se parte de los


hechos. Slo despus de haber examinado un buen nmero de estudios
concretos puede un misionlogo decir o escribir algo de valor sobre este
tema. Los experimentos que los misioneros han hecho y estn haciendo
en este campo son de la mayor importancia. Afortunadamente tambin
muchos de ellos han consignado por escrito sus experiencias; podemos
citar a J. Dournes, mep (Jrai, Vietnam del Sur), Dr. A. Lukesch, svd
(indios kayaps, Brasil), H. Gravand, cssp (Sereres, Senegal), Pl. Tempels,
ofm (Bantes, Congo-Lo), D. Nothomb, pb (Ruanda), A. Kagame
(Ruanda), V. Mulago (Bantes: Ruanda, Burundi, Congo-Lo), W. L.
King (Budistas, Burma), R. Panikkar (hindes, India) y A. Peyriguere
(Musulmanes, Marruecos). De stos y otros estudios un misionlogo y
un misionero pueden aprender mucho sobre la primera fase de su
obra, la pre-evangelizacin, el primer paso hacia la auto-realizacin de la
Iglesia en iglesias locales mediante un paciente dilogo entre el cristianismo y las dems religiones, que es quiz una descripcin de la actividad misionera ms adecuada que la de conversin de las almas o plantacin de la Iglesia.
El estudio mencionado del P. Spae puede servir como un ejemplo
de estudio concreto de un caso de pre-evangelizacin. Viene del Japn
y es fruto de prolongado estudio y aos de actividad misionera. El
material de este libro ha sido publicado ya en varias revistas, especialmente en The ]apan Missionary Bulletin. La primera parte haba
aparecido editada en 1964 (Tokio) con el ttulo Precatechetics for ]a-pan.
En la presente edicin slo se han introducido cambios de poca importancia. El autor promete en el prlogo otros dos volmenes, uno sobre
las nociones morales y otro sobre los conceptos dogmticos en la cultura japonesa y en el cristianismo.
Christian Corridors to ]apan constituye el primer fruto importante
del Oriens Institute for Religious Research (Tokio), del que el P. Spae
es director. Una breve informacin sobre este Oriens Institute ayudar
a comprender las causas que impulsaron al autor a escribir este libro.
Desde hace veinte aos existe en Japn una completa libertad religiosa,
y la primera respuesta de la Iglesia catlica a esta nueva situacin fue
aumentar el nmero de sacerdotes misioneros. En 1963 haba all 1.223
sacerdotes extranjeros (junto a 522 japoneses). Lo mismo ocurri con el
nmero de religiosas (1.117 extranjeras y 3.886 japonesas) y de hermanos (179 extranjeros y 250 japoneses; cf. J. J. Spae ciem, Catholicism in Japan, a Sociological Study, Tokio, 1963, p. 79). Aquel ao la
poblacin catlica ascenda a 308.814. No obstante se observa cierto malestar en la Iglesia. A menudo se oye lamentar toda una serie de puntos
dbiles. El conocimiento que los misioneros tienen del Japn y de su

