Thiebaut, Carlos Ed. - La Herencia Etica de La Ilustracion Ed. Critica 1991 PDF

CARLOS THIEBAUT, ED.
LA HERENCIA TICA
DE LA ILUSTRACIN
VICTORIA CAMPS, ANTONI DOMNECH,
J ORGE MARTNEZ-CONTRERAS,
J AVIER MUGUERZA, J OS RUBIO CARRACEDO,
FERNANDO SAVATER, CARLOS THIEBAUT,
AMELIA VALCRCEL, GERARD VILAR,
ALBRECHT WELLMER
EDITORIAL CRTICA
BARCELONA
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de esta obra por cualquier medio o procedimiento, comprendidos la reprograffa y el
tratamiento informtico, y la distribucin de ejemplares de ella mediante alquiler o
prstamo pblicos.
Cubierta: Enre Satu sobre un trabajo artesanal, en pan, de Eduardo Crespo
1991: Victoria Camps, Antoni Domnech, Jorge Martnez-Contreras, Javier
Muguerza, Jos Rubio Carracedo, Femando Savater, Carlos Thiebaut, Amelia
Valcrcel, Gerard Vilar, Albrecht Wellmer
1991 de la presente edicin para Espaa y Amrica:
Editorial Crtica, S.A., Arag, 38S, 08013 Barcelona
ISBN: 84-7423-512-X
Depsito legal: B. 28.518-1991
Impreso en Espaa
1991 .-NOV AGRFIK, Puigcerd. 127,08019 Barcelona
PRESENTACIN
Los trabajos que componen este volumen recorren diversos concep
tos centrales quiz los conceptos centrales del programa tico de la
modernidad: razn, crtica, autonoma, naturaleza humana, humanidad,
libertad, solidaridad, igualdad, justicia y emancipacin. En esas palabras
se han encamado ideales ticos cuyas traducciones polticas o culturales
conmovieron el mundo occidental en diversos movimientos emanci-
patorios de los dos ltimos siglos. Las revoluciones emancipatorias del
nuevo y del viejo mundo no han carecido, no obstante, de opacidades y de
conflictos. La transparencia de aquellos ideales ticos y polticos se ha
visto negada con tanta fuerza en la historia que, con frecuencia, largas
noches negras, que tienen muchos nombres pero representan una misma
barbarie, han declarado repetidamente que son ya sueos agostados o
destruidos.
Pero as dudas que se plantean ante esa herencia que constituye el
trasfondo sobre el que construimos nuestra autocomprensin moral no
han surgido slo de las experiencias amargas de la historia reciente. La
revisin del programa normativo de la modernidad parece estarse plan
teando tambin, casi desde sus primeras formulaciones, al hilo de la cr
tica a las filosofas racionalistas en la que aquel programa se formul y se
apoy. Si esas filosofas, centradas sobre el sujeto y la conciencia,
racionalistas en su metodologa, y trascendentales y fundamentalistas en
su concepcin, se hacen insostenibles parece que habrn de arrastrar
consigo tambin aquellos ideales que quedaran convertidos en ciegas
intuiciones morales que no hallaran conceptos en los que formularse.
Las crticas a la filosofa moderna e ilustrada no carecen, por lo tanto, de
una crucial importancia para nuestra definicin tica del presente, pues
apuntan a la manera en que podemos seguir pensando, es decir, dando
voz conceptual y racional a aquellos ideales ticos que fueron bandera y
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razn de las sociedades democrticas occidentales. Pero tal vez la quie
bra de las filosofas racionalistas y trascendentales de la Ilustracin no
signifique, o no tenga que significar, la abolicin de aquel programa nor
mativo de la modernidad; asistimos, as, en la filosofa contempornea a
repetidos intentos para comprender de nuevo aquellos ideales ticos sin
tener que alojarlos en filosofas que a crtica contempornea por su
sensibilidad contextual, por su giro pragmtico o por su especial acento
sociohistrico ha hecho de difcil sostenimiento. En efecto, el que los
marcos argumentativos y las filosofas del proyecto moderno no puedan
ya sostenerse en los trminos heredados no significa que pueda abolirse
sin riesgos y sin costes su horizonte normativo. Tal vez, por el contrario,
ese horizonte se revista an de mayor radicalidad y demande no slo una
prqfundizacin y ampliacin de nuestra sensibilidad moral sino tambin
un mayor esfuerzo de reelaboracin filosfica.
Los diversos captulos que componen este volumen parten de esa do
ble crtica a nuestra comprensin de la herencia tica de la modernidad;
una crtica poltica e histrica, por un lado, y filosfica, por otro, que ha
cen necesario ese mayor esfuerzo de repensamiento filosfico y de defini
cin tica del presente. Constituyeron diversas intervenciones en un se
minario de un proyecto de investigacin de filosofa moral y que, con
idntico ttulo al de esta compilacin, se realiz en el seno del Instituto de
Filosofa del Consejo Superior de Investigaciones Cientficas en el curso
acadmico de 1989. La intervencin deAlbrecht Wellmertuvo lugar, por
su parte, en el seminario de filosofa poltica del mismo instituto.
Sin la colaboracin de muchas personas, tanto del Instituto de Filo
sofa como de otras universidades, no hubieran sido posibles ni aquel se
minario ni esta compilacin. En concreto, ngel Rivero y Julio Seoane
arrancaron muchas horas de sus tesis doctorales para la organizacin de
las actividades cuyo resultado parcial se presenta ahora.
Car l os Thiebaut
Instituto de Filosofa
Madrid, mayo de 1991
J avier Muguer za
KANT Y EL SUEO DE LA RAZN
Kant , l os neok ant ianos y l a post il ust r acin
Recientemente Leszek Kolakowski se formulaba una pregunta, la
pregunta Por qu necesitamos a Kant?, que es la pregunta que quiero
aqu hacer ma, aun cuando ello no me obliga a hacer asimismo ma la res
puesta de Kolakowski, como tampoco voy a hacer mo el sentido de la
pregunta misma. Una pregunta semejante podra tratar de interrogarse por
las razones del creciente ascendiente kantiano en el pensamiento de nues
tros das, frente al predominio alcanzado en la escena filosfica de aos
atrs por ciertos pensadores prekantianos como Hume o postkantianos
como Hegel. Pero, a la luz de la presente crisis de la modernidad, no
hay que pasar por alto que la pregunta kolakowskiana por qu necesi
tamos todava a Kant? debiera contrastarse con la que, sin demasiada
exageracin, cabra hoy atribuir a Richard Rorty: por qu ya no necesi
tamos a Kant? En cuanto a Kolakowski, para dejar por un momento a un
lado a Rorty, se serva de la respuesta a su pregunta con determinados
propsitos concretos dentro de la polmica filosfica contempornea,
propsitos loables pero que no nos van a interesar directamente ahora a
nosotros. Con el fin, pues, de darle una mayor amplitud a la interrogacin
de Kolakowski, me propongo empezar por el cuestionamiento de su pro
pia pregunta, la pregunta, repito, Por qu necesitamos, o seguimos ne
cesitando, a Kant?.
Para empezar, por tanto, preguntmonos quines somos nosotros, los
nosotros que necesitaramos o seguiramos necesitando a Kant. Alguien
podra dar en pensar que aquel pronombre se refiere exclusivamente a los
filsofos, esto es, que slo los filsofos podran necesitar a otro filsofo.
Y, generalizando, que la filosofa es algo de, y para, filsofos con exclusi
vidad. Pero, por ms que desgraciadamente sea cierto que no pocos fil
sofos reclaman para s el monopolio de la filosofa en general, no est muy
claro que ese celo, digno de mejor causa, les permita en la actualidad mo
nopolizar la tantas veces aludida necesidad de Kant. Pues, de acuerdo con
Kant, habra que recordar que hay al menos dos clases de filsofos, es
decir, dos conceptos distintos de filosofa.
Echando mano a este respecto de una celebrrima distincin kantiana,
no habra que confundir lo que llamara Kant un da la filosofa acadmica
con lo que tambin Kant llam la filosofa mundana, a saber, aquella ma
nera de entender la filosofa que no hace de la misma un concepto de es
cuela (ein Schulbegriff) sino que la concibe interesada por los fines
esenciales de la razn humana, algo que, en consecuencia, nos incumbe a
todos, seamos filsofos o no.
La necesidad que tenemos de Kant, para decirlo de entrada, no es es
colstica, como pudiera serlo la de aquellos filsofos que se apellidan a
s mismos de kantianos o neokantianos. Uno de esos filsofos ha
podido afirmar que toda la filosofa de la modernidad se reduce a una se
rie de notas al pie de las pginas de Kant, descomunal afirmacin que es
presumiblemente falsa, tanto si referida a Kant como a Platn. Y, lo que
an es peor, quienes se empean de esta suerte en leer escolsticamente la
obra de Kant hacen correr a sta el grave riesgo de quedar reducida de otra
parte a una serie de notas al pie de las pginas de tal o cual autor de su pre
dileccin, cuando no de las pginas que ellos mismos escriben, sintindo
se quizs recompensados al encontrar en Kant el discutible amparo con
que todos los escolsticos igual da que lo sean de Kant que de santo
Toms se hacen pagar por sus no menos discutibles servicios al maestro
de tumo: as es como los escolsticos de Kant propondran para variar un
nuevo zuriick zu Kant, una ensima vuelta a Kant, otra de tantas como
ha habido a lo largo de los casi dos siglos transcurridos desde la muerte de
Kant. Nuestro acercamiento a su obra no habr de reincidir en tales pasos,
pues lo ms vivo del pensamiento de Kant se asfixiara tan pronto lo trat
semos de acomodar a ese cors de hierro que son siempre las escolsticas.
Y hay ms de una razn para que aqu nos resistamos a la tentacin del
escolasticismo o neoescolasticismo kantiano, la tentacin del nuevo
neokantismo contra la que, entre nosotros, lleva algn tiempo previnin
donos Aranguren.
Por lo pronto, con dicho neokantismo sucedera lo que gustaba Orte
ga de decir de todos los neosmos el neoarstotelismo, el neotomismo
KANT Y EL SUEO DE LA RAZN 11
e incluso, por qu no?, el neonietzscheanismo, que son como la
Sunamita de algn decrpito David.
Como se sabe, la gran hazaa de la joven procedente de Sunam con la
que el viejo rey David comparti el lecho en los ltimos aos de su vida
consisti mayormente en avivar el declinante vigor sexual de nuestro an
ciano personaje bblico. Y, la verdad, no me imagino a Aristteles, a To
ms de Aquino o a Nietzsche sometidos a esa terapia; ni mucho menos me
imagino a los tediosos profesores aristotlico-tomistas que padec en mis
tiempos de estudiante, como tampoco a mis alegres amigos nietzscheanos
actuales, entregados a semejantes menesteres. En cualquier caso, no creo
que Kant precise los servicios de Sunamita alguna y, desde luego, no estoy
dispuesto a travestirme yo de tal.
Pero es que hay ms. Segn advirtiera en su da Lucien Goldmann, la
misma idea de volver a Kant parece sugerir algo as como la restauracin
de una especie de ortodoxia filosfica, de lo que no slo no hay ninguna
necesidad ms bien seria indeseable, sino que supone la mayor ofen
sa que cabra infligir a un pensador que se esforzaba en proclamar que no
es posible aprender filosofa pues, aada, dnde est, quin la posee
y de qu modo se dejara reconocer? y nicamente nos es dado apren
der a filosofar, esto es, a ejercitar nuestra razn en tal o cual direccin
filosfica previamente sugerida, pero salvando siempre el derecho de la
razn son las palabras de Kant a examinar esas sugerencias y a
refrendarlas o rechazarlas. Lo ms opuesto que imaginarse pueda, como
se echa de ver, a cualquier ortodoxia.
Y, en fin, la supuesta vuelta a Kant sera una vuelta atrs, una vuelta al
pasado y, de este modo, una traicin al espritu de una filosofa como la
kantiana, que fue pionera en la introduccin de una dimensin de futuro
en nuestro modo de entender la historia, anticipndose con ello a la concep
cin de esta ltima por parte de tericos marxistas de la utopa del estilo de
Emst Bloch. Como alguna vez ha sido sealado, Kant se serva a este res
pecto de la voz alemana Geschichte en cuanto diferente de la voz Historie,
lo que habra de permitir que su Geschichtsphilosophie su filosofa de
la historia, lejos de constreirse al pasado, se aprestase a la considera
cin de la historia universal o Weltgeschichte como un proceso en curso
y, por ende, no clausurado en su despliegue temporal. Y, lo que es ms,
habra de permitirle considerar a dicha historia como un proceso preado de
Hoffnung der Zukunft, de esperanza de futuro, para decirlo con los trmi
nos acuados por Kant y en los que Bloch no por casualidad se inspirara
para plasmar en palabras la idea central de su propio pensamiento utpico.
En resumidas cuentas, pues, a Kant no le necesitamos en tanto que fi
lsofos escolsticos, ni tan siquiera en tanto que filsofos ms bien mun
danos que acadmicos, sino sencillamente en tanto que hombres y, claro
est, tambin mujeres de nuestro tiempo, un tiempo o una poca sobre la
que se cierne, vaga y difusamente an, la conciencia de estar viviendo el
cierre de una era, la era de la modernidad, e inaugurando otra a la que, no
sabiendo muy bien cmo denominarla, denominamos por ahora la post-
modemidad. Naturalmente, no nos bastara con seguirla denominando la
edad contempornea, dado que la contemporaneidad no marca ah nin
guna divisoria precisa entre dos pocas, si es que el insuperable egocen
trismo de nuestro uso del adjetivo contempornea no lo incapacita para
designar eficazmente poca alguna. Mientras no se demuestre lo contra
rio, todo el mundo resulta ser, en toda poca, contemporneo de sus con
temporneos. Pero eso es tambin lo que sucede con la modernidad, pues
personas que se considerasen a s mismas modernas las hubo ya en la
Antigedad o en la Edad Media (pensemos, por ejemplo, en la via mo-
dernorum de ciertos filsofos medievales) y no tan slo en la Edad Mo
derna por antonomasia, desde el Renacimiento y la Reforma en adelante.
De ah que cuando se habla, como nosotros antes lo hemos hecho, de la
crisis de la modernidad, convenga que seamos precavidos y tratemos de
aclaramos sobre lo que est en crisis. No es lo mismo, en efecto, la crisis
acaecida en la modernidad bajo un cierto Barroco o un cierto Romanticis
mo que nuestra propia crisis, es decir, la crisis de nuestra modernidad
(cuyas repercusiones filosficas habran dado lugar, segn adelantba
mos, a una suerte de via postmodernorum). Pues bien, lo que para noso
tros parece estar en crisis es, por decirlo en dos palabras, la herencia cul
tural de ese momento de apogeo o culminacin de la modernidad que fue
la Ilustracin. O, dicho de otro modo, lo que contemporneamente vivi
mos como crisis no es sino la crisis de eso que acostumbramos a llamar
la herencia de la Ilustracin. O. dicindolo todava de otra manera, la
postmodemidad vendra en definitiva a consistir en postilustracin.
Qu sueo, de qu r azn?
La traduccin de postmodemidad por postilustracin es conve
niente, como dije, para saber de qu estamos hablando, cosa que no siem
pre acontece cuando se parlotea, segn es hoy frecuente, acerca de la
postmodemidad. La confusin en tomo a esta ltima ha llegado a ser tanta
que un antroplogo mexicano de origen cataln. Roger Bartra, propona
hablar en su lugar de dismodernidad, idea que burlonamente expresaba en
ingls como dismothemism, lo que le permita a su vez retraducir esta ex
presin por la muy hispnica de desmadre. La postmodemidad, en
efecto, se ha convertido en un desmadre, y el recurso a la nocin de post
ilustracin podra ayudamos a escapar de tal desmadre. Como nos podra
ayudar a preguntamos, aJ hilo de la pregunta de Kolakowski del comien
zo, no slo quines somos nosotros que necesitamos a Kant, sino tam
bin quin era Kant. Pues Kant fue ciertamente, y lo fue en grado emi
nente, eso que de ordinario se conoce como un ilustrado.
Qu es, o qu era, un ilustrado? O, si lo preferimos, qu fue, o qu
quiso ser, la Ilustracin? Probablemente nadie supo encarar esta cuestin
mejor que Kant lo hizo en un texto de 1784 precisamente titulado Qu es
la Ilustracin? Vale la pena recordar su caracterizacin:
La Ilustracin es la liberacin del hombre de su culpable minora de
edad. La minora de e d a d significa la incapacidad de servirse de su inteli
gencia sin la gua de otro. Y esa incapacidad es culpable porque su causa no
reside en la falla de inteligencia sino de decisin y de valor para servirse
por uno mismo de ella sin la tutela ajena. Sapere a u d e l Ten el valor de
servirte de tu propia razn! He aqu el lema de la Ilustracin.
La Ilustracin fue, ante todo, un acto de confianza en s misma de la
razn humana. Por otro lado, pero en estrecha conexin con lo anterior, la
Ilustracin constituy uno de esos momentos estelares de la historia de la
humanidad en los que sta se atreve a acariciar el sueo de la emancipa
cin, la emancipacin, por lo pronto, de los prejuicios y las supersticiones
que atenazaban a la razn humana y en primersimo lugar de ese prejui
cio o esa supersticin que vendra a ser el miedo a la razn, mas tam
bin, y consiguientemente, la emancipacin de las tiranas con que
contra toda razn o, por lo menos, contra aquella razn tenida por
liberadora los diversos poderes de este mundo han oprimido a los hom
bres una vez y otra a lo largo de los siglos (la Ilustracin, no lo olvidemos,
fue la semilla ideolgica de la Revolucin francesa cuyo bicentenario
sic transit gloria, o no hay bien que doscientos aos dure celebra
mos por estas fechas). El sueo ilustrado de la emancipacin, el sueo de
la liberacin de la humanidad erigido en promesa por la Ilustracin, fue,
pues, el sueo de la razn.
Y si pensamos ahora en el soberbio grabado de Goya que el pintor ro-
lulo con la leyenda El sueo de la razn produce monstruos, tal vez po
damos explicamos en qu estriba esa crisis de la herencia ilustrada que
hemos dado en denominar la postmodemidad, esto es, la postilustracin.
En el grabado, un hombre duerme, momentneamente traspuesto al pare
cer, acodado sobre su mesa de trabajo la mesa, digamos, de un intelec
tual mientras, en la penumbra de la estancia, le rodean y le sobrevuelan
una serie de repugnantes, peludos y alados monstruos, los monstruos que
se suponen producidos por el sueo de la razn. En un libro inspirado en
tal motivo, J os-Enrique Rodrguez Ibnez apunt sagazmente hace algn
tiempo que el grabado admite ms de una interpretacin. En una primera
interpretacin, que calificaramos de premodcma o preilustrada y a la que
cabra incluso calificar de anti-ilustrada o contrailustrada era la favori
ta, por ejemplo, del colegio de curas en que uno se educ, esos mons
truos que pueblan el grabado habran de ser atribuidos al delirio racional
del hombre, es decir, a su olvido de las sanas doctrinas de la tradicin.
Para una segunda interpretacin, que merecera ya el calificativo de ple
namente moderna o ilustrada y que sera, con toda probabilidad, la que
el propio pintor habra hecho suya, los monstruos en cuestin seran
producto no de la ensoacin o el sueo activo, sino, por as decirlo, del
sueo pasivo de la razn humana, cuyo perezoso dormitar dejara abierta
la espita de las tinieblas del oscurantismo. Pero hay todava una tercera
interpretacin posible a la que no sera del todo improcedente ver cali
ficada de postmodema o de postilustrada sobre la cual no tenemos otro
remedio que demoramos, aunque sea brevemente, a continuacin. De
acuerdo con ella, el sueo de una razn excesivamente ambiciosa la
Razn que los ilustrados deificaban, escribindola a veces con mayscu
la podra haberse acabado volviendo, paradjicamente, contra los pos
tulados iluministas que en sus orgenes lo alentaron. Aquellos postulados
nos prometan la liberacin, pero a juzgar, al menos, por lo que ha sido
la historia de nuestro siglo xx, a saber, una crnica de horrores impensa
bles desde el optimismo dieciochesco de los ilustrados ms parece que
nos hayan sumido en un lbrego calabozo, aherrojndonos con las cade
nas de nuevas y variadas formas de esclavitud. Por cul de estas tres in
terpretaciones de la Ilustracin se habra inclinado Kant?
En un cierto sentido, el ilustrado que fue Kant se habra adherido sin
reservas a la segunda de ellas. Y en ningn caso se adherira a la primera o
contrailustrada, por no llamarla reaccionaria, de los curas de mi colegio.
Pero, y esta sera una prueba de la rigurosa actualidad de Kant una ac
tualidad que postmodemos la Rorty (por no hablar de aquellos que
comparten con l su desenfado, pero no la agudeza de su ingenio, y a lo
sumo mereceran ser apodados de postmodemos a la violeta) se apre
suran demasiado impacientemente a descartar, desde su posicin no le
habra sido vedado hacerse cargo de la tercera interpretacin, a diferencia
quiz en esto de los impenitentes optimistas que fueron otros ilustrados,
como, pongamos por ejemplo, los enciclopedistas franceses. Para esta l
tima especie de ilustrados, la evidencia del progresivo desarrollo de la
racionalidad social no ofreca resquicio alguno a la duda, lo que les indu
ca a mostrarse absolutamente seguros de que el hombre un Hombre al
que asimismo deificaban en ocasiones, escribindolo de nuevo con ma
yscula alcanzara algn da en su plenitud lo que llamamos antes los
fines esenciales de la razn, a saber, el conocimiento exhaustivo del
mundo natural y la perfecta ordenacin de la praxis humana. Es decir, se
hallaban convencidos no slo del progreso de la razn terica el pro
greso innegable de la ciencia y la tcnica, por mencionar un par de ins
tancias sealadas, sino tambin de que un progreso de esa ndole lleva
ra ineluctablemente aparejado un comparable progreso moral, un
progreso en el orden de nuestra razn prctica. Ahora bien, es dicha fe la
que se ha cuarteado con la postmodemidad o, si se prefiere, llamamos
justamente postmodemidad esto es, postilustracin ni ms ni menos
que al cuarteamiento de dicha fe. El postmodemo que no est obliga
do, por supuesto, a serlo a la violeta (ni tan siquiera necesita, para acabar
lo de decir todo, declararse rortyano) sera entonces aquel que en nues
tros das postilustradamente desconfa de que el progreso, ya dije que
innegable, de la ciencia y la tcnica haya de comportar por fuerza un
progreso moral. Y, desde luego, en el siglo de Auschwitz, del Gulag o de
Hiroshisma sobran razones para una tal desconfianza. La actitud del
postmodemo se halla en este sentido ms que justificada y, en este senti
do, todos somos de un modo u otro postmodemos, a menos de ser ilusos,
o, algo peor que abandonarse a la ilusin alimentada por la ingenuidad, a
menos de ser cnicos.
Por lo dems, la sospecha tpicamente postmodema acerca del pro
greso imparable de las Luces de la Razn est muy lejos de ser nueva. Ha
ba ya sido preludiada en el siglo pasado, el malfamado siglo xtx, por esos
maestros de la filosofa de la sospecha que eran Marx, Nietszche o
Freud, maestros a su vez de esos maestros de la suspicacia postilustrada
que como Habermas ha visto bien (y subrayado un tanto maliciosa
mente en el curso de sus habituales invectivas contra los postmodemos)
fueron sus precursores en la Escuela de Frankfurt: los autores Adomo y
Horkheimer, o Horkheimer y Adomo de esa obra que lleva por ttulo el
de Dialctica de la Ilustracin y es un intento de mostramos las dos caras
de la misma o ms exactamente an (con la lcida exactitud que ambos
adeudan a Max Weber) su cara y su cruz, es decir, lo que la Ilustracin
tuvo a un tiempo de potencial de emancipacin y de capacidad de
sojuzgamiento. Pero el preludio de la postmodemidad as entendida se
remonta todava ms atrs, hasta llegar al siglo xvm, esto es, a la propia
Ilustracin.
Lo que se acaba de insinuar es aplicable cuando menos a aquellos
ilustrados avisados o autocrticos entre los que, en destacado primer
plano, habra que mencionar a Kant. Pues Kant habase dado prisa en po
ner de manifiesto que las exigencias de la razn prctica no coinciden ne
cesariamente con las de la razn terica, que el avance de nuestros cono
cimientos no garantiza por s solo que hayamos de comportamos ms
decentemente o ser mejores, que la razn, en fin, tiene sus lmites. Y que,
creyeran lo que creyeran los restantes ilustrados, en el reino de la razn no
slo hay luces sino asimismo sombras, dependiendo en definitiva de
nosotros que stas no prevalezcan sobre aqullas.
De ah que. en los albores de la postmodemidad, tengamos que volver
la vista a Kant. aunque sin escolasticismos. Lo verdaderamente decisivo
para nosotros del pensamiento de Kant lo encontraremos en los problemas
que Kant se plante ms que en las soluciones que propuso para ellos. A
Kant, como sabemos ya, se ha vuelto muchas veces a lo largo de los lti
mos tiempos, pero la terca recurrencia de ese reencuentro con Kant no
prueba tanto la perennidad de las respuestas kantianas cuanto la trascen
dencia de las preguntas que Kant se formul.
Y cules eran esas preguntas? Kant las enumer ms de una vez (por
ejemplo, en su Lgica, as como en otros lugares de su obra): en pri
mer lugar, qu puedo saber?-, en segundo lugar, qu debo hacer?-, en
tercer lugar, qu me es dado esperar? (preguntas a las que, en cuarto
y ltimo lugar, aada Kant la pregunta de algn modo compendio de
las tres anteriores qu es el hombre?). En lo que sigue, no todas ellas
habrn de interesamos por igual y por mi parte voy a centrarme especial
mente en la segunda.
Voy a hacerlo as, en buena medida, por deformacin profesional,
pues se trata de una pregunta de la incumbencia de la tica, a la que diga
mos que me dedico por oficio. Desde luego, bien sabe Dios que no por
beneficio. Pero tambin lo har porque adems de tratarse de la pre
gunta crucial para el propio Kant, segn su expresa confesin constitu
ye de suyo una pregunta notoriamente relevante dentro de un Seminario
como ste, en el que se pretende aventurar un balance de La herencia ti
ca de a Ilustracin. Dado que, sin embargo, esa pregunta presupone en
algn sentido la primera y se prolonga en cierto modo en la tercera, tendr
tambin que aludir a ellas para nuestro propsito inmediato. El propsito,
esto es, de esbozar en el prximo apartado una somera visin de conjunto
de la tica kantiana.
L a s pr eg u n t a s k a n t i a n a s
Comenzaremos, as pues, con la pregunta Qu puedo saber?, a la
que Kant dedicara la ms famosa de sus obras, la Crtica de la razn
pura, de 1781. Para nuestros efectos, quizs no haya mayor inconveniente
en reducir esa pregunta a la pregunta Qu puedo conocer? aun a sa
biendas de que tal reduccin, usualmente acompaada de la subsiguiente
reduccin consistente en asignar al trmino conocimiento la interpreta
cin antonomstica de conocimiento cientfico, cercena de manera muy
considerable la amplitud originaria de la primera pregunta kantiana. Co
moquiera que sea, Kant trataba de responder en aquella obra a su pregunta
diseando lo que podramos llamar la estructura del sujeto cognoscente,
un sujeto cuya sensibilidad se halla configurada espacio-temporalmente y
cuyo entendimiento funciona ajustndose a principios como el principio
de causalidad.
Cualquier suceso que nosotros conozcamos ya sea que se trate de
un fenmeno atmosfrico, como una tormenta, o de un fenmeno huma
no, como una pelea entre dos personas se dar en el espacio y en el
tiempo y podr ser concebido como el efecto de una causa, causa que a
veces conocemos y a veces no, pero que se supone que podramos conocer
si poseyramos la suficiente informacin acerca de las circunstancias en
que dicho fenmeno se produjo. Al plantear as las cosas, Kant se revelaba
ampliamente deudor de la ciencia de su tiempo, cuyo paradigma vendra
ejemplificado por la mecnica newloniana. Dentro de dicho paradigma, el
conocimiento exhaustivo de las circunstancias en las que se produce un
fenmeno dado supongamos que el fenmeno de marras sea el eclipse
de una astro no slo habra de permitimos explicarlo causalmente una
vez acontecido, sino asimismo predecirlo antes de que acontezca, como
hacen con frecuencia los astrnomos en base a su dominio terico de las
leyes naturales que rigen el movimiento de los astros. Por nuestra parte,
2.* THffiflAin
haremos caso omiso de ciertas insuficiencias del precedente esquema
un esquema rgidamente determinista, como corresponde a la mecnica
clsica, de entre las que sobresale el hecho de que en l no se tiene en
cuenta la posibilidad de introduccin de leyes puramente estadsticas, le
yes que, como es bien sabido, no permiten predecir fenmenos singulares,
sino slo conjuntos de fenmenos. Las estadsticas de trfico, por ejem
plo, permitiran tal vez conjeturar que va a haber tantos o cuantos acci
dentes de carretera el prximo fin de semana, no lo que vaya a ocurrirle a
nuestro coche. Y as es como viajamos, pese a las estadsticas, los fines de
semana, pues invariablemente tendemos a pensar que aquellas conjeturas
no se refieren a nosotros. Kant no desconoca las estadsticas de su tiempo,
con las que alguna vez acredit hallarse familiarizado. Pero su modelo de
ciencia natural es un modelo presidido por el determinismo causal, de
acuerdo con el cual la explicacin y la prediccin de un fenmeno son el
anverso y el reverso de una misma moneda. Ahora bien, semejante sime
tra entre explicacin y prediccin de los fenmenos naturales que ni
siquiera tendra por qu concurrir en otros mbitos de una ciencia natural
del tipo de la fsica, tal y como sucede, por ejemplo, en el mbito de la
mecnica cuntica est lejos de darse, desde luego, en el terreno de las
ciencias sociales. En ellas, el cientfico que mejor o peor logra explicar un
determinado fenmeno social supongamos, el estallido de una revolu
cin no se halla, por principio, en situacin de predecirlo con pareja
seguridad. Y la asimetra obedece en este caso a la sencilla razn de que
los actores sociales, que pueden contribuir en una medida en que evi
dentemente no lo pueden hacer los astros a acelerar el cumplimiento de
la prediccin, pueden tambin contribuir a que la prediccin no se cumpla,
es decir, a frustrar su cumplimiento.
La distincin entre self-fulfilling y self-defeating prophecies, que es
hoy un lugar comn en la teora sociolgica, no goz de extendido reco
nocimiento ni en el propio pensamiento social de la pasada centuria. Si,
por ejemplo, Marx hubiera reparado efectivamente en ella como alguna
que otra vez dio la sensacin de hacer, habra sido sin duda ms caute
loso en la formulacin de sus tan tradas y llevadas predicciones sobre el
derrumbre de la economa capitalista. Y hasta es posible que las hubiera
formulado en clave para no poner sobreaviso a sus adversarios polticos,
que era el ardid del que Melquades, el personaje de Cien aos de soledad
de Gabriel Garca Mrquez, se vala en orden a evitar que los eventua
les lectores de sus profecas tratasen de impedir el cumplimiento de las
mismas.
Cuanto acaba de decirse viene a cuento de Kant por lo siguiente. Kant
opinaba que cuando la razn, la razn terica, pretenda ir ms all de lo
autorizado por la estructura del sujeto del conocimiento cientfico el
caso, por ejemplo, de lo que en la historia de la filosofa solemos entender
por metafsica, se vea inmersa en dificultades y aprietos insalvables.
Dentro del mundo natural, tal y como lo conocemos de acuerdo con los
patrones epistmicos de la ciencia clsica, rige sin excepcin el principio
de causalidad, pero no hay modo, en cambio, de probar que el mundo na
tural en su conjunto tenga una causa, como tampoco hay modo de probar
que no la tenga (Kant se declara agnstico en lo relativo a la posibilidad de
demostrar por esa va la existencia o la inexistencia de Dios). Y de entre
esas dificultades, aprietos o antinomias de la razn, hay una que nos
interesa especialmente. Veamos de qu se trata.
Aun con las salvedades de rigor a tenor de lo expuesto ms arriba,
pues el mundo humano es un mundo de intenciones y no slo de cau
sas, cuando nosotros describimos las acciones de nuestros semejantes no
es del todo ilegtimo que lo hagamos en trminos causales, explicndonos
causalmente su conducta en virtud de los condicionamientos naturales
por ejemplo, su carcter o su temperamento o sociales por ejem
plo, su educacin o la clase social a la que pertenecen que les llevan a
comportarse de tal o cual manera. As es como los historiadores, supon
gamos, intentan explicamos la muerte de Csar a manos de Bruto, y
como en general cualquiera trata de explicar un hecho luctuoso de este
gnero atribuyndolo a factores de los que la actuacin de los agentes pa
sara a ser interpretada como efecto. La atribucin de tales relaciones de
causa-efecto pudiera resultar en ocasiones discutible, pero lo cierto es que
tanto en los dominios de la vida cotidiana como en los de la historiografa
se acostumbra a llevarla a cabo con ms o menos soltura. Y as es como
decimos, por ejemplo, que Las circunstancias, naturales o sociales, obli
garon a Fulano a actuar como lo hizo o que Dadas las circunstancias,
Fulano no poda actuar de otra manera. As es como hablamos, lo repito,
de Fulano en tercera persona. Pero podramos hacer otro tanto cuando
cada uno de nosotros habla en nombre propio, esto es, se refiere a s mis
mo en primera personal Bien miradas las cosas, hablar as sera slo una
excusa para eludir nuestra responsabilidad moral, la responsabilidad que
a todos nos alcanza por nuestros propios actos. Cuando diga No pude
actuar de otra manera o Las circunstancias me obligaron a actuar como
lo hice, estara sencillamente dimitiendo de mi condicin de persona,
capaz en consecuencia de actuar libremente, para pasar a concebirme
como una cosa ms, sometida como el resto de las cosas a la forzosa ley
de causalidad. O, con otras palabras, estara renunciado a la humana car
ga de ser dueo de mis actos. Y eso que Sartre llam expresivamente la
mala fe es lo ms indigno que un ser humano podra hacer, pues
equivaldra a renunciar a su condicin de tal, esto es, a situarse por debajo
de su propia dignidad.
Con todo, quizs aquel modo de hablar sea inevitable en ocasiones
cuando hablamos en tiempo de pasado; pues, quin podra decir Nunca
me comport inhumanamente? Pero sera absolutamente inadmisible en
el presente: a nadie le es dado decir No puedo actuar de otra manera o
Las circunstancias me obligan a actuar como lo hago sin contradecirse,
porque al decir tal cosa estara eligiendo un modo de actuacin, slo que
prefiere hacerse una trampa y no reconocerlo as. Y mucho menos cabra
decir, en tiempo de futuro, No podr actuar de otra manera o Las cir
cunstancias me obligarn a actuar de tal y tal modo, pues ello no sera
sino eximirse, de nuevo tramposamente, del riesgo de la libertad.
Volviendo a Kant, su conocida solucin de la antinomia de la cau
salidad y la libertad no es, en rigor, ninguna solucin, sino la valiente
aceptacin por su parte de la antinomia misma. Nosotros, como hombres,
somos en parte seres naturales, y sociales, sometidos por ende a la causa
lidad de un tipo u otro. Pero no somos slo eso, sino asimismo seres racio
nales y, por lo tanto, libres. O, dando ahora un paso ms, la libertad de la
que no podemos exoneramos en tanto que hombres nos lleva ms all de
lo que somos, ms all del reino del ser, para enfrentamos con el del de
ber. Un animal, que no se hace cuestin de su libertad, tampoco necesita
ra si es que pudiera hacerlo preguntarse qu debo hacer, por lo
menos en el sentido moral del trmino deber. El hombre, s. Y para
responder a esta pregunta ya no le basta con haber respondido a la pre
gunta sobre qu es lo que puede conocer, esto es, ya no le basta con la
ciencia. La ciencia, tanto natural como social, puede suministrarle indi
caciones tiles sobre las condiciones en las que tiene que elegir un curso
de accin u otro, las condiciones en las que tiene que decidir. Pero no
puede decidir por l. La decisin es suya y slo suya. E incluso si decidie
ra no elegir entre una accin y su contraria, prefiriendo dejarse llevar por
los acontecimientos, habra elegido ya dejarse llevar por los aconteci
mientos, esto es, habra ya decidido.
Podemos entrar, por consiguiente, en la segunda pregunta kantiana,
la pregunta Qu debo hacer?, que ocup a Kant en una serie de obras
la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, la Crtica de la
razn prctica, la Metafsica de las costumbres misma cuya elabora
cin discurre entre los aos 1785 y 1797 (la ms importante de ellas, la
nueva Crtica, apareci en 1788).
La pregunta Qu debo hacer? nos introduce en un orden de cues
tiones de decisiva trascendencia para el hombre: el orden de la moralidad.
De hecho, se trata de un orden exclusivamente reservado a los seres hu
manos, un orden al que slo ellos tienen acceso y tambin del que slo
ellos tendran necesidad. Como antes veamos, los seres inferiores al
hombre como los animales, que carecen de una voluntad racional no
pueden acceder a l. Pero tampoco un ser supuestamente superior al hom
bre, como Dios, necesitara hacerse la pregunta Qu debo hacer?. Su
voluntad sera una voluntad santa, que querra directamente el bien sin
necesidad de verse movida a ello por ningn deber. La voluntad del hom
bre, en cambio, no es una voluntad santa ni podra aspirar a serlo. A lo
sumo, podemos aspirar a que nuestra voluntad sea una voluntad justa.
Mas como nuestra inclinacin a la justicia, en caso de haberla, podra
verse contrarrestada por una inclinacin no menos fuerte a la injusticia,
necesitamos que la ley moral se presente a nuestra conciencia bajo la for
ma de un deber. O, como dira Kant, bajo la forma de un imperativo, es
decir, de un mandato.
Por descontado, no todo imperativo es un imperativo moral. El con
sejo del mdico Si quiere usted llegar a viejo, debe dejar desde ahora
mismo de fumar est lejos de serlo, por ejemplo. El deber de dejar de
fumar tan slo regira para m si efectivamente quiero prolongar mi vida a
toda costa, no si prefiero vivir un poco menos y permitirme el vicio del
tabaco; y, desde luego, no si por la razn que sea tengo por el con
trario cierta prisa en abandonar este perro mundo. En consecuencia, ni
camente me considerar obligado a cumplir el mandato de dejar de fumar
en el supuesto, o en la hiptesis, de que persiga una determinada finalidad
como la de vivir ms aos, en cuyo caso obrar prudentemente obede
ciendo la prescripcin facultativa. Ahora bien, obrar prudentemente no es
todava lo mismo que obrar moralmente. Lo que es tanto como decir que
los imperativos hipotticos, esto es, los mandatos del tipo de Si quieres
conseguir tal y tal cosa, debes hacer tal y tal otra no son imperativos
morales. El imperativo Si quieres evitar ir a la crcel (o al infierno), de
bes respetar la vida de tu prjimo no es tampoco, por tanto, un imperati
vo moral. Un imperativo moral es un mandato que ordena lo que ordena
sin tener en cuenta ninguna otra finalidad ulterior a conseguir con nuestra
accin, como la evitacin de un castigo o el logro de una recompensa.
22
LA HERENCIA TICA DE LA ILUSTRACIN
Para expresarlo con Kant, un imperativo moral es un imperativo ca
tegrico. Esto es, dira lo que se debe hacer y punto. Eso est relativamen
te claro, pero lo cierto es que un imperativo categrico no habla por s
solo. Quin nos dice qu es lo que se debe hacer? Los cdigos morales, al
igual que los cdigos jurdicos, estn llenos de mximas de conducta que
de manera terminante es decir, categrica y no hipotticamente nos
indican lo que se debe o no se debe hacer, pero se trata de mximas socio-
histricamente condicionadas y a menudo contradictorias entre s. Uno de
dichos cdigos, pongamos por caso, nos prohibira matar a un semejante,
mientras otro y en ocasiones el mismo nos autorizara a exterminar a
los seres de una raza distinta, o a los herejes, o a los enemigos de la patria.
Un imperativo categrico no ha de ser confundido, como es frecuente in
cluso entre Filsofos, con tales mximas de conducta.
Y si, como acontece con el llamado Quinto Mandamiento de la Ley de
Dios, el fundamento de la mxima No matars hubiera que buscarlo en
la supuesta voluntad de aquel ltimo, tendramos ah otra razn de peso
para negar a dicha mxima por categrica que parezca la condicin
de imperativo en el sentido moral del trmino. En efecto, cualquier vo
luntad que se sobreimpusiese a la ma propia anulara su libertad, sin la
que la moralidad es lisa y llanamente imposible. Y es que, adems de ca
tegrico, un imperativo moral digno de dicho nombre tendra que ser au
tnomo, donde la autonoma moral entraa que slo yo puedo dictarme a
m mismo mi propia ley moral. La supuesta ley de Dios, no menos que las
leyes del derecho, sera, por el contrario, heternoma, es decir, proceden
te de una voluntad que no es mi voluntad. Y de ah que tan slo sea capaz
de obligarme moralmente si yo la hago ma, lo que presupondra ya el
ejercicio de mi autonoma moral.
As las cosas, creo que va siendo hora de que pongamos un ejemplo de
qu entiende Kant por un imperativo categrico, ejemplo que extraere
mos de la formulacin que del mismo se nos ofrece en la Crtica de la ra
zn prctica: Obra de tal modo que la mxima de tu voluntad pueda valer
siempre, al mismo tiempo, como principio de una legislacin universal.
La aspiracin a la universalidad de toda ley moral que en la frmula
precedente se recoge haba ya sido tenida en cuenta por Kant en una ante
rior versin del imperativo categrico ofrecida esta vez en la Funda-
mentacin de la metafsica de las costumbres que reza as: Obra slo
segn una mxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se tome ley
universal, versin sta del imperativo kantiano que en la literatura tica
de nuestros das recibe el nombre de imperativo o principio de universa
lizacin. Pero la formulacin de la Crtica de la razn prctica incorpora
y sintetiza otras versiones del imperativo kantiano, como la que reprodu
cimos a continuacin. Tal y como asimismo aparece en la antes citada
Fundamentacin, dicha versin que, junto con la aspiracin a la uni
versalidad, recoge otro ingrediente de la ley moral que sabemos no menos
fundamental, como es la exigencia de autonoma rezar ahora como
sigue: No hacer ninguna accin por otra mxima que sta, a saber, que
pueda ser la tal mxima una ley universal y, por tanto, que la voluntad, por
su mxima, pueda considerarse a s misma al mismo tiempo como univer
salmente legisladora, versin que, al hacer radicar la legislacin univer
sal en la autnoma voluntad, bien podra recibir la denominacin de im
perativo o principio de autodeterminacin.
Aunque Kant los consideraba equivalentes, no es seguro que aquellos
dos principios sean fcilmente conciliables, ni que lo sean tampoco por
igual con otras versiones de su imperativo propuestas por el propio Kant.
Pero, por concentramos de momento en el principio de universalizacin
que parece que fuera la nica versin existente del imperativo kantiano
para la inmensa mayora de los filsofos morales contemporneos, lo
que el imperativo categrico as entendido nos vendra a decir, en su sus
tancia, es que ninguna mxima de conducta podra ser elevada a la condi
cin de ley moral si no admite ser universalizada, de suerte que no valga
solamente para el sujeto que la propugna sino para cualesquiera otros su
jetos que se hallen en anloga situacin. Por ejemplo, una mxima como
Slo mi propia vida es digna de respeto no superara el test de la uni
versalizacin, mientras que una mxima como Se debe siempre respetar
la vida ajena sera sin duda ms universalizable que la mxima Se debe
respetar la vida ajena salvo cuando se trate de un negro, un ateo o un rojo
peligroso. Alguna vez se ha llegado a sealar que el ms remoto prece
dente del principio de universalizacin se encuentra en la llamada regla
de oro de la moral, tal y como sta se dejara resumir en el precepto
evanglico de no hacer a otro lo que no quiero para m. Pero, en tanto que
concreta versin del imperativo categrico de Kant, dicho principio plan
tea una serie de problemas en los que aqu no nos podemos detener, aun
que s aludiremos a unos cuantos.
Para lo que nos interesa, todos esos problemas afluiran en la acusa
cin de formalismo tantas veces lanzada contra la tica kantiana. La
tica kantiana, se nos dice, es formalista porque no nos propone la reali
zacin de ningn bien, porque se desentiende de las consecuencias de
nuestros actos y porque no tiene en cuenta los diferentes intereses con
frecuencia encontrados de la gente; y en cuanto que se trata de una tica
deontolgica, o del deber, no deja hueco dentro de ella para la felicidad
humana, lo que la sita en desventaja respecto de las llamadas ticas te-
leolgicas o de fines, desde la tica aristotlica al utilitarismo. Quizs
no est de ms, tras toda esta andanada de reproches, preguntamos en qu
medida es formalista la tica de Kant.
Es obvio que la tica kantiana no es una tica del bien, pero porque se
sita por encima del nivel en que las ticas del bien se desenvuelven. Lo
que sea el bien para cada cual se halla incorporado en sus mximas de
conducta, y el principio de universalizacin tiene por cometido el de pro
veemos de un criterio para la evaluacin moral de dichas mximas.
De acuerdo con tal criterio, por ejemplo, el bien del egosta instalado en el
solipsismo, y sus mximas de conducta, mereceran una valoracin moral
inferior a la del bien y las mximas de conducta del altruista, puesto que su
capacidad de universalizacin es por definicin menor.
Por otro lado, la tica kantiana tampoco es una tica de las conse
cuencias, ni mucho menos una tica de los resultados o del xito. Y
es que. a decir verdad, el valor moral de nuestras mximas no se ha de
medir por nada de eso, puesto que dicho valor quedara entonces reducido
a un valor puramente instrumental, tal y como ocurra con los impera
tivos hipotticos. Nuestras mximas slo valdran para nosotros, slo de
beramos ponerlas en prctica, si de ello se siguieran tales y tales con
secuencias, lo que es tanto como decir que nicamente cabe valorarlas en
razn de ese rendimiento, esto es, en razn de su instrumentalidad. Pero
Kant se haba adelantado en siglo y pico a la denuncia de semejante
reduccin de la razn prctica a la pura instrumentalidad de un clculo ra
cional de las consecuencias y, de este modo, a la llamada crtica de la
razn instrumental de los filsofos frankfurtianos. Por el contrario,
el valor moral de nuestras mximas dependa exclusivamente para l de
la recta intencin con que las asumamos, y de ah que sostuviera que lo
nico verdaderamente bueno en este mundo es una buena voluntad.
Por lo dems, es muy posible que nuestras diversas y frecuentemente
contrapuestas concepciones del bien se limiten a reflejar la diversidad y
contraposicin de nuestros intereses materiales, en cuyo caso poco se
ganara tratando de unlversalizar en solitario mximas de conducta acaso
inconciliables. Tal y como Kant lo formula, es dudoso que el principio de
universalizacin consiguiera apaciguar las divergencias entre un sindica
lista y un empresario de nuestro pas. Pero, como se sugera prrafos
atrs, la dificultad de la conciliacin radica en este caso a un nivel ms
profundo. El nivel, a saber, donde tendran que conciliarse el principio de
universalizacin y el principio de autodeterminacin. O, con otras pala
bras, donde tendran que conciliarse la aspiracin a la universalidad de la
ley moral y la exigencia de autonoma de los sujetos morales, esto es,
la pretensin de que la legislacin moral alcance a todos esos sujetos y la
pretensin de que, al mismo tiempo, cada uno de esos sujetos sea un le
gislador. Cmo podra lograrse tal conciliacin? Kant crea poder
lograrla apelando con apelacin que sabemos rinde culto a un tpico de
la Ilustracin a aquella especie de variedad del Hombre con mayscula
que fue el llamado sujeto trascendental, un sujeto hipottico que, en
cuanto encamacin de la Razn, vendra a expresar de modo no poco
tautolgico la kantiana identificacin de voluntad (racional) y racionali
dad (prctica) de los sujetos reales u hombres con minscula, autnoma
mente coincidentes en la propuesta y la aceptacin de una legislacin que
en virtud de su definicin se extendera universalmente a todos los seres
humanos, esto es, a todos los seres de este mundo dotados de razn y vo
luntad.
Pero lo menos que se podra decir de una solucin semejante es que
peca de artificiosa y se halla lejos, cualquier cosa que sea lo que suceda en
aquel sujeto hipottico, de garantizar que el enfrentamiento entre una serie
de voluntades autnomas se salde con un consenso racional de la tota
lidad de los sujetos reales implicados. Y ello por no hacer hincapi en la
circunstancia de que la presunta unidad del gnero humano se hallaba
ya en tiempos de Kant lo suficientemente agrietada como para que ste
pudiera estar al tanto de la divisin existente entre burgueses y asalaria
dos, varones y mujeres, europeos lustrados y pueblos sin civilizar.
Cmo, si no es por arte de birlibirloque, sera posible el unnime con-
sensus hominum que la conciliacin de los principios kantianos de uni
versalizacin y autodeterminacin parece dar por presupuesto? La tica
comunicativa o discursiva contempornea ha puesto de relieve que no
hay otra va a tal respecto que la del dilogo entre los interesados. Y esa
es la razn de que Habermas, en un esfuerzo meritorio de actualizacin de
la tica kantiana, haya reformulado en trminos dialgicos el principio de
universalizacin: En lugar de considerar como vlida para todos los de
ms cualquier mxima que quieras ver convertida en ley universal, some
te tu mxima a la consideracin de todos los dems con el fin de hacer
valer discursivamente su pretensin de universalidad.
La reformulacin habermasiana del principio de universalizacin es,
desde luego, interesante, pero slo mejora hasta cierto punto la originaria
formulacin de Kant. Pues, a menos que procedamos a reemplazar al su
jeto o yo trascendental kantiano por un nosotros asimismo trascen
dental, el adverbio discursivamente no garantizara tampoco la unani
midad. Y si lo traducimos, como no sera en modo alguno inapropiado de
acuerdo con los designios habermasianos, por el adverbio democrtica
mente, estaramos entonces resolviendo el principio de universalizacin
en la regla democrtica de las mayoras. Pero es harto disputable que el
recurso a la regla de las mayoras garantice, adems de la legalidad de
mocrtica del acuerdo resultante, algo tan decisivo para lo que en este
punto se halla enjuego como su moralidad. En definitiva, la decisin de
una mayora pudiera ser injusta, como sucedera en el caso de que una
mayora decidiese oprimir a una minora esclava o condenar a un inocen
te, por citar slo un par de ilustraciones no precisamente desconocidas en
la historia.
Y con esto hemos llegado a la cuestin crucial planteada por el su
puesto formalismo tico de Kant. Recordemos, antes de proseguir, que el
principio de universalizacin no es la nica formulacin que Kant propu
so de su imperativo categrico. Y por mi parte yo quisiera dar entrada
ahora a otra formulacin del mismo que no se identifica con el principio
de universalizacin, como tampoco lo hace con el principio de autodeter
minacin, si bien como tratar, en su momento, de mostrar tiene sin
duda ms que ver con este ltimo que con el anterior. Me refiero a la fr
mula, procedente asimismo de la Fundamentacin de la metafsica de las
costumbres, que dice: Obra de tal modo que tomes a la humanidad, tanto
en tu persona como en la de cualquier otro, siempre como un fin al mismo
tiempo y nunca meramente como un medio. En la autorizada opinin de
algunos intrpretes de Kant como es, sealadamente, el caso de Agnes
Heller esta versin del imperativo categrico hara de l un principio
abiertamente material. Y yo al menos dira que es bastante menos formal
que cualquier otro. En todo caso, no tengo inconveniente en conceder que
la de Kant es una tica formal, pero de ah no se sigue que haya de ser una
tica formalista.
Me explico. La tica de Kant es una tica formal porque sus conte
nidos materiales han de venirle sociohistricamente dados. Lo que quiera
decir tomar al hombre como un fin y no tan slo como un medio no
significar lo mismo hoy que en el siglo xvm o en el xm, ni en stos que en
la Antigedad clsica. Lo que proscribe dicho imperativo vendra a ser
algo muy semejante a la explotacin del hombre por el hombre, pero la
explotacin del esclavo era distinta que la del siervo medieval, y sta a su
vez distinta que la del moderno obrero industrial. Esto sentado, la tica de
Kant no es, sin embargo, formalista, no se desinteresa de los contenidos
materiales de la moral y, por lo pronto, de ese contenido fundamental de
toda tica que es la dignidad humana. Y lo que Kant hubiera dicho, frente
a cualquier intento de reformular discursivamente esta nueva versin de
su imperativo categrico, es que la dignidad humana no necesita ser
sometida a votacin ni consensuada de ninguna otra manera, pudiendo ser
reivindicada por quienquiera que en su conciencia crea que se ha atentado
contra ella. Pero ya tendremos ocasin de volver sobre esto.
Y vamos con la ltima objecin de entre las antes enumeradas. Contra
lo que se le crtica de ordinario, la tica kantiana del deber no se olvid de
la felicidad, as como tampoco de los fines de las acciones humanas (el
hombre mismo, como acaba de verse, sera un Fin-en-s). Y es as como,
en un pasaje de la Metafsica de las costumbres, Kant se interroga expre
samente acerca de cules de aquellos fines habran de ser tomados por
deberes, a lo que se responde: La propia perfeccin y la felicidad aje
na, advirtindonos a continuacin contra el peligro de invertir los trmi
nos y tomar por deberes como es, desgraciadamente, lo usual la
perfeccin ajena y la propia felicidad. Ahora bien, la perfeccin ajena es
asunto de cada quin y nadie tiene autoridad para dictar a otro lo que haya
de entender por perfeccin (slo tenemos la obligacin de procurar la
nuestra). Y en cuanto a la felicidad, tambin tenemos la obligacin de
procurar la de los dems (pero sera, en cambio, ocioso prescribimos a
nosotros mismos la bsqueda de la propia felicidad, pues sa es una ten
dencia natural del ser humano y todo el mundo la busca sin necesidad de
que nadie se lo prescriba). Por ello Kant no se molest en formular ningn
imperativo eudemonstico, ningn imperativo que nos diga S feliz,
sino ms bien el que nos dice S digno de ser feliz (algo que slo se
consigue a travs del cumplimiento de nuestro deber). Y ni siquiera es
cosa de pensar que el deber haya de ser cumplido con la finalidad de ser
feliz, pues eso querra decir que no tenemos obligacin de cumplirlo
cuando su cumplimiento nos acarree infelicidad, cosa en verdad bastante
ms frecuente que su contrara en un mundo como el nuestro, que no se
distingue que digamos por premiar la virtud.
Ahora bien, no es demasiado duro aquello de cumplir con el deber
por el deber mismo? No tenemos algn derecho a confiar en que, en otro
mundo, si no en ste, nuestro esfuerzo moral obtenga el premio de la feli
cidad a que sera acreedor, precisamente por habernos hecho dignos de ser
felices? No equivaldra la negativa a esta esperanza a sumimos, sin ms.
en la desesperacin? Todas estas preguntas se reducen a la tercera pre
gunta de Kant, la pregunta Qu me es dado esperar ?, atendida por l
adems de en la ya citada Crtica de la razn prctica en sus escritos
de filosofa de la religin y de filosofa de la historia aparecidos a lo largo
de los ltimos quince aos de su vida (muri, como se sabe, en 1804).
Puesto que se trata de una pregunta que requiere, en rigor, punto y aparte,
nos ocuparemos de ella por separado. Pero, antes de pasar adelante, hay
que puntualizar que la respuesta de Kant a esta pregunta no aade un solo
trazo al diseo de la estructura del sujeto moral que se desprende de la
tica kantiana. Es decir, la tica kantiana seguira siendo la que es tanto si
hubiera algo como si no hubiera nada que esperar.
Cmo andamos de esper anza?
Ello no obstante, Kant crea sinceramente que el esfuerzo moral del
hombre mereca no haber sido en vano y le pareca intolerable la idea de
que como saldo de nuestro paso por este valle de lgrimas la injusti
cia pudiese prevalecer sobre la justicia o, como alguna vez se ha dicho en
nuestro siglo, el verdugo triunfar definitivamente sobre su vctima. Y
de ah surgieron esos postulados de la razn prctica que eran para Kant
la inmortalidad del alma (que podra alcanzar as, en otra vida, la dicha
que le fuera negada en sta) y la existencia de Dios (Kant, que en la Crti
ca de la razn pura haba excluido la posibilidad de un conocimiento
terico de esa existencia, la postulara ahora en la Crtica de la razn
prctica como una demanda de la praxis humana). En tal sentido, los
mencionados postulados constituyen un mundo aparte de ese otro postu
lado de la razn prctica que es la libertad, autntica razn de ser de la
moralidad y cuya ausencia, como sabemos bien, determinara no tanto
la frustracin de la moralidad cuanto su pura y simple imposibilidad, re
sultando por ello un captulo imprescindible de la tica de Kant ms bien
que un apndice suplementario de la misma.
Cmo interpretar la introduccin por Kant en su obra tica de postu
lados tales como la inmortalidad del alma o la existencia de Diosl Para
algunos intrpretes de Kant, se tratara sencillamente de una concesin de
Kant con el fin de ahorrarse problemas con las autoridades prusianas. Es
poco verosmil, sin embargo, que se tratase de eso. Kant tuvo, de hecho,
problemas con las autoridades prusianas que en nombre del rey de Pru-
sia llegaron a prohibirle que publicara una palabra sobre filosofa de la re
ligin e hizo invariablemente frente a aquellos problemas sin estriden
cias, pero con absoluta firmeza y sin doblegarse jams. En otra lnea
de interpretacin, Heine aventur con cierta soma que la introduccin de
ambos postulados fue un acto de piedad de Kant para con su viejo y fiel
criado Lampe, cuya vida de estricto cumplimiento del deber habra de otra
manera carecido de sentido y parecido absurda. Pero, como lo ha argu
mentado J os Gmez Caffarena en un libro excelente sobre Kant, tampo
co hay que excluir la posibilidad de que ste actuara movido por una ine
quvoca religiosidad. Una religiosidad, en cualquier caso, ajena e incluso
hostil a las confesiones e iglesias establecidas y, para decirlo con el ttulo
del texto de 1793, trasunto de una concepcin de la religin dentro de los
lmites de la mera razn.
Kant, que en la primera de sus Crticas haba declarado expresamente
que trataba all de poner lmites a la razn terica para as hacer un
lugar a la fe, pasara ahora a defender en esa su filosofa de la religin
a la luz de la razn prctica la posibilidad de una fe racional: desde tal
ngulo de visin, Dios no sera como siempre se haba pensado la
garanta de la existencia de la tica, sino sera la tica, por el contrario, la
garanta de la existencia de Dios, entendido como el bien supremo en
que el ejercicio de la virtud por parte de los hombres y su ansia de felici
dad podran acaso coincidir alguna vez.
Con todos mis respetos, que los tengo y muy profundos, hacia la ac
titud de los creyentes religiosos, no creo que sea ese Kant un Kant in
discutiblemente real, pues no hay por qu dudar de la veracidad de sus
pronunciamientos al respecto el que hoy nos resulte ms cercano. En
estos tiempos considerados postmodemos, parece haberse consumado el
ltimo acto de aquel drama cultural tpicamente moderno al que se bauti
zara con el nombre de la muerte de Dios; y, como en alguna otra oca
sin he recordado, la situacin espiritual de nuestra poca obliga a repen
sar la frase de Flaubert que Marguerite Yourcenar citaba en sus Cuadernos
de notas a las Memorias de Adriano: Cuando los dioses ya no existan y
Cristo no reinaba an, hubo un momento nico en que el hombre estuvo
solo. En efecto, se dira que ese momento nico vuelve a reproducirse
ahora, mas con la significativa salvedad de que pese al auge episdico de
fundamentalismos religiosos de toda laya, que tendran ms que ver con el
resurgimiento de la idolatra que con la persistencia de la religin no se
avizoran ya divinidades de recambio.
De cualquier modo, y adems de ese bien supremo originario que
identificaba con Dios y remita a la esperanza de una felicidad ultraterre-
30
na, Kant no dej de tener en cuenta la posibilidad de un bien supremo
derivado al que apuntara la esperanza de que los hombres puedan ser
ms felices en la Tierra. O, con otras palabras, la filosofa de la religin no
era para l la nica encargada de responder a la pregunta Qu me es
dado esperar?, pregunta a la que tambin tendra que tratar de dar una
respuesta la filosofa de la historia. Sobre la base de aquella formulacin
del imperativo categrico para la cual el hombre deba ser siempre tenido
por un fin y nunca slo por un medio, Kant gustaba de hablar de un reino
de los fines (ein Reich der Zwecke) en que, como su nombre indica, los
hombres se tuvieran recprocamente los unos a los otros por fines en s
mismos. Kant caracterizaba a dicho reino, un tanto rousseaunianamente,
como la asociacin de los seres racionales bajo las leyes comunita
rias que ellos hubieran acordado darse, pero no est ni mucho menos
claro que el tal reino fuese un reino de este mundo. En el mejor de los ca
sos, dicho reino, si intramundanamente concebido, no pasara de ser un
ideal segn el propio Kant, quien se mostraba plenamente consciente
de que ninguna sociedad hasta entonces conocida permita hacerse la ilu
sin de que los hombres estuviesen siendo tratados en su interior como
fines ms bien que como medios.
(Entre parntesis, eso es tambin lo que, reconozcmoslo, contina
sucediendo en nuestros das. En una sociedad como la nuestra y, genera
lizando, en una sociedad capitalista, los hombres nunca podran ser fines
en s mismos. Cmo lo van a ser si en ella todos tienen lo que llamaba
Kant un precio de mercado, en virtud del que les es dado vender y com
prar su fuerza de trabajo como si se tratase de mercancas, esto es, de co
sas? Las cosas no son fines en s mismos, sino tan slo medios o instru
mentos, y as es como el capitalismo exclusivamente regido por las
leyes del mercado trata al hombre. Pero, por lo dems, hay que recono
cer tambin que la situacin no es ms halagea en sociedades con sis
temas econmicos supuestamente alternativos el caso, por ejemplo, de
los sedicentes pases de socialismo real, si an queda alguno, donde
los individuos han sido frecuentemente tratados como medios al servicio
de los fines del Estado o del partido de tumo, cuando no de una nueva clase
dominante auspiciada por la hegemona de este ltimo. Recordemos el
estupendo chiste polaco sobre el socialismo real en que un maestro pre
gunta a un nio en clase Qu es capitalismo? y el nio le contesta La
explotacin del hombre por el hombre; Y qu es el comunismo?, con
tina el maestro preguntando; Pues lo contrario responde el nio; es
decir, al revs.)
Bajo la idea de un reino de los fines, Kant entenda ante todo una co
munidad moral, pero no dejaba de interesarse por las posibles condiciones
que la hubieran de convertir en una comunidad poltica real. Y mirando a
su alrededores decir, a la vista de las concretas circunstancias sociohis-
tricas en que se hubo de gestar su pensamiento, Kant expres su prefe
rencia por lo que llamara una constitucin civil republicana, denomi
nacin que no entraa exactamente una opcin por lo que hoy entendemos
como republicanismo (Kant que siempre ms leal y respetuoso para con
la Monarqua prusiana de lo que sta lo fue para con l), sino la opcin por
un Estado de Derecho que, en su tiempo, no poda ser otro que el Estado
liberal de Derecho. Lo que sucede es que, a) invocar semejante constitu
cin civil republicana, Kant insertaba su propia opcin en una tradicin
que se remonta a las virtudes republicanas de la antigua Roma y asuma
stas con una punta de radicalismo que recuerda en ocasiones al mejor
Rousseau, adems de con un pthos moral que desde luego le sita muy
por encima del liberalismo poltico.
Una prueba de lo que digo la tenemos en su toma de posicin ante la
perspectiva de alcanzar aquella constitucin civil republicana la nica,
para l, que podra aceptar un hombre libre mediante una revolucin
poltica, cuando no fuera posible arribar a ella a travs de una evolucin
pacfica. En su filosofa del derecho, Kant no lleg a aprobar nunca la re
volucin como mtodo, y hasta lleg a expresarle alguna vez su desapro
bacin. Pero, a riesgo de contradecirse con lo anterior (Kant no oculta en
este trance su vacilacin de hombre de bien entre su repugnancia frente a
la violencia y su repudio de la opresin poltica), tampoco desperdici
nunca la oportunidad de manifestar su solidaridad con los movimientos
revolucionarios contemporneos (como la guerra de la Independencia
norteamericana, el desencadenamiento de la revolucin en Francia o la
rebelin de los irlandeses), movimientos en todos los cuales vea una oca
sin para suscitar el entusiasmo moral de cuantos se sintieran concernidos
o simplemente asistieran a ellos como espectadores. Como escribira a
propsito de la Revolucin francesa:
Esta revolucin de un pueblo lleno de espritu, que estamos presen
ciando en nuestros das, puede triunfar o fracasar, puede acumular tal can
tidad de miseria y de crueldad que un hombre honrado, si tuviera la posi
bilidad de llevarla a cabo una segunda vez con xito, jams se decidira a
repetir un experimento tan costoso; y, sin embargo, esta revolucin... en
cuentra en el nimo de todos los espectadores ... una participacin de su
deseo, rayana en ei entusiasmo, cuya manifestacin... no puede reconocer
otra causa que una disposicin moral dei gnero humano.
