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Trabajo y Perfeccin


Hacia una integral ontologa de la dinmica laboral




: Sine Labore Nihil









Alejandro Bentivegna Saenz









2










L La ab bo or ri is s p pe er rf fe ec ct ti io o: : S Si in ne e l la ab bo or re e n ni ih hi il l

(Del trabajo la perfeccin: sin trabajo, nada)









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3




A San Jos Obrero
y a todos a quienes amo
en el Cielo y en la Tierra

















J JH HS S




,
,
.
Omnis ergo qui audit verba
mea haec et facit ea, assimilabitur
viro sapienti, qui aedificavit
domum suam supra petram.

(Mateo 7, 24)

































4

Auspicio de E F T

Es cierta la sentencia del poeta Horacio,
1
cuando dice que nada concede la vida a los
mortales sin un gran trabajo, y que adorna aqu esta tesis de ontologa laboral, pues si bien es
verdad que recibimos gratuitamente la propia existencia humana con sus muchos dones, hemos de
esforzarnos, sin embargo, desde el momento mismo de nuestro nacimiento y durante toda nuestra
vida, en la consecucin del bien arduo, mediante un amor inteligente y redoblado hacia nuestro bien
perfectivo personal.
El trabajo, entendido as, como automocin personal perfectiva, es sin lugar a dudas la clave
de nuestro desarrollo personal y, tal como lo ha sealado nuestro muy querido Juan Pablo II, es
tambin la clave de la problemtica social de las naciones en particular y de todo el orbe.
Esta obra intelectual, por lo dems, es precisamente el producto de un gran trabajo de
investigacin y me consta de modo directo-, el cual, entiendo, ha dado su buen fruto,
principalmente en los mbitos de lo filosfico, teolgico y pedaggico, pero tambin de inters en
el ms difundido de las ciencias sociales en general -poltica, derecho y economa-, y que ahora
estamos en condiciones de aprovechar.


Adhesin del Dr. Rodolfo Capn Filas.
Desde El Trabajo Humano, de Antonio Vzquez Vialard, jurista reconocido por su
ortodoxia catlica, no he ledo otra obra que se le iguale e incluso la supere, como sta de Alejandro
Eduardo Bentivegna Senz.
Para quien ha sido educado en el tomismo de la Summa Theologiae , Gilson y Maritain
(despus la realidad y el Viento me llevaron por los senderos de Teilhard de Chardin y de Lvinas,
entre otros) ha sido un placer leer y reflexionar esta Ontologa, ya que, el rigor cientfico, la
seriedad del planteamiento y la profundidad del anlisis van fundamentados en una fe religiosa que
describe la casa de Nazaret como escuela de formacin en la oracin y en el trabajo del nio y del
adolescente Jess, el Cristo, el muerto-Resucitado, quien supo ganarse el pan con el sudor de su
frente.
Hasta tal punto no entendemos el significado profundo del trabajo que si se presentara en
nuestra casa un electricista y nos dijera ser el Mesas, no lo escucharamos, no tanto porque ya vino
el Mesas, sino porque el electricista es un trabajador, morocho y de ojos marrones (tal vez si fuese
rubio y de ojos azules, lo pensaramos un poco).
El licenciado Bentivegna intuye el problema y lo plantea frontalmente: el trabajo
constituye al hombre en su ser. La dimensin filial con el Eterno del "yo me siento sostenida" de
Edith Stein (Ser finito y ser eterno, FCE, Mxico 2004, pg. 74) puede ser valorada en su dimensin
fraternal con el trabajo, hasta tal punto que nunca en el Carmelo dej de realizar las tareas diarias
que nadie en la comunidad le ahorraba.
El Anexo de la obra es importante porque ayuda a comprender mejor la posicin del autor.
Como libre pensador dentro del socialcristianismo, invito a leer esta importante obra.

Rodolfo Capn Filas


1
Cf. Horacio, Stiras, 1.9.59: "Nihil sine magno vita labore mortalibus dedit" -"Nada concede la vida a los
mortales sin un gran trabajo"-.
5
Recomendacin de la Dra. M. Celestina Donado Maggi de Gandolfi

La tarea central en la vida del hombre consiste en trabajar por alcanzar el destino
existencial conforme a su propia naturaleza, es decir, el pleno desarrollo perfectivo de todas sus
potencialidades, en el contexto de relaciones recprocas y armnicas con los restantes individuos
que constituyen el todo social. En verdad, conquistar su destino final es conquistar su propio bien,
el cual es un bien comn a la humanidad toda.
Sin embargo, el dictado de las solas tendencias naturales no es suficiente para el
cumplimiento efectivo de tal empresa humana, debido a la falibilidad en el uso de la libertad, de ah
que la moralidad viene a encauzar y reforzar aquel amor natural originario a su propia perfeccin.
Ms an, esta tarea existencial del hombre puede ser elevada sobrenaturalmente, trascendiendo el
proyecto en este mundo, como nos dice San Pablo, trabajad con temor y temblor por vuestra
salvacin, pues Dios es quien obra en vosotros el querer y el obrar, como bien le parece
2
.
Dentro de este marco de referencia, el autor analiza el trabajo con relacin a la automocin
personal perfectiva, que es el transitar humano hacia su plenitud personal en que consiste su destino
existencial. Por tal razn es que el anlisis del trabajo y en todas sus implicancias, ha sido
impostado en una visin ontolgica y tica, tomando el concepto de trabajo en su sentido analgico,
el cual encuentra en su analogado por eminencia la nocin ms integradora de trabajo, que viene a
coincidir con la misma automocin personal perfectiva.
Todo el desarrollo de esta obra ha sido organizado arquitectnicamente en torno a este
sentido eminencial de trabajo, lo cual permite al autor rescatar, destacar y explorar la dignidad y la
nobleza del trabajo, incluso asumiendo la nocin ms corriente, en su connotacin material y fsica,
que implica esfuerzo y es instrumental y productiva. De este modo, el trabajo encierra una
gradacin de valor, que atraviesa en sentido enriquecedor todas las esferas de la actividad humana,
tanto naturales como sobrenaturales.
Muy clarificadoras son las palabras de Juan Pablo II al decir que el trabajo no es slo un
bien til o para disfrutar, sino un bien digno, es decir que corresponde a la dignidad del
hombre, un bien que expresa esta dignidad y la aumenta. Queriendo precisar mejor el significado
tico del trabajo, se debe tener presente ante todo esta verdad. El trabajo es un bien del hombre es
un bien de la humanidad-, porque mediante el trabajo el hombre no slo transforma la naturaleza
adaptndola a las propias necesidades, sino que se realiza a s mismo como hombre, es ms, en un
cierto sentido se hace ms hombre
3
.
Por todo ello, deseo que estas palabras sirvan de sincera adhesin y de auspicio a una labor
que he tenido el agrado de dirigir y de compartir su elaboracin tras muchas horas de dilogo e
intercambio de opiniones, lo cual siempre es altamente enriquecedor para ambos interlocutores.
Esta obra, por lo dems, es precisamente el producto de un minucioso trabajo de investigacin, el
cual, entiendo, ha dado su buen fruto, principalmente en los mbitos filosfico, teolgico y
pedaggico, pero tambin de inters en el ms difundido de las ciencias sociales en general -
poltica, derecho y economa-, y que ahora estamos en condiciones de aprovechar.


