1 Coloquio de Intelectuales Judos. Difcil Justicia. En la huella de Emmanuel Levinas, Albin Michel, Paris, 1998.

El contra-Hobbes de Emmanuel Levinas De Miguel Abensour Profesor de la Universidad de Paris VII

En relacin con la cuestin que nos ocupa - las relaciones de la tica y de lo poltico - hay, me parece, urgencia de desbanalizar a Levinas, de luchar contra las banalizaciones que atentan contra la complejidad y las exigencias de este pensamiento. En este caso, la simplificacin excesiva se traduce en la tesis del tout thique1, segn la cual todo tendera radicalmente a la tica, para hablar como Rousseau en relacin con la poltica. Afirmacin que provoca inmediatamente una depreciacin de lo poltico, no solamente relegado a una posicin subordinada, sino reenviado del lado de la ontologa, de la perseverancia en el ser. Lo poltico pertenecera al universo de comprensin que ignora la relacin con el otro el encuentro del rostro- y se aproximara a la violencia, a la astucia y a la guerra. En esta va, se desemboca en el primado, o ms an, en la absolutizacin de la tica al punto de desacreditar lo poltico sin remisin y de identificarlo con la continuacin de la guerra por otros medios. Esta concepcin, esta interpretacin pero es verdaderamente una interpretacin?no es sino el resultado deplorable de una serie de simplificaciones encadenadas. Para evitar involucrarnos en esta va que conducira a una lectura casi ideolgica, recurriremos a dos elementos esenciales: una declaracin de Levinas y una distincin fundamental propuesta en su obra. Comencemos por la declaracin. En un texto de 1984, Paz y Proximidad, Levinas propone que en lo inter-humano, la primera cuestin es la de la justicia. Aprovecha de recordar la importancia extrema en la multiplicidad humana de la estructura poltica de la sociedad, sometida a las leyes y, desde entonces, a las instituciones en las que el para-elotro de la subjetividad, en la que el yo, entra con la dignidad del ciudadano en la reciprocidad perfecta de las leyes polticas esencialmente igualitarias o proyectadas a serlo2.

Traduccin Carola Leiva. Correccin y notas Claudia Gutirrez O. Material de trabajo, Seminario Magister de Filosofa: La Filosofa Poltica Crtica de Miguel Abensour. Profesor: Claudia Gutirrez O. Departamento de Filosofa, Universidad de Chile. 1 Tout thique puede ser traducido tanto por todo tico como por totalmente tico . En razn de esta doble posibilidad de traduccin hemos optado por conservar la expresin en francs. N.de.T 2 Les Cahiers de la nuit surveille, N3,Emmanuel Lvinas, textes rassembls par Jacques Rolland, Verdier, 1984, p. 345 ; Ver tambin en : Altrit et Transcendance, Le livre de Poche, Paris, 1995, p.146-147. N.d.T.