En esa disposicin moral del gnero humano vea Kant, en definitiva,
el indicio de un progreso hacia mejor en el curso de la historia. Un pro
greso que llevase no slo a perfeccionar las formas de asociacin comuni
taria, las constituciones civiles de los ciudadanos de un pas dado, sino
tambin las relaciones entre los diversos pases o naciones, para lo que
lleg Kant a proponer la constitucin de una comunidad de naciones
encargada de salvaguardar, segn reclama el ttulo de su opsculo de
1795, la paz perpetua. En ltima instancia, ese progreso hacia mejor de
que hablaba Kant sera un progreso moral.
Y nosotros ya vimos en su momento que ese tema es un tema tpica
mente ilustrado. Kant lo asumi, hacindolo suyo, pero con una serie de
matices que son precisamente los que determinan su actualidad
postiluslrada. Por ejemplo, Kant no se dejaba llevar como tambin
veamos de ningn optimismo metafsico y sostena, antes bien, una
visin crudamente realista de la condicin humana: lo que caracteriza al
hombre, por ejemplo, es su sociabilidad, pero se trata, segn l, de una
sociabilidad insociable (ungesellige Geselligkeit), que es a lo que se
debe que la historia casi nunca d un paso sin conflicto, sino a travs del
conflicto e incluso gracias al conflicto (es como si la Providencia, apunta
Kant, se complaciese en producir la concordia valindose para ello de
nuestras discordias, en lo que se ha querido ver dejando a un lado
otras connotaciones tampoco demasiado deseables, como las que
emparentan a Kant con la economa poltica naciente un preludio de la
idea hegeliana de la List der Vernunft, de la astucia de la Razn por la
que sta se las apaara a lo largo de la Historia para sacar del mal el bien,
bienpensante teleologa histrica a la que Marx y los marxistas herede
ros en esto de Hegel y, a fin de cuentas, de la Ilustracin no dejaron de
sucumbir). Es innegable que hay un parentesco entre todas esas ideas.
Pero convendra no ignorar sus diferencias.
A VUELTAS CON LA IDEA DE UN PROGRESO MORAL
A diferencia de Hegel, y sobre lodo de Marx, Kant nunca dijo que la
Historia, por astuta que sea la Razn que la gua, pudiese ser escrita por
adelantado ni que obedeciese a otras leyes que las que ms o menos
azarosa y, por lo tanto, imprevisiblemente le vaya dando el hombre con
su accin: a la pregunta Cmo es posible una historia a priorH, que
Kant se formulara en una ocasin, responda terminantemente: Cuando
el adivino hace y dispone l mismo lo que anuncia que va a pasar, es de
cir, cuando el adivino se convierte en actor.
Ello excluye, de modo muy especial, la posibilidad de esa manera de
escribir la historia por adelantado que consiste en ponerle aunque
sea, paradjicamente, a posteriori, con el vuelo crepuscular del hegeliano
bho de Minerva punto final, a saber, decretando algo as como el fin
de la historia. O, por decirlo en trminos de Marx (ms circunspecto so
bre el particular que el neohegeliano Fukuyama), el fin de la prehistoria
y el comienzo de la verdadera historia. Pues tambin ese comienzo de
la historia, a que conduce o se supone que conduce el desarrollo de los
acontecimientos un desarrollo consistente en una sucesin ininterrum
pida de conflictos a la que el proceso de la lucha de clases se encargara
de someter a ley y llevar a su culminacin, representa, aun si por ade
lantado, un punto final.
As ocurre, por ejemplo, con la filosofa de la historia de Bloch que
mencionbamos al principio, la cual por ms que aparentemente inspira
da en Kant toma de Marx, y a la postre de Hegel, su confianza en que la
historia se encamina hacia un punto final, esto es, un schaton. En
efecto, el novurti de la Revolucin es para Bloch un ultimum en que el fin de
la historia devendra en happy end. Esto es. el marxismo utpico de Bloch
entrev el da en que los hombres se hallen en situacin tras la cancela
cin revolucionaria de la agona en que la historia ha consistido de al
canzar ese final feliz al que da el nombre de utopissimum y entraa nada
menos que la realizacin del Sumo Bien de la felicidad sobre la Tierra.
Cierto es que ese final feliz no se halla asegurado de antemano para
Bloch y que la confianza o esperanza de alcanzarlo no excluye en l el re
conocimiento de la esencial frustrabilidad de la esperanza misma. Des
pus de todo, acontecimientos como Auschwitz, el Gulag o Hiroshima
han de servir al menos de recordatorio en este siglo escasamente utpi
co, cuando no eminentemente disutpico de que el fracaso de la huma
nidad no es algo enteramente a descartar. Pero, aunque Bloch conceda que
el optimismo militante avanza con crespones negros, el caso, al parecer,
es que se avanza, con luto o sin l.
Y, lo que es ms, que dicho avance, dicho progreso, resulta inconce
bible sin la utpica prefiguracin de una meta en la que finalmente repo
sar, so pena de extraviamos en aquella concepcin del progreso que He
gel denostaba como la mala infinitud (schlechte Unendlichkeit).
3.- THIEBAUT
Mas como madrugadoramente avisara Kolakowski, a quien tambin
citbamos al principio, el gran inconveniente de las utopas escatolgi-
cas de ese gnero es que siempre nos hacen correr el riesgo de creer que
ya hemos llegado, que la utopa por fin se ha realizado, que la meta
ha sido definitivamente alcanzada (un riesgo sobre el que el propio
Bloch tendra ocasin de meditar amargamente tambin, como lo hizo,
honradamente en tiempos de Stalin).
Y por qu traigo a colacin aqu al estalinismo? Sinceramente opino
que, de todos los acontecimientos disutpicos a que antes nos referamos,
el que ms nos tendra que incitar a la reflexin a quienes nos considera
mos progresistas a saber, aquellos que, aun sin creer tal vez en el
progreso, creen que valdra la pena luchar por que lo hubiera es, sin lu
gar a dudas, el hecho del Gulag. Auschwitz se nos aparece como el fruto
de una ideologa demonaca, que sencillamante identificamos con el
mal; y Hiroshima sera la consecuencia de un clculo del mal menor
que tambin nos repugna moralmente. Pero el Gulag fue otra cosa: fue un
crimen cometido en nombre de principios que parecieron un da nobles,
siendo ahora indiferente que se trate de presentarlo como una perversin o
como un efecto perverso de dichos principios, pues ni siquiera esta l
tima consideracin libera a nadie de culpabilidad moral. Y el Gulag nos
advierte, por lo pronto, de los peligros a que puede llevamos la creencia de
haber entrado en la segura senda del progreso en el orden de nuestra
praxis. Cmo podra, pues, evitarse el error de recaer en lo sucesivo en
semejante progresismo? Kant, segn pienso, nos podra prestar en este
punto un ltimo servicio.
En la idea kantiana de un progreso moral nos encontramos con una
nocin de progreso que para nada implica un hegeliano ltimo trmino y
convierte, por tanto, en buena la mala infinitud, la nica infinitud que es
tolerable desde un punto de vista tico. La lucha por lo que demos en so
ar como un mundo mejor no tendr presumiblemente fin ni la utopa
tendr nunca lugar si es que ha de hacer honor a su etimologa, puesto
que siempre nos ser dado imaginar un mundo mejor que el que nos haya
tocado en suerte vivir. Y la historia, en consecuencia, no es que reste in
conclusa, sino que moralmente hemos de concebirla como inconcluible,
puesto que el esfuerzo moral, un esfuerzo incesante, no cuenta con
ninguna garanta de alcanzar una meta que sea la definitiva.
Mas cmo hacer operativa esa idea de progreso entendido como
esfuerzo moral? Kant, precursor de Hegel malgr lui, coquete alguna que
otra vez con la peligrosa tentacin teleolgica de asignar el protagonismo
de la historia universal a una intencin de la Naturaleza, cuando no se
gn vimos de pasada directamente a los designios de la Providencia.
Pero el meollo de su tica no es otro que la asignacin al individuo de la
condicin de protagonista moral por antonomasia, pues es a l a quien se
dirigen sin ambages, en cualquiera de sus modalidades, los imperativos
categricos de Kant. Consideremos, por ejemplo, el imperativo que reza
ba: Obra de tal modo que tomes a la humanidad, tanto en tu persona como
en la de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca me
ramente como un medio. Para poner en prctica este precepto no necesi
tamos llegar entre nosotros a ningn acuerdo colectivo, frente a lo que pa
rece dar por sentado la tica comunicativa o discursiva a lo Habermas, que
demandara que toda decisin ticamente racional proceda de, o se resuel
va en, un consenso logrado mediante el ejercicio dialgico de la racionali
dad. Para impedir que el hombre sea tratado como un medio ms bien que
como un fin, bastar con que cada uno de nosotros decida decir No ante
cualquier inclinacin propia, o cualquier invitacin ajena, a atentar contra
la dignidad humana. Pues, como Kant vio bien, el hombre en tanto que fin
en s no es un fin ms de cuantos nos podamos proponer conseguir con
nuestros actos, sino un fin a concebir de modo puramente negativo, a
saber, como algo contra lo que no se debe actuar en ningn caso.
La negativa a atentar contra la dignidad humana, atentado que en
nuestro siglo adquiri el rango de un imperativo inmoral de alcance
planetario, bien podra merecer el nombre con la finalidad de distin
guirlo de esos otros principios o imperativos morales que eran el de la
universalizacin y el de la autodeterminacin de principio o imperativo
de la disidencia. El tenso equilibrio entre universalidad y automa que,
como consignamos ms arriba, mantenan aquellos principios se decanta
r en l del lado de la autonoma: la autonoma para el disenso frente a la
universalidad de cualquier consenso que en conciencia y no hay otra
conciencia que la individual juzguemos inmoral. La autonoma que
heredera del individualismo tico de Kant ha de manifestarse hoy,
ante todo, como capacidad de negacin.
En un bello comentario al texto de Kant Qu es la Ilustracin! de
que hablamos en su momento, Michel Foucault nos recordaba, poco antes
de morir, que adems de las tres preguntas kantianas que hemos estado
examinando haba una cuarta pregunta. La pregunta Qu es el hom
bre?. Pero aada que, aqu y ahora, lo importante no era ya preguntar
qu somos, sino negamos a ser eso que somos, lo que la historia pese a
los buenos deseos de la Ilustracin ha hecho de nosotros.
Eso no excluye que, al tiempo que negamos, hagamos tambin algo
por construir alternativas ms satisfactorias. Si, junto a su pars des-
truens, atendemos a la pars construens del legado kantiano, se impone
reiterar que para Kant tena pleno sentido la esperanza de la humanidad de
verse un da constituida en un reino de los fines, en una autntica comu
nidad moral que de algn modo transparezca bajo las muy diversas co
munidades polticas en que los hombres pueden organizarse, pero que
como su esperanza no era escatolgica se olvid de ponerle fe
cha a la efemrides. Es decir, prefiri dejar la historia indefinidamente
abierta.
Y si se me pidiera un buen ejemplo de semejante tarea por realizar
entre nosotros, no lo hallara mejor que en esa utpica visin de la demo
cracia llamada por Aranguren democracia como moral. La democracia
como moral no es democracia establecida, ni por ende primariamente
una institucin, porque lo establecido es lo hecho ya y no lo moral, es
decir, lo que est an por hacer y es todava incumplida exigencia. La
democracia como moral no es nunca rgon, un producto acabado, sino
constitutivamente enrgeia.
Aranguren, de cuya reluctancia frente al renovado auge del neokan-
tismo qued constancia en estas pginas, no ha ocultado jams tampoco
una cierta reticencia ante el pensamiento del propio Kant, por l conside
rado como el ms grande filsofo puro. Nada de extrao tiene, en con
secuencia, que quienes aprendimos a leer a Kant con Aranguren nos sin
tamos bastante ms atrados por las impurezas que por la pureza de dicho
pensamiento. Pero, por lo dems, querra concluir haciendo constar asi
mismo que en Aranguren se encuentran a veces ramalazos de un talante
kantiano, como parece acreditarlo el prrafo que sigue en el que, hace ya
ms de cinco lustros, su autor rinde homenaje a aquella mala infinitud de
la idea de progreso moral de Kant que, segn vimos, resulta no ser tan
mala:
La democracia no es un status en el que pueda un pueblo cmoda
mente instalarse. Es una conquista tico-poltica de cada da, que slo a
travs de una autocrtica siempre vigilante puede mantenerse. Es ms una
aspiracin que una posesin. Es, como deca Kant de la moral en general,
una tarea infinita en la que, si no se progresa, se retrocede, pues incluso lo
ya ganado ha de re-conquistarse da tras da.
Ger ar d V i l ar
CRTICA Y COSIFICACIN
El asunto sobre el que versan estas pginas gira en tomo a las dos cate
goras con que se anuncian, aunque acaso podan haberse titulado quizs
con ms rigor acadmico La reconstruccin habermasiana de la teora de
la cosificacin. El concepto sociolosfico de cosificacin, que tiene su
origen en Marx, ha servido a lo largo de este siglo a filsofos, socilogos y
antroplogos como punto de apoyo terico para analizar diversos fen
menos patolgicos del desarrollo social y cultural de las sociedades mo
dernas: fenmenos de falsa consciencia, alienacin, destruccin y defor
macin de las formas de vida, burocratizacin, dominio ciego y des
tructivo de la economa y la tecnologa, etc. Se trata de un concepto, por
lanto, no slo analtico-descriptivo, sino que puesto que contiene una car
ga crtica, una exigencia de descosifcacin, es tambin de naturaleza nor
mativa. En las viejas teoras de Marx, Simmel, Lukcs, Berger y
Luckmann, Adorno y Horkheimer, el concepto de cosificacin iba ligado
a un modelo o paradigma filosfico el de la subjetividad o la conscien
cia cuyas debilidades han sido puestas de manifiesto en las discusiones
filosficas y sociolgicas de las ltimas dcadas. Ello ha llevado con toda
razn a dicho concepto ya no a un estado de mera decadencia sino de puro
y simple olvido.
Sin embargo, J . Habermas, en el marco de su teora de la accin
comunicativa, esto es, en el marco de un paradigma filosfico lingiistico-
comunicativo, ha reformulado la teora de la cosificacin con un nuevo
contenido crtico-normativo y con una nueva dimensin analtica: la
cosificacin sera la patologa de las formas de reproduccin simblica
consistente en la perturbacin de los procesos comunicativos del mundo
de la vida producida por las interferencias de los sistemas econmico o
burocrtico-administrativo en la praxis comunicativa cotidiana. Hay un
fenmeno de cosificacin all donde los mecanismos de entendimiento
intersubjetivo son substituidos por imperativos sistmicos, esto es, por los
medios Dinero o Poder, o, en general, y dicho sea en trminos an ms
especulativos, all donde nos encontramos ante un sobrepeso de las for
mas de racionalidad cognitivo-instrumental.
C r t i c a y f i l o so f a
Despus del de razn probablemente no haya un concepto tan central
eh la Filosofa occidental desde la Ilustracin como el de crtica. Desde
Kant (der kritische Weg ist allein noch offen), toda filosofa se convier
te en una actividad discriminadora entre lo cognoscible y lo no
cognoscible, lo verdadero y lo falso o ideolgico, lo justo y lo injusto, lo
legtimo y lo ilegtimo, lo autntico y lo inautntico. Toda filosofa legti
ma es crtica del saber (de las ideologas, del lenguaje, etc.) y del mundo
(de las instituciones de la religin, de la sociedad civil, del poder de la
moral, las formas de vida, etc.). En las filosofas postmetafsicas, por con
siguiente, el concepto de crtica prcticamente se identifica con el de
racionalidad. Y al tiempo que se produce esta identificacin tiene tam
bin lugar un complejo proceso interno de diferenciacin o especializa-
cin de la crtica y de movimientos contrarios a ella. En lneas generales
tienden a separarse:
la crtica terica, que apela a la verdad o validez cognitiva de unos
juicios frente a la falsedad o el carcter ideolgico de otros;
la crtica pragmtica o tcnica, que apela a la eficacia o utilidad de
ciertos juicios, acciones o instituciones frente al carcter ineficiente o in
til de otros;
la crtica normativa, moral o poltica, que defiende el carcter jus
to o bueno de unas opiniones, acciones o instituciones frente a la naturale
za injusta o mala de otras;
la crtica esttica, que defiende la belleza, la autenticidad, la ade
cuacin, etc., de ciertos objetos o experiencias frente a otros.
A lo largo de estos dos ltimos siglos los distintos tipos de crtica han
tendido a veces a confundirse, a dominar unos sobre otros, a absorberse
unos a otros o a negarse mutuamente el derecho a la existencia. El
positivismo o el neokantismo son ejemplos del dominio de la crtica teri
ca sobre las dems. Las distintas formas de moralismo o radicalismo poli-
CRTICA Y COSIF1CACIN 39
tico son ejemplos del dominio de la crtica normativa sobre las dems. Y
la filosofa de Nietzsche, el decadentismo finisecular o el neoes-
tructuralismo son ejemplos del dominio de la crtica esttica. Al otro ex
tremo, un caso paradigmtico de reaccin contra la diferenciacin es tam
bin, con algunas excepciones, el de la tradicin filosfica que arranca de
Marx y lleva hasta Habermas.
L a c r t i c a a l a s so c i ed a d es mo d er n a s
La tradicin filosfica y cientfico-social que entiende su propia acti
vidad como un momento de la praxis transformadora de la sociedad se ha
enfrentado a los procesos de modernizacin y racionalizacin social en un
triple frente crtico:
el que denuncia la ineficiencia o irracionalidad funcional del sis
tema en sus diferentes aspectos (econmico, poltico, social, cultural) o su
mutua incompatibilidad;
el que denuncia el carcter injusto del sistema (ante todo eco
nmico) en sus aspectos productivo y/o distributivo (explotacin, desi
gualdad);
el que denuncia la alienacin (inadecuacin, deformacin, false
dad) espiritual y existencial de los individuos que viven en las sociedades
modernas y sus formas de vida.
En el primer caso se hace valer para la crtica el modelo ideal de una
organizacin ptima del uso de los recursos materiales y culturales; en el
segundo un principio de distribucin de los bienes materiales y culturales
ms equitativo; y en el tercero algo as como una forma de vida ms ade
cuada.
Por lo que respecta a las dos primeras ndoles de crtica las distintas
corrientes de pensamiento contemporneas se han puesto ms o menos de
acuerdo acerca de lo que se discute aunque no haya consenso firme acerca
del problema en s mismo (la mayora est de acuerdo en afirmar, sin em
bargo, que la economa de mercado estatalmente corregida, como real
mente existe, es el sistema econmico ms eficiente, aunque en alguna
medida es injusto en el sentido de que produce desigualdades).
Pero en relacin al tercer tipo de crtica no slo no hay ningn acuer
do mayortario acerca del problema, sino que ni siquiera hay acuerdo
acerca de la existencia de un tal problema. Hay algo as como una vida
falsa, deformada o torcida? Se puede hablar de una alienacin o co-
sificacin como prdida de la razn o racionalidad? Todos hemos critica
do, o hemos sentido la tentacin de hacerlo, a aquellos que dedican su vida
a acumular dinero o poder, denunciamos al que conduce agresivamente su
potente automvil por la autopista, al que es esclavo de sus deseos
irracionales o al que tiene una visin egocntrica del mundo. Pero hasta
qu punto es legtima tal crtica? Y, sobre todo, hasta qu punto puede
globalizarse una crtica sobre la adecuacin o inadecuacin de las formas
de vida?
Ante todo hay que destacar el hecho de que se trata de una forma
confusa de crtica. Pues, a diferencia de los dos primeros tipos de
recusacin de las sociedades modernas, que son tipos puros de crtica
(crtica tcnica y crtica normativa, respectivamente), en el discurso sobre
la alienacin o la cosificacin se confunden todos los tipos de crtica, in
cluida la crtica esttica. Intentemos poner algo de orden en esta confu
sin.
En parte debido a su origen especulativo, los conceptos mismos de
Entusserung (alienacin), Entfremdung (extraacin) o Verdinglichung
(cosificacin o reificacin) son extraordinariamente imprecisos, como es
harto sabido. El primero se refiere a una desposesin de las capacidades y
los propios productos, el segundo a un desarraigo y falta de vnculos y co
municacin con los dems, y el tercero a la petrificacin de algo fluido,
vivo y orgnico.
Bajo estas categoras generales, tanto Marx, que nunca las emple
sistemticamente, como Lukcs o Adorno y Horkheimer, que s lo hicie
ron, describieron cuatro fenmenos principales:
el fetichismo de la mercanca, del dinero y del capital, es decir, el
hecho de ver lo que son relaciones sociales como propiedades objetivas de
cosas;
la ideologa o falsa consciencia, esto es, una visin incorrecta y
distorsionada de la realidad producida por procesos causales;
el poder social extraado, o sea, el hecho de que las instituciones,
fundamentalmente econmicas y burocrtico-administrativas, se auto-
nomicen frente a quienes las crean y adquieran vida propia hasta conver
tirse en una especie de segunda naturaleza;
la imposibilidad de la realizacin de la personalidad, esto es, la
frustracin del potencial de cada ser humano para realizarse y ser feliz.
Estos cuatro fenmenos pueden reducirse en mi opinin a tres tipos de
denuncia;
la merma o falta de autoconsciencia recta;
CRTICA Y COSIFICACIN 41
la merma o falta de autodeterminacin;
la merma o falta de autorrealizacin.
El primer tipo contiene una forma de crtica terica o epistmica las
ideologas son falsas y desenmascarabas, pero tambin normativa la
vida en la verdad, la existencia autoconsciente, es mejor que la vida en la
falsedad, la existencia no reflexiva.
El segundo tipo es una forma de crtica de orden fundamentalmente
normativo: la falta de autntica libertad de los individuos para elegir su
vida en solidaridad con los dems es rechazable ticamente.
El tercer tipo, por ltimo, es de tipo pragmtico: hay una disteleologa
condenable cuando no se realiza el fin de la existencia humana que es la
realizacin de sus capacidades potenciales.
En resumen, el concepto de alienacin, y, por consiguiente, el de
cosificacin, en la tradicin que va de Marx a Adorno o Berger implica
una idea de lo que sea la vita beata, por decirlo con la vieja frmula de la
filosofa clsica occidental. Veamos ms de cerca lo que esto significa y
su dependencia respecto a determinado paradigma filosfico.
COSIFICACIN Y FILOSOFA DE LA CONSCIENCIA
Esta crtica a las sociedades modernas est moldeada sobre un esque
ma abstracto que podramos llamar paradigma de la consciencia o filoso
fa del sujeto segn el cual las categoras bsicas son las de sujeto y obje
to. El sujeto acta representndose y produciendo el mundo objetivo. El
modelo de esa accin es el trabajo. Mediante el trabajo, el hombre se
autorrealiza actualiza sus potencialidades y se autoexterioriza pro
yecta sus fuerzas esenciales en el mundo objetivo.
El joven Marx, y posteriormente el joven Marcuse y Sartre, Berger y
Luckmann, Heller y Markus, sostendrn una variante enfticamente
expresivista de este modelo.
El Marx de El Capital, el joven Lukcs y la primera generacin de la
Escuela de Frankfurt, a travs de una apropiacin de la teora weberiana,
entendern la cosicacin como racionalizacin.
Tanto en un caso como en el otro el problema principal de este con
cepto de cosicacin vinculado a la filosofa del sujeto es su incapacidad
para dar cuenta de sus fundamentos normativos. Por ello, todos los pensa
dores antes citados han tenido que recurrir o bien a una filosofa de la his
toria dogmticamente postulada (Marx, Lukcs), o bien se han introduci
do en una apona, el callejn terico sin salida consistente en la crtica ra
dical de todo fundamento racional mediante un discurso que no renuncia a
la racionalidad (Horkheimer, Adorno). En el primer caso la critica de la
sociedad y la vida se haca en nombre de un supuesto conocimiento del
verdadero y nico sentido de la historia y en el segundo de una intuicin
de lo que seria una existencia no violentada ni deformada, la vida recta de
la que el arte nos hablara con su sprachloser Ausdruck.
Otros problemas del concepto de cosificacin vinculado al paradigma
filosfico de la consciencia son, por ejemplo:
la incapacidad para reconocer los esenciales elementos
anticosificadores que se han desarrollado en mltiples instituciones de la
cultura capitalista, como es el caso de la democracia poltica;
lastrar el discurso terico con irracionales apelaciones a diversas
entelequias metafsicas de todo punto insostenibles (el Todo, lo verdade
ro, mimesis, consciencia de clase atribuida, etc.).
la reduccin de toda forma de racionalidad a racionalidad
instrumental;
La solucin de los dilemas y aportas que encontr el concepto de
cosificacin vinculado a la filosofa del sujeto parece que slo pueden
superarse con un cambio de paradigma. Y eso es lo que ha intentado
J . Habermas en su Teora de la accin comunicativa y obras posteriores.
Gi r o l i n g st i c o y c o si f i c a c i n
El giro lingstico de la filosofa que viene producindose desde prin
cipios de siglo caracteriza al postmarxismo de J . Habermas en mucha
mayor medida que a otros pensadores postmarxistas como A. Heller,
J . Elster, G. A. Cohn o C. Castoriadis. Habermas ha substituido el
paradigma de la autoconsciencia, de la autorreferencia que caracteriza al
sujeto que conoce objetos y acta en solitario, por el paradigma del enten
dimiento, esto es, de la relacin intersubjetiva de individuos comu
nicativamente socializados y que se reconocen recprocamente. Con ello
ha incluido el aspecto cognitivo-instrumental de la racionalidad bajo un
concepto, ms amplio, de racionalidad comunicativa que incluye tam
bin los aspectos normativo y esttico-expresivo. Para Habermas lo que
hay que explicar no es ya el conocimiento y el sojuzgamiento de una natu
raleza objetivada tomados en s mismos, sino la intersubjetividad del en
tendimiento posible, y ello tanto en el plano interpersonal como en el pa-
no intrapsquico (1981,1, p. 525). La razn comunicativa se refiere no a
un sujeto que se conserva relacionndose con objetos en su actividad re
presentativa y en su accin, no a un sistema que mantiene su consistencia
o patrimonio deslindndose frente a un entorno, sino a un mundo de la
vida simblicamente estructurado que se constituye en las aportaciones
interpretativas de los que a l pertenecen y que slo se reproduce a travs
de la accin comunicativa.
Habermas sostiene que el mundo de la vida est compuesto por tres
elementos estructurales:
la cultura, esto es, el acervo de saber del que los agentes al en
tenderse en la accin comunicativa sobre algo en el mundo se proveen de
interpretaciones susceptibles de consenso;
la sociedad, esto es, (en el sentido estricto de un componente del
mundo de la vida), los rdenes legtimos de donde los agentes, al entablar
relaciones interpersonales, extraen una solidaridad apoyada en pertenen
cias a grupos;
la personalidad, trmino que puede considerarse como un expe
diente para referimos a las competencias adquiridas que convierten a un
sujeto en capaz de lenguaje y de accin ponindolo con ello en condicio
nes de participar en procesos de entendimiento en el contexto dado en
cada caso y de afirmar la propia identidad en plexos de interaccin cam
biantes (1985, p. 405).
Los ncleos estructurales de la Lebenswelt se hacen posibles por los
correspondientes procesos de reproduccin y stos a su vez por las apor
taciones de la accin comunicativa:
La reproduccin cultural asegura que las nuevas situaciones que se
presentan (en la dimensin semntica) queden conectadas con los estados
del mundo existentes; asegura la continuidad de la tradicin y una coheren
cia del saber, que baste a cubrir la necesidad de entendimiento intersub
jetivo en la prctica cotidiana.
La integracin social asegura que las nuevas situaciones que se pre
sentan (en la dimensin del espacio social) queden conectadas con los esta
dos del mundo existentes; provee a la coordinacin de las acciones a travs
de relaciones interpersonales legtimamente reguladas y confiere continui
dad a la identidad de los grupos.
La socializacin de los miembros asegura, finalmente, que las nuevas
situaciones que se presentan (en la dimensin del tiempo histrico) queden
conectadas con los estados del mundo existentes; asegura a las generacio
nes siguientes la adquisicin de capacidades de accin generalizadas y
provee a la armonizacin de las vidas individuales con las formas de vida
colectivas (1983, pp. 403 y ss.).
En estos tres procesos de reproduccin se renuevan, pues, los es
quemas de la interpretacin susceptibles de consenso (o saber vlido),
las relaciones interpersonales legtimamente ordenadas (o solidarida
des) y las capacidades de interaccin (o identidades personales)
(1985. p. 406).
Pues bien, frente al mundo de la vida se encuentra el sistema consti
tuido por dos subsistemas dominados respectivamente por los medios di
nero y poder: el subsistema econmico y el subsistema administrativo (la
administracin estatal racionalizada en el sentido de Weber). Cuando di
chos subsistemas interfieren en la reproduccin del mundo de la vida
substituyendo los mecanismos de coordinacin de la accin mediante el
entendimiento por la sumisin a los imperativos sistmicos, cuando
el desacoplamiento (Entkoppelung) entre sistema y Lebenswelt consiste
en una colonizacin (Kolonisierung) que mina la infraestructura comu
nicativa de los mundos de la vida, entonces nos encontramos frente a fe
nmenos de cosificacin de la praxis cotidiana inducidos sistmi-
camente: monetarizacin, burocratizacin, empobrecimiento cultural,
fragmentacin de la consciencia, etc. En palabras del propio Habermas:
La imposicin de formas de racionalidad econmica y administrativa
sobre esferas vitales que obedecen a las peculiaridades de la racionalidad
moral y prctico-esttica conduce a una especie de colonizacin del mundo
vital. Me refiero con ello al empobrecimiento de las posibilidades de ex
presin y comunicacin que, en la medida que podemos verlo, son tambin
necesarias en las sociedades complejas, a fin de que las personas puedan
aprender a encontrarse a s mismas, habrselas con sus problemas y a re
solver de modo colectivo sus conflictos, esto es, mediante la formacin
colectiva de la voluntad (1988, p. 237).
Esta colonizacin del mundo de la vida es facilitada por la situacin
de fragilidad en la que le deja el proceso de racionalizacin y diferencia
cin interno del mismo. Atendiendo a cada uno de los componentes es
tructurales del mundo de la vida:
En el plano de la cultura los ncleos de tradicin garantizadores de la
identidad se separan de los contenidos concretos con que estaban estrecha
mente entrelazados en las imgenes mticas del mundo. Se reducen a ele
mentos abstractos, como son conceptos de mundo, presupuestos de la co
municacin. procedimientos de argumentacin, valores fundamentales
abstractos, etc. En el plano de la sociedad cristalizan principios universales
a partir de contextos particulares a que en otro tiempo haban estado adhe
ridos en las sociedades primitivas. En las sociedades modernas se imponen
principios jurdicos y morales que cada vez estn menos cortados al talle de
formas de vida particulares. En el plano de la personalidad las estructuras
cognitivas se separan cada vez ms de los contenidos de saber cultural con
los que inicialmente haban estado integrados en el pensamiento concreto.
Los objetos en que se ejercen estas competencias formales se toman cada
vez ms variables (1985, p. 406).
Esto se traduce, para cada componente estructural, en lo siguiente:
... para la cultura, un estado de revisin permanente de tradiciones
fluidificadas, es decir, de tradiciones convertidas en reflexivas; para la so
ciedad, un estado de dependencia de los rdenes legtimos respecto a pro
cedimientos formales, en ltimo trmino discursivos, de establecimiento
y justificacin de normas; para la personalidad, un estado de vulnera
ble autorregulacin de una identidad del yo sumamente abstracta (ibid.,
p. 407).
As reencuentra Habermas los elementos de la praxis racional que se
hallaban implicados como modelo en el concepto tradicional de
cosificacin: la autoconsciencia retoma en forma de una cultura conver
tida en reflexiva; la autodeterminacin, en valores y normas generaliza
dos; y la autorrealizacin, en la progresiva individualizacin de los sujetos
socializados (ibid.).
Las perturbaciones del proceso de reproduccin de cada uno de estos
componentes estructurales del mundo de la vida dan lugar a un amplio
abanico de patologas que Habermas ha resumido en el cuadro de la pgi
na siguiente (1981,11, p. 203).
El ejemplo de fenmeno de cosificacin preferido por Habermas es,
no obstante, el proceso de creciente juridificacin (Verrechtlichung) de
rdenes de la vida social que hasta ahora eran mbitos de accin
estructurados comunicativamente. Esta es una tendencia observable en las
sociedades modernas que tiene carcter estructural: un adensamiento y
una extensin ininterrumpidas del derecho escrito. Ello tiene como conse
cuencia una progresiva substitucin de los mecanismos de la integracin
social por la integracin sistmica, cosa que podemos observar actual
mente, por ejemplo, en el mbito de la escuela o de la familia (1.981, II, pp.
520-527).
XComponentes
\ estructu-
\ rales
PerturbaX
ciones en e\
mbito de l a\
Cultura Sociedad Personalidad
/ Dimensin
/ de evaluacin
Reproduccin
cultural
Prdida
de sentido
Prdida
de legitima
cin
Crisis de
orientacin
y crisis
educativa
Racionalidad
del saber
Integracin
social
Inseguridad
y perturba
ciones de la
identidad
colectiva
Anoma Alienacin Solidaridad de
los miembros
Socializacin Ruptura de
tradiciones
Prdida
de motiva
ciones
Psicopato-
logas
Autonoma de
la persona
Pr o bl ema s y so l u c i o n es
Ante la teora habermasiana de la cosificacin se hace inevitable re
accionar crticamente: primero, frente al carcter terriblemente confuso
del concepto en relacin a la tradicin de la que est tomado. Pues si en la
tradicin la cosificacin era considerada como un fenmeno cuya raz se
hallaba en la naturaleza de la reproduccin material de las sociedades re
gidas por la ley del valor, en la reconstruccin habermasiana no est nada
claro si la cosificacin es un fenmeno exclusivo del mbito de la repro
duccin simblica o tambin lo es del de la reproduccin material. En
ocasiones parece que venga a entender por cosificacin lo mismo que
CRTICA Y COS1F1CACIN
47
Marx en el captulo XLVI1I de El Capital, mientras que a veces cualquier
forma de perturbacin de la praxis comunicativa cotidiana sea un fenme
no de la cosificacin, de modo que el cuadro nmero 22 de la Teora de la
accin comunicativa debera entonces titularse ms bien formas de la
cosificacin. La verdad es que parece que el propio Habermas no est
muy seguro hoy de la centralidad que este concepto tiene. En la citada
obra parece ser el concepto que articula la exposicin y su fin ltimo (cf.
1988, pp. 149 y 153; 1981 caps. IV, VI y VIII; 1985, cap. 12), pero luego
Habermas apenas ha usado dicho concepto en sus diversos escritos poste
riores. Parece que el horror que se experimenta en el Habermas-Kreis ante
este concepto se le ha contagiado: tampoco ninguno de ellos ha tocado el
tema ms que marginalmente.
En segundo lugar, la teora habermasiana sobre la razn comunicativa
subraya la unidad argumentativa del discurso, pero no est muy claro que
mantenga la necesaria diferenciacin y el equilibrio dentro del concepto
entre sus momentos cognitivo, normativo y esttico-expresivo, exacta
mente igual que ocurra con el concepto tradicional de cosificacin. As,
por ejemplo, cuando se afirma que las relaciones familiares se cosifican
porque los mecanismos de entendimiento intersubjetivo cotidiano son
progresivamente substituidos por relaciones jurdicamente reguladas, se
dice por razones tericas (los miembros de la familia viven irrefle
xivamente), por razones normativas (no se debe vivir irreflexivamente ni
heternomamente), o por razones estticas (no es una vida bella, adecuada
o autntica)? O se dice por todas ellas y estamos ante una versin
totalizante de la razn comunicativa que nos lleva a reconciliaciones que
creamos haber abandonado para siempre? Este problema es, por lo de
ms, ms general en el pensamiento de Habermas, como ha sido puesto de
relieve, por ejemplo, en la discusin de sus ideas acerca de la modernidad
o de la Teora de la accin comunicativa (cf. Bemstein, 1985, y Honneth,
1986). Pues al fin y al cabo, el propio Habermas ha confesado en alguna
ocasin dnde est el origen del problema. Preguntado en una ocasin
acerca de aquello que le ha movido en el curso de sus aos de investiga
cin filosfica respondi:
Tengo un motivo intelectual y una intuicin fundamental. Por lo de
ms, esta ltima se remonta a tradiciones religiosas, a los msticos protes
tantes y judos y tambin a Schelling. El motivo intelectual es la reconci
liacin de una modernidad que se halla dividida, la idea, en realidad, de que
sea posible encontrar formas de convivencia en las que se d una relacin
satisfactoria entre autonoma y dependencia y ello sin prescindir de las di
ferenciaciones que han hecho posible la modernidad tanto en el mbito
cultural como en el social y en el econmico; la idea de que es posible una
vida digna en una comunidad que no plantea el carcter dudoso de comuni
dades sustanciales vueltas hacia el pasado. Esta intuicin se origina en la
esfera de las relaciones con otros; se refiere a las experiencias de una
intersubjetividad ntegra, ms frgil que todo lo que ha dado de s la histo
ria en materia de estructuras de comunicacin: una red cada vez ms tupi
da, con una malla ms fina, de relaciones entre libertad y dependencia
como la que puede comprenderse dentro de modelos interactivos. Siempre
que se manifiestan estas ideas, ideas de una interaccin conseguida, ya se
trate de Adomo cuando cita a Eichendorff, del Schelling de la edad del
mundo, del joven Hegel o de J akob Bhme, se trata siempre de ideas de
interacciones logradas. Las oposiciones y la distancia, el alejamiento y una
cercana real, no fallida, vulnerabilidad y cautela, todas estas imgenes de
proteccin, exposicin, compasin, entrega y resistencia proceden de un
horizonte de experiencia de una convivencia alegre, por decirlo en trmi
nos de Brecht. Esta alegra no excluye el conflicto. Hace referencia a las
formas humanas mediante las cuales sobrevivimos a los conflictos (1988,
pp. 170 y ss-)-
En tercer lugar, deberamos interrogamos acerca de si la reconstruc
cin habermasiana de la teora de la cosificacin implica o no una utopa
(la sociedad de la comunicacin) al modo como la implicaba la teora tra
dicional. Habermas ha rechazado en muchas ocasiones esta interpretacin
de su pensamiento. Una cita al respecto:
El contenido utpico de la sociedad de la comunicacin se reduce a los
aspectos formales de una intersubjetividad ntegra. Incluso la expresin
situacin ideal de habla induce a error en la medida en que sugiere una
configuracin concreta de la vida. Lo que puede expresarse normativa
mente son las condiciones necesarias pero generales para una vida cotidia
na comunicativa y para un procedimiento de formacin discursiva de la
voluntad que han de poner a los participantes mismos en situacin de reali
zar las posibilidades concretas de una vida mejor y menos peligrosa segn
las propias necesidades y conveniencias y segn la propia iniciativa (1988,
p. 134; cf. tambin 1988, pp. 207 y ss.; 1984, p. 419; 1988a, p. 186).
Sin embargo, tampoco Marx o Lukcs, declarados antiutopistas en el
sentido material, propusieron jams formas de vida concretas, y Adomo
incluso se atuvo siempre a la prohibicin de las imgenes. As que en rea-
dad quizs la teora habermasiana no presente menos contenidos utpi
cos que la de Marx mismo (cf., no obstante, 1981,1, pp. 108 y ss.).
En cuarto lugar, a pesar de lo que el autor sostiene, no est muy claro
que dicho concepto no dependa tambin de un ideal de vida recta o bue
na, pues al determinar unas condiciones formales de la vida racional un
plexo comunicativo vital no menoscabado se est hablando con otras
palabras de un orden de existencia social que permita individuos
autoconscientes, autodeterminados y autorrealizados, y de hecho no est
con ello muy lejos del ideal propuesto por Marx, Lukcs o Adorno, slo
que desde una argumentacin muy distinta, pues al Tin y al cabo esa moti
vacin intelectual que Habermas confesaba en el texto anteriormente cita
do podra decirse que fue tambin la de aquellos pensadores. Ninguno de
ellos pretendi jams proponer una forma de vida concreta como modelo
de vita beata. Ellos condenaron aquello que impeda una vida racional,
aquello que daaba la vida.
En quinto lugar, hay todo un paquete de cuestiones, que ahora no
pormenorizar, relacionadas con el ambiguo concepto de mundo de la
vida, y sobre el que empieza a existir una interesante literatura crtica; so
bre la procedencia del modelo de sociedad en trminos de sistema y
tebenswelr, sobre la dudosa conveniencia de apoyarse en el funciona
lismo para conceptuar los mecanismos econmicos y administrativos
(por qu no la teora de la eleccin social?). Etctera. De todo este pa
quete, no obstante, quisiera alzaprimar la objecin acaso ms repetida:
cmo saber cundo se produce un fenmeno de cosicacin? Cundo
estamos realmente frente a un caso de sobrepeso de las formas econmi
cas y burocrticas, en general de formas cognitivo-instrumentales de
racionalidad causantes de patologas? Para todo ello deberamos saber
muy bien dnde se hallan las fronteras entre el sistema y el mundo de la
vida; sin embargo, el propio Habermas reconoce que estas fronteras son
cambiantes. A ello an podramos aadir: Y por qu no hablar igualmen
te de un fenmeno de sentido contrario, esto es, de una colonizacin del
sistema por parte del mundo de la vida?
En sexto y ltimo lugar, tenemos la cuestin ms general de para qu
se necesita un concepto semejante, un concepto que ciertamente fue muy
coherente y til para la filosofa de la praxis, pero que en un modelo com
plejo como el comunicativo no se ve por qu no mejor hablar de los dis
tintos fenmenos de distorsin de la prctica comunicativa cotidiana:
juridizacin, consciencia fragmentada, anoma, etc., y olvidar, por consi
guiente, y de una vez por todas, un concepto tan lastrado histricamente.
4.* THIEBAVT
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J o s Ru bi o Ca r r a c ed o
LA IRRENUNCIABLE AUTONOMA
En el mbito de la tica contempornea la autonoma es, sin duda, el
tema de nuestro tiempo. En efecto, durante la ltima dcada ha venido,
de modo repentino, a suplantar los enfoques hasta entonces obsesivos de
la tica como universalidad. Un reciente survey anide (Christman, 1988)
lo demuestra elocuentemente en la literatura tica anglosajona. En la con
tinental, sin embargo, el enfoque de la tica como autonoma es todava
ms notorio, aunque se plantea ms frecuentemente en el contexto del de
bate modemidad-postmodemidad.
Desde la perspectiva actual es indudable que la autonoma moral fue,
mucho ms que la universalidad, la conquista especfica de la moderni
dad. Es ms, la autonoma moral se plantea desde Rousseau y Kant como
la autoconstitucin del sujeto moral. Hegel lo vio as con toda claridad y
Foucault nos lo ha recordado recientemente. Pero se planteaba primor
dialmente como una autoconstitucin trascendental del sujeto moral. La
reciente transformacin dialgica de la filosofa (Apel. Habermas, Rawls,
Escuela de Erlangen, etc.) ha permitido el replanteamiento paralelo de la
autonoma como construccin deliberativa. Finalmente, el auge del enfo
que postmodemo ha enfatizado, en cambio, el sentido de la autonoma
como cualidad irrenunciable del sujeto moral concreto y situado, es decir,
del sujeto individual.
En el presente trabajo me propongo plantear una autonoma-bien-
fundada o madura, mediante la sntesis integradora de un triple momento
(al menos, a efectos del anlisis) de la autonoma personal: el momento
pragmtico universal (o tica mnima), que constituye la instancia fun-
damentadora de toda autonoma individual; el momento deliberativo fali
ble, que seala la autonoma interpretativa del grupo discursivo que co
opera en la adecuada traduccin de la metanorma a las normas morales
concretas; y, por ltimo, el momento autnomo individual mediante el
que un sujeto personal cierra el proceso mediante su eleccin moral
intransferible.
Confo en que el trabajo aclare igualmente cmo la autonoma moral
no viene dada al sujeto moral, sino que ste ha de construirla, a la vez en la
experiencia de la diferencia y de la solidaridad, en un contexto pluralista,
pese a compartir bsicamente un paradigma axiolgico (libertad, solidari
dad, justicia) comnmente admitido que hace posible y fecunda, al mismo
tiempo, la discusin, con los consiguientes acuerdos o desacuerdos, en
todo caso suficientemente razonados (y abiertos, por ende, a la univer-
salizabilidad).
L a a u t o n o m a , c o n q u i st a d e l a mo d er n i d a d
La autonoma de la razn prctica ha sido, sin duda, uno de los logros
ms caractersticos de la Ilustracin, sobre el que la modernidad edificar
el torren quiz ms formidable de su programa: la autoconstitucin del
sujeto moral. Con esta adquisicin la tica alcanzaba su estadio adulto y se
situaba en la lnea de su plena, aunque difcil, madurez. Ello es as porque,
como puntualiza Foucault (1987, p. 29), un acto no puede considerarse
moral por su mera conformidad a una regla, una ley y un valor, esto
es, por su fidelidad al cdigo vigente en la sociedad histrica de referen
cia, sino que implica tambin necesariamente una relacin consigo mis
mo, que no es simple conciencia de s, sino constitucin de s mismo
como sujeto moral. Es decir, no basta la asuncin pasiva (heternoma,
como la denomin Kant) de un determinado cdigo moral; resulta im
prescindible una posicin activa mediante la que el individuo define
dinmicamente su relacin concreta con el precepto de tal modo que su fi
delidad valdr como
cumplimiento moral de s mismo y para ello acta sobre s mismo, busca
conocerse, se controla, se prueba, se perfecciona, se transforma. No hay
accin particular que no se refiera a la unidad de una conducta moral; ni
conducta moral que no reclame la constitucin de s misma como sujeto
moral, ni constitucin del sujeto moral sin modos de subjetivacin y sin
una asctica o prctica de s que los apoyen (ibid.).
El modo como se realizan estas tres instancias (conducta moral, constitu
LA IRRENUNCIABLE AUTONOMIA 53
cin del sujeto moral y modos de subjetivacin) resulta tan definitorio
para cualquier sistema moral como sus respectivos cdigos axiolgicos de
referencia.
Mucho ms discutible me parece la aseveracin de Foucault de que
las ticas de la antigedad grecorromana se orientasen, con la sola excep
cin platnica, mucho ms hacia las prcticas de s y la cuestin de la
skesis que hacia las codificaciones de conductas y la definicin estricta
de lo permitido y lo prohibido. Se tratara de morales orientadas hacia la
tica por contraste con la escolstica cristiana orientada hacia el cdi
go (/bid., p. 31). Son apreciables, sin duda, ciertas anticipaciones en la
lnea de la constitucin del sujeto moral, especialmente en las ticas
helensticas. Pero, en sentido propio, habr que esperar hasta la Ilustracin
para encontrar, tras el impulso del sapere aude, la plena conciencia de la
autoconstitucin del sujeto tico. Es ms, la categora de autonoma per
sonal es la caracterstica definitoria de la modernidad. Como dice C.
Thiebaut, ello significa que desde la modernidad no podemos no pensar
desde la categora de la autonoma .... En definitiva, quines somos de
pende ya de nosotros mismos y de quienes con nosotros se comunican,
trabajan e interactan.... Pese a todas las vacilaciones, tenemos la con
viccin profunda de que la autonoma nos caracteriza ya-siempre como
sujetos de la modernidad, pues es la tarea normativa de una radicalizada
subjetividad ya-siempre reflexiva, aunque frecuentemente se nos mues
tre como un peso abrumador a veces insoportable que nos duerme la ra
zn y nos escora hacia la bsqueda de textos sacrales en los que atracar
nuestra identidad (Thiebaut, 1989, pp. 43-44 y 46).
Cabe sealar incluso muy sumariamente la trayectoria de aquella ad
quisicin plena. Fue Hobbes, probablemente, el primero en plantear una
fundamentacin contractualista y, por tanto, meramente racional, de las
reglas de conducta, iniciando el giro antropocntrico en el mbito de
la razn prctica. Pero, como apunta Hegel en un pasaje archiconocido, la
libertad del sujeto se hipoteca en el problema del orden, esto es, en
el clculo racional de la autoconservacin, sacrificndola para garantizar
se la seguridad en la coercin estatal. Rousseau, en cambio, plantea en
toda su crudeza el problema de salvaguardar o conciliar la libertad con la
ley como el problema fundamental a resolver tanto en la educacin, como
en la poltica y en la moral, para lo que elabor su compleja concepcin de
la voluntad general, que engloba tanto el componente de libertad como
el componente racional, aunque no est exenta de consecuencias para
djicas.
Parece indudable que Kant replante el problema con sutileza con
ceptual mucho ms refinada, formulando ya con precisin los dos distinti
vos propios de lo moral, la autonoma y la universalidad, extendindolos,
adems, a todo el mbito de la razn prctica. Pero, a fin de evitar las pa
radojas de la voluntad general rousseauniana, hubo de trocar el
constructivismo normativo del ginebrino (mediante la peculiar dialctica
entre razn y conciencia explicitada por el Vicario Saboyano) en un
constructivismo trascendental de la razn prctica. Y es que, en efecto, los
dos caracteres distintivos de lo moral autonoma y universalidad pa
recen inconciliables, aunque ambos vienen exigidos por la dignidad hu
mana. En efecto, ya Rousseau haba aseverado que el contrato social
garantiza no slo la libertad civil, sino tambin la libertad moral en la
que se funden la virtud del hombre y la del ciudadano, mientras que la
voz del deber expresa la autonoma moral por la que el hombre es ver
daderamente dueo de s, ya que obedecer a la ley que uno se ha pres
crito es libertad (OC, III, pp. 364-365), siendo esta condicin igual para
todos los contratantes.
Todo parece indicar que Kant procedi a trasponer los caracteres de la
voluntad general a su concepcin del imperativo categrico, mientras
que el contrato social es transformado en una Idea de la razn que pre
figura el reino de los fines donde convergirn hasta coincidir la uni
versalidad, la libertad y la ley (AK 4,433; AK 8,297). Como ha seala
do J . Muguerza, Kant crey poder reconciliar la universalidad con la
autonoma haciendo coincidir la especfica autonoma de los sujetos rea
les, en tanto que legisladores racionales, con la genrica racionalidad de
su sujeto hipottico, cuya legislacin alcanzara tendra que hacerlo por
definicin a todo ser dotado de razn, pues no otra cosa es lo que entra
a la identificacin kantiana de voluntad (racional) y razn (prctica).
Obviamente, ello presupone que la racionalidad est dada de una vez
para siempre en lugar de ser algo que hayamos de construir nosotros mis
mos (Muguerza, 1984, p. 50). Es la deficiencia inevitable de todo
monologismo, por trascendental que se pretenda.
Hay que observar, por lo dems, que el concepto de autonoma en la
tradicin kantiana (en la que se mueven bsicamente tanto Apel como
Habermas y Rawls) mantiene siempre una estrecha conexin con la idea
de racionalidad. De ah su proclividad a los enfoques cognitivistas de la
autonoma.
En el propio Kant, la racionalidad no agota la autonoma, pero la
vehicula en gran medida, de modo que sta no es concebible sin aqulla.
LA IRRENUNCIABLE AUTONOMA 55
En efecto, el sujeto kantiano es autnomo cuando las mximas de su con
ducta se conforman con la voluntad racional que expresa la ley moral. Ni
deseos ni sentimientos individuales tienen cabida alguna en la autonoma
kantiana. Ello ha provocado siempre numerosas crticas, que nunca han
sido satisfactoriamente atendidas. Recientemente ha recordado Lindley
que autonoma es propiamente una cuestin de autora, mientras que
racionalidad es esencialmente una cuestin de aceptabilidad (Lindley,
1986, p. 21). Pero, en definitiva, tambin para l, la autonoma se expresa
mediante la deliberacin racional. Otros, como Haworth, han insistido en
la capacidad de una competencia crtica como condicin para alcanzar
la autonoma (Haworth, 1986).
De ah la pertinencia de la transformacin de la filosofa en los en
foques dialgicos preconizada por las tendencias constructivistas y
neocontractuales (Escuela de Erlangen, Apel, Habermas, Rawls, etc.).
Como apunta certeramente Apel, en Kant la voluntad est ya relacionada
con cualquier otnr voluntad. Pero faltan lenguaje y comunicacin. La au
tntica interaccin no puede ser pensada. A lo que hay que aadir que
tampoco basta el acuerdo meramente racional, sino que la deliberacin ha
de culminar en una decisin autnoma de los sujetos participantes en la
misma, tanto si es en el consenso como si es en el disenso.
En definitiva, se trata del giro pragmtico de la filosofa y, en par
ticular, de la filosofa prctica. Apel y Habermas, y anteriormente
Lorenzen, han venido insistiendo en la autonoma de la razn prctica e
incluso en la base pragmtica universal que se presupone en toda argu
mentacin racional como condicin de su posibilidad y de su validez, esto
es, una cierta tica de la lgica, sobre la que se fundamentan tanto la
intersubjetividad cientfica como la validez de las metanormas ticas. Por
eso, toda filosofa comienza por ser prctica, es decir, normativa en senti
do hermenutico, en cuanto apriori de la comunidad de comunicacin,
como dir Apel.
De donde no se sigue que la distincin entre deliberacin terica y
deliberacin prctica sea irrelevante, de modo que hubiera que tender a su
homogeneizacin, como pretende Albert con los popperianos. Porque,
como ha puntualizado Apel (1985, II, pp. 376 y ss.), la antes aludida ti
ca de la lgica no debe dar lugar a equvocos: el que la lgica, como toda
argumentacin racional, se asiente sobre presupuestos ticos como condi
cin de su posibilidad, ello no implica su homogeneidad epistemolgica.
Lo nico que implica es que no puede haber argumentacin si no hay co
munidad de interpretacin, esto es, una pragmtica universal. No se trata,
pues, slo de la necesidad de una razn dialgica, sino de que sta presu
pone una autntica comunidad de dilogo, puesta de relieve por la di
mensin performativa que completa siempre a la proposicional y la
vincula con acciones comunicativas (y no slo meramente estratgicas).
Tampoco cabe entender el presupuesto tico de toda argumentacin
como un imperativo hipottico, en el sentido de slo si queremos argu
mentaciones lgicas, ya que la alternativa carece de sentido una vez eli
minado su efecto retrico. Y, a la vez, tampoco puede olvidarse que el
presupuesto tico de la comunidad de comunicacin no permite derivar
directamente normas ticas, sino que ha de ser justificado en su es
pecificidad moral. Y aqu parece la complementariedad de la tica y de
la lgica (e, incluso, del pensamiento cientfico), ya que la justificacin
tica concreta, como veremos ms adelante, exigir el utilizar toda la in
formacin cientfica relevante, entre otros componentes bsicos de la tra
duccin y concrecin de las normas ticas, histrica y socialmente
situadas.
Ahora bien, de que la pragmtica universal no sea inmediatamente
aplicable como norma moral no se deduce, como pretende Ilting (1982),
que la pragmtica universal haya de entenderse como un imperativo hi
pottico. Es cierto que la norma de veracidad que presupone el discur
so argumentativo es una norma discursiva de veracidad, distinguible y
no directamente aplicable a la norma moral que prohbe la mentira, que
slo puede justificarse en el contexto de la situacin social. Apel admite la
fuerza de la objecin en su segunda parte, pero no en la primera; esto es,
no admite que el principio pragmtico de transubjetividad incon
dicionada pueda ser reemplazado por el principio de racionalidad del
equilibrio estratgico de intereses, incompatible como tal con la exi
gencia de autonoma moral legisladora de la razn prctica, por mucho
que la teora de los juegos haya podido sofisticar la razn estratgica. El
intento de D. Gauthier (1986) constituye un buen ejemplo de cmo un
planteamiento estratgico-racional siguiendo el dictado de los intereses
particulares y el libre albedro de los interlocutores es incapaz aunque
lo postule de dar cuenta de las pretensiones de validez categrica y uni
versal (esto es, transubjetivas) del discurso prctico.
Queda claro, pues, que esta pragmtica universal o autonoma tras
cendental, segn Apel acta exclusivamente bajo el presupuesto de un
discurso libre de la carga de la accin. El apriori de la comunidad de
comunicacin cumple un papel similar (aunque slo sea similar) al de la
original position de J . Rawls, con sus conlricciones estructurales (velo de
ignorancia, principio de publicidad, referencia a la estructura bsica de la
sociedad, etc.), sobre todo a partir de su giro constructivista kantiano de
1980 (Rawls, 1980). Como dir Apel, el estar libre de la carga de la ac
cin del discurso es la condicin y el medio de una libre disposicin de la
racionalidad [autnoma] del discurso (Apel, 1986, p. 84). Es decir, se
descarga metodolgicamente de los intereses de autoafirmacin de la
praxis vital-mundanal, que se incluye siempre en la accin comunicativa,
pero que imposibilita una separacin neta entre el actuar orientado hacia
la comprensin y el orientado hacia el xito. Se trata, pues, de una
tica mnima que es anterior y fundamento de toda convencin, por lo
que resulta inmune a todo enfoque reduccionista de racionalidad estrat
gica (hobbesiana).
Ahora bien, como ya qued apuntado antes, esta tica mnima no
fundamenta directamente la normatividad tica concreta. Kant, prisionero
de su constructivismo monolgico trascendental, hubo de apelar al
Faktum rationis, incurriendo probablemente en falacia naturalista,
como ha sealado Ilting (1972), si es que no puede entenderse en sentido
pragmtico-trascendental, como quiere Apel. En cualquier caso, tanto
Apel como Habermas o Rawls presentan ya una versin dialgica de la
pragmtica, sobre cuya base la razn tica (que ha de realizar una traduc
cin de la metanonna en el contexto histrico-social) adopta igualmente
una estructura deliberativa entre sujetos autonmos, cuya estructura,
en palabras de Apel, presupone una comunidad de comunicacin ideal
contrafcticamente anticipada en la comunidad de comunicacin real.
Con ello, la razn tica se asegura su condicin de ser una razn autno
ma, moralmente legisladora, que est referida a priori a una comunidad de
seres racionales con igualdad de derechos en tanto seres que son fines en s
mismos (Apel, 1986, p. 86).
Aqu no se incurre en falacia pragmtica, que tendra lugar si la
undamentacin de normas se realizara por remisin a una voluntad
concordante o fin superior de los participantes en la resolucin de un
conflicto normativo, con peijuicio quiz para los ausentes, como ha queri
do ver H. Lbbe, sino que estructuralmente ha de considerar las razones
de todos los afectados, pues todos constituyen la comunidad de comuni
cacin.
Y, sin embargo, hay que insistir en que las reglas de la pragmtica no
pueden ser aplicadas de modo inmediato a la normatividad tica histrica
y socialmente situada, ni, por consiguiente, a sus caracteres distintivos de
autonoma y universalidad, aunque constituyan el referente comn o
metanorma a la que apelan, en ltima instancia, todos los afectados y que,
de esta manera, posibilita una discusin real entre los mismos, que sin tal
metanorma referencial sera imposible o estril. Por supuesto que tal
metanorma (el imperativo categrico o sus equivalentes) ha visto tras
puesta su formulacin monolgica kantiana originaria en una versin
dialgica. La propuesta por McCarthy ha encontrado amplio eco y ha sido
aceptada expresamente por Habermas: en lugar de proponer a todos los
dems una mxima como vlida, que quiero que opere como ley general,
tengo que presentarles mi teora para que se compruebe discursivamente
su pretensin de universalidad. El peso se traslada desde lo que cada uno
puede querer sin contradiccin como ley general a lo que todos de comn
acuerdo quieren reconocer como norma general. Esta misma traspo
sicin dialgica deber aplicarse a las formulaciones derivadas, entre las
cuales la autonoma es resaltada especialmente por la segunda.
L a a u t o n o m a d el i ber a t i v a f a l i bl e
Pero hay que subrayar de inmediato que el referente comn o
metanorma no garantiza en absoluto que su traduccin normativa concre
ta y contextual por el grupo deliberativo conduzca al consenso y menos
an que sea la nica traduccin correcta, sino que resulta falible pese a
todo.
Se impone distinguir, pues, dos momentos en la justificacin
discursiva de las normas ticas: el que Apel denomina pragmtico-tras
cendental (y Habermas simplemente formal-universal) y el momento
de justificacin de la norma concreta, en el cual, aun con la referencia co
mn de la metanorma para todos los deliberantes, ha de operarse
discursivamente y, por tanto, faliblemente la traduccin de la meta-
norma en normas concretas, en un contexto histrico-social concreto, en
el que, adems, habr de buscarse un equilibrio entre las exigencias del
deber y las de la responsabilidad, por aludir a la famosa disyuncin
weberiana. Y todava resta un tercer momento, al que me referir ms
adelante, en el que brillar con luz propia la autonoma del sujeto tico in
dividual en su eleccin personal e intrasferible, por ms que sta haya sido
ilustrada y contrastada en el grupo de discusin.
Hay que insistir tambin en el carcter especfico del discurso tico
respecto de otros tipos de discurso racional. Habermas (1985, pp. 79 y ss.)
aporta algunas precisiones de inters. As, distingue la verdad propo
LA IRRENUNCIABLE AUTONOMIA 59
sitiva de la correccin normativa; ambas constituyen pretensiones de
validez realizables por medios discursivos, pero lo hacen de forma di
ferenciada, adems de mostrar ciertas asimetras tpicas. En efecto, la
primera implica la existencia de realidades, mientras que la segunda
implica el cumplimiento de las normas. Para explicitarlo, Habermas
acude a la teora de Searle sobre los actos de habla, ya que stos discri
minan los hechos y las normas. Estas ltimas pueden formularse
como enunciados de deber autnomos y universales. Su carcter regulati
vo admite diferentes formas: mandatos, consejos, avisos, (etc.,) pero todas
estas formas mantienen siempre su universalidad e incondicionalidad. Los
enunciados aseverativos, en cambio, han de formularse performati-
vamente (es cierto que el agua quema) para que adquieran sentido
pragmtico.
La asimetra se puede generalizar diciendo que ante las leyes de la na
turaleza adoptamos una posicin objetiva, mientras que el orden social se
sita ya de entrada en una relacin intema con las pretensiones de vali
dez. Por eso a la realidad social nos referimos siempre con actos de habla
regulativos. Obviamente, el sentido de las normas es el de su cumplimien
to. Las pretensiones de verdad, por el contrario, no se sustentan sobre los
hechos mismos, que son independientes, sino en los actos de habla
comprobativos.
Ahora bien, esta imbricacin entre las normas y nuestros actos de ha
bla regulativos presta un carcter ambiguo a la validez del deber ser.
Los enfoques sociologistas (Toulmin, Winch) tienden a subordinar los se
gundos a las primeras. Pero es indudable que la vigencia social de una
norma nada decide sobre su validez, pues una cosa es el reconocimiento
intersubjetivo y otra muy distinta sus pretensiones de correccin. De ah la
relevancia que mantiene la falacia naturalista (descriptivista o sociolgica,
en este caso). Pueden darse razones para deslegitimar una norma, pese a
su vigencia social. Como tampoco la justificacin de una norma decide
nada sobre su vigencia social: sta slo se producir cuando la aproba
cin racionalmente suscitada se convierta en creencia legitimada al
coincidir con su aceptacin social (que se produce siempre por motivos
heterogneos).
Aqu se manifiesta la especificidad de la lgica del discurso prctico
frente a la lgica del discurso terico. En primer lugar, ni las deducciones
lgicas ni las comprobaciones empricas descubren nada decisivo en las
cuestiones ticas, ya que incluso la informacin que proporcionan sobre
necesidades, etc., la ofrecen segn teoras cambiantes; y, en cualquier
caso, han de ser interpretadas, adems, crtica, histrica y socialmente. Es
decir, como ha terminado por reconocer el ltimo Rawls, el discurso prc
tico precisa de un principio moral como principio puente en cuanto
supemorma referente de la argumentacin, capaz de posibilitar acuerdos
racionales. Tal principio moral puente viene siempre a ser una de las va
riantes del imperativo categrico, en cualquiera de sus formulaciones, a
fin de dar cuenta tanto de la autonoma como de la universalidad caracte
rsticas de toda norma moral: nicamente son aceptables aquellas normas
morales que expresen un acuerdo racional y que sean compatibles con la
dignidad humana del fin en s mismo. Es la autonoma plena de
J . Rawls (Rawls, 1980).
Mucho ms discutible me parece la exigencia habermasiana, derivada
de su cognitivismo exacerbado, de una interpretacin fuerte del impe
rativo categrico en el sentido de que implique el reconocimiento de to
dos los afectados, con exclusin de toda restriccin monolgica; no sera
suficiente el que cada uno pueda asumir la norma a justificar sin contra
diccin como ley general, sino que se requiere que todos de comn
acuerdo quieran reconocerla como norma universal. Esta pretensin
habermasiana me parece, a la vez, injustificada y exorbitante, ya que slo
seran legitimadas aquellas normas que obtuvieran el consenso o unani
midad. Pero una autntica deliberacin, por cooperativa que sea, ha de es
tar abierta a un cierto pluralismo, al menos en las cuestiones ms conflic
tivas. Este posible pluralismo realza, adems, mucho mejor el requisito de
autonoma, en este caso hermenutica: slo cada cual puede ser intrprete
fiel de s mismo, aunque haya de estar abierto a la crtica de los dems y
tanto las necesidades como los intereses hayan de juzgarse siempre a la
luz del mundo vital compartido (Habermas, 1985, pp. 85-88).