lengua por lo comn no es tan perfecto que haga gran impresin en el


pueblo. Faltan expertos y existe poca o ninguna colaboracin entre las
numerosas rdenes o congregaciones que trabajan en el pas. Las escuelas
en que se ensea la lengua a los misioneros parecen inadecuadas, pues
difcilmente los capacitan para leer un peridico. Se han montado muchas escuelas de todas clases, se han construido grandes iglesias y se ha
ido con mpetu al apostolado directo, pero la administracin pone en
peligro la obra pastoral. Se nota la ausencia de planificacin en estas
actividades y no hay mucho contacto con el Japn real, a pesar de
que, segn los japoneses no cristianos, el futuro de la Iglesia catlica
sera brillante en el presente estado de cambio y fermento dentro de la
sociedad japonesa. La Iglesia catlica da la impresin de ser una pequea
secta cristiana dentro de las otras 136 que pueden encontrarse en el pas.
Estas observaciones fueron hechas por el P. Spae en 1964 en su
folleto: Japans Pleidooi voor een wetenschappelijk Afostolaat, que contiene artculos tomados de Kerk en Missie, nms. 153, 154 y 156. Bruselas, 1964. En Japn y en otros muchos pases los misioneros tienen
necesidad de un instituto regional de investigacin religiosa, y la planificacin y ereccin de semejante instituto deba ser tarea conjunta de las
autoridades eclesisticas y los superiores religiosos. A juicio del P. Spae,
la obra de los institutos regionales debiera ser coordinada y estimulada
por un instituto central ligado a una universidad catlica, que al mismo
tiempo debera preparar especialistas en los diversos campos del saber.
El objetivo final de esta especializacin debera ser, ciertamente, pastoral y misionolgico.
Estamos de acuerdo con el P. Spae cuando afirma que la promocin
de este enfoque cientfico mediante la especializacin, investigacin y
planificacin en institutos regionales y centrales es una tarea primordial
del Secretariado para los no-cristianos creado en Roma en 1964. Esto
sera tambin una obra de pre-evangelizacin. Dentro de este contexto,
los Padres del Inmaculado Corazn de Mara (Scheut) crearon en 1964
el Oriens Institute for Religious Research, del que es protector Su Eminencia el cardenal Doi de Tokio. El programa principal de este instituto
es hacer que la Iglesia conozca al Japn, y el Japn a la Iglesia. Se pretende tender un puente sobre el foso que los separa realizando estudios
sobre las grandes ideologas que influyen en las personalidades de la
clase dirigente (el 90 por 100 de las cuales reside en Tokio), creando
tcnicas modernas de comunicacin entre intelectuales catlicos y nocristianos, estableciendo un programa de estudios superiores de misionologa para misioneros que regresan al Japn tras su primera ausencia
por vacaciones, y poniendo en marcha la publicacin de seis revistas. Los

que deseen conocer por qu se incluy todo esto en el programa del


Oriens Institute, encontrarn la respuesta en Christian Corridors to ]apan.
El libro consta de tres partes. N o s limitaremos a ofrecer una breve
exposicin de su contenido, haciendo a la vez algunas observaciones
crticas.
La primera parte lleva por ttulo : Precatequesis para el Japn. Segn
el autor, el contenido revelado de la catequesis es universal, el mtodo
de catequesis es a la vez universal y especfico, pero la dimensin humana, la condicin humana de aquel a quien se proclama el mensaje es
estrictamente especfica; en nuestro caso, japonesa. El contenido y el
mtodo pueden aprenderse en los manuales, pero no existe ninguna descripcin de la antropologa religiosa del Japn, escrita desde un punto de
vista catequtico. La Iglesia tiene todava que descubrir la vocacin
especfica de la cultura y religiosidad japonesas, y slo despus de este
descubrimiento podr contarse con un camino ms claro para que se
realice el acercamiento de Dios al Japn y del Japn a Dios. Se trata,
por tanto, de u n acercamiento positivo, y es evidente que el autor defiende la tesis de que el cristianismo ha de venir a completar las dems
religiones. Esto presupone un hondo conocimiento de las aspiraciones
religiosas fundamentales del Japn y una profunda participacin en las
mismas. Slo as comprender el misionero que la accin de Dios, creador, gobernador y redentor, se halla presente en todas las cosas; pero
descubrir tambin hasta qu punto todas las cosas estn sujetas, por el
pecado, a la distorsin y la corrupcin. A q u es donde comienza el dilogo entre el cristianismo y el Japn, y de ah la necesidad de un lenguaje precatequtico que sintonice con la mente y el corazn japoneses,
as como de una metodologa bsica de la presentacin del cristianismo
al Japn, que el autor llama pre-apologtica. Pre-apologtica es la revelacin de las tendencias bsicas del hombre al no-cristiano, y la demostracin de que stas slo pueden encontrar satisfaccin plena en
Dios. Estas tendencias bsicas son verdad, bondad y felicidad; pueden
encontrarse tambin en el budismo y han ejercido una profunda influencia en la religiosidad japonesa. El autor ilustra este punto con
numerosos ejemplos.
U n a vez despertadas estas tendencias, el que antes oa comienza a
escuchar, el espectador se convierte en simpatizante y busca un sistema
social o una religin que pueda satisfacerlas. A esto se debe el que las
numerosas religiones nuevas del Japn y el comunismo hallen acogida
en el pueblo. La misin de la apologtica es demostrar que lo Divino,
que es Verdad, Bondad y Felicidad, se manifiesta en un fenmeno histrico : la Iglesia catlica.
A continuacin el P. Spae habla del pre-catecumenado que corres-