2 Esta proposicin debe alertarnos: ella significa que es cuanto ms ilegitimo lanzar un descrdito unvoco y masivo sobre la poltica, tanto que ella mantiene, segn Levinas, una estrecha relacin con la cuestin de la justicia, central en las relaciones inter-humanas. Es por esto, que ms que rigidizar las posiciones crticas de Levinas en relacin con la poltica, conviene siempre temperarlas por este llamado de la importancia extrema de la estructura poltica. Por otra parte, encontramos en la obra de Levinas una oposicin permanente entre un Estado pensado sobre el modelo de Hobbes el monstruo que tiene por nombre Leviatn- y un Estado pensado a partir de una crtica a Hobbes, en la medida en que Levinas sera el autor de un contra-Hobbes, al mismo ttulo que Kant, el terico de la insociable-sociabilidad. Esta oposicin, o ms bien esta alternativa es determinante; ella introduce una concepcin diferenciada de lo poltico lo poltico no es uno sino plural- ella provee el criterio de diferenciacin. En efecto, las formas estatales se distinguen segn si ellas son fieles a la construccin de Hobbes, a su concepcin del Estado y de su gnesis, o segn si ellas elaboran otra visin del Estado y de su origen, reposando entonces sobre proposiciones contrarias a aquellas del terico ingls. La existencia misma de esta concepcin diferenciada impide la enunciacin de un juicio global y unvoco sobre la poltica, la pregunta previa sigue siendo: Obedece una forma de Estado al modelo de Hobbes o se define en una perspectiva anti-Hobbes? Para Levinas, esta oposicin no es ni contingente ni retrica, sino constitutiva de un pensamiento renovado de la poltica. Ella permite distinguir entre diferentes formas estatales que se muestran, por ejemplo, en el contraste entre Roma y Jerusaln, o entre el Estado de Csar y el Estado de David. Ella comanda, adems, la diferenciacin entre las formas de paz, sea la paz de los imperios que descansa sobre el clculo y una guerra aplazada, sea la paz mesinica o la paz tica que procede del encuentro. Ella se encuentra incluso en las figuras posibles de los derechos humanos. Estos derechos pueden ser fundados sobre la guerra de todos contra todos y entonces sobre la limitacin de los antagonismos, o bien, estos derechos toman su origen en la responsabilidad-para-con-elotro. Igualmente, Levinas vuelve muchas veces, en su obra, sobre esta alternativa. Es extremadamente importante, saber si la sociedad, en el sentido corriente del trmino, es el resultado de una limitacin del principio segn el cual el hombre es un lobo para el hombre o si, por el contrario, resulta de la limitacin del principio segn el cual el hombre es para el hombre. Lo social, con sus instituciones, sus formas universales, sus leyes, proviene de que se han limitado las consecuencias de la guerra entre los hombres, o de que se ha limitado lo infinito que se abre en la relacin tica de hombre a hombre?3. La alternativa reside entonces entre un social o un Estado que se desprende de un principio animal el hombre es un lobo para el hombre segn Hobbes- y un social o un Estado que procede de un principio humano, de la relacin del hombre para el hombre.
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thique et Infini, p. 85. (tica e Infinito, La balsa de la Medusa, Madrid, 2000, p.69)

3 Qu acontecimiento se trata de limitar? La guerra, en el caso de Hobbes o el infinito de la relacin tica, en el caso de Levinas? Es exactamente esta alternativa, ligada explcitamente al nombre de Hobbes, la que encontramos en el texto de Levinas, El Estado de Csar y el Estado de David, publicado en 19714. Basndose en un pasaje del Talmud, Levinas destaca que los rabinos rinden homenaje a Roma el Estado de Csar- pese a que este ltimo fue una potencia pagana, representando con creces la opresin de los imperios. El homenaje es rendido, pues los rabinos no podan olvidar el principio organizador de Roma y su derecho, el famoso derecho romano. Lvinas escribe estas lneas podran servir de base a mi intervencin: Ya la ciudad cualquiera sea el orden- asegura el derecho de los humanos contra sus semejantes, considerados en el estado de naturaleza lobos para los hombres, como lo habra querido Hobbes. Aunque Israel pretenda ser descendiente de una fraternidad irreductible, no ignora en ella misma o a su alrededor - la tentacin de la guerra de todos contra todos5. As, por un lado, el Estado de Csar - Roma - construido sobre el modelo de Hobbes, salido a la vez de la guerra y de