Y es que, en efecto, Habermas, al igual que Apel y Rawls, ofrece una
versin excesivamente cognitivista de la autonoma moral, tal vez por su
obsesin de evitar toda sospecha de irracionalismo. Esto se observa clara
mente en su polmica con E. Tugendhat quien, ciertamente, presenta una
versin voluntarista de la misma (Tugendhat, 1981). Habermas sostiene
que una tica discursiva se basa sobre estos dos supuestos: a) las preten
siones de validez normativa tienen sentido cognitivo y pueden tratarse
como aspiraciones de verdad; y b) la fundamentacin de normas
y mandatos requiere un discurso deliberativo real, no meramente
monolgico (que podra realizarse en el fuero intemo, al modo del plat
nico dilogo del alma consigo misma) (ibid., p. 88). Tugendhat, por su
parte, presenta una formulacin semejante del imperativo categrico: una
LA IRRENUNC1ABLE AUTONOMA 61
norma puede considerarse justificada slo cuando es igualmente buena
para cada uno de los afectados. Pero para ello no precisa de ninguno de
los supuestos de Habermas: el primero lo rechaza claramente y para el se
gundo no exige el discurso real, sino que le basta la deliberacin
monolgica. A juicio de Habermas, el rechazo del primer supuesto le con
duce al escepticismo axiolgico y su versin dbil del segundo no le per
mite justificar su formulacin del imperativo categrico.
Vista la polmica con el distanciamiento adecuado parece que ambos
antagonistas radicalizan sus posiciones hasta hacerlas unilaterales: en el
caso de Habermas, porque en el primer supuesto lleva la analoga con la
validez veritativa de las proposiciones hasta la identidad. Al mismo tiem
po, entiende el rechazo de Tugendhat como una apuesta de ste por el
voluntarismo absoluto porque si la validez de deber ser de las normas
tiene solamente sentido volitivo y no cognitivo, el discurso prctico tendr
que servir para algo distinto que para la aclaracin argumental de una as
piracin de validez discutida (ibid.). No parece, sin embargo, que deba
lomarse la posicin de Tugendhat en sentido excluyeme: el sentido
volitivo de la fundamentacin de normas no es incompatible con un
sentido cognitivo; al contraro, en toda autntica deliberacin prctica
intervienen dos factores diferenciados, pero que se reclaman y se comple
mentan mutuamente: el factor de competencia racional, mediante el cual
los interlocutores se constituyen en expertos en las cuestiones a discutir,
con toda la informacin relevante disponible, y el factor de imparcialidad,
mediante el cual se obligan a hacer pblicos o enseables sus criterios
de eleccin. Hasta cierto punto, son los dos principios rawlsianos de
racionalidad y de razonabilidad. Por lo dems, el concepto
habermasiano de competencia comunicativa engloba ambos factores,
aunque su pasin cognitivista le conduzca a enfatizar el primero a expen
sas del segundo.
Tugendhat, por el contraro, enfatiza el factor de imparcialidad en la
deliberacin a costa del factor de competencia racional. Por eso se pre
ocupa, ante todo, por que todos los interlocutores tengan la misma opor
tunidad de participar en una solucin de compromiso equitativo. Esto es
as porque parece presuponer que para alcanzar una solucin justa resulta
mucho ms decisiva la participacin equitativa que el conocimiento.
Habermas le reprocha que este modelo de deliberacin es ms apropiado
para la formacin de la voluntad que para la formacin del juicio. A lo
que Tugendhat podra responder que resulta apropiado para la formacin
de ambos simultneamente, ya que lo tpico de la deliberacin prctica (a
62
diferencia de la terica) es la conjuncin inseparable de una voluntad de
imparcialidad y de un juicio bien fundado (conjuncin a la que se alude
con la frase coloquial de un juicio ponderado).
Pero Tugendhat, sin embargo, adopta una formulacin unilateral: las
cuestiones morales pueden justificarse mediante discurso entre los afecta
dos. Pero en tal discurso lo decisivo no es la comunicacin, como piensa
Habermas, dado que el razonamiento moral puede hacerse monol-
gicamente; lo decisivo es que se produzca el acuerdo entre todos los
afectados. Por tanto, lo irreductiblemente comunicativo no es un factor
cognitivo, sino volitivo. Es el respeto moralmente obligatorio por la au
tonoma de la voluntad de cada cual lo que hace preciso exigir un acuer
do (la cursiva es ma). No obstante, poco ms adelante precisa: por su
puesto, queremos que el acuerdo sea un acuerdo racional, un acuerdo
basado en argumentos morales, pero lo decisivo es el acuerdo de he
cho. Y ello es as porque se trata de una eleccin colectiva. Por ende,
lo que decide no es el problema de justificacin, sino el de participa
cin en el poder de tomar las decisiones sobre lo que est o no est per
mitido. De este modo Tugendhat asimila la eleccin moral a la eleccin
poltica, siguiendo el modelo rousseauniano.
En definitiva, el concepto de autonoma moral queda desenfocado
tanto en Habermas como en Tugendhat: en ambas orientaciones no se
atiende suficientemente al tercer momento de la eleccin moral, el mo
mento de la eleccin personal, que se diluye en la deliberacin colectiva o
en el acuerdo colectivo, respectivamente. Y sin embargo, si tomamos en
serio la exigencia irrenunciable de que cada persona es la nica instancia
autorizada para discernir sus propios intereses o necesidades (como reco
noce explcitamente Habermas, ibid., p. 88), hay que reservarle igual
mente la decisin moral ltima, y no meramente su participacin en la de
liberacin judicativa (Habermas) o decisoria (Tugendhat). La segunda es
tpica de la obligacin poltica (democracia participativa) y la primera es
indispensable para la formacin de un juicio moral ponderado. Pero sobre
esta base se asienta el tercer momento autnomo de la accin moral: la
eleccin personal del sujeto, con el consiguiente compromiso individual y
existencial, que paradjicamente hasta las ticas ms heternomas
(como la escolstica) no dejaron de reconocer (el dictamen ltimo de la
conciencia bien formada).
El cognitivismo de Apel no llega tan lejos como el de Habermas. En
su discusin con Popper y Albert sobre la irracionalidad de la decisin
ltima por la racionalidad, no deja de reconocer Apel que la realizacin
LA IRRENUNC1ABLE AUTONOMA
63
prctica de la razn a travs de la voluntad (buena) siempre necesita un
compromiso que no puede demostrarse. Y sin embargo, ello no implica
que el compromiso o eleccin final sea irracional; por el contrario, tal
eleccin moral viene a reforzar el desenlace racional de la deliberacin
prctica (Apel, 1985, pp. 392-393). Y no obstante, poco ms adelante re
procha a Lorenzen el haber elaborado un constructivismo dependiente de
la decisin, a diferencia de su reconstructivismo trascendental depen
diente de la reflexin (ibid., p. 399). A continuacin, minusvalora la
eleccin final de los sujetos que intervienen en la deliberacin prctica
hasta considerarla redundante: se trata slo de una ratificacin volunta
ria del acuerdo alcanzado colectivamente, de donde procede su rele
vancia (ibid., p. 400), ya que las decisiones de conciencia individuales y
subjetivas estn necesariamente mediadas a priori por la exigencia de
validez intersubjetiva, pues cada individuo ha aceptado de antemano la
argumentacin pblica como explicitacin de todos los criterios posibles
de validez y, por tanto, tambin de la formacin de la voluntad. Aqu ra
dica precisamente la garanta de haber superado el solipsismo metdico
(ibid., pp. 404-405) y el decisionismo existencialista (ibid., pp. 406-407).
A u t o n o m a , pl u r a l i smo y el ec c i n per so n a l
A mi parecer, sin embargo, la eleccin personal constituye un tercer
momento decisivo en la eleccin moral. Es ms, no tiene por qu ser plan
teada exclusivamente en un marco de consenso, sino que debe preverse
como normal un contexto de disenso, igualmente crtico y racional, con la
consiguiente apertura de un pluralismo tico, tan legtimo como pueda
serlo en la poltica, el derecho o la religin. Tanto Habcrmas como Apel y
Rawls, en cambio, desde su posicin netamente cognitivista, apuestan in
sistentemente por el consenso en la nica propuesta racional y razonable
que pueda alcanzarse. Ello es as pese a que todos ellos consideran falible
el proceso de traduccin de la metanorma a las normas concretas y social
mente situadas. Pero su confianza en el procedimentalismo es tal como
si las reglas de procedimiento pudieran garantizar la unanimidad que
excluyen la posibilidad de que sean dos o ms las propuestas ticas que
pudieran aparecer como razonables, al menos en algunos casos especial
mente conflictivos, y sobre las que los sujetos individuales podran ejercer
su decisin autnoma y responsable. Pesa, adems, en exceso el modelo
veritativo, pese a utilizarse slo analgicamente.
De hecho, Apel no deja de reconocer la relevancia de la decisin final
del sujeto tico individual en el ltimo pasaje de su ensayo El aprior de
la comunidad de comunicacin:
Sin embargo, en conexin con la estrategia emancipatoria esbozada,
surge todava un problema moral extremadamente delicado, que se formu
la en la cuestin siguiente: en qu situaciones y en virtud de qu criterios
puede un participante en la comunicacin reivindicar para s mismo la con
ciencia emancipada y, de este modo, considerarse autorizado para actuar
como terapeuta social? Esta pregunta se identifica, en ltimo trmino, con
el problema ms general de la valoracin responsable de la situacin y la
decisin en una situacin determinada, decisin que no puede arrebatarse a
nadie, tampoco bajo el supuesto de nuestros principios regulativos. La
toma de partido en la situacin histrica concreta encierra siempre un
compromiso arriesgado que no pueden respaldar ni el saber filosfico ni el
cientfico. En este punto y no ya en la toma de partido por la emancipa
cin en general que. como hemos intentado mostrar, puede justificarse
filosficamente cada hombre tiene que asumir una decisin moral de
fe. que no es fundamentable o no lo es totalmente. Sin embargo, incluso en
esta situacin de decisin solitaria, no hay, al parecer, ninguna regulacin
tica mejor que la siguiente: poner en vigor en la propia autocomprensin
reflexiva la posible crtica de la comunidad ideal de comunicacin. A mi
juicio, este es el principio de la posible autotrascendencia moral (Apel,
1985, II. pp. 412-413).
El texto merece un anlisis detallado, pero voy a limitarme a unas po
cas observaciones. Ante todo, es obvio que se trata de un apunte final que
cierra un extenso ensayo dedicado a otra cuestin: la fundamentacin de
la tica discursiva. No puede exigrsele aqu, por tanto, un mayor dete
nimiento y explicitacin sobre un asunto colateral, aunque sea extrema
damente delicado. Pero por qu no le ha dedicado posteriormente un
ensayo a esta cuestin? Indudablemente, cada autores muy libre de elegir
las cuestiones a estudiar; pero s resulta sintomtico que diez aos des
pus, en el detallado programa que presenta de su tica comunicativa
(Apel, 1986, pp. 27-103), cierre ste con la conciliacin entre la moralidad
y la responsabilidad, sin aludir tan siquiera al problema de la decisin
personal (que parece subsumir en el anterior).
Y es que, en realidad, Apel situaba el compromiso arriesgado o
decisin moral de fe en el contexto de la emancipacin social ms bien
que personal (que apenas le resulta concebible sin un grupo organizado).
De hecho, las dos notas a pie de pgina en el pasaje antes citado as lo con
firman: la primera remite a su trabajo Ciencia como emancipacin?, en
el que expone la va crtico-emancipatoria de las ciencias sociales abierta
por Marcuse y Habermas (Apel, 1985, II, pp. 126 y ss.); la segunda, para
reforzar su aserto de que tambin la decisin solitaria ha de hacerse a la
luz de la comunidad de comunicacin, sobre todo cuando se trate de una
decisin polticamente relevante (ibid., p. 413). La decisin moral del
sujeto se agota, pues, para Apel en la tica de la responsabilidad.
Apel tiene razn, sin duda, al enfatizar que la eleccin moral que hace
un sujeto personal no ha de ser nunca propiamente monolgica, pues in
cluso la propia autocomprensin reflexiva ha de realizarse en el con
texto crtico del proceso deliberativo en el que participa, a la luz de la
inctanorma. Por ello no le parece suficiente la perspectiva de auto-de
terminacin y de auto-actualizacin a que se refiere Habermas (1981,
II, pp. 144 y ss.), que nunca puede realizarse adecuadamente en el domi
nio meramente universal-formal del otro generalizado (Mead), como
ste pretende, sino en el de la comunidad real de comunicacin, que in
cluye una pluralidad concreta de opciones y promueve un dilogo ince
sante (nadie tiene la razn definitivamente) en un clima responsable y so
lidario.
Es de notar a este respecto que resulta injustificada la fuerte resisten
cia que encuentran los conceptos de pluralismo y de tolerancia en tica,
filo se debe, sin duda, como antes he apuntado, al enfoque excesivamente
cognitivista, que obedece tanto a una reaccin antiemotivista como a un
temor un tanto compulsivo a ser tachado de decisionismo. Y, sin embargo,
no puede olvidarse que la eleccin autnoma del sujeto tico cierra cier
tamente un proceso discursivo, tanto interpersonal como intrapersonal;
pero se trata de un proceso discursivo-prctico en el que intervienen, junto
a factores cognitivos, factores valorativos, adems de otros estrictamente
personales (orientacin primordial al deber o a la responsabilidad, a los
principios o a las consecuencias, etc.).
En consecuencia, la discusin tica en cuanto discurso prctico est
abocada a un pluralismo, al menos en los casos ms conflictivos, justa
mente porque estamos ante un conflicto cognitivo-valorativo, y no mera
mente cognitivo. En definitiva, ante un conflicto o dilema moral, una vez
debatido e ilustrado suficientemente mediante las diversas opiniones y
propuestas de solucin, no cabe esperar siempre que se abra paso la ni
ca propuesta verdadera; cabe esperar, por el contrario, que frecuen
temente se ofrezcan dos o ms alternativas razonables, en el sentido de
que todas ellas cuentan con razones a favor y en contra, lo que provoca
' nUISAUT
precisamente el dilema o conflicto. En tales casos el pluralismo y la to
lerancia y respeto consiguientes no slo resulta inevitable, sino tambin
ticamente justificado y fecundo, ya que permite salvar, a la vez, la auto
noma del sujeto (autonoma madura y responsable) y la universaliza-
bilidad de su opcin moral (en cuanto que es razonable, esto es, abierta a
la comprensin de todo razonador moral en cuanto que puede decir: pre
fiero la opcin P, aunque no dejo de reconocer que la opcin Q tambin es
avalada por razones serias. Comprender no implica compartir!).
Resulta significativo, pues, que Apel conceda, pese a todo, que la in
dispensable decisin moral no es fundamentable racionalmente, o no
lo es totalmente, aunque s lo sea la toma de partido por la emancipa
cin en general (ibid.). Ciertamente, se trata de una decisin personal
largamente preparada e ilustrada gracias a la participacin activa en el
procedimiento discursivo de justificacin de la norma. Pero la concilia
cin de convicciones y de responsabilidad, de lealtades y de intereses, de
razones comunicativas y de razones estratgicas, ha de culminar, en defi
nitiva, en un compromiso personal libremente asumido y nunca plena
mente argumentable mediante justificacin racional ms que como el
complemento del componente electivo o decisorio mediante el que el su
jeto moral firma su opcin existcncial. esto es, su compromiso autnomo
e intrasferible.
En efecto, como han demostrado el interaccionismo simblico
(Blumer) y la hermenutica de la accin (Ricoeur), la propia identidad
personal se construye nicamente en la interaccin comunicativa con
otras personas; solamente esta interaccin revela las identidades y las di
ferencias en la crtica constructiva (esto es, comunicativa y no meramente
estratgica) y en la cooperacin leal que rompe la indiferencia. Una
interaccin personal que. por supuesto, no se realiza en la situacin ideal
de dilogo ni en el discurso libre de la carga de la accin, sino en las con
diciones reales de la comunicacin distorsionada, de las constricciones
sociales, de la asimetra de las posiciones, de la escasez de recursos (no
slo materiales, sino tambin de benevolencia y de solidaridad). La gua
de la metanorma est siempre presente, pero de ningn modo garantiza la
infalibilidad del proceso. Y, sin embargo, las investigaciones empricas de
Piaget y de Kohlberg demuestran que la experiencia de la interaccin so
lidaria resulta indispensable para la adquisicin de la autonoma moral por
el sujeto tico, por encima de los conflictos y los errores.
LA IRRENUNCIABLE AUTONOMA
67
L a a u t o n o m a del su j et o mo r a l
Obviamente, no se trata de recuperar el sujeto tico del humanismo
tradicional, prisionero de los espejismos de la conciencia y siempre pro
penso a las robinsonadas de la subjetividad, sea sta personal o trascen
dental, al ignorar, por una parte, la objetividad semntica o estructural
(enfatizada unilateralmente por el estructuralismo y por el racionalismo
crtico, pero cuya realidad es innegable), y carente, por la otra, del filtro
crtico y contextualizadorque nos han sealado (unilateralmente tambin,
pero con igual realismo) todas las filosofas de la sospecha (Nietzsche,
Marx, Freud, Escuela de Frankfurt, Foucault, etc.).
Por el contrario, como expuse con cierto detalle en otro lugar (Rubio
Carracedo, 1987, pp. 15-54), se trata de recuperar el momento tico
intrasferible en el que un sujeto lcido asume de modo reflexivo y aut
nomo su decisin moral en el marco de un humanismo crtico. Se trata, en
definitiva, de hacer justicia a los tres momentos diferenciales aunque
estrechamente implicados entre s de la autonoma moral, antes deli
neados: el momento pragmtico-universal, el momento constructivo-
dialgico y el momento decisorio final que un sujeto maduro (esto es, su
ficientemente ilustrado por los momentos anteriores) hace suyo, mediante
el cual expresa, a la vez que construye, un carcter o biografa moral, a
travs de un proceso de rcapropiacin (Ricoeur) personal e intras
ferible, o de autoafirmacin evaluadora, como prefiere Tugendhat.
En este contexto resulta pertinente la propuesta realizada por
Muguerza de un imperativo de la disidencia y su defensa radicalizada
del primado tico de la conciencia individual, al terciar en la polmica
suscitada entre Gonzlez Vicn y E. Daz sobre la obediencia al derecho
(Muguerza, 1986, pp. 34 y ss.). Muguerza se apoya en la segunda
formulacin derivada del imperativo categrico kantiano: Obra de tal
modo que tomes a la humanidad, tanto en tu persona como en la de cual
quier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca meramente como
un medio. Esta formulacin, a diferencia de la frmula-madre (en la que
se exige que la mxima propia pueda convertirse en ley universal, y que ha
sido reformulada en trminos discursivos por Habermas y Apel), sita la
condicin o dignidad humana como el objetivo absoluto e irre-basable que
impide la instrumentalizacin del individuo por cualquier motivo o poder.
Ahora bien, quin est autorizado para determinar cundo el dere
cho o la accin colectiva atenta contra la condicin humana? Muguerza
responde tajantemente que la conciencia individual y slo la conciencia
68
individual. Por ende, son los individuos quienes acaparan todo el
protagonismo de la tica, puesto que slo ellos son capaces de actuar mo
ralmente (Muguerza. 1986, p. 34). La autonoma moral sera, pues, ante
todo, la autonoma del momento decisorio individual. No estaremos ante
una robinsonada de corte sartreano?
Para justificar una tesis tan fuerte, Muguerza apela al imperativo de
los fines ya que, a diferencia del imperativo de la universalidad (cuyo
formalismo ha permitido su traduccin dialgica, aunque no deje de con
siderar discutible tal formalismo), seala un fin independiente que
proscribe incondicionalmente la degradacin o instrumentalizacin de la
dignidad humana. A su juicio, pues, tal imperativo no es susceptible de ser
reformulado en trminos discursivos, ya que marca unos lmites cate
gricos, lmites que se fundamentan en que el hombre existe como un fin
en s mismo y no tan slo como un medio. Por eso, precisa Muguerza, se
trata de un imperativo primordialmente negativo; y, por lo mismo, ms
bien que fundamentar la obligacin de obedecer a ninguna regla, autori
za a desobedecer cualquier regla que el individuo crea en su conciencia
que contradice aquel principio. En definitiva, fundamenta el imperativo
de la disidencia y no, propiamente, el de la obediencia al derecho, aun
que ste sea justo (Muguerza, 1986, pp. 36-37).
Ciertamente, parece una propuesta maximalista. Pese a todo, Mu
guerza no afirma que carezca de todo sentido reconstruir en trminos
discursivos el imperativo de los fines e incluso admite la sugerencia de
McCarthy de que posiblemente con ello se obtendra una formulacin ms
positiva de los fines a realizar (McCarthy, 1981, pp. 327 y ss.), pero in
siste en que resulta mucho ms clara y segura su formulacin cuasi-nega-
tiva. Desde esta perspectiva, yo preferira una formulacin en pasiva:
Obra de tal modo que la humanidad sea considerada .... Pero, en reali
dad, yo no tendra tanto reparo en examinar la cuestin mediante un pro
cedimiento constructivo-dialgico, pues con ello no hara ms que ilustrar
mejor y madurar ms mi eleccin, ya que queda a salvo mi decisin per
sonal final.
Por lo dems, Muguerza aclara seguidamente que propone un indi
vidualismo tico, y no un individualismo metodolgico. El primero no
excluye la solidaridad (por ejemplo, de clase), aunque subraye las expre
siones de Gonzlez Vicn (las decisiones ticas son siempre solitarias en
su ltima raz) y de Aranguren (el intelectual ha de mantenerse solida
riamente solitario y solitariamente solidario). Lo que implica, cierta
mente, la legitimidad y la obligacin moral de tener que tomar decisiones
LA IRRKNUNCIABLE AUTONOMA 69
no compartidas por los dems (Muguerza, 1986, pp. 38-39). Pero, como
ya qued aclarado en el punto anterior, el segundo momento de la autono
ma moral (justificacin constructivo-dialgica de la norma) no excluye el
disenso, sino que se abre plenamente a un pluralismo tico, especialmente
en las cuestiones conflictivas, pluralismo que se basa en el reconocimien
to y comprensin de las razones de los dems, lo que conduce al respeto y
a la tolerancia, pero que de ningn modo me obligan a compartirlas en el
sentido de adecuar mi conducta a las mismas, puesto que mi autonoma
tica me capacita y me obliga a elegir la opcin ms convincente para m,
sea sta mayoritaria o minoritaria.
En definitiva, me parecera errneo descontextualizar este prota
gonismo del sujeto fuera del mbito real de la prctica moral. Es decir, la
decisin del sujeto moral tiene que ver primordialmente con su adhesin a
una u otra norma, pero no afecta directamente a la validez de las mismas,
que se establece a travs de la traduccin constructivo-dialgica de la
metanorma (o imperativo categrico) en las normas, siendo este proceso
siempre falible y, por ende, revisable, por lo que la justificacin de aqu
llas permanece siempre abierta, sin excluir un pluralismo, al menos en al
gunos casos. De lo contrario estaramos muy prximos al subjetivismo o
decisionismo moral.
En este sentido, pienso que la posicin de Muguerza es la de quien se
atrinchera en la autonoma moral individual como en una ciudadela inte
rior, segn la expresin de J ohn Christman (1988), en una lnea similar a
la presentada por Robert Young en su libro Personal Autonomy: Beyond
Negative and Posilive Liberty (Young, 1986).
Otra va abierta desde esta perspectiva, y probablemente ms fiable,
es la que establece una estrecha relacin entre la autonoma individual y
los derechos humanos. Esta va fue planteada ya por Richards en 1981: la
autonoma personal proporciona la base para el derecho humano funda
mental, el de ser tratado como una persona moral libre e igual. Esta auto
noma moral expresa la dignidad humana y exige, por ende, la proteccin
y respeto que son reconocidos a travs del catlogo a perfeccionar y
completar de los derechos humanos (Richards, 1981).
Tambin Aranguren ha insistido recientemente en la necesidad de que
la tica intersubjetiva o discursiva no venga a desplazar la tica
intrasubjetiva, esto es, al dilogo en que cada uno de nosotros consisti
mos, que l mismo haba enfatizado en escritos anteriores como tica
narrativo-hermenutica (Aranguren, 1986, p. 15). La posicin del viejo
maestro es sobradamente conocida, lo que me dispensa de intentar aqu
70
una apretada exposicin. Baste simplemente observar que Aranguren
presenta esta exigencia al final de un breve prlogo en el que muestra una
benevolencia inequvoca ante el replanteamiento discursivo de la tica por
obra de Apel, Habermas, Rawls, etc., en la lograda sntesis presentada
por Adela Cortina, sin duda porque le parece insuficiente el papel que esta
ltima (siguiendo la estela de sus mentores) le concede. Y lo cierto es que
A. Cortina no deja de reconocerle al sujeto moral cierta relevancia, aun
que para ello haya de inspirarse en E. Tugendhat (Cortina, 1986, pp. 160-
163): la moral requiere una asuncin personal por parte del sujeto que
acta, justamente porque implica responsabilidad o comportarse
consigo, segn la expresin de Tugendhat. Y poco ms adelante, tras
evocar el concepto rawlsiano de autoestima, entendido kantianamente
como reconocimiento del propio valor como fin en s (objetivo y no
subjetivo), vuelve a suscribir la posicin de Tugendhat: lo decisivo en la
justificacin moral es la autoafirmacin evaluadora, el reconocimiento o
estimacin de la propia existencia que se muestra como un comportarse
consigo (/bid., p. 163).
En realidad, toda autonoma madura, es decir, toda autntica autono
ma moral, es inconcebible sin la interaccin de la intrasubjetividad con la
intersubjetividad, ya que esta mutua interaccin las hace posibles y las
construye a ambas. La autonoma del sujeto moral no viene dada, sino que
ha de construirse. Tal vez la aportacin ms valiosa de la postmodemidad
haya sido la recuperacin de la sensibilidad tica y esttica del sujeto; con
ello, la evidencia de que ninguna norma es vlida por s misma, indepen
dientemente de su asuncin por un sujeto moralmente autnomo. Pero ya
hemos comprobado que toda asuncin es dialgica, esto es, co-refiexiva,
y no inmediata.
El enfoque postmodemo, en cambio, est lastrado de psicologismo y
de esteticismo individualista. En efecto, la autonoma moral del sujeto es
puesta mucho ms al servicio de un yo narcisista y colonizador de las re
laciones humanas que de los intereses comunitarios, en un marco pblico.
Por ello las pretensiones, excesivas sin duda, del enfoque ilustrado en pos
de una tica universalista y objetiva son arrojadas por la borda sin ms. El
criterio moral ser ya puramente individual, esto es, dependiente de los
sentimientos y actitudes subjetivas. La autoconstitucin del sujeto moral
se plantea en un espacio mundano abierto, casi anmico, sin ligaduras de
deberes y sin referencias normativas compartidas. En realidad es mucho
ms autosuficiencia que autonoma; libre albedro que libertad regulada.
Ser feliz, realizarse libre y espontneamente sin un marco pblico de
referencia, el lema que parece justificarlo todo. Acta, al menos, como un
cortocircuito de la responsabilidad solidaria; los problemas de los dems
no son mi problema! (Rubio Carracedo, 1989).
En esta lnea me parecen sumamente prometedores los trabajos de C.
Thiebaut en los que pone de manifiesto cmo la identidad del sujeto se
construye siempre en la reflexividad discursiva y cmo la pregunta misma
por la identidad del sujeto tiene un sentido inequvocamente moral y, ms
en concreto, de autonoma moral (Thiebaut, 1990). Queda igualmente
confirmado que la construccin de la autonoma del sujeto moral implica
una superacin real del conservadurismo comunitarista al enfatizar los as
pectos emancipadores de la persona. Asimismo, la autonoma personal se
traduce en el mbito poltico en corresponsabilidad autolegisladora (esto
es, reclama una democracia participativa).
Bi bl i o gr a f a
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J o r ge M a r t nez -Co nt r er as
LA NATURALEZA DE LA NATURALEZA HUMANA*
Algunos de los debates que se dieron durante la Ilustracin pueden te
ner relevancia para un pensador contemporneo asombrado ante el xito
actualvictoria tal vez slo temporal del concepto de democracia y del
concomitante auge que han adquirido en este proyecto democratizador dos
de los tres famosos mandamientos de la Revolucin francesa: libertad y
fraternidad. Sin embargo, el de igualdad aparece relegado, peijudicado tal
vez por el uso ideolgico que de l hizo el socialismo real. No es paradoja
entonces que sea en el seno de ste donde se den precisamente esperan-
zadores movimientos democratizadores; no olvidemos que tambin existe
el capitalismo perifrico real, en Amrica Latina, en Asia y hasta en pa
ses islmicos como Argelia, donde se han dado y siguen dndose movi
mientos orientados hacia una democratizacin del sistema de poder.
En efecto, mientras asistimos a verdaderos fenmenos de grupos-en-
fusin, Sartre dixit son esos grupos humanos no organizados al inicio
y que, sin embargo, unificados frente al enemigo, son capaces de tomar La
Bastilla, aunque despus no sepan retener, no digamos ya La Bastilla, sino
la cohesin que les permitiera su triunfo y que constituyera su logro ms
importante,12 tambin asistimos a ejemplos de lo que Sartre llam
serialidades cuyas manifestaciones ms clsicas y dramticas se re
flejan en fenmenos de fanatismo religioso (olas de pasdaranes iranes
lanzndose contra Irak, por ejemplo) o en fenmenos de violencia grupal
que slo la etologa puede ayudamos a comprender, como la violencia en
el ftbol, para tomar slo un ejemplo.
1. Esta investigacin, realizada en el Instituto deFilosofadel CSIC, Madrid, cont
con la financiacin del Ministerio de Educacin y Cienciade Espaa.
2. Cf. Crtica de la razn dialctica.
Finalmente, debo manifestar mi asombro ante el desencanto que el
desempeo de las democracias europeas actuales ha provocado entre los
intelectuales contemporneos, desencanto perfectamente justificado para
un europeo, pero extrao para un mexicano que se conformara con tener
ese sistema en su pas, con todos sus defectos.
Revisar nuestra herencia conceptual frente a ideas que marcaron los
debates del siglo xvm, es, pues, un proyecto interesante y sin duda un
acierto de este programa de investigacin, pues seguiremos revisando di
cha herencia mientras no se den las condiciones reales que permitan con
frontar el ejercicio sin trabas de la democracia con las predicciones que al
respecto hicieran los modernos.
Ahora bien, estamos ya inmersos en un debate que significa, para al
gunos, que varios de los conceptos de la Ilustracin, presentes en tantas
constituciones nacionales y en tantas leyes y programas, hubieren perdido
su razn de ser, aunque ninguno de los crticos de la modernidad se colo
que en la actitud predictiva de un DAlembert, que pronosticaba, ya en
1759, cambios sociales muy importantes a venir, una revolucin.
Hoy, como entonces, surgen trminos a veces conceptos cuyos
creadores tienen la suerte o la desgracia de verlos cobrar vida propia y
convertirse en nombres de nuevos objetos sociolgicos, virtuales o reales.
Es el caso del concepto de postmodemidad, surgido de un informe tcni
co que se volvi libro presentado por mi ex profesor en la Sorbona,
J . F. Lyotard, al gobierno de Quebec, concepto que se ha vuelto motivo de
un debate al que no podemos ya escapar, gracias fundamentalmente a la
vida que le diera Habermas, como lo sealan J avier Muguerza y Carlos
Thiebaut,3en trabajos separados, al hablar del inacabado proyecto ilustra
do. Otros grandes conocedores de Habermas en el Instituo de Filosofa de
Madrid, como Reyes Mate, Agapito Maestre y Femando Quesada, nos
han dado su versin sobre el asunto, siendo tal vez A. Maestre el ms cr
tico sobre las debilidades tericas del autor de Teora de la accin
comunicativa.
Muguerza y Thiebaut insisten, cada uno por su lado, en la justeza de la
apreciacin habermasiana en el sentido de que el proyecto ilustrado est
inacabado pero no extinto. Sobre uno de sus subproyectos, el de permitir
desarrollarse sin trabas al sujeto racional, pienso como ellos que no pu
3. J. Muguerza, tica y comunicacin. (Una discusin del pensamiento tico-pol
tico de J. Habermas), en J. M. Gonzlez y F. Quesada, coords.. Teoras de la democracia,
Anthropos, Barcelona, 1988. C. Thiebaut, Denuevo, criticando al liberalismo, Arbor
(nov.-dic. 1987), pp. 147-162.
LA NATURALEZA DE LA NATURALEZA HUMANA 75
diera ser abandonable sin tirar al nio con la baera o a los bocales con
sus cerebros adentro, tomando la imagen de Putnam pues no creo, salvo
si se me demuestra lo contrario, que se pueda concebir racionalidad sin
sujeto racional, aunque esto ltimo implica para mi individuo humano
racional, inferencia en la que habra desacuerdo con pensadores religio
sos, pero tambin con los reduccionistas para-fisiolgicos. En efecto, no
creo que el pensamiento pueda existir sin el sostn constante de indivi
duos reflexivos, en lo que diferimos con aquellos que opinan que ciertas
entidades supraindividuales o transindividuales, estructuras cerebrales o
sociales, genes egostas, o lo que se quiera, se expresan en nosotros o a
travs de nosotros. Por ello, veo con respeto e inters a mis colegas ilus
trados y deseo preguntarles a algunos de ellos si el de naturaleza huma
na es un concepto til para comprender lo que es un sujeto pensante, un
ser que hace uso de la razn.
Ahora bien, el de naturaleza humana pudiera ser un tema de poco
o nulo inters en el pas de Unamuno y de Ortega, sobre todo cuando
esta discusin es propuesta por un lector receptivo de las filosofas de la
existencia, alrgicas como ninguna otra a la palabra esencia, una de
cuyas variedades contingentes es precisamente la de naturaleza hu
mana.
Por lo anterior y antes de referirme a algunos autores del Siglo de las
Luces, quisiera defender crticamente el inters de la pregunta sobre la
naturaleza humana: La idea de una naturaleza humana, o ms bien la pre
gunta sobre su realidad, pudiera ser ignorada, obviada, con la simple toma
de posicin en el sentido de que semejante pregunta carece de inters,
aunque no de referente, pues poco importa que el humano tenga o no na
turaleza, lo importante es saber cmo y por qu acta, es decir, si puede o
no guiar siempre racionalmente sus acciones.
Pero es posible que quien declare que semejante pregunta carece de
inters creo que es la posicin de Victoria Camps en su trabajo sobre
La solidaridad piense, en el fondo, que tal naturaleza no existe, que el
ser humano es todo praxis e historia (o todo condicionamiento si se quie
re) y que no encontraremos nada en sus acciones que sea heredado
biolgicamente o, por decirlo de otro modo, que las ciencias morales y
sociales por medio de las cuales nos estudiamos a nosotros mismos no de
beran interesarse en nada de lo humano que no fuera heredado y expresa
do culturalmcnte, es decir, a travs de procesos sociales e individuales de
enseanza-aprendizaje. Por ello, lo humano debiera poder ser explicado
en todo momento recurriendo a dichas ciencias, as como, aadiramos los
filsofos, a la introspeccin, pero haciendo en general abstraccin de toda
interrogacin ontolgica.
Esta posicin, caracterstica entre otras del existencialismo, le debe
ms al siglo xvu que al xvm, en particular a un pensador tan poco
existencialista como Descartes, cuya res cogitans se desenvuelve en un
espacio en contacto ciertamente con la res extensa de la que hace parte el
cuerpo humano, pero obedeciendo a leyes diferentes a las de la fsica
clsica.
Dentro de esta posicin, podremos encontrar variantes que difieren
entre s en cuanto al papel que le otorgan al individuo en la construccin
de lo social y en el devenir histrico, ya sea que se opine que lo individual
antecede a lo social o, por el contrario, que lo individual sin lo social es
slo una robinsonada.
Es probable que en esta distincin entre la idea de una naturaleza hu
mana previa a su actualizacin existencial, o su ausencia, deba ser anali
zada con ms cuidado, pues no debemos descartar la posible confusin
entre tres mbitos de lo humano reconocidos, con diferentes matices, por
la mayora de los pensadores: el mbito de lo natural o biolgico, de
aquello que se transmite genticamente (incluimos aqu tanto a darvi
nianos como a creacionistas), el mbito de lo heternomo y el mbito de lo
autnomo.
Si el mbito de lo natural es reconocido como distinto, antes de todo
compromiso monista o dualista, realista o idealista, de los mbitos
heternomo y autnomo tomados en conjunto y eso tanto por filsofos
como por bilogos, incluso sociobilogos, es, en realidad, el debate so
bre si estos ltimos mbitos son o no distintos entre s el que ms tinta ha
hecho correr y el que nos interesa particularmente en lo personal.
En efecto, creo que no se puede concebir, sin compromiso dualista
aparente, la posibilidad de que un mbito racional contenga a la vez un ni
vel heternomo y otro autnomo (aunque dudo que se pueda denominar
racional a aquel que slo contenga a lo heternomo y, por otro lado, que lo
autnomo pueda darse sin un sustrato heternomo, como sucede con la res
cogitans). Algunos cientficos y filsofos de la ciencia, en especial duran
te este siglo, han insistido, sin descartar explcitamente que los mbitos
autnomo y heternomo puedan darse dentro de una misma unidad ps
quica, en la preeminencia casi absoluta de una posicin anticartesiana en
que el mbito heternomo domina de tal suerte sobre el autnomo que la
conciencia aparece reducida a una entidad pasiva semejante a un simple
espejo fijo. Por ejemplo, Watson, uno de los padres del conductismo, afir
maba con gran optimismo que se podra crear, con el adecuado entrena
miento conductual, cualquier habilidad en cualquier persona. Si no fuera
por su rechazo explcito de la idea de conciencia, concepto metafsico para
un psiclogo experimental por su incapacidad de observarla y contrastar
la cientficamente, sera tal vez la posicin de Watson la expresin ms
exitosa de un deseo ilustrado, el de educar a la humanidad proporcionn
dole fundamentalmente los instrumentos conceptuales propios de la ra
zn; sin embargo, Watson sera slo la expresin ms lograda en el mbi
to heternomo, pues se lograra aprender a manejar a la razn a travs
de un condicionamiento externo, con lo cual desaparecera la idea de su
jeto y con ella la idea de condicionar a nadie.
Aunque la tradicin conductista ha demostrado con creces la teora del
condicionamiento tanto en el animal como en ciertos aspectos del humano
por ejemplo, en los aspectos curativos de tratamiento de fobias y ma
nas, el enemigo ms formidable del conductismo no ha surgido encar
nado en algn Champion de lo autnomo o en algn defensor de la
instrospeccin, sino entre los etlogos que han demostrado tambin con
xito que la mayora de las conductas en el animal y varas en el humano
estn determinadas por la herencia (Kant tiene un apartado en su Antro
pologa sobre la mmica, aunque se equivoque sobre la universalidad de
las que pone de ejemplo. Existen, en efecto, mmicas no analizadas por
Kant, pero que confirman su intuicin en el sentido de que existen expresio
nes faciales humanas universales),45lo mismo que los rasgos morfolgicos
o las caractersticas fisiolgicas. La batalla la han ganado los etlogos, in
cluso en relacin con el humano, pero le han quitado terreno al mbito
heternomo, no para drselo al autnomo, sino al natural o biolgico.
Hay que sealar, sin embargo, como curiosidad, que importantes psi
clogos hbridos entre el psicoanlisis y el conductismo han creado una
escuela existencialista en psicologa3que combina el anlisis externo del
condicionamiento con la introspeccin, para afirmar que el paciente puede
realizar, un poco a la manera de J ean Genet en la interpretacin sartreana,
algo con lo que los otros han hecho de l.6Pero este esfuerzo por
reintroducir lo autnomo en lo heternomo se da en el mbito pragmtico
de lo teraputico, y no implica necesariamente un postulado ontolgico
general.
4. E. Kant, La antropologa en sentido pragmtico (trad. de Jos Gaos), Revistade
Occidente. Madrid, 1935, esp. Delafisionoma en general, pp. 196-202.
5. Como, por ejemplo, laEscueladeEllis.
6. J.-P. Sartrc. Saint Genet. Comdien et martyr. Gallimard. Pars.
78
Es claro que en el mbito de lo heternomo, donde se mueven las
ciencias sociales, el progreso en los conocimientos, en el sentido ilustrado
de progreso, es ilimitado; de la misma manera que lo es el progreso en
las ciencias naturales.
Ha habido, sin duda, progresos y tambin retrocesos en el estudio
de los mbitos natural y heternomo del humano, progresos deseables para
quienes opinamos que mejorar las condiciones materiales de existencia,
las posibilidades de acceso al trabajo, el estudio, la salud, el ocio, etc., son
metas altamente positivas. En ese sentido, conocemos ahora mejor cmo
se organizan y funcionan los diferentes tipos de sociedades humanas, po
demos introducir ngenierilmente modificaciones individuales o microso-
ciales en ciertos fenmenos sociales, ltimo avance del impresionante de
sarrollo tecnolgico de las sociedades industrializadas, pero dudo que
podamos hablar de que hemos hecho o haremos progresos morales, strictu
sensu, es decir, progresos restringidos al mbito de lo autnomo y en parti
cular a la intencionalidad humana; en efecto, si sta puede darse es gra
cias al fenmeno de reflexin, de aquello que permite que el individuo se
perciba abstractamente como otro que s mismo y de que pueda expresar
en un lenguaje complejo esta distancia en el interior de un mismo acto
psquico, distancia que se da entre lo autnomo y lo heternomo dentro de
la mente. Digo que aqu no hay, no ha habido, ni habr progreso mientras
el gnero homo no cambie, mientras posea el mismo cerebro cosa que ha
sucedido durante decenas de miles de aos, aunque obviamente no se
mantendr as eternamente, pues sostener que las hubiera habido signi
ficara pensar que poseemos actualmente una estructura reflexiva ms cla
ra o ms compleja, o lo que se quiera; o un lenguaje ojo: no una len
gua ms complejo que nuestros antecesores. Podramos sostener por el
simple hecho de pertenecer a sociedades histricas que ejecutamos actos
morales de manera ms consistente que nuestros ancestros de Altamira;
que somos ms humanos que ellos? En lo personal, no lo creo. No hay duda
que la educacin mejora nuestro conocimiento heteronmico del mundo y
de nosotros como memoria, pero nada ayuda en los cotidianos y constan
tes actos de reflexin. No creo que la simple cultura individual permita a
un intelectual ser ms moral que a un miembro de una cultura llamada
primitiva.
Se podra decir que este mbito de lo autnomo donde puede cristali
zar el acto moral est vaco de todo contenido y que se parece mucho a una
razn ilustrada, aunque lavada de su lastre historicisla. En efecto, en el
mbito de lo autnomo, Sartre, por ejemplo, trat de llevar a dos de los
imperativos categricos kantianos (el de autonoma y el del reino de
los fines) a un extremo no slo ideal sino irreal, cuando afirmaba que el
hombre es libre de elegirse en toda situacin y que esta eleccin es libre si
y slo si favorece la libertad de todos los hombres.7Esta posicin es ideal
tanto en Kant como en Sartre porque si tenemos definiciones abstractas de
la libertad si afirmamos la existencia de actos no determinados por lo
heternomo nos vemos en dificultades cuando tratamos de dar ejem
plos concretos. Es irreal, porque esta libertad en situacin, de la que ha
blan tanto Sartre como Ortega, no puede referirse a un ente interior que
pudiera cerrar, aunque fuera por un instante, las puertas de la percepcin
del mundo exterior. Como no hay interior, no se puede escapar a una si
tuacin concreta. En un libro anterior, trat de demostrar al respecto que
fue a propsito del anlisis del fenmeno del dolor, en particular del dolor
bajo la tortura, que Sartre tuvo que modificar su primera posicin en rela
cin con la idea de libertad.* El dolor se puede dividir, por su origen, en
dos categoras: el que parece surgir al azar, aunque obedezca de hecho a
causalidades naturales (o sobrenaturales para el creyente, pero en lodo
caso no personales) y el que nos es infligido por el proyecto del otro, cuyo
ejemplo extremo es la tortura. Los que afirman que ser torturado es como
ser intervenido quirrgicamente sin anestesia y que semejante pensa
miento puede ayudar al torturado a resistir su suplicio, se olvidan de la
dialctica del amo y del esclavo. No hay nada ms insoportable que la
intencionalidad ajena que debemos aceptar contra nuestra voluntad. Es
decir, si hay situaciones en que no es posible elegir o elegirse libremente,
la idea de libertad en situacin pierde su valor ontoigico universal y se
acerca ms a su valor antropolgico relativo, semejante al que expresa
Kant a) hablar de los cambios de situacin (Lage) que el destino impone al
hombre o que el hombre en sus aventuras se impone a s mismo y que
justificaban para nuestro misgino y sedentario filsofo que la antropo
loga no pudiera elevarse a) rango de una ciencia formal.Por ello, pro
bablemente, Sartre cambi su proyecto de producir una tica de la
intencionalidad en un proyecto de tica de la responsabilidad con la que
quera proponer, no slo que cada individuo es totalmente responsable de
su vida, sino tambin del devenir de la humanidad. No podemos dejar de
ver aqu un claro modelo de proyecto ilustrado.
Ahora bien, que postule que no podamos progresar en el mbito es-
7. Cf. El existencialismo es un humanismo, Edhasa, Barcelona, 1989.
8. Same, La filosofa del hombre. Siglo XXI, Mxico, 1980, cap. IV.
9. La antropologa en sentido pragmtico.
tructural moral no quiere decir que no podamos conocer. La tarea del fil
sofo moral no dejar de aportar conocimientos sobre el mbito de lo aut
nomo mientras existamos y no creo que ninguna nueva tecnologa
substituya nunca la necesidad de recurrir a la reflexin en nuestro viejo
cerebro para ejecutar actos morales.
Hasta aqu la justificacin de interesarme en la naturaleza humana.
Las ideas que en esta segunda parte desarrollo son los esbozos de una
investigacin que me ha llevado al corazn de algunos de los debates del
siglo xvm y que considero actuales.
En relacin con la naturaleza humana, he querido buscar tres grandes
grupos de problemas partiendo de la idea que los filsofos hemos discu
rrido en general sobre aqulla ponindola en relacin con otras naturale
zas, es decir, procediendo comparativamente: el primero es la relacin de
las sociedades humanas con las sociedades de animales, tanto de verte
brados como de insectos y otras, tema que no abordar en esta ocasin.
Los otros dos, a los que har referencia aqu, tienen que ver, uno, con la
comparacin entre sociedades primitivas o salvajes lase estado de na
turaleza y sociedades civilizadas y, el otro, con un tema aparente
mente marginal, pero que encuentro apasionante: la comparacin del sexo
masculino con el femenino en lo que algunos escritores (tanto del siglo
xvm como contemporneos) hallan distancias mayores que entre razas y
civilizaciones humanas.
Si el punto fuerte de autores como Lyotard o Vattimo se sita en su
defensa de lo diferente, tal vez con una connotacin ms individual que
social, trabajos recientes de Maclntyre llevan a la tica problemas que
discutan antes slo los cientficos sociales, como la importancia de man
tener y defender la diferencia entre las diversas culturas, en vez de des
truir aquellas con menor desarrollo tecnolgico siguiendo el mito de que
no estn ejerciendo su razn. Por esto pienso que el postmodemismo le
debe ms a las ciencias sociales que a cualesquiera otras disciplinas.
A partir del siglo xvm, sabemos la importancia que tuvo la propuesta
de Rousseau de considerar, por lo menos hipotticamente, la idea de un
estado de naturaleza en el que reinaban la paz y la bondad naturales entre
seres humanos que vivan aislados los unos de los otros y que no se junta
ban ms que con el fin de reproducirse y, durante un corto tiempo, de pro
teger como pareja a la progenitura. La prdida de este estado idlico no
sucede por el artificio de algn ser malintencionado, como propone el
Antiguo Testamento, sino por un accidente, o series de accidentes, que
descubren al ser humano sus propensiones tecnolgicas. Si Rousseau fue
ra nuestro contemporneo se horrorizara, hoy ms que entonces, de nues
tra dependencia material y hasta psquica hacia los artefactos, as como
frente a nuestro rotundo desprecio hacia la naturaleza y los seres vivos no
comestibles o no susceptibles de ser procesados y convertidos en algn
tipo de mercanca.
La igualdad entre los hombres para Rousseau proviene de la situacin
animal original del hombre: el hombre ha sido corrompido por su historia,
no era por naturaleza un ser tan nefasto.
Aunque en su descripcin del hombre en el estado de naturaleza
Rousseau esboza, sin saberlo, pero con bastante aproximacin, el com
portamiento natural de un primate de Asia, el orangutn hay que decir
que el ginebrino haba ledo muchos relatos de viajes y saba de la exis
tencia de tribus y de animales inimaginables en Europa, creo que su
modelo de hombre primitivo estaba inspirado en el comportamiento de al
gn animal de los muchos que viven solitarios la mayor parte de su vida,
pero que pretenda fundamentalmente oponerse al modelo dominante
cuyo origen se encuentra en Aristteles, y en particular en el Aristteles
defensor de que los hombres no son naturalmente iguales, ya que unos
nacen para la esclavitud y otros para la dominacin.10Ahora bien, para
Aristteles estos esclavos por naturaleza no estn desprovistos de razn,
pues son capaces de seguir algn consejo razonable, aunque no puedan
acceder solos a la obtencin de ese concepto. Por ello prefieren la depen
dencia a la libertad. Sabemos que la respuesta de Rousseau a Aristteles
es irnica, en primer lugar: Aristteles tiene razn, pero toma el efecto por
la causa, pues si hay esclavos por naturaleza es porque ha habido esclavos
contra natura. Lo que el griego ve como una naturaleza transmisible de
padres a hijos, no es ms que el producto de una larga servidumbre. Para
ello tiene el ginebrino una frase rotunda: la fuerza ha hecho a los prime
ros esclavos, su cobarda los ha perpetuado.11El autor de El contrato so
cial va ms all y reprocha a Aristteles no haber seguido su propio con
sejo cuando afirmaba, en la Poltica, que para discernir lo que viene de la
naturaleza, hay que considerar a los seres en su constitucin normal, con
forme a la naturaleza y no en una condicin depravada.12Esta frase pue
de ser interpretada en el sentido de que todo lo que cae bajo nuestra obser-
10.
11.
12.
6.* TMtEBAlTT
Le contrat social, 1,4. Aristteles, Poltica. 1,5,1.254, A 23-24.
Rousseau, ibid.
Aristteles, ibid., 1.254, A 36-37.
vacin, todo lo que est en la naturaleza en el sentido amplio, no es natu
ral en el sentido estricto: por ejemplo, cuando se considera que lo normal
y lo patolgico estn comprendidos en igual medida en la naturaleza. La
esclavitud puede ser, en esta ptica, natural en dos sentidos: natural por
que deriva de la naturaleza de los hombres, natural porque el hbito ha
creado la institucin de la esclavitud como si fuera un fenmeno natural,
un poco a la manera de lo patolgico, es decir, sin que la esclavitud origi
naria sea por ello natural.
Rousseau tambin arremete contra Hobbes, en particular contra la
idea diametralmente opuesta a la suya, a saber, que el estado de naturale
za es el lugar de la guerra de todos contra todos. Aqu su crtica es seme
jante a la utilizada contra el autor de la Poltica, pues nos muestra cmo
Hobbes introduce en el instinto de conservacin del hombre primitivo
multitud de pasiones que son en realidad producto de la sociedad: Los
hombres en ese estado, no teniendo entre ellos ningn tipo de relacin
moral ni deberes comunes, no podan ser ni buenos ni malos, y no tenan
ni vicios ni virtudes.13En efecto, encontramos otra vez aqu a los efectos
confundidos por sus causas.
La tesis de Rousseau es que el hombre salvaje no necesita de directri
ces morales, pues posee un instinto simple y fuerte, el de conservacin (si
interpretamos conservacin como significando tambin inversin en
una descendencia a su semejanza, tendramos al ginebrino como precursor
de la sociobiologa, aunque no de Darwin, quien otorga nula intenciona
lidad a los instintos) que se manifiesta como un amor a s mismo, un
egosmo inocente porque la satisfaccin de sus necesidades naturales dif
cilmente lastima a sus congneres: no hay competencia y por ello tampo
co hay conflicto. Por si fuera poco, aparece otro instinto, ste de aspecto
ms moral, diga lo que diga Rousseau, el de piedad: la repugnancia in
nata a ver sufrir a nuestros semejantes frena tendencias agresivas extre
mas, pero no basta para llevar a los humanos a la civilizacin. Esta ltima
idea contrasta fuertemente con la de zoon politikon, con la idea de que el
hombre es por naturaleza sociable, idea dominante en la cultura occiden
tal, desde que nos la legara Aristteles.
Ahora bien, Rousseau propone la existencia de un sentimiento, ya no
individual, sino dirigido a la especie y como tal diferente del egosmo. Se
trata de la simpata hacia los semejantes que protege a la especie de su des
13. Discours sur I'origine de I ingalit. en Oeuvres, Bibl. Pliade. I. III. p. 152(hay
trad. casi.: Discurso sobre el origen de la desigualdadentreloshombres.Tecnos, Madrid. 1987).
miccin, ya que es independiente del instinto sexual. ste, por su parte, no
se manifiesta en perodos prolongados, por lo que en el estado de naturale
za no antecede al amor; el amor debe ms a una imaginacin inocente, de
afecto hacia los otros, que al sexo; la amistad es entonces el germen del
sentimiento de humanidad. Si el paso que se da del estado de naturaleza,
donde bajo la bondad natural el hombre aparece como un animal estpido
y limitado, al estado social es posible, esto se debe a que adems del acci
dente descubrimiento del fuego, del metal, invencin de la propiedad,
etc. el hombre no sera sociable por naturaleza, pero s estara predis
puesto, por su organizacin, a poder vivir en sociedad. Esta potencialidad
a la sociabilidad es tambin innata y no necesita actualizarse ms que cuan
do el egosmo puede disgregar peligrosamente al hombre. La potencialidad
hacia lo social compensa el egosmo natural y lo transforma ms tarde en
un sentimiento con referente social: el amor propio. Con semejante posi
cin Rousseau se acerca a quien tanto critic al respecto, Aristteles, y se
aleja de las posiciones ms individualistas de algunos empiristas.
La diferencia fundamental entre Rousseau y Aristteles radica en que,
segn aqul, los instintos del hombre salvaje, indispensables en el estado
de naturaleza, dejan su lugar preponderante a otras facultades, innatas
aunque adormecidas, de las que ya hemos hablado, cuando cambian las
circunstancias exteriores: el hombre desarrolla su inteligencia, adquiere
conocimientos, confecciona artefactos, ejercita su incipiente razn para
enfrentar a las nuevas condiciones y desarrolla un lenguaje para comuni
carse con ms precisin con sus congneres. Sabemos lo que sucede des
pus: el egosmo natural contenido en su fuerza por la simpata natural se
convierte en insaciable avidez, el instinto egosta en amor propio y es por
esto que el contrato social ser necesario para controlar las pulsiones de
tantos hombres juntos. Hay, pues, no un cambio radical en la naturaleza,
sino la accin externa que actualiza otros instintos diferentes de los nece
sarios en la vida salvaje.
Ahora bien, aqu hay tal vez un regreso a posiciones aristotlicas,
pues para ste el hombre puede ser el ms brutal de los animales si ignora
el lado razonable de su naturaleza para cuyo desarrollo, por cierto, la ciu
dad es necesaria.
Sabemos el impacto que sobre Kant produjo la obra de Rousseau,
aunque tal vez el ginebrino le hubiera podido dirigir al alemn el mismo
reproche que le hace a Diderot cuando critica ese racionalismo abstrac
to que niega toda comunidad particular y que proclama la identidad de
todos los hombres, su igualdad perfecta en la sociedad universal del gne
ro humano. Podemos ver criticado aqu el concepto de Weltburger de
Kant.'4Si Rousseau se aleja de ste en relacin con la importancia acor
dada a los sentimientos y a las pasiones, se le acerca considerablemente
cuando considera que el hombre, empujado por el egosmo, ha sido co
rrompido por el uso de las artes particulares, aunque puede progresar ha
ciendo uso del arte soberano, la razn, en la direccin de su conducta y en
la construccin de otro tipo de sociedad.
Como hemos visto, la tesis del autor del Origen de la desigualdad
entre los hombres tampoco se aleja de Aristteles tanto como quisiera. Su
concepto de estado de naturaleza, as como su herencia directa o indi
recta en tericos tanto del liberalismo cuanto del socialismo, tiene, sin
embargo, rasgos originales sobre cuya gnesis terica propongo dos hip
tesis que me gustara contrastar: a) la herencia religiosa y b) el sentido
comn en las clasificaciones biolgicas.
a) Es claro que en la tradicin judeo-cristiana el mito de Adn y Eva
manifiesta una diferencia con el pensamiento hebreo en dos sentidos fun
damentales: primero, el hombre fue creado; segundo, perdi un mundo
que era mejor al actual. Kant tiene al respecto un estudio en el que trata de
validar en cierta manera la historicidad del mito y con ello se inscribe en la
corriente en el estudio de la mitologa que pretende ver en el mito la ex
presin deformada de sucesos reales. Sabemos que otras corrientes otor
gan poca o nula importancia a la posible historicidad de los contenidos
de un mito y que favorecen ms la bsqueda de estructuras abstractas in
ternas.
Paradjicamente, lo que hoy sabemos de las sociedades primitivas, en
especial de las de cazadores-recolectores, las primeras sociedades del ocio
que han existido, nos invita a pensar que hubo una poca en que el ocio, la
concertacin y el trabajo en equipo eran las caractersticas dominantes de
los grupos humanos. Para las organizaciones posteriores, tribus, reinos y
sociedades histricas, ya no fue lo mismo. No insistir ms sobre la in
fluencia de la religin, porque creo que el rasgo fundamental ha quedado
claro.
En relacin con el sentido comn en las clasificaciones biolgicas,
en particular en la gentica, quiero sealar que aqul ha producido desva
rios muy semejantes en Aristteles, Kant y Darwin, por no citar ms que a
stos. En el caso de las clasificaciones animales, en especial en la deter
minacin de razas de una especie e incluso de especies de un gnero 14
14. La antropologa en sentido pragmtico.
LA NATURALEZA DE LA NATURALEZA HUMANA
85
(cuando se pasa hacia un mayor grado de generalizacin, el sentido co
mn deja de ser eficaz), se puede comprobar su utilidad, proveniente, sin
duda, de nuestras Gestalten, pues se ha comprobado no slo la semejanza
clasificatoria entre sociedades primitivas e histricas, sino coincidencia en
la clasificacin entre nios normales, dbiles mentales e, incluso, ciertos
primates no humanos. Puedo afirmar que en Rousseau, Buffon y Kant
(este ltimo, por cierto, toma mucho de Buffon, sin citarlo, costumbre co
mn tanto entonces como ahora) y en muchos autores ms, existe una vi
sin del hombre derivada de ciertos aspectos de las clasificaciones biol
gicas aplicadas al animal cuando a una misma especie se la divide entre su
variedad salvaje, su variedad domstica (sabemos ahora que ha sido se
leccionada su descendencia en favor de rasgos domsticos) y su varie
dad domesticada (el animal sigue siendo salvaje, pero puede ser acos
tumbrado a vivir con el hombre).
Buffon, por ejemplo, cree en la transmisin de los caracteres adquiri
dos, mientras que Kant duda de ello. Sin embargo, ambos autores manifies
tan la idea, vigente por cierto entre genetistas hasta 1940, de que se heredan
siempre los rasgos fundamentales de la especie, que aparecen casi como
inmutables, pero que el medio ambiente introduce cambios, por medio de
la alimentacin y del clima, en las diferentes razas y especies, diferencias
no profundas pero que se pueden mantener casi indefinidamente, como con
las razas de animales domsticos, de tal suerte que si se les abandona, si se
asilvestran, regresan a su tipo original, al modelo bajo el cual fueron
creados. Buffon habla de una degeneracin de las especies y Kant de un
asilvestramiento. De esta forma, animales de una especie pueden ser
domesticados, pero no se volvern domsticos; ejemplos: osos, tigres,
primates, etc.; los que fueron domesticados durante mucho tiempo, se vol
vern poco a poco domsticos, como perros y gatos, aunque podrn
asilvestrarse y regresar a su tipo original. Creo, en efecto, que este modelo
utilizado en el estudio del animal lo aplican los naturalistas y filsofos del
siglo xvui de manera explcita en las sociedades humanas: el hombre tiene
una naturaleza desde el origen, que combina instintos y razn como dos
mbitos que pueden expresarse con mayor o menor fuerza de acuerdo con
el medio externo: en el estado de naturaleza, los instintos dominan, pues el
hombre necesita de ellos para sobrevivir y reproducirse; en la polis, por el
contrario, el hombre debe explotar su mbito racional y establecer comple
jos pactos, usar del lenguaje para entenderse y llegar a acuerdos con ms
precisin, etc. Se trata de la misma naturaleza humana, aunque algunas
facetas sobresalgan ms que otras segn el medio ambiente en el que vive.
No quiero insistir ms en este anlisis de autores fixistas opuesto
al evolucionista en relacin con la naturaleza del hombre, pero deseo
sealar que este intento puede, sin embargo, tener un potencial explicati
vo: apliqumoslo, por ejemplo, a lo que acaba de suceder en la plaza de
Tiananmen, el paso del dilogo a la masacre. Atribuymoslo a lo que
Muguerza y Thiebaut dan como argumentos auxiliares al manifestar su
duda en que el proyecto ilustrado en favor de la razn pueda ser un pro
yecto con R mayscula: los contraejemplos son, entre otros, Auschwitz,
el Gulag, Pol Pot, Tiananmen,15etc.
En relacin con el problema de la mujer, cuyo debate tambin here
damos del siglo xviii, mencionaba que sta es vista como el otro
(Simone de Beauvoir dixit), como la otra, de manera mucho ms mar
cada a veces de lo que son vistas otras razas o culturas. En este anlisis
preliminar, pienso que en esta discriminacin confluyen las tres fuentes
que mencion ms arriba en relacin con una diferenciacin que se hace
entre sociedades naturales o salvajes y la sociedad civil: la tradicin
griega, la religin y la aplicacin a la mujer de clasificaciones biolgicas
utilizadas para distinguir variedades de animales entre s.
Sin embargo, no considero conocer an lo suficiente de los escritos
del siglo xvm, y muy poco por cierto de lo que las mismas mujeres escri
ban entonces, como para intentar proponer un modelo de investigacin
especfico. Quiero, a pesar de todo, analizar con vosotros algunos prrafos
de un escrito de la poca paradigmtico sobre la mujer, cuyo autor es un
notable filsofo, y donde la mujer es vista claramente como la otra. Se
trata de la Antropologa en el sentido pragtntico de Kant. No me atreve
ra, en este templo del kantismo que es el Instituto de Filosofa de Madrid,
llevar a cabo una lectura irnica, sino por el contrario mostrar que Kant
escribi un texto, documentado en lecturas de geografa humana, de an
tropologa, de zoologa, que constituye sin duda un trabajo precursor en la
psicologa. Mi tesis es que Kant que nunca viaj y que se supone poco o
nada conoci vivencialmente de las mujeres ve en ella una manifes
tacin de lo otro ms que en individuos de remotas y exticas culturas
que, por alejadas que estn, se encuentran constituidas por hombres y mu
jeres que tienen acceso, en las mismas proporciones que nosotros, a las
leyes morales, pues juntos constituimos la comunidad humana.
Sabemos que Kant menciona en Qu es la Ilustracin ? que todas las
mujeres se encuentran en la minora de edad de la que hay que sacar al ser
15. Op.cit. en nota 3.
humano para llevarlo a vivir como mayor de edad. Esta afirmacin se
puede leer, obviamente, de dos maneras: una, no dira feminista sino para
feminista, segn la cual la mujer vive en la minora de edad por la opre
sin; liberarla de sta, permitirle acceder a las luces por medio de la edu
cacin, por ejemplo, sera una tarea ilustrada, por dems cercana a un
imperativo categrico (tomar a la persona como un fin en s mismo).
Otra lectura debe ser ms crtica hacia Kant y ver en l a un misgino
que lo llevaba a percibir a la mujer como lo otro creo que para Kant
los nios tambin son lo otro, pues la mujer manifiesta supuestamen
te una tendencia natural a ser ms emotiva e impulsiva que racional. Exa
gerando la nota, se puede intentar llevar a Kant a haber querido decir algo
que tal vez no pretendiera afirmar y que, en trminos de los conceptos de
Rousseau sobre la naturaleza humana en el estado natural, significara que
en la mujer instintos ms primitivos predominan sobre los ms recientes
en el devenir humano, aquellos que hacen uso de la razn para regir la
vida en la polis. Aparentemente, por ser la mujer quien tiene a los hijos,
los instintos primitivos se han conservado mejor en ella que en el macho.
Cierto es que el filsofo de Knigsberg, que exiga y se exiga siem
pre poseer una idea clara antes de analizar los fenmenos, posea cierta
mente una idea sobre la mujer, pero sin duda muy poca experiencia al res
pecto, no digamos sexual, sino simplemente social. Para utilizar la
dicotoma conoccr/sabcr estudiada por Luis Villoro,16se podra decir que
Kant saba de la mujer pero no la conoca. Sin embargo, tampoco conoca
ni los pases, ni las razas y culturas sobre las que con tanta autoridad ha
blaba en su Antropologa y en sus otros textos, en los que encuentro un
tono ms neutro, ms de acuerdo con su definicin, por ejemplo en el an
lisis de las razas humanas, que en sus escritos sobre la mujer.