Mara Celestina Donado Maggi de Gandolfi



2
Carta a los Filipenses 2, 12-13.
3
JUAN PABLO II, Laborem exercens, n. 9, 14.09.1981.
6
Recomendacin del Dr. Jorge Rodrguez Mancini

Investigar sobre el trabajo, profundizar en su significado y ms an en su realidad, es iniciar el
camino hacia el conocimiento de si mismo, porque el trabajo es propio de la persona humana,
porque El trabajo es un bien del hombre es un bien de la humanidad porque mediante el
trabajo el hombre no slo transforma la naturaleza adaptndola a las propias necesidades, sino
que se realiza a s mismo como hombre, es ms, en un cierto sentido se hace ms hombre.
4

Por eso esta tesis de Bentivegna constituye una va de acceso inteligente y rodeada de
sabidura a la esencia misma de la persona que nos ayuda para nuestro mejor conocimiento de
nosotros mismos. Y naturalmente cuanto mejor nos conocemos y descubrimos la esencia misma del
ser humano, accederemos a un campo de ventajas innegables para que en nuestra tarea de jurista
podamos dominar mejor de los instrumentos que el derecho del trabajo dispone para lograr su
finalidad.
Naturalmente si de lo que se trata es un concepto tan elemental y bsico para la vida humana
como el trabajo, es innegable la necesidad de un enfoque tan profundo como lo requiere aquella
calidad. Es decir intentar la bsqueda de su significado filosfico y an teolgico del cual podrn
emanar conclusiones fundamentales para su estudio y sobre todo para su regulacin legal. De otro
modo la prescindencia de tales referencias conducen a enfoques parciales y en todo caso y por el
mismo motivo, insuficientes y errneos cuando no injustos.
Desde este punto de vista es preciso tener en cuenta que la actividad laboral del hombre
constituye en primer lugar un medio, no un fin, y un medio a la vez indispensable ya que constituye
el medio para subsistir. Esta observacin tan obvia posee implicancias soberanas que se desarrollan
a travs del anlisis de conceptos como el del salario justo y ms centralmente sobre el principio
mismo protectorio toda vez que liga de manera inseparable el trabajo con la persona que lo produce
de donde se extraen sus propiedades, las mismas de la persona: dignidad y libertad.
Baste para comprender mejor lo afirmado que debido a su condicin de finitud que le es
propia, el hombre requiere para subsistir de cosas materiales que debe proveerse mediante su
esfuerzo fsico e intelectual. Esa actividad se distingue de otra dedicada al desarrollo de sus
potencias espirituales en el campo religioso, cientfico o artstico; as como de las que destina a las
relaciones con sus semejantes para el ordenamiento de la vida en comn. Tienen por lo tanto, un
contenido y una jerarqua propias, puesto que se hallan orientadas, como se ha dicho, a servir para
la subsistencia. En tal sentido reciben una ubicacin axiolgica de medio frente a los fines
trascendentes que lo caracterizan, no obstante que su realizacin no puede separarse de la persona
que lo realiza y de all, como se dijo, la participacin del trabajo de los atributos propios de aqulla.
En la sociedad moderna, esa actividad no puede concebirse simplemente en el dominio de los
recursos naturales primarios, sino de todo aquello que forma parte del mundo visible e invisible
sobre el cual aplica sus energas fsicas e intelectuales para aprovechar los resultados en la
satisfaccin de sus necesidades. Este proceso no se realiza aisladamente sino mediante una
cooperacin voluntaria o impuesta por las caractersticas de los procesos de produccin modernos.
Cada vez se comprueba de manera ms patente esta interdependencia para alcanzar los fines que les
son comunes en este aspecto de su vida.

4
Enc. Laborem Exercens, ob. cit. N 40. Como lo destaca Flavio FELICE Sobre una nueva filosofa de la praxis y del trabajo
humano, Revista Valores en la Sociedad Industrial, diciembre 2005, N 64 p. 9, el gran aporte de Juan Pablo II en relacin con este tema
ha sido el de haberlo elaborado en el marco de una original filosofa de la praxis o accin humana capaz de superar la filosofa de la
praxis marxista. Mientras esta ltima slo propona una concepcin puramente externa y materialista de la praxis del trabajo reducida a
la transformacin de la naturaleza, la cual, una vez modificada, determinaba desde afuera al hombre, para Juan Pablo II, la praxis
laboral transforma en un nico y mismo acto al medio externo (dimensin objetiva) y al propio sujeto en su interioridad (dimensin
subjetiva).
7

Es preciso marcar que la actividad laboral de la que nos ocupamos se distingue ciertamente de
otras conductas que guardan sin embargo semejanza con la que realiza cuando trabaja. Porque se
observa la misma actitud exterior cuando se cumple para obtener recursos econmicos que cuando
se la efecta con otra finalidad placentera como sucede con el juego (cuando no adquiere la
finalidad de medio a que se hizo referencia).
Semejante distincin cabe respecto de otras actividades en las que igualmente pueden
coincidir expresiones externas de una conducta, tanto manual como intelectual entre las cuales no
cabe escisin posible sino en todo caso mayor intensidad y presencia de una o de otra y que no
tiene, sin embargo, la finalidad meditica del trabajo, como sucede con el arte.
5