su limitacin. En resumen, una ciudad que conoce la paz pero bajo el signo del contra, el derecho de los humanos contra sus semejantes; se trata aqu de la paz de los imperios, salida de la guerra y que reposa sobre la guerra6. Por otro lado, el Estado de David Jerusaln- que proviene de una fraternidad primera, irreductible y que por lo mismo es susceptible de dar nacimiento a una paz de la proximidad, salida de esta fraternidad, en consonancia con ella, una paz bajo el signo del para, del para-el-otro (autrui). Evidentemente, Israel no ignora la violencia en la historia. Cmo una conciencia juda podra no temerle? Sin embargo, para Israel, no es de esta violencia que procede el Estado a pesar de las evidencias del sentido comn, sino, ms bien de la relacin tica, del acontecimiento del encuentro. Consideremos primero el modelo de Hobbes. Sin simplificar en exceso, yo retendra cuatro puntos. - El igualitarismo: segn Hobbes, somos todos iguales, pero de una igualdad muy poco brillante, puesto que, sean cuales sean las diferencias de fuerza, somos igualmente asesinos en potencia, somos igualmente capaces de matarnos los unos a los otros, siendo la astucia la que compensa las diferencias de fuerza fsica. A esta igualdad, en tanto asesinos, se aade una igualdad pasional, hecha a la vez de una aspiracin comn e irresistible al poder el deseo de dominar sobre los otros o libido dominandi- y de una vanidad igualmente compartida. - De esto surge una concepcin del estado de naturaleza como guerra generalizada, bellum omnium contra omnes: Con todo ello es manifiesto que durante el tiempo en
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En : Lau-del du verset. Lectures et discours talmudiques, Les ditions de Minuit, Paris, 1982. (Ms all del versculo. Lecturas y discursos talmdicos, traduccin Manuel Mauer, Lilmod, Buenos Aires, 2006). N.d.T. 5 En LAu-del du verset, p.216. 6 Totalit e Infini, p. X. (Totalidad e Infinito. Ensayo sobre la exterioridad, traduccin Daniel E.Guillot, Sgueme, Salamanca, 1997, p.48)

4 que los hombres viven sin un poder comn que los atemorice a todos, se hallan en la condicin o estado que se denomina guerra; una guerra tal que es la de todos contra todos7. Esta guerra generalizada produce una ausencia de sociedad que desemboca en el famoso cuadro de Hobbes. En una situacin semejante no existe oportunidad para la industria, ya que su fruto es incierto () ni artes, ni letras, ni sociedad; y lo que es peor de todo, existe continuo temor y peligro de muerte violenta; y la vida del hombre es solitaria, pobre, tosca, embrutecida y breve8. - Viviendo en tal Estado, los hombres, impulsados por la conservacin de s, o la autoconservacin, experimentan el temor de la muerte violenta, temor mutuo, puesto que todo hombre resiente a todo hombre como su asesino potencial. Este temor, segn Hobbes, es la raz del derecho y de la moral. De alguna manera, el temor de la muerte violenta viene a moderar los efectos destructores de la vanidad. - Otra proposicin, el temor de la muerte violenta organiza los desenlaces posibles de la lucha a muerte: ya sea a travs del nacimiento de un Estado natural que corresponde a una dominacin del amo sobre el esclavo, a un rgimen desptico; o mediante la formacin de un Estado artificial toda vez que los dos adversarios temiendo igualmente por su vida, acaban por temer una autodestruccin de la especie humana, y reconocen en la muerte su enemigo comn, el maestro absoluto. As fundan un Estado para garantizar, tanto como sea posible, esta eventualidad catastrfica. Tal es el nacimiento siniestro del Leviatn o del dios mortal. La causa final, fin o designio de los hombres () es el cuidado de su propia preservacin () el deseo de abandonar esa miserable condicin de guerra () consecuencia necesaria de las pasiones naturales de los hombres, cuando no existe poder visible que los tenga a raya y los sujete () Esta es la generacin de aquel gran LEVIATN, o ms bien, (hablando con ms reverencia), de aquel dios mortal, al cual debemos, bajo el Dios inmortal, nuestra paz y nuestra defensa9. De esta manera, frente a protagonistas en situacin de antagonismo, expuestos al riesgo de una muerta violenta, el Estado artificial interviene como un Tercero, como un TercerLeviatan, FCE, Mxico, 1980, p.102; (Para todas la citas del Leviatan de Hobbes, hemos utilizado directamente la versin castellana del mismo. Reproducimos igualmente aqu el texto de la versin francesa utilizada por Miguel Abensour: Aussi longtemps que les hommes vivent sans pouvoir commun qui les maintienne tous en respect aussi longtemps quil nexiste pas de puissance coercitive, ils sont dans cette condition qui se nomme guerre et cette guerre est de chacun contre chacun , Lviathan, traduccin de F. Tricaud, Sirey, 1960, p. 124. N.d.T) 8 Ibd. , p.103 ; (Versin en francs : Dans un tel tat, il ny a de la place pour aucune activit industrieuse parce que le fruit nen est pas assur () pas darts, pas de lettres, pas de socit ; et ce qui est le pire de tout, la crainte et le risque continuels de la mort violente ; la vie de lhomme est alors solitaire, besogneuse, pnible, quasi animal et brve , pp.124-129. N.d.T). 9 Ibd., pp.137- 141; (Versin en francs : La cause finale, le but, le dessein que poursuivent les hommes () cest le souci de pourvoir leur propre prservation () de sarracher ce misrable tat de guerre () consquence ncessaire des passions naturelles des hommes quand il nexiste pas de pouvoir visible pour les tenir en respect () Telle est la gnration de ce grand Lviathan, ou plutt, pour en parler avec plus de rvrence, de ce dieu mortel auquel nous devons, sous le Dieu immortel, notre paix et notre protection , pp.173-178. N.d.T)
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5 poder que desde lo alto, dominando, se interpone entre los adversarios, intenta dominar, limitar esta violencia a fin de hacer reinar una paz relativa que permita el desarrollo de las transacciones. Hobbes describe de manera emprica lo que Hegel retomar de manera especulativa, el Tercer Estado, que tiene por funcin en su sistema superar los antagonismos que dividen la sociedad civil burguesa amenazada de escisin. En Hobbes, este Estado artificial, lo hemos observado, recibe el nombre de Leviatn que, segn la escatologa juda, es un monstruo femenino que reina sobre el mar. l es entonces venerado por los animales del mar que reconocen en l un maestro. Cul es el destino de este Estado, si se lo juzga en relacin con el Estado de Csar? Ciertamente, este Estado organiza, instituye una ciudad, hace reinar un derecho, pero a pesar de su participacin en la esencia pura del Estado la relacin con la paz- , el Estado de Csar conoce la corrupcin y cae rpidamente en la idolatra de s. Se trata de un Estado que se orienta espontneamente hacia la bsqueda de la hegemona, que se afirma conquistador e imperialista. l separa la humanidad de su liberacin, segn Levinas. Incapaz de ser sin adorarse, l es la idolatra misma10. Como reino de la Realpolitik, tal Estado es la manifestacin misma de lo poltico que, abandonado a s mismo, degenera en tirana. Al pensamiento de Hobbes, Levinas opone un contra-modelo casi punto por punto. A la guerra generalizada y a su prioridad, Levinas substituye otra hiptesis, aquella de la proximidad y su precedencia. Sin hacer aqu un anlisis profundo de la proximidad, me contentar con hacer algunas referencias. Aunque parece tomar el contrapi de Hobbes, Levinas no se sita en el mismo terreno que l. A decir verdad, l cambia radicalmente de terreno. No apuesta la paz, la sociabilidad natural contra la guerra, ni el altruismo contra el egosmo. Cambiando de punto de partida, su interrogacin deviene: qu significa en la economa del ser, el dominio, tan poco conocido, tan poco explorado de las relaciones inter-humanas? Ms precisamente, la relacin con el otro hombre, acaso no significa la interrupcin del juego del ser o de la perseverancia en el ser, del connatus? Bajo el nombre de proximidad se trata de abrir un acceso a un ms ac, ms antiguo que la intriga del egosmo anudado en el connatus del ser11. Surge as, con la proximidad, la posibilidad de un pensamiento que no sea saber; el hecho de estar prximo a alguien, la proximidad, la sociabilidad misma, es de otro modo que el saber que lo expresa12. No se trata tanto de una experiencia del otro sino de una proximidad con el otro. La proximidad se refiere a la humanidad, ms precisamente a lo humano; tambin se define ella de otro modo que de un punto de vista espacial u objetivo. Ella designa la escucha del grito de desamparo del otro que deviene responsabilidad por-el-otro, obsesin en una relacin de no-reciprocidad que

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LAu-del du verset, p.216 Autrement qutre au-del de lessence, p. 117. (De otro modo que ser o ms all de la esencia, traduccin A.Pintor Ramos, Sgueme, Salamanca, 1987, p.155) 12 Autrement que savoir, ditios Osiris, Paris 1988, p. 90.