Del apartado denominado El carcter del sexo, voy a extraer algu
nos prrafos que creo favorecen la tesis que trato de defender:
En la Antropologa [es ] ms el carcter femenino que el del sexo mas
culino un objeto de estudio para el filsofo. En el rudo estado de naturaleza
es tan difcil reconocerle como la manzana y la pera silvestres, cuya dife
rencia slo se descubre injertndolas o inoculndolas; pues no es la cultura
la que introduce estas cualidades femeninas, sino que se limita a inducirlas
a desarrollarse y hacerse notar en circunstancias favorables.17
16. Saber, creer y conocer, Siglo XXI, Mxico.
17. Ibid., p. 202.
Como vemos, Kant aplica aqu a la mujer el principio de la
domesticacin del que hablbamos ms arriba, es decir, aquel procedi
miento que pretende incrementar la presencia de ciertos rasgos en una es
pecie, seleccionando a la descendencia que manifieste de manera ms cla
ra ese rasgo, pero sabiendo que nunca desaparecer la naturaleza profunda
de la especie que se quiere modificar:
El rudo estado de naturaleza es, sin duda, [la situacin] de otra suerte.
La mujer es entonces un animal domstico. El varn va delante con sus ar
mas en la mano y la mujer le sigue cargada con el fardo del ajuar."
Como vemos, el caso del hombre no es el mismo, no necesita estar
modificado por la domesticacin puesto que ejerce su poder gracias a su
fuerza.
El varn se apoya en el derecho del ms fuerte para mandar en la casa,
porque l es el encargado de defenderla contra los enemigos exteriores; [la
mujer], en el derecho del ms dbil a ser defendida por la parte viril contra
otros varones.19
En relacin con el porqu de esta naturaleza femenina, Kant aplica
otra idea derivada de los naturalistas del siglo xviii, en particular de
Buffon, en el sentido de que ciertas caractersticas, aparentemente ne
gativas en una especie dada, constituyen su fuerza (o, por lo menos,
su utilidad para el hombre, lo que justifica para Buffon de que proli-
feren) cuando son domesticados. Para conocer la naturaleza de ori
gen basta, pues, conocer o interpretar correctamente los designios del
creador:
Slo utilizando como principio, no aquello de que nosotros hacemos
nuestro fin, sino lo que haya sido el fin de la naturaleza al instituir la femi
nidad, se puede llegar a la caracterstica de este sexo, y... este fin tiene que
ser... con arreglo al designio de la naturaleza ... que no depende de nues
tra eleccin, sino de un designio superior que cuenta con el gnero
humano.20
Si tratamos de interpretar este designio en relacin con la mujer, ve-
18. Ibid., p. 203.
19. bidem.
20. Ibid.. p. 205.
mos como su naturaleza proviene de las consecuencias de haber sido he
cha fundamentalmente para la maternidad.
Cuando la naturaleza confi al seno femenino su prenda ms cara, a
saber, la especie, en el fruto de su vientre, por el que deba propagarse y
eternizarse el gnero humano, temi como por su conservacin e implant
este te m o r , es decir, a las lesiones corporales, y la medrosidad ante seme
jantes peligros, en su naturaleza; debilidad por la que este sexo requiere
justamente al masculino a que le proteja.21
Como consecuencia, para lograr una maternidad segura, la mujer
debe evitar la vida violenta, pues la maternidad conlleva la debilidad fsica
en la lucha, la caza y la defensa: las cosas propias de la mujer llmanse
debilidades.22As, esta debilidad fsica frente al hombre que la lleva a
depender de ste para su supervivencia material produce en ella, tal vez a
pesar de Kant, la estructura ms prometeica de ambos sexos. En efecto, no
pudiendo competir fsicamente con el macho, desarrolla la mujer las ha
bilidades de la seduccin, del galanteo, con el fin de conquistar a su(s)
protector(es) y progenitor(es) de sus hijos, coqueteo que la mujer nunca
abandona, incluso cuando est casada, pues siempre corre el peligro de
enviudar y ms vale tener varias castaas en el fuego. Por este proceso, la
mujer va a introducir en la sociedad humana en el estado natural toda una
serie de nuevas habilidades, alejadas del primitivo uso de la fuerza bruta,
tpica en los animales. As, por ejemplo, crear la mujer un lenguaje ms
seductor (y, aadira yo, ms complejo), un lenguaje nuevo;
Cuando la naturaleza quiso infundir tambin los finos sentimientos
que implica la cultura, a saber, los de la sociabilidad y de la decencia, hizo
a este sexo el dominador del masculino por su finura y elocuencia en el
lenguaje y en los gestos, tempranamente sagaz y con aspiraciones a un tra
to suave y corts por parte del masculino, de suerte que este ltimo se vio
gracias a su propia magnanimidad invisiblemente encadenado por un nio,
y conducido de este modo, si no precisamente a la moralidad misma, al
menos a lo que es su vestido, el decoro culto, que es la preparacin y la ex
hortacin a aqulla.22
21.
22.
23.
Ibidem.
Ibidem.
Ibidem.
90
As, paradjicamente, este ser ms dbil aparece como ms fuerte
en la polis, gracias al aporte cultural que significan la seduccin y la elo
cuencia como instrumentos de dominacin.
Es probablemente en tomo a la bisexualidad humana (qu hubiera
sucedido si los humanos contramos con tres o ms sexos?) que nuestra
liquidacin de herencia contrada est ms incompleta en relacin con
la Ilustracin.
Fer nando Sav at er
LA HUMANIDAD EN CUESTIN
La nica patria, extranjero, es el mundo que habita
mos; un solo Caos ha producido a todos los mortales.
Mel eagr o de Gadar a
Tener humanidad qu es lo que supone exactamente? La posesin
de una virtud, la propensin a cierto sentimiento, el derecho a reivindicar
frente a otros determinado estatuto? Consiste la humanidad en la esencia
que caracteriza a los pertenecientes a la clase o conjunto de los humanos?
Acaso se trata de un proyecto poltico o de una reivindicacin moral? En
todas estas acepciones se ha utilizado el trmino y sin duda en otras
prximas y aqu no mencionadas. Antes de haberla definido por completo,
saboreamos ya la humanidad: la admiramos como virtud, la elogiamos
como sentimiento, la reclamamos como derecho, la proponemos como
meta... Por otro lado, es voz que suena a retrica manida, a trascendente
intrascendencia. No es fcil tomar del todo en serio algo con rasgos de
obligacin, de privilegio y de carcter especfico.
En cuanto a aventurar una definicin, ms vale de entrada renunciar a
ello, acogindonos al dictamen nietzscheano de que lo que tiene historia
no puede tener definicin. As pues, no daremos una definicin, sino mu
chas: a partir de su secuencia, iremos quiz logrando un retrato
impresionista (ms que un retrato-robot para policas psicohistricos) de
este don que encierra una fatalidad y una demanda. En la antigedad
precristiana, la humanidad se perfila a contraluz con los dioses: sombra
frente a refulgencia, pero que cuando los ojos se acostumbran a la tinie-
bla vuelve luego al principio dbilmente y cada vez con ms firmeza
a brillar. Este es el paso desde la constatacin desolada de la muerte inevi
table en la saga del hroe Gilgamesh (que transcurre entre la auto-
fundacin de las hazaas y el desfondamiento en la certeza de perecer)
hasta la fragilidad potente, atemorizada y temible, del hombre griego, tal
como se expresa por ejemplo en el clebre coro de Antgona, que parte
de la certeza mortal para autofundarse en piadoso y profanador desafo.
Ms adelante, el cristianismo comprometi al dios con el hombre, hacin
dolo encamar y por tanto morir, pero slo para mejor convencer al cre
yente de su comprometedora pertenencia a un reino que no es de este
mundo. El hombre muere y por tanto no puede ser dios, el hombre muere
y por tanto puede ser hombre, el dios muere y por tanto el hombre debe ser
(transmundano) como dios.
Pero humanidad es tambin contraste con la disposicin de los ani
males y, en general, de los monstruos cuya naturaleza ha sido alterada por
mutilacin o locura. Esta disposicin brutal, cuya rareza es comparable
entre los hombres al carcter divino, Aristteles la supone por lo comn
como una propensin de los brbaros o de ciertos enfermos. Caen de este
modo en la antropofagia, la crueldad extrema, determinadas perversiones
sexuales o incluso diversas fobias. Lo esencial, sin embargo, no es la
constatacin de que estos desvarios inhumanos escapan a las categoras
morales propiamente dichas. Ni entre los dioses, ni entre los animales, ni
entre los monstruos semi-divinos o semi-brutales cabe hablar de virtud ni
de vicio. Tampoco entre aquellos brbaros cuyas instituciones pblicas no
permiten el desarrollo de una paideia ni de un autntico consenso tico
como el de la polis. La propia humanidad es ya una posicin es to mesn,
en el medio, equidistante de eras y divinidades as como vigilada por la
misma equidistancia poltica de sus miembros fisonoma). La humanidad
es el mbito en donde el juicio de razn prctica tiene cabida. Supone un
cierto nivel de integridad tanto fisiolgica como psicolgica y poltica. El
lmite de la humanidad es la frontera misma de lo que podemos
inteligiblemente encomiar o rechazar: transgredirlo es caer en el frenes de
lo sagrado o en la torpeza animal, en cualquier caso en lo inestimable. Eco
de esta conviccin es la respuesta justieatora dada por Macbeth a su es
posa cuando sta le tacha de cobarde por no decidirse a llevar a cabo el
crimen de Duncan: Me atrevo a lo que se atreva un hombre; quien se
atreva a ms, ya no lo es.
La humanidad no slo es la condicin ms ntegra de los hombres,
sino que tambin necesita el marco humano para conseguir manifestarse:
los hombres se hacen humanos unos a otros y nadie puede darse la huma
LA HUMANIDAD EN CUESTIN 93
nidad a sf mismo en la soledad o, mejor, en el aislamiento. Se trata del don
poltico por excelencia, pues exige la existencia de un espacio pblico y a
la vez revierte sobre l, posibilitndolo. Es Hannah Arendt quien ms ha
insistido sobre este aspecto de la cuestin:
Este espacio es espiritual; en l aparece lo que los romanos llamaban
la humanitas, comprendiendo con este trmino algo de supremamente hu
mano en el sentido de que se impone sin ser objetivo. Se trata de lo mismo
que Kant y en su traza Jaspers entienden por humanidad: ese elemento per
sonal que se impone y que ya no abandona al hombre que lo ha adquirido,
incluso si todos sus restantes dones fsicos y espirituales sucumben a los
estragos del tiempo. La humanidad nunca se adquiere en la soledad; jams
resulta tampoco de una obra entregada al pblico. Slo puede alcanzarla
quien expone su vida y su persona a los riesgos de la vida pblica, lo que le
lleva a aceptar el riesgo de mostrar algo que no es subjetivo y que, por esta
misma razn, no es reconocible ni controlable por l. De este modo, los
riesgos de la vida pblica, en los que la humanitas es adquirida, se con
vierten en un don a la humanidad (Hannah Arendt, Vidas polticas: Kart
Jaspers).
Hay una circularidad que anuda la humanitas sobre s misma, porque en
cierto modo la convierte en exigencia previa de lo que nace a partir de ella:
a este respecto, su condicin es ntimamente semejante a la del lenguaje,
la institucin ms objetiva e indomable de la subjetividad. De hecho, es el
lenguaje y los elementos de comprensin y expresin que vehicula la raz
de la formacin de lo humano, en cuanto apertura hacia los dems. No
humaniza la posibilidad de la palabra, ni siquiera la palabra en s misma,
sino la palabra dicha, intercambiada, aceptada.
Pues el mundo no es humano por haber sido hecho por hombres, y no
se vuelve humano porque en l resuene la voz humana, sino solamente
cuando llega a ser objeto de dilogo. Por muy intensamente que las cosas
del mundo nos afecten, por muy profundamente que puedan emocionamos
y estimulamos, no se hacen humanas para nosotros ms que en el momento
en que podemos debatirlas con nuestros semejantes. Todo lo que no puede
llegar a ser objeto de dilogo puede muy bien ser sublime, horrible o miste
rioso, incluso encontrar voz humana a travs de la cual resonar en el mun
do, pero no es verdaderamente humano. Humanizamos lo que pasa en el
mundo y en nosotros al hablar y, con ese hablar, aprendemos a ser hu
manos (Hannah Arendt, Vidas polticas: De la humanidad en tiempos
sombros).
94
Y de aqu depende tambin la esencial diferencia conceptual entre ser
hombre y tener humanidad. Lo primero es una categora que no proviene
sino de la especie biolgica y de una nocin funcionalista de cultura natu
ralizada hasta el punto de no presentarse ms que como nicho ecolgico,
por complejo que sea, de la especie; lo segundo implica la asuncin de un
valor comunicacional centrado no en un hecho sino en una vocacin. Y,
como toda vocacin, es una llamada, una disposicin a entender y un pro
psito de hacerse entender. Lo humanamente importante del hombre no es
que entiende (y por tanto utiliza y domina) el mundo, sino que se entiende
con los dems hombres (y por tanto, en cierta medida, renuncia a utili
zarlos y dominarlos). Se distingue una Filosofa de la humanidad de una
filosofa del hombre en que aqulla insiste en el hecho de que no es el
hombre hablndose a s mismo en un dilogo solitario sino los hombres
hablando y comunicndose unos con otros quien habita la tierra (Hannah
Arendt, Vidas polticas: Kart Jaspers).
Queda establecida la vinculacin esencial entre ese espacio pblico
substrato de toda poltica en dnde el hombre se expone ante los otros
(es decir, se muestra y se arriesga, ms all de la pura objetividad
reproductora familiar y de la subjetividad que enumera en voz baja para s
misma la letana controlada de sus dones) con el sentido ms fuerte de lo
que llamamos humanidad. Tambin va ya dicha la ligadura intrnseca
entre la humanidad y la vocacin dialogante soportada por el lenguaje,
como institucin bsica de la objetividad subjetiva. El ncleo de todo ello
es: a diferencia de la condicin divina o de la brutalizacin animalesca,
que son formas de aislamiento por excepcionalidad. la humanidad en tan
to condicin ntegra del hombre rene cuanto de significativo nos llega
por la compaa de los dems y de ningn otro modo. Y ahora es preciso
sealar el rasgo ms caracterstico con el que se identifica el uso normati
vo de la voz humanidad: nos referimos a su identificacin con la actitud
compasiva, de tal modo que el trmino se convierte en sinnimo de piedad
ante el sufrimiento humano. Muestra humanidad quien compadece al do
liente, quien se apiada ante el sufrimiento o el esfuerzo ajenos, procurando
remediarlos o al menos no agravarlos. La humanidad es as la disposicin
de comprender el dolor, de darle toda su importancia en el contexto vital,
de identificarse con el dolor ajeno por rememoracin del propio. La refe
rencia principal es el dolor humano, pero podra extenderse a todos los
restantes seres vivos, de acuerdo con una doctrina que tiene ms peso en la
tradicin de Oriente que en la occidental. As fue suscrita, destacadamen
95
te, por Schopenhauer, introductor tambin de la relevancia del tema del
dolor en la filosofa europea. Es Schopenhauer quien denuncia primero en
nuestra tradicin la crueldad, es decir, la complacencia en causar dolor,
como autntico reverso de la humanidad. Llama la atencin el escaso n
mero y entidad de trabajos hablando en trminos relativos que ha
merecido la cuestin del sufrimiento en los estudios filosficos. Como el
sexo y como la propia muerte, los telogos han concedido ms importan
cia al tema que los pensadores laicos, quiz porque los filsofos procuran
no comprometerse demasiado con los temas que carecen de solucin sa
tisfactoria. Y an ms cuando se refieren tan directamente a la carne hu
mana: es sin duda en el sexo y en el dolor, as como en el espectculo de la
muerte, donde adquirimos ms inequvoca conciencia de nuestra carne.
Quiz en ello precisamente estribe esta dimensin compasiva de lo que
llamamos humanidad: no slo en conciencia de la carne, sino tambin en
conciencia de que la carne tiene conciencia...
Para Rousseau, la piedad entendida como repugnancia innata a ver
sufrir un semejante es el correctivo ms humanamente natural de los
excesos del artificioso amor propio. En su planteamiento, amor propio
y piedad se hallan en la relacin antes establecida entre virtud y
compasin, es decir, que la segunda es un principio correctivo y en tal
sentido humanizador del primero. La piedad es el puro movimiento de la
Naturaleza, anterior a toda reflexin. Por el contrario, el amor propio es
un apego secundario, deliberado y por tanto artificiosamente daino: es
la razn la que engendra el amor propio y es la reflexin la que lo fortifica;
ella es la que repliega al hombre sobre s mismo; es ella la que lo separa de
todo lo que le incomoda y aflige (Discurso sobre el origen y los funda
mentos de la desigualdad). En cierta medida, esta contraposicin apare
cer luego en el otro sustentador de la tica de compasin, Schopenhauer,
para quien sta tambin tiene un carcter fundamentalmente inmediato,
intuitivo (brota ms del carcter que de los razonamientos, por lo que
personas supersticiosas o nada lcidas pueden ser muy compasivas,
mientras que algunos grandes sabios no lo son), frente a la condicin ms
instrumental y egosta del proceso racionalizador (aunque es cierto que,
en su ms alto nivel, ste puede sabotearse a s mismo). Tanto en
Rousseau como luego en Schopenhauer, la base intuitiva de la piedad o
compasin estriba en la identificacin con el doliente: la conmiseracin
ser tanto ms enrgica cuanto ms ntimamente se identifique el animal
espectador con el animal que sufre. Esta identificacin consiste, a fin de
cuentas, en declarar ilusoria la diferencia entre los individuos, en levantar
el velo de Maya que oculta la amalgama bsica de todo lo existente. Es
decir: para compadecerme de quien sufre debo verle como una variedad
simplemente aparente, en realidad otra manifestacin de lo que yo soy. El
colmo del amor propio mal entendido, que empieza y acaba en uno mis
mo: si el otro fuese realmente otro, no habra piedad para l. Sin embargo,
Rousseau sostiene que es muy cierto que la piedad es un sentimiento na
tural, que moderando en cada individuo la actividad del amor de sf mismo,
concurre a la conservacin mutua de toda la especie. Vamos, que la pie
dad es algo as como el egosmo de la especie, como el amor a s mismo de
la especie toda (este reproche, ciertamente, no se le podra hacer a la
formulacin de Schopenhauer). En cualquier caso, de la sola piedad deri
van todas esas virtudes sociales que pensadores ms o menos cnicos del
egosmo racional tipo Mandeville niegan (segn la discutible opinin
de Rousseau) a la especie humana: En efecto, qu es la generosidad, la
clemencia, la humanidad, ms que la piedad aplicada a los dbiles, a los
culpables, o a la especie humana en general? (ibidem). Sin embargo,
cuando le llega la hora de afrontar la cuestin de la educacin moral,
Rousseau tiene que hacer un giro y tomar el camino opuesto al antes indi
cado. No adopta la ambigedad schopenhaueriana (por un lado, la verda
dera tica, contraria al amor propio y por tanto enemiga abierta de la vida
individua] o especfica; por otro, una moral de circunstancias, un simple y
alicorto arte de vivir o ms bien arte de marear... la perdiz de la vida), sino
que adopta el punto de vista antes descartado. La tica de Emilio no ser
confiada a su pura intuicin compasiva natural, sino que brotar de la re
flexin racional. Pero no se nos haba dicho que lo engendrado por la ra
zn y reforzado por la reflexin es precisamente el amor propio? Cierto: y
ser precisamente el amor propio la fuente de la virtud moral, una vez
conveniente y razonablemente extendido: Extendemos el amor propio
sobre los otros seres, as lo transformaremos en virtud, y no hay corazn
humano en el que esta virtud no tenga su raz (mile). Pero no nos dis
tancia el amor propio de los dems, en lugar de propiciar nuestra identifi
cacin anuladora de diferencias individuales con ellos? Cierto, y en ello
estribar precisamente la garanta de imparcialidad, que no proviene del
desinters propio sino de su universalizacin: Cuanto menos el objeto de
nuestros cuidados se atiene inmediatamente a nosotros mismos, menos
hay que temer la ilusin del inters particular, ms se generaliza ese inte
rs y ms equitativo resulta... (mile). La piedad en cuanto virtud tica
brotar del amor propio y del distanciamiento reflexivo, en lugar de la in
tuicin anti-amor propio y de la identificacin espontnea. El desvo de la
naturaleza se conseguir acentundolo. Como dice J ean Starobinski en su
penetrante ensayo significativamente titulado Rousseau: Le remde dans
le mal: Emilio experimentar piedad, no por identificacin espontnea a
los seres dolientes, como lo haca el hombre de la naturaleza, sino ms
bien tomando sus distancias, contemplando desde lo alto y de lejos el es
pectculo de la existencia humana. La piedad natural por identificacin
inmediata con el dolor ajeno corresponde a ese estado que nunca ha
existido, que no existe y que ciertamente jams existir; las virtudes so
ciales de los hombres no provienen de ah sino de la generalizacin racio
nal del amor propio, que el educador debe intentar suscitar en su pupilo.
De este modo, los dos pensadores contrarios a la moral del amor propio
Rousseau y Schopenhauer se convierten pese a ellos mismos en el
mejor argumento a favor de ste (sobre el tema, ver mi tica como amor
propio, Mondadori, 1988).
La idea que subyace a la fundamentacin intuitiva de la virtud de hu
manidad en el sentimiento de piedad es la que la moral tiene ms que ver
con compartir el dolor que con compartir o propiciar la alegra. Entre los
modernos, slo Spinoza y en cierta medida Nietzsche se opusieron a este
punto de vista de ndole cristiana, rara vez tan explcito como en las pala
bras de Marcuse moribundo a Habermas: Ves? Ahora ya s en qu se
fundan nuestros juicios valorativos ms elementales: en la compasin, en
nuestro sentimiento de dolor por los otros (recogidas por Habermas en
sus Perfiles filosfico-polticos. Agradezco a mi amigo Agapito Maestre
haber llamado mi atencin sobre ese pasaje significativo y conmovedor).
Se da por supuesto que el dolor nos entrega en manos de los otros, frente a
la autosuficiencia del placer, que nos autonomiza y nos permite no nece
sitar nada de nadie. En efecto, cuando alguien padece requiere interven
cin ajena: el que sufre se ofrece a las bienintencionadas (al menos a nivel
consciente, pues Freud nos ha enseado algo a este respecto) manipula
ciones de los dems, es un vasallo potencial y agradecido de la buena vo
luntad. Quien sufre, con tal de que no se aumente su dolor, con tal de que
se le alivie o se le remedie, no tiene derecho a pedir ms. El dolor lo pri
mero que quita es el derecho a elegir, nos convierte en rehenes tanto de
nuestros auxiliares como de nuestros verdugos. Se pone a la compasin
como el momento clave de apertura al otro piedra de toque, como ya
queda dicho, del sentimiento y la virtud de la humanidad de la misma
forma que se da por supuesto que el mejor momento para opinar sobre re
ligin es el trance de muerte: es decir, slo la convulsa ofuscacin de la
debilidad tiene derecho a juzgar lo ms vlido. Pero precisamente en este
7.* TMEBAUT
punto de la apertura al otro es donde plantea su discrepancia Hannah
Arendt. recuperando as el aliento clsico que tambin anim a Spinoza y
al mejor Nietzsche:
Parece evidente que compartir la alegra es absolutamente superior
desde este punto de vista a compartir el sufrimiento. Pues es la alegra la
que es locuaz, no el sufrimiento, y el verdadero dilogo humano difiere de
la simple discusin en que est enteramente penetrado del placer que pro
curan el otro y lo que dice; la alegra, por decirlo as, marca el tono. Lo que
hace esta alegra imposible es la envidia, que qn el mundo del sentimiento
de humanidad es el peor de los vicios ( Vidas polticas: De la humanidad en
tiempos sombros).
La presencia latente de la envidia es lo que nos hace ms soportable mo
ralmente la proximidad de los humillados y ofendidos que la de los
jubilosamente autosuficientes. Cuando la envidia ha sido dominada -lo
ms probable es que sea psicolgicamente imposible extirparla del todo,
porque brota del temor bsico a perder nuestra primaca ontolgica infan
til queda espacio para el verdadero registro anmico de lo poltico, que
no es desde luego la compasin ni tampoco la fraternidad, sino la filia, la
amistad. Porque ni la moral ni la sociabilidad vienen primariamente a re
mediar una serie de males, sino a organizar una serie de bienes. La frater
nidad se agota en el movimiento hacia una total unin sin fisuras que acu
ne los dolores y repare los ultrajes, pero a costa de hacer desaparecer la
incertidumbre y la eleccin, es decir, la libertad y lo propio de la vida en
cuanto previsin humana. Por eso seala Hannah Arendt: La humanidad
de los humillados y ofendidos nunca ha sobrevivido a la hora de la libera
cin, ni siquiera un minuto. Lo cual no quiere decir que no sea nada, pues
efectivamente convierte la humillacin en soportable: pero lo que quiere
decir es que, polticamente, resulta no pertinente en absoluto (ibidem).
La amistad, en cambio, busca compaeros de excelencia y no pacientes de
beneficencia; no prescinde del auxilio ni menosprecia la solidaridad, pero
no se define por estos menesteres asistenciales sino por la vocacin de en
contrar alegra en los otros y por los otros. En el fondo de la piedad bien
puede haber una preferencia por el dolor del otro en cuanto me libera de la
vocacin de abrirme realmente a l: me ocupo del dolor del otro para no
ocuparme del otro, porque lo que ms amansa al prjimo es el sufrimien
to. Quiz ello explique por qu los grandes eglatras de la historia del
pensamiento como Rousseau o Schopenhauer han hecho hincapi en
el tema de la compasin pero se han mantenido cerrados a la amistad.
tanto en su filosofa como en su cotidianidad. Quizs en algunos casos
slo el sufrimiento ajeno confirme el desprecio sentido por la caterva de
los otros y serene el ntimo temor de no dar la talla al sentirse asediado por
su autoafirmacin igualitaria.
Y de aqu podemos enlazar con la crtica a otro postulado de corte
tambin rousseauniano, el que insiste en la raz esencialmente naturalista,
es decir, antiartificialista, de la virtud humanitaria. La humanidad es el
don que nos permite comprender y convivir (sobre todo, como ya se ha
dicho, compadecer) ms all y transversalmente a los artificios de la cul
tura, a la cristalizacin histrica de las clases, a los mecanismos elabora
dos por la poltica y sus instituciones. En efecto, si por naturalidad se
entiende no poner nunca ninguna categora de lo humano por delante del
individuo humano y corporalmente concreto que la ocupa, no cabe duda
de que la humanidad est ntimamente vinculada a tal disposicin. Pero
ello no supone desdn alguno por el artificio en cuanto procedimiento
distanciador y mediador respecto a lo natural, sino todo lo contrario. Dis
tante de la espontaneidad inmediata del animal (basada en la necesidad y
la no eleccin) y tambin de la espontaneidad inmediata de los dioses
(cuya libertad es el juego sobrenatural, porque son invulnerables a las
consecuencias de sus opciones), ser humano consiste en saber cmo ma
nejar del mejor modo posible la mediacin que nos constituye y nos res
guarda. De tal modo que la humanidad tiene ms que ver con la habilidad
artstica que con un don natural, porque toma en cuenta las renuncias ci
vilizadoras, las formas de la disciplina y el coraje constructivo de las nor
mas. Refirindose a personajes mticos, en concreto a la contraposicin
entre el rectilneo Aquiles y el sinuoso Ulises, seala pertinentemente
J ean Slarobinski: La plena humanidad pertenece al que sabe usar oportu
namente de todos los medios: golpear, decir, guardar silencio. La sabidu
ra (sagesse), en cada ocasin, consiste en retener el impulso irrazonable,
en no dejar salir la palabra o el gesto que producira el desastre, dando
ventaja al enemigo exterior. La civilizacin se edifica con este artificio
(Le remede dans le mal). Hay una dimensin estratgica en la humanidad,
incluso colmo de la oposicin con los pensadores de la piedad una
dimensin despiadada (aunque nunca cruel, si puede seguir siendo lla
mada humanitaria) que no retrocede ante los sacrificios del autocontrol y
del aplazamiento calculante del deseo, tanto en el propio sujeto como en la
apelacin interpersonal instituida. La humanidad es este aspecto, una fa
miliaridad o soltura ante el sentido del artificio civilizador, nunca su abo
licin o superacin naturalista.
En su Diccionario filosfico anota Voltaire: Sensus communis sig
nificaba entre los romanos no solamente sentido de lo comn entre los
hombres, la acepcin que puede resultar ms prxima a la sensibilidad
contempornea. Tener humanidad es sentir lo comn en lo diferente;
aceptar lo distinto sin ceder a la repulsin de lo extrao. Enlaza as
nuestro tema con la cuestin de la universalidad de los valores, compren
dida como esa reciprocidad generalizada y consecuente de la que habla
K. O. Apel, cuyo cdigo ms explcito pretenden ser los derechos huma
nos, es decir, los derechos fundamentales de la persona. Este univer
salismo pide algo ms que la buena voluntad universal, es decir, la
institucionalizacin efectiva en lo jurdico y en lo poltico de la humani
dad como valor. La humanidad se instituye en el mundo institucio
nalmente compartido. Este proyecto no slo ha de tropezar con dificulta
des emanadas de las estructuras estatalistas, nacidas para el antagonismo,
sino tambin de la propia constitucin moral y psquica de los individuos,
cuyas complacencias holsticas quiz no hallen satisfaccin inmediata en
este aumento de escala. De ah la pertinencia de la prevencin adelantada
por Hannah Arendt contra un objetivo con el que no simpatizaba: La so
lidaridad de la humanidad puede muy bien revelarse una carga insoporta
ble y no es sorprendente que las reacciones comunes frente a ella sean la
apata poltica, el nacionalismo aislacionista o la rebelin ciega contra
todo poder, en lugar del entusiasmo o el deseo de un renacimiento del hu
manismo (Vidas polticas: Karl Jaspers). Sin embargo, la hostilidad de
Arendt contra cualquier proyecto de control supranacional (en donde en
camasen los valores universales de lo humano) no parece legtimamente
sostenible: no hay un solo argumento contra una autoridad mundialmente
efectiva que no sea vlido contra cualquier autoridad efectiva estatal de
menor rango, mientras que la proposicin inversa dista mucho de ser
cierta. Urge, pues, repensar y quiz reeducar al individuo, polo imprescin
dible de la vocacin universalista, de acuerdo con una potenciacin de su
capacidad de participacin frente a su necesidad de pertenencia (he trata
do ms extensamente el tema en tica como amor propio. La sociedad
individualizante). El problema que plantea el otro, el extranjero (nunca
con maysculas, como quisiera Levinas, sino con la ms inmanente de las
minsculas, en donde precisamente reside la trascendencia de su rango),
es el tema bsico de la reflexin tica del ltimo tercio del siglo xx. Y la
va correcta de afrontarlo no es partir para comprender la peculiaridad
cultural o incluso tnica del otro de la pertenencia propia a tal cultura o tal
etnia, sino precisamente de lo opuesto: de la extraeza que cada cual
siente respecto a sus propias referencias de todo tipo, incluso respecto a s
mismo en cuanto entidad slo parcialmente consciente. El otro debe ser
comprendido siendo quien es no porque yo tambin soy quien soy, sino
porque debe ser tan extrao a lo que es como yo mismo resulto a lo que
soy. Para entender al extranjero, lo justo no es decirme que yo tambin soy
extranjero para l, sino que yo soy extranjero incluso para m, como l ha
de serlo para s mismo. En tal distanciamiento respecto a la propia identi
dad se reconcilian y hacen compatibles, incluso dentro del mayor con
flicto, las identidades. As lo ha visto con especial agudeza J ulia Kristeva
en su libro trangers Nous-mmes, cuyo ttulo ya propone un programa:
Cmo podramos tolerar a un extranjero si no nos supiramos extranje
ros respecto a nosotros mismos? Y pensar que ha hecho falta tanto tiempo
para que esta pequea verdad transversal, lase rebelde al uniformismo
religioso, ilumine a los hombres de nuestro tiempo!. En cuanto al pro
yecto poltico mismo que de aqu proviene, quiz nadie lo haya expresado
mejor que Vctor Hugo en su novela Quatrevingt-treize:
Nada de abstraccin. La repblica es dos y dos son cuatro. Cuando
hayamos dado a cada cual lo que corresponde...
Entonces os quedar darle a cada uno lo que no le corresponde.
Y qu entiendes t por eso?
Entiendo la inmensa concesin recproca que cada uno debe a todos
y que todos deben a cada uno, y que es toda la vida social.
La inmensa concesin recproca de cada uno para los otros y de todos
para cada uno, lo que a nadie corresponde y todos merecen, el don siempre
cuestionado e imprescindible de la humanidad.
La tradicin filosfica occidental ha tratado el dolor con un apresura
miento superficial y desconfiado, testimoniado por la carencia de un len
guaje especfico del dolor, de una terminologa precisa y que no remita
exclusivamente a smiles groseramente objetivistas. Sobre este y otros as
pectos pertinentes de la cuestin ha insistido Elaine Scarry en su The Body
n Pain (Oxford University Press, 1985), uno de los pocos ensayos filos
ficos que se plantean abiertamente la cuestin del dolor, en tanto que po
sible destructor tortura, guerra... del mundo que el hombre cada
hombre edifica y reclama para existir humanamente. Y por ello resulta
tanto ms significativo que el dolor, que en cuanto padecimiento del su
jeto funciona como el paradigma mismo de la certeza y la va de
interaccin menos discutible en la realidad (nos pellizcamos o pinchamos
para saber que estamos despiertos), venga a transformarse cuando nos
llega de odas en algo sometido a todo tipo de dudas, de incom
prensiones y de equvocos, cuando no antonomasia preferente de
fingimientos. Occidente tiene frente al dolor una actitud dominante,
impositiva: es algo a atajar tcnicamente, a soportar con desdn por los
males de la carne, o a utilizar como instrumento excelente para dominar a
los adversarios. Aguantar el dolor es un mrito, infligirlo suele ser una
forma de herosmo. No parece exagerado decir que se trata de una pers
pectiva denodadamente masculina del asunto, determinada por el modelo
esencialmente militar de la funcin viril. En esta lnea, es probable que la
palabra arel venga de Ares, dios de la matanza blica, y es cierto que
virtus proviene de v/r, el varn ejecutivo por excelencia, y alude ante todo
a la excelencia enrgica demostrada en combate. No cabe duda de que las
pautas normativas occidentales seran muy diferentes si se hubiera elegido
para designar la cualidad de bueno un trmino como el chino hao, forma
do con los signos de la mujer y el nio, referido por tanto ms que a nada a
la felicidad domstica. Se trata de un modelo de excelencia de ndole ms
bien femenina, protector, nutricio y tierno.
Hao, cualidad de bueno en chino, se escribe como queda dicho con
los signos de la mujer y el nio, o de la madre y el hijo; y precisamente a
la madre con el hijo martirizado en su regazo se le llama tambin en Oc
cidente piedad, en referencia a uno de los aspectos ms conmovedores y
profundos de nuestra simbologa sacra. La piedad viene as en nuestro
contexto cultural como correctivo de la virtud, como su contrapeso hu
manitario y en numerosos casos como el remedio a su rigor. La virtud
desprecia el dolor, tanto a la hora de padecerlo como en el momento de
infligirlo en nombre de la buena causa; la piedad acude al dolor, com
prende la conciencia de la carne que en l se revela y responde a la urgen
cia hospitalaria que suscita. En este sentido, tener el don de la humanidad
es simpatizar activamente con la casi inefable realidad del sufrimiento, en
memoria de la certeza de haberlo experimentado o en intuicin de nuestra
condena ante la queja atrozmente desvalida de Filoctetes. Porque tambin
hay una piedad trgica, adems de la compasin cristiana o budista. Una
piedad de corte ms activo, ms masculino, que se despierta no simple
mente ante la debilidad, sino ante el lmite de toda fuerza, ante el des
arraigo y el abandono que frustran, acompaan o coronan la empresa sin
concesiones de los fuertes. Esta piedad trgica no consiste ante todo
en afn de proteccin o en oferta de hospitalidad, sino en la expresin es
pontnea de una solidaridad desolada pero vinculante. El explorador
escocs Mungo Park la hall entre los canbales africanos cuando logr
103
hacerles entender lo lejos que se hallaba su hogar y que no contaba en las
cercanas con ningn pariente ni conocido para caso de apuro. Y tampoco
le falta a Alvar Nez Cabeza de Vaca por parte de los temibles dakotas o
sioux que asediaban sus andanzas por la auroral norteamricana. Tras uno
de los desastrosos y frecuentes naufragios que dan nombre al admirable
relato de sus aventuras, Alvar y sus compaeros se encontraron rodeados
de indios, que lgicamente podran haberles sido implacables. Pero no
fue as:
Los indios, de ver el desastre que nos haba venido, y el desastre en
que estbamos con tanta desventura y miseria, se sentaron entre nosotros, y
con el gran dolor y lstima que hubieron de vemos en tanta fortuna, co
menzaron todos a llorar recio, y tan de verdad, que lejos de all se poda or,
y esto les dur ms de media hora; y cierto ver que estos hombres tan sin
razn y tan crudos, a manera de brutos, se dolan tanto de nosotros, hizo
que en m y en los otros creciese ms la pasin y la consideracin de nues
tra desdicha (Naufragios y comentarios).
La mimesis del dolor, que no es simple reflejo de imitacin sino reconoci
miento y confirmacin de lo sufrido, funciona, puede verse, en ambas di
recciones entre los dignos de piedad y los piadosamente dignos.
A l br ec h t Wel l mer
MODELOS DE LIBERTAD EN EL MUNDO MODERNO*
I
La cuestin de cmo pueda realizarse la libertad en el mundo moder
no ha inspirado y obsesionado durante siglos a la Filosofa poltica euro
pea. Esto es as slo si tenemos en cuenta a los pensadores polticos que
pertenecen a la tradicin ilustrada, en el sentido ms amplio de la palabra,
y se mantienen alejados de aquellas teoras antilibcrales y antimodemas
que pertenecen a la tradicin de la contrarreforma y de la contrailus
tracin. Filsofos polticos en la tradicin ilustrada, tal como yo lo entien
do, son por ejemplo Locke, Rousseau, Kant, Hegel, Marx, J . S. Mili,
Tocqueville y, en nuestros das, Habermas, Taylor y Rawls. La libertad
para estos filsofos, ha sido un concepto universal, es decir, un concepto
estrechamente unido a una concepcin universal de los derechos huma
nos. Pero ah termina el acuerdo; el desacuerdo bsico afecta a la cuestin
de si la idea de libertad debera explicarse primariamente desde el punto
de vista del individuo o desde el punto de vista de la colectividad. Segn
qu orientacin sea la dominante en una filosofa poltica, podramos dis
tinguir entre concepciones individualistas y colectivistas de la liber
tad, en las teoras polticas modernas. Sin embargo, dado que el trmino
colectivismo se ha venido usando para designar una forma moderna es
pecfica de represin de la libertad individual, yo preferira hablar de con
cepciones individualistas y comunitarias de libertad, respectivamente.1
* Traduccin castellana de Joaqun Rodrguez Feo.
I. Mi distincin entre concepciones individualistas y comunitarias de la libertad tie
ne, naturalmente, cierta afinidad con la distincin de Isaiah Berln entre concepciones de la
libertad negativas y positivas. Sin embargo, ya que mi estrategia conceptual es un tanto
MODELOS DE LIBERTAD EN EL MUNDO MODERNO 105
Individualismo y comunitarismo no son sencillamente opuestos sino ms
bien, en un sentido importante, complementarios entre s; las teoras res
pectivas ms importantes de la Europa moderna contienen elementos de
ambas orientaciones. El individualismo radical y el comunitario constitu
yen casos extremos que difcilmente se dan. Tal vez se podra llamar a
Marx comunitario radical, y a Roben Nozick individualista radical. Sin
embargo, habitualmente aunque no en el caso de Hobbes ni en el de
Nozick, las teoras individualistas implican una ciea concepcin de
una auto-organizacin democrtica de la colectividad (un elemento co
munitario), mientras que las teoras comunitarias, eo ipso, deben recla
mar una concepcin de libenad individual ms adecuada que lo que pue
dan hacerlo las teoras individualistas. Esto es claro, por ejemplo, en el
caso de Marx, cuya idea del reino de la libenad representa una concepcin
comunitaria de una casi ilimitada libenad del individuo.
Aunque la lnea divisoria entre las teoras individualistas y comuni
tarias no siempre es ntida, existe, creo, una divisin ms definida entre las
orientaciones bsicas subyacentes. Ya que el individualismo y el comu-
nitarsmo representan dos concepciones antropolgicas radicalmente
opuestas, como ha observado por ejemplo Charles Taylor.2Las teoras
individualistas consideran individuos aislados, caracterizados por unos
ciertos derechos humanos y por una racionalidad de fines, como su punto
de partida: tratan de construir instituciones polticas en la medida en
que puedan considerarse legitimadas como resultado de un contrato en
tre individuos libres e iguales. Aqu la libertad es bsicamente la libertad
de hacer lo que quiero sea ello lo que sea, y los derechos naturales
deben entenderse en el sentido de la definicin kantiana de derecho al co
mienzo de su Metafsica de las costumbres: Es recta aquella accin o
su mxima que sea tal que la libertad [Freiheit der Willkr] de cada in
dividuo pueda coexistir con la libertad de todos los dems segn una ley
universal.3La libertad, en el sentido de la Freiheit der Willkr es lo que a
diferente de lade Isaiah Berln, las dos distinciones son. en cierta medida, inconmensurables.
VaseIsaiah Berln. Two concepts of Liberty, en 1. Berln, Four Essays on Liberty.
Oxford University Press, Londres, 1969 (hay trad. casi.: Cuatro ensayos sobre la libertad.
Alianza, Madrid, 1988).
2. Charles Taylor,Atomism. en Philosophy and the Human Science. Philosophical
Papers, vol. 2, Cambridge University Press. Cambridge. 1985.
3. Immanuel Kant, Metaphysik der Sitien, en I. Kant, Werke in sechs Biinden. ed.
Wcischedel, vol. IV, Wisscnschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1956, p. 337 (AB 33).
veces se ha llamado libertad negativa. La libertad negativa, restringida
por medio de una ley general que garantiza una libertad igual para todos,
es el contenido bsico de los derechos humanos; y la pretensin bsica del
contrato social es que la ley universal mencionada en la definicin de Kant
llegue a ser una ley positiva, reforzada por la autoridad poltica que tiene
el poder de castigar a todo aquel que viole los derechos de los otros. No es
necesario aadir que el paradigma bsico de estos derechos inviolables
ha sido siempre el derecho de propiedad (aunque tambin, por supuesto, el
derecho a la propia vida).
Las teoras comunitarias, por el contraro, cuestionan no slo la
premisa bsica antropolgica de las teoras individualistas sino, junta
mente con esta premisa, la nocin individualista de la libertad individual
en cuanto a tal.4La premisa antropolgica que est en cuestin es: que la
nocin de un individuo humano fuera de la sociedad, que no viene consti
tuido como tal individuo al ser socializado como miembro de una forma
intersubjetiva de vida, sea un punto de partida adecuado para una teora
poltica. Sin embargo, si los individuos humanos son esencialmente indi
viduos sociales, si, en su propia individualidad, estn constituidos y, por
decirlo as, impregnados por la cultura, las tradiciones y las instituciones
de la sociedad a la que pertenecen, entonces su libertad tambin debe tener
un carcter social. Incluso como libertad individual, esta libertad debe te
ner un carcter comunitario o al menos un aspecto esencialmente comu
nitario, que se expresa y se manifiesta a s mismo en la forma en que el in
dividuo participa en y contribuye a las prcticas comunitarias de su
sociedad. En consecuencia, el lugar original de la libertad no sera el indi
viduo aislado, sino una sociedad que fuera el medio de individuacin a
travs de la socializacin; habra que pensar la libertad como residiendo
ltimamente en las estructuras, instituciones, prcticas y tradiciones del
todo social. Pero dado que este todo social ms amplio es lo que es slo en
cuanto que se mantiene vivo, reproducido e interpretado por los indivi
duos que forman parte de l, la libertad individual y la pblica quedan
inextricablemente unidas; y esto significa, como ha observado una vez
ms Charles Taylor, que el propio concepto de libertad asume un signifi
cado normativo que no tiene en las concepciones individualistas. Ya que
esta concepcin no significa meramente la ausencia de obstculos exter
nos que pudieran impedir a un agente hacer lo que quiere hacer, sino que
ms bien significa la forma especfica en la que los agentes llegan a deci
4. Cf. Charles Taylor, loe. cit.
dir acerca de qu es lo que quieren hacer. La idea de libertad como la de
una auto-determinacin individual y a la vez colectiva tiene una dimen
sin normativa irreductible, porque est vinculada a la idea de raciona
lidad. Y no entiendo por racionalidad meramente la estratgica o de
medios; ms bien, siguiendo a Habermas, empleo la nocin de raciona
lidad en un sentido ms amplio, en el que significa una forma de tratar con
validez intersubjetiva propuestas de toda clase. La racionalidad, en este
sentido, se manifiesta a s misma en la prctica de la deliberacin, de la
argumentacin y de la crtica, cuando aquello de que se trata pueden ser
cuestiones de verdad emprica, valorativa, moral, esttica o herme
nutica. Para las concepciones comunitarias de la libertad, no slo la pro
pia idea de libertad sino tambin la de racionalidad se convierte en una
nocin comunitaria; no podemos explicar lo que es la racionalidad ms
que refirindonos a la intersubjetividad de formas de vida que est prefi
gurada en la intersubjetividad del medio simblico el lenguaje a tra
vs del cual se constituyen las formas de vida.
De esta forma, las concepciones individualista y comunitaria de la li
bertad poltica se oponen mutuamente en sus respectivas concepciones de
los agentes racionales cuya libertad est en juego. Las concepciones
individualistas, cuyo primer representante clsico es, por supuesto,
Thomas Hobbes. se pueden caracterizar por su atomismo antropolgi
co5y por una concepcin instrumentalista de la racionalidad. Epis
temolgicamente hablando, mantienen estrechas afinidades con la tradi
cin subjetivista (mecanicista, fisicalista) y antiaristotlica de la
ciencia moderna; polticamente hablando, reflejan las perspectivas, inte
reses y autointerpretaciones de la clase revolucionaria que ha dominado
en la Europa moderna: la burguesa. Las concepciones comunitarias, por
el contrario, tienen sus races en la tradicin aristotlica, ampliamente
abandonada en las modernas teoras individualistas del derecho natural,
as como en la crtica radical de la modernidad que tuvo su punto de parti
da en Rousseau y en el primer romanticismo. Aunque estas dos tradicio
nes la aristotlica y la que podra llamarse romntica de una crtica
radical, moral y esttica, de la sociedad moderna son en muchos aspec
tos inconmensurables, tienen ciertos puntos de convergencia que se ponen
de manifiesto en el papel paradigmtico que jug la polis griega o una
memoria idealizada de la polis griega en la tradicin comunitaria.
Mientras que las concepciones individualistas se han asociado ms bien
S. El trmino est tomado de Taylor; vaseloe. cil.
con las grandes revoluciones burguesas y, en consecuencia, tambin con
la legitimacin de la moderna economa capitalista, las concepciones co
munitarias casi invariablemente se han relacionado crticamente no slo
con las premisas antropolgicas de las modernas teoras del derecho natu
ral, sino tambin con la realidad de la moderna sociedad burguesa. Esto
demuestra, por supuesto, que su objetivo principal era no slo la crtica
filosfica sino tambin la poltica del individualismo posesivo;* y sig
nifica que tambin para ellas las premisas antropolgicas de las concep
ciones individualistas, aun estando profundamente equivocadas, han lle
gado a ser verdaderas, en cierta medida, en la moderna sociedad
burguesa. En consecuencia, la polmica entre individualistas y comunita
rios ha sido siempre y lo sigue siendo una controversia poltica sobre
el papel que la sociedad burguesa ha jugado en el avance de la libertad en
el mundo moderno.
II
En mi descripcin tpico-ideal de los dos tipos de filosofa poltica
enfrentados entre s, he indicado ya que, por lo que se refiere a las
premisas antropolgicas y epistemolgicas, estoy del lado de los comuni
tarios. Todo comunitario, sin embargo, en la medida en que quiera poner
se claramente de parte de la tradicin ilustrada, tiene que aceptar el hecho
de que la moderna sociedad burguesa es la sociedad paradigmtica de la
Ilustracin en el mundo moderno: la nica sociedad en la que, en buena
medida, se han institucionalizado con seguridad los derechos humanos, el
imperio de la ley, las libertades pblicas y las instituciones democrticas.
Ha tenido que ser una experiencia como sta la que llev a Hegel, que co
menz siendo un comunitario radical romntico, a ser un defensor comu
nitario de lo que l llam la sociedad civil. Aunque la exposicin de
Hegel de la cuestin de cmo se puede realizar la libertad en el mundo
moderno a pesar de los defectos de sus respuestas especficas no ha
sido an, en cierto sentido, superada, quiero decir algo ms acerca de su
intento de llenar el vaco entre las concepciones individualista y comuni
taria de la libertad.
La estrategia bsica de Hegel, como es de sobra conocido, consisti
en incorporar la tradicin de las teoras del derecho natural a una concep
cin comunitaria de la vida tica (Sittlichkeit). Lo que Hegel llama
6. C. B. Macpherson, The Political Theory o f Possesive tndividualism. Oxford. 1962.
sociedad civil es, en sus caractersticas bsicas, una sociedad de propie
tarios que, a pesar de sus diferencias religiosas, raciales, polticas, etc.,
son iguales ante la ley y a quienes, de acuerdo con las leyes generales, se
les permite perseguir sus intereses personales y sus peculiares ideas de
felicidad y que, finalmente, son libres para escoger carreras, profesiones,
empleos, o lugares de trabajo o de residencia. Esta sociedad civil est
intrnsecamente vinculada a una economa de mercado que podra llamar
se capitalista en el sentido de Marx: se trata de una sociedad que. a
grandes rasgos, se corresponde con la descripcin de sociedad moderna
dibujada por tericos del derecho natural como J ohn Locke y por econo
mistas polticos como Adam Smith. Es una sociedad en la que la libertad
negativa se ha institucionalizado, una sociedad de derechos humanos
universales y de antagonismo social universal. Moralmente hablando, esto
es, desde una perspectiva comunitaria, esta sociedad debe aparecer como
profundamente ambigua: como sociedad de derechos humanos universa
les es la realizacin de esa conditio sine qua non que toda moderna con
cepcin de la vida tica (esto es, toda concepcin comunitaria de la liber
tad en el mundo moderno) debe respetar si no quiere precipitarse en la
contrailustracin, la represin o el terror. Y como sociedad de universal
antagonismo social, sin embargo, es al mismo tiempo la negacin no slo
de las formas especficas v. gr. premodernas de vida tica, sino a la
vez de la propia categora de vida tica. Porque all donde esta sociedad se
encuentra en progresin libre y Hegel describe esta progresin li
bre en trminos muy similares a los que ms tarde us Marx no hay
vnculos comunitarios entre los individuos ni preocupacin por el bienes
tar pblico ni escrpulos morales que se interpongan en el camino de la
devastacin social, cuyas vctimas son los perdedores en la carrera general
tras la salud, el poder y la felicidad.
La respuesta comunitaria de Hegel a esta profunda ambigedad de la
sociedad civil moderna es su teora del Estado. El Estado significa para
Hegel la esfera de la vida tica en la que el antagonismo de la sociedad ci
vil est superado, no aniquilado, esto es, vencido al ser relativizado. En
esto, la idea bsica de Hegel es que la sociedad civil contra lo que pen
saban los tericos del derecho natural no puede ser entendida y proba
blemente no podra existir en sus propios trminos. De hecho, Hegel de
fiende que la sociedad civil es casi siempre ms de lo que parece ser si se
la considera slo en sus propios trminos, que son tambin los de las teo
ras del derecho natural y de la economa poltica clsica. Porque la propia
idea de una sociedad de individuos iguales, que como propietarios
interactan estratgicamente en el mercado segn leyes generales, no slo
presupone que esos individuos reconocen moralmente a los dems como
libres e iguales, sino que adems y por la misma razn presupone la
existencia de instituciones polticas y jurdicas cuyo funcionamiento no
puede explicarse en trminos de racionalidad estratgica, que es caracte
rstica de los individuos como miembros de la sociedad civil propiamente
dicha. En esas instituciones de la sociedad poltica es donde tiene su lugar
la libertad racional en el sentido comunitario: la libertad racional en cuan
to relacionada con los intereses del bien comn, de las virtudes de los ciu
dadanos, de la accin comunitaria, del debate pblico y del control polti
co de la economa. La sociedad civil aparece ahora slo como una
dimensin de la vida tica sustancial del Estado moderno; a saber, esa di
mensin a travs de la cual el derecho de particularidad, la libertad nega
tiva del individuo, se ha hecho una realidad institucional. Esta dimensin
de libertad negativa con sus connotaciones universales es un aspecto
esencial de toda nocin moderna viable de libertad poltica; pero libres, en
el pleno sentido de libertad racional, slo pueden ser los individuos
emancipados como ciudadanos de una comunidad poltica, como ciuda
danos del Estado.
Antes de llegar a los puntos dbiles de la construccin hegeliana,
quiero decir algunas palabras ms acerca del derecho de particularidad
en la visin de Hegel del Estado moderno. Para Hcgel, como para muchos
de sus contemporneos, la polis griega haba sido siempre un modelo
ejemplar para la institucionalizacin poltica de la libertad. Al mismo
tiempo, la polis griega le proporcionaba un modelo para ilustrar su tesis de
que la libertad poltica slo poda ser real como una forma de vida tica
(Sittlichkeit). Hegel emple el trmino vida tica para caracterizar la
estructura normativa de una forma de vida intersubjetiva. La vida tica de
un pueblo en contraste con lo que Hegel llamaba moralidad es in
separable de sus instituciones, de sus interpretaciones colectivas del mun
do, de sus formas de autocomprensin, de sus costumbres, tradiciones y
valores. Si los individuos son tales slo en cuanto participan en una forma
especfica de vida tica, en cuanto se comprenden a s mismos y sus rela
ciones sociales de acuerdo con su forma de vida tica, entonces incluso
sus intereses individuales, sus ambiciones, su sentido de autorrespeto y de
dignidad, sus sentimientos, de vergenza o de culpabilidad, deben, en su
estructura profunda, estar conformados por el espritu objetivo de su
sociedad. Visto de otra forma, esto significa que la idea de libertad slo
puede encontrar apoyo en una sociedad si llega a ser una forma de vida
tica. Esto precisamente fue lo que sucedi en la polis griega y, sobre
todo, en el gran perodo de la democracia ateniense. Porque all el espritu
del todo era a la vez el espritu de los individuos que eran libres; la polis, la
ley, la religin como intereses generales eran al mismo tiempo intereses
de los individuos, y los individuos, como dice Hegel, slo son individuos
a travs de esos intereses.7
Hegel llam bella a la forma griega de vida tica. Se trata de un tri
buto a esa nica conjuncin de mito, arte y poltica en la polis griega, pero
es adems una indicacin de las limitaciones esenciales de la forma grie
ga de libertad. Estas limitaciones se ponen de manifiesto para Hegel en las
instituciones del orculo y de la esclavitud.* Si consideramos las objecio
nes de Hegel contra esas instituciones, comprenderemos mejor lo que para
l est implicado en el derecho o la emancipacin de la particularidad.
Por lo que se refiere a la esclavitud, las objeciones son conocidas;
para nosotros han llegado a ser obvias, y ya lo haban sido, por supuesto,
para la mayora de la gente en tiempos de Hegel. La esclavitud va contra
nuestra concepcin de los seres humanos como seres racionales. El
correlato de esta objecin es una concepcin universal de los derechos hu
manos que, como hemos visto, constitua para Hegel un ingrediente esen
cial de toda concepcin moderna viable de la vida tica, y cuya explica
cin legal e institucional tom en buena medida de la tradicin de las
teoras de los derechos humanos. Los derechos humanos en esta tradicin
se centran alrededor de los derechos de propiedad y sus implicaciones le
gales y morales. Sin embargo, el derecho de particularidad no se agota
para Hegel en esos tipos de derechos. Esto queda claro si consideramos
sus objeciones contra la institucin del orculo. Desde el punto de vista de
Hegel, la institucin del orculo significa una limitacin estructural que
afecta al fin de un posible discurso racional en la polis griega. Los indivi
duos, al basar sus decisiones en cuestiones importantes, polticas o priva
das, sobre las que el orculo hablaba, no tomaban an plenamente la res
ponsabilidad de sus propias decisiones. Una plena autodeterminacin
requiere como observa Hegel una determinacin de la voluntad en
virtud de razones que prevalecen;9en consecuencia, el tipo de autodeter
minacin que se consigui en la polis griega no era an autodeterminacin
racional en el pleno sentido de la palabra. Estos lmites de la autodeter-
7. G. W. F. Hegel, Vorlesungen iiber die Geschichte der Philosophie, Werke in
zwanzig Btinden, vol. 2, Suhrkamp Verlag, Frankfurt, 1970, p. 275.
8. Loe. cit., pp. 310-311.
9. Loe. cit.. p. 310.
minacin racional en la polis, sin embargo, slo reflejan un aspecto
irreductiblemente dogmtico de la vida tica griega. Estn ligados
conceptualmente con una forma de interpretacin del mundo y del hombre
an mitolgica que, en cuanto tal, no era objeto de crtica ni de evaluacin
racionales; ligados precisamente con aquellos aspectos de la vida tica
griega que la hacen aparecer ante nuestros ojos como bella. Por esta razn,
la Ilustracin griega, que culmin con la figura de Scrates, signific la
muerte de la polis griega, porque introdujo un elemento de crtica reflexi
va y discursiva en la vida tica de la polis, al que no pudo resistir. Una vez
que gan terreno la idea de que nada debera ser aceptado como vlido si
no se justificaba con argumentos, los cimientos sobre los que se haba edi
ficado la polis griega se revelaron inestables; y no fueron slo los sofistas
sino tambin el propio Scrates los que contribuyeron a la disolucin de
los cimientos de la polis. En este sentido tenan razn los atenienses al
condenar a muerte a Scrates. En el espritu de Scrates, sin embargo, el
autntico principio de particularidad autosuficiente, como lo llama
Hegel,101112se manifiesta por el lado contrario, es decir, como el derecho a no
reconocer nada como vlido si yo no lo reconozco como razonable."
Este derecho exige una forma de legitimacin que no era accesible
dentro de las fronteras de la polis griega; por esta razn, el intento de
Platn de restaurar una vez ms la belleza y la verdad de la vida tica grie
ga en el ambiente del pensamiento filosfico apareci como paradjica
desde su comienzo y slo pudo llevar a una concepcin altamente repre
siva de la sociedad ideal.
Platn en su politeia dice Hegel representa la vida sustancial tica
[de la polis, A. W.) y su ideal de belleza y de verdad, pero la nica forma en
la que consigui abordar el principio de la particularidad auto-vinculante,
que en su tiempo haba aparecido en la vida tica griega como un desastre,
fue la de oponerle su nico Estado sustancial y desplazarlo de su Estado a
sus autnticos orgenes en la propiedad privada y en la familia ..."
El principio de la particularidad autovinculante tiene para Hegel,
como ahora veremos, un aspecto interno y otro externo. Tomado en su
pleno sentido, es, como dice Hegel, el principio de la personalidad
10. G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, en Werke in zwanzig
Biinden. vol. 7, Suhrkamp Verlag, Frankfurt, 1970, par. I8S (p. 342).
11. Loe. cit., par. 132 (p. 245).
12. Loe cit., par. 185 (p. 342).
autovinculante y en s misma infinita del individuo, de la libertad subjeti
va, un principio que, segn la visin filosfica de la historia de Hegel,
hizo su aparicin histrica en el mundo con la emergencia de la cristian
dad por una parte, y del derecho romano por otra.13Disolvi las fronteras
del mundo griego.
III
Ya que he hablado tanto de las premisas sobre las que Hegel intent
construir la idea del Estado moderno, alguien podra entender que habra
intentado desarrollar una concepcin de una forma democrtica, universal
y secular de la vida tica en las sociedades modernas. Sin embargo, como
es de sobra conocido, no fue eso lo que hizo. En algunos aspectos se acer
ca a esa concepcin en aquellas partes de su teora dei Estado en las que
habla del autogobierno de los municipios y corporaciones, acerca de la
opinin pblica y de la libertad de prensa, o bien acerca de la representa
cin parlamentara. Sin embargo, las parciales concesiones de Hegel al
espritu democrtico del mundo occidental moderno van siempre acom
paadas de objeciones-en-principio contra la idea de democracia tal
como se aplica en el mundo moderno. Lo que Hegel rechaza es la
interpretacin poltica de los principios del derecho natural como princi
pios de participacin democrtica y de tomas de decisin democrticas en
las modernas sociedades. Las razones filosficas de Hegel en esta cues
tin son ms bien complejas pero, al fin, no muy convincentes. Los ar
gumentos bsicos de Hegel son: 1) una objecin comunitaria contra la
antropologa individualista de las teoras del derecho natural; y 2) un ar
gumento acerca de la diferenciacin y complejidad de las sociedades mo
dernas. Segn el primer argumento, la idea de democracia, tal como se
desarrolla en las teoras del derecho natural, es abstracta, porque los su
puestos antropolgicos y el principio de libertad negativa, que forman
parte de la construccin de un contrato social, son demasiado dbiles para
sostener la idea de democracia como una forma de vida tica. Segn el
segundo argumento, la complejidad y la diferenciacin funcional de las
sociedades modernas y, en particular, la emergencia de una esfera
despolitizada de sociedad civil, no autorizan una cosa tal como una demo
cracia directa que lo impregne todo en el Estado moderno. Mientras el
13. Loe. cit.
8.* THtEJAlTT
primer argumento enfrenta la complejidad de una forma de vida tica a la
simplicidad de un principio de derecho abstracto, el segundo enfrenta la
complejidad de las sociedades modernas a la simplicidad de la democracia
directa; pero esas dos premisas junto con la conclusin de Hegel no
producen un silogismo vlido: Hegel en modo alguno muestra porqu no
sera posible traducid los principios universales del derecho natural a
una concepcin viable de una forma democrtica de vida tica para las
sociedades modernas. Este es el punto negro de la Filosofa del derecho
de Hegel. Pienso que este punto negro se puede explicar en parte por el
hecho de que Hegel, aun siendo un filsofo poltico comunitario, en l
timo trmino concibi al espritu como subjetividad y no como
intersubjetividad.MSin embargo, otra parte de la explicacin es cierta
mente sta: que el bho de Minerva hegeliano alz su vuelo demasiado
pronto; Hegel no tuvo una experiencia de primera mano de las tradiciones
democrticas, y Amrica estaba an demasiado lejos. La monarqua
prusiana, an en su versin idealizada, no era obviamente la ltima pala
bra de la historia europea.
Consecuentemente Marx, en su crtica de la teora del Estado de
Hegel, tena razn al insistir en el principio democrtico de la historia
moderna de Europa. La democracia dice es la esencia de todas las
constituciones. Y La democracia remite a todas las dems constitucio
nes como a su Antiguo Testamento.1415Desgraciadamente, sin embargo, la
articulacin de esta idea por Marx sigue siendo abstracta precisamente
en el sentido de Hegel. Su idea de una asociacin libre de productores, que
regulan colectivamente su metabolismo con la naturaleza, una vez im
plantado el capitalismo, significa la perspectiva utpica de un proceso de
vida colectiva, cuya unidad y armona emergeran espontneamente de la
interaccin social de individuos plenamente emancipados. Esta honorable
utopa anarquista representa una interpretacin transpoltica de la idea de
14. Como ha hecho ver Vittorio Hoslc, Hegel llev acabo la transicin a una con
cepcin del espritu como intersubjetivo solamente en el terreno delaRealphilosophie, pero
no en su Lgica. Y esto, segn Hsle, explicara las tensiones no resuellas y las discrepan
cias entre laLgica deHegel y laRealphilosophie. Pero podra explicar tambin por qu en
el terreno mismo de laRealphilosophie. es decir, en la Filosofa del derecho, laesfera de la
intersubjetividad permanece subordinada a los imperativos deunafilosofadeun sujeto ab
soluto, y en consecuencia no puedeexplicarse en trminos deuna concepcin democrtica
delavida tica. Vase Vittorio Hsle, Hegels System, F. Meiner, Hamburgo. 1987, 2vols.
15. Karl Marx, Kritik des Hegelschen Staatsrechts, en Karl Marx, Werke
Schriften Briefe. ed. H.-J. Liebcry P. Furth, vol. 1., Wissenschaftliche Buchgesellschaft,
Darmstadt, 1962, p. 293.
democracia; contra esta interpretacin, sin embargo, los argumentos de
Hegel que he mencionado ms arriba aparecen todava bastante apre
miantes. En la concepcin de Marx no queda lugar ni para una libertad
negativa, ni para las instituciones polticas, ni para una diferenciacin
funcional y sistmica; en consecuencia, podra decirse que Marx, en lugar
de solventar el problema de una institucionalizacin de la libertad en el
mundo moderno que, en ltimo trmino, haba quedado no resuelta por
Hegel, simplemente lo exorciza.'6 A quien puso cabeza abajo no fue a
Hegel sino a Rousseau. El precio que ha habido que pagar en la teora
marxista por el descuido en particular de la dimensin poltica de la liber
tad ha sido alto, como sabemos; los estados que han intentado poner en
prctica esta utopa se han vuelto mucho ms represivos de lo que pudo
haber sido el Estado tal como lo concibi Hegel.