El trabajo es pues expresin de la persona y posee sus virtualidades ya indicadas: libertad y
dignidad. Pero es preciso aclarar que esta insistencia en tales cualidades no ignora, obviamente que
la primera se relativiza si se considera que es obligatoria para la subsistencia, como se ha
mencionado, siendo entonces el significado de tal libertad el de que no es admisible el trabajo
obligatorio o forzado. Con relacin a la dignidad como atributo resulta claramente definitoria de las
consecuencias que se siguen respecto de cmo el trabajo debe servir para completar la humanidad
de la persona y no para degradarla por las condiciones a que es sometida su realizacin. Ambas
conclusiones componen uno de los objetivos bsicos de nuestra disciplina y toda la poltica de
empleo.
Por eso la insistencia casi redundante de calificar el trabajo como humano, tal como se plantea
en el ttulo de este comentario. Porque el trabajo es una conducta absoluta y exclusivamente del
hombre y slo figuradamente puede hablarse de trabajo de la mquina o del animal, elementos en
definitiva al servicio del sujeto laboral, instrumentos o medios de los que se sirve para el logro de su
fin. Pero la redundancia anotada no es tal si se tiene presente que lo que se quiere significar es que
trabajo slo es tal si es digno y libre, es decir humano porque es propio de la persona.
El resultado de la actividad laboral integra ese espectacular mundo de las mquinas, los
mecanismos, las instalaciones, etc. que representan trabajo no slo del hombre actual, sino de
quienes lo precedieron, formando de esa manera una concepcin histrica del trabajo que no puede
dejarse de considerar. Pero aunque todo eso es trabajo, en sentido objetivo del trmino, se observa
fcilmente que cualquiera sea la complejidad de esos mecanismos y procesos tecnolgicos
incorporados, an considerando como es tentador hacerlo, a las mquinas como pensantes o
inteligentes, el sujeto propio del trabajo sigue siendo el hombre sin cuya inteligencia nada de eso
existira. La inteligencia que ha pasado a ser el elemento esencial para el desarrollo pero as como la
tcnica es un auxilio importante para el hombre, puede convertirse en su adversaria como cuando
la mecanizacin del trabajo suplanta al hombre, quitndole toda satisfaccin personal y el
estmulo a la creatividad y responsabilidad, cuando quita el puesto de trabajo a muchos
trabajadores antes ocupados, o cuando mediante la exaltacin de la mquina reduce al hombre a
ser su esclavo.
6
Es ste el aspecto importante sobre el cual la ciencia del hombre pone su atencin;

5
Estas reflexiones podran completarse con un desarrollo de la valoracin de la fiesta como expresin de apreciacin del trabajo a
travs de su contrario, actitud humana que ha trascendido los tiempos y las civilizaciones y que llama a un pensamiento ms profundo
acerca de la mediatizacin del trabajo frente a los fines trascendentes del hombre. No es este pensamiento alejado de la justificacin no
meramente econmica con el nico propsito de la recuperacin de fuerzas que debe otorgarse a las normas en materia de descanso
obligatorio. PIEPER en su ensayo sobre el ocio El ocio y su triple antagonismo (Antologa, Herder, Barcelona 1984, p. 161),
recuerda una cita de Platn que responde al interrogante sobre si el gnero humano, aparentemente nacido para el trabajo y la fatiga, no
dispondr de alguna pausa o respiro: Los dioses, apiadndose del gnero humano nacido para la pena y el esfuerzo, le han dado por
reposo los das de fiesta dedicados al culto y repetidos peridicamente, y por compaeros de regocijo a Apolo y Dionysos al frente de las
musas para que as los hombres, alimentndose en convivencia con los dioses, tuvieran figura recta y erguida. Pero, qu es la fiesta se
pregunta PIEPER y con las palabras de NIETZSCHE, contesta lo difcil no es celebrar una fiesta, sino encontrar quienes se alegren con
ella. Y ms adelante expresa Al igual que se separa del rebao una res para destinarla al sacrificio, se entresaca un espacio de tiempo
disponible sustrayndolo a todo aprovechamiento. As este descanso, denota no slo cesacin del trabajo, sino tambin ofrenda de una
parte de la productividad.
6
Laborem Exercens, ob. cit. N 19.
8
es sobre l que se apunta con todos los datos del progreso de las ciencias sociales, entre las cuales se
halla el derecho del trabajo y el de la seguridad social para lograr que cada da el trabajo sea ms
humano.
Sin duda que el trabajo de cualquier tipo desgasta, fatiga, porque implica un esfuerzo
fsico o intelectual, una prdida de energas que pone en evidencia aquella finitud humana. De esto
no se podr liberar totalmente ya que la continuidad y la permanencia del esfuerzo es condicin del
crecimiento y an de la conservacin de la riqueza de la sociedad y ms elementalmente, de la
satisfaccin de las necesidades mltiples y crecientes frente a los fines escasos que define la
actividad econmica. En esa tarea creadora debe encontrarse la imagen del Ser Supremo creador y
en ella debe hallarse el medio casi impuesto por las circunstancias ya anotadas de su perfeccin
personal y de la cooperacin y la solidaridad entre sus semejantes. Por otra parte, el conjunto de los
elementos que componen la tcnica (trabajo en sentido objetivo), debe ser la aliada del hombre para
facilitarle la labor, para hacerla menos fatigosa, ms perfecta, ms rpida y multiplicada en sus
resultados. Lo contrario de lo que muchas veces sucede cuando se exalta la mquina en desmedro
del hombre. Otra vez aparece aqu el contenido tico del trabajo que es lo que exige su valoracin
correcta y sin duda que este trabajo porque no es otra cosa lo que hizo el autor de esta tesis que
presentamos nos aproxima ms y mejor a su conocimiento profundo.

Jorge Rodrguez Mancini
15/12/06










































9

DISPOSICIN TEMTICA


PREFACIO GENERAL (pag. 10)

PRLOGO (DEL AUTOR) (pag. 15)


Planteo del problema (pag. 17)

I.- Una Ontologa del Trabajo
1.- Nociones preliminares (pag. 19)
2.- Algunos aspectos histricos del problema del trabajo: (pag. 20)
2.1- Retrospeccin econmico-poltica (pag. 20)
2.2.- Retrospeccin jurdico-poltica (pag. 23)
2.3.- Retrospeccin filosfica (pag. 24)
2.4.- Retrospeccin teolgica (pag. 28)
3.- Acerca del trmino y del concepto: "Trabajo" se dice de muchos modos (pag. 34)
4.- Sobre el sentido profundo de toda labor: La ordenacin del trabajo hacia el bien. (pag. 37)
4.1.- Acerca de aspectos metafsicos de la ordenacin al bien (pag. 38)
4.2.- Acerca de aspectos teolgicos de la ordenacin al bien (pag. 42)
4.3.- Acerca de aspectos filosficos y teolgicos de Dios como Sumo Bien y del mal (pag. 44)
5.- Implicancia del amor en el trabajo (pag. 50)
5.1.- Acerca del trmino y de los conceptos de amor (pag. 51)
5.2.- Acerca de ciertos aspectos filosficos fundamentales del amor (pag. 57)
5.3.- Acerca de ciertos aspectos teolgicos del amor (pag. 69)
6.- Hacia una definicin ontolgica del trabajo (pag. 77)
6.1. - Sobre la esencia del trabajo (pag. 85)
6.1.1.A.- Acerca de su causa final (pag. 87)
6.1.1.B.- La causa final desde el objeto formal teolgico (pag. 90)
6.1.2.A.- Acerca de su causa eficiente (pag. 91)
6.1.2.B.- La causa eficiente desde el objeto formal teolgico (pag. 94)
6.1.3.A.- Acerca de su causa formal (pag. 97)
6.1.3.B.- La causa formal desde el objeto formal teolgico (pag. 99)
6.1.4.A.- Acerca de su causa material (pag. 100)
6.1.4.B.- La causa material desde el objeto formal teolgico (pag. 102)
6.1.5.A.- Acerca de su causa ejemplar (pag. 103)
6.1.5.B.- La causa ejemplar desde el objeto formal teolgico (pag. 104)
6.2.- Definicin ontolgica del trabajo (pag. 104)
7.- Algunas reflexiones adicionales sobre el trabajo desde el objeto formal teolgico (pag. 111)
1