6 hace un guio hacia este lmite que es la substitucin13. El Otro en el mismo que provoca el despertar del mismo, ms an, la inquietud sin remisin del mismo por el otro. De otro modo que saber, donde se abre, en una relacin al prjimo que permanece, sin embargo, separado, un acceso hacia una intriga ms originaria, ms antigua que el juego del ser. Si se tiene en memoria la definicin levinasiana de la religin, el vnculo con otro que no se reduce a la representacin del otro, sino a su invocacin y en el que la invocacin no va precedida de una comprensin14, se comprende en seguida esta otra declaracin de Levinas antes de la guerra estaban los altares15. Se trata de un cambio de clima no menos radical, puesto que Levinas se esfuerza en hacer aparecer una intriga de manera a trastornar las evidencias del sentido comn, a despertar a este ltimo, y no solamente a l, de su sueo dogmtico. Al temor de mi muerte violenta, nacida bajo el imperio de la conservacin de s, por la calidad de mo16 de la muerte, Levinas opone el temor por la muerte del otro. En el encuentro, por la prueba del rostro, nace una sensibilidad por la muerte del otro, una afeccin por la muerte del otro, como si esta muerte fuera mi asunto. Esta precedencia de la muerte del otro sobre mi propia muerte, al mismo tiempo que expresa lo irreductible de lo humano, subvierte totalmente el pensamiento de Hobbes y su determinacin de dar cuenta de la sociedad humana refirindose a un principio animal: homo homini lupus. En lugar de abordar al otro como mi agresor o como mi vctima eventual aquel que yo puedo matar- lo abordo como aquel cuya muerte pasa antes que la ma, que tiene prioridad sobre la ma. La muerte de otro hombre me cuestiona como si, de esta muerte invisible del otro que se expone, pudiese devenir por mi eventual indiferencia, el cmplice; y como si, incluso antes de consagrarme a l, tuviese que responder por esta muerte del otro y no dejarlo solo en su soledad mortal17. No es sino en la relacin con el otro hombre que la muerte cobra sentido, que constituye sentido para m, as afectado por la mortalidad del otro. La muerte significa, en la concrecin de lo que es para m, el imposible abandono del otro en su soledad, la prohibicin a m dirigida, de este abandono. Su sentido comienza en lo inter-humano. La muerte significa primordialmente en la proximidad misma del otro hombre18. Es un vnculo tan fuerte el de la muerte y de la proximidad, que el temor por el otro hombre no

Ver : Emmanuel Levinas, De otro modo que ser o ms all de la esencia, op.cit., apartado IV, La substitucin . N.d.T. 14 Lontologie est-elle fondamentale?, in Entre nous, Essais sur le penser--lautre, Le livre de poche, Paris, 1991, p.19 ; (Es fundamental la Ontologa ? en: Entre Nosotros. Ensayos para pensar en otro, traduccin J.L.Pardo Toro, Pre-Textos, Valencia, 1993, p.19) 15 () no es seguro que la guerra haya existido en el comienzo y antes que los altares , De otro modo que ser o ms all de la esencia, p.188. N.d.T. 16 En francs miennet . Trmino utilizado por Lvinas en referencia a Heidegger y los anlisis sobre la muerte. Ver, entre otros, Un paso obligado: Heidegger; La analtica del Dasein; El Dasein y la muerte, Muerte y totalidad del Dasein, en: Lvinas Emmanuel, Dios, la muerte, y el tiempo, traduccin M. L. Rodriguez Tapia, Ctedra, Madrid, 1994, N.d.T. 17 Philosophie et Transcendance, en Altrit et Transcendance, opo.cit.. 18 Ibd., p. 46.