No fue Marx sino Tocqueville el que retom el problema hegcliano
para mostrar cmo puede concebirse una forma democrtica de vida tica.
El trmino, por supuesto, no es de Tocqueville, como tampoco es su an
lisis de la democracia americana una respuesta a la filosofa del derecho
de Hegel. Sin embargo, en la medida en que es posible la comprensin de
una problemtica histrica subyacente y la exposicin del problema de la
libertad, la Democracia en Amrica de Tocqueville puede con toda razn
considerarse como una contrapartida democrtica a la Filosofa del de
recho de Hegel. Para ambos autores, la Revolucin francesa, con su
dialctica intema de emancipacin y de represin, era la experiencia his
trica crucial. Y lo que bsicamente interesaba a ambos autores era ver
cmo podra encontrarse una institucionalizacin poltica de la libertad
para la igualitaria sociedad civil, cosa que ambos consideraban como una
conquista irrevocable de las revoluciones burguesas. Para ambos, Hegel y
Tocqueville, la sociedad civil representaba la destruccin del viejo orden
poltico, feudal o aristocrtico; ambos la consideraban como la institu
cionalizacin de un orden igualitario de libertad negativa, centrada alre
dedor del derecho de propiedad; ambos reconocan el contenido emanci-
patorio de la sociedad civil con su universalizacin de los derechos
humanos; y ambos vieron con claridad que el igualitarismo de la sociedad
civil no slo no era an equivalente a una institucionalizacin de la liber
tad poltica, sino que, por una parte, era an compatible con varias formas
de despotismo: v. gr. el despotismo de una regla de la mayora libre, etc.; 16
16. VaseAlbrechl Wellmer, Reason, Utopia, and thc Dialcctic of Enlightenment,
Praxis International, vol. 3,2 (julio de1983).
y por otra que, considerado en sf mismo, ese igualitarismo podra equiva
ler a la disolucin de toda solidaridad social. Hegel articul esta intuicin
en trminos de sus objeciones a las interpretaciones polticas, es decir, de
mocrticas, de las teoras del derecho natural; siendo el ncleo de esas ob
jeciones el hecho de que una voluntad comn racional no podra posible
mente emerger de la conjuncin de propietarios atomsticamente
concebidos, cuyas relaciones sociales se caracterizaban bsicamente por
la disolucin de todos los lazos comunes de solidaridad que los haban
man-tenido unidos en anteriores sociedades. Tocqueville, aunque terica
mente peor dotado que Hegel, utiliz bsicamente el mismo argumento,
siendo la nica diferencia significativa de carcter terminolgico: el tr
mino democracia para l significaba ante todo la realizacin igualitaria
de la libertad negativa en la sociedad civil moderna, de tal forma que,
para l, el problema consista en saber cmo la libertad poda realizarse en
una sociedad democrtica. Pero mientras que para las reflexiones polti
cas de Hegel y de Tocqueville el punto de partida fue la experiencia hist
rica de la decadencia del espritu y de las instituciones de libertad poltica
en la Francia postrevolucionara, al buscar alternativas se dirigieron en di
recciones opuestas: Hegel pens que haba encontrado una alternativa
viable en una monarqua prusiana un tanto idealizada; Tocqueville, en
cambio, se orient al estudio de la segunda gran sociedad revolucionara
de su tiempo: la sociedad americana. Y all encontr algo que faltaba no
slo en la sociedad de la Francia postrevolucionaria, sino en todos los
grandes Estados continentales de su tiempo: un espritu de libertad que se
haba convertido en una forma de vida tica.
He llamado antes democrtica a esta forma de vida-tica; el trmino
puede tomarse aqu en el sentido tanto de Tocqueville como en el ms
tradicional de Hegel: ya que se trata de una forma de vida tica para socie
dades igualitarias (sociedades democrticas en el sentido de Tocque
ville), y es una forma de vida basada en un principio universal de
autodeterminacin individual y colectiva. Lo que an debe explicarse es
qu significa decir que la democracia se ha convertido en una forma de
vida tica en sentido hegeliano. Permtaseme intentar esta explicacin re
cordndoles ciertos aspectos cruciales del anlisis de Tocqueville.
En primer lugar dir unas pocas palabras acerca de la concepcin de
Tocqueville de la libertad y su relacin con lo que yo llamo democracia.
La concepcin de la libertad de Tocqueville es comunitaria. Es insepa
rable 1) de la idea de individuos que actan concertadamente para tratar y
decidir sobre materias de inters comn, 2) de la idea de discurso pblico
MODEI.OS DE LIBERTAD EN EL MUNDO MODERNO 117
como medio de clarificacin, transformacin y crtica de opiniones perso
nales, opciones e interpretaciones, y finalmente 3) de la idea de un dere
cho igual de los individuos de participar en el proceso de dar forma y de
terminar su vida colectiva. La libertad negativa incorporada a las
estructuras de la sociedad civil se ve aqu transformada en libertad posi
tiva de ciudadanos que actan concertadamente. Esta libertad positiva
o racional viene a ser una forma de restauracin de aquellos vnculos
comunes entre individuos cuya ausencia define su existencia como meros
propietarios independientes. Dice Tocqueville:
Slo la libertad ... puede sacar al burgus de su aislamiento, que es
una consecuencia de la independencia de su situacin, y obligarle a acer
carse a los dems: la libertad ... los une cada da de nuevo por necesidad de
conversar entre ellos sobre asuntos de inters comn, para convencerse en
tre s, para hacerse favores mutuamente... slo la libertad ofrece a la ambi
cin objetos ms nobles que la adquisicin de riqueza, y crea la luz bajo la
cual se deben ver y juzgar los vicios y las virtudes de los hombres.17
En este sentido, que parece mucho ms obvio, la libertad slo puede
existir como una forma de vida tica; esto es, como una prctica comuni
taria que impregna las instituciones de la sociedad en todos sus niveles y
que se hace habitual en el carcter, las costumbres y los sentimientos mo
rales de sus ciudadanos. Algo parecido fue lo que descubri Tocqueville
en las instituciones y en la vida diaria de la Amrica postrevolucionaria.
Creo que Tocqueville est en lo cierto cuando atribuye las diferencias de
fondo entre la Revolucin francesa y la americana al hecho de que la
Constitutio liberlatis en los Estados Unidos no comenz, como la revolu
cin en Francia, por arriba, o sea, por la cumbre de la sociedad. La revolu
cin americana, despus de todo, haba sido slo una revolucin contra el
poder colonial, esto es, contra la corona britnica, mientras las estructuras
polticas y sociales que se haban formado a niveles local y regional du
rante el perodo del rgimen colonial representaban las tradiciones
libertarias ms radicales de la propia patria colonial. De esta forma, la re
pblica democrtica haba sido una realidad durante mucho tiempo en el
mbito de las asociaciones municipales y regionales, antes de que se
constituyera como principio de la asociacin federal de los estados ameri
17. Alexis deTocqueville, Der alte Slaat und die Revolution, Rowohll Verlag,
llamburgo, 1968, p. 13(hay trad. cast.: El Antiguo Rgimen y la revolucin, Alizanza, Ma
drid, 1982).
canos. Una larga tradicin de autogobierno en los municipios haba gene
rado esas experiencias polticas, actitudes e ideas sin las que la revolucin
americana no habra llevado a la constitucin de una repblica democrti
ca igualitaria. La revolucin americana dice Tocqueville y la doc
trina de la soberana del pueblo surgieron de los municipios y tomaron
posesin del Estado." Y fue el resultado de una madura y reflexiva pre
ferencia de libertad.1819
No voy a entrar aqu en detalles del fascinante anlisis de Toc
queville; no dir nada de las instituciones de autogobierno de mbito local
ni de las reflexiones de Tocqueville sobre el papel educativo del sistema
de jurado ni de la di visin y descentralizacin del poder en la Constitucin
americana. Tocqueville, como es bien sabido, no fue acrtico acerca de la
democracia americana ni la vio simplemente como un modelo a imitar por
los estados europeos. Ms bien, siglo y medio despus de la publicacin
del libro de Tocqueville hay cantidad de razones para no idealizar la de
mocracia americana: su historia ha sido tambin la de una exclusin pol
tica, social o econmica de minoras, y ha sido tambin una historia de
explotacin imperialista y de injerencia, aunque debe aadirse que, a pe
sar de todo, el dicho de Hegel acerca de la sociedad civil Los seres hu
manos se reconocen como seres humanos, no como judos, catlicos,
protestantes, alemanes, italianos, etc..20en ninguna parte del mundo ha
sido en tanta medida verdad como principio de los derechos del ciudada
no, esto es, como principio de la libertad poltica, como en los Estados
Unidos de Amrica. Todo esto, sin embargo, es irrelevante en cierto modo
respecto a las cuestiones filosficas que estoy planteando aqu. Porque me
he referido a Tocqueville nicamente para hacer ver que a pesar de las
objeciones de Hegel no hay razn para defender que los principios uni
versales del derecho natural no sean traducibles a una concepcin co
munitaria de la libertad poltica. Lo que Tocqueville muestra de hecho es
que la libertad en el mundo moderno slo es concebible como una forma
democrtica de la vida tica.
El anlisis de Tocqueville tiene una consecuencia particularmente
interesante. Si tratara de retraducir este anlisis al marco conceptual
ms sistemtico de la Filosofa del derecho de Hegel, resultara obvio que
18. Alexis deTocqueville, Democracy in America. NuevaYork, 1956. vol. 1, cap. 4,
p. 56 (hay trad. cast.: La democracia en Amrica, Alianza, Madrid, 1980).
19. Loe. cit., p. 62.
20. G. W. F. Hegel, Crundlinien der Philosophie des Rechls, loe. cit., par. 209
(p. 360).
las lneas de separacin entre la sociedad poltica y la civil, que ya en el
anlisis de Hegel no estn ni mucho menos claras, deben concebirse ms
bien fluidas. Porque el espritu de una forma democrtica de vida tica, si
es que existe, debe impregnar todas las instituciones de la sociedad; en
consecuencia, no se puede trazar de una vez por todas una lnea ntida de
demarcacin para separar la esfera de la libertad negativa de la esfera de
la libertad pblica positiva. Por decirlo de otro modo, una forma demo
crtica de vida tica debe afectar a la forma en que la libertad negativa de
los propietarios se ejerce y se manifiesta. Por tomar el ejemplo ms obvio:
la socializacin de los medios de produccin es siempre y debe ser
siempre una opcin posible para un gobierno democrtico. Significa
esto que una concepcin comunitaria de la libertad poltica contiene en s
misma todo el contenido de verdad de laS teoras del derecho natural? O
debemos asumir que la estrategia conceptual de Hegel, que de hecho,
aunque en un sentido menos sistemtico, es tambin la de Tocqueville e
incluso la de J . S. Mili, y segn la cual la libertad negativa del individuo
burgus es una esfera de derechos sui generi, que no estn a disposicin de
una voluntad comn concebida democrticamente, tiene su propio dere
cho? Con estas preguntas voy a regresar a mis reflexiones iniciales acerca
de la alternativa de concepciones de la libertad, individualistas versus co
munitarias, en el mundo.
IV
Para delimitar mis preguntas, quiero antes contrastar entre s dos
paradigmas recientes de una concepcin individualista y otra comunitaria
de la libertad. Tomo a Roben Nozick como mi protagonista para el caso
del individualismo, y a J rgen Habermas para el comunitario. He escogi
do a Habermas porque su teora es la ms profunda y original reconstruc
cin de una concepcin comunitaria de la liberad que existe hoy, y he es
cogido a Nozick porque su ensayo Anarchy, State and Utopia, aunque tal
vez no el ms profundo, s es la ms radical defensa de una concepcin
individualista que conozco. No quiero aqu entrar en detalles ni discutir
las premisas antropolgicas de ambos autores: respecto a esto ltimo
pienso que Habermas tiene bsicamente razn y que Nozick est profun
damente equivocado. Lo que quiero discutir es simplemente una intere
sante analoga formal entre las dos teoras. Tanto Nozick como Habermas
estn interesados en ciertos meto-principios de libertad, esto es, princi
pios que slo definen las condiciones formales de una sociedad libre y no
algn contenido especfico en trminos de estructuras institucionales,
formas de vida, formas de asociacin, etc.. En el caso de Nozick, estos
metaprincipios son principios de libertad negativa, centrados alrededor de
los derechos de propiedad; en el caso de Habermas, son principios del dis
curso racional. En ambos casos, los metaprincipios de libertad no definen
un estado utpico de sociedad sino, como lo expresa Nozick. un marco
para utopas, una metautopa.2' Las condiciones formales de libertad
en ambos casos definen las condiciones de una sociedad esencialmente
pluralista; los metaprincipios explican qu condiciones deben cumplir
se para que los contenidos especficos puedan llamarse legitimados. Y
en a medida en que estas condiciones se cumplen, cualquier contenido
acuerdos constitucionales, formas de vida, elecciones individuales, for
mas de accin, etc. sera legitimado.
Aqu se termina la analoga. Porque, obviamente, la forma y el conte
nido deben estar conectados entre s de forma muy diferente, segn estn
unidos por principios del discurso racional o por el derecho de propiedad.
Los metaprincipios del discurso racional son, ante lodo, principios para
una institucionalizacin de la libertad pblica y de las tomas de decisin
democrticas. Desde la perspectiva de estos metaprincipios, el derecho de
propiedad aparece como un posible contenido de un consenso democrti
co. Los metaprincipios de los derechos individuales, por el contraro, son,
ante todo, principios de libertad negativa. Desde la perspectiva de estos
metaprincipios, la democracia participativa aparece como un posible
contenido de acuerdo (contract) entre los miembros de un grupo especfi
co de la sociedad. Como dice Nozick:
Visionarios y chiflados, manacos y santos, monjes y libertinos, capi
talistas, comunistas y demcratas participativos, proponentes de fa-
lansterios (Fourier), palacios del trabajo (Flora Tristan), aldeas de unidad y
cooperacin (Owen), comunidades mutualistas (Proudhon), almacenes de
tiempo (Josiah Warren), Bruderhof. kibbutzim, kundalini yoga ashrams,
etc., todos deben tener su oportunidad para construir su visin y ofrecer un
ejemplo atractivo.2 122
Comparada con la de Habermas, la visin de Nozick, versin
postmodema de una utopa liberal, representa una extraa inversin de
21. Roben Nozick. Anarchy. State and Utopia, Basic Books, Nueva York, 1974,
p. 312.
22. Loe. cit., p. 316.
forma y contenido. Pero por qu es extraa y no simplemente absurda?
Pienso que podra mostrarse fcilmente que es absurda en varios aspec
tos: absurda en trminos de la antropologa, sociologa y teora de la
racionalidad subyacentes, y particularmente absurda porque Nozick ni si
quiera se pregunta por qu los ciudadanos de su utpico Estado van a ase
gurar que los metaprincipios de su libertad se vayan a poner en prctica de
forma correcta. En este punto es donde J ohn Locke o Kant habran desa
rrollado una concepcin del gobierno representativo (y Hobbes una con
cepcin del Estado como Leviatn). A primera vista, y desde un punto de
vista filosfico, todas las probabilidades estn en contra de la utopa libe
ral de Nozick. Parece obvio que una perspectiva comunitaria en el sentido
de Habermas es mucho ms coherente si se trata de delinear una concep
cin formal de la libertad. La razn de por qu yo, sin embargo, encuentro
algo extrao (y no precisamente absurdo) para un comunitario en la cons
truccin de Nozick, es porque podra entenderse en el sentido de la socie
dad civil de Hegel; si se entiende en este sentido, sin embargo, esto es,
como legitimacin de una esfera de libertad negativa en el Estado moder
no, una esfera de libertad negativa que es estructural mente distinta y, en
cierto sentido, independiente de la esfera comunitaria de debate pblico y
de formacin democrtica de la voluntad, entonces podra uno comenzar a
preguntarse si una construccin como la de Nozick no podra considerar
se en el sentido en que Hegel vio las teoras del derecho natural: como la
articulacin de una dimensin bsica de libertad en el mundo moderno, es
decir, una libertad negativa que, al romper los vnculos de solidaridad en
tre los individuos es, a la vez, una condicin propia para esa restauracin
reflexiva universal y democrtica de la solidaridad, que es la nica
adecuada para el Estado moderno. La pregunta, por lo tanto, consiste en
saber si una concepcin comunitaria de la libertad en el sentido de
Habermas puede dar cuenta por s misma de esta dimensin de libertad
negativa, o si la ideologa liberal tiene un contenido de verdad indepen
diente que necesita ser asumido y superado explcitamente en una con
cepcin comunitaria de la libertad.
Para explicar qu es lo que est en juego, permtaseme distinguir entre
tres modos posibles y diferentes de plantear el problema de la le
gitimacin concerniente a una esfera de libertad negativa, desde una
perspectiva comunitaria. Las dos primeras clases de legitimacin no
cuestionan la primaca de la perspectiva comunitaria, esto es, las prerro
gativas de una voluntad comn entendida democrticamente; solamente
en la tercera clase de legitimacin se puede, si no poner en cuestin en
122
cuanto tal, s arrojar una nueva luz sobre la primaca de la perspectiva co
munitaria.
La primera clase de legitimacin se refiere a las capacidades directi
vas del libre mercado. La nica alternativa que conozco al mecanismo de
direccin econmica del mercado es la regulacin burocrtica, y parece
que existe hoy un consenso universal en que el mecanismo de mercado es
muy superior en cuanto a eficacia econmica. Por eficacia econmica en
tiendo la eficacia respecto a la produccin y distribucin de bienes mate
riales, que se ha revelado mucho ms flexible y eficaz que cualquier tipo
poltico de interaccin y de toma de decisiones. Dado que esto ya forma
parte casi del sentido comn econmico en las sociedades modernas, se
podra fcilmente interpretar como el contenido de un real o al menos
potencial consenso democrtico. La primaca de la perspectiva comu
nitaria se mantiene aqu en un sentido claro, ya que la delegacin de fun
ciones directivas en el mercado como una esfera de libertad negativa
puede verse, al menos potencialmente, como resultado de y a la vez li
mitado por un proceso democrtico de toma de decisiones. Esta clase de
legitimacin de una esfera de accin econmica estratgica es la nica
que se contiene en la teora de la accin comunicativa de Habermas.
La segunda clase de legitimacin est relacionada muy directamente
con la primera, aunque slo directamente afectada por el problema de la
justicia distributiva. Lo que tengo presente aqu es algo as como el se
gundo principio de la justicia de Rawls. segn el cual una distribucin de
riqueza y de oportunidades es legtima (just) si beneficia a los menos fa
vorecidos.23 Ya que, obviamente, este principio tiene una particular
relevancia respecto a aquellas desigualdades que tienen que ver con los
sistemas de mercado, sobre todo con la economa capitalista, podra verse
tambin como (parte de) una justificacin comunitaria de una esfera de li
bertad negativa (econmica).
Solamente en la tercera clase de argumentos en favor de una esfera de
libertad negativa se plantea un particular problema para una perspectiva
comunitaria. Estoy pensando en la clase de argumento que us Hegel. que
se refiere directamente a la tradicin de las teoras del derecho natural.
Esta clase de argumento, aunque no incompatible con las otras dos que he
mencionado, se diferencia de ellas en que se orienta, por decirlo en forma
paradjica, hacia el lado positivo de la libertad negativa. Esta libertad ne
23. John Rawls, A Theory o f Justice, Harvard University Press, Cambridge. Mass
1971, pp. 60 y 302 (hay trad. casi.: Teora de la justicia, FCE, Mxico, 1978).
gativa o, como la llamara Hegel, abstracta, se considera aqu como un
momento y, en consecuencia, como una condicin previa tambin
de esta clase de libertad comunitaria que se basa en el reconocimiento de
los derechos del individuo. Es esta forma de libertad de accin (la Freiheit
der Willkr de Kant) la que debe presuponerse conceptualmente si la li
bertad comunitaria esto es, la libertad racional ha de ser posible como
una forma de libertad basada en el acuerdo voluntario. La libertad negati
va en el sentido de una institucionalizacin del derecho abstracto es
la condicin previa de la libertad comunitaria en el mundo moderno, en la
misma medida en que es tambin la condicin por la cual los individuos
tienen derecho a no ser del todo racionales. Porque nicamente si tienen
derecho a no ser del todo racionales, en el sentido de una nocin comuni
taria de racionalidad, puede su racionalidad comunitaria convertirse en su
propio perfeccionamiento, su propia obra, y puede la libertad comunitaria
hacerse expresin de su libertad individual. La libertad negativa como un
derecho humano de autodeterminacin incluye el derecho a ser dentro
de ciertos lmites egosta, loco, excntrico, extravagante, obsesivo,
autodestructivo, monomaniaco, etc. nicamente debe aadirse que lo que
en ciertos momentos aparece ante los dems como loco, excntrico, ex
travagante, etc., puede en otros momentos parecer, incluso desde el punto
de vista de la racionalidad comunitaria, razonable y justificado.
Para Hegel, la sociedad civil como esfera de la libertad negativa
institucionalizada era la vida tica desviada hacia sus extremos. Esto
representaba para l aquel aspecto de desunificacin (Entzweiung) de la
vida moderna que, siendo el gran escndalo de esa vida a los ojos de
Rousseau, de los primeros romnticos y, ms tarde, de Marx, l lo consi
deraba como el precio que haba que pagar por la restauracin de la liber
tad comunitaria bajo las condiciones de la modernidad: esto es. bajo las
condiciones de una individualidad humana plenamente emancipada, de
los derechos humanos universales, y de una emancipacin de la ciencia,
del arte, y de la vida profesional, de los vnculos polticos y religiosos de
la sociedad premodema. A la vez que un precio que haba que pagar, era la
condicin previa de esa forma moderna de libertad comunitaria que, a di
ferencia de la forma de vida tica de la Grecia clsica, no tolerara ningu
na limitacin del discurso ni de la investigacin racionales. Ya que la so
ciedad civil, como esfera de la desunificacin, era para Hegel, al mismo
tiempo, la esfera del aprendizaje, de la educacin (Bildung) de los indivi
duos, en un sentido prctico, cognitivo, moral y esttico. En consecuencia,
tena tambin una funcin positiva en lo que se refiere a la formacin de
los individuos que habran de tener la cualificacin intelectual y moral
como ciudadanos de un Estado moderno. Lo que Hegel realmente defien
de es que la prdida de vida tica implicada en la estructura antagonsti-
ca de la sociedad civil es, en ltimo trmino, esto es, desde el punto de
vista de la vida tica de un Estado plenamente racional, solamente una
apariencia.
Ahora bien, segn la propia teora hegeliana Marx estuvo acertado
al observarlo Hegel, con esta ltima pretensin, estaba cometiendo una
peticin de principio. Marx, sin embargo, al invertir el orden de realidad y
apariencia segn Marx la sociedad civil era la realidad, y el elemento de
libertad comunitaria solamente una apariencia del Estado moderno, no
comprendi la metacrtica hegeliana de la crtica romntica de la moder
nidad. Porque la validez de esta metacrtica es independiente de la parti
cular construccin hegeliana del Estado moderno. Incluso una concepcin
radical democrtica de la vida tica como la forma de la libertad comuni
taria en el Estado moderno debe incorporar el contenido de verdad de la
crtica hegelina de las utopas romnticas de reconciliacin. El contenido
de verdad de esta crtica consiste en que no se puede concebir una libertad
comunitaria en el mundo moderno que no est apoyada en la institucio-
nalizacin de una libertad negativa igual para todos.
V
Quedan an dos cuestiones por responder: 1) Cul es la relacin en
tre libertad negativa y derecho de propiedad? Y 2) Cmo afecta a una
comprensin comunitaria de la voluntad comn concebida democrtica
mente el tercer argumento referente a la libertad negativa?
1) Respecto a la primera pregunta, la relacin es muy clara en el
sistema de Hegel: slo puede existir libertad negativa si tiene una esfera
extema de realidad con relacin a la persona individual.24En consecuen
cia, slo puede existir en la forma de un derecho individual respecto a los
objetos que son exclusivamente mos. Si los derechos humanos han de re
ferirse a los individuos en cuanto individuos, el derecho de propiedad
debe ser individualizado este es el ncleo del argumento de Hegel.
Desde aqu queda todava un largo camino hasta la justificacin de algo
24. VaseG. W. F. Hegel, Gnuidlinien der Philosophie des Rechts. loe. cil.. par. 41
(p. 102), passim.
como la economa capitalista. Habra que aadir argumentos de diversa
ndole, por ejemplo los correspondientes a la primera y segunda clase de
legitimacin que he mencionado, para justificar una organizacin espec
fica de la economa. Por esta razn, sera extraordinariamente difcil trazar
una lnea divisoria ntida entre el derecho de propiedad individual que pa
rece implicado en la autntica concepcin de la libertad negativa, por una
parte, y por otra el derecho de propiedad cuyo reconocimiento e institucio-
nalizacin pueden considerarse el contenido de un consenso democrtico
en una sociedad particular. Ms an, segn observa Nozick, es una forma
legtima de ejercer el derecho de propiedad individual el que los indivi
duos se deshagan de la propiedad o abroguen ese derecho en favor, diga
mos, de una forma comunitaria de propiedad. Significa esto que el
acuerdo voluntario, esto es, el consenso racional, es, despus de todo,
el ltimo criterio respecto a la legtima finalidad del derecho de propiedad
individual? Y si esto es as, no equivaldra a una afirmacin incondicio
nal de la primaca de una perspectiva comunitaria? Con estas preguntas
quiero yo derivar a problemas que afectan a la primaca de la perspectiva
comunitaria, esto es, a la segunda pregunta que he formulado al comienzo
de esta seccin.
2) Lo que muestran mis anteriores consideraciones es que no existen
lmites claramente definidos en lo que se refiere al posible contenido de un
consenso racional acerca de la institucionalizacin del derecho de propie
dad al menos en la medida en que tengamos presente que, por supuesto,
ningn consenso pude ser llamado racional si pone en cuestin las condi
ciones bajo las que puede llevarse a cabo un consenso racional entre ciu
dadanos. Se podra intentar formular esas condiciones en trminos de
los metaprncipios del discurso racional. Lo que interesa en esta forma de
asegurar la primaca de la perspectiva comunitaria es que al menos los
metaprncipios del discurso racional no estn en discusin en el mismo
sentido en que lo estn los principios de distribucin del derecho de pro
piedad. El consenso sobre estos principios no es un criterio de su validez;
ms bien, ya que esos principios se pueden justificar independientemente,
un consenso que equivaliera a la negacin de esos principios no podra
no podra a priori llamarse racional. Yo creo y he intentado mos
trarlo en otro lugar25que la clase de metaprn-cipios del discurso racio
nal que realmente pueden justificarse a priori esto es, empleando el ar-
25. Albrecht Wellmer, Ethik und Dialog, Suhrkamp Verlag, Frankfurt, 1986, p. 69,
passim.
gumcnto de autocontradiccin pragmtica son demasiado dbiles
para justificar plenamente el contenido universal de una concepcin mo
derna de la libertad comunitaria. Esto significa, sin embargo, que ningn
clculo puramente formal ni siquiera un clculo en trminos de una
concepcin procedimental de la racionalidad en el sentido de Habermas
es suficiente para explicar por s mismo el carcter universal de una con
cepcin moderna de la racionalidad o de la libertad comunitarias. La mis
ma demanda universal de derechos humanos iguales, tal como yo lo en
tiendo, tampoco se deriva directamente en el sentido transparente de
derivar de principios a priori del discurso racional. Y es precisamente
respecto al universalismo de los derechos humanos bsicos, donde Hegel,
siguiendo una larga tradicin, enfatiza la importancia de una esfera de li
bertad negativa. Pero entonces debera haber condiciones adicionales
de la posible racionalidad de un consenso democrtico que, como los mis
mos metaprincipios del discurso racional, no pudieran derivar su validez
de un consenso democrtico. Creo que un argumento bastante parecido a
ste est en el centro de la estrategia antiformalista de Hegel. Si el argu
mento es correcto, implicara que, para explicar las condiciones bsicas de
un posible consenso racional en las sociedades modernas, necesitamos
algo ms que el concepto abstracto de argumentacin racional o de
consenso racional. De esta forma, Hegel, despus de todo, podra haber
tenido razn acerca de las teoras del derecho natural, en un soble sentido:
I ) al intentar salvar la verdad contenida en la concepcin atomista del
derecho natural; y 2) al negarse a transformar sin ms la idea de derecho
natural en un principio transcendental de racionalidad y de libertad co
munitarias. La razn por la que no puede extraerse directamente una con
cepcin universal de libertad negativa de esta ltima clase de principios
aunque se explique como una concepcin procedimental de raciona
lidad es porque el derecho de libertad negativa es, en cierto sentido,
como antes indiqu, un derecho incluso contra las demandas de la
racionalidad comunitaria. Si esto parece paradjico, lo parecer menos
slo con que tengamos en cuenta que las demandas de racionalidad comu
nitaria, en cualquier contexto especfico y en cualquier momento dado del
tiempo histrico, tendrn cierto grado de definicin pblica en trminos
de instituciones, creencias morales, opinin pblica, etc., grado de defini
cin pblica que deber estar abierto a la crtica y a una posible revisin, y
que debe dejar un espacio para el disenso. La libertad negativa, vista desde
este ngulo, ser tambin libertad para disentir y para actuar como disi
dente. Sin embargo, parece obvio que el reconocimiento de los derechos
correspondientes debe ser un ingrediente esencial de cualquier concepcin
viable de libertad comunitaria en el mundo moderno. Por supuesto, un
comunitario como Habermas admitira esto fcilmente. La nica cues
tin controvertida sera si son necesarias o no las clases de argumentos
filosficos intermediarios que he intentado delinear aqu siguiendo la
estrategia de Hegel, en el caso de que queramos dar una explicacin fi
losfica no controvertida de nuestras intuiciones respecto a la libertad en
el mundo moderno. Es decir, si es correcta mi tesis de que un principio
universal de libertad negativa no puede, conceptualmentc hablando, con
siderarse como parte de una concepcin comunitaria de racionalidad en el
sentido de Habermas. Para apoyar esta tesis, quiero hacer dos comentarios
ms sobre ella.
1) Desde el punto de vista de una concepcin procedimenlal de la
racionalidad, se podran entender los principios universales de los dere
chos humanos, o bien como normas morales que nosotros consideramos
como el contenido de un posible consenso racional, o bien como incluidas
ya en los metaprincipios mismos de la racionalidad. En el primer caso,
deberamos garantizar la posibilidad de que nuestras intuiciones morales
universales podran llegar a equivocarse, desde el momento en que pudie
ra generarse un consenso racional que negara esos principios. Esta inter
pretacin, aparte de ser profundamente contraintuitiva, segn creo, no la
podra aceptar nunca Habermas. En consecuencia, el universalismo, segn
la lgica de esta postura, debe construirse dentro de los inevitables pre
supuestos normativos del discurso racional, esto es, debe formar parte de
los metaprincipios de la racionalidad. Pero cmo podra un principio de
racionalidad, aunque sea un principio de racionalidad comunicativa y/o
discursiva, decir algo sobre el derecho a no ser racional? El punto cen
tral de un principio de racionalidad consiste en delimitar la esfera de la
comunicacin y del discurso racionales, por decirlo as, desde dentro-, esto
nos recuerda que no tenemos derecho a no ser racionales, y explica qu
es eso a lo que no tenemos derecho a ser (que las normas son aquello que
no tenemos derecho a violar). Ahora bien, si este es un principio a priori,
debe ser vlido para todo posible hablante en cualquier tiempo; no se pue
den permitir excepciones. En consecuencia, si existe algo como el derecho
a no ser racional, debe ser una clase distinta de derecho. No podra ser, por
ejemplo, un derecho moral que un hablante pudiera invocar para violar Tas
demandas de la racionalidad comunitaria (porque ah no puede haber tales
derechos). Por lo tanto, si est implicado un derecho moral, en absoluto
debe ser un derecho moral que slo pueda explicarse en trminos de las
obligaciones morales que otros seres humanos tengan y que afecten a mi
esfera de libertad negativa, es decir: una obligacin moral de respetar mi
esfera de libertad negativa aun cuando yo ejerza los derechos corres
pondientes de forma irracional. Un principio correspondiente de liber
tad negativa no puede formar parte de un metaprincipio de racionalidad,
aunque sera muy plausible argir que sera posible un consenso racional
de esta clase. No obstante, como hemos visto, esta salida no parece acep
table desde el punto de vista de una concepcin procedimental de la
racionalidad. De bastante inters, es una salida posible slo si imagina
mos la relacin entre el principio de libertad negativa y la posibilidad de
un consenso racional de forma diferente. Esto me lleva a mi segundo co
mentario.
2) J ohn Rawls ha interpretado su primer principio de justicia que
no puede interpretarse como un principio universal de libertad negativa
como el contenido de un consenso racional entre individuos que, en lo que
l llama la posicin original esto es, detrs del velo de ignoran
cia y sobre la base de clculos puramente estratgicos, trataran de
imaginar qu clase de acuerdo social bsico sera el ms ventajoso para
ellos. El concepto de posicin original, que es una ficcin conceptual,
es el instrumento que utiliza Rawls para asegurar que los clculos estrat
gicos de los individuos se realizan bajo el imperativo de una moralidad
universal.26Por esta razn, el primer principio de la justicia de Rawls se
aproxima mucho a la definicin kantiana de derecho, que he citado ms
arriba, y ms todava a la concepcin hegeliana de derecho abstracto.
Ahora, lo interesante estriba en que el consenso que est aqu enjuego es
un consenso trascendental: dado que existe una pluralidad de indivi
duos, cada individuo singular, calculando sus propios intereses tras un
velo de ignorancia, llegara a la misma conclusin. No es necesario nin
gn discurso racional entre los individuos. Se trata de un argumento
trascendental diferente del que est implicado en la justificacin de los
metaprncipios del discurso racional en el sentido de Habermas. Es decir,
el principio que busca Rawls no es ni un metaprincipio de discurso racio
nal en el sentido de Habermas, ni una norma especfica moral que pudiera
constituir el contenido de un posible consenso racional (en el sentido de
Habermas). Se trata ms bien de un metaprincipio de justicia para indivi-
26. Mi sugerencia es que concibamos la posicin original como el punto de vista
desde el que contempla el mundo el yo noumnico. Vase John Rawls, A Theoiy ofJuxtice.
p. 255.
dos que quieren la mayor esfera posible de libertad negativa para ellos
mismos y que estn dispuestos a garantizar una esfera igual de libertad
negativa para los dems.
Es interesante considerar que Rawls intenta seguir un procedimiento
anlogo al escogido por Hegel. Porque lo que Rawls trata de mostrar es
que su fino concepto de justicia, si se piensa a travs de todas sus
implicaciones referentes a una posible institucionalizacirt, llevar a
una concepcin universal de libertad comunitaria en el sentido de lo que
he llamado una forma democrtica de vida tica. Por supuesto, cuando
llega a las transiciones particulares que llevan del derecho abstracto a
la vida tica concreta, el procedimiento de Rawls difiere ampliamente
del de Hegel; y su mayor diferencia consiste en que, para Rawls, el primer
principio de justicia, es decir, el principio de igual libertad, conduce di
rectamente a un principio de igualdad de derechos de participacin polti
ca.27No quiero defender aqu ninguno de los detalles de la construccin de
Rawls; pero lo que encuentro intrigante es que, para una construccin se
mejante, no parezca haber un lmite inherente respecto al posible enri
quecimiento conceptual y antropolgico del concepto abstracto de jus
ticia que es su punto de partida. Se podra incluso introducir en algn lugar
una nocin de racionalidad comunicativa. En consecuencia, parece que no
existe problema alguno en regresar a una concepcin comunitaria de li
bertad. Lo que sin embargo est garantizado desde el comienzo es que esta
concepcin de libertad comunitaria ha de ser la del mundo moderno, ya
que la construccin arranca del corazn de la conciencia moderna, con
Kant, por decirlo as; es decir, con una concepcin universal del derecho y
de la moralidad. Por lo tanto, habr una cierta clase de dualismo entre la
sociedad civil y el Estado, introducido en esta construccin desde el mis
mo comienzo, una clase de dualismo que tiene un contenido normativo. Y
este dualismo normativo podra ser tambin la verdad comn contenida en
las filosofas polticas de Hegel, J . S. Mili y Tocqueville. Una concepcin
de la libertad comunitaria, en cambio, que est construida exclusivamente
sobre una concepcin de racionalidad comunicativa, no contiene tal
dualismo normativo, precisamente porque no hay ningn principio de li
bertad negativa incorporado en su interior. Esta es tambin, por supuesto,
la razn por la que aspectos atomsticos de la sociedad civil encuentran
su legitimacin en la teora de Habermas slo desde el punto de vista de
una necesaria reduccin de complejidad, o sea, en trminos de un pro
27. Loe. cit., p. 221.
9.* t mebait t
blema de gobierno para sociedades complejas. Podra argirse, sin em
bargo, que desde el punto de vista de un principio de libertad negativa la
circunstancia atenuante de ese aspecto de desunificacin que est in
corporado a la sociedad civil moderna no es la reduccin sino la creacin
de la complejidad.
Mis reservas respecto a la posibilidad de fundamentar una concepcin
moderna de libertad exclusivamente en una nocin procedimental de
racionalidad comunicativa o discursiva no deben ser malentendidas.
Porque pienso que Habermas tiene razn cuando considera tal concepcin
de racionalidad como el ncleo normativo de toda posible idea de razn
postmetafsica. En un sentido importante, esta concepcin recoge la es
tructura normativa bsica de la conciencia moderna. Lo que he defendido
es slo que no es suficiente en s mismo dar cuenta totalmente del conte
nido normativo de una concepcin moderna de libertad. Un principio
universal de igualdad de derechos humanos es un principio moral que, po
dra argirse con Rawls v Habermas. es el nico contenido posible de un
consenso universal respecto a los derechos humanos. Sin embargo, dado
que la propia categora de libertad abstracta o negativa y, en conse
cuencia, un importante aspecto de lo que queremos significar por dere
chos humanos no puede formar parte de un principio de racionalidad, es
claro que un principio de derechos humanos no puede estar directamente
implicado en un principio de racionalidad: un principio de derechos hu
manos es un principio moral sustantivo, y su justificacin debe ser dife
rente de la del principio de racionalidad mismo. Al mismo tiempo, un
principio de derechos no es una de esas normas especficas que pudiera
justificarse por un consenso racional democrtico: en cuanto meta-princi
pio de derechos est mas bien prximo a un metaprincipio de moralidad y,
en consecuencia, define una condicin limitadora de lo que podra ser el
contenido legtimo de un consenso democrtico. Es precisamente en este
sentido en el que un principio de derechos humanos define una condicin
de la posible racionalidad de un consenso democrtico. Este es, me pare
ce, el ncleo central de verdad en la tradicin de las modernas teoras del
derecho natural de Hobbes a Rawls. Este ncleo central de verdad debe en
realidad suplementarse con un concepto de racionalidad comunicativa
o discursiva si ha de constituir el ncleo abstracto de una concepcin
moderna de libertad comunitaria positiva, esto es, de una concepcin
universal de una forma democrtica de vida tica. El principio de igualdad
de libertades y el principio de racionalidad comunicativa se demandan
el uno al otro, pero, en un sentido obvio, no estn implicados el uno en
el otro. En este sentido precisamente es donde no coinciden en el mundo
moderno la Libertad y la Razn aun cuando la demanda de libertad sea
una demanda racional, y el telos de la libertad negativa sea una libertad
comunitaria racional.
VI
Hasta aqu he presupuesto ms que argumentado que existe un vncu
lo intemo entre las nociones de racionalidad comunicativa y discursiva de
Habermas, por una parte, y la idea de libertad comunitaria por otra. Por
supuesto que el vnculo, en cierto sentido, es obvio: la idea de autodeter
minacin democrtica exige un espacio pblico de comunicacin y de
discurso espontneos, as como formas institucionales de formacin
discursiva de la voluntad. El derecho de libertad individual se ve aqu
traducido al derecho de participacin poltica, la libertad negativa se ve
subducida a autodeterminacin colectiva. Podra argumentarse, en con
secuencia, que la libertad comunitaria es simplemente racionalidad
discursiva que se ha convertido en una forma de vida tica, por usar una
vez ms el trmino de Hegel. Permtaseme mostrar en qu sentido es esta
una idea plausible, y mostrar despus en qu sentido no lo es. (El que las
cosas deban ser ms complicadas se sigue casi de mi argumento acerca de
la libertad negativa.)
La plausibilidad de la idea de que una concepcin procedimenlal de la
racionalidad en el sentido de Habermas ya contiene una idea de libertad
comunitaria se debe al hecho de que define un tipo postradicional de
acuerdo tico es decir, un acuerdo sobre las /em-normas de la argu
mentacin racional y, por la misma razn, una forma la nica de
restablecer el acuerdo tico entre individuos libres e iguales, una vez que
se ha disuelto la substancia tica tradicional. A travs del procedimiento
de argumentacin, la libertad se vera vinculada con la solidaridad y con la
racionalidad. En consecuencia, una concepcin procedimental de la
racionalidad definira el ncleo normativo de una forma postradicional de
libertad comunitaria. Por ello, aparecera justificada mi sugerencia un
tanto paradjica de que una concepcin formal de la racionalidad podra
determinar la substancia de una forma democrtica de vida tica.
No obstante, he argumentado antes que ningn principio universal de
libertad negativa est realmente en ningn sentido claro implica
do en una concepcin procedimental de la racionalidad. Si esto es as,
una tal concepcin no puede proporcionamos tampoco una idea posteon-
vencional de la solidaridad (fraternidad). La solidaridad en un sentido
postconvencional exige que queramos un espacio de libertad negativa para
todos los dems: espacio de libertad negativa que es la precondicin para
determinar y hacerse responsable de la propia vida, y que, por la misma
razn, es un espacio de libertad para decir No y para actuar en conse
cuencia. Unicamente sobre la base de tal libertad son concebibles formas
simtricas de reconocimiento mutuo, acuerdos voluntarios y un consenso
racional entre iguales. Slo en el caso de que una concepcin proce-
dimental de la racionalidad contuviese en s misma una anticipacin una
proyeccin de una forma de vida que incorporase la racio-nalidad
comunicativa y discursiva en un sentido ideal (una comunidad ideal de
comunicacin), podramos fundamentar una concepcin de libertad co
munitaria exclusivamente sobre la idea de racionalidad. Sin embargo, creo
y he tratado de mostrarlo en otro lugar que semejante idealizacin ca
rece de sentido.28Lo que quiero decir no es que la idea de racionalidad
contenga una ilusin trascendental como por ejemplo argumentara
Derrida, esto es, que se apoye sobre idealizaciones que sean tan inevita
bles como ilusorias. Quiero decir ms bien que esas idca-lizaciones, al ser
conceptualmente incoherentes, no estn realmente implicadas en el con
cepto de racionalidad. Por esta razn, la idea de libertad comunitaria,
aunque necesita ser configurada y sostenida por argumentos racionales, y
aunque haya de conceder un lugar privilegiado a la argumentacin racio
nal respecto a la restauracin y continuacin del acuerdo tico, no puede
reducirse a una concepcin procedimental de la racionalidad.
Libertad comunitaria es aquella que a travs de las instituciones y
las prcticas de la sociedad, a travs de la autocomprensin, los intereses y
los hbitos de los ciudadanos se ha convertido en un objetivo comn. La
libertad negativa cambia su carcter cuando se convierte en un inters co
mn. Porque entonces no es ya slo nuestra propia libertad lo que quere
mos sino un mximo de autodeterminacin para cada individuo y para
cada colectividad. Semejante espacio comn y comnmente reconoci
do de autodeterminacin slo puede existir, sin embargo, si se
institucionaliza un espacio de libertad pblica en el cual nosotros obli
gados por las demandas de libertad y de justicia colectivamente, esto es,
por medio de un debate pblico y actuando concertadamente, ejerce
mos nuestro derecho de autodeterminacin como un derecho poltico. Y
28. Cf. Albrccht Wcllmer, Ethik und Dialog, Suhrkamp Verlag, Frankfiirt. 1986,
secciones Vil y VIII.
mientras que la libertad negativa, a travs de las instituciones y las prcti
cas de autodeterminacin colectiva, se convierte en libertad comunitaria,
esa libertad comunitaria, donde existe, es necesariamente autorreflexiva.
Esto ya era verdad, en algn sentido, para la polis griega, al menos si he
mos de creer a aquellos filsofos, desde Hegel hasta Hannah Arendt, para
quienes la polis griega suministr el primer paradigma de libertad polti
ca. Las instituciones, prcticas y hbitos de libertad comunitaria fueron su
objetivo propio al formar parte de la autointerpretacin, de la identidad y
de las orientaciones prcticas de los individuos; ya que, cuando esto suce
de, el contenido de la formacin democrtica de la voluntad ya no viene
determinado nicamente por aquellos intereses, asuntos y conflictos pre
polticos que vienen a la esfera poltica desde fuera (como una cuestin de
regulaciones justas). Es ms bien la propia libertad comunitaria la que
se convierte en un contenido de la poltica, no slo en el acto revoluciona
rio de la constitutio libertatis, que para Hannah Arendt fue siempre el
paradigma de la accin poltica, sino tambin en la prctica de asegurar,
de reinterpretar, de defender, de modificar y ampliar el espacio de la li
bertad pblica. La constitutio libertatis es un progresivo inters de la ac
cin poltica en condiciones de libertad pblica; este es el elemento de
verdad en la, por otra parte, paradjica creencia de Hannah Arendt de que
la esfera de la accin poltica se tiene a s misma como contenido.29
Lo que distingue a esta forma de autorreflexividad de la libertad co
munitaria, que prcticamente podemos atribuir a la polis griega, de la
autorreflexividad de cualquier forma moderna de libertad comunitaria es
que esta ltima no slo debe basarse en un reconocimiento (universal) de
los derechos de particularidad, sino que es autorreflexiva en otro senti
do ms: a saber, en el sentido de que es consciente de que ningn conte
nido normativo especfico ni interpretaciones especficas sobre las que
pueda apoyarse son inmunes contra la posibilidad de la crtica racional. En
cierto sentido y este es el contenido de verdad de la interpretacin de
Habermas de la libertad comunitaria, ningn contenido normativo par
29. Vase, por ejemplo, Hannah Arendt, On revolution, The Viking Press, Nueva
York. 1963. Dehecho Arendt no adopt realmente(siempre) laposicin extrema que yo le
asigno. Vansesus interesantes rplicas a unaseriedepreguntas sobre este punto que lefue
ron dirigidas en el curso de unaconferencia sobre su obra en Toronto, 1972 (en A. Melvyn
Hill, ed., Hannah Arendt: The Recovery o f the Public World, St. Martins Press, Nueva
York, 1979, pp. 313-318). Aqu Atend viene a definir como polticas aquellas cuestiones
de inters comn para las que no existe una solucin tcnicamente definida con claridad y
que en consecuencia constituyen un tema adecuado para el debate pblico (p. 317).
ticular, ninguna regulacin institucional especifica y ningn sistema par
ticular de interpretaciones quedan abiertos al debate ni a la revisin racio
nal. En consecuencia, una concepcin procedimental de la racionalidad
define una condicin estructural importante de cualquier forma moderna
de libertad comunitaria. El hecho de que solamente defina una condicin y
no nos d una definicin de libertad comunitaria podra establecerse
tambin diciendo que un concepto procedimental de racionalidad slo
puede decimos qu sera la libertad racional, pero no lo que sera la li
bertad racional.
VII
Si la libertad en el mundo moderno descansa sobre un dualismo nor
mativo de negativa versus positiva, es decir, libertad comunitaria,
entonces se establece una tensin dialctica dentro de la propia idea uni
versal de libertad. Pienso que es a esta tensin dialctica entre libertad ne
gativa y positiva a la que tanto Hegel como Tocqueville trataban de en
frentarse. Podemos interpretarla como una tensin entre individualismo y
comunitarismo en la moderna idea de democracia. Siendo la libertad ne
gativa una precondicin de la libertad comunitaria en el mundo moderno,
es a la vez un poder de desintegracin, una fuente de conflictos, una po
tencial amenaza a los lazos de solidaridad entre los individuos. La libertad
negativa representa, tal como lo vio Hegel, el elemento de desunin que es
constitutivo de toda forma moderna de libertad comunitaria. Este es tam
bin, creo, el contenido bsico de verdad de la crtica que hace Hegel a las
ideas romnticas de reconciliacin, crtica que retrospectivamente puede
leerse incluso como una metacrtica de la crtica de Marx al individualis
mo burgus. El proyecto de modernidad, esto es, el verdadero conteni
do de la crtica de Hegel, no tiene un telos utpico. Hegel, sin embargo, se
equivocaba profundamente al rechazar una interpretacin poltica de los
principios del derecho natural, porque una forma democrtica de vida ti
ca es, como lo muestra Tocqueville, la nica forma posible de reconci
liacin para las sociedades modernas. El proyecto de modernidad, en
cierto sentido, es el proyecto de tal reconciliacin entre la libertad negati
va y la libertad comunitaria. Contra Marx y Hegel hay que decir que este
proyecto es un proyecto en marcha, sin ltimas soluciones, un proyecto
que constantemente crea nuevas constelaciones de problemas y que oca
sionalmente transforma energas utpicas en nuevas soluciones concretas.
Contra el liberalismo hay que decir que, sin la realizacin de una libertad
racional y comunitaria, de una forma democrtica de vida tica, la libertad
negativa puede convertirse en una caricatura o transformarse en una pe
sadilla.
El proyecto de modernidad, tal como lo he entendido yo aqu, est n
timamente ligado a una idea universal de libertad. La libertad, sin embar
go, no es de esa clase de cosas que puedan realizarse para siempre en un
sentido definitivo o perfecto; el proyecto de modernidad, en consecuencia,
no es de esa clase de proyectos que puedan completarse para siempre.
La nica forma en que este proyecto podra completarse para siempre es a
travs del agotamiento o de la autoaniquilacin de la humanidad posibi
lidad que, como sabemos, ya no es inconcebible. El carcter de fin-
abierto del proyecto de modernidad implica el final de la utopa, si es que
utopa significa terminacin en el sentido de una realizacin definitiva
de un ideal o de un lelos de la historia. El final de la utopa, en este senti
do, no es la idea de que nunca seremos capaces de realizar plenamente el
ideal, sino de que la propia idea de una definitiva realizacin de un Estado
ideal no tiene sentido respecto a la historia humana. Un final de la utopa
en este sentido, sin embargo, no equivale al final de los impulsos radicales
de libertad, del universalismo moral, y de las aspiraciones democrticas
que forman parte del proyecto de modernidad. El final de la utopa debera
entenderse ms bien como el comienzo de una nueva autorrefiexin de la
modernidad, de una nueva comprensin de las aspiraciones radicales del
espritu moderno; debera entenderse como la modernidad entrando en su
etapa postmetafsica. Este final de la utopa no sera el bloqueo de las
energas utpicas, sera ms bien su redireccin, su transformacin, su
pluralizacin, porque ninguna vida humana, ninguna pasin humana, nin
gn amor humano parece concebible sin un horizonte utpico. Solamente
la objetificacin de este horizonte utpico de la vida humana en la con
cepcin de un estado ltimo de reconciliacin es lo que podra ser llamado
metafsico. Y en la medida en que el radicalismo utpico en la esfera
poltica est ligado a tales objetificaciones, puede ser llamado tambin
metafsico. En la esfera de lo poltico slo tienen un lugar legtimo las
utopas concretas. Una idea universal de libertad comunitaria, sin em
bargo, no es una utopa, ni abstracta ni concreta. Significa ms bien un
horizonte normativo para utopas concretas; porque define una precon
dicin de lo que podra llamarse una vida buena bajo las condiciones de la
modernidad.
Vi c t o r i a Camps
POR LA SOLIDARIDAD HACIA LA J USTICIA
La tica no puede ser nominalista. Sus nombres los nombres que ha
do descubriendo y haciendo suyos son ideas que torpemente tratamos
de materializar en nuestro mundo. Torpemente, porque no llegamos a pe
netrar en las esencias. O quiz sus esencias no sean sino esos mismos
nombres como observ Locke apenas reflejados en una realidad que
no acaba de ser conformada por los proyectos ticos. El proyecto tico y
sus nombres proceden siempre del disgusto o desaprobacin ante la histo
ria y el presente, y de una esperanzada voluntad de transformar el mundo.
Los contenidos y los lenguajes varan, pero el anhelo siempre es el mismo.
Ms brevemente, la tica no es otra cosa que el deseo de producir el bien y
reducir la cantidad o la calidad de mal en el mundo. Deseo que ha sido
pensado por la filosofa de diferentes maneras. Aristteles concibi la ti
ca como el desarrollo de unas virtudes cvicas; Kant la entendi como el
imperioso deber del respeto a s mismo y al otro; las ticas comunicativas
de nuestro tiempo, con fines ms confusos y principios menos slidos, in
sisten ms que nada en la importancia del procedimiento, lo nico que tal
vez est en nuestras manos como va para adecentar la realidad y hacerla
ms vivible. Es decir, ms justa y ms feliz. La felicidad y la justicia han
sido, en efecto, desde los griegos los dos grandes fines de la filosofa
prctica: el primero, como fin del individuo; el segundo, como fin de la
organizacin social o poltica. Ambos valores son tan utpicos, que se
echa de menos un tercero, individual y social a un tiempo y punto de enla
ce entre ellos. Pues la justicia tiene que ver con derechos humanos, nece
sidades e intereses generales y no puede fijarse en las diferencias indivi
duales. La felicidad, por su parte, es un asunto privado, incompatible con
cualquier tipo de generalidad. Pese a la disparidad de criterios y de puntos
POR LA SOLIDARIDAD HACIA LA J USTICIA
137
de mira entre los humanos, siempre habr que reconocer que la justicia
social es la primera condicin de la felicidad individual, y que no es co
rrectamente feliz el que lo es con ignorancia o desprecio de la justicia.
Para que coexistan, pues, ambos valores, es preciso conectarlos con la
ayuda de un tercero. Y ese tercero es, a mi juicio, el valor de la solidari
dad, un valor histricamente desacreditado o poco atendido.
Tal vez por causa de una inevitable asociacin con la desacreditada
caridad cristiana, el ideal de la fraternidad fue el ms ignorado de los tres
que constituyeron la bandera de la modernidad ilustrada. Y, sin embargo,
ya haba sido un valor fundamental en la gestacin de la democracia
ateniense. Hoy que juzgamos insuficiente, por abstracta e irrealizable,
cualquier teora de la justicia, y que lamentamos, sobre todo, la falta de
equilibrio entre los dos grandes valores que la conforman, la libertad y la
igualdad, deberamos detenemos ms a pensar cul es el sentido de la so
lidaridad. En efecto, las teoras de la justicia Rawls o Habermas si
guen suponiendo una necesaria sociabilidad que, si bien parece previs
ta en la naturaleza humana o en el lenguaje que la constituye, no es una
realidad. Para que lo sea, conviene que las instituciones y los hombres
cambien, que la accin comunicativa se vuelva transparente, que la so
ciedad se reorganice y ordene con vistas a una distribucin equitativa de
los bienes. Las sociedades democrticas tienen o deberan tener a la
justicia como meta. A ella van dirigidas las reglas del juego democrtico,
el procedimiento que, tericamente, permite la participacin de todos en
las decisiones polticas. Por ello se habla de una justicia procedimental,
una justicia que se define y se concreta a s misma a partir de unos criterios
generales que indican cmo hay que proceder para concluir en decisiones
o acuerdos justos. J usticia, pues, como punto final que materializara la
necesaria pero inexistente sociabilidad de los humanos.
La justicia no es, pues, una realidad. Y aunque no debemos prescindir
de ese ideal por lejano que aparezca desde Platn, buscar la justicia es la
tarea ineludible de toda poltica tica, s que es preciso contar con la
falta y la lejana de la justicia. Es ah donde se impone hablar de solidari
dad como el valor capaz de reparar en parte, y compensar tantas injusti
cias. Valor o virtud emparentada con la amistad aristotlica o la benevo
lencia de Hume. No me refiero a la virtud teologal de la caridad cuando
sta es cmplice de una falsa igualdad de todos ante Dios, principio, por
tanto, encubridor de lacerantes injusticias. Me refiero, en cambio, a esa
fraternidad o caridad bien entendida que viene a corregir, por la va del
afecto, de la comprensin y del amor tanto las injusticias como las insufi
ciencias de la justicia. La solidaridad, siempre ms cercana al individuo y
a sus singularidades, puede llegar ms fcilmente a donde la justicia no
alcanza, por incompetencia humana o por las limitaciones de la misma
virtud la cual inevitablemente ha de situarse en una perspectiva imperso
nal y universal. Aun cuando la justicia fuera una realidad, dejara al des
cubierto muchas miserias individuales, pues no es misin suya atenderlas.
Digamos, por ejemplo, que una excelente e inmejorable ley de sanidad y
unas excelentes e inmejorables instituciones hospitalarias si bien podran
satisfacer las exigencias de la justicia, sin embargo, no conseguiran aca
bar con el sinnmero de posibles adversidades que nos acechan a diario y
en cualquier circunstancia. La ayuda, el consejo, la compasin, el apoyo
son actitudes solidaras que, en cambio, tienen su lugar en tales situacio
nes. Dado, adems, que la justicia no es una realidad, que las injusticias
son abundantes, stas pueden y deben, a su vez, recibir compensacin, si
no plena satisfaccin, de la solidaridad.
Hoy por hoy, parece inviable la elaboracin de un programa poltico
autnticamente progresista. La vacilacin entre el liberalismo y el socia
lismo, el miedo a un marxismo dogmtico, bloquean cualquier impulso
ideolgico progresista. Surgen, sin embargo, problemas y conflictos a
propsito de cuestiones de inters comn: la poltica fiscal o econmica,
la degradacin del medio ambiente, el deficiente funcionamiento de los
servicios pblicos. Mejoraro simplemente aclararcualquiera de esos
problemas, desde los distintos frentes en conflicto y con la participacin
igual de todos ellos, es una cuestin de justicia y de solidaridad. De justi
cia porque a ese fin hay que tender por lejano que parezca; de solidaridad
porque, sin ese sentimiento, ms difcil ser consensuar el sentido que
debe tener la justicia. Ponerse en el lugar del otro, tener en cuenta sus in
tereses adems de los mos, es un movimiento previo a la concrecin de la
justicia. Y ese otro no es un otro abstracto, sino el otro real que lucha y se
pelea conmigo. Ah radica la diferencia entre partir de una abstracta im
parcialidad o de una concreta apreciacin del otro. La diferencia, en suma,
entre partir de unos principios de la justicia generales, o del deber de la
solidaridad.
Quienes pudieron servir de inspiracin a los ideales de la Revolucin
francesa o de resonancia terica de los mismos, los filsofos ilustra
dos, se mostraron poco unnimes con respecto al valor de la solidaridad. Lo
reconocieron, ciertamente, pero con reticencias. El individualista Locke
apenas encuentra argumentos que contrapesen el desequilibrio generado
por el derecho de propiedad y el poder del dinero. Hume, por su parte, basa
POR LA SOLIDARIDAD HACIA LA J USTICIA 139
la tica no en el deber, sino en el sentimiento de simpata, de donde ha de
nacer la virtud natural de la benevolencia. Dicha virtud, tericamente
promotora de solidaridad, ha de ser, sin embargo, encauzada por la arti
ficial virtud de la justicia, la cual surge de la educacin y de las convencio
nes humanas porque as lo exige la comn utilidad de nuestras sociedades
donde los sentimientos humanos son proclives al desvo y a la unila-
teralidad. En cuanto a Rousseau, quiz sea quien ve ms claramente las
contradicciones entre las exigencias del pacto social y las concepciones
individualistas. Pues, en efecto, el pacto social, dirigido a la formacin de
una voluntad general, debera consistir en la agregacin de voluntades en
tomo a un bien comn. As se formara la sociedad justa. Pero Rousseau
conoce muy bien el corto alcance de las buenas intenciones, y que el buen
ciudadano, para formarse, necesita de unos sentimientos de solidaridad.
A ellos se refiere como a esa religin civil cuyos dogmas destinados a
mantener la cohesin social deben ser acatados por todos los ciudadanos.
En cuanto a Kant, habr que esperar a la Metafsica de las costumbres para
que aparezca, en segundo lugar, el deber de la felicidad de los otros, pues
to que su fin es tambin el mo. La fraternidad viene a ser, en su caso, un
deber secundario, pero deber moral al fin: hay que respetar y amar los fines
de los otros, aun cuando no coincidan con los mos siempre y cuando no
sean inmorales. Una vez fundamentada la moral y formulado el imperati
vo categrico, Kant est dispuesto a hacer una serie de concesiones a sus
principios, bien porque ha cado en la cuenta de su rigor y rigidez, bien
porque empieza a dudar de su aplicabilidad prctica, o porque al llenarlos
de contenido empiezan a agrietarse. Puesto que el reino de los fines no era
previsible en un futuro inmediato, convena prestar atencin a esos deberes
personales que, por lo menos, ayudaran a mejorar la convivencia.
Si es notable la desconfianza hacia la solidaridad por parte de los fil
sofos ilustrados, de igual modo la mstica de una fraternidad sin fronteras
como valor naciente de la Revolucin francesa se desvaneci pronto en
olvidos y contradicciones. Ciertos cambios en el trato, en la moda, en la
mentalidad del pueblo que se proclama soberano, la profusin de
fraternizaciones fueron pronto sustituidos por las actitudes revanchistas
que enfrentaron al pueblo con la aristocracia. Paul Hazard seala tres vir
tudes como las propuestas por la nueva moralidad del xvm: la tolerancia,
la beneficencia y la humanidad. La segunda de ellas recibe el nombre de
parte del Abb de Saint Pierre quien busca un nombre menos equvoco
que el de la caridad de cuyo mal entendimiento daban buena fe los com
portamientos cristianos: He estado buscando una palabra que nos recor
dara claramente que es nuestro deber hacer el bien a los dems, y no he
encontrado nada que traduzca mejor lo que tengo en la cabeza que la pala
bra beneficencia.1Virtudes todas ellas, por otro lado, despreciables por
un espritu realmente radical y revolucionario. Ah est para demostrarlo
el Manifiesto de los Iguales defendiendo una igualdad absoluta
igualdad en todo, menos sexo y edad como nico objetivo: Para que
todos tengan las mismas necesidades y las mismas facultades, tendr que
haber para todos una sola educacin, una sola alimentacin.
No olvidemos, por otra parte, que, de hecho, los tres valores de la Re
volucin francesa no fueron los tres que, como tales, ha recibido la poste
ridad, sino los de libertad, igualdad y propiedad. En efecto, la Declara
cin de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1789 empieza
afirmando el derecho natural de todos los hombres a la libertad y a la
igualdad. Y contina con la enumeracin de los derechos naturales e
inalienables, como son la libertad, la propiedad, la seguridad y la resisten
cia a la opresin. Derechos ms bien defensivos, reivindicacin de cierta
proteccin frente a las usurpaciones o agresiones. Nada hay en la Declara
cin que recuerde ese deber de hacer el bien a los dems mentado por el
Abb de Saint Pierre. La desconfianza y el miedo tan ntidamente descri
tos por Hobbes como los principales mviles de la accin humana parecen
ser an la realidad de donde brotan los principios y las exigencias morales,
realidad que desmiente o ensombrece la dudosa sociabilidad natural del
ser humano. Cmo poda nacer la solidaridad al lado del derecho de pro
piedad? El bien de la propiedad es afirmado desde el recelo de perderla
por apropiacin del otro. Es, por otra parte, el bien mximo porque consti
tuye la condicin de la libertad y de la igualdad. Quien no se posee a s
mismo ni es propietario de su trabajo carece de identidad. Pero un derecho
tan individualista slo poda ser desencadenante de insolidaridad. En un
mundo donde la abundancia es un mito no es fcil que los individuos res
peten espontneamente sus mutuas posesiones. As parece que lo vieron
de inmediato y no sin mezcla de regocijo los contrarrevolucionarios
franceses: las contradicciones entre los principios revolucionarios eran
inevitables. Pues, en efecto, y como ironizaba Rivarol, los negros en
nuestras colonias y los sirvientes en nuestras casa pueden, con la Declara
cin de los derechos en la mano, arrojarnos de nuestras posiciones.
Cmo es posible que una Asamblea de legisladores haya pretendido ig- I.
I. Paul Hazard. European Thoughi in the Eighteen Century. [rom Mostesquieu to
Lessing. Yale University Press. New Haven. 1954, cap. 4.
norar que el derecho de naturaleza no puede existir un instante al lado de
la propiedad?. A. Soboul, quien recoge la cita y se extiende sobre las
contradicciones de los principios irremediablemente abstractos, acaba as:
Libertad, igualdad: palabras-ilusin, sin duda, pero no obstante con
movieron a Francia y al mundo, y todava los conmueven; palabras que dan
un sentido a la vida. Aadira a ellas la fraternidad, que no es, al igual que
la libertad y la igualdad, un principio en el frontispicio de la Declaracin de
derechos, sino un deber. Si la libertad no es nada sin la igualdad, si la liber
tad sin igualdad no es sino el privilegio de algunos, que sera la igualdad
sin la fraternidad? (A. Soboul, La Revolucin francesa. Crtica, Barcelona.
1987, p. 90).