II.- Hacia Aspectos Tcnicos, Eticos y Morales del Trabajo
1.- Breve ubicacin temtica (pag. 116)
2.- Acerca del orden prctico (pag. 118)
2.1.- Del hacer y del trabajo (pag. 121)
2.1.1.- De la tcnica y del arte (pag. 122)
2.1.2.- Del hacer intelectivo (pag. 125)
2.2.- Del obrar y del trabajo (pag. 129)
2.2.1.- De la tica (pag. 130)
2.2.2.- Del obrar intelectivo (pag. 131)
2.2.3.- De la Moral desde la formalidad teolgica (pag. 134)
2.2.4.- Del obrar espiritual (pag. 138)
3.- Acerca de la produccin de la propia esencia personal (pag. 142)

III.- Hacia Aspectos Polticos del Trabajo
1.- Acerca de la poltica y del trabajo (pag. 147)
1.1.- Del hacer y del obrar polticos (pag. 151)
2.- Del trabajo en los fines de la poltica (pag. 153)
2.1.- Del Bien comn temporal y La Ciudad Terrena (pag. 155)
2.2.- Del Bien comn trascendente y La Ciudad de Dios (pag. 162)
3.- Del trabajo y de las dos Ciudades: Alfa y Omega (pag. 167)

REFERENCIA (pag. 173)

BIBLIOGRAFA (pag. 174)



10

Prefacio general
ALGUNOS RASGOS DE UNA ONTOLOGA LABORAL INTEGRAL

Desde una perspectiva laboral genricamente calificable como "productiva" y, ms
particularmente, inherente a nociones econmico-polticas, as como jurdico-sociolgicas, por
trabajo cabe significar la aplicacin de fuerzas intelectuales y fsicas del hombre a los objetos
exteriores para comunicarles utilidad y valor, a fin de que puedan servir para satisfacer necesidades
relativas al hombre. As, a partir de un enfoque econmico-poltico, es decir, segn el conjunto de
actividades de una colectividad humana organizada, jurdicamente constituida, puede observarse
que, con relacin a la produccin y consumo de riquezas, ha tenido el trabajo varios sistemas de
implementacin a lo largo de la historia.
En estrecha vinculacin con el discurso histrico, poltico y econmico, referido al trabajo, se
encuentran los diversos problemas jurdicos concomitantemente suscitados, entre los que halla
particular relevancia su regulacin legal. Y en aqulla perspectiva, cabe hoy advertir en pugna dos
nociones prcticas sobre el trabajo, de por s objeto de su especfica normativa. En tal sentido, pues,
por un lado, una que tiende a considerarlo como una mercanca ms, sometida a las mismas leyes
econmicas que regulan los factores no humanos de la produccin, verbigracia, tierra y capital; la
otra, que adhiere a una concepcin del trabajo como dimensin antropolgica esencial del hombre,
en cuanto ser que se autorrealiza en colaboracin con sus semejantes.
El trabajo (labor) supone, pues, en tal sentido, un esfuerzo humano, una especie de
comunicacin inteligente del hombre a las cosas, que imprime en stas como un sello
representativo de algn aspecto personal del "trabajador", quien aplica siempre en ellas no slo su
fuerza fsica, sino tambin, segn modo y medida, la intelectual, pues, an el mero operario manual
realiza su obra de una manera -lato sensu- "inteligente", procediendo con algn conocimiento del
fin que se propone. En esta nocin laboral puede advertirse y asimismo afirmarse que el trabajo no
crea, sino que modifica, produce. Sin embargo, cabe preguntarse seriamente no ya si es sta la nica
nocin plausible del trmino, sino, an, admitida la analoga, si es la principal del mismo, puesto
que se ha hablado a menudo, y con razn, del trabajo intelectual y del trabajo que enaltece al
hombre y hasta del trabajo que santifica. Se trata de una confusin conceptual, de un mero
lenguaje metafrico o bien cabe advertir autnticas tales nociones a partir de diversos objetos
formales epistmicos?...
A semejanza de la semilla y la vid, o cual un campo que, an pobre en minerales y humus,
pero abonado y bien cultivado, es decir, bien trabajado, puede llegar a superar en produccin a otro
originariamente ms propicio, pero inculto, de anlogo modo ocurre con el hombre, de suerte que la
actividad laboral importa el desarrollo autntico de los talentos recibidos; tanto que sin ella nada
produciran, tornndose as en una perfeccin inalcanzable sin el trabajo, es decir -al modo latino-,
sine labore nihil.
En tal sentido, puede afirmarse con razn que el arduo trabajo virtuoso proporciona al hombre
como una segunda naturaleza, cualificando perfectivamente a modo de accidentes estables la suya
propia, mediante la actualizacin de sus potencias particulares, espirituales y corporales,
acrecentando toda su naturaleza personal, en beneficio individual y asimismo comunitario,
mediante la consecucin ardua pero certera del bien personal de cada uno de sus integrantes, segn
la razn de su propio ser personal, lo cual puede ser expresado con este criterio: Concete a t
mismo, y s lo que eres!..., S en acto lo que eres en potencia!