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7 retorna a la angustia por mi muerte. Quedara por apreciar hasta qu punto el rechazo de Hobbes cruza la crtica, aqu evidente, de Heidegger. Por ltimo, Lvinas describe otra historia del tercero. Este tercer hombre no es ms el Estado que viene a detener desde lo alto el antagonismo desencadenado del yo, como ocurre en Hobbes, o que segn Hegel, viene a superar los conflictos de la sociedad civil burguesa desgarrada. El tercero, que recibe, a decir verdad, un estatuto complejo - otro que el prjimo, u otro prjimo, el prjimo de mi prjimo - aparece, surge en la relacin del cara-a-cara, en la relacin de proximidad e interrumpe de golpe, no para introducir un trmino sino para metamorfosearla, lo que Lvinas llama la extravagante generosidad del para-el-otro19. A la desmesura del uno para el otro, a la locura tica, la preocupacin por el tercero va a sustituir la exigencia de la justicia, la medida que, en el seno de un Estado nacido de la proximidad y orientado a la justicia, va a introducir el momento de la objetivacin, del sopesamiento (pese), esforzndose en comparar incomparables. El Estado no es ms el tercero, pero tiene por funcin responder a la situacin creada por la irrupcin del tercero; ciertamente no es ms la violencia, ni los antagonismos lo que le es necesario limitar, sino, ms bien, es el infinito animando la relacin tica lo que le corresponde corregir para hacerla entrar en las proporciones razonables. Se ve, comparando trmino a trmino, que estamos en un universo totalmente diferente de aquel de Hobbes. La igualdad de asesinos en potencia, poco brillante, se borra para dar lugar a la igualdad de la relacin metafsica. El universo de Levinas sustituye las evidencias del sentido comn - el sentido comn va generalmente en el sentido de Hobbespor la revelacin de una intriga ms antigua, originaria, anrquica, aquella de la proximidad a la cual la filosofa accede cuando practica la reduccin fenomenolgica que hace emerger paisajes desconocidos, que despierta significaciones olvidadas u ocultas por el saber del mundo, as puesto entre parntesis. Esta intriga de lo humano requiere que pensemos lo social bajo el signo del pluralismo, al margen de la totalidad, resistiendo tanto ms vigorosamente a la totalizacin que este social pluralista respeta la singularidad irreductible del individuo y la textura de la relacin entre singularidades. De este orden de lo humano adormecido, aletargado, incluso amenazado de extincin, dan testimonio efectivamente las brechas que, en el seno de la historia, apuntan hacia un ms all de la historia. En presencia de ciertos actos de resistencia, juzga Lvinas, y del martirio, perpetrados en nuestro mundo en nombre de lo humano puro - de lo humano utpico - contra la eficacia de los poderes y potencias, esta tica afirma su estatuto objetivo, se muestra Wirklichkeit, realidad eficaz, que no se deja ms comprimir en las impotencias de bellas almas o de la conciencia desdichada20.