ponde a la pre-catequesis y estudia una serie de temas: instruccin


individual o colectiva, mtodo y clima del pre-catecumenado y actitud
del catequista (que, de manera ideal, ha de ser del todo catlico). La
primera parte del libro del P. Spae se cierra con algunas observaciones
sobre el catecumenado en Japn, a las que el autor aade luego dos
apndices.
A nuestro juicio, la primera parte de Christian Corridors to Japan
es la parte dbil del libro. Resulta extrao que el autor no use la palabra "pre-evangelizacin" en esta primera parte. Slo en el segundo
apndice da una definicin del trmino: pre-evangelizar es "influir, en
nombre del Evangelio, en todo (ambientes y situaciones personales) lo
que condiciona la atencin al kerygma y facilita a los individuos y a los
grupos humanos el acceso a la fe" (p. 67). En la misma pgina el
P. Spae da tambin una definicin de evangelizacion y parece incluir
en ella la pre-catequesis y la catequesis. No obstante, segn l, la evangelizacion intenta llevar al no-creyente a la conversin y, por tanto, al
bautismo. La distincin entre pre-evangelizacin y evangelizacion se ha
de encontrar en el hecho de que la primera se dirige a las masas y se
realiza de manera ocasional, mientras la segunda se lleva a cabo de
manera ms o menos personal y organizada. En ambas fases, por
tanto, en la de la pre-evangelizacin y la de la pre-catequesis, el propsito de llevar al hombre a la conversin y al bautismo es evidente.
Esto hace que nos preguntemos: por qu aadir un "pre" a todos esto1;
trminos? No parece que exista ninguna razn para hacerlo. Sin embargo, implcitamente, el P. Spae aboga tambin por una fase especial
en el acercamiento a los no-cristianos; el estado de honda penetracin
en las aspiraciones religiosas fundamentales de un pueblo mediante el
estudio, la investigacin y la participacin. Pero para llegar a esto se
necesita tener paciencia quiz durante largos aos y esperar hasta
que llegue el momento en que uno descubra los caminos de salvacin
de Dios a travs de la religin de los otros. Esta paciencia quedar
abundantemente recompensada, pues slo as se sentar la base para un
dilogo sincero sobre el significado salvfico del cristianismo para otra
religin particular, y slo as podr nacer o encarnarse el cristianismo
en una nueva cultura. Esta fase de penetracin en la mente y el
corazn de los no-cristianos preferiramos llamarlo nosotros pre-evangelizacin o fase inicial del dilogo. Las dos fases siguientes son
y en esto seguimos a Grasso y Nebrada el kerygma y la catequesis.
En el prlogo, el P. Spae pide una crtica fraterna. Nuestro concepto
de .pre-evangelizacin es un producto del anlisis de los estudios concretos que mencionbamos al principio, proceder que consideramos como
un modo prctico de llegar a una descripcin de la pre-evangelizacin.

Llama la atencin que la segunda y tercera parte del libro no sufran


detrimento por el empleo de trminos inadecuados. Aqu el P. Spae
aparece como maestro en su campo, el de la japonologa, la sociologa y
psicologa de los pueblos no-occidentales. En la segunda parte el lector
encontrar estudios interesantes sobre el problema de la poblacin, la
falta de instituciones caritativas para los necesitados, la clase media
japonesa, la juventud en transicin, los intelectuales japoneses y el nuevo
tipo de japons. Observando a la sociedad japonesa en continuo cambio,
el P. Spae analiza con gran competencia las fuerzas nuevas que actan
en el Japn de hoy. Asimismo seala el camino a los misioneros que
habrn de verse en contacto vivo con estas fuerzas nuevas. El ideal
del P. Spae y la aspiracin que dio origen al Oriens Institute, poner a
la Iglesia en contacto con el Japn real, quedan aqu plenamente realizados.
Los problemas tratados en esta segunda parte parecen venir a ser
puntos de contacto con el cristianismo. Personalidades de la clase dirigente en el Japn no-cristiano piden a la Iglesia que los gue en estas
cuestiones intrincadas. La respuesta, sin embargo, no depende slo de la
Iglesia en Japn, sino principalmente de la Iglesia universal. El P. Spae
pone muy bien de relieve la necesidad de un instituto central de investigacin religiosa junto a los centros regionales.
La tercera parte lleva por ttulo: El encuentro de la cultura y la
religin. Es digno de notar que la bibliografa mencionada en las notas
de los veinte captulos de esta parte es extraordinariamente rica. Esta
parte constituye aproximadamente la mitad del libro. En sus caotulos
se estudian la naturaleza de la teologa japonesa, el problema de la integracin de los valores cristianos y japoneses, la ndole, mtodo y perspectivas de un dilogo entre todos los cristianos en Japn y entre cristianos y no-cristianos (dilogo menor y mayor), la fenomenologa de la
conversin, los diversos caminos que han seguido algunos japoneses hasta
llegar a la Iglesia, un estudio de las aspiraciones religiosas fundamentales
que actan en las nuevas religiones populares del Japn, la psicologa
japonesa y la vida religiosa, y, finalmente, la necesidad de un estudio
misionolgico sobre el Japn junto con un programa para el Oriens
Institute.
Esta parte es un estudio ejemplar sobre el caso concreto de la preevangelizacin en Japn. Mientras la segunda parte es un estudio del
problema social del cristianismo y del Japn, la tercera se ocupa directamente del encuentro de las religiones. La sociologa, la psicologa y la
fenomenologa de la religin son instrumentos que preparan al misionero
para este encuentro de religiones, pero el objetivo ltimo de la aplicacin
de estas ciencias a la situacin religiosa del Japn no es el de un so-