, tanto que trabajar o no trabajar es
11
la cuestin perfectiva personal, individual y social.
Mas no se trata de un mero quehacer subalterno y servil, sino que se refiere a un concepto
laboral ms rico. Y es por ello que cabe recabar en su integral dinmica, procurando una adecuada
semblanza de su desarrollo, es decir, del despliegue perfectivo esencial, o ( piesis ) de la
propia ( idos ) humana. Produccin de la esencia (" " - idos piesis-), no
porque no se hallare sta, en cuanto modo de ser, completa ya en el sujeto activo, sino en cuanto
resultare desarrollada conforme a la propia y dinmica direccin ontolgica, por su labor y por la
informacin de tal movimiento a las dems mociones, conformando las virtudes y desplegando
paulatinamente su segunda naturaleza, mediante el crecimiento de los buenos hbitos, cual recta
ratio del obrar y del hacer. Y, desde esta perspectiva podremos llamar trabajo no slo a la nocin
clsica de operacin transente, o an a la contempornea, de medio de produccin econmica,
sino tambin a toda automocin perfectiva de la propia naturaleza humana individual, as como del
medio cultural y natural, en tanto no se trata de significados unvocos o equvocos, sino anlogos,
pues, como el ser, "trabajo" tambin se dice de muchos modos.
En tal entendimiento, siendo el trabajo, en verdad, un acto que por estar en movimiento es al
cabo un acto imperfecto, un acto in fieri, de por s perfectible, el conocimiento del mismo tampoco
habr de ser, a la postre, un conocimiento acabado. Pero ello no implica absoluta imposibilidad de
fijar su nocin esencial, sino que, en razn de ser un cierto acto aunque imperfecto-, es posible
un acercamiento cognoscitivo satisfactorio, mas sin perder de vista que, en la perspectiva de todo
concepto siempre se halla la inagotabilidad inteligible del ser, o bien, desde la formalidad
teolgica, del misterio mismo, como exceso de luminosidad inteligible, subsistente a todo cuanto de
algn modo es. En consecuencia, se deja ver la pertinencia de fijar una tpica adecuada al objeto en
anlisis, en tanto a fin de arribar a conclusiones ciertas conviene, an en materia necesaria, transitar
una progresiva clarificacin semntica a partir del uso conceptual mejor consolidado del trmino en
tratamiento, esto es, del "trabajo".
De tal suerte, determinada la tpica ms adecuada al objeto en anlisis -la dinmica laboral
misma- y tanto ms esclarecida su ontologa perfectiva humana, se advierte del anlisis un
razonamiento que, desarrollado ms acabadamente una vez recorrida la temtica prctica, es decir,
del obrar y del hacer, puede traducirse as: El trabajo es impulso libre al bien ordenado; el bien
ordenado es perfectivo personal; por tanto, el trabajo es perfectivo personal. Y, en sintona, cabe
advertir, adems, que a mayor perfeccin intelectivo-volitiva, a la vez, se predispone mejor la
persona operante respecto de las sucesivas mociones laborales, de tal modo que, en la perspectiva
dialogal humana, recorrida asimismo la temtica sobre poltica laboral, y comprendido el bien como
acto perfecto y perfectivo de otro a modo de fin, puede tambin expresarse el siguiente discurso
lgico: El bien es de por s difusivo; la perfeccin personal es un bien; por tanto, la perfeccin
personal es de por s difusiva. De tal suerte, se esclarece tanto ms que el trabajo individual redunda
por comunicacin en beneficio del todo social prctico en su integral finalidad, en tanto los
hombres virtuosos, con su justo actuar, coadyuvan a la paz social, bien comn y causa fin del
Estado.
Adems y con el propsito de traer a consideracin a modo de sntesis algunas de las ideas
relevantes en la materia y hablando histricamente, cabe aqu destacar que la nocin del trabajo y la
actitud ante l han venido evolucionando a tenor del pensamiento filosfico y teolgico en general,
as como de su particular posicin en la escala de valores sociales. En esta direccin de anlisis, una
notable distincin, aportada por Su Santidad Juan Pablo II, permite advertir, en el discurso
temporal de la nocin laboral, que su exaltacin moderna se fundament tan slo en sus aspectos
12
objetivos, esto es, en su poder transformador de la materia -y an del hombre, en cuanto ser
material-, soslayando, sin embargo, sus componentes subjetivos, su valor perfectivo personal. Y
aqu, pues, conviene al respecto dejar en claro que el trabajo, como as tambin la libertad, en
verdad, slo se perfecciona autnticamente hacia el bien, en tanto el mal no puede ser causa
perfectiva, sino slo causa defectiva de aquellos potenciales actos -libres y laborales-; de suerte que
existe en este aspecto una cierta analoga entre libertad y trabajo, dada la real participacin de una
en el otro, sustentada en la mocin amorosa hacia el bien particular, ordenado al Bien por si mismo
subsistente.
Conviene, tambin, destacar el carcter itinerario y humanizador del trabajo, que no slo
humaniza al hombre, sino a la naturaleza entera, civilizando este globalizado planeta Tierra,
pues, en esta direccin de anlisis, el trabajo no se reduce a la mera produccin, ni puede ser
identificado con el simple esfuerzo penoso y obligado, en la medida que su tipo pleno es el
orientado hacia valores personales, pues gravita en l una tendencia u ordenacin al bien, tanto que
la misma labor fsica no escapa a esta regla, aunque pueda hallarse, a veces, muy distante del modo
pleno, ya que, sin tendencia alguna al bien pertinente, sera un dinamismo carente de autntico
sentido eidtico. Advertida, entonces, desde distintos objetos formales, la profunda ordenacin del
trabajo hacia el bien-trascendental del ente finito y participado del Bien absoluto-, se exhibe de
apropiada consideracin el problema de lo divino y sus implicancias en lo pertinente, pues, en tanto
Sumo Bien, Acto puro, perfecto y perfectivo de toda creatura segn su modo de ser, a propsito
del hombre, racional y libre laboral-, se presenta ante l como fin ltimo de su itinerario
perfectivo, y no deja de ponerle los medios para que as acierte a caminarlo.
Adems, adentrados ya, desde distinto punto de vista, en una antropologa profunda e integral,
se advierte, desde la raz motora del ser humano su potencia volitiva-, el amor como tendencia
primigenia y principal al bien, accedido por diversas formas o especies que inhieren en l y entre las
que destaca el trabajo; perspectiva en la cual resplandece la eminente prelacin operativa del amor
teologal. As, el amor personal y humano, dirigido al bien autnticamente perfectivo, se halla, por
su universal e informante virtualidad operativa, necesariamente implicado en el "trabajo", en tanto,
por ser primer motor tendencial, segn la informacin inicial del bien, sale de s y tiende a
transformarse en lo amado, logrando por ese movimiento una unin ntima y real; es, entonces, raz
de toda tendencia y, precisamente por esta razn, es que la mocin laboral o fuerza hacia el bien
resulta prelativa a la distincin entre el obrar y el hacer, de suerte que, sin obstarla, se halla
implicada en ambas y viene a justificar que, importando conductas ticamente buenas, conlleve la
"piesis" de la naturaleza segunda, o dignidad operativa. Ciertamente, la dignidad primera del
trabajo deriva no del valor del producto de la actividad transente, sino del valor del ser personal
del agente, es decir, de la dignidad esencial humana, de modo que es digno en tanto proviene de un
ser digno; mas slo puede considerarse actualizada dicha dignidad operativa cuando la mocin