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Ver : Paix et proximit, op.cit. Prefacio a Martin Buber, Utopie et Socialisme, pp. 10-11. Ver en : Altrit et transcendance, Le livre de Poche, Paris, 1995, p.123
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8 Habiendo hecha esta confrontacin entre los dos modelos el Estado de la violencia y el Estado de la justicia-, volvamos a las relaciones de la tica y de la poltica. Inmediatamente, aparece que la tesis del tout thique21 es tanto insostenible como inaceptable. Es evidente que las relaciones entre las dos dimensiones sern diferentes segn se considere el Estado de Csar o el Estado de David. En primer lugar, la oposicin entre los dos modelos deja ver una situacin diferente en cuanto a la existencia del juicio; mientras uno le cierra la posibilidad, el otro la abre. En el curso sobre Dios y la onto-teo-loga22, Levinas insiste en esta primera diferencia: Se pueden deducir las instituciones a partir de la definicin del hombre lobo para el hombre, ms que rehn del otro? Qu diferencia existe entre las instituciones que nacen de una limitacin de la violencia y aquellas que nacen de una limitacin de la responsabilidad? Por lo menos sta, en el segundo caso, podemos rebelarnos contra las instituciones en el nombre mismo de aquello que les dio nacimiento23. En un caso, estamos desprovistos de todo criterio de juicio; en el otro basta con tornarse hacia la intriga original de donde procede el Estado para estar en medida de juzgar sus manifestaciones presentes. La concepcin de Hobbes nos deja entonces en una debilidad crtica, ella no permite ni juzgar el Estado ni fijarle lmites. As es como el Leviatn nos sumerge en un universo unidimensional totalmente inmerso en la violencia. En efecto, este mundo institucional nacido de la violencia tiene el recurso de la violencia y se define como detentor del monopolio de la violencia legtima; esto significa que el Estado controla esta violencia como una reserva disuasiva, susceptible de utilizar en todo momento contra uno o varios adversarios eventuales. Carente de una exterioridad en relacin con el fenmeno de la violencia, este Estado conoce solamente un criterio pragmtico, podramos decir, aquel de la eficacia. En esta situacin, la poltica se reduce a una tcnica gran tendencia y gran tentacin de la modernidad- o, peor an, a la gestin de las masas humanas. Adems, este Estado es completamente autocentrado; segn una expresin de Emmanuel Lvinas, encuentra su centro de gravedad en s mismo, en el sentido que obedece a una lgica centrpeta y termina por constituir una totalidad determinada a preservar en su ser, en desmedro del pluralismo de lo social. En efecto, el Estado edificado como una totalidad obra una denegacin de la pluralidad humana, una negacin de la singularidad de los individuos as como de su sufrimiento. Conforme a este modelo, no es el Estado, en cuanto totalidad, al que le corresponde dar cuenta del sufrimiento del individuo demasiado pequeo, segn Hegel, para aparecer en el discurso de la historia? Frente a tal Estado, se puede pensar con justeza que lo poltico librado a s mismo conduce a la tirana y que es legitimo recurrir a la tica para intentar controlar del exterior la poltica abandonada a su propio determinismo. En resumen, el modelo de Hobbes justificara plenamente una intervencin tica destinada a
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Ver nota 1. En: Dios, la muerte y el tiempo, op.cit. 23 Dieu, la mort et le temps, pp. 211-212. (Dios, la muerte y el tiempo, p. 220)

9 superponer al Estado de la violencia un determinismo otro, a riesgo de abrir la puerta al tout thique y a la desvalorizacin de la poltica. Pero este Estado, como lo seala en diversas ocasiones Levinas, no es el todo de la poltica, l es slo una forma posible, pues existe otra figura del Estado, en el seno de la cual se manifiesta una relacin constitutiva entre la poltica y la tica, en la medida en que la poltica es de cierta manera asida, desde el inicio, por la tica, penetrada por ella, como si, segn una aproximacin fenomenolgica, se comprobara que en lo poltico hay ms que lo poltico. Tal es el dispositivo que describe Emmanuel Lvinas en contra de Hobbes y de sus discpulos, el de la intrincacin de la tica y de la poltica que da nacimiento a un Estado, no ms proveniente de la violencia, sino de la justicia. Este Estado es descentrado; somete su determinismo propio a otro movimiento centrfugo que viene a la vez de su origen y de su fin. En este sentido, l pertenece a un espacio pluridimensional, dividido en alguna medida entre la extravagante