Esa relegacin de la solidaridad a un segundo nivel, o al mbito sub
jetivo, en cierto modo aparece corregida en el pensamiento tico contem
porneo, en la medida en que el punto de partida no es el sujeto, sino el
lenguaje, no la razn prepotente, sino la comunicacin y el dilogo. El
pensamiento de nuestros das, que no controla ya casi ningn saber
sustantivo, insiste, por el contrario, en la necesidad de la comunicacin y
en la menesterosidad humana necesitada de solidaridad. No obstante, esas
mismas ticas del presente lamentan la insolidaridad real y que el dominio
de unos sobre otros siga siendo la constante de cualquier forma de dilo
go. Puesto que la realidad que ven no les satisface, nuestros filsofos de la
moral proponen contra realidades, utopas, que, o bien nos indican cmo
debe ser la comunicacin racional, o bien se constituyen en fundamento
filosfico de los principios de la justicia. Como antes, pues, seguimos hoy
pensando en la justicia la comunicacin justa, la imparcialidad como
el requisito previo a cualquier otro valor. Tanto Habermas como Rawls
los dos mximos tericos de la tica de nuestro tiempo dan por su
puesto que la idea reguladora de la comunidad ideal o de los principios de
la justicia producirn de suyo el sentido de la justicia, una solidaridad
efectiva. Y as, sigue habiendo una distancia sin mediaciones entre la teo
ra y la prctica. Pues no es suficiente formular unos criterios de justicia ni
afirmar la necesaria solidaridad del ideal de comunicacin. Si la tica pre
tende transformar la sociedad y sus formas de vida, o, cuando menos, se
alar el sentido de tal transformacin, no ha de limitarse a explicar el
punto de vista moral, sino ha de preocuparse tambin en contrastar esa
perspectiva universal con la prctica singular cotidiana, mostrando las
deficiencias del uno y la otra. Aunque el discurso moral normativo no sea
privativo de nadie ni obligacin exclusiva del filsofo como bien dice
142
Habermas, sin embargo, ste, como filsofo y no slo como ciudadano,
est en condiciones de colaborar con su saber y formacin especial y de
prestar una ayuda valiosa.
Es cierto que las utopas diseadas por la tica comunicativa o por la
teora de la justicia de Rawls son de naturaleza procedimental. De ningn
modo describen un modelo de sociedad que deba realizarse. La nica cosa
de la que puede vanagloriarse sin escrpulos la socialdemocracia es de no
ser un rgimen totalitario o autocrlico. Tiene criterios de procedimiento
y, a partir de ah, todo est por hacer, a la zaga de lo que vaya ocurriendo
en la prctica. Precisamente porque casi todo est por hacer y por cons
truir, se nos antojan intiles las teoras universalistas que vendran a dar
nos el algoritmo o la clave de la razn prctica. Los principios siempre son
abstractos y, por lo tanto, no unvocos: pueden dar lugar a aplicaciones di
versas. De dnde sacamos, pues, la conclusin de que con las grandes
teoras finaliza la tarea terica de la tica? Creo que es Apel quien reco
noce sin remilgos que la tica comunicativa precisa del complemento de
la racionalidad estratgica, porque la accin poltica es perentoria, las de
cisiones no admiten demora y porque, a fin de cuentas, las comunidades
que conocemos estn a millas de distancia de la comunidad ideal y no
cabe esperar en las buenas intenciones o en la buena voluntad de todos los
interlocutores. Qu funcin le queda, entonces, a esa tica comunicativa
inaplicable sin ms a la prctica? Sin estar ni mucho menos exento de di
ficultades de aplicacin, el principio de la diferencia de Rawls es bas
tante ms concreto y sustantivo: el criterio de favorecer siempre al ms
desprotegido tiene una interpretacin ms segura que el imperativo de ha
cer real la comunidad de dilogo ideal. Sencillamente porque nos resulta
ms fcil identificar las desventajas, las marginaciones, las desigualdades,
que pensar de qu forma y bajo qu condiciones se dara, por ejemplo, una
igualdad de oportunidades no ficticia o la libertad igual para todos.
Del escepticismo frente a las grandes teoras estn surgiendo valores
como el de la solidaridad. Un ltimo y desesperado intento de hacer una
tica ms humana, ms cercana a nosotros, ms esperanzadora y ms
al alcance de nuestro entendimiento. Y no pienso en propuestas como la de
Maclntyre a favor de la construccin de comunidades locales que fueran el
sostn de la vida moral y los valores comunes. Son rasgos ineludibles de
nuestro tiempo la pluralidad de los puntos de vista y el individualismo.
Rasgos que no es posible eliminar. Pero tambin es cierto que cualquiera
de los temas que hoy ms nos desazonan parece intratable desde ambas
variables. Los conflictos de valores slo se resuelven a partir de la fijacin
de unas prioridades que, de ningn modo, tenemos claras. Observamos
cmo, por ejemplo, el crecimiento econmico es incapaz de nivelar la des
igualdad social, cmo el progreso tcnico ofende a la sensibilidad
ecolgica, pensamos que el bienestar de las sociedades avanzadas debera
avergonzarse del hambre y miseria del tercer mundo. Los accidentes y ca
tstrofes, las enfermedades imprevistas nos obligan a adoptar actitudes
para las que carecemos de memoria. En suma, los intereses corporatistas y
privados ahogan la consideracin de un necesario inters comn. Aunque
aceptamos ciertos principios comunes aprendidos tras varios siglos de ci
vilizacin, hay que desconfiar de que alguien los tenga en cuenta. Y si op
tamos por una tica de las consecuencias, igualmente habr que preguntar
se qu consecuencias las que afectan a quin o a quines han de ser
priorizadas. Todo es muy confuso y demasiado complejo. No faltan, ade
ms, quienes aseguran que una cierta apata es buena para que la democra
cia funcione: es bueno que los ciudadanos suspendan sus intereses o res
ponsabilidades polticas y confen en la clase gobernante. Y, si no es
bueno, es ms eficaz. Los males del mundo, por otra parte, los conocemos
bien, pero tambin hemos aprendido a contemplarlos con sorprendente in
diferencia. La televisin o los peridicos los muestran a diario y a nadie le
impresionan. No es raro, pues, que el contraste de esa realidad ante la que
nos sentimos tan impotentes o incapaces, el contraste con teoras ticas
perfectas, levante la sospecha de un imperdonable cinismo.
Digmoslo de otro modo, la pluralidad o el individualismo no pueden
ni deben ser erradicados. La vuelta a formas de vida comunitarias sera un
retroceso reaccionario. Es preciso, sin embargo, contrarrestar de algn
modo el desinters general y el narcisismo. Pero no con un wishful
universalista, sino con una accin que nazca de unas necesidades prcti
cas. Tras varias dcadas de proclamar obstinadamente la defuncin del
sujeto, ese sujeto arrogante de la Ilustracin, y de reducirlo a estructuras y
construcciones sociales, hoy renace otro sujeto que se reconoce slo como
alguien entre otros muchos, con los cuales est compartiendo algo tan
elemental y obvio como el lenguaje. Sujeto individualista, sin duda, pero,
al mismo tiempo, consciente de la necesidad del otro.
La filosofa ha cambiado de paradigma: no tiene el punto de partida en
la conciencia, sino en la comunicacin, es decir, en la pragmtica del len
guaje. Con todas las asimetras, estereotipos y manipulaciones que la
constituyen. Ese nuevo paradigma nos asienta en la vida cotidiana, en sus
juegos y sus reglas. Desde tal perspectiva, lo que de la tica pueda decirse
a priori de la experiencia es poco y trivial. Nos acechan nuevos natu
ralismos. Y, aunque no estemos en condiciones de elaborar una antropo
loga satisfactoria, pensamos, sin embargo, que no es despreciable para la
tica el anlisis de los mecanismos reales de la accin humana (Elster) o la
reflexin sobre nuestra propia identidad, a partir de la experiencia que de
ella tenemos (Parfit). Una teora reduccionista de la identidad, como la
propuesta por Parfit, opta por abandonar principios distributivos de la jus
ticia principios a prori y basarse, en cambio, en la calidad de las ex
periencias individuales como criterio para decidir cules de tales expe
riencias han de ser prioritariamente atendidas, independientemente de
quin sea el sujeto-tipo de cada una de ellas. La teora de Parfit quiere ser
ms impersonal que las teoras del autointers, y ms personalista que el
utilitarismo, puesto que alega nuestras razones para actuar deberan
tener en cuenta lo que hacemos todos juntos, como contaminar la at
msfera o ensuciar las aguas. La responsabilidad de un acto no puede me
dirse slo por el efecto particular de ese acto, ya que, en tal caso, nadie es
nunca responsable de muchos de los efectos nocivos que padecemos. Por
otro lado, Parfit no se apunta al utilitarismo cuyo fin ltimo es maximizar
la utilidad o la felicidad, ya que la identidad personal es, a su juicio, inde
terminada: no hay criterios generales para decidir, de antemano y en ge
neral, cundo alguien empieza a ser persona o cundo deja de serlo. Temas
como el del aborto o la eutanasia deberan verse desde tal perspectiva. La
unidad de la vida es, a fin de cuentas, una cuestin de grado, de sentido.
Teoras como la de Derek Parfit o la de J on Elster sobre las estrategias
de racionalidad invitan a pensar estemos o no de acuerdo con ellas
que hay algo ms a tener en cuenta que los principios de la justicia que han
de gobernar nuestra conducta. Las dificultades con que stos se encuen
tran tal vez provengan de nuestra peculiar forma de concebimos como
personas, o de los meandros que adopta nuestra forma de actuar que no es,
en modo alguno, coherente ni lineal. Sea como sea, todo induce a pensar
que el rasgo caracterstico de este fin de siglo es el abandono del anhelo de
totalidad, en todos los mbitos metafsico, religioso, tico, poltico, es
ttico, econmico. No hay visiones holistas de la sociedad, pues nadie
puede reclamarse de esa perspectiva epistemolgica privilegiada del co
nocimiento absoluto. Incluso se nos insta a abandonar la categora de so
ciedad. O se nos dice, asimismo, que la moderna tecnologa obliga a mo
dificar esencialmente la categora de individuo. Somos la proyeccin
misma de nuestra competencia instrumental, dice Francisco Laporta, por
lo que carece de sentido seguir hablando de individuos o de una sociedad
civil como conjunto de ellos.
POR l.A SOLIDARIDAD HACIA LA J USTICIA 145
Empricamente, el modelo de sociedad civil que muchas veces se nos
propone no existe en parte alguna, porque no somos individuos que estipu
len pluralmentc la distribucin del poder, las creencias o las preferencias en
el seno de un intercambio libre, sino que somos, es decir, podemos ser de
finidos como entidades cuyo equipamiento tecnolgico defnitorio se ge
nera en gran parte al margen o ms all de nuestras voliciones individuales:
igual que la sociedad nos identifica mediante la adscripcin de roles, la ci
vilizacin tecnolgica equipa nuestra identidad misma con la prtesis
instrumental que nos define.2
Y las exigencias o aspiraciones tico-polticas que producimos para pro
tegemos de ese equipamiento tecnolgico que se desarrolla independien
temente de nuestras voluntades no pueden ser satisfechas al margen de
una agencia central izadora como la del Estado.
En efecto, hay que contar con el Estado, pero tambin con algo ms,
puesto que las exigencias y aspiraciones progresistas difcilmente nacern
de ese aparato. No obstante, tampoco surgen del individualismo. Es la
comunidad, la asociacin, la que debe crear necesidades porque toma
conciencia de ellas, las formula y las reivindica. Los movimientos sociales
actuales representan una forma de activismo sensible a la solidaridad y
distinta de la de la izquierda vieja o nueva. Martin J ay se refiere a ellos
como la nueva poltica que
ha redescubierto los diversos lados de la sociedad civil, entendida ahora
como algo ms que el mercado econmico. En lugar de buscar una identi
dad poltica perfectamente unitaria, sus seguidores prefieren representar
distintos papeles en distintos contextos. En lugar de retar al sistema como
totalidad a travs de lo que Marcuse llam el gran rechazo, han abandona
do la creencia en un sistema coherente e identificable que deba ser supera
do. En lugar de buscar una explicacin ltima de cualquier forma de opre
sin, en trminos de clase, produclivistas o econmicos, buscan poner
juntas una serie de luchas relativamente autnomas en un bloque o coali
cin con fisuras y sin jerarqua. Y sin borrar enteramente las fronteras entre
lo pblico y lo privado, como la Nueva Izquierda intent hacer en alguna de
sus formas, tratan de reconocer las distintas maneras en que la actividad
poltica puede manifestarse en los dos mbitos. Aqu hay que subrayar la
importancia de los movimientos ecologista y feminista antes mencionados.3
2. Francisco Laporta, Sobre la precariedad del individuo en lasociedad civil y los
deberes del Estado democrtico, en Sociedad civil o Estado. Reflujo o retomo de Ia socie
dad civil?, Fundacin Fricdrich Ebert, Madrid, 1988, p. 29.
3. Martin Jay, Fin de siclesocialism. Praxis International (abril de 1988).
lo.- nueuuT
En resumen: falta de identidad poltica, falta de alternativas, frag-
mentariedad en las propuestas, falta de explicaciones globales, confusin
entre lo pblico y lo privado. Todos estos rasgos convergen en otro tam
bin dominante: la ausencia de una finalidad redentora. Los movimientos
sociales se proponen influir en la opinin pblica y resolver problemas
concretos y a corto plazo. Crean identidades nuevas, comunidades de va
lores y formas no convencionales de comportamiento poltico. Si los
antiguos movimientos sociales estuvieron marcados por el espritu re
volucionario y se erigieron en defensores de derechos fundamentales
movimiento feminista, derechos civiles, los nuevos movimientos pa
recen preocuparse mayormente por los riesgos de las nuevas tecnologas
armas nucleares, energa nuclear, ingeniera gentica; no admiten
una tutora estatal que conlleva excesivos peligros y posibles catstrofes,
aun cuando el fin perseguido sea el bienestar social o el crecimiento eco
nmico.4
Son, pues, los movimientos sociales una muestra de la solidaridad
que buscamos? Son, desde luego, la expresin del malestar y la protesta
por evidentes injusticias. Protestas y oposiciones menos radicales que las
de antao, ms de detalle, sin propuestas de recambio, y que amenazan
con disolverse en cuanto desaparezca el grupo propulsor de las mismas.
Proceden, no obstante, de individuos que se sienten solidarios entre s, por
lo menos a ciertos propsitos o efectos, contra o ante un sistema que les
satisface poco. Les une ms bien el deseo de no comulgar con un sistema
que es ofensivo para la salud, autoritario sin razones aceptables, que
amenaza con destruir la vida de todos. Les impulsa ms la idea de mejorar
la sociedad en la que viven y que conocen, que la vida de otras personas
que se encuentran quiz en peores condiciones, pero cuyos problemas
mayores son de otro orden. Son quejas nacidas del disgusto y la insatis
faccin ante la praxis, ante la propia forma de vida.
En su ltimo libro, Richard Rorty explica que, en la tradicin filos
fica, la solidaridad humana ha significado que hay algo dentro de cada
uno de nosotros nuestra comn humanidad que resuena ante la pre
sencia de esa misma cosa en otros seres humanos. El reconocimiento de
la comn humanidad brilla por su ausencia en quienes mantienen actitu
des inhumanas. Y aunque Rorty se declara incrdulo ante la realidad de
ese centro de nuestro yo que fundamentara la solidaridad, aade que
4. Cf. Josl Halfmann, Risk avoidance and sovereignity: New Social Movements in
ihe United States and West Germany, Praxis International (abril de 1988), pp. 14-25.
tenemos la obligacin moral de sentimos solidarios con todos los seres
humanos. Nuestros juicios morales deben ser enunciados en la primera
persona del plural. Pues no es lo mismo hablar de los otros como ellos
seres humanos, hijos de Dios, seres racionales, que nombrarlos como
si fueran uno de nosotros, usando trminos que no pretendan abstraer ni
distinguir. La solidaridad no debe ser el reconocimiento de una esencia de
lo humano, antes bien la capacidad para ver ms y ms diferencias tradi
cionales (de tribu, religin, raza, costumbres, etc.). Partir no de los prin
cipios abstractos, sino de nosotros, de nuestra situacin, de donde esta
mos. Por qu renegar del etnocentrismo? A la razn comunicativa
universalista y utpica, Rorty contrapone una solidaridad imperfecta ba
sada en la historia que ha ido haciendo ms y ms ancho el universo del
nosotros. Una solidaridad, pues, consistente en respetar las diferencias
si bien siempre en el marco de unos universales irrenunciables.
Pienso con Rorty que el sentimiento de solidaridad ha de convertirse
en el deber fundamental si queremos que la tica no sea palabrera vana y
vaca. Los ilustrados creyeron que los grandes nombres transformaran la
realidad, acabaran por tener referente y hacerse presentes en el mundo.
No fue as. La igualdad y la libertad siguen habitando el universo de la
indefinicin. Es difcil que la especulacin sola nos acabe aclarando el
contenido justo de esos nombres. La prctica desvela ms claramente las
desigualdades y las faltas de libertad. La prctica dice sin equvocos qui
nes son los ms desprotegidos. La funcin de la tica ha de ser hablar de
esos agujeros que denigran y ensombrecen el nombre de Injusticia y, sin
duda, tambin el de la felicidad.
Ha sido un acierto de Habermas el instalarse en el nuevo paradigma
filosfico y tomar como centro de su teora a la accin comunicativa,
pues es el mbito de la relacin interpersonal, del reconocimiento del otro
el que ms necesitado est de la tica. Y Habermas no ha dejado de reco
nocer la distancia csmica existente entre el ideal de comunicacin y las
patologas de la comunicacin distorsionada real. No deja de ser paradji
co que una sociedad como la nuestra, llamada de la comunicacin, perfec
tamente equipada para lograr una comunicacin total y efectiva, sea, de
hecho, una sociedad de incomunicados. Esa facilidad de comunicacin
hace, al mismo tiempo, que nuestras culturas y nuestras formas de vida
sean cada vez ms homogneas. Lo que llmanos vida privada consiste
en la manifestacin singular de unos mismos hbitos, costumbre y prefe
rencias. La vida privada es hoy tan patrimonio de todos, que la emancipa
cin no pasa ya por la conquista de esa privacidad, antes bien por la rei
vindicacin de ms vida ntima, por una parte, y vida pblica, por otra. Y
es ah, en la configuracin de una vida pblica, donde se echa de menos la
solidaridad.
Hay que decir que Habermas no es el nico pensador que ha insistido
en el hecho de la comunicacin distorsionada. Maclntyre lleva tambin
razn en su diagnstico de la sociedad moderna como una sociedad a la
que le falta la unidad necesaria para que puedan ser compartidos unos
mismos valores y puedan ser perseguidos unos mismos fines. En la misma
direccin se encuentra Rorty cuando propugna, como se acaba de ver, una
especial concentracin en el nosotros construido por todo lo que consti
tuye nuestra comn humanidad. Y no queda muy lejos de ambos Derek
Parfit, cuyos anlisis de la racionalidad y la identidad personal apuntan a
concepciones ms intersubjetivas y comunitarias.
Abandonado el sujeto solipsistadel pensamiento moderno, y recono
cido el subsuelo lingstico que conforma nuestro ser en el mundo, es pre
ciso que pensemos en los atributos que le faltan a nuestra forma de vida
para que pueda denominarse humana con plena dignidad y derecho.
Digamos que hemos avanzado al desechar el prejuicio egosta, tpico de
las teoras del contrato social. Reconocemos nuestra necesaria socia
bilidad, la imposibilidad de progresar en el conocimiento o en la accin
desde una posicin individualista. Lo que significa que el pacto social no
puede ser ya, para nosotros, una hiptesis lgica con el simple fin de ex
plicar el inevitable sometimiento a las normas sociales. El modelo de pac
to social que debemos contemplar es el propuesto por Rousseau como el
camino hacia la produccin de una voluntad general. Cul sea ese ca
mino es difcil determinarlo a priori. Lo que s sabemos es que no basta
confiar la agregacin de voluntades a unas reglas de procedimiento pre
viamente legitimadas. Las reglas del juego no bastan para que los jugado
res jueguen correctamente. Se juega bien cuando hay voluntad de hacerlo,
cuando se juega con ganas. Ese es el elemento que le falla a nuestra tica y
que, a mi juicio, responde a la exigencia de solidaridad.
El paso de la perspectiva del sujeto a la perspectiva intersubjetiva el
paso del monlogo al dilogo coincide como ya he observado con
el individualismo, la creciente privacidad y el pluralismo de las socieda
des contemporneas. Consecuencia de tales fenmenos es la ausencia de
malas conciencias o de conciencias responsables de los diversos males
que hay en el mundo. Nietzsche acab con el mito de la mala conciencia
dando a entender que sta proceda de la inevitable relacin de dominio
producida por la civilizacin. El hombre capaz de hacer promesas tiene
mala conciencia si deja de cumplir lo prometido. Nietzsche pensaba, en
efecto, en la mala conciencia derivada del pecado, esto es, la transgresin
de la ley de Dios. El pecador se senta culpable, responsable, de haber
ofendido al autor del bien y del mal. Ahora bien, eliminada esa relacin
entre un acreedor y un deudor, al no deber nada a nadie, el individuo deja
de estar comprometido; puesto que carece de obligaciones, carece tam
bin de sentimiento de culpa. Si tuviramos que enumerar los pecados de
nuestro tiempo, no hablaramos de esas ofensas o desobediencias
individualizadas a la ley de Dios, sino de los males que son ofensas a la
humanidad en general: la pobreza, el hambre, la guerra, la intolerancia, la
violencia, la agresin ecolgica, la indefensin de los viejos y los nios.
Son, sin duda, los pecados de nuestra poca, pero son pecados sin pecador.
Nadie se responsabiliza de ellos. Pues bien, tal falta de responsabilidad es
el indicio ms evidente de la ausencia de solidaridad, sin la cual es prcti
camente imposible avanzar en el camino de la formacin de una voluntad
general.
Pero tambin es cierto que no todo es negativo en la tendencia
individualista a encerrarse en uno mismo, a no comprometerse ni entu
siasmarse por nada colectivo, a querer por encima de todo la propia auto
noma la familia, la sexualidad, el cuerpo, el consumo, a no seguir
otra motivacin que la del placer, a luchar desde y por intereses
corporatistas. Como ve Lipovetsky, el individualismo ha generado, a la
vez que todo lo dicho, un disgusto por la violencia, por los apartheid, una
preocupacin por los derechos humanos fundamentales que son, ante
todo, derechos del individuo, una hipervaloracin de la tolerancia. El in
dividuo, en efecto, se busca a s mismo, pero reconoce el igual valor que
se le debe al otro. Respeta las ideas que no son las suyas. De no ser as, no
reprobaramos casi unnimemente ciertos fanatismos, no slo por crueles
e inhumanos, sino por anacrnicos. Precisamente porque reconocemos las
diferencias, cuesta encontrar fines y objetivos unitarios que permitan de
finir la felicidad colectiva. Lo que no obsta para que la felicidad siga sien
do un derecho individual inalienable. Un derecho que cuenta con la justi
cia y la solidaridad como condiciones necesarias.
Hirschmann ha observado, seguramente con razn, cmo en la histo
ria de los pueblos se producen oscilaciones peridicas de lo privado a lo
pblico y viceversa. No es cierto viene a decir que los individuos no
sientan la necesidad de implicarse en la vida poltica, si bien esa
implicacin experimenta flujos y reflujos y no siempre va en una misma
direccin. La ideologa de la mano invisible de Adam Smith, por ejemplo.
facilit el trnsito del hombre pblico al privado qu necesidad haba
de ocuparse de lo pblico cuando ese mbito funcionaba igual si cada uno
viva slo para s y lo suyo?. Hoy, al contraro, conquistado ya el espa
cio de lo privado, se siente la necesidad de contrarrestarlo con una myor
incidencia en lo pblico. Y en eso ha de consistir la recuperacin de la
responsabilidad en la formacin de una voluntad general o el reconoci
miento de un inters comn. Contrarrestar la inercia hacia la privacidad no
significa otra cosa que compensar las insuficientes solidaridades genera
das tanto por la vida privada como por los corporatismos profesionales.
Los intereses privados se cierran sobre s mismos e impiden la coopera
cin. Para que esos intereses corporativos o individuales no sean el nico
motor de la accin es preciso el reconocimiento pblico de los males prio
ritarios, aquellos que merecen la consideracin de todos y de cada uno de
los ciudadanos. Nuestra poca, mediatizada por los mass media, cuenta
con todos los recursos para facilitar ese reconocimiento. A diario nos las
habernos con imgenes que muestran la deficiente calidad de muchas vi
das, la vergonzosa realidad de que la categora de ciudadano no es, ni de
lejos, un universal de nuestras sociedades. Las dimensiones de la des
igualdad son tremendas en todos los niveles y por causas de diverso tipo:
econmicas, pero tambin de poder, de sexo, de inteligencia, de raza o de
nacionalidad. Responder, o hacerse responsable de tales desigualdades
no permanecer indiferente ante sus imgenes implica no slo cam
bios en la poltica econmica, sino tambin cambios en las actitudes so
ciales, en la concepcin del ciudadano y de sus obligaciones. Es muy
cierta la observacin de Reyes Mate de que el Estado benefactor tiende a
tratar los problemas de la vida privada vejez, enfermedad, educacin
de una forma jurdico-burocrtica, que en vez de lograr la integracin
social, lo que fomenta es la desintegracin de esos mbitos de vida.5
Vayamos a la ltima cuestin, quiz, que ms debe importamos.
Cul es la misin del filsofo de la moral ante tal estado de cosas? Ob
viamente, como filsofo no puede hacer nada ms que hablar de ellas,
pensarlas y decirlas de forma que alguien fuera del gremio pueda orlas.
Quiero decir con ello que el lsofo sobre todo el filsofo moral y pol
tico debera evitar el dejarse llevar por la historia intema de su discipli
na, por eso que solemos llamar deformacin profesional y que, concre
tamente en filosofa, consiste en hacer abstraccin de los hechos. Si la
filosofa mira al pasado ha de ser para poner de manifiesto sus escollos y
5. Socialismo y cultura. Encuentros deJvea, 1988.
POR LA SOLIDARIDAD HACIA LA J USTICIA 15!
fracasos en el camino hacia la liberacin de la humanidad, fracasos cuyas
huellas permanecen en el presente. Ciertamente, ms que el ideal de
intersubjetividad simtrica, es la intersubjetividad asimtrica del pasado la
que nos sirve para denunciar los desequilibrios del presente.
Pero no debiera acabar aqu, en esa denuncia, la funcin del filsofo
de la moral, sino continuar en el empeo por una tarea ms constructiva,
hacia la superacin de las asimetras, y la creacin de solidaridad. Esta se
gunda parte es, sin duda, mucho ms difcil y revierte en el problema b
sico de la coincidencia de los intereses privados y el inters comn, la
compatibilidad de la felicidad individual y la felicidad colectiva. Ese ob
jetivo slo puede lograrse por la simultnea transformacin del individuo
y la sociedad. Pues, en efecto, los individuos no cambian solos: necesitan
refuerzos sociales, que van desde la ley a la espada, pasando por la educa
cin y la formacin de opinin. Es decir, que si la legislacin y una cierta
coaccin son inevitables, tambin es imprescindible vigilar al legislador.
A travs de los movimientos sociales que hoy parecen ser la panacea del
progreso? Tal vez s, pero no slo. Si es conveniente hacer poltica de otra
forma distinta a la de los programas del Gobierno (mientras tanto), si es
preciso hacer otra poltica que no sea, casi exclusivamente, poltica elec
toral, tambin lo es crear opinin por todos los medios posibles, corri
giendo los tpicos de la informacin que slo falsea los hechos y produce
respuestas predeterminadas. El objetivo de una tica de la solidaridad es
transformar al individuo en ciudadano, lo que significa transformar las
estructuras e instituciones sociales de forma que nadie quede excluido de
ese derecho de ciudadana. Una transformacin desde dos frentes, pues no
hay justicia sin individuos solidarios, como no hay democracia sin dem
cratas ni socialismo sin socialistas.
Ahora bien, el deber de la solidaridad plantea, por lo menos, dos pro
blemas fundamentales: Qu tipo de solidaridad queremos? y solidaridad
con quin?
Qu tipo de solidaridad? La solidaridad nacida de eso que Rousseau
llama los artculos de fe de la religin civil? Por ah va tal vez el uso
abusivo que hoy se hace de la tica: sustituto de la religin, de las ilusio
nes y cohesiones que aqulla proporcionaba. Para los saintsimonianos, las
pocas orgnicas eran tiempo de unin en tomo a unas creencias y teo
ras comunes, pocas de carcter religioso, a diferencia de las pocas cr
ticas, de dispersin y atomizacin y, por lo tanto, irreligiosas. Estamos
hoy en uno de esos tiempos crticos y falta la religin o la tica que
produzca la solidaridad necesaria? Algo de eso buscamos, sin duda, cuan
do mentamos a las virtudes cvicas como algo inexistente. Algo de
eso buscan tambin las instituciones benficas del tipo de Cruz Roja, Am
nista, Manos Unidas, Greenpeace y similares.
Solidaridad con quin? Obviamente, la solidaridad debera ser
selectiva como tambin debera serlo la tolerancia. La solidaridad
indiscriminada, con todos, no es efectiva. Y el objeto de la solidaridad han
de ser los ms desposedos, los que no ven reconocida su categora de
ciudadano o de persona. Esos que pertenecen al mbito del ellos, cuya
identidad no es plenamente aceptada por los nosotros. El fin de la soli
daridad es como advierte Rorty el reconocimiento de la comn hu
manidad que debe serle otorgado a quien no lo tenga. Es algo distinto del
sentirse solidario frente a problemas que directamente nos conciernen.
Qu significa, por fin, entender la solidaridad como un deber, condi
cin y complemento de la justicia? Si las sociedades se mueven por inte
reses privados y particulares, la justicia nunca ser un hecho. Por encima
de esos intereses, debe ser pensado el inters comn, el cual no es simple
mente la suma de los intereses particulares que no son sumables. La for
macin de un inters comn significa por lo menos dos cosas: I) optar por
uno o unos bienes entre otros, priorizar unas acciones entre otras; 2) in
tentar que ese bien o esas acciones sean aceptados por todos los miembros
de una misma comunidad como prioritarios. Para lo cual hace falta ser
solidario con los pocos y provocar la solidaridad de los muchos. Procurar
que prevalezcan aquellos intereses que merecen ser convertidos en inters
general.
El discurso tico de la solidaridad se funda en la esperanza. Pero tie
ne fundamento la esperanza ? No lo sabemos; sabemos tan slo que la es
peranza existe, y que como ha notado Gadamer las varias formas de
solidaridad nunca se han llegado a extinguir del todo en la tierra. La espe
ranza se alimenta, es cierto, de grandes palabras, por lo general, ilusorias y
medio vacas, pero potentes y con fuerza para impulsar cambios. Ahora
bien, y como he dicho al principio, la tica no puede ser nominalista: ha de
proponerse que las palabras dejen de ser puros nombres y se conviertan en
realidades.
A m e l i a V a l c r c e l
SOBRE LA HERENCIA DE LA IGUALDAD
Una de las consecuencias de la cada de un sistema moral admitido es
que ya no se puede establecer una casustica solvente. Por ejemplo, el es
quema aristotlico-cristiano la tena y puede decirse que el trabajo princi
pal de los moralistas hasta finales del siglo xvh fue aumentarla. En efecto,
los casuistas, dando por ya conocida y fundamentada cualquier norma, lo
que argumentan es la manera de su aplicacin al caso concreto. De vez en
cuando esto supone tener que recortar la obligatoriedad de la norma de
que se trate en orden a su mejor adecuacin. Pues bien, durante el Barroco
la casustica casi pareci especializarse en este segundo modo de proce
der. Tanto ajuste y recorte de normas no fue bien recibido, de ah que el
trmino casustica haya llegado hasta nosotros connotado negativamente,
casi como lo opuesto a moral.
Por qu? Porque nuestro mundo pertenece a otra tradicin, precisa
mente la que surgi del abandono del casuismo. Los comienzos y razones
utilizadas para su rechazo son fciles de rastrear y cuentan con figuras
muy conocidas. Su principal enemigo puede que haya sido Pascal, del que
no debe olvidarse que su cercana al jansenismo haca un puente con las
corrientes protestantes que por motivos diversos, dogmticos, presentaban
un frente contra los casuistas no por menos argumentado, dbil. En todo
caso los filsofos tenemos que lidiar con las argumentaciones, y es en
Pascal, quiz por la mezcla de posiciones, en quien aparecen con nitidez.
En las Cartas provinciales la invectiva comn que Pascal lanza con
tra los casuistas es que su actividad pone en duda la universalidad de las
normas que dicen aplicar. Denostando la prctica casustica de los jesutas
la resume as en la quinta provincial:
Sabed pues que su objeto no es corromper las costumbres, no es esa su
empresa. Pero tampoco tienen como nico fin el de reformarlas. Sera una
mala poltica. He aqu cual es su idea: Tienen la suficiente buena opinin
de s mismos como para pensar que es til y necesario al bien de la religin
que su reputacin se extienda por todas partes y que gobiernen todas las
conciencias. Y como los principios evanglicos y rgidos son propios para
gobernar a algunas clases de personas los utilizan en aquellas ocasiones en
que les son favorables. Pero como esos mismos principios no concuerdan
con los deseos de la mayora de las gentes los dejan de lado respecto a ellas
a fin de tener con qu satisfacer a todo el mundo.1
De este modo la casustica expande la doctrina de las opiniones probables
que es la base de toda infraccin de las reglas segn Pascal. La prudencia
humana y poltica se disfraza de prudencia cristiana curando vicios con
otros vicios. La palabra que los desencadena es segn. Porque segn
el autor casuista que se invoque la norma tiene uno u otro tipo de univer
salidad.
Si las normas son universales es porque esa universalidad significa su
legitimidad y su pureza, con independencia de si pueden ser o no seguidas
por todos los seres humanos. Pero incluso en este segundo aspecto Pascal
prefiere confiar en la ayuda de la gracia. En cualquier caso, durante el
trnsito del Barroco a la Ilustracin se haba convenido ya que en modo
alguno poda hablarse con seriedad de que algo fuera una norma o una ley
si su universalidad formal no estaba asegurada, aunque persista el res
tringir su campo de aplicacin.
Segn v e r s u s como si
Nuestro mundo surgi del abandono del casuismo, pero tambin de la
prdida de confianza en que las normas fueran evidentes o estuvieran su
ficientemente fundamentadas. Voy a mantener que esto sucedi tanto en
la tica como en la poltica, es ms, que si se hizo una filosofa poltica, en
tanto que cosa distinta del arte de gobierno medieval y renacentista, fue
porque las normas tuvieron que ser reargumentadas en s mismas, funda
mentadas, para lo cual el pensamiento hubo de retrotraerse a su universa
lidad, que era lo mismo que abandonar el casuismo.
1. Pascal, Provinciales, en Obras, trad. de Carlos Daropicrrc, Alfaguara, Madrid,
1981, p. 92.
SOBRE LA HERENCIA DE LA IGUALDAD 155
Paralelamente un nuevo gnero de moralistas laicos, si bien por lo ge
neral destas, apareca en Europa. La Bruyre o La Rochefoucauld perte
necen a este grupo de filsofos de las costumbres que comenzaron la bs
queda. a menudo pesimista, de las virtudes civiles, de las normas con las
que afrontar la convivencia. Crticos de la cultura y no particularmente
ontlogos, sus fundamentos son a veces confusos. Viven un mundo de
desigualdades admitidas frente a las que cualquier crtica no tiene casi
apoyo de universalidad donde reposar.
La Bruyre, que con frecuencia reflexiona sobre la desigualdad y los
vicios sociales y privados que la sustentan, sobre la falta de universalidad
en el cumplimiento de los preceptos que haran el mundo ms habitable,
no presenta otra alternativa que su concepto de avenir. Ese futuro eter
no debe existir porque el mal de que est lleno el mundo lo exige.
Este mozo tan bien plantado, tan florido y con tan buena salud es seor
de una abada y otros diez beneficios. Todos juntos le rinden miles de libras
de renta que se le pagan en luises de oro. Hay por otro lado miles de fami
lias indigentes que no se calientan por el invierno, que no tienen ropa para
cubrirse, a las que a menudo falta el pan. Su pobreza es extrema y vergon
zosa. Vaya reparto! no prueba acaso que debe existir un futuro?
Sin embargo, ese futuro est fuera de los lmites del tiempo, lo garan
tiza Dios que en la muerte acaba con las desigualdades y premia el mrito.
No cabe esperar otra universalidad ni quiz otra justicia. Cuando al final
de sus Caracteres resume su onlologa escribe: Una cierta desigualdad
en las condiciones que conlleva el orden y la subordinacin es obra de
Dios o supone una ley divina: una desproporcin excesiva tal como la que
se advierte entre los seres humanos es obra de stos o la ley del ms fuer
te. Los extremos son viciosos y parten del hombre, toda compensacin es
justa y viene de Dios.1
Fue obra del derecho natural, nacido tambin en el Barroco, conjugar
la peticin moral de universalidad con la suposicin poltica de igualdad.
Contra toda apariencia dada por los hechos se comenz a pensar como
si. Se comenz a pensar que la justicia dependa de este como si. Pensar
a los seres humanos como si fueran iguales, imaginarlos como si fueran
capaces de seguir normas dictadas por la razn o el sentido comn.
En el alba de la Ilustracin, el ayuntamiento entre tica y poltica es-
2. La Bruyre. Les Caractires, Gamier, Pars. 1986, pp. 187y 486.
taba casi consolidado. Sin embargo, la profundidad de su alcance apenas
sobrepasaba algunos crculos. Mientras, la poltica efectiva segua los de
rroteros posibilistas marcados por la paz de Westfalia. Fue una tarea dif
cil introducir ideas reformistas en la poltica an barroca de Europa. Y
esta tarea an se vio obstaculizada por otros inconvenientes tericos que
surgieron contra esa unin de tica y poltica, ms exactamente las voces
que se alzaron contra la pretensin de moralizar la poltica y que se
escudaron a su vez en el sentido comn cuyo claro ejemplo es La fbula
de las abejas de Mandeville.
Si ya Hobbes haba mantenido que el Estado no era capaz de mo
ralizarse hacia el exterior, suponindolo un individuo, Mandeville sostuvo
que tampoco la moralizacin interior del Estado era conveniente. La vir
tud era algo que indudablemente se poda recomendar a los ciudadanos
uno por uno, pero no en conjunto. La prctica conjunta de la virtud, expo
ne en su burlesco ensayo, acaba con los recursos y el poder de los estados.
O, de otra forma, las cosas estn bien como estn y es prudente que moral
y poltica no crucen sus caminos.
Nadie duda del papel de pionero que Mandeville tuvo en la economa
poltica, del mismo modo que es indudable que su obra sirvi de detonan
te para la polmica ms amplia que la Ilustracin abri sobre las exigen
cias ticas de la poltica y cul deba ser su alcance. En todo caso el suelo
de la cuestin estaba cambiando y moral y poltica concretaron sus puntos
en comn en la argumentacin de la igualdad y la exigencia de universa
lidad para las leyes que regan la comunidad humana a imagen de las leyes
universales que se descubran en la naturaleza. Por este expediente la
Ilustracin hizo heredar a la modernidad el tema poltico moral por exce
lencia, el tema de la igualdad.
Sin embargo, puesto que referirse a la Ilustracin como homognea es
falsearla, hay que ver en esta y otras de sus polmicas, en un movimiento
que fue sobre todo una larga polmica, cules eran las posiciones efectivas
que se tomaban y no contentarse con una idea global difusa. En esa pol
mica veremos desfilar los temas que todava hoy son los puntos cruciales
de la cuestin.
Qu her edamos
Afirmar que hemos heredado la igualdad es hacer un diagnstico de
los tiempos. Los que vivimos estn marcados por un rasgo al que se da en
llamar igualitarismo y en otras ocasiones ideologa igualilarista. El
igualitarismo constituye gran parte de la legitimacin de nuestros sistemas
polticos y, desde el siglo anterior, el detonante de polmicas filosficas y
filosfico-polticas que hacen bastante ms que colear. Nos hemos acos
tumbrado a saber que la igualdad o su negacin es una de las tramas fuer
tes del pensamiento cuyo origen situamos en la Ilustracin y en el que nos
desenvolvemos. Forma parte de esa tradicin que se resiste a ser embalsa
mada en los museos. Est viva y se escapa. Los que corean el fin de las
perspectivas emancipatorias nos avisan sin embargo de que ya no habla
mos de lo mismo que nuestros antecesores dieciochescos. El problema no
es la igualdad, sino la diferencia. La igualdad fue la idea jacobina que vi
vi con los movimientos sociales del siglo xix y muri en la derrota de las
ontologas, fecha algo imprecisa, que abarca desde Nietzsche hasta ayer.
La igualdad era el poso cristiano de la Ilustracin. Nuestra igualdad es otra
cosa. La igualdad ilustrada se movi al comps del par poder = riqueza
que el pensamiento del siglo xx ha desmontado. Era igualdad od style.
Ahora igualdad es, como tantos otros, un concepto dbil, desactivado,
agua que no mueve molino social ni mental. La sociedad postindustrial no
la necesita y su recurrencia es una rmora para entender el verdadero esta
do de la cuestin. Es una herencia de la que desprenderse. Pero en esto,
como en tantas otras cosas, no deja de haber puntos oscuros.
En efecto, se trata de saber si la igualdad la hemos heredado y en ese
caso de quin la hemos heredado y en qu consiste tal don. La primera
cautela que estara bien hacer es que suele, en estos tiempos de reflexin
sobre el cristianismo, asegurarse que la igualdad es uno de los nudos fuer
tes del pensamiento cristiano. La filosofa italiana, que con mayor saa
que otras no ceja en este empeo, nos presenta de hecho toda nuestra cul
tura como una herencia cristiana. Explica por esa clave la misma Ilustra
cin, cuya imagen tpica por el contrario es la de un movimiento no reli
gioso, cuando no antirreligioso con sus puntas de materialismo. Pero en
opinin de algunos de los mejores filsofos polticos italianos, Marramao,
Esposito, Del Lago, el ilustrado es el que obedece realmente el mandato
cristiano de ir ms all del lmite, tanto en la libertad especulativa como en
las convenciones polticas. La igualdad es cristianismo secularizado.
Sumariamente cabe recordar que el pensamiento cristiano, si es que es
uniforme, se avino, cierto que no sin espordicas revueltas, con socieda
des fuertemente desiguales, orientales y occidentales, y su igualitarismo
fue una espoleta ms bien lenta. Puede pensarse que es precisamente en
nuestros tiempos igualitaristas en los que esa trama cobra relevancia. Con
todo hay que admitir, a la weberiana, que algo tendr que ver el cristia
1S8 LA HERENCIA TICA DE LA ILUSTRACIN
nismo y esas sus sentencias oraculares con el tipo de sociedad que hemos
llegado a vivir. Admitir que nuestra cultura es cristiana es admitir que
buena parte de su herencia surgi de la polmica con ciertos tipos de cris
tianismo. Distinguir los rasgos cristianos de la idea de igualdad no es lo
mismo que conceder a tal idea una exclusiva forma, ni menos nacimiento,
religiosos. Sin embargo, plantear la igualdad como herencia ilustrada es
apartarse, aunque sea de momento, de ese campo explicativo que sin duda
otros encuentren interesante. Decir que la igualdad es una herencia ilus
trada es part pris. Es afirmar que entonces, en las polmicas del siglo
xviii, se produjo ese novum y es el deber de argumentarlo como tal
novum deslindndolo de la tradicin precedente.
Esta toma de partido por la emergencia ilustrada de la igualdad es
problemtica, porque ese novum es ms bien difcil de localizar. Supo
nemos que podremos hacerlo, pero, si se toma esta va, el momento preci
so en que ocurri y la talla de los legadores no pueden establecerse con
claridad. Por lo que toca a los albaceas, nadie negar que ha sido la filo
sofa poltica secularmente considerada progresista la que ha mantenido la
herencia, pero dnde la obtuvo?
Nacimient o y pr imer os pasos
Hay un punto al que siempre acaba el progresista por volver cuando
anda a la bsqueda del legatario de la igualdad y por lo general para rom
per el cntaro: Rousseau. Viene lo del cntaro al difcil progresista que es
Rousseau, quien no crea en el progreso y que para cualquier cambio slo
confiaba en la emergencia de una humanidad nueva, producto de una edu
cacin especial mesinica como relevo y salvacin de un mundo
insalvable. Con Rousseau, que igual se mostraba antisemita que tronaba
sobre el lujo, que consideraba el autoexamen de su egolatra discurso ne
cesario para el autoconocimiento de la especie, que conjuga misantropa y
pesimismo moral, se encuentra todo progresista en su equipaje. Con
Rousseau, que juzgaba probablemente a la civilizacin un error, cuando
vamos a la fuente de la igualdad por lo general se nos rompe la vasija. Su
tratamiento de la desigualdad en el discurso a la Academia de Dijon deja
claro que lo que se entiende por progreso es la abdicacin de la igualdad.
En Rousseau se advierte con luminosidad el antagonismo que en el siglo
ilustrado se produjo entre igualdad y progreso. Bury seal con agudeza
que del hecho de haber heredado juntas y de la misma tradicin ambas
ideas no podemos inferir que no hayan sido contrarias en el pasado. Cul
es esta igualdad, reida con el progreso, de que habla Rousseau a los aca
dmicos de Dijon?
Es la igualdad idntica (debo a Celia Amors3no tener que explicar
que lo anterior no es un pleonasmo) que posee cualquier especie natural.
Es fcil ver que es preciso buscar en los cambios sucesivos de la espe
cie humana el primer origen de las diferencias que distinguen a los hom
bres. los cuales, comnmente, son naturalmente tan iguales entre ellos
como los animales de cada especie antes de que diversas causas fsicas hu
bieran introducido en algunos las variedades que en ellos distinguimos.4
Los seres humanos fueron, en algn tiempo, iguales, con la igualdad ge
nrica de las especies animales, pero, una vez que comenz la apropiacin
individual de caractersticas, surgi la primera desigualdad. sta se esta
blece por natura y es inevitable. Para el gnero humano, o al menos para
su parte masculina, la igualdad idntica, primaria, ya no existe. Ha salido
del peiron de la igualdad original y ha entrado en una desigualdad que le
es constitutiva.
Sobre ella se ha acumulado otra a la que llama moral o poltica. Es
la desigualdad establecida o al menos consentida por las convenciones
humanas. Tras el estado de naturaleza espartano primitivo, toda fuerza y
vigor, cuya imagen hay que buscar en los pueblos an no colonizados que
le son contemporneos, adivino la civilidad. Qu necesidad haba de
abandonar el feliz estado primitivo, de salir del paraso? Pero sucesivos
descubrimientos, el fuego, el lenguaje, la agricultura, nos apartaron de tal
estado a cambio nicamente de mayores y mayores trabajos. Con lo que
por inocencia llamamos progreso apareci la mutua necesidad, el tuyo, el
mo y la justicia.
La fuente de la desigualdad moral y civil fue la propiedad. Y as A
medida que el gnero humano se extendi los dolores se multiplicaron con
los hombres. La civilidad produjo sus efectos y, establecido el rango y
suerte de cada hombre no slo en la cantidad de bienes de que servirse o
nutrirse, sino tambin sobre la inteligencia, la belleza, la fuerza o la habi
3. Celia Amors. Espacio delos iguales, espacio delas idnticas, Arbor (diciembre
de1987).
4. Rousseau, Discours sur I'origine el les fondements de l'inegalit parmi les
hommes, Oeuvres Completes, Seuil, Pars, 1971,11, p. 209 (hay trad. casi.: Discurso sobre el
origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres, Tecnos, Madrid, 1987).
160
lidad, el mrito o los talentos, como estas cualidades eran las nicas que po
dan llamar la atencin bien pronto hubo que tenerlas o fingirlas.56La hi
pocresa y la afectacin se hicieron dueas de la escena social y surgieron
todos los vicios. El desorden sigui a la igualdad rota. Los que no tenan
pusieron en peligro a los poseedores y entonces el rico, urgido por la nece
sidad, concibi al fin el proyecto ms reflexionado que jams entrara en el es
pritu humano: emplear a su favor las mismas fuerzas de los que le atacaban,
hacer defensores de sus adversarios. Invent las leyes y las instituciones.
Tal fue o debi ser el origen de la sociedad y de las leyes que dieron al
dbil nuevas debilidades y nuevas fuerzas al rico, destruyeron sin retomo la
libertad natural, fijaron para siempre la ley de la propiedad y de la des
igualdad, y de una usurpacin hicieron un derecho irrevocable y, para el
beneficio de algunos ambiciosos, sujetaron a todo el gnero humano al tra
bajo, la servidumbre y la miseria.*
Cada revolucin, cada cambio, ha hecho progresar la desigualdad hasta
llegar al despotismo y la tirana que son su ltimo extremo. El mundo es
para siempre desigualdad porque es la condicin de la civilidad, es inevi
table y fundante.
Ese es el presente. La igualdad tiene desde ahora que pasar a ser otra
cosa, no una condicin de lo deseable sino de posibilidad argumentativa.
La igualdad en las sociedades reales se transforma o se sustituye por la
voluntad general que tiende al bien comn en las sociedades polticas bien
formadas, tal como se fija en El contrato social. La igualdad es igualdad
pensada. Una igualdad heurstica. Una igualdad que sirve slo para deplo
rar el estado presente. Una igualdad debe-ser proyectada hacia el pasado
sin historia y para siempre ausente de la historia. Una igualdad tpicamen
te moral, pensara quiz J avier Muguerza. La igualdad que Rousseau de
ca haber aprendido en su pequea repblica ginebrna, teniendo en cuen
ta que estaba de acuerdo por una vez con Voltaire en que las repblicas, es
decir las sociedades capaces de hacer real la voluntad general, estaban
muy bien, aunque nicamente territorios mnimos podan serlo. Para que
se conserve el relativo contrato, un Estado no puede ser muy grande por
que cuando el vnculo social se extiende se relaja.7Por lo tanto, la voluntad
5. tbidem, p. 232.
6. tbidem, p. 234.
7. Du Contrat Social (manuscrito de Ginebra), ed. cit., p. 411. (Hay trad. cast.: El
contrato social, Tecnos, Madrid, 1988.)
general, ese sustituto de la igualdad, vivir en pequeos estados y se dar
la forma de ley. El pueblo estatuyendo para lodo el pueblo es la ley. Rene
la universalidad de la voluntad y del objeto y, por tanto, no hace falta
preguntarse a quin pertenece hacer las leyes porque son actos de la vo
luntad general, ni si el prncipe est por encima de las leyes porque es
miembro del Estado, ni si la ley puede ser injusta porque nadie es injusto
consigo mismo, ni cmo ser libre sometindose a las leyes porque no son
ms que registros de nuestras voluntades. Esa es la igualdad en la que
fundamentaba Rousseau el bien pensable y en ocasiones tambin sirvi a
su mal carcter y su misantropa; porque no haba noble protector con
quien rompiera a quien no pusiera por delante que l era igual por
ginebrino. Esa es la igualdad rousseauniana que es pensable. pero ... la
igualdad que es posible parece tener adems otra fuente. Pensemos en el
Manifiesto de los iguales. Traigamos a la memoria esa prehistoria que re
lataba Rousseau tal como era entendida en la Revolucin, tal como la
aplica polticamente Babeuf. Hay entre los desiguales, y el principio de
toda desigualdad es la riqueza, una guerra que no ha sido declarada. Es
perpetua. Contra los pobres utilizan los ricos las instituciones y tambin el
discurso. Su mejor arma es mantener que la pobreza o la desigualdad estn
ordenadas por la naturaleza misma. Escribe Babeuf:
No es la igualdad mental lo que necesita un hombre que pasa hambre o
que tiene necesidades: la tena esta igualdad en el estado natural. Repito,
porque no es un don de la sociedad y porque para limitar aqu los derechos
era mejor para l quedarse en el estado natural, buscando y disputando su
subsistencia en los bosques o al borde del mar o de los ros.'
La igualdad es la condicin humana y, de no tenerla, no tiene sentido la
detentacin de la humanidad. No es la igualdad idntica, slo pensada,
que anula cualquier diferencia. Es la igualdad civil, el cese de la guerra
entre ricos y pobres porque no haya ya ni ricos ni pobres.
Y el camino hacia esa igualdad no depende del surgimiento de una hu
manidad nueva, de una educacin especial, de un cambio en las conciencias.
Ms tarde sentencia: No es en los espritus donde hay que hacer la revolu
cin, no es all donde hay que buscar el xito, es en las cosas donde esta
revolucin de la que depende la felicidad del gnero humano es necesario
que se haga. Por qu? Porque todo derecho tiene un lmite y no es del 8
8. Babeuf, Manifiesto de los Plebeyos, recogido en Babeuf. realismo y utopa en la
Revolucin Francesa, Pennsula, Barcelona, 1970.
I I . - T i tmA i rr
propietario, que alza los simulacros de ley, de quien hemos de esperar la
moderacin: la perfecta igualdad es de derecho primitivo. El pacto social,
lejos de atentar contra este derecho natural, tiene que dar a cada individuo
garantas de que este derecho no ser nunca violado. Nunca deberan existir
instituciones que favorecieran la desigualdad. El hecho es que no hay vo
luntad general y que la mayora ha sido despojada. Sin detenerse a explicitar
los medios, Babeuf afirma que por fin han llegado los tiempos memorables
escritos en el destino en los que el cambio radical en el sistema de pro
piedad se convierte en inevitable y ahora la revuelta de los pobres contra
los ricos es una necesidad a la que ya nada puede vencer (Manifiesto,
p. 132). Babeuf, quiz Saint J ust, y su grupo descreen de la voluntad general
y esperan un cambio revolucionario en el que casi se siente el ruido del
motor de la historia. Mientras la igualdad se vaya produciendo hay un nuevo
sujeto, el pueblo, cuyos miembros tienen entre s la igualdad de los conspi
radores. la igualdad del club. La igualdad es condicin a instaurar, porque la
que campea en las divisas del estado revolucionario es ficcional.
La Revolucin francesa, de quin es hija? Del odio acumulado en esa
guerra sorda, piensa Babeuf. De la inadecuacin del poder poltico al poder
real, supone Talleyrand. Escribe en sus Memorias: Toda preeminencia en
el orden social se funda sobre una de estas cuatro cosas: el poder, el naci
miento, la riqueza y el mrito personal. El poder poltico, antes de la Re
volucin, estaba demasiado concentrado. Los plebeyos se hicieron con la
riqueza y el mrito. La nobleza comenz a concederse por dinero y adems
muchos nobles, pese a ser los nicos que podan aspirar a ciertos cargos
pblicos, eran pobres. Pues bien, as lleg el tiempo en que el amor a la
igualdad puede exhibirse sin obstculos y a cara descubierta. La opinin
que tenda a la igualdad fue adulada. Los sentimientos de la clase plebeya
provenan de una idea de igualdad. Quien no quiere ser tratado como infe
rior pretende ser igual o aspira a serlo. Pero la clase plebeya no haba
buscado la igualdad, sino que sta le haba salido al paso. Slo quedaba pa
sar de la opinin a la ley. Por lo dems slo los ttulos y privilegios de la no
bleza estaban en peligro al principio. Peor era la prdida de los bienes. En
fin, la igualdad, esa enfermedad pasajera en una antigua monarqua, se hizo
virulenta porque se la combati en exceso. Por ello el tercer estado hizo
algo muy impropio de una antigua monarqua: copi las constituciones
igualitaristas de las colonias inglesas. La igualdad revolucionaria no es hija
de las Luces, sino de las colonias americanas, por ejemplo.9
9. Talleyrand, Memorias, Sarpe. Madrid, 1985. p. 85.
Del juicio de Talleyrand se sigue que la igualdad rousseauniana no
habra llegado a radicalizarse nunca de no haberse ensamblado con ideas
republicanas cuyo origen hay que buscar en el puritanismo, el anabap
tismo, el metodismo, los cuqueros. Y por medio de un contemporneo
bien informado de la Ilustracin nos encontramos con el tema que quera
mos evitar: los rasgos cristianos de la igualdad. Sin embargo, es algo feo
recordar que la igualdad cristiana clsica se serva fundamentalmente en
los sepulcros. Tras la muerte, y aun en esto los Padres no estaban todos
conformes. Para la vida, la suerte de disminuida solidaridad que en efecto
existi, descontadas algunas andanzas fraticelli; para la muerte, la igual
dad asegurada por la existencia de un nico poder presente y un gozo del
amor a tenor de los mritos. Entonces, estos cristianos americanos qu
igualdad inventaron?
Fueron por partes. Abrogaron el sistema de castas, es decir, dejaron
sin papel a los que ya no lo tenan y menos en colonia scmipenales: al cle
ro y la nobleza. Eran pueblo nuevo en tierra nueva. Soldaron repblica e
igualdad de tal modo que las viejas monarquas sintieron cierto temor y a
la vez cierto alivio. Nuevo mundo, nueva sociedad, nuevas ideas, nada
que sirviera para la vieja Europa. Un experimento. Un experimento
racionalista y moralista que lograba la soldadura antedicha con otra in
vencin que no tuvieron inconveniente en adaptar, la utilidad. Inventaron
sus modelos humanos que exportaron a Europa y fueron acogidos con be
nvola curiosidad. Franklin, por ejemplo, que no entenda los excesos
veblenianos del arte europeo porque el lujo no era til, dio ms de una idea
a los publicistas. Prototipos nuevos de humanidad, republicanos que no
eran ginebrinos, que no hacan autoexamen, que no tenan defectos y que
pasaron a ser, debo el apunte a Carmen Iglesias, los modelos del hombre
natural. Franklin y su tica del trabajo y del ahorro, que hizo desgraciados
a todos los nios cuyos padres queran tener hijos modelo, como satiriza
Twain, aunque su coherencia personal dejase bastante que desear.
Esos cristianos americanos, que provenan de lo que Bloch seal
como cristianismo veterotestamentario, esos nuevos padres en un nuevo
paraso, debieron ordenar su convivencia cuando dejaron de ser colonias y
previamente espesar el discurso que legitimaba esa independencia. Sus
convicciones religiosas les ayudaron. Pero cuando quisieron darse consti
tuciones polticas los cristianos americanos es obvio que no pudieron sa
car el modelo del Antiguo Testamento como lo haba intentado Miinzer y
toda su primera progenie. El cristianismo pona la pasin moral, pero la
forma la puso la teora poltica inglesa. Pero no el organicismo de Hobbes,
sino el individualismo que le sigui. Las constituciones salieron de los
cuos de Locke.
I n d i v i d u a l i smo e i g u a l d a d
Lo sorprendente en el pensamiento de Locke no es tanto lo que dice
como lo que da por supuesto. Y lo ms importante de entre esto ltimo es
que Locke abroga muy tempranamente la imagen social piramidal y con
este cambio de metfora espacial para la comprensin social, cambio que
ni el funcionalismo de Hobbes haba puesto en entredicho, porque ningn
funcionalismo lo hace, sienta las bases, en efecto bases amplias y hori
zontales, de la nueva comprensin sociopoltica cuyo fundamento es el
individualismo. El siglo xvm fabrica al individuo y como segregado nece
sario, por afinidad electiva, la igualdad.
La sociedad natural (a la que le sucede como al derecho natural que es
ms racional que natural) est fundada sobre individuos dotados por natu
raleza de dos caractersticas:
Para comprender bien en qu consiste el poder poltico y para
remontamos a su verdadera fuente, ser forzoso que consideremos cul es
el estado en que se encuentran naturalmente los hombres, a saber: un esta
do de completa libertad para ordenar sus actos y para disponer de sus pro
piedades y de sus personas como mejor les parezca, dentro de los lmites de
la ley natural, sin necesidad de pedir permiso y sin depender de la voluntad
de otra persona.
[Por lo mismo ese estado natural) es tambin un estado de igualdad dentro
del cual todo poder y toda jurisdiccin son recprocos, en el que nadie tiene
ms que otro puesto que no hay cosa ms evidente que el que seres de la
misma especie y de idntico rango, nacidos para participar sin distincin de
todas las ventajas de la naturaleza y para servirse de las mismas facultades,
sean tambin iguales entre ellos.10
El estado natural tiene una ley natural que coincide con la razn. Todo el
gnero humano est a esos efectos en estado de naturaleza y no dejan de
estarlo hasta que por su plena voluntad se convierten en miembros de una
sociedad poltica. El estado de naturaleza no tendr fin hasta que se rea
lice un pacto que no es un pacto singular, un pacto cualquiera, sino el
10. Ensayo sobre el gobierno civil, Aguilar, Madrid, 1969, p. 5.
pacto de ponerse todos de acuerdo para entrar a formar una sola comuni
dad y un solo cuerpo poltico. Fueron estas ideas de Locke, e ideas simi
lares presentes en la tradicin inglesa ni siquiera el escptico Hume se
atreva con el concepto de igualdad del derecho natural, las que guiaron
las declaraciones programticas de las ex colonias inglesas. Los hombres
nacen libres e iguales se convirti en la inargumentada conviccin de los
primeros estados de un pas cuya moneda declara confiar en Dios.
Dumont," que hace a Locke fundador del individualismomodemo,
del enorme cambio que supone considerar a la sociedad producto de la
agregacin de individuos dotados previamente de derechos, supone que
slo pudo entrar en tal peligrosa idea porque precisamente Locke confiaba
en Dios. Sostiene que los ensayos polticos de Locke no pueden leerse
dando por concesiones a los tiempos las muchas referencias que a Dios se
hacen en ellos. Dios es el garante del dualismo del hombre contra la na
turaleza. Si entre los seres humanos se supone la igualdad es porque for
man un segmento horizontal entre Dios Creador y las criaturas inferiores
carentes de derechos. Dios ha dado la tierra a la especie humana y todos
los hombres son iguales a los ojos de Dios. Locke es cristiano. Es posible.
Pero quienes se inspiraron en l no eran cristianos posibles, sino reales.
Dumont cita a Macpherson para asegurar que Locke tiene resabios medie
vales. Sin embargo quienes le tomaron por gua son indudablemente indi
viduos de las Luces. Quienes lo reexportaron al viejo continente, hecho ya
vida poltica, formaban parte de la nueva corriente emergente a la que
pertenecen nuestros sistemas polticos actuales.
Pir mides y or ganismos
Sin embargo, esta nueva imagen horizontal e individualista de la socie
dad (ese concepto que Dumont dice faltar en Locke, con lo que se refiere a
que no prima el todo sobre la parte ya que sociedad y sociedad jerrquica
son lo mismo) estuvo lejos de ser universal mente admitida. La Ilustracin
es una polmica. Contra la sociedad horizontal se alz un concepto nuevo
de tradicin (el concepto falso de tradicin, segn Maclntyre, porque se la
identificaba con lo que no cambia y est inmvil, cosa que a ninguna tradi
cin sucede) que tuvo su pilar fuerte en Burke y su humorista en Moser.12
11. Dumont, Homo Aequalis, Taurus, Madrid, 1982. pp. 71-73.
12. Moser. Escritos escogidos, ed. Luisa EsteveMontenegro, Editora Nacional, Ma
drid. 1984.
En Mser, una suerte de Voltaire conservador, encontramos explcita
la imagen social tpica de la pirmide social. Y hasta un atisbo de
funcionalismo lustrado. Tambin naturalismo, puesto que se supone que
la naturaleza trabaja para el mantenimiento de la estructura piramidal. La
pirmide, a la que Mser llama estructura clerical de la sociedad, es la fi
gura ideal de estabilidad y equilibrio, siempre que no se deforme. Esto
quiere decir que debe tener una amplia base, un tracto intermedio relativa
mente estrecho y una cspide muy pequea. En trminos sociales el icono
se resuelve jerrquicamente. La base horizontal debe estar formada por
gentes que igualmente puedan ser panaderos durante varios aos de su
vida que al ao siguiente concejales y al siguiente vuelvan a ser panade
ros. Pueblo llano, pero no agrupacin de individuos, del que dependen la
salud y el vigor y que debe constituir la mayora de la poblacin. En el se
gundo tramo medianas riquezas u oficios funcionariales. Si este segundo
estamento aumenta desmesuradamente se produce una deformidad que
acaba con la estabilidad social y poltica. Por lo mismo, maltusianismo: no
conviene que este estamento se reproduzca demasiado porque la fuerza y
el vigoren la sociedad vienen siempre de abajo. Estas escaleras de la pir
mide deben ser mviles y no estar hiperprotegidas. El que haya de ascen
der que ascienda y djese caer a los que sobren. En la cspide conviene
que la estructura se estreche al mximo, y si bien la alta nobleza no es pro-
lfica, no estara de ms que se prohibiera el matrimonio a las hijas de las
grandes familias como se hizo, mediante la institucin del monacato, en la
Edad Media. Si la cspide es demasiado extensa la pirmide se deforma,
los matrimonios entre iguales se hacen imposibles, encontrar empleo dig
no para la prole tambin imposible, y por lo mismo hay que acudir a
alianzas desiguales que no hacen ms que fortalecer el difuso ambiente
igualitarista, la verdadera enfermedad del cuerpo social.