cilogo, un psiclogo o un especialista en religiones. La meta final es


descubrir la accin salvfica de Dios en el Japn pre-cristiano, o descubrir
cmo este Japn pre-cristiano constituye una preparacin evanglica
(llamada tambin el Antiguo Testamento) para la aparicin plena de
cristianismo. Un misionero que llega al Japn y a cualquier otra parte
no entra en un vaco; al contrario, constituye para l un privilegio el
encontrar la gracia de Dios actuando ya en un pueblo particular. Dios
lo enva para que lo encuentre a El, y este encuentro resulta enriquecedor tanto para la Iglesia como para la religin pre-cristiana. El P. Spae
reproduce las tesis dogmticas, ms bien abstractas, de Karl Rahner
sobre la relacin del cristianismo con las dems religiones, pero gracias
al profundo conocimiento que posee de la mente y el alma japonesas
puede arrojar una luz nueva sobre esta cuestin. Partiendo de la realidad, de una descripcin concreta de la accin salvfica de Dios en un
pueblo, las tesis dogmticas deben someterse a prueba para corregirlas,
mejorarlas o justificarlas. Aqu encontramos la verdadera tarea de la
misionologa y la diferencia entre misionologa y teologa dogmtica.
Slo los estudios concretos pueden ayudarnos en este campo, y los misionlogos y misioneros, en Japn y fuera del Japn, deberan leer el
libro del P. Spae. Es especialmente alentadora su apreciacin positiva de
las numerosas religiones nuevas, surgidas recientemente en el pas. Esperamos que esta manera de ver los hechos cambie profundamente la
actitud de los misioneros en Japn frente a estas religiones, en cuanto
son expresin de un dinamismo religioso en el seno de una sociedad que
ha realizado un rpido desarrollo. El ttulo del captulo dcimo de la
tercera parte, "Posibles caminos para el Espritu en las religiones populares del Japn", es altamente significativo.
ARNULF CAMPS, OFM

COLABORADORES D E ESTE N U M E R O

WILHELM DE VRIES

Naci el 26 de mayo de 1904 y fue ordenado sacerdote en la C o m paa de Jess el 27 de agosto de 1932. Estudi en la Facultad de Teologa de Valkenburg (Holanda), en el Pontificio Instituto Oriental de
Roma y en la Universidad de San Jos de Beirut (Lbano). Desde 1939
es profesor en el Instituto Oriental. H a publicado
Sakrarnententheologie
bei den syrischen Monofhysieten
(Roma, 1940),
Sakrarnententheologie
bei den Nestorianern (Roma, 1947), Der Kirchenbegriff
der von Rom getrennten Syrier (Roma, 1955), y Rom und die Patriarchate des Ostens
(Friburgo, 1963). Se honran con sus colaboraciones las revistas "Orientalia Christiana Peridica" (Roma), "Ostkirchliche Studien" (Wurzburgo)
y "Stimmen der Zeit" (Munich).