generosidad del para-otro de la cual procede y la justicia que persigue. En esta perspectiva, el Estado est permanentemente sometido a un doble cuestionamiento en vista de decidir acerca de su legitimidad: por una parte, la forma esttica est o no en la continuidad de la intriga original?, por otra parte, esta forma permite por naturaleza alcanzar el fin perseguido, a saber la justicia? Igualmente Levinas, lejos de recurrir a la tica para depreciar lo poltico, ha conseguido, as parece, inventar una articulacin indita entre las dos esferas y que tiene por mrito conferir a lo poltico, a la vez, consistencia y dignidad. La hiptesis levinasiana, por la relacin que ella instaura en el origen con la proximidad, y luego con la justicia, descentra el Estado, lo somete a una instancia tica que, ms que serle exterior, lo corroe permanentemente, y de esta manera lo relativiza. De este modo, as de paradojal que esto pueda parecer, es gracias a esta relativizacin, que lo poltico adquiere una consistencia irreductible y una dignidad en el sentido en el que aparece como una dimensin no susceptible de intercambio con cualquier dimensin que sea. La extravagante hiptesis de Levinas, segn la cual el origen del Estado se encontrara en la extravagante generosidad del para-el-otro en el ms ac del desinters, anterior a la perseverancia en el ser-, da acceso a un ms all del Estado, pues este ms ac hace seas hacia un ms all. Es un movimiento tan fuerte, tan irresistible que la justicia en relacin con la aparicin del tercero, aunque del orden de la medida, no es ni cortada ni separada de la responsabilidad para con el otro; las relaciones entre los dos permanecen muy estrechas. Segn la sobre-significacin que habita el Estado, en el Estado hay ms que el Estado y es en razn de esta carga que el Estado es llevado a superarse, a autosuperarse, a abrir la va a ese excedente que lo transita y lo dirige ms all. Forma extraa este ms all del Estado en el Estado puesto que deja coexistir el determinismo del Estado y otra lgica supra-estatal, aquella de la relacin tica. Este llamado, esta ascensin, este recuerdo de la intriga primera ligada a la mirada de una justicia esclava o anglica, en lugar de encerrar al Estado en sus lmites, lo empuja irresistiblemente a traspasarlos, a franquearlos. De cierta manera, en el marco de la filosofa moderna, Levinas inventa un dispositivo que se lo puede comparar al de los Antiguos, por lo menos en cuanto a sus

10 efectos. Mientras que estos ltimos relativizaban lo poltico en relacin con la excelencia o con la bsqueda de la vida-buena y, del mismo modo, le concedan su irreductibilidad, Levinas desemboca en un resultado semejante invocando la pareja responsabilidad paracon-el-otro y justicia, sin ninguna recada en lo teolgico-poltico. La originalidad de Levinas reside en su lucha contra dos frentes. Su contra-Hobbes es tambin un contraBuber. El anti-hegelianismo de Levinas no es el de Buber. ste reenva lo poltico pura y simplemente del lado de la dominacin las relaciones de fuerza a la Hobbes- y sin reservas lo rechaza en vistas a restaurar lo social, que segn sus anlisis, habra sido destruido por el capitalismo y el Estado. A diferencia de Buber, Levinas reafirma la necesidad de lo poltico, su extrema importancia como forma de institucin de la coexistencia humana en relacin mediata con la responsabilidad para con el otro. De esta manera, de los dos lados deja sin efecto la tesis que identifica lo poltico con las relaciones de fuerza. Por ltimo, si el Estado segn Levinas es desgarrado (cartel) entre la intriga de la proximidad y la bsqueda de la justicia, por este hecho l est atravesado permanentemente por una sobresignificacin que lo habita al punto de conocer un movimiento que lo lleva ms all de l mismo. Ms all del Estado en el Estado es el ttulo de una nueva lectura talmdica24. Ms que de la coexistencia de dos determinismos, se trata de una verdadera subordinacin del determinismo del Estado al de la relacin tica de la cual se podra decir que es como el principio del Estado levinasiano. Pero es legtimo hablar de principios, en circunstancias que esta intriga primera es anrquica? Al final de este trayecto, por su clara oposicin a Hobbes, Lvinas no tiene la fuerza de orientar nuestra atencin hacia los contra-Hobbes aparecidos en la modernidad, evidentemente diferentes, el de Kant, pero tambin el de Canetti, de Clastres, de Hannah Arendt, y de hacernos as entrever otro paradigma para pensar lo poltico?

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Nouvelles lectures talmudiques, Les ditions de Minuit, Paris, 1996.