Qu produce esta enfermedad? El mal funcionamiento social, las
deformaciones en la pirmide, aliado con ideas de corte universalista,
extendidas por las Luces, alejadas del verdadero nervio del espritu que
son las mentes sensatas cultivadas en la tradicin. La veta sana son las
ideas que pertenecen a las tradiciones nacionales a las que llama razn
local. Mser, polemista, se decide por Rousseau como paradigma de ese
pensamiento universalista y abstracto, no con acierto pero s con intencin
aviesa, y escribe durante aos artculos en los que derrama su sarcasmo
sobre el universalismo, el individualismo y el igualitarismo ilustrados. De
ellos se desprende un ideario coherente que puede sustanciarse as:
1. Por supuesto, no cabe sera constitucin poltica sin la religin.
Aunque parece que l no tena particulares convicciones religiosas por
ejemplo, expresa cunto sinti perder la creencia adolescente en la vida
eterna concede a la religin grave peso en la legitimacin social y pol
tica. La religin es el freno de las pasiones y la garanta de los juramentos.
La religin positiva no puede ser sustituida por el desmo. Dios es la ga
ranta de que las instituciones funcionen. He aqu expresada con com-
pletud y en propia fuente las ideas que dudosamente Dumonl atribuye a
Locke.
2. El fundamento de la poltica est en el espritu de la nacin, que
se manifiesta en la tenaz sabidura de los mansos, desde ahora llamados
pueblo, que saben que todo cambio real es una imposibilidad y que nada
en verdad ha cambiado nunca desde que el hombre es hombre; mansos
que no saben retrica, pero saben vivir.
3. La importacin de modas extranjeras, que se verifica tanto en ro
pajes, gastronoma y costumbres como en ideas, es perniciosa. Lo que se
importa nunca es necesario. Si son vestimentas, infusiones, etc., son un
gasto que pone en peligro el verdadero pilar social, que no es el individuo
sino la familia. Si son ideas es toda la convivencia civil la que se expone.
Por este segundo expediente tambin la familia se pondr en peligro si el
papel de las mujeres, adictas tanto a los sombreros como a difusas ideas
sobre la igualdad de los sexos, vara. Por lo tanto, ambos sexos sean tan
ajenos a la novedad como les sea posible.
4. Slo los genios pueden apartarse de las reglas comunes; los de
ms, si lo intentan, se rompen la crisma. Las reglas comunes son sabidura
decantada de la que no se puede prescindir, porque somos esencialmente
desiguales y, como reza el dicho clsico, lo que a uno mala a otro cura.
Srvase la mayora de las usanzas e ideas que ha recibido y no se sienta
tentada por innovaciones cuyo gasto social y espiritual no puede mante
ner. Por ello:
5. No se pueden hacer juicios generales (descontados, por supuesto,
stos). De qu clase? De todas, pero en particular sobre costumbres to
madas abstractamente. Por ejemplo, no cabe desatarse contra el lujo, los
sistemas penales y cosas por el estilo, como lo hacen los filsofos de
moda. Los vestidos de seda no estn mal en general, depende de quin los
lleve. Por evitar algn abuso no conviene abrogar el uso. Por poner un
caso, el sistema que condena a las muchachas cadas a penitencia pblica
es sumamente humanitario.
6. Los pobres son ciudadanos del mundo y, cuanto ms miserables,
tanto ms tienen esa distrada condicin. Pasan una existencia feliz porque
carecen de necesidades que los ricos sienten. Los ricos no suelen ser feli
ces. Sin embargo, como concesin al miembro ideal del pueblo, que no
es miserable ni rico, Mser asegura que el verdaderamente desdichado es
el artesano que tiene que pagar tributos, el germen de la esforzada clase
media. De todo ello se desprende que no hay una masa uniforme de des
posedos, como pretendera ms tarde el radicalismo de Babeuf, sino seg
mentos no miscibles de ciudadana.
7. La ms importante de las divisiones capaces de cambiar la vida o
la visin del mundo no es, por otra parte, la riqueza, sino el hecho de per
tenecer a una comunidad urbana o rural. Los ritmos de la naturaleza y las
gentes que los conocen se ren de las declaraciones abstractas que se efec
tan en las ciudades. No cabe legislar universalmente porque es lo mismo
que ignorar que el campo y la ciudad tienen necesidades diferentes.
8. Por lo mismo el summum del ridculo son las constituciones
americanas y sus declaraciones universalistas. Constituciones no realistas
y que adems no pueden asegurar la propiedad, el contrato, el matrimonio
ni cualquier otra institucin, puesto que la libertad de cultos a la que
programticamente se adhieren impide la eficacia de cualquier juramento.
9. No reconociendo esos sistemas polticos entre sus ciudadanos
desigualdades por nacimiento o fortuna, no les queda otro remedio que
acudir al mrito. Pues bien, los mritos no sirven como criterio de ascenso
social porque el mrito no tiene patrn por el que homologarse ni juez que
pueda distribuirlo.
10. De la misma manera que no puede dar criterio sobre mritos,
declaraciones de principios, armona ciudadana y otros dones, el Estado
tampoco tiene el deber de ser justo, basta con que sea hbil y eficaz.
11. La legislacin es un modo de uniformar que ahoga las fuerzas
de una nacin; el verdadero derecho es el derecho del ms fuerte. Es el de
recho tradicional y es sistemtico y razonable. Si bien se aplica in-
temacionalmente desde que el mundo es mundo, convendra que el Estado
no pretendiera moderarlo hacia el interior. Debe siempre conservarse un
rastro de l en la legislacin o se obtendrn crmenes creados por su abro
gacin idealista.
Corolario: En fin, que todas las teoras producidas por las Luces,
racionalistas e igualitaristas, cuyo ms importante promotor quiere ver en
Rousseau, sin duda no tienen contradicciones, pero tampoco tienen sensa
tez. O, en sus palabras, estaran muy bien si furamos gente, pero somos
gentuza. A esto llam Meinecke el descubrimiento del individualismo.
J uzgese.
SOBRE LA HERENCIA DE LA IGUALDAD
169
Usando palabras diferentes de las que l a s mismo se aplicaba, po
dramos resumir el fondo de ideas de Moser: la sociedad puede que desde
un punto de vista racionalista est mal formada, pero funciona, funciona y
permite vivir. No puede afirmarse lo mismo de los experimentos filosfi
cos. Funciona si cada parte toma su papel correcto, si el hombre natural de
Rousseau, que es el campesino para Moser, los urbanistas y las elites se
conforman a su rol. Con la pirmide funcional Moser nos pone al borde de
la metfora favorita de la filosofa poltica del siglo xix, el organismo.
C u er po y sept i c emi a
El organismo es tan antiguo en poltica como la rebelin de los ple
beyos en el Monte Sacro. Sin embargo tiene una gran fuerza recurrente.
Fue resucitado precisamente para buscar alternativa a las imgenes ilus
tradas ms comunes. Pertenece ya a las restauraciones, pero sin duda, a
travs de pensamientos como el reseado, cabe buscarle la genealoga.
Para encontrarlo basta con ensombrecer la nitidez de la pirmide social
no demasiado simptica a la ideologa igualitarsta con cuya capacidad
difusiva hay que transigir y sustituirla por la imagen hobbesiana de un
cuerpo social de funciones mltiples, todas ellas importantes por vitales,
pero esencial y necesariamente diversas. En las Luces, la metfora org
nica estaba gastada en demasa por la tradicin precedente. Hubo que es
perar. El idealismo alemn y la poltica de la Restauracin pusieron las
bases para que volviera a ser de curso legal. Filosofas tan regurgitadas en
la actualidad como la de Schopenhaucr contribuyeron en la medida de sus
fuerzas a que una nueva teora organicista y un distinto concepto de elite
se formaran. Las apelaciones a la igualdad dejaron de ser de recibo e in
cluso el derecho racional cedi el puesto al romanticismo como molde de
las nuevas legislaciones que las guerras napolenicas contribuyeron a ex
tender. Las filosofas del cuerpo social y hasta de las corporaciones
triunfaron y bajo su gida los estados dieron a sus diferentes rdenes y
ordenamientos la pretensin de la racionalidad. Por poner un caso extre
mo, Hegel se atrevi a impugnar a los que pretendan el desarrollo de una
Constitucin con el siguiente argumento: todo Estado, como tiene diver
sos rdenes integrados y con prelaciones establecidas, est ya constituido
y no necesita nada llamado una constitucin que es de suponer que cai
ga en los vicios moralizantes (declaraciones de principios abstractas,
buenas intenciones, etc.) que adornan ese gnero literario.
La sociedad y el Estado forman un cuerpo. Su mullifuncionalidad se
empaa si en l aparecen restos inorgnicos. Y el igualitarismo es alta
mente inorgnico. El individualismo, pese a sus vnculos con la idea de
igualdad en su nacimiento, tuvo mejor suerte. Toda esta ideologa
corporizante transigi con relativa facilidad con el enunciado norte de la
primera revolucin industrial: chacun pour soi. Para conservar cierto
equilibrio entre polos tan dispares hubo otro complemento, el darwinismo
social, cuya cercana a estas fuentes no debe olvidarse. Permita resucitar
viejas imgenes sociales, ms o menos hobbesianas, bajo la tutela de la
ciencia y amparaba una ontologa excelente para traducir la meritocracia a
categoras que perdan su carga tica. Como despus de todo el lugar de
cada uno en el cuerpo social no estaba completamente designado ni aun
menos garantizado, el organismo se hizo compatible con la carrera celu
lar. La misma ley evolutiva, escriba Spencer, probablemente el mejor de
los individualistas-organicistas y dicho sea esto en ms de un sentido, es el
proceso hacia lo heterogneo. Una comunidad es la salida de la igualdad
no diversificada que se supone exista en los nebulosos tiempos primi
tivos: el organismo social entero es un bonito ejemplo de esta ley. Y he
aqu la ley: El paso de una homogeneidad incoherente a una heteroge
neidad coherente a consecuencia de una disipacin de movimiento y de
una integracin de materia.13La teora de la evolucin en su versin
de darwinismo social lleg a la cumbre de declararse, como el inters,
compuesta. Y por tal expediente se armonizaron sus componentes no
miscibles. Cuerpos orgnicos y clulas individualistas intentaron hallar un
pacto siempre precario que ofreciera una satisfactoria ortoversin de los
aspectos admitidos y del porqu de los excluidos de la tradicin moral y
poltica heredada.
Del po d er a l mi ed o
Aun as la metfora organicista feneci a manos de la sociedad indus
trial en su primer perodo expansivo. Cuando ni ella fue capaz de someter
a orden al cuerpo social, engendr una septicemia poltica a la que el pen
samiento conservador de principios de nuestro siglo dio en llamar socie
dad-masa.
Las filosofas de la voluntad y del poder, incluso las filosofas de la
13. Spencer. Los primeros principios, Madrid, 1905, p. 319.
voluntad de poder del siglo xix, se transmutaron a principios del nuestro
en atemorizadas contemplaciones de ese nuevo fenmeno. Gustave le
Bon, Pareto, y algunos otros, con la inefable ayuda de la naciente psicolo
ga social, expresaron una gama de sentimientos que iban desde la reti
cencia al pnico. Laponce, que se define como socilogo postmodemo,
analiza el tema del miedo a las masas durante el siglo pasado y el nuestro,
y la esperanza en las masas durante el mismo perodo.14La turba altera el
orden social y slo su inercia hacia la jerarqua la frena, pensaba Pareto.
Gustave le Bon supona, sin embargo, la posibilidad de una masa raquti
ca mental e ineducada histricamente capaz de tomar las riendas y produ
cir una tirana. No fue esto el fascismo?, se pregunta Laponce.
En cuanto a la esperanza en las masas nunca pas de la concepcin de
fondo de Babeuf: Los ms, si bien legitimados para cambiar su estado
presente injusto, necesitan una nueva lite, un mecanismo rector a la par
que conspiratorio que, tomndolos como bandera, los lleve al triunfo fi
nal. La vanguardia del proletariado leninista necesita de las masas
pero justamente holistizadas, nunca sumativamenie admitidas. Porque
organicismo y darwinismo casi llegaron a afectar por igual a los pensa
mientos tradicionales de la derecha y la izquierda (y permtaseme usares-
tas categoras por lo visto ya obsoletas en los tiempos que corren donde
nadie siente empacho en declararse descredo universalmente, ya que qui
so hacer algo llamado la revolucin y no la hizo); la derecha dando ver
siones pintorescas de cmo conjugar lucha por la vida y divisin de fun
ciones, y la izquierda confiando en la potencia biolgica del proletariado,
por otro nombre las masas.
L a met f o r a de l a i g u a l d a d
Hay que apercibirse de que el miedo a la masa o la desmesurada con
fianza en las masas slo existen en la metfora rota del organismo: los ms
malvados o los ms fuertes se harn con ellas. Es el resultado de no creer
en la agrupacin de individuos aunque sea como idea regulativa. Y si bien
es cierto que la masa es capaz de responder unnimemente todos noso
tros somos individuos y silencia al que tmidamente dice que l no, no
deja de ser una creacin intelectual. El miedo a las masas es el miedo a la
14. Laponce. Pour ne pas conclure: La grande peur des masses, en Masses el
postmodemiti, Meridicns Kinksieck, Pars, 1986, pp. 211y ss.
igualdad. La masa existe porque el consumo se extiende, porque los bie
nes, incluidos los culturales y los polticos, se adquieren. La masa existe
porque la democracia, no slo como sistema sino como modelo, existe;
slo cabe en sistemas que tienen cierto grado de equipotencia asumido,
por muchas insuficiencias de la democracia que podamos y sepamos en
contrar.
Si en el presente han revivido los contractualismos hay que preguntar
se si no se debe a que no son slo una explicacin de los sistemas que per
miten el voto cuatrianual de todos los ciudadanos mayores de edad, sino
que son la forma de revivir el icono social ilustrado. De todos modos puede
decirse que este icono social, el contrato, funciona dentro de un tiempo en
el que se afirma que slo hay una poltica posible, lo que hace que los mo
dos de gestin no se distingan. En otros trminos, tiempos en que la poltica
vuelve a ser arte de gobierno. En que no ha faltado una epistemologa que
apoye el aserto anterior con la aseveracin de que tal carcter de los tiem
pos est promovido por una complejidad sin precedentes, una multitud de
juegos argumentativos entre los que, segn los ms recios postmodemos,
no cabe decidir. Tiempos hiperplurales, desorgnicos, gestin inorgnica,
tentativa, anulacin de los rasgos definitoros tpicos de la derecha y la
izquierda, dan como resultado admirable UNA sola poltica bastante abs
tracta en su enunciacin: arreglrselas para ir tirando. Las herencias, y las
ideologas, son monto importante de ellas, han quedado inservibles. A
tiempos desorganizados, icono inorgnico.
Los organismos es cierto que no se llevan y que tuvieron mala muer
te, porque los ltimos movimientos que se proclamaron orgnicos fueron
los fascismos. Ahora el pueblo es la gente y para el lenguaje de la tri
buna los ciudadanos. Pero, por si diera este matiz alas a los crdulos del
progreso, la filosofa poltica avisa de que la metfora contractual se apli
ca a algo que, como el Estado, para nada es un contrato, mientras que las
relaciones que s son en principio contractuales, como las laborales, se han
vuelto orgnicas. Ahora los organismos se han convertido en cuerpos plu
rales, tenemos corporaciones en su propia lucha por la vida. La igualdad
que por un lado otorgan las democracias, si es que lo hacen, por el otro se
la lleva la necesaria jerarqua de las corporaciones. La performatividad de
los diversos juegos o la eficacia de las plurales organizaciones se supone
que adems han roto la confianza ingenua y primitiva en la nica causa, la
nica igualdad o el nico sujeto de la historia.
Esto, que constatado desde pensamientos de filogenia en la izquierda
es respetable, se cruza con afirmaciones jocundas propias de la derecha.
Tampoco tenemos ya divisin en clases: los ricos y los pobres son relati
vos al mundo en que viven: un pobre neoyorquino es bastante ms rico
que un labriego acomodado de Lugo, por ejemplo. Ya no hay organismo,
luego hay sistema de pluralidad inconmensurable. Puede ser. Pero para el
viejo problema de la riqueza no olvidemos que cada uno vive en su lugar,
no en relativilandia. y me viene a la memoria cierta fbula sobre la rique
za de Twain protagonizada por esquimales. En efecto, el mendigo mise
rable del primer mundo puede vivir mejor que la casta superior de una al
dea del tercero. Pero si la multiplicidad de juegos argumentativos se toma
en serio y es algo distinto de un disfraz para lo de siempre, no tiene ningn
efecto establecer esas comparaciones. El comparativismo es interno. Para
la exterioridad nicamente tenemos en pie la escasa universalidad que he
mos heredado y la que podamos construir.
Pero, se dice, el problema ya no es la riqueza, es el poder, y el poder
no es erradicable. El igualitarismo chocar con su patencia. Toda igualdad
es abstracta. El par riqueza o poder paraliza ahora a los ingenios sociol
gicos: en el pasado la riqueza deslegitim al poder piramidal y ahora las
teoras del poder pretenden que no es asunto de reflexin lo que ha sido
pieza filosfica fundamental en dos siglos, el anlisis de la riqueza.
Por su parte, el pensamiento conservador mantiene que la riqueza no
tiene importancia, que los objetos de la envidia, motor indudable de cual
quier igualitarismo, son otros, que no pueden adquirirse, pero que la ri
queza se envidia por tontuna, por ser lo que ms se ve. Sin embargo,
lo cierto es que si hay algo que se oponga a la expansin del concepto de
racionalidad no son las paradojas de Epimnides, sino la eclosin de lo
que da en llamarse racionalidad econmica. A su lado, y no se sabe bien
si para apoyarla, ha surgido la racionalidad pragmtica.
El univocismo de Foucault ha venido a confundir an ms los trajes
de la maleta del progresista, ya bastante confundida por el nulo entendi
miento que de las sociedades actuales tuvo el marxismo, si es que lo era,
frankfurtiano. La igualdad es imposible y adems mala en tiempos en que
el derecho es la diferencia. Pues bien, para el caso de las inconmensurales
corporaciones y del derecho a la diferencia tomemos un prstamo de las
ciencias formales: ya que la semntica de la igualdad parece traemos tan
tas complicaciones sustituyamos el trmino por equipotencia. Pese a la
buena forma de nuestros sistemas polticos parece que la equipotencia no
est a la mano. Digo esto y empleo este trmino aunque temo que tendre
mos delante, incluso usndolo, nuevas versiones con rapidez de los viejos
temores.
Y lodo por qu? Porque el fenmeno, como deca un insigne
plagiario, es que las masas han entrado en la Historia. No ser que los in
dividuos han entrado en cierta horizontalidad, que previsiblemente quie
ren agrandar aunque sea en calidad de vida, contra la que hay que resistir
se aunque sea echando mano del consumo conspicuo?
Bourdieu avisa de que si la riqueza o la situacin en el modo de pro
duccin no nos sirve para calibrar el estatus de un individuo, sucede que
su tipo de consumo s lo hace. O al menos que pueden hacerse anlisis
factoriales de ese consumo que despus de todo nos permiten reconstruir
las clases. Ciertamente Elster juzga que los distingos de Bourdieu son en
exceso idiolectales, pero sorprenden. Entomologiza. El nosotros o el
ellos, la masa que quiere cosas, sigue siendo piedra de toque.
Derecha e izquierda pueden estar obsoletas porque los antecesores de
una y otra, por obra de un minucioso trabajo intelectual, coinciden en de
masiadas cosas. Porque en el tema del fundamento y legitimacin de la
sociedad poltica hay demasiado gnero mixto. No, no es raro que los pro
gresistas pierdan de vez en cuando el norte. Y no hay peor perder el norte
que buscar las deficiencias de vigor y matiz en el progresista en vez de fi
jarse en las posiciones reales que se tienen enfrente. De la Ilustracin he
mos heredado una polmica en la que la divisin pertinente sigue siendo la
que existe entre optimismo y pesimismo, entre creer regulativamente que
la igualdad es posible o acudir a humanos conceptos de naturaleza para
asegurar que no lo es. Todo progresista debera saber que el pesimismo es
conservador.13Lo que, desde luego, no arrastra la afirmacin contraria,
que el optimismo a la buena de Dios tenga carta de naturaleza progresista.
De todos modos no abunda en este tema concreto a no ser entre cuatro
teenlogos sociales afectados de conductismo rancio. En verdad la igual
dad sigue silenciada. Pero es muy de dudar que, haya sido o no la Ilustra
cin una catstrofe, como parece creer Maclntyre y la mayor parte de los
conservadores, est eficazmente desactivada. Por el momento todo lo que
se le opone, bajo la apariencia de teoras, son versiones reacomodadas del
viejo miedo. Nuevas construcciones que sean capaces de volver a engra
narla con la tradicin individualista pueden hacer que vuelva a cabalgar,
pero esto ya se sale del horizonte de su herencia para entrar en el de su
redefinicin.
15. Sobreel nacimiemo deeste tipo particular depesimismo, vaseSalvador Giner.
Sociedad masa: crtica del pensamiento conservador. Pennsula, Barcelona, 1979, pp. 79 y ss.
Ant oni Do mnec h
SUMMUM IUS SUMMA INIURIA
(De Marx al thos antiguo y ms all)*
Como Virgilio hace decir al sacerdote Panto ante el espectculo de
Troya ardiendo: fuimus troes, fuimos troyanos; as tambin, ante el hun
dimiento y desbandada de los movimientos y las instituciones que se re
claman de la herencia de Marx, es obvia la tentacin de soltar el lastre de
la propia historia y solventar el expediente diciendo fuimos marxistas.
Pero el fuimus puede revelar disposiciones muy distintas: desde la cnica
abdicacin fcil del dogmtico acomodaticio una especie muy frecuen
te, hasta la melanclica reafirmacin moral del devoto en la oscuridad
de la derrota: al primero le urge encontrar asilo fuera de Troya, al segundo
le interesa, en cambio, lustrar su honor de antiguo combatiente de la ciu
dad en cenizas. Y a ninguno de los dos parece importarle demasiado ni el
anlisis autocrtico racional de la derrota, ni tampoco el posible fruto po
sitivo de esa autocrtica: el ver con luz nueva con la luz de la experien
cia nueva los ideales rescatables de la propia tradicin y las vas
transitables de realizarlos.
Desde luego que esa no es tarea fcil ni menuda. Pero me parece que
una reunin como sta convida muy naturalmente a ella. En esta charla
intentar una contribucin modestafilosfica hablando del problema
* Texto de unaconferencia en el simposio sobreMarxismo analtico organizado en
Madrid por laFundacin Pablo Iglesias en laSociedad deAutores en marzo de1990. El au
tor agradece al resto de invitados (Gcrald Cohn, deOxford, Roben van der Veen, de
Amsterdam, y PhillipevanParijs, deLovaina) los comentarios crticos realizados. El autor ha
tenido ahoralaoponunidad derevisar el texto paraincorporar unacrtica devan Parijs, as
como unpar de observaciones de los organizadores. Femando Aguiar y Francisco Andrs,
Barcelona, septiembrede1990.
de la justicia. En la primera seccin realizar un pequeo inventario de las
clases de justicia consideradas por la tradicin filosfica recibida. En la
segunda seccin me ocupar de las relaciones entre algunos criterios de
justicia correctiva (o conmutativa) y distributiva y los distintos tipos de
informacin que admiten. En la tercera seccin me ocupar de criterios no
meritocrticos de justicia distributiva, y entre ellos discutir especialmen
te el comunismo marxiano de la abundancia.
Cl ases de j ust icia y l as dos t r adiciones r ecibidas por Mar x
La cultura filosfica antigua distingua entre la justicia completa o
universal y la justicia parcial. Y respecto de esta ltima, presentaba la
dicotoma entre la justicia correctora (o conmutativa) y la justicia
distributiva.1La justicia completa era el bien actuar del individuo en
la sociedad: tena una obvia dimensin privada (ligada al agathn, a la
buena vida del individuo); pero tena tambin una dimensin
inconfundiblemente pblica: quien cultivaba el propio bien privado, sola
tambin obrar bien en sociedad, trataba honestamente a los dems. (La
lengua griega tica reconoce admirablemente bien esa doble dimensin:
e prttein significa tanto obrar bien en sociedad, como irle bien
a uno personalmente). Por otro lado, en el mbito de la justicia par
cial. la justicia correctora se ocupaba de dirimir en los conflictos entre los
individuos proporcionando criterios de equidad para corregir los daos
que unos podan infligir a los otros, mientras que la justicia distributiva se
entenda en general (con la importante excepcin de los pensadores anti
guos ms radicalmente demcratas, es decir, partidarios de los libres po
bres) como justicia meritocrtica, esto es, como distribucin de recom
pensas no necesariamente materiales segn los mritos acreditados
por los individuos. Esta tricotoma en que para finalmente el pensamiento
tico antiguo (justicia completa, justicia correctora, justicia distributiva
meritocrtica) qued admirablemente condensada en la frmula que el
gran jurista Ulpiano leg a la posteridad: honeste vivere, alterum non
ladere, suum quique tribuere.
Una diferencia esencial entre el pensamiento antiguo clsico y el pen
samiento prctico moderno es el olvido por parte de ste de la justicia
completa antigua, del honeste vivere de Ulpiano. En general, el pensa
miento prctico cristiano y el moderno, que deriva de l, se concentr en
1. Aristteles, El. Nic., libro V.
SUMMUM IUS SUMMA INIURIA 177
los problemas de la justicia parcial, es decir, en la dicotoma entre justicia
correctora y justicia distributiva. (Leibniz, quien, como es sabido, ha es
crito sobre la iustitia universalis es slo una aparente excepcin: pues su
justicia universal, basada en el cristiano amor al prjimo, es relegada en su
sistema filosfico a las calendas de la ciudad de Dios.)
Podra pensarse que esto es tanto como reducir el foco de atencin a
los problemas de la tica pblica, prescindiendo de toda informacin so
bre la buena (o mala) vida privada de los individuos, y podra pensarse que
esto no es problemtico si lo que a uno le interesa es slo la dimensin p
blica o social de la tica. Sin embargo, y por lo pronto, este es un modo de
razonar que no admitiran sin ms los filsofos morales antiguos. Pues
para ellos el vivir honestamente no slo tiene como he recordado an
tes una dimensin pblica, sino que los criterios de la justicia parcial,
digamos, pblica (correctora y distributiva) no pueden ser plenamente
satisfechos si no lo son tambin los de la justicia completa, digamos, pri
vada. Este es el sentido, inequvoco, de la clebre y bella (e incompren
dida) sentencia de Aristteles, segn la cual, cuando hay amistad no es
necesaria la justicia [parcial], pero cuando es necesaria la justicia Iparcial]
sigue siendo necesaria la amistad.2 La calidad (moral) de los individuos
y de su modo de vida es tan importante en la tica social y en la filosofa
poltica de Platn, por ejemplo, que la convierte en indicador fundamental
del tipo de rgimen poltico en el que viven: Platn clasifica primordial
mente a los varios regmenes polticos por su tropos (por el modo o cami
no de vida de sus ciudadanos), y slo secundariamente por su horos (por
los filtros que seleccionan la participacin en el poder). Y por su mal
tropos condena normativamente (y explica descriptivamente la cada de)
las oligarquas, las democracias y las timocracias. Evidentemente, los fi
lsofos antiguos tenan sus discrepancias sobre lo que significara vivir
honestamente, tenan criterios distintos sobre la justicia completa, del
mismo modo que no siempre concordaban sus criterios de justicia parcial.
Pero lo que importa decir aqu es que prcticamente todos coincidan: 1,
en prestar atencin a los problemas de la justicia completa; y 2, en consi
derar que esos criterios estaban inextricablemente imbricados con los de
la justicia parcial.
La desaparicin de la justicia completa en el pensamiento prctico
cristiano tiene que ver tanto con la extremista concepcin privativa
paulina del hombre (de acuerdo con la cual, todo lo bueno que en el hom
2. Poltica, lib. VII.
12.- TtflEIAUT
bre hay est concedido por la gracia divina), que desvincula el bien ac
tuar humano del esfuerzo de automodelacin personal, como con el con
siguiente confinamiento del bien privado a la relacin personal del indi
viduo con Dios. Pinsese lo que se quiera del equivalente cristiano de la
epimleia ts psichs (de la cura del alma) socrtica, lo cierto es que ese
equivalente anda totalmente desvinculado de los problemas de la tica
social. Lo que trae consigo un abismo infranqueable entre los avatares del
bien privado de los individuos y los problemas tico-sociales de la polis, y
toma natural y hasta plausible la concentracin exclusiva en problemas de
justicia parcial que caracteriza al pensamiento prctico moderno.
Y Marx? Como es sabido, Marx posea una slida formacin como
clasicista, escribi su tesis doctoral sobre Demcrito y Epicuro y expres
en muchas ocasiones a lo largo de toda su vida su simpata por la cultura
moral antigua. Sabemos de cierto que en el perodo de ms intensa dedi
cacin al estudio, en el perodo de la investigacin que culminara en El
Capital, consider oportuno volver a estudiar con atencin la tica a
Nicmaco y la Poltica de Aristteles (los cuadernos de notas de Marx so
bre esas lecturas de 1856-1858 se conservan, pero desgraciadamente no
han sido publicados nunca). A poco que se lean con atencin los manus
critos de los Grundrisse, preparatorios de El Capital, la influencia del
pensamiento prctico antiguo, y especialmente la de Aristteles (el Ale
jandro Magno del espritu antiguo), se hace manifiesta en general, y en
particular tambin por lo que hace a nuestro asunto. En un paso al que yo
concedo mucha importancia, Marx alaba a los escritores sociales antiguos
porque su investigacin nunca se pregunta qu forma de propiedad es la
ms productiva, la que crea ms riqueza, como hacen los escritores mo
dernos, sino qu tipo de propiedad crea los mejores ciudadanos, La
| produccin y distribucin de la) riqueza, dice Marx, no aparece en
ellos como el fin de la produccin, lo que no es bice para que Catn pue
da investigar muy bien qu tipo de cultivo es el ms rentable y Bruto pue
da tomar dinero prestado a los mejores intereses.3Lo que distingue a los
escritores sociales antiguos de los modernos no es, pues, la incapacidad de
los primeros para ocuparse de los problemas de creacin y distribucin de
la riqueza, sino la incapacidad de los segundos, de los modernos, para
abrazar un concepto de riqueza lo suficientemente rico; pues, de hecho
prosigue Marx, cuando se abandona el estrecho concepto burgus de
ella, qu es la riqueza sino la universalizacin producida mediante in
3. Grundrisse, Dietz, Berln. 1953, p. 387.
tercambio universal de las necesidades, capacidades, utilidades
(Gensse), fuerzas productivas, etc., de los individuos? Qu es sino el
pleno desarrollo del dominio humano de la naturaleza, tanto de la llamada
naturaleza, como de su propia naturaleza?.4
Si tradujramos este paso de Marx al lenguaje de la economa con
tempornea del bienestar, lo que dice es sobre poco ms o menos lo si
guiente: que su concepto de riqueza (y el ndice normativo que puede
construirse a partir de l) no slo debe considerar la informacin sobre la
productividad de un rgimen econmico-social (output de bienes y servi
cios por unidad de trabajo considerada), o la mera utilidad, sino tambin la
informacin sobre las necesidades (un concepto importante en algunos
desarrollos recientes de la economa del bienestar contempornea), sobre
las capacidades (un concepto central en la economa de bienestar actual
Sen)5y sobre el autocontrol de los individuos (o sobre la autonoma
de stos, pues buen dominio de s mismo, enkrteia, es lo que significa
autonoma en la filosofa moral de ascendencia socrtica). Se comprende
por qu Marx cita y alaba con profusin en este contexto a los escritores y
a los ideales del mundo antiguo: pues este tipo de informacin que a Marx
le parece necesaria para superar el concepto burgus estrecho de riqueza
tiene que ver precisamente con lo que la cultura filosfica antigua consi
deraba el captulo decisivo de la justicia completa.
Hay que apresurarse a decir, no obstante, que aunque este paso y
otros semejantes que pueden encontrarse esparcidos por la obra de
Marx es inequvoco, cualquier lector atento puede encontrar pasos mu
cho ms equvocos (por decir lo mnimo) en los que Marx parece alinear
se con los escritores sociales modernos sosteniendo el punto de vista de
que slo la productividad cuenta o de que la produccin por la produccin
est plenamente justificada. Me limitar a documentar esto con una sola
cita, procedente de las Teoras sobre la plusvala:
Con razn considera Ricardo a la produccin capitalista como la ms
ventajosa, en su tiempo, para la produccin en general, como la ms venta
josa para el incremento de la riqueza. l quiere la produccin por la pro
duccin. y esto es correcto.6
4. Ibid. Mehe ocupado de este asumo en un contexto histrico filosfico en mi libro
De la tica a la poltica {De la razn ertica a la razn inerte). Crtica, Barcelona. 1989.
5. Cf.. por ejemplo, Amartya Sen. Resources. Vales and Development, Blackwell.
Oxford. 1984.
6. MEW, 26. II. p. 110.
Es verdad que, incluso en este contexto, Marx trae a colacin (unas l
neas ms abajo) el desarrollo de la individualidad y de la riqueza de la na
turaleza del hombre, pero para aadir que ese superior desarrollo slo
puede comprarse al precio de un proceso histrico en el que los individuos
son sacrificados. Esto slo puede querer decir lo siguiente: que para esti
mar normativamente el proceso histrico hacia el comunismo pleno (en el
que el concepto de riqueza vigente es el concepto, digamos, antiguo)
slo est a nuestra disposicin el concepto moderno de ella, es decir, la
maximizacin de la productividad, y que toda informacin que no tenga
que ver con ella debe ser excluida. Consecuente con lo cual. Marx puede
criticar moralmente al capitalismo por no cumplir con sus ideales de hu
manidad (riqueza en sentido antiguo), y lo hace frecuentemente, pero
esa crtica tiene siempre un carcter proftico (de recuerdo de la bondad
de la plenitud de los tiempos que es el comunismo), nunca poltico o
realpoltico, si se quiere, porque no le sirve para estimar o para juzgar
normativamente el largo camino de transicin desde el capitalismo de su
poca hasta la asociacin de hombres libres que es su comunismo.
(Notemos ahora, entre parntesis, algo que tendr una importancia
decisiva en la discusin que haremos ms adelante del problema de la
abundancia relativa: una implicacin clara de esta posicin parece ser la
de que la riqueza proteiforme del desarrollo de la autonoma humana, de
sus necesidades, capacidades y autocontrol (dominio de la propia natu
raleza) slo es posible con una abundancia absoluta ilimitada de la
riqueza en sentido burgus estrecho, lo cual choca con el concepto reci
bido por Marx del mundo antiguo, pues el ideal de la autonoma antigua
(tambin el de la autonoma hedonista) es el del hombre que sabe usar
muchas cosas y no necesita ninguna, es decir, el ideal del hombre mode
rado y autocontrolado en su relacin con los bienes de uso. Mi opinin
personal, que no pretendo justificar aqu porque no se trata de hacer filo
loga marxiana, es que tambin en el concepto de comunismo de Marx
pugnan las dos culturas morales que ha recibido, la antigua y la moderna,
el ideal antiguo de autonoma (que puede prescindir sin problemas de la
abundancia absoluta) y el ideal rebajado de autonoma que caracteriza a la
modernidad, la selfownership o propiedad de s de ascendencia lockeana,
difcilmente compatible con la restriccin de la abundancia.]
Sea como fuere, el caso es que, al menos para el juicio sobre el largo
proceso histrico que va de la vida social capitalista presente hasta su aso
ciacin de hombres libres, Marx, como el resto de filsofos sociales mo
dernos, restringe el campo de la justicia a la justicia parcial. Las dos
SUMMUM IUS SUMMA INIUR1A 181
prximas secciones discutirn si el precio a pagar por ese procedimiento
de los escritores modernos est compensado por sus posibles ventajas,
o si, en el caso de Marx que no ignora el problema, est razonable
mente justificado. En la seccin segunda me ocupar de criterios de justi
cia correctiva y de criterios de justicia distributiva meritocrtica. En la
seccin tercera me ocupar de criterios de justicia distributiva no-
meritocrticos o igualitarios, y discutir al final el problema de la abun
dancia marxiana.
J ust icia cor r ect or a y j ust icia dist r ibut iva mer it ocr t ica
Justicia correctora. Hay que decir que la filosofa moral moderna
se ha ocupado poco de la justicia correctora o conmutativa, que tanto en
tretuvo a los filsofos morales antiguos y medievales.7Ya hemos dicho
que esa clase de justicia tiene que ver con criterios de equidad que estipu
lan compensaciones por el dao infligido a otros. Es til ver cmo opera
esa clase de justicia en el plano de la vida econmica y en el plano de la
vida legal.
En el plano econmico, esa clase de justicia tiene que ver con las ex-
temalidades negativas (daos causados a terceros) generadas por la acti
vidad de los agentes econmicos. En una economa en que los factores de
produccin son de propiedad pblica o comn, esas extemalidades nega
tivas estn fundamentalmente asociadas con la posible concavidad estric
ta de sus funciones de produccin (tecnologas con rendimientos decre
cientes a escala, escasez del patrimonio natural), y suelen ejemplificarse
con el conocido problema de la llamada tragedia de las tierras comuna
les: con recursos naturales escasos, tecnologas de rendimientos decre
cientes y propiedad comn de la tierra, la actividad de cada agente econ
mico perjudica directamente a la de todos los dems produciendo ms que
lo que es ptimo y acaba con la ruina del factor de produccin que poseen
en comn (la tierra). Si la funcin de produccin de esas economas es li
neal (es decir, si hay rendimientos constantes a escala), entonces no hay
problema alguno de justicia conmutativa. Si la funcin de produccin, en
7. Dos excepciones degran calidad (cnica son: Tinbergen, Proceedings of the
American Economic Associalion 1956 Meeting, en American Economic Review, mayo
1957; Kolm. TheOptimal Produclion of Social Justice, en Margolis & Guitton, eds.,
Public Economa, McMillan, Londres. 1969.
cambio, es estrictamente cncava, entonces un criterio obvio de justicia
correctora consiste en reducir la actividad de los agentes econmicos has
ta el punto en el que (o coordinarla de modo que) resulte ptima: el pro
blema de la justicia conmutativa y el de la eficiencia econmica son aqu
uno y el mismo problema. Tambin desde el punto de vista informativo: la
informacin que se requiere para coordinar la actividad de los agentes
econmicos de modo que no se perjudiquen unos a otros (o se compensen
debidamente unos a otros) es la informacin de lo que es ptimo. (Harina
de otro costal es si esa informacin es socialmente accesible en economas
de este tipo.)
Por otra parte, en economas como las capitalistas actuales, con dere
chos alienables de propiedad privada sobre los factores econmicos y li
bertad de intercambio mercantil, el problema de las extemalidades negati
vas se plantea de otro modo. En primer lugar, estn obviamente los
problemas de extemalidades negativas relacionadas con los bienes pbli
cos de esas economas (pues un ncleo duro de bienes pblicamente
posedos es inevitable en cualquier economa), que presentan los proble
mas que acabamos de comentar. Y en segundo lugar, tenemos los proble
mas derivados del hecho de que el mercado no puede internalizar todos los
costes de la actividad de los agentes econmicos, y as genera ex
temalidades negativas para terceros. Por ejemplo, imaginemos una molo
circulando a gran velocidad a altas horas de la noche por las calles de una
gran ciudad: el raido que produce puede perturbar el sueo de miles y
hasta de decenas de miles de personas. Ahora bien; en el precio que el
motorista ha pagado por esa moto a su fabricante no van incluidas esas
molestias (ni muchas otras que puede generar). Por eso decimos que el
precio de la moto no internaliza todas las extemalidades negativas que
esta moto genera a miles de personas. Los criterios de justicia correctiva
en este caso deberan tender a internalizar esos costes que el mercado por
s mismo no puede internalizar: por ejemplo, obligando las autoridades
pblicas al fabricante a proveer la moto con un silenciador, lo que encare
cera su precio, que finalmente sera pagado por el motorista. Claro que no
siempre es tan fcil. Normalmente no es as: primero, porque la autoridad
pblica no puede conocer la mayora de extemalidades negativas genera
das por los mercados imperfectos (y mercados perfectos slo los hay en
las pizarras de las facultades de ciencias econmicas); segundo, porque,
aun conocindolas, no siempre el medio tcnico de internalizarlas es tan
sencillo como el de nuestro ejemplo; y tercero, porque, aun si el medio
tcnico fuera sencillo, su implementacin podra representar unos costes
prohibitivos para la autoridad pblica dispuesta a hacer justicia
conmutativa. De estos tres problemas, el ms importante es sin duda el
primero, el de la inaccesibilidad social o poltica de la informacin sobre
las extemalidades negativas generadas por los mercados, problema que
convierte en inermes los criterios de justicia correctora basados precisa
mente en esa informacin. Notemos, sin embargo, que muchas de esas
extemalidades negativas podran evitarse si los agentes econmicos (que
poseen mucha informacin relevante) internalizaran voluntariamente esas
extemalidades actuando bien en sociedad. Pero eso ya no es asunto de
la justicia correctora, no es asunto de la justicia parcial, sino de Injusticia
completa, del honeste vivere. Remedando la sentencia aristotlica ya co
mentada, podra decirse: cuando los individuos actan bien en la so
ciedad apenas es necesaria la justicia conmutativa, pero cuando es nece
saria la justicia conmutativa es necesario tambin el bien actuar de los
individuos en la sociedad. As pues, en resolucin, la justicia correctora
no parece poder prescindir en nuestras sociedades de algn tipo de infor
macin relevante tambin para la justicia completa, y no parece razonable
so pena de convertirlos en criterios inermes el que los criterios de la
justicia correctora excluyan la informacin en que se basa la justicia
completa.
He mencionado antes la relevancia de la justicia correctora tambin
en el plano legal, adems del econmico que acabamos de ver. No hay
tiempo para detenerse en este problema como merecera. Pero no renuncio
a decir lo que me parece esencial. El problema de la justicia correctora en
el plano jurdico est relacionado con el problema de lo que los griegos
llamaban epieikea y los romanos aequitas, es decir, con el problema de la
equidad de las leyes. Los atenienses construyeron el importante concepto
tico-jurdico de la igualdad ante la ley de todos los ciudadanos (la
isonoma), pero se dieron cuenta tambin de que la mera igualdad ante la
ley no satisface los criterios de la justicia correctiva, pues trata formal
mente por igual a los que son materialmente desiguales. Por eso las tradi
ciones jurdicas antiguas (tanto griegas como romanas) acompaaban con
el criterio compensador de la equidad al principio de la igualdad ante la
ley: la justicia antigua acta con equidad, es decir, atiende compen
satoriamente a las diferencias entre las personas jurdicas. La equidad ju
rdica, que no consideraba a los hombres abstractamente, sino que pre
tenda incorporar informacin sobre sus particularidades individuales
cay en descrdito en la Roma imperial por el uso abusivo que de la mis
ma hacan los emperadores, degenerando en arbitrariedad y en violacin
abierta de la igualdad formal ante la ley. Por eso la cultura jurdica moder
na la rechaza (rechazando as de paso tambin la idea de justicia correcto
ra en el uso cotidiano de la ley). El joven Marx se aline en el frente mo
derno de rechazo, pero el argumento que proporciona merece ser
consignado:
En el lugar de la ley abstracta aparecera el puro capricho subjetivo
[del poder], puesto que siempre dependera de los hombres oficialmente
honorables y respetables adecuar la pena a la individualidad del delin
cuente. Ya Platn era de la opinin de que la ley debe ser unilateral y abs
traerse de la individualidad. En cambio, bajo condiciones y relaciones so
ciales humanas [en la sociedad de hombres libres], la pena no ser otra cosa
que el juicio sobre s mismo de quien ha cometido la falta.
Para Marx, pues, como para la mayora de los filsofos morales mo
dernos, la equidad, la compensacin jurdica, no es posible (entre otras
cosas, por la dificultad social de acceder a la informacin que ella reque
rira, y por el peligro de que, dada la parquedad de esa informacin, el
poder instrumentalizara la equidad convirtindola en discrecionalidad le
gislativa). Si hay, empero, viene a decir Marx, justicia completa (relacio
nes sociales humanas) el problema de la justicia correctora queda resuel
to. Tambin aqu se podra expresar esto diciendo: si hay relaciones
sociales humanas no es necesaria la justicia correctora en el uso de la
ley. pero si fuera necesaria la justicia correctora tambin seran nece
sarias las relaciones sociales humanas de la justicia completa. Tampoco
aqu, en la justicia compensadora o correctora caracterstica del uso del
derecho, parece posible prescindir de la informacin propia de la justicia
completa.89
Justicia distributiva meritocrtica. Este tipo de justicia es un crite
rio (o una familia de criterios) que pertenece a la clase de la justicia distri
butiva. En su forma ms general, afirma que lo justo distributivamente es
que cada uno reciba de acuerdo con sus mritos. Los adversarios modera
dos de la democracia antigua sostuvieron este criterio de justicia distribu
tiva (entre ellos. Platn y Aristteles). Y los criterios de justicia distributi
va meritocrtica son los ms frecuentes entre los ilustrados dieciochescos
8. Heil. Fam.. MEW, II. 190.
9. Fundamentumest iuslitiac fides, el fundamento dela justicia es lafidelidad, dej
dicho Cicern (Off. 1,7,23).
SUMMUM IUS SUMMA INIUR1A 185
enemigos de los privilegios aristocrticos (el mismo concepto de merito-
cracia, si no me equivoco, se debe a Rousseau). Naturalmente, puede ha
ber varios criterios meritocrticos distintos segn cules sean los mritos
que se consideren ticamente relevantes (el valor personal, la sabidura, la
belleza, etc.). Nosotros consideraremos tan slo el mrito ms frecuente
mente defendido por los autores morales modernos, es decir, la contribu
cin al producto social global. Restringiendo la clase de los mritos a la
contribucin al producto social, el criterio de justicia distributiva merito-
crtica dice as: a cada uno de acuerdo con su contribucin al producto
social. Por lo tanto, este criterio de justicia incorpora la informacin sobre
la contribucin de los agentes al producto social y excluye toda otra infor
macin como ticamente irrelevante (por ejemplo, la informacin sobre
las motivaciones de los agentes econmicos, o sobre sus capacidades cul
turales, o sobre sus talentos y sus habilidades naturales o adquiridas). Dos
doctrinas tico-sociales contemporneas se han adherido de un modo par
ticularmente consecuente a este principio: el liberalismo procapitalista y
(parcialmente) el socialismo marxiano (como fase de transicin hacia el
comunismo).10
La doctrina liberal argumenta que en una economa con derechos de
propiedad privada bien definidos y estatalmentc protegidos sobre los fac
tores econmicos y con libertad de intercambio mercantil se realizar sin
problemas el ideal de la justicia meritocrtica: cada agente econmico re
cibir, en situacin de equilibrio competitivo del mercado, una porcin de
pastel proporcional a su contribucin marginal al producto social. Este
tipo de solucin justa se presenta tambin como solucin al problema de
la eficacia. Una economa que funcionara as resolvera tambin el proble
ma de la coercin sobre, y el problema de la motivacin de, los agentes
econmicos a travs de las recompensas negativas o positivas a los mri
tos de su actividad econmica. Notemos, sin embargo, que el tercer pro
blema con el que se enfrenta todo sistema econmico, el de la informacin,
presenta algunas dificultades aqu. Pues para recompensar adecuada
mente los mritos de un agente econmico cualquiera es necesario que la
informacin sobre esos mritos sea socialmente accesible y entre como
input en el mecanismo recompensador (en nuestro caso, el mercado).
10. Convienematizar aqu queno todas las defensas filosficas del liberalismo son de
tipo meritocrtico. Lainfluyentedefensa nozickiana del liberalismo, por ejemplo, parte de la
afirmacin deontolgica de laautopropiedad, deduciendo deella el Estado mnimo y el or
den social justo con independenciadesi stos satisfacen criterios meritocrticos de justicia
distributiva.
186
Ahora bien; por lo pronto, la teora econmica clsica de los equilibrios
competitivos de competencia perfecta apenas dice nada sobre la informa
cin, al contraro, sta se considera como dada gratuitamente: as, por
ejemplo, supone que la mejor tecnologa es ya conocida, supone que la in
formacin del consumidor es perfecta (por eso slo se pregunta por las
preferencias), y apenas da tratamiento formal a las industrias productoras
de informacin. Y:
cuando la informacin es introducida en una economa [de propiedades
clsicas] entonces la optimalidad desaparece tanto para el mecanismo
competitivo como para cualquier modificacin simple de l, e incluso es
dudosa la existencia de un equilibrio."
La teora econmica clsica supone que la informacin existe y est
homogneamente distribuida a travs del cuerpo social (un supuesto
irrealista, aunque no necesariamente equivocado metodolgicamente).
Pero eso no es as en las economas reales; en ellas existen asimetras in
formativas. y son ellas las que explican en buena medida entre otras co
sas la traicin que hace la realidad a los modelos de competencia
perfecta y la aparicin de oligopolios y monopolios estables y prsperos.
En cierto sentido, ese fue el mensaje central de Keynes y la clave explica
tiva de sus equilibrios no ptimos de subempleo.
Pero, volviendo ahora a nuestro asunto, el de la accesibilidad social de
la informacin necesaria para que el mecanismo retributivo opere
eficientemente, hay que decir que en amplias zonas de la vida econmica
de las economas capitalistas realmente existentes, esa informacin no
est disponible (o no lo est, al menos, a un coste razonable). Detengmo
nos un momento en este problema. Por lo pronto, en toda el rea pblica y
administrativa de la economa, la eficacia del principio retributivo
meritocrtico es dudosa. Cmo se miden, por ejemplo, los mritos de un
juez? Cul es la informacin relevante para medir los mritos de un pro
fesor universitario un tema de rabiosa actualidad hoy en Espaa? Co
mo esa informacin es difcilmente accesible o computable, lo normal es
renunciar al criterio meritocrtico de justicia; los jueces cobran todos
igual, y los profesores universitarios espaoles, hasta ahora, tambin. Que
la nueva ley meritocrtica del gobierno socialista despierte tantos rece
los tiene sin duda que ver con eso, con la dificultad de conseguir informa- II.
II. Marschack, Glennan y Summers, Slrategy f o r R and D: Studies in the
microeconomics o f Developmrnl, Springer, Berln, NuevaYork, 1967, p. 9,
cin fiable sobre los mritos del profesorado universitario. En cualquier
caso, es un hecho obvio que las desigualdades salarales en la econo
ma pblica son mucho menores que las que observamos en la economa
privada, y el motivo no es otro que la escasez de informacin fiable y poco
costosa sobre los mritos de los agentes.
Los neoliberales parecen alegrarse con ese resultado, y a menudo lo
toman como ariete con que embestir a la economa pblica. Pero en todas
partes cuecen habas, y en la economa privada, a calderadas. Ya hemos
dicho que en el rea privada de la economa hay grandes asimetras infor
mativas (algunas de las cuales explican y justifican precisamente la inter
vencin pblica desde el punto de vista de la eficiencia econmica). Ima
ginemos una empresa capaz de acumular y monopolizar una determinada
informacin, de cuyo acceso puede excluir a las otras empresas y a los
consumidores. Evidentemente esa empresa est en una situacin que le
permite explotar informativamente a los consumidores de sus produc
tos y, en el lmite, engaarlos lisa y llanamente. El precio que stos pagan
por los productos de la empresa (y el consiguiente beneficio empresarial)
es todo menos proporcional a la contribucin marginal de la empresa al
producto social. Este tipo de situaciones son mucho ms frecuentes de lo
que podra parecer. En la produccin de muchos bienes y servicios en los
que estn involucradas estas asimetras informativas la nica solucin
disponible es la intervencin de organizaciones no interesadas en sacar
beneficio de la asimetra informativa, es decir, de organizaciones no
orientadas al beneficio econmico. Si el bien econmico en cuestin es
demandado y apreciado de forma similar por amplias capas de la pobla
cin, lo normal es que esas organizaciones alternativas sean pblico-esta
tales (servicios pblicos, produccin pblica); pero si el aprecio por esos
bienes difiere mucho de unos sectores a otros de la poblacin (distintas ta
sas marginales de substitucin de bienes), o si slo interesa a sectores re
lativamente pequeos de la poblacin, lo normal es que el Estado mismo
prefiera que organizaciones privadas no orientadas al beneficio (non-
profit organizations) se ocupen de proveer esos bienes y servicios (agen
cias de distribucin de informacin especializada, hospitales especiali
zados en determinadas enfermedades minoritarias, asociaciones de
consumidores, etc.). Que el problema que nos ocupa es importante lo
atestigua tanto el incremento del volumen de la economa pblica en las
ltimas cuatro dcadas como, sobre todo, el incremento espectacular (es
pecialmente en los pases de poblacin ms heterognea) del sector pbli
co voluntario (las non-profit organizations privadas, en gran parte directa
188
o indirectamente subvencionadas por los gobiernos) en los ltimos quince
aos.12
El incremento de este sector pblico voluntario ha sido visto a veces
como un paliativo a la ineficiencia de la intervencin directamente estatal,
y como una promesa de reestructuracin de la economa pblica alternati
va a la ofensiva desregularizadora y privatizadora neoliberal (los co
munistas italianos y los socialdemcratas y los verdes alemanes han dicho
cosas inteligentes al respecto). Pero conviene notar dos cosas sobre este
asunto: la primera es que la justicia meritocrtica no puede aplicarse a esas
organizaciones voluntarias, casi por definicin, pues los agentes que tra
bajan en ellas lo hacen por otros motivos que la mera retribucin y porque
es muy difcil medir sus mritos de una forma pertinente (cmo conse
guir informacin sobre el cario puesto por una enfermera en el cuidado
de pacientes terminales, por ejemplo?). La eficiencia de esas organizacio
nes depende directamente de la motivacin de los agentes, y esa motiva
cin est relativamente desvinculada de la retribucin (por eso tiene que
ser, al menos parcialmente, altruista): la justicia meritocrtica no puede
aplicarse aqu porque falta la informacin que le es necesaria; pero la jus
ticia meritocrtica es prescindible aqu, para conseguir la eficiencia, si las
motivaciones de los agentes son suficientemente altruistas. Eso es lo mis
mo que decir que la informacin sobre las motivaciones de los agentes es
crucial para garantizar la eficiencia de este tipo de organizaciones, y no
puede ser excluida, como, en cambio, exige el criterio meritocrtico de
justicia. Y algo parecido podra decirse de las motivaciones de los agentes
del sector pblico estatalizado (lo nico que puede garantizar la calidad
del trabajo de un juez o de un profesor universitario funcionarizado es su
buena motivacin, no la retribucin diferencial esperada).
Pero incluso en el sector privado de nuestras economas, en el que no
se producen este tipo de problemas (asimetras informativas), incluso en
l, el criterio meritocrtico de justicia es problemtico. Las complicacio
nes para ese criterio vienen precisamente de.que excluye toda informacin
que no tenga que ver con los mritos contributivos acreditados. Mencio
nar una de esas complicaciones. Se trata de lo que podramos llamar
efecto envidia. Supongamos que una empresa que opera en un mercado
perfectamente competitivo remunera a sus empleados diferencialmente de
acuerdo con su contribucin marginal al output de la misma. No se puede
12. Cf.. tanto para aspectos tericos, como empricos, Burln A. Wcisbrod, Nonproft
Economy, Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1988.
SUMMUM IUS SUMMA 1NIUR1A 189
excluir a priori que los que menos mritos acrediten sientan una gran en
vidia de los empleados mejor remunerados. Por lo que yo s, el primer fi
lsofo moral que insisti en este problema fue el alemn J ustus Moser.
Frente a la universal aceptacin de la meritocracia por los ilustrados
dieciochescos, Moser argument en 1772 que una sociedad en la que el
xito dependiera exclusivamente de los mritos sera, sencillamente, in
soportable por la envidia, la desmoralizacin y el resentimiento psicolgi
co general que producira en los individuos.13
Evidentemente eso slo no basta para perturbar la aplicabilidad del
criterio meritocrtico de justicia (fat iustitia et pereat mundus), pues ese
criterio, al excluir toda informacin que no tenga que ver con el mrito
contributivo, es indiferente a la calidad de las relaciones sociales y al
bienestar psicolgico de la gente. Sin embargo, es claro que la aparicin
de la envidia y el mal clima laboral por ella generado perturbar fcil
mente la eficiencia de nuestra empresa hacindola menos competitiva. El
clima social de las empresas llammosle as es un problema tan cen
tral para la teora econmica de los ltimos diez aos que ha generado ya
por s sola una rama de especializacin, la que se ocupa de los llamados
incentivos compatibles de los agentes econmicos.14Y en el plano em
prico, es claro que el xito econmico de las empresas japonesas, por
ejemplo, tiene en buena medida que ver con la resolucin del efecto
envidia en su organizacin de incentivos, ya poniendo en obra un sistema
de incentivos retributivos compatibles y no meritocrticos, o bien dando
motivaciones adicionales a sus empleados (adhesin inquebrantable al
thos o al pthos de la firma), de modo que las retribuciones merito-
crticas sean compatibles y no generen envidia, desmoralizacin o resen
timiento.
As pues, los problemas con que se encuentra la justicia distributiva
meritocrtica liberal en sociedades como las nuestras se pueden resumir
as. Los liberales prometen la eficiencia general como resultado de la jus
ticia meritocrtica realizada por la combinacin del mecanismo de mer
cado con derechos de propiedad privada sobre los factores econmicos.
Sin embargo, las asimetras informativas generadas por esa combinacin
hacen imposible la aplicacin del criterio de la justicia meritocrtica en
13. Justus Moser, Keine BefSrderung nach Verdienst. en Smtliche Werke, ed. de B.
R. Abeken, Berln, 1842, vol. II, pp. 187-191.
14. Cf., por ejemplo. Jercy Green, Diffcrcntia! Information, the Market and
IncentiveCompatibllity. en Arrow y Honkapohja, eds., Frontiers ofEconomics, Blackwell,
Oxford. 1985.
amplias zonas de la vida econmica, en la economa pblica estatalizada y
en el sector formal de organizaciones no orientadas al beneficio (por no
decir nada del sector informal: familia, relaciones de amistad, etc.). Por
otra parte, en los mercados de bienes y servicios privados en los que hay
asimetras informativas, la justicia meritocrtica quiebra. E incluso en
aquellos mercados en los que esas asimetras no se dan, no est claro que
la justicia meritocrtica sea satisfecha (pues an habra que resolver el
problema de las desigualdades iniciales de fortuna entre los agentes eco
nmicos). Pero incluso si pudiera ser satisfecha, an necesitara para su
realizacin del concurso de informacin expresamente excluida por ella,
informacin sobre las actitudes, las necesidades y las capacidades psico
lgicas (y de otros tipos) de la gente, como hemos visto al comentar el
efecto envidia. Notemos que este tipo de informacin es del tipo de la ex
cluida por la justicia parcial (correctora y distributiva), de modo que tam
bin aqu puede decirse al modo aristotlico: cuando hay justicia com
pleta no es necesaria la justicia distributiva meritocrtica, pero incluso
cuando sta es necesaria (para promover la eficiencia), es necesaria la
justicia completa tambin.
He dicho antes que la otra gran doctrina tico-social que adoptaba el
punto de vista meritocrtico contributivo era el socialismo marxiano, la
larga fase de transicin que Marx prevea como antesala del comunismo,
en el cual todo criterio meritocrtico parece definitivamente superable
(incluido el criterio meritocrtico de contribucin socialista: a cada cual
segn su trabajo). Sera interesante realizar un anlisis de esa doctrina en
trminos parecidos al anlisis que hemos realizado de la doctrina me
ritocrtica liberal. Pero como el tiempo apremia y tengo ms inters en
analizar el objetivo final de Marx, el comunismo, djenme despedir este
asunto con una afirmacin sumaria: cualesquiera que fueren las virtudes
ticas o de eficiencia que Marx atribua a esa fase de transicin, lo cierto
es que todos los intentos realizados hasta la fecha en esa direccin se han
saldado con un fracaso en los dos planos, en el tico y en el de la eficien
cia econmica.
J ust icias dist r ibut ivas igual it ar ias
Y COMUNISMO MARXIANO
La justicia distributiva igualitaria es viejo tema. Fue sostenida en la
antigedad clsica por los ms ardientes partidarios de la democracia (que
para los antiguos significaba siempre gobierno ms o menos desptico de
los pobres libres la mayora de la poblacin sobre los ricos). En la
Atenas democrtica, por ejemplo, los ricos eran sometidos a onerosas
contribuciones que servan para financiar los gastos pblicos de la ciudad
(que incluan los festejos populares y la organizacin de la rica vida cultu
ral de la polis tica), para subvenir a las necesidades de los ms pobres (los
adynatoi) y para financiar las aventuras imperiales atenienses, que fre
cuentemente eran actos de rapia cometidos sobre pleis vecinas para lu
cro de la propia repblica. Evidentemente, la distribucin democrtico-
igualitaria no llegaba hasta el punto de la igualdad total, porque entonces
la fuente de las riquezas el patrimonio de los ricos, que inclua sus acti
vos de esclavos se habra secado, y de ese problema eran muy cons
cientes hasta los ms radicales dirigentes del partido de los pobres, de los
thetes. En este sentido, el criterio democrtico antiguo era un criterio de
igualdad moderado.
Un criterio de igualdad pretende hacer iguales a los hombres en algn
respecto. El criterio ms radical posible de igualdad es el del lecho de
Procustro: consiste simplemente en querer hacer iguales a los hombres en
todos los respectos (Procustro cortaba las piernas de aquellos cuya longi
tud rebasaba la de su cama). Entre otras cosas incmodas de este criterio
est la confusin de igualdad e identidad (pues si los hombres fueran
idnticos no hubiramos tenido necesidad de inventar conceptos ticos de
igualdad). El criterio menos radical posible de igualdad es el de la igual
dad formal ante la ley de todos los hombres independientemente de sus
mritos (segn ese criterio, como deca sarcsticamente Anatole France,
la ley puede prohibir a ricos y a pobres por igual dormir bajo los puentes).
Entre esos dos criterios extremos hay un amplio espectro de criterios
igualitarios intermedios. Y todos los criterios igualitarios comparten,
frente a cualquier criterio meritocrtico, la equiparacin de los hombres
en algn respecto, ticamente distinguido por ellos, independientemente
de los mritos que se les puedan atribuir.
La idea de que todos los hombres, independientemente de sus mri
tos, tienen derecho a voto, expresa un criterio no meritocrtico de este
tipo. Tambin lo expresa la idea de que todos los hombres, independiente
mente de su contribucin al producto social, tienen derecho a un determi
nado nivel mnimo de vida (un criterio de este tipo anda por detrs del Es
tado asistencial, por ejemplo, y tambin de las propuestas de un subsidio
universal garantizado). El ideal de justicia distributiva del comunismo de
Marx es muy parecido a este ltimo, slo que superlativamente potencia
do: todos tienen derecho a recibir lo que les d la gana; eso es lo que pare
ce expresar la divisa de cada cual segn su capacidad, a cada cual segn
sus necesidades.
Esa divisa tiene al menos dos requisitos obvios: 1) que el producto
social conseguido mediante el ejercicio de todas las capacidades humanas
individuales alcance para satisfacer todas las posibles necesidades de los
hombres (condicin del cuerno de la abundancia); y 2) que los agentes
econmicos estn suficientemente motivados para hacer ejercicio efectivo
de sus capacidades (condicin de motivacin).
Y contiene varias ambigedades. La ms importante me parece la si
guiente: no est claro en esta formulacin si la nocin marxiana de ca
pacidades est desvinculada o no de su nocin de necesidades. Si las
dos nociones estn desvinculadas, entonces capacidad significa slo
habilidad y talento productivo, y necesidades significa cualesquiera
caprichos consumistas que uno pueda tener. Si no estn desvinculadas,
entonces el desarrollo de las capacidades humanas implica cierto
autocontrol de las propias necesidades, y las necesidades comunistas
no pueden ser necesidades cualesquiera. Es obvio que esta segunda inter
pretacin es la que mejor casa con la ascendencia moral clsica,
enraizada en la cultura prctica antigua, de Marx. Marx mismo parece
sugerirla explcitamente cuando dice que en el comunismo la primera ne
cesidad de los hombres ser el trabajo. Pero esto deja an muchas cosas
importantes fuera de consideracin: que la primera necesidad ser el tra
bajo quiere decir que la actividad laboral ser una actividad enteramente
autotlica (como diran los psiclogos de nuestros das), es decir, una ac
tividad que produce goce y satisfaccin por s misma, independientemen
te de los resultados que produzca. Ahora bien; precisamente por eso, la
posible satisfaccin que generen los productos del trabajo queda sin es
pecificar. Lo que parece sugerir que las necesidades secundarias (las que
no son trabajo) pueden ser cualesquiera necesidades caprichosas, y que la
garanta de que esas necesidades podrn ser satisfechas es el fantsti
co incremento del output productivo que habr de resultar de la de
salienacin del trabajo, de la conversin, esto es, del proceso de trabajo
en una actividad autotlica, gratificante por s misma. El milagro del co
munismo consistira en que la funcin de utilidad de los hombres sera no
slo creciente sobre la cantidad de bienes conseguidos, sino tambin so
bre la cantidad de trabajo empleado para conseguirlos. Esa es una posible
formulacin de la idea de abundancia comunista, y esa formulacin ex
cluye toda informacin que discrimine entre tipos distintos de trabajo y
toda informacin que discrimine entre tipos distintos de necesidades de
bienes y servicios.