PETRUS J. M. HUIZING

Naci en Haarlem (Holanda) el 22 de febrero de 1911, ingres en


la Compaa de Jess y fue ordenado el 15 de agosto de 1942. Curs
estudios en las Universidades de Amsterdam, Nimega, Lovaina, en la
Gregoriana de Roma y en Munich, obteniendo los ttulos de licenciado
en Filosofa (1936) y Teologa (1946) y doctor en Derecho civil (1938) y
cannico (1947). Fue profesor de Derecho cannico en la Facultad Teolgica de Maastricht de 1946 a 1952, y en la Universidad Gregoriana de
1952 a 1964. Entre sus publicaciones figura la tesis doctoral Doctrina
de Excommunicatione
a-pud Decretistas y numerosos artculos, sobre
todo de Derecho cannico. Colabora particularmente en "Peridica Gregoriana".
IVAN ZUZEK

Naci el 2 de septiembre de 1924 en Ljubljana (Yugoslavia). Recibi


el orden sacerdotal como miembro de la Compaa de Jess el 9 de
abril de 1955. Realiz sus estudios en el Instituto Filosfico "Aloisianum"
(Gallarate), en la Universidad Gregoriana y en el Instituto Oriental, con-

siguiendo la licenciatura en Teologa y Derecho cannico. Desde 1963 es


profesor de Derecho cannico oriental en el Pontificio Instituto Oriental
de Roma. H a publicado Kormcaja kniga. Studies on the chief Code of
Russian Canon Law. Es colaborador de "Orientalia Christiana Peridica".
TOMAS GARCA BARBERENA

Naci en Izal el 12 de septiembre de 1911 y fue ordenado sacerdote


en la dicesis de Ciudad Real el 16 de diciembre de 1935. Curs estudios
superiores en las Universidades de Comillas, Salamanca y en la Lateranense de Roma. Es doctor en Derecho cannico, grado que obtuvo en
octubre de 1947. H a desempeado los cargos de profesor en el Seminario
de Pamplona, cannigo doctoral de Ciudad Real, rector de la Iglesia espaola en Roma, rector del Seminario de Ciudad Real. Actualmente es
profesor en la Facultad de Derecho Cannico de Salamanca. Colabora
particularmente en la "Revista Espaola de Derecho Cannico".
JOSEPH HAJJAR

Naci el 24 de enero de 1923 en Damasco y fue ordenado el 20 de


julio de 1946. Pertenece a la Iglesia Melquita Catlica. Estudi en el
Seminario M a y o r de Santa A n a de Jerusaln y en la Facultad de Derecho
de la Universidad Lateranense de Roma, donde obtuvo el grado de doctor
"in utroque iure". H a sido profesor de Historia eclesistica en el citado
Seminario de Jerusaln y secretario permanente del snodo anual del
Patriarcado Greco-Melquita Catlico. En la actualidad est dedicado a
investigaciones histricas en Alemania. Adems de varias crnicas (SiriaLbano-Egipto) y artculos en la revista "Proche-Orient Chrtien", ha
publicado L'apostolat des missionnaires latins dans le Proche-Orient
selon
les directives romaines (Jerusaln, 1956), Un lutteur infatigable: le fatriarche Mximos III, Le synode permanent de l'Eglise byzantine,
Nueva
Historia de la Iglesia, vols. I V y V (Iglesia Oriental), Synode
Permanent
et collgialit piscopale dans l'Eglise byzantine au -premier millnaire,
en La collgialit piscopale (Pars, 1965). Colabora en "Theologische
Revue", "Egiise Vivante" y "Revue d'Histoire Ecclsiastique".
TEODORO I. JIMNEZ URRESTI

Naci en Bilbao el 1 de abril de 1924 y fue ordenado en la misma


dicesis el 29 de junio de 1949. Estudi en las Universidades Gregoriana
y Lateranense, donde obtuvo respectivamente los ttulos de licenciado en
Teologa y doctor en Derecho cannico y romano. Cargos desempeados:

profesor de Teologa Dogmtica, "promotor iustitiae" diocesano y pro-vicario general de la dicesis. Ha publicado Estado e Iglesia (Vitoria, 1958)
v El binomio "Primado-Episcopado" (Madrid, 1962), as como diversos
artculos: Teologa y ciencia del Derecho cannico, El poder de la Iglesia
sobre los sacramentos y el poder del orden, Iglesia y Estado en Karl
Barth. Colabora en "Lumen", "Revista Espaola de Teologa", "Revista
Espaola de Derecho Cannico" y "Scriptorium Victoriense".
MANUEL BONET MUIXI