personal es autnticamente perfectiva, porque impulsada libertad actuada- al bien pertinente
perfectivo personal-, es decir, cuando se trata de autntico trabajo.
Desde este enfoque, la mocin laboral se destaca como acto in fieri, proveniente del acto de
ser personal, aqul mismo que da unidad ntica operativa al ser humano. Es, adems, una actividad
en cierto sentido genrica, puesto que precede a toda otra mocin perfectiva especfica, sin
perjuicio de que se la llame tambin trabajo, y lo sea, en efecto, en cuanto participe de ella sin
defeccin esencial, si bien con algn modificador operativo subordinado, tal como cabe mentar
respecto del trabajo intelectual o del manual. Y resulta asimismo conveniente considerar, bajo otro
aspecto esencial, que la mocin laboral, por no ser en s, sino referida -desde su causalidad
13
eficiente- a la substancia, ms concreta y principalmente, a una potencia substancial activa, se trata
del accidente accin; el cual, radicado en una sustancia viva, es un suceso automvil, conforme a
partes organizadas por un principio formal de movimiento; el cual, siendo de naturaleza racional,
no puede sino cualificarla como personal, de modo que se trata de una accin relacional no slo
hacia sino tambin ante el bien, es decir, no meramente espontnea, sino arbitrada, cualificada por
la deliberacin. Finalmente y en cuanto libremente dirigida al bien ordenado, es perfectiva, es decir,
es trabajo, segn su expresin analgica principal.
Pues bien, hasta aqu, un enfoque del despliegue categorial de la estructura ontolgica del
trabajo, donde el gnero, por no descuidar una definicin esencial, es toda automocin personal, y
la especie, su misma razn de perfectividad personal. Adems, desde un enfoque centrado en las
causas del ser, puede visualizarse que este paso del ente acto-potencial al acto de asimilacin
perfectiva del bien dado, reconoce dependencia extrnseca, a saber, como causa final, al mismo bien
ordenado, esto es, el que ser autnticamente perfectivo de la sustancia individual racional humana,
no slo cual ltimo fin, sino tambin como concretos bienes-medios perfectivos en esa direccin; la
cual, por tratarse de bienes apetecibles por una sustancia inteligente, admitir asimismo al bien bajo
razn de modelo, es decir, cual causa ejemplar. Por lo dems, el encuadre extrnseco causal, se
completa por la potencia activa, inmediatamente eficiente del trabajo, la misma voluntad libre,
tomando al alma encarnada o al ser humano todo, por su causa eficiente mediata. En cuanto a las
causas intrnsecas del trabajo, hallamos que la vital y libre accin relacional al bien, esto es, la
llamada automocin personal humana, es su causa material, mientras dicha accin relacional al
bien, pero en tanto bien ordenado y, de tal suerte implicado de perfectividad, nos pone finalmente
en presencia de la causa formal, aquella misma que hace del trabajo perfeccin personal y, por
comunicacin inter-personal, tambin social.
Recapitulando, pues, la ontologa expuesta y acerca de la proyeccin laboral en el orden de los
hbitos, tambin se advierte que aqul los engendra en el hacer y en el obrar -as inmanente
personal como, en continuo despliegue ad extra, tambin transente-, resultando ms ntida ya la
idea de la produccin de la propia esencia personal, sin que pueda obviarse que el libre impulso
amoroso al bien ordenado procura suplir las carencias particulares, ensanchando as el horizonte
personal para proporcionarle, a su vez, un ms basto y profundo amor, en vistas de una siempre
creciente perfeccin personal a imagen y semejanza del mismo Ser Subsistente.
Por fin, la proyeccin perfectiva personal no se agota en el mbito individual, sino que, por su
comunicacin mediante las relaciones intersubjetivas en las sociedades naturales primeras, como
familias y vecindarios y, asimismo, en los centros culturales educativos y religiosos, corporaciones,
empresas e instituciones sociales todas, se proyecta progresivamente hacia el todo social prctico
general jurdicamente organizado, o "Estado", en tanto implica el mismo una unin de hombres
para hacer algo uno en comn; unin y realizacin en las cuales el trabajo tiene ciertamente
indispensable y preponderante participacin. En verdad, tal realizacin se trata del fruto de una
labor conjunta y coherente, mediante acciones interrelacionadas segn la intencionalidad de los
individuos, que resultando sus integrantes configuran su causa material, en miras del orden social
general, el cual, autntica causa formal del todo social prctico, reconduce por ejemplaridad el libre
actuar general, de mayor o menor cohesin, hacia algo integrado en vista de una causa fin comn
perfectiva, es decir, del Bien comn del Estado.
En definitiva, si el bien del hombre no puede ser recluido en la esfera personal -en tanto el
bien es de por s difusivo-, debe, entonces, si es autntico bien ordenado, rebasar de lo individual
hacia lo social, y as gravitar, a partir del trabajo, generador de virtudes, en los diversos rdenes
14
socio-polticos y hacia la efectivizacin de logros cientficos y tcnicos -tiles y bellos-,
subordinados a la concreta bsqueda de la justicia social, sin perder de vista en tal sentido y cual
causa ejemplar laboral -individual y social- que de la justicia de cada uno cierta y efectivamente
nace la paz para todos, aquella misma paz en la que consiste el mentado bien comn de la sociedad
polticamente organizada.
En tal inteligencia, tambin el Bien comn trascendente comienza a ser participado ya desde
la ciudad terrena. Sin embargo, la compenetracin de la Ciudad terrestre con la Ciudad celeste
slo es perceptible por la fe y, en tal sentido, todo el bien que el pueblo de Dios, durante su
peregrinacin terrena, puede procurar con su trabajo a la familia humana procede de ser la Iglesia
sacramento universal de salvacin, que manifiesta y actualiza, al mismo tiempo, el misterio de un
Dios que trabaja para el hombre, segn las propias palabras de Nuestro Seor Jesucristo: "Mi Padre
trabaja hasta ahora, y Yo tambin trabajo".
Mas, no obstante la fatigosa peregrinacin terrestre, la dimensin histrica admite un instante
de participada eternidad, comunicada por el sacramento eucarstico, el cual, ciertamente, hace a la
Iglesia, en tanto es Cristo en pan y vino que sigue trabajando por ella y por la salvacin del mundo,
informando incesantemente la vida y actuar de sus amigos, sarmientos de la Vid; de modo que la
tensin escatolgica suscitada por la Eucarista expresa y consolida la comunin con la Iglesia
celestial, tanto que es verdaderamente un resquicio del cielo que se abre sobre la tierra, un rayo de
gloria de la Jerusaln celestial, que penetra en las nubes de nuestra historia y proyecta luz sobre
nuestro camino.
En la direccin del Maestro, los cristianos procuran seguir su ejemplar accin, y trabajar, no
por el alimento perecedero, sino por el alimento que permanece para la vida eterna, pues ante la
posesin de Dios, todo lo dems pasa a subordinrsele en este mundo cuya figura pasa, de modo
que slo vale, en verdad, lo que une al Seor sin impedimentos; solo vale el trabajo autntico,
eminente, el libre impulso amoroso al bien ordenado segn la mocin de la gracia y en el cauce y la
informacin de la caridad, para as ser perfectos como el Padre, teniendo presente que el mismo
Seor ha dicho: Mira, llego enseguida y traigo conmigo mi salario; yo dar a cada uno segn sus
obras. Yo soy el alfa y la omega, el primero y el ltimo, el principio y el fin.




