Esa exclusin de informacin es, sin embargo, problemtica. Primero,
porque la idea de que todo trabajo humano puede ser transformado en una
actividad autotlica es prima facie utpica. (Y aun si no hubiera proble
mas aqu, no est nada claro que ello bastara para satisfacer intuiciones
ticas muy bsicas de Marx: si todo trabajo es autotlico, y eso es lo nico
que cuenta, entonces no habra nada que objetar, por ejemplo, a que un
hombre pasara toda su vida en una mina de carbn y su vecino se pasara la
vida en una biblioteca, lo que monta tanto como decir que la idea
marxiana de la superacin de la divisin social del trabajo en el comunis
mo no tendra sentido o sera ticamente innecesaria.) Pero la idea es pro
blemtica tambin porque la no discriminacin entre tipos de necesidades
choca al menos con tres cosas importantes:
1. Primero, con el ideal clsico antiguo de autonoma de los indivi
duos, tan apreciado por Marx: de acuerdo con l, una condicin necesaria
de la felicidad humana es el control consciente de las propias necesidades
(lo cual incluye obviamente la capacidad para discriminar entre necesida
des de varios tipos, promover unas y extinguir otras dominio de la
propia naturaleza).
2. En segundo lugar, choca con la idea, tambin acariciada por
Marx, de que el comunismo tiende a erradicar los conflictos de intereses
entre los hombres, y por consecuencia, a disolver los instrumentos polti
co-institucionales de opresin de unos sobre otros: la mera abundancia
material capaz de satisfacer cualesquiera tipos de necesidades indiscrimi
nadas no basta para eso (pues la necesidad, por ejemplo, de los llamados
bienes posicionales, es decir, de aquellos bienes cuyo disfrute excluye
esencialmente el que otros los disfruten, hara pervivir los conflictos entre
los hombres por mucho que creciera la abundancia material o la riqueza
en sentido estrecho). Tanto este punto como el anterior estn bien ex
presados por la clebre sentencia de Epicuro: Nada satisface al hombre
que no se serena un poco (Fr. B 69).
3. En tercer lugar, la formulacin que estamos criticando choca
frontalmente con una preocupacin de nuestros das, que Marx slo
pudo intuir remotamente: la crisis ecolgica. Hoy tenemos una cons
ciencia clara de vivir en un planeta de recursos limitados, en el que no
13.- THtEHAUT
194
todas las posibles necesidades humanas pueden ser satisfechas simult
neamente.
Estos tres tipos de problemas deben llevar a quienes an sientan apre
cio tico por el ideario social marxiano a renunciar a la idea de abundancia
material ilimitada entendida en el sentido que Marx mismo, como hemos
tenido ocasin de ver (el Marx, digamos, ms clsico y menos lockeano),
consideraba burgus y estrecho. Y esto, por dos consideraciones: a)
la abundancia material ilimitada es ecolgicamente imposible, con la con
secuencia: hay que substituirla por una abundancia relativa; y b) aun si la
abundancia material fuera posible, dejara problemas ticos cruciales sin
resolver, con la consecuencia: hay que rescatar la idea amplia, no bur
guesa, de riqueza. Lo que voy a sostener a continuacin, para acabar esta
charla, es que ambas ideas, la de la abundancia relativa y la de la amplia
cin de la nocin de riqueza, estn conceptualmente vinculadas.
a) Qu puede significar abundancia relativa? Sin duda, abundan
cia hasta cierto punto. Pero hasta qu punto? Por ejemplo, tenemos moti
vos fundados para suponer que el nivel de vida medio de los ciudadanos
de los Estados Unidos no podra unlversalizarse para todo el planeta, sin
que ste sufriera daos irreparables. (Por poner una ilustracin vivida de
este asunto: los menos de trescientos millones de habitantes de los Estados
Unidos consumen, slo en aire acondicionado, y slo en la temporada de
verano, la misma energa elctrica que los mil millones largos de ciudada
nos de la Repblica Popular de China en todo un ao y para todos los
usos.) Un criterio que me parece aceptable es el siguiente: la abundancia
relativa es la abundancia mxima cuya universalizacin o planetarizacin
resulte compatible con las restricciones ecolgicas conocidas o sospecha
das. Evidentemente la clarificacin de la muchedumbre de problemas que
este criterio trae consigo est fuera de los lmites de esta charla.
b) Se plantea, pues, la cuestin de si el comunismo como asociacin
planetaria de hombres libres es compatible con las restricciones ecolgi
cas consideradas en el punto anterior. Naturalmente esto trae a colacin la
idea de la riqueza en sentido amplio, pues entendida en sentido estre
cho es evidente que es incompatible con la estabilidad ecolgica global.
Y la idea de la abundancia en sentido amplio tiene que tener cabida, por lo
pronto, para una discriminacin entre necesidades. Detengmonos un
momento en este asunto. Desde un punto de vista general y que no sea
SUMMUM IUS SUMMA INJ URIA 195
ciego respecto de lo que hoy sabemos sobre la psicologa humana hay
tres tipos de necesidades que conviene distinguir. El primer tipo es el de
las necesidades de comfort individuad: la satisfaccin de esas necesidades
es fundamental para damos un mnimo de seguridad psicolgica (garanta
de alimentacin, habitacin, vestido, etc.); el segundo tipo es el de las ne
cesidades de comfort social, que responden a nuestras ansias, ancladas en
nuestra disposicin gentica, de relaciones humanas y sociales agradables
y poco conflictivas, y que tienen que ver tambin con la seguridad psico
lgica; y el tercer tipo es el que podramos llamar necesidades de excita
cin o estmulo (urousal), no de seguridad: si no satisfacemos esas ne
cesidades (que estn tambin profundamente ancladas en nuestro disposi
tivo gentico), entonces nos aburrimos mortalmente, por mucho comfort y
seguridad que tengamos (la literatura psicolgica de nuestros das tiene un
amplio captulo dedicado a las patologas de la falta de estmulos). De
esos tres tipos de necesidades, los ms problemticos, y los menos inves
tigados por la ciencia econmica, son el segundo y el tercero; en general,
la ciencia econmica tanto la positiva, como la normativa no atiende
a la informacin necesaria para ocuparse de estos tipos de necesidades.
Ocuparse del segundo tipo (el comfort social) quiere decir ocuparse de la
calidad de las relaciones sociales o humanas engendradas por una econo
ma (pues la vida econmica no slo produce bienes y servicios materia
les; tambin produce tipos humanos y moldea las relaciones entre ellos).
Y ocuparse del tercer tipo, quiere decir, por lo menos, ocuparse del modo
en que los individuos generan utilidad y de la calidad (o de la capacidad)
de stos como generadores de utilidad. Salvo honrosas excepciones re
cientes,15el tipo de informacin que todo esto requiere es expresamente
excluida por la ciencia econmica estndar.
Pero estos tipos de necesidades son decisivos para dirimir si es posi
ble una asociacin de hombres libres compatible con las restricciones
ecolgicas. Lo argumentar taquigrficamente. Si las necesidades de
comfort social son adecuadamente satisfechas (es decir, si las relaciones
sociales entre los hombres son buenas), parece que deberan desapare
cer los tipos de bienes que son ms problemticos para el comunismo
marxiano y que, adems, resultan ecolgicamente ms dainos: los bienes
posicionales, antes aludidos, y, en general, los bienes de consumo suntua-
15. Cf., para economa positiva, Scitovsky, The Joytess Economy, Oxford University
Press, Oxford, 1976: del mismo autor. Human Desire and Eeonomic Satisfactian.
Wheatsheaf Books, Brighton. 1986. Para economa normativa, cfr. Amartya Sen, op. cit., y
SergeChristoph Kolm, La borne conomie, PUF, Pars. 1984.
rio (dicho de otra forma: en un buen clima de relaciones sociales y huma
nas, nadie apreciara un bien por el hecho de que su consumo excluye a
otros, y nadie apreciara un bien simplemente para sentirse superior a los
dems o para hacerles sufrir). Por otro lado, respecto de las necesidades de
estmulo, las cosas parecen ms complicadas porque envuelven sutilezas
psicolgicas difcilmente despachables en cinco minutos. Pero lo esencial
es esto: por un lado, aunque todos tenemos necesidades de estmulo, no
todos tenemos la misma capacidad (biolgica, o culturalmente adquirida)
de subvenir a esas necesidades; por otro lado, los bienes que satisfacen f
cilmente esas necesidades de estmulo (y que requieren, por lo tanto, poca
capacidad para ser usados) son, en general, los bienes que menos intensa y
duraderamente satisfacen esas necesidades. Por ejemplo, para sacar est
mulo de la velocidad de un automvil, o para sacar estmulo de un telefilm
norteamericano, no es necesaria mucha capacidad por parte del consumi
dor; en cambio, para sacar estmulo de la lectura de la Ana Karenina de
Tolstoi, o de los Principia Mathematica de Russell-Whitehead, o de la
audicin de la Ofrenda musical de Bach es necesaria bastante ms capa
cidad, conseguida gracias a un entrenamiento ms o menos largo. Sin
embargo, los estmulos proporcionados por el segundo tipo de actividades
son mucho ms intensos y duraderos que los del primer tipo (y, en general,
menos onerosos ecolgicamente, aunque slo fuera por el hecho de que
proporcionan estmulos que duran ms). La consecuencia es obvia: una
asociacin de hombres libres debe contar con hombres con grandes capa
cidades que les permitan sacar estmulos intensos y duraderos, y una so
ciedad que quiera transformarse en el sentido de la libertad comunista ne
cesita fomentar esas capacidades y fomentar la produccin y el consumo
de los tipos de bienes que ms caractersticamente les van asociados (el
buen arte, la buena literatura, la buena msica, la ciencia pura, el deporte
bien practicado, etc.). Notemos, para acabar con este asunto, que eso
exigira un cambio de planteamiento respecto de la visin de Marx: no
slo habra que considerar, junto al carcter autotlico de los procesos de
trabajo recomendado por Marx, los modos y la calidad del consumo de sus
productos, sino que habra que discriminar tambin entre tipos de tra
bajos; pues convertir en procesos autotlicos la produccin de bienes
posicionales o suntuarios, o la produccin de bienes cuyo consumo slo
proporciona estmulos efmeros y superficiales, podra ser ecolgicamen
te peligroso.
Si esas condiciones se cumplieran, entonces es concebible que algn
da la sociedad humana entera pueda satisfacer el ideal de justicia distri
butiva marxiano: de cada cual segn su capacidad, a cada cual segn sus
necesidades. Sobre cmo llegar a una sociedad de este tipo no he dicho
aqu ni una palabra (salvo para descartar que las vas socialistas empren
didas hasta ahora en nombre de Marx sean transitables). Pero permtanme
acabar diciendo un par de cosas muy generales sobre ello.
Cualquier proceso de transicin desde las sociedades presentes hasta
una sociedad que realizara aproximadamente los ideales marxianos de la
asociacin de hombres libres, debera tener muy presente, como Marx,
que en ese proceso de transformacin los problemas de eficiencia econ
mica (importantes para conseguir la abundancia relativa) exigirn el res
peto de determinados criterios de justicia distributiva meritocrtica en
amplias zonas de la vida econmica, social y poltica. Pero, al revs que
Marx, el proceso emprendido deber ser juzgado (polticamente, no ya
proflicamente) en cada etapa tambin desde el punto de vista de los otros
ideales de justicia parcial y completa. Y cualquiera que sea la va empren
dida (ya un socialismo de mercado propuesto por autores como Nove, Le-
grand o Elster; ya la institucionalizacin progresiva de la reciprocidad
general, al modo de Serge-Christophe Kolm; o bien la va de la expansin
creciente de la asignacin universal de recursos y el crecimiento relativo
del rea no heternoma de la vida econmica, como propugnan Gorz, Van
Parijs o Van der Veen), cualquiera que sea la va emprendida, su progreso
debe poder estimarse continuamente no slo en el fin de trayecto conje
turado de acuerdo con los criterios mencionados. Los cuales implican la
consideracin de un tipo de informacin amplio y proteico (el tipo de in
formacin caracterstico de la justicia completa de los antiguos) referido a
la calidad de las relaciones humanas, a la calidad y capacidad de los indi
viduos como generadores de utilidad y a la calidad de los bienes produci
dos para subvenir a necesidades genuinamente humanas.
Pues con el criterio de justicia distributiva marxiano acontece como
con todos los criterios de justicia parcial: no es necesario cuando hay jus
ticia completa y los hombres actan bien en sociedad, pero mientras
siga siendo necesario como ideal regulativo de todo el proceso quiz
sin fin de la transicin, la informacin caracterstica de la justicia
completa sigue siendo tambin necesaria.
Car l o s T hi ebaut
LA EMANCIPACIN DESVANECIDA?
No es necesaria agudeza excesiva para constatar que parecemos asis
tir a un fin de poca filsofica. As lo testimonia, al menos, la conciencia
de revisin y crtica del canon clsico de la filosofa moderna y la puesta
en cuestin de los resultados de la ilustracin filsofica. Las discusiones
sobre la modernidad, sobre su inconclusin o su agotamiento, han puesto
en primer plano una tarea de balance y de rendicin de cuentas en la que la
filosofa aparece, a la vez. como principal acusada y como principal acu
sadora. Como acusada, porque se ponen en evidencia las quiebras, las in
satisfacciones o las incapacidades del programa filosfico moderno-ilus
trado que, se dice, no slo no cumpli con aquello que haba prometido,
sino que ha inducido an males mayores que aquellos a los que proyecta
ba enfrentarse. Perspectivas tericas como las presentes en Dialctica de
la Ilustracin de Horkheimer y Adorno, en la teora de la accin comuni
cativa de J rgen Habermas, en la crtica foucaultiana o en las elaboracio
nes del nuevo pragmatismo americano de Rorty coinciden, al menos, en la
revisin de esa herencia de la Ilustracin, aunque difieran seriamente a la
hora de adjetivarla como conclusa, como an pendiente e inacabada o
sencillamente como imposible.1
Pero la filosofa, heredera aunque slo sea del instrumental del pensa
miento moderno-ilustrado, no aparece slo en el banquillo, sino que es
1. Pueden verse, entre una amplia bibliografa, J. Habermas. Teora de la accin
comunicativa, Taurus, Madrid, 1989, 2 vols., y El discurso filosfico de la modernidad,
Tauros. Madrid, 1989; M. Foucault, The Foucaull reader (ed. P. Rabinow), Pantheon Books,
Nueva York, 1984; R. Rorty. Contingency, Irony and Solidarity, Cambridge University
Press, Cambridge, 1989. Una muy til compilacin deartculos dedebate en lomo a la cues
tin de la modernidad es i . Pic, ed.. Modernidad y postmodemidad. Alianza, Madrid, 1988.
199
tambin, a su vez, acusadora, porque nos urge y exige que si ese programa
modemo-ilustrado ha de ser sustituido, lo sea por otra interpretacin del
presente y de las tareas de la misma filosofa que no caiga por debajo de
las exigencias ticas de ese mismo presente y que por ello, en primer lu
gar, aprehenda con mayor precisin la estofa de nuestra condicin y de
nuestro tiempo histrico y pueda intervenir, por lo tanto y en segundo lu
gar, ms adecuadamente sobre ellas. As, para algunos, el fin de una forma
de filosofa no parece presentarse como el final del filosofar y no pocos
crticos del proyecto ilustrado parecen tentados de reincidir metafsica-
mente en la crtica de la filosofa, de recuperar el viejo lenguaje ontolgi-
co que se pretende el lenguaje verdadero. Otros, por su parte, quieren evi
tar ese regreso de la metafsica bajo el disfraz de su final y proponen, por
el contrario, otra forma de filosofa, menos fuerte en sus pretensiones de
autonoma respecto a otros discursos racionales o cientficos, pero no por
ello menos filosofa. Dentro de un panorama complejo de posiciones te
ricas y de crticas cruzadas, el carcter global del proceso apunta, pues, a
que el proyecto modemo-ilustrado de filosofa es (ya) incapaz de soste
nerse como interpretacin del presente, de nuestra condicin y de nuestra
historia y que es necesario proceder a su urgente modificacin con para
digmas aparentemente de menor prosapia y, en cualquier caso, de menor
arrogancia, pero no por ello menos crticos o ms acomodaticios. Se sea
la, as, que es necesario sustituir, completar o reformular un proyecto ra
cional de interpretacin del mundo que se ha tomado ineficaz, en el mejor
de los casos, o en peligroso y culpable, en los ms frecuentes y peores de
ellos. Cul sea la naturaleza de esa sustitucin, de esa complementacin o
de esa formulacin de nuevo cuo es algo que, como es sabido, divide en
posiciones diversas a todos aquellos que, no obstante, coincidan en la ne
cesidad de una revisin y crtica del anterior modelo y es tambin algo que
constituye uno de los lugares ms cruciales del debate contemporneo.
Il ust r ados y cr t icos de l a Il ust r acin,
O DE TICA Y MORAL
Tampoco puede evitarse una sensacin de cierta incomodidad al asis
tir a ese o a esos debates. Qu se entiende, realmente, por esa nocin de
proyecto modemo-ilustrado? De qq Ilustracin se habla y a qu moder
nidad se refiere: a la de Rousseau o a la de Locke? A la de Voltaire, a la
de Sade o a la de Kant? En trminos genricos cabe decir que el debate se
realiza sobre la historia inmediata y sobre el canon clsico de la filosofa
occidental tal como se ha fraguado en el agitado siglo xix, y, por ello, la
idea de modernidad e Ilustracin que se pone enjuego es aquella que ca
bra resumir en tomo a la filosofa kantiana, y no la otra o las otras de los
escritores oscuros de la burguesa, rtulo bajo el cual Adomo y Hor-
kheimer englobaban, como es sabido, a aquellos ilustrados que no busca
ban paliar con doctrinas armonizantes las consecuencias ms brutales del
proceso de ilustracin.2Es, pues, Kant (y a su trasfondo. Descartes) quien
parece convertirse en emblema de la agotada filosofa moderno-ilustrada,
y sern las filosofas postkantianas de la conciencia las que debern cargar
con las mayores culpas por haber cumplido y agotado hasta su culmen el
tipo de filosofar que hoy se sienta en los banquillos de acusados de casi
todos los tribunales filosficos.
Aunque ese proceso de acusacin y defensa abarca prcticamente la
totalidad de los campos de la filosofa, hay tres rdenes de cuestiones en
los que se desvelan con claridad mxima el carcter de la crtica y su al
cance. En primer lugar, respecto a cmo y en qu sentido los elementos y
condiciones de interpretacin contextales contrapesan y modifican las
pretensiones universalistas de la idea moderno-ilustrada de verdad; en se
gundo lugar, y a la hora de definir el carcter de las interpretaciones de la
razn prctica, respecto a cmo pensar la discusin y la propuesta de
aquellos contenidos morales cuya carencia se vive en nuestros das como
una ausencia que necesita urgente satisfaccin; por ltimo, y en tercer lu
gar, estara la cuestin claramente metafilosfica de cul es el estatuto y
cul es el papel que puede asignrsele a la filosofa en relacin con los di
versos sistemas tericos de interpretacin de la sociedad (las diversas
ciencias sociales, etc.) y tambin en relacin a los diversos sistemas de
accin social y, en concreto, respecto a la poltica. En esas tres cuestiones,
epistmica, tica y metafilosfica por decirlo de alguna manera se
discute ese balance de la modernidad que, decamos, provoca en no pe
quea medida esa sensacin de fin de poca que en tan gran medida es el
acento predominante de nuestro tiempo.
Ante tal magnitud de problemas, tal vez sea necesario evitar las abs
tracciones y quiz sea conveniente, por ello, centrar algo ms la discusin
y, sobre todo, enfocarla a trminos ms abarcables. El interrogativo ttulo
de estas lneas, La emancipacin desvanecida?, quiere enfocar las di
2. M. Horkheimer y Th. W. Adorno, Dialctica del iluminismo, Sur, Buenos Aires.
1970. p. 144.
LA EMANCIPACIN DESVANECIDA? 201
ficultades que se nos presentan hoy para pensar esa categora central del
proyecto moderno-ilustrado en sus campos polticos, sociales y ti
cos y, por consiguiente, cules son los problemas que han de ser re
planteados en la interpretacin tica del presente. Permtaseme partir, no
obstante, de un lugar ligeramente anterior: de cul es el carcter de la filo
sofa moral y poltica que habra de ser el lugar en el que pensar esa cate
gora de emancipacin.
Aunque ningn resumen del programa moderno acaba por ser satis
factorio, pues se corre el riesgo de eliminar las cruciales diferencias que
existen entre las diversas ilustraciones, suele entenderse en este ajuste de
cuentas con dicho programa que la formulacin que mejor puede repre
sentar el proyecto racionalista, crtico y formal de la modernidad tica es
el programa kantiano. Kant es visto, en efecto, como el representante del
tipo de filosofa universalista, formal, y racional al que se opondra la sen
sibilidad particularista, contextualista y falibilista de la poca presente. La
filosofa trascendental y criticista se apoya sobre un supuesto central que
es, precisamente, el que quiere someterse ahora a duda: a saber, que es
posible comprender y comprehender en un nico movimiento de discurso
1) la fundamentacin de una tica y, sobre todo, 2) la justificacin misma
de ese discurso en el que la tica es fundamentada. Es decir, la filosofa
criticista entiende que sus propias condiciones de posibilidad son las que
determinan la manera como podremos hablar (y hemos de hablar) de la
fundamentacin de una perspectiva tica. Ese doble movimiento el de
la fundamentacin del propio discurso filosfico y el de la fundamenta
cin de una perspectiva tica es el que quiere rechazar la conciencia de
fragilidad y de fragmentariedad del tiempo presente que sospecha que
aquello que nosotros podamos decir sobre la filosofa, su estatuto y su al
cance, es probablemente mucho ms limitado que lo que de hecho deci
mos y hacemos cuando operamos como sujetos morales en la vida coti
diana. Tal es, explcitamente, la propuesta neoaristotlica de Bemard
Williams,3que apunta, por lo tanto, a disociar el alcance de la posicin
metafilosfica moderna necesariamente reflexiva y crtica del que
cabe atribuir a la vida moral de las personas reflexivas de nuestras socie
dades. Una crtica similar, con ambigedades tal vez de tono distinto a las
que cabe adivinar respecto al neoaristotelismo, es la del nuevo pragmatis
mo de Richard Rorty, quien argumenta que la filosofa occidental es ya
3. B. Willians, Elhics and the Limits o f Philosophy, Harvard University Press,
Cambridge, Mass., 1985.
incapaz de justificar el orden poltico y moral que la modernidad nos leg
y que, consiguientemente, si hemos de mantener la prioridad de ese orden,
de la democracia, haramos mejor en dejar de lado aquella filosofa. Las
crticas neoaristotlicas y neopragmatistas apuntan por igual, pues, a las
pretensiones universalistas y de fundamentacin de la filosofa moderna y
precisan su crtica, en concreto, centrndose en la insuficiencia o la inuti
lidad de la filosofa trascendental. Es decir, si Kant ubicaba el sentido y el
fundamento de nuestra dimensin moral en aquel topos arquimdico que
era el que constitua, precisamente, el tipo de filosofa crtica con el que l
desarrollaba el proyecto moderno, la crtica contempornea a ese proyec
to sealar, en primer lugar, que es dudoso que podamos pensar en tal to
pos privilegiado (pues desde l slo se ejercitara una visin desde nin
gn sitio) y que, en cualquier caso y en segundo lugar, lo que de
hecho pensamos moralmente no tiene que ver con esos sueos de la razn.
Si Kant, por una parte, sealaba que el Faktum moral era, precisamente, el
que apareca bajo la gida del Faktum de la razn y de su inters prctico,
la crtica o la duda ante tal proyecto dir, por el contrario, que lo que nues
tra moral es es decir, la realidad del discurso sobre lo que deseamos,
queremos, o debemos hacer; el discurso sobre un ideal de vida colectivo y
personal al que podamos aspirar es difcilmente aprehensible en los tr
minos de fundamentacin racional heredados. Si en Kant podra estable
cerse un lugar filosfico desde donde predicar qu es lo que puede ser di
cho moralmente bueno, la crtica al programa kantiano sealar que ese
lugar no puede distanciarse absolutamente de los muchos lenguajes, no
necesariamente filosficos, en los que lo bueno es hablado, dicho o defi
nido. Si el programa moderno entenda la crtica como ese proyecto de
justificacin que hemos enunciado, la crtica a ese programa entender, a
su vez, que es excesivo el precio que hubo que pagar por tal programa,
pues se arguye que en l se consagraba una separacin tajante entre el
acuerdo racional pblico-moral sobre aquello que es justo, y que es a lo
que se refiere ese Faktum racional y moral enunciado, y la formulacin de
un ideal de vida concreto, de aquello que consideramos bueno.
Pero en el programa moderno ilustrado no slo se produca esa esci
sin entre el discurso de fundamentacin tico y la formulacin de un
ideal de vida concreto, es decir, de un contenido normativo especfico,
sino que esa escisin comportaba tambin que ese programa habra de ser
tambin, y necesariamente, un programa que se desarrollara sobre la base
de lo que ha venido a llamarse un procedimentalismo tico y que seala
que aquello a lo que la filosofa moral puede apuntar es al diseo de un
203
procedimiento para justificar, validar o criticar, enunciados normativos
pertenecientes a ese orden de lo justo pblico que hemos mencionado.
Frente a tal procedimentalismo puede fcilmente argirse de entrada que
no es aquella tica normativa en cuyo terreno se discuten los problemas
ms acuciantes de la humanidad hoy.
Pero, a su vez, ese procedimentalismo tiene de su parte un slido ar
gumento que le hace rechazar las crticas contextualistas ms radicales y
que reza que es precisamente la pluralidad de formas de vida, pluralidad a
la que hemos empezado a ser sensibles precisamente en la modernidad, la
que exige que la definicin del punto de vista moral no se identifique con
ninguna de esas formas de vida. Es decir, parece menester encontrar un
lugar de acuerdo ms all de la pluralidad de los particularismos, para po
der ejercer una forma de crtica racional que pueda, a la vez, ejercer una
forma de tolerancia racional donde las diferencias pudieran ser no slo
comprendidas, sino aceptadas. En efecto, slo un esfuerzo racional que
cree marcos de amplitud y tolerancia, aunque sea haciendo expresa abdi
cacin de proponer contenidos que pudieran colisionar con formas de vida
particulares, con jerarquas de valores diferentes, parece poder garantizar
el derecho a la supervivencia de los disidentes, de los minoritarios o, sen
cillamente, de los distintos. Ese punto de vista racional sera, por lo tanto,
un punto de vista interesado en lo moral, no un lugar vaco o lleno de fan
tasmas como las crticas lardomodemas sugieren. Y ese punto de vista
moral que ejercita, en un nivel de abstraccin superior con respecto a los
contenidos normativos de las moralidades diversas de mundos de vida
plurales, una tolerancia y un inters morales indica que no es la adhesin a
una de esas moralidades particulares en uno de esos mundos concretos y
diferentes lo que nos constituye en sujetos morales, sino que, por el con
trario, somos ms bien tales sujetos morales slo cuando somos capaces
de consideramos reflexivamente ubicados en relacin a otras formas de
moral y a la nuestra misma, cuando podemos aprender y criticar otras
morales en la medida en que podemos aprender y criticar la nuestra. Es
decir, somos morales no tanto cuando seguimos un orden o una jerarqua
de valores, cuando obedecemos un cdigo determinado, sino cuando po
demos ubicamos en relacin a ese cdigo en una actitud que nos permite
someterlo a crtica, hacerlo susceptible del procedimiento crtico de la ra
zn; hacerlo reflexivo, en suma. Con estos argumentos a favor del proce
dimentalismo, que no hacen sino reiterar la idea kantiana de autonoma
como centro bsico de aquel Faktum moral y racional, el programa mo
derno por ejemplo, en la medida en que est presente en las diversas
versiones de las ticas discursivasjustifica la diferenciacin entre las
cuestiones normativas, ticas, referentes a la justicia y las cuestiones eva-
luativas y expresivas referentes a un modo de vida y seala que las prime
ras son el eje de la discusin filosfica racional mientras que las segundas
deben de ser solventadas en las discusiones no menos racionales, pero
indudablemente ms contextualizadas, ms particularizadas a desarro
llar por los sujetos morales en sus diversos mundos de vida.
Pero cmo habran de ser esas discusiones de primer nivel, del orden
de lo moral? Qu relacin pueden tener los acuerdos pblico-racionales,
en el plano tico, concernientes a lo justo con los acuerdos pblico-racio
nales referentes a lo bueno, en el plano moral? En efecto, si aquel progra
ma de fundamentacin crtica no solventa el problema evaluativo, pero
tambin normativo, de los diferentes valores en los diversos mundos de
vida (aunque haya que reconocer que no lo hace porque pretende precisa
mente ubicamos ms all del primer nivel, en el segundo nivel, de mayor
abstraccin donde somos sujetos morales y no sujetos a una moral),
cmo pueden pensarse los contenidos normativos de un ideal de modo de
vida? Las crticas hegelianas al formalismo de la tica kantiana se repro
ducen precisamente aqu y es en este punto donde debe solventarse la
cuestin crucial de cules son las agarraderas materiales, histricas, pol
ticas y culturales, de aquel proyecto crtico que se pretenda tolerante, ra
cional y emancipador de los lazos y las cadenas de la particularidad. Si esa
cuestin no se solventa, el proyecto mismo puede quedaren el aire, sin re
ferencia alguna a los sujetos morales necesariamente segregados de los
discursos prcticos en los que se deciden las cuestiones que afectan a su
vida. La crtica al formalismo tico ya que no a la reflexividad del pun
to de vista moral que subyace como argumento al procedimentalismo
puede radicalizarse an ms y cabe interrogar si en verdad cabe, acaso, tal
abstraccin de la particularidad.
Como sugeramos antes, la crtica al proyecto ilustrado opera en un
doble plano. En primer lugar, seala que eso que hemos denominado el
segundo nivel, el de la no particularidad moral o nivel tico, es un lugar
vaco y que la mencionada reflexividad del punto de vista moral es slo un
supuesto irrealizable, pues la reflexividad de las formas complejas de mo
ralidad est siempre referida a contextos normativos determinados. En se
gundo lugar seala que no se puede diferenciar en el comportamiento
moral dos instancias separadas y diferenciadas: la perspectiva discursivo-
prctica del sujeto moral que acta y discute su accin, y que se realiza en
actitudes de primera y segunda personas, por una parte, y la perspectiva
205
predicativa del que juzga la accin externamente desde una actitud de ter
cera persona, por otra, y que define desde fuera de la accin, en la esfera
del discurso, qu es y por qu es tico. Ambas perspectivas, piensa el cr
tico, estn conjuntadas, se coimplican y hemos de pasar constantemente
de una a otra si es que hemos de tener alguna de ellas, es decir, si es que
hemos de ser sujetos morales maduros.
Notemos que este ltimo planteamiento de la cuestin en disputa nos
conduce, entonces, a la cuestin de cul es el modelo en el que podramos
interpretar las tareas de iluminacin y de la crtica sobre la prctica de los
sujetos morales. Es decir, no se trata tanto ya de cmo puede justificarse
intralericamente una concepcin metafilosfica determinada como
acontece con ese programa moderno-ilustrado que hemos estado mencio
nando cuanto de cmo interpretan concepciones metafilosficas diver
sas, y an enfrentadas, el papel del momento de justificacin (bien sea en
forma de discusin de pretensiones de validez normativa o de validacin
de enunciados evaluativos o prescriptivos) en relacin con las prcticas y
acciones de los sujetos morales, y de qu manera ese momento de justifi
cacin se entiende como momento de crtica, de intervencin efectiva y de
modificacin de esas prcticas y acciones. Es decir, la cuestin se loma en
la de cmo la tica como discusin filosfica, crtica y potencialmente
iluminadora puede iluminar la moral, la constitucin material e histri
ca concreta de nuestros ideales y sistemas de accin. O, tambin, el pro
blema pasa a ser cmo la actitud reflexiva y filosfica del discurso puede
iluminar, distanciar, y hacer reflexiva, la prctica y la accin morales.
Como sabemos, el programa kantiano sealara que slo en la medida en
que podamos pensamos y consideramos como si fusemos seres noum-
nicamente morales (es decir, no particularsticamente) podremos compor
tamos como seres emancipados. Las crticas a tal programa sealan, por el
contrario, y tras los pasos de Hegel (y, consiguientemente, en parte, de
Aristteles), que las tareas de la crtica slo pueden ser pensadas en la me
dida en que se refieran a los contextos normativos concretos, a los mundos
histricos y materiales concretos, y que es en relacin a la iluminacin de
esos mundos como puede pensarse la idea misma de iluminacin, de ilus
tracin.
Un kantiano de observancia estricta puede apresurarse a sealar que
esa crtica retiene, al menos, una idea del proyecto moderno, la de ilumi
nacin, la de ilustracin, y que, por consiguiente, ha de retener tambin
todo otro conjunto de categoras que la hacen inteligible, como pudieran
ser la idea de crtica y una cierta comprensin trascendental de tal idea, la
206
separacin entre las cuestiones de justificacin y las de validez, etc. Es
decir, y en resumen, el proyecto de crtica no podra renunciar a las pre
tensiones de universalismo de la moral moderna, aunque refiriera esas
pretensiones a los diversos mundos particulares. Frente a esa imbatible
lgica del kantiano cabra, tal vez, sospechar que el tipo de universalismo
tico que nos propone es excesivo, y que si ciertamente no puede negarse
que la modernidad, nuestra tica y nuestra moral, no carecen de momentos
de universalidad, tampoco habra por qu exagerar ese reconocimiento
hasta el punto de aceptar el fundamento trascendental de la crtica. En
efecto, es realmente necesario llevar tan lejos, hasta la misma nocin de
universalismo tico en sentido trascendental, la idea de crtica o no cabra
pensar, por el contraro, que esa idea de crtica iluminadora puede tambin
operar en contextos menos fuertes en lo que a sus pretensiones de univer
salidad se refire? No cabra prescindir de los programas de fundamenta-
cin racional fuerte, como el trascendental kantiano, y retener, no obstan
te, aquella idea de iluminacin y de crtica? Han de desvanecerse las
ideas de crtica, de iluminacin y de emancipacin cargadas de conte
nidos morales y polticos vigentes, aunque no dejen por ello de ser proble
mticos en la aceptacin incondicional de los mecanismos ciegos de la
historia y de los poderes, solamente porque no pueda suscribirse ya un
programa fuerte de fundamentacin como aquellos que formulara el pro
yecto moderno-ilustrado? Es decir, y por abreviar la formulacin, impli
cara el fin de la filosofa trascendental el fin de la crtica?
Cr t i c a y ema n c i pa c i n en el pr o y ec t o mo d er n o
La idea de crtica en el programa moderno estaba estrechamente vin
culada a ese otro par de nociones que hemos apuntado: a la idea de auto
noma y a la idea de emancipacin. Ambas ideas tenan un doble rostro
pues referan, por una parte, al carcter racional del Faktum moral y
apuntaban, por otra, a la vida material de los hombres en la sociedad mo
derna. Pensar por s mismo, atreverse a pensar, era una forma de una tarea
de la razn; pero, y a pesar de algunas vacilaciones kantianas, tambin
implicaba el modelo emancipado de una repblica de ciudadanos libres.
Emancipacin es llegar a comprender y resaltar el carcter slo parcial y
particular de una moral y de sus mandatos y sus cdigos, y es tambin lle
gar a emanciparse de reyes, dioses y tribunos, llegar al mismo estatuto de
disposicin sobre uno mismo, y sobre nuestro destino, que el que posea
207
por su parte nuestro antiguo dominador. Emancipar es, por lo tanto, rom
per vnculos de dominacin y es el efecto del dominio sobre s que nos
hace ser sujetos morales. Es, pues, necesario que todos y cada uno puedan
ser concebidos como sujetos morales y, consiguientemente, que todos y
cada uno puedan concebirse a s mismos como tales, para que la idea de
emancipacin, y de emancipacin poltica, pueda tener algn sentido.
Pero concebimos a nosotros mismos como sujetos morales implica que es
posible pensamos de forma distinta a como somos, si es que es el caso que
estamos sometidos en una relacin de dominacin, de desconocimiento o
de dependencia. Concebimos como sujetos morales es concebimos como
seres libres; o, si tal no es el caso, como seres que pueden liberarse. Pero
cmo saber, explicar y justificamos que somos o que no somos libres?
No nos vale para tal propsito el acto de una mera decisin no argumenta
da o el de una estipulacin genrica no justificada. Nuestra tica y nuestra
libertad parecen exigimos un determinado grado de conciencia reflexiva
que se expresa en las razones que podemos dar de nuestra misma identi
dad moral; parece exigimos, as, una distancia con respecto a lo que de
hecho somos si aconteciera, como toda la reflexin cultural de los ltimos
siglos se afana por razonar, que no somos, de hecho, plenamente libres. La
idea religiosa de culpa, de imperfeccin o de cada, que era el punto de
partida y el motivo para la bsqueda soteriolgica de la nueva vida, en
cuentra su paralelo laico y secularizado en la reflexin que trata de con
traponer necesidad y determinismo a tica y libertad moral y que encuen
tra en aquella necesidad el punto de partida y el motivo para la postulacin
de esa libertad. El programa moderno apunta, as, que aunque seamos
(noumnicamente) ticos, nuestro comportamiento est (fenomnica
mente) determinado; o, mejor, que porque nuestra libertad se halla condi
cionada, atada a la necesidad, hemos de pensamos ticamente como suje
tos morales. La tica es, pues, de nuevo, la capacidad de pensar lo que hay
de manera distinta o, si as se prefiere, de pensar lo distinto en lo que hay.
Esa capacidad de pensar lo distinto y que est coimplicada en la ta
rea de la crtica se ha ido alojando en diversas utopas, pero se apoya
siempre sobre una distancia con respecto al presente, con respecto al
mundo social cotidiano y real. Tal vez la cuestin que interrogaba cmo
un programa tico entenda el momento de iluminacin con respecto a la
prctica de los sujetos morales haya, pues, de especificarse an ms y se
convierta en la pregunta que interroga por cmo es esa distancia respecto
al presente y que hace posible la idea misma de crtica. En efecto, y por
reformular de nuevo las preguntas anteriores, ha de implicarse, necesa
riamente. que esa distancia se debe ejercer desde aquel lugar metamunda-
no que era el topos arquimdico kantiano?
La idea de emancipacin, distancia respecto al presente que lo desve
la y pone en evidencia, se desarroll en un proceso de radicalizacin a lo
largo de la modernidad. Y, en concreto, se radicaliz en las corrientes so
cialistas y demcratas radicales como crtica a la sociedad capitalista y
como propuesta alternativa de una sociedad diferente. El supuesto de
desvelamiento del presente que estaba implcito en la idea de crtica y de
autonoma tom un sesgo especial: por decirlo con el lenguaje del fraca
sado y pronto desaparecido marxismo occidental de los aos veinte, ese
desvelamiento era posible porque exista un sujeto especfico de la histo
ria, el proletariado, que poda convertirse en lo que hemos estado aqu se
alando como topos arquimdico.4El proyecto emancipador de una so
ciedad alternativa pivotaba sobre esc supuesto de un punto de vista no
distorsionado desde el que poda desvelarse, sin quiebra y sin duda algu
na, un presente que cabe calificar, por lo tanto, de opaco. La idea de
emancipacin implicaba, por lo tanto, no slo una propuesta normativa
de orden poltico, moral o social, sino tambin, y quiz sobre todo, un
programa cognitivo de definicin de lo real. Ese programa era una defi
nicin de un estado de cosas que se cargaba valorativamente, normativa
mente, de propuesta de accin y se convierte en un lastre pesado al ins
cribirse en un marco cognitivo fuerte que garantizaba la no distorsin de
la perspectiva desde la que se predicaba, en actitud de tercera persona,
esa definicin exacta, no distorsionada, de lo real. Ciertamente, en otras
versiones del proyecto socialista y en la perspectiva demcrata radical, la
idea de emancipacin no necesitaba una teora del sujeto y una filosofa
de la historia tan fuertes, aunque su debilidad no tas haca, por ello, me
nos problemticas, pues tambin ellas convertan el ideal normativo de
una nueva sociedad en la definicin de un estado de cosas real y la defi
nicin de un estado de cosas en el lgico fundamento de un proyecto po
ltico.
No es necesario que nos detengamos a analizar el fracaso histrico de
esos diversos desarrollos de la idea de emancipacin y de su encamacin
en un proyecto poltico y social. Tampoco, pues es pronto, ingenuo e in
justo con otros muchos pases, a celebrar el fin de la historia porque se
produzcan movimientos de liberacin del estalinismo y de emancipacin
en los pases del socialismo real. S cabe sealar que an dentro de esas
4. G. Lukcs. Historia y consciencia de clase, Grijalbo, Mxico, 1969.
209
tradiciones socialistas los testimonios tal vez ms lcidos de ese fracaso
no clausuraron, no obstante, ni aun en los aos oscuros, aquella distancia
con respecto al presente que posibilitaba las ideas de crtica y de emanci
pacin y que se expresaba como la condicin de posibilidad para conce
bimos como seres autnomos. Esos testimonios fueron y son, en primer
lugar, los de una subjetividad herida que sabe del fracaso de las versiones
ms radicales del proyecto emancipatorio ilustrado. Constataron, en efec
to, el fin de una Gran tica y de un Gran Proyecto Redentor y son. en
efecto, el pormenorizado relato de las pequeas cosas morales, de las pe
queas morales, como el nico lugar que resta para las dimensiones ms
hondas de una radical humanidad, para las actitudes ms densamente hu-
manizadoras como la piedad o la compasin. Pero ese testimonio herido
como es el caso, en el campo filosfico, de gran parte del trabajo de la
Escuela de Frankfurt y de toda una generacin a partir de la Segunda Gran
Guerra,5o el de tantos testimonios de cultura desgarrada que hizo y hace
an patentes la guerra civil espaola y sus secuelas no es slo la consta
tacin de un fracaso, sino que, sobre todo, es tal vez la postulacin de otra
forma de distancia con respecto al presente una vez que la Gran Teora se
ha demostrado errada y an carcelaria. Auschwitz, el Gulag y tantos otros
son todos nombres de un fracaso que se viva como el fracaso de la razn
y de sus proyectos; son el impulso directo e inmediato que fuerza a repen
sar el presente y a huir de cualquiera de las consolaciones a la mano. As,
la distancia de la subjetividad herida que aparece en la teora crtica es, ya,
la de una moral de resistencia que rechaza que la nica forma de justifica
cin moral haya de ser la parcelada aceptacin de la facticidad de las mo
rales vigentes.
Esa distancia de la subjetividad herida es el reverso exacto de la me
dalla de aquella otra distancia de la razn crtica que postulaba un nuevo
relato ilusionado del progreso de la historia humana y narraba la imagen
de un nuevo mundo.6Esta ltima distancia, la ilustrada, consoladora e in
genua distancia que se apoyaba en el progreso, poda ejercerse con firme
seguridad y posea de su lado todos los argumentos de una filosofa de la
conciencia y de la historia que la hacan no pocas veces arrogante. En su
versin actual, sin proyecto emancipador fuerte que la sustente, sin una
gran teora de la razn, esa distancia confiada en el progreso se puede ha-
5. Cf. Thcodor W. Adomo. Mnima Moralia, Tauros. Madrid. 1987.
6. Vanse las Tesis sobre Filosofa de la Historia de Walter Benjamn, en
llluminationen. Suhrkamp, Frankfurt, 1962, pp. 268-279 (hay trad. cast. en: Discursos inte
rrumpidos. /. Tauros. Madrid, 1990. pp. 177-191).
14.* fWESAUT
ber trocado en algo aparentemente bien distinto al hacer del cinismo una
oportuna estrategia de supervivencia. La distancia de la subjetividad heri
da es, por el contrario, frgil y slo parece ejercerse como actitud mnima,
como resistencia, y tal vez debamos retener tambin de ella un rasgo cru
cial que la acompaa: el afn de no sumirse en el testimonio masoquista
del fracaso de la razn, de rechazar incluso hasta el consuelo que se aga
zapa en el autocompasivo lamerse las heridas, rechazo que nos empuja a
la madurez al hacer clausura definitiva de nuestros sueos.
Tampoco lo que esa moral de resistencia y de fracaso significa nos
conduce, no obstante, a negar la radicalidad de la pregunta que antes for
mulbamos sino que, por el contrario, la acrecienta. En efecto, pues ahora
debemos de seguir interrogndonos si acaso debemos renunciar a la crti
ca, a las ideas de emancipacin, autonoma, de distancia con respecto al
presente no slo porque no puede ya mantenerse el programa filosfico
fuerte sobre el que se apoyaba sino, sobre todo, si hemos de renunciar
tambin a esa distancia y a esa crtica porque han fracasado los proyectos
polticos que decan querer desarrollar esas ideas. El problema no es slo,
entonces, un problema sobre el tipo de filosofa que podemos practicar
sino tambin y sobre todo, urgentemente, acerca del tipo de poltica que
pueda definir nuestro presente y nuestro futuro. Esos dos motivos de inte
rrogacin el fin de la filosofa crtica por el agotamiento de sus supues
tos y el fin de las polticas emancipatorias por el fracaso de sus modelos y
propuestas tal vez sean, tambin, dos razones para una crtica radical de
la idea moderno-ilustrada de emancipacin. En efecto, la imposibilidad de
las filosofas del punto arquimdico y la de los modelos polticos y socia
les histricos que se han presentado como alternativas emancipadoras ante
el presente parecen dejar sin lugar aquella idea de emancipacin que pare
ce, entonces, desvanecerse en el aire, pues carece de agarraderos tericos
y carece, tambin, de actualidad prctica. La idea de emancipacin parece
hallar su lugar slo en una sensacin de rechazo del presente, en una heri
da sensibilidad ante las injusticias, en el resentimiento de los siempre
vencidos de la historia, o en la resistencia moral ante las opacidades del
presente. La idea de emancipacin que era, y cabalmente, el fruto de un
programa filosfico que crea, an con discontinuidades, en una idea de
progreso, se convierte, entonces, en la categora de una sensibilidad opo-
sicional, fragmentaria, de nuevo y siempre-ya clandestina.
211
T en t a t i v a s h a c i a u n pr o g r a ma men o r
No parece, pues, que la idea de crtica y de emancipacin que se pos
tulaba ya en el Sapere audel kantiano pueda mantenerse en los trminos
heredados, pero ello no significa, a la vista del estado de la mayora de la
humanidad en condicin sufriente, que ese programa emancipatoro deje
de ser urgente ni que haya desaparecido ni en sus efectos ni tampoco en la
definicin de objetivos sociales. Son testimonio, tal vez, de esa vigencia
de algn momento del viejo programa emancipador los problemas de jus
ticia que, de manera acuciante aunque no siempre de forma explcita y
consciente, se le plantean a una humanidad cada vez ms realmente br
bara por el hecho de que gran parte de ella est en riesgo de regresar a for
mas de subsistencia cabalmente inhumanas. Ante tal sistema de injusti
cias, los derechos humanos pudieran ser un ejemplo claro de un criterio de
acotacin de lo que podemos hoy considerar humanidad y que no podra
ser renunciado sin graves costos para nuestra misma identidad. Y son,
precisamente, esas ideas de identidad moral y de humanidad las que ope
ran como valores sustanciales de nuestra cultura y las que nos permiten
pensar la vigencia de algunos elementos del programa moderno-ilustrado,
pero y eso es lo importante a los efectos de la discusin aqu desarrolla
da fuera ya de su marco de fundamentacin filosfico en ese programa
y fuera de los proyectos y diseos polticos que lo radicalizaron en los l
timos dos siglos. Es decir, no es necesario mantener los programas fuertes
en filosofa y en poltica para pensar que los problemas polticos,
morales, sociales del presente pueden ser pensados desde categoras crti
cas y de distancia con respecto al presente. O, dicho de otra manera, cabe
pensar en programas menores de fundamentacin que retengan, no obs
tante, esas ideas de distancia y de crtica que era lo que en el terreno tico
articulaba el programa normativo de la modernidad. Sera posible, pues,
hablar de una modernidad tica, de un proyecto normativo moderno, sin
fundamentacin absoluta y es posible plantear, por lo tanto, la vigencia de
las cuestiones normativas, de los ideales, que en ella nacieron. O, por em
plear otras palabras an, no es necesario pensar que la prdida de una fun
damentacin fuerte de la perspectiva tica aquella que vinculaba la jus
tificacin del punto de vista moral a la justificacin discursiva de la
filosofa tenga que conducir necesariamente a la prdida de toda pers
pectiva tica.
Cmo podra ser esa tica formulada en un programa menor y que no
obstante mantuviera vigente la idea de crtica y de distancia con respecto al
presente, que justificara la vigencia de los programas normativos de la
modernidad y que laten en la definicin de nuestra identidad moral? Los
apuntes de propuestas que se encaminan en ese sentido desde Foucault
a Rorty, desde algunas propuestas de Bemard Williams a Michael Wal-
zer han parecido militar, a veces, tan acremente en contra del paradig
ma moderno-ilustrado que se ha desdibujado la cuestin de su vinculacin
a la perspectiva crtica. Es necesario sealar, por otra parte, que no siempre
algunas de esas perspectivas menores pueden dejar claro qu entienden y
cmo por la misma idea de crtica y que muchas de ellas, como acontece
con el neoaristotelismo, estn cargadas de una profunda ambigedad, te
rica y poltica, como la que atraves en su da a aquella crtica ilustrada a la
Ilustracin que fue el romanticismo. Pero, no obstante, no parece que
pueda negarse que en ese terreno terico es donde se juega hoy la posibili
dad de una filosofa del presente que no abdique de formular propuestas y
de colaborar a la resolucin de problemas a la vez que sabe, no obstante,
que carece ya de aquel estatuto omnipotente de guardiana y de administra
dora de la razn y que le daba el poder absoluto de definicin de lo real.
Pero si caben propuestas de fundamentacin dbil que retengan esas
nociones de crtica y de distancia con respecto al presente, tal vez nos to
pemos con problemas a la hora de pensar la idea moderna de emancipa
cin. En efecto, quiz esas tres ideas crtica, distancia tica respecto al
presente y emancipacin que han caminado juntas hasta aqu, deban
separarse ahora. La idea de emancipacin posee una fuerza que parece
exigir no slo el mantenimiento de esos raseros normativos, sino tambin
el de la idea de una perspectiva cognitiva que defina algn punto de vista
no distorsionado desde el que predicar qu es aquello del presente que
encadena a los hombres y cmo deben liberarse de ello. Cabe argumen
tar, as, que al perderse la posibilidad de esa definicin fuerte del punto
de vista desde el que se predicaba una definicin del mundo actual y del
mundo por venir, no slo acontece, como hemos apuntado, que el con
cepto de emancipacin puede permanecer como concepto moral y polti
camente vigente, sino tambin, sobre todo, que an as y quiz por
ello se ha tomado en un concepto problemtico. La emancipacin, en
efecto, se ha tomado resistencia. Puede percibirse aqu una asimetra en
tre la cuestin normativa, que hemos estado tratando, y la cuestin cogni
tiva de definicin del punto de vista no distorsionado: si se puede pensar
que los programas menores no tienen que conducir necesariamente a la
aceptacin ciega de la facticidad existente, cmo pensar en ellos ese otro
problema distinto, el de un conocimiento que defina lo real, que sea vli
213
do y que opere metacontextualmente? Las perspectivas menores o no-
fuertes, como antes sealamos, estn marcadas de tal forma por el con-
textualismo que es difcil mantener desde ellas una definicin de un rase
ro cognitivo como el que se requerira en la definicin de aquella idea de
emancipacin. O, dicho de otra manera, es posible pensar la idea de
emancipacin desde un programa menor o debe darse acaso como total
mente ida y desvanecida?
Conviene detenerse brevemente a considerar cmo la alteracin de
esa perspectiva cognitiva, en actitud de tercera persona, que define lo real
altera la situacin de la idea de emancipacin. Cabe tal vez sugerir que si
se debilita ese discurso en tercera persona, que como una atalaya privile
giada define el sentido del presente al definir las formas, los caminos y las
metas de su superacin, la nica definicin posible de una tica del pre
sente ser la que podamos realizar como participantes en los diversos dis
cursos prcticos que ejercen nuestra moralidad y nos construyen como
sujetos morales en nuestra vida cotidiana en el presente. Como antes su
geramos al recordar algunas crticas al programa ilustrado en tica, la
actitud del participante en primera persona, y la actitud del intcrpelador,
crtico y dialogante en segunda persona, son un requisito imprescindible a
la hora de entender qu es lo moral y cul pudiera ser una aprehensin
tica del presente. Las ticas dialgicas contemporneas han querido ex
traer una posible conclusin de esa idea, a saber, que no hay posibilidad de
fundamentar principio normativo alguno ms all y por encima de los di
versos acuerdos prcticos a los que pudieran llegar los sujetos morales
a partir de sus diferentes, y a veces conflictivas, posiciones morales di
versas.
Cabe que, a la vista de ello, algn recalcitrante defensor del programa
fuerte o sencillamente algn otro que se sienta incmodo o preocupado
a la vista de la problematizacin del concepto de emancipacin que estamos
apuntando sugiera que esa situacin dialgica puede entenderse, preci
samente, como un rasero de crtica al presente y. tambin, si se la reviste de
las inevitables idealizaciones que parecen permear nuestro discurso, en
cierto sentido como un modelo de lo distinto que marca, de alguna manera,
un proyecto emancipador. En efecto, en no pocos momentos de la discusin
sobre las ticas discursivas se ha deslizado la idea de que el supuesto-
pragmtico de que la nica forma de juzgar la pretensin de validez (como
la de la justeza de un principio, por ejemplo) es someterla a contraste dial
gico pudiera entenderse, de alguna forma, como el modelo idealizado de
una situacin moral y prctica no distorsionada ni por el poder ni por el
inters.7Aun admitiendo que ese acuerdo normativo en la actitud de inte
raccin en primera y segunda personas, ya sea en conflicto o en dilogo,
pudiera configurarse como un modelo en el que se ejerce una distancia cr
tica con respecto al presente, la asimetra con la perspectiva cognitiva que
se ejerce en tercera persona es evidente en el momento en que nos damos
cuenta que aquel modelo no podra nunca equipararse con el que puede
proyectarse desde esta actitud externa al comportamiento moral. Cuando
predicamos de alguien, un tercero, que est en determinada situacin y
debiera hacer ticamente algo, o bien lo hacemos participando con l en su
situacin (suponiendo un dilogo con l, una participacin al mismo nivel
normativo en el que se define su identidad moral), o bien, si se prescinde de
esa dimensin participativa, desde dentro, nuestra predicacin de su com
portamiento deja de ser estrictamente tica para pasar a ser de otro orden
prctico distinto (por ejemplo, cientfica, tcnica, estratgica, etc.). No se
quiere apuntar con ello que no quepan en tica esas actitudes extemas al
comportamiento normativo que se expresan en actitudes desde fuera, en
tercera persona, sino ms bien que o estas actitudes dependen y extraen su
fuerza normativa de las actitudes intemas, en primera y segunda persona, o
bien no son estrictamente ticas. El proyecto ilustrado del Sapere audel
adquiere, tal vez, un tono ms estricta y directamente activo y participati-
vo, ms especficamente normativo, ms volcado sobre ese mandato de au
tonoma tica que se implica en la actividad e implicacin de los sujetos y
que los convierte y los revela como coagentes morales.
Pero estas reflexiones no debieran conducimos, tampoco, a establecer
una distancia absoluta entre esa dimensin moral, interna, y la dimensin
cognitiva o externa, tal como la hemos presentado. El punto central sera
que no caben definiciones ticas de lo real que no partan de esa actitud in
terna, y de sus muchas fragilidades; pero de ello no puede concluirse la te
sis metafilosfica del absoluto aislamiento o independencia de la filosofa
moral con respecto a las diversas aportaciones de las ciencias sociales, por
ejemplo. En efecto, el negar la primaca o el privilegio de las actitudes ex
ternas respecto a la dimensin tica implica ms, a este nivel de cuestio
nes, el rechazo a que una ontologa o una filosofa de la historia que nos
digan cmo es la realidad o acabar por ser sean el marco de la tica que
7. JUrgen Habermas ha insistido en que la tica del discurso propuesta por l no en
tiende. en absoluto, la situacin dialgica, a nivel del discurso en tanto diferenciada de la
accin, como un modelo utpico de una sociedad diferente. Es slo un momento de los di
versos discursos prcticos concretos que se encarnan en prcticas y acciones concretas y en
los que podrn o no podrn formularse utopas.
215
el pensar que podemos comprender qu es la reflexin tica al margen de
otras formas de anlisis de los comportamientos morales y sociales. Pero,
idnticamente, si esos anlisis de la conducta humana, como los que reali
zan las diversas ciencias sociales, asumen de nuevo el punto de vista pri
vilegiado que antao ocup la metafsica o que ms recientemente quiso
ocupar la filosofa de la historia, habramos de reclamar, de nuevo, que
slo desde dentro del comportamiento normativo ste puede ser discutido,
aceptado o rechazado como tico.
As las cosas, y sin privilegio alguno para el punto de vista tico des
de la perspectiva de tercera persona, habremos de concebir otra forma de
relacin distinta entre aquello que podemos saber sobre nosotros desde
esa perspectiva (y de la que nos pueden hablar, por ejemplo, las ciencias
sociales, las experiencias polticas o las diversas objetivaciones de nuestra
cultura), por una parte, y lo que sabemos desde una actitud interna en lo
moral (como copartcipes en sistemas normativos de accin), por otra. Esa
otra forma de relacin puede implicar, as, el carcter iluminador de los
anlisis sobre nosotros mismos y nuestra situacin que las diversas cien
cias sociales nos aportan, como acontece, por ejemplo, cuando se ponen
de relieve las condiciones estructurales de la humanidad en el presente y
cuando se nos muestra nuestro lugar privilegiado como sociedad desarro
llada en el seno de esa humanidad, lo que puede clarificar no pocas de
nuestras intuiciones morales respecto a ideas como humanidad o justicia.
O tambin, e inversamente, esa otra forma de relacin entre las formas
extema e interna del comportamiento normativo puede hacer que nuestra
dimensin participativa inquiera y subraye determinadas cuestiones de
relevancia que no haban sido puestas de relieve por los diversos anlisis
de las ciencias sociales, como ocurre y ha ocurrido en no pocos temas cru
ciales de las discusiones contemporneas, como el pacifismo, el respeto a
las minoras, las reflexiones sobre los sexos y las razas, etc. En esos casos
ha sido determinado inters valorativo el que ha desencadenado la re
flexin y las explicaciones de los fenmenos sociales implicados.
La posible fuerza iluminadora que cabe extraer de esa situacin parti
cipativa, interna o especficamente moral, no es la misma que la que caba
proyectar desde la atalaya cognitiva que suministraba lo que hemos llama
do el proyecto fuerte ilustrado, en el que la actitud de tercera persona se
converta en una definicin ontolgica (en sentido lato) del presente. El
discurso prctico, iluminador de reconocimiento y de distancias con res
pecto al presente, no le predica a ese presente sus tareas o sus redenciones
desde un lugar de privilegio que defina esas tareas desde fuera de la esfera
tica. El discurso prctico es, por el contrario, slo el topos, el lugar donde
se busca, con provisionalidad y con fragilidad, el sentido tico del presen
te; no es el lugar donde se guarda o se halla, desde donde se lo predica. El
discurso prctico carece, pues, de todo privilegio definidor de lo real.
Tal vez por ello esa nocin jnica de emancipacin, terica y poltica,
con la que la modernidad pens sus sueos racionales y ejerci procesos
de liberacin poltica contra dioses, reyes y tribunos, nocin que se aloja
todava activamente en un conjunto de valores, ideales y prcticas que
constituyen parte de nuestra misma autocomprensin irrenunciable como
humanidad, deba de reconocer su misma imposibilidad. En efecto, tal vez
debamos reconocer que la vigencia de problemas normativos no implica
la vigencia de los mismos supuestos cognitivos con los que otrora fueron
comprendidos, abordados y desde los que se propusieron soluciones para
esos problemas. Es decir, la vigencia de la tarea de critica que estaba im
plcita en el programa normativo de la tica moderna necesita, sobre todo,
encontrar una ubicacin filosfica diferente, y los programas menores que
hemos mencionado tienen an pendiente la elaboracin de estrategias de
comprensin conceptual que ayuden a definiciones normativas del pre
sente y a partir de las cuales se puedan repensar aquellos ideales ticos y
polticos que pueden ponerse en juego en nuestra prctica como sujetos
morales. En efecto, slo desde lo otro tico de ese presente y sabiendo
que eso otro no es ya el topos arquimdico no distorsionado desde el que
pensar el sentido definitivo de la historia y de la realidad puede ese
mismo presente comprenderse crticamente. Los trabajos en lomo a la re
elaboracin de los ideales poltico-morales de la modernidad, as como
algunas redefiniciones llenas, desde mi punto de vista, de problemas
nada pequeos de la idea de virtud, apuntan, creo, a ese camino de defi
nicin normativa del presente.
En efecto, existe una parte de eso que he denominado lo otro tico del
presente que parece formar parte de nuestros mismos ideales normativos y
de un cierto concepto de humanidad. As acontece, por ejemplo, con
aquella idea de humanidad que hemos identificado en tomo a la idea de
derechos humanos, y que puede ser un elemento central del ejercicio de
esa inabdicable autocomprensin de nosotros mismos.* De alguna forma
8. Cf. A. Rivcro, i. Seoaney C. Thicbaut. La modernidad sin fundamento, en Pe
ces Barba, ed.. Elfundamento de los derechos humanos. Debate. Madrid. 1989, pp. 303-310.
Un programa no fundamentalista en tica no prescindira, como antes seseal, de una cola
boracin fuene con las diversas ciencias sociales, lo cual puedeser, por otra parte, garanta
antimetafsica.
217
conservamos en nuestra autocomprensin una especie de negativo foto
grfico del presente desde el cual podemos pensar su crtica y ejercer una
distancia con respecto a l, desde el que podemos proponer, aunque sea
parcialmente, propuestas emancipatorias de corto alcance, pero no por
ello menos absolutas en su imperatividad moral; propuestas, al fin, radi
calmente resistentes. Ese negativo respecto al presente no propone mun
dos alternativos con aquella seguridad y firmeza con la que la filosofa di
se en otros momentos un topos arquimdico. Pero es el espacio donde
las cuestiones de justificacin se pueden seguir planteando y es el espacio
a partir del cual probablemente la filosofa deber repensar aquellas estra
tegias conceptuales con las cuales abordar las definiciones tambin cog-
nitivas de lo real y desde las cuales pudiera tal vez reconstruirse ese mo
mento de definicin del presente que operaba en la desvanecida idea de
emancipacin. Mientras, esa idea permanece an como sensibilidad y
como resistencia.
Quiz, no obstante, tampoco puede negarse una posibilidad ms radi
cal que se apunta en no pocas reflexiones pesimistas sobre el presente. Esa
posibilidad aterradora para posiciones que quisieran huir tanto de la re
signacin como del cinismo sugiere que si la idea de emancipacin per
manece an bajo esa forma de sensibilidad y de resistencia es porque tal
forma es ya su ltimo trazo, el ltimo residuo de su existencia, y que, por
lo tanto, puede seguir adelante su proceso de desvanecimiento en la nada,
de desaparicin en el basurero de la historia, como les ha acontecido a
tantos otros conceptos filosficos y polticos en el camino de la humani
dad. Los procesos de diferenciacin de las esferas de racionalidad que de
finen la modernidad pueden, realmente, declarar clausurados algunos de
los conceptos bajo los que la modernidad misma pens su programa nor
mativo, y por ello quiz esa diferenciacin de esferas, de lo cognitivo y de
lo normativo, haga que conceptos como el de emancipacin que opera
ban jnicamente entre ellas definiendo una versin del presente y pro
poniendo una superacin del mismo se esfumen definitivamente como
conceptos ya imposibles. Quiz esa diferenciacin de esferas haga tan
frgiles a aquellas definiciones normativas del presente sobre las que se
afanaban los programas dbiles que no sea ya posible hallar alojamiento
para la idea de emancipacin que ha sido, y por el contrario, una idea
fuerte y que exige definiciones fuertes de la realidad.
Con esa sospecha planteada, no creo que pueda decirse por el mo
mento mucho ms. Todo ello marca, como puede verse, tanto un fin de
poca como un comps de espera y la definicin de un problema terico.
218
Pues si el concepto de emancipacin no puede ser pensado sin graves pro
blemas an pendientes en un programa menor o dbil, ello no significa,
como hemos dicho, que podamos prescindir alegremente de l, o de sus
trazas y residuos, a no ser que alteremos radicalmente nuestra autocom-
prensin y nuestras prcticas como humanidad. Y, as las cosas, la cues
tin no es ya tanto slo qu puede y qu no puede permanecer de las ma
neras como programas tericos anteriores abordaban su sentido y su
carcter, cuanto aquella otra que se detiene a considerar qu problemas
podemos y debemos seguir pensando como propios. Es decir, la cuestin
es, de nuevo, cmo definir ticamente el presente.
NDICE
Presentacin, por CARLOS THIEBAUT............................................................7
Kant y el sueo de la razn (J avier Muguerza) . . . . 9
Crtica y cosificacin (Gerard V i l ar)......................................................37
irrenunciable autonoma (J os Rubio Carracedo) . . . 3 1
naturaleza de la naturaleza humana (J orge Martnez-Contreras) 73
humanidad en cuestin (Femando Savater) . . . . 9 1
Modelos de libertad en el mundo moderno (Albrecht Wellmer) . 104
Por la solidaridad hacia la justicia ( \ ictoria Camps) . . . 136
Sobre la herencia de la igualdad (Amelia Valcrcel) . . . 153
Summum ius summa iniuria (De Marx al thos antiguo y
ms all) (Antoni Domnech)......................................................175
La emancipacin desvanecida? (Carlos Thiebaut) . . . 198

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