Naci el 1 de noviembre de 1913 y curs sus estudios sacerdotales en


el Seminario de Barcelona. Frecuent ms tarde las Universidades Gregoriana y Lateranense, as como la Facultad Teolgica de los Padres jesuitas
en Catalua. Se halla en posesin de los ttulos de licenciado en Teologa
y doctor en Derecho civil y cannico. Ha desempeado o desempea los
cargos de profesor en el Seminario de Barcelona, profesor ordinario en
la Facultad de Derecho de Salamanca, auditor de la Rota (desde 13 de
mayo de 1950), secretario adjunto de la Comisin Conciliar de Sacramentos y asesor jurdico del "Consilium" para Liturgia. Es primer secretario y fundador de la "Revista Espaola de Derecho Cannico".
Colabora en la "Revista Espaola de Derecho Cannico", "Incunable" y "Apollinaris". Entre sus numerosos artculos publicados destacan
El Derecho cannico en los orgenes del Derecho cataln, lus canonicurn
in iuridica ordinatione "Usatges", Perspectiva de la adaptacin de la disciplina del Cdigo de D. C-, Problemas jurdico-pastorales en las causas
matrimoniales, Reforma de los hbitos cardenalicios y prelaticios.
WILLY H. J. ONCL1N

Naci el 22 de febrero de 1905 en Hamont (Blgica). Fue ordenado


en la dicesis de Lieja el 7 de abril de 1929. Estudi en el Seminario
Mayor de Lieja y en la Universidad Catlica de Lovaina, hallndose en
posesin de los grados de doctor en Derecho y doctor y maestro en Derecho cannico. Ha sido profesor en el Seminario de Saint Trond y encargado de conferencias en la Universidad de Lovaina. Desde 1938 es profesor de Derecho cannico en la Universidad de Lovaina, y desde 1958
profesor extraordinario de la Universidad de Nimega (Facultad de Derecho). Ha publicado numerosos artculos sobre Derecho cannico, filosofa
del Derecho, Derecho internacional privado (historia) e historia del Derecho cannico y civil. Colabora en "Ephemerides Theologicae Lovainenses", "Apollinaris", "Anne canonique", "Revue de droit international et de droit compar", etc.
S

RENE LAURENTIN

Naci el 19 de octubre de 1917 y fue ordenado en la dicesis de


Angers en 1946. Ampli estudios en el Instituto Catlico de Pars. Es
licenciado en Filosofa tomista (1937), licenciado en Letras y Filosofa
(1937), doctor en Letras (1952) y doctor en Teologa (1953). Sus cargos
principales son los de profesor en la Universidad Catlica de Angers y
experto del Concilio Vaticano II. Entre sus numerosas publicaciones debemos citar: Court Traite de Thologie maride (1959), Marie, l'Eglise
et le Sacerdoce, 2 vols. (1953), Lourdes-Documents
authentiques, 6 vols.,
La question maride (1963), L'Enjeu du Concile, Bilans des Sessions. Colabora en "Vie Spirituelle", "Revue des sciences philosophiques et thologiques" y "Bulletin thomiste".

ARNULF

CAMPS

Naci el 1 de febrero de 1925 en Eindhoven, Holanda. Se orden


sacerdote en la orden franciscana el 19 de marzo de 1950. Estudi misionologa en la Universidad Catlica de N i m e g a (1950-1951) y en la
Universidad Catlica de Friburgo, Suiza (1951-1957). Su tesis doctoral
vers sobre: Jernimo Xavier, sj, y los musulmanes del Imperio
Mogol,
obras de controversia y actividad misionera, Schneck-Beckenried, 1957.
Fue profesor de islamologa, misionologa e historia de la Iglesia en el
seminario regional del Pakistn occidental (Karachi), 1957-1961. Realiz
trabajos de investigacin en el Oriente Medio, Pakistn, la India y
Ceiln. Fue secretario de Misiones de la provincia franciscana de H o landa (1961-1963). Desde 1963 es profesor de misionologa en la Universidad Catlica de Nimega, Holanda. H a publicado trabajos en "Collectanea Punjabensia" (Lahore), "Islamic Culture" (Hyderabad-Deccan),
" N e u e Zeitschrift fr Missionswissenschaft"
(Schneck-Beckenried),
"Studia Orientalia" (El Cairo), "Franziskanische Studien" (Werl), "Archivum Franciscanum Historicum" (Karachi), "Social Compass" (La
Haya), " H e t Missiewerk" (La Haya), "Vox Theologica" (Assen), "Oecumene" (Boxtel), etc.