15
Prlogo (del autor)

La presente exposicin no aventura una confrontacin temtica de sistemas divergentes, sino
que procura francamente alcanzar, en cuanto nos resultara posible, una adecuada semblanza del
desarrollo perfectivo personal humano, es decir, del despliegue perfectivo esencial, o
(produccin) de la propia (esencia) humana individual y personal.
Produccin de la esencia ( ), no porque sta no se hallare, en cuanto esencia,
perfecta en el sujeto activo, sino en cuanto resultara desarrollada por su auto mocin personal y
perfectiva que, sea por eminencia, por el movimiento del corazn hacia el bien
7
, esto es, por el
amor, sea secundariamente, por la informacin de este movimiento a las dems virtudes, despliega,
poco a poco, su segunda naturaleza, efectundola, "producindola" mediante el crecimiento de los
buenos hbitos, cual recta ratio agibilium-factibilium, en tanto dirigida hacia su propio bien, causa
final de su modo de ser individual, personal y, segn la humana disposicin dialogal, tambin
comunitario.
En tal sentido, la actividad laboral -considerada aqu como automocin personal perfectiva-
importa el desarrollo autntico de las riquezas subjetivas; actividad sin la cual, ciertamente, los
talentos recibidos, esto es, aquellas notas esenciales de cada ser humano, nada produciran de s.
Se trata, pues, de una perfeccin inalcanzable sin el trabajo (sine labore nihil)
8
.
Ello as, tan slo en el decurso de una vida habituada a una armnica e integral tendencia
humana (no de mero instinto) perfectiva, puesta de manifiesto con esplendor eminente en la vida
del autntico y cabal hombre justo, dignificado y embellecido ya por la actualizacin de los hbitos
virtuosos, ordenados a una justicia que, cual constante y perpetua voluntad de dar a cada uno lo
suyo
9
, a Dios y a los hombres, se halle sublimada, a la vez, por la informacin de la caridad, o amor
sobrenatural.
En cuanto al discurso que nos ocupa, se procura desplegar progresivamente la idea central
propuesta, siempre a partir de una ptica realista reflexiva, mayormente acotada, en principio, a la
filosofa prctica, con proyeccin hacia la filosofa social (como comprensiva, entre otras, de
nociones polticas, ticas, jurdicas y econmicas) y supuestas consecuentes nociones metafsicas y
antropolgicas.
Al respecto, no se omite el oportuno recurso a la teologa dogmtica, como tampoco a las
Sagradas Escrituras, en una aspiracin explicativa integral que, sin incurrir en confusin de los
distintos objetos formales, procura a veces enfatizar lo filosfico, y otras, lo teolgico, en el
entendimiento de su servicio conjunto e integral a la Verdad de los temas enfocados.
Acerca del desarrollo temtico emprendido, cabe tambin advertir que la exposicin se ha
dispuesto, para una mayor claridad dialctica, en secciones fundamentales que la acompasan,
proponiendo, en primer trmino, la consideracin del trabajo en s mismo, a continuacin, su
incidencia en el orden de las virtudes, individualmente apreciadas y, en ltima instancia, de tal
incidencia virtuosa en su apertura creciente en el todo social, polticamente organizado.
Cada seccin, dispuesta segn sus respectivos acpites y cuestiones internas, con espectros
temticos diversos, que inducen ciertamente a re-pensar la trama subyacente, y el hilo conductor -o
argumento central- en los nuevos matices de la realidad tratada. As, el desarrollo temtico de la

7
As define el amor San Francisco de Sales, en el inicio del captulo I, del Libro Quinto de su Tratado del Amor a
Dios, traduccin de Francisco Javier Ysart, 2da. edicin, Balmes, Barcelona, 1962.
8
Cfr. Horacio, Stiras, 1.9.59: "Nihil sine magno vita labore mortalibus dedit" -"Nada concede la vida a los mortales
sin un gran trabajo"-.
9
Segn Platn, Rep. 331 e; y asimismo, Ulpiano, conforme a Inst. 1.1. pr., donde se la define como constans et
perpetua voluntas ius suum cuique tribuendi.
16
tesis propuesta se dispone, pues, en tres partes vinculadas estrechamente, a saber:
En primer lugar, una seccin ontolgica sobre el trabajo (Seccin I: Iter Laboris, Itinerarium
in bonum El camino del trabajo, el camino hacia el bien-), es decir, un desarrollo sobre su
naturaleza, abordada con enfoque y fundamentacin filosficos, sin perjuicio de acudir, en lo
pertinente, a recursos teolgicos, a fin de alcanzar una ponderacin ms acabada del problema,
tratando al respecto de explicitar cmo la llamada eidos piesis humana, supuesta la naturaleza,
depende en su autntico desarrollo del trabajo personal.
Trabajo concebido, en sumo analogado, cual automocin personal perfectiva, mas sin
menoscabo de los dems conceptos de trabajo, acuados en diversas pocas y rdenes sociales,
que sern considerados, si no fueren degradantes o inhumanos, es decir, contra la naturaleza
humana, como secundarios del ya sealado sumo concepto analogado.
A continuacin, en una segunda seccin, se procura proporcionar una semblanza de un
enfoque prctico -del hacer y del obrar- acerca del trabajo (Seccin II: Iter virtutis, Itinerarium in
bonum El camino de la virtud, el camino hacia el bien-) y, a partir de lo expuesto en la primera
seccin, demostrar que tal automocin personal perfectiva, mediante reiteracin, activa tanto las
virtudes intelectuales, como las morales, ya en el orden natural como, coparticipadamente -por la
gracia-, en el sobrenatural; y sin perjuicio de las convenientes distinciones inherentes a lo filosfico
y a lo teolgico.
Ello as, sin menoscabo de la clsica distincin entre praxis y piesis, referidas
respectivamente a la recta ratio agibilium y a la recta ratio factibilium, en tanto el enfoque
prementado apuntar fundamentalmente a la nocin propuesta de automocin personal perfectiva,
como dnamis-energeia -"movimiento-activo, o perfectivo"- de las potencias humanas -superiores y
subordinadas-, habida con prelacin de toda otra distincin prctica.
Finalmente, una tercera seccin, se dedica, sin perder de vista aquellas dos ciudades de San
Agustn de Hipona, la terrena y la de Dios, a proporcionar una semblanza de un enfoque prctico-
poltico del trabajo, es decir, de su incidencia en el principal todo prctico social natural, o Estado,
as como tambin, en la Iglesia (Seccin III: Christus, Itinerarium in bonum Cristo, el camino
hacia el bien-). Al efecto, se denota la proyeccin o continuidad de las secciones temticas previas
en esta ltima, destinada as al desarrollo social pleno, eminentemente significado, con terminologa
procedente del objeto formal teolgico -que implica al filosfico-, por el Cuerpo mstico de Cristo
10
,
que ciertamente es tambin un todo prctico.
Destcase as la incidencia de la automocin personal perfectiva (operativa virtuosa
individual) en la consecuente perfeccin del complejo todo social (Estado-Iglesia), al coadyuvar al
bien comn, ya temporal, ya trascendente, recurriendo para un mayor esclarecimiento, con las
debidas distinciones, a los enfoques filosficos y teolgicos del caso.
Cabra consignar, por ltimo, para acabar con esta introduccin que, a fin de facilitar el acceso
del lector -an, en su caso, del lego- a una mejor interpretacin, como tambin a una mayor
indagatoria, pertinente al postulado sentido de "trabajo", se proporciona -a modo discrecional-
suficiente acopio de citas y notas explicativas paralelas al desarrollo temtico troncal, as como una
tpica alternativa auxiliar, consistente en seis anexos -integrados en un solo cuerpo, aparte del
principal- sobre la voz trabajo -o bien, labor, si del latn se trata-, tomados respectivamente de: I.-
Sagradas Escrituras; II.- Opera Omnia de Santo Toms de Aquino; III.- Concilio Vaticano II; IV.-
Ciertas Cartas Encclicas, Apostlicas y Exhortaciones Postsinodales de Su Santidad Juan Pablo II;
V.- Cdigo de Derecho Cannico; y VI.- Catecismo de la Iglesia Catlica.

10
Cfr. Efesios, 4,1-16.
17
Glorifica al Seor con un corazn
generoso, ofrece sin regatear los
primeros frutos de tu trabajo.
(Eclesistico, 35,7)
11

Planteo del problema
As como un campo, pobre en minerales y humus, pero abonado y bien trabajado, es decir,
bien cultivado, puede llegar efectivamente a superar en produccin con creces a otro
originariamente ms propicio, pero inculto, de anlogo modo ocurre tambin con el hombre.
En este sentido, si bien es acertada la prevencin del dicho popular: Lo que la naturaleza no
da Salamanca no lo presta, no menos cierto resulta que el arduo trabajo virtuoso, sin duda,
proporciona al hombre como una segunda naturaleza o, mejor dicho an, perfecciona -cualifica- la
suya propia, mediante la actualizacin de sus potencias particulares, tanto espirituales como fsicas,
acrecentando, a modo de accidentes estables, toda su naturaleza personal, en beneficio individual y,
tambin, comunitario. Es grato tenerlo presente con estas palabras: "... No tengas miedo. Hoy es
as, maana no lo ser. El hombre es cultivado como la tierra y donde antes haba espinas, ahora
brotan rosas. ..."
12
.
No en vano las sociedades concientes de su responsabilidad ante el futuro de su humanidad,
persiguen, encarecidamente, la educacin de su gente. Mas no se trata aqu de mera tcnica, en el
sentido de conocimiento para la accin productiva o, an tampoco, de metodologa alguna para
obtener resultados rpidos, si bien aparentes e insustanciales, sino, por el contrario, de la
consecucin ardua pero certera del bien personal, segn la razn del propio ser personal.
En efecto, ser segn la razn es ser conforme a la razn del propio ser personal; y ello no es
un mero juego de palabras, sino que, cual dijera con reminiscencia socrtica cierto maestro en la
materia, consiste en esto: Concete a t mismo, y s lo que eres!..., es decir: S en acto lo que eres
en potencia!
13

Trabajar o no trabajar, es cuestin de perfeccin; pues, de no ser as, cmo actualizar las
potencias personales? esas mismas que constituyen los talentos recibidos. Sin trabajo, sin duda,
nada produciran No debiera el hombre, entonces, enterrarlos, desvirtuando as su finalidad
perfectiva personal y social. Mas ha de entenderse que no se trata en esto de un mero trabajo
subalterno y servil, contrapuesto a un ocio intelectivamente "productivo", sino de un concepto
ms rico y comprensivo an, que asimila toda automocin perfectiva personal y, por aadidura,
social en la nocin laboral.
Desde esta perspectiva, podremos, pues, llamar trabajo no slo a aqulla nocin clsica, o
an a la contempornea, de trabajo como medio especficamente humano- de produccin
econmica, sino tambin a toda automocin perfectiva de la propia naturaleza humana personal,
as como del medio cultural y natural. Y ello, sin perjuicio de las anteriores nociones autnticas
referidas al trabajo, en tanto no se trata de significados equvocos sino anlogos, pues ciertamente
como el "ser", trabajo tambin se dice de muchos modos
Se propicia as, como tesis demostrable, la siguiente proposicin -cuya clave hermenutica no
es unvoca ni equvoca, sino analgica-, que postula cual principal analogado de trabajo la
automocin autnticamente perfectiva, al expresar que: El trabajo personal es causa (eficiente)
perfectiva de la propia esencia humana y del todo social.
Ciertamente, el ser se dice de muchos modos, tal como predicara adecuadamente el mismo

11
Cf. versin de La Biblia Latinoamericana, (en CD ROM), San Pablo, Buenos Aires, 1995.
12
Cf. Mara Valtorta, Il poema dell' Uomo Dio, volumen 1, pgina 344; traduccin espaola de Juan Escobar -11
volmenes-, Centro Editoriale Valtortiano S.R.L., Isola del Liri, F.R. Italia, 1989.
13
Dr. Emilio Komar, coetneo e ilustre ex profesor de Filosofa de la Pontificia Universidad Catlica Argentina, Santa
Mara de los Buenos Aires.
18
Aristteles al sortear la aparente apora surgida entre el ser es y el no-ser, no es -de Parmnides- y
el todo fluye -de Herclito-, tanto mediante su teora hilemrfica y causal, como por la concepcin
estructural acto-potencial de los entes. As, tambin el ser humano, individual y socialmente
considerado, con sus fines y acciones, es concebido y dicho, ya por diversas posturas ideolgicas,
ya por una autntica teora, de muchos modos... Sin embargo, de lo que aqu modestamente se trata
es de exponer, tan coherentemente como fuere posible, desde la ptica mentada, un haz de la
realidad que nos atae en lo ms ntimo de nuestro ser y de nuestra praxis: Trabajar o no trabajar,
esta es la cuestin perfectiva.




























19
I.- UNA ONTOLOGA DEL TRABAJO


Iter Laboris, Itinerarium Iter Laboris, Itinerarium Iter Laboris, Itinerarium Iter Laboris, Itinerarium in in in in
bonum bonum bonum bonum
(El camino del trabajo, el camino hacia el bien)

Los que siembran con lgrimas,
cosechan entre cnticos.
Al ir, va llorando, llevando la semilla;
al volver, vuelve cantando,
trayendo sus gavillas
(Sal 126,5-6)

1.- Nociones preliminares
Desde una perspectiva laboral genricamente calificable como "productiva" y, ms
particularmente, inherente a nociones econmico-polticas, as como jurdico-sociolgicas
14
, por
trabajo cabe significar la aplicacin de fuerzas intelectuales y fsicas del hombre a los objetos
exteriores para comunicarles utilidad y valor -en general-, a fin de que puedan servir para satisfacer
necesidades relativas al hombre.
El trabajo (labor) supone, pues, en tal sentido, un esfuerzo humano, una especie de
comunicacin inteligente del hombre a las cosas, que imprime en stas como un sello
representativo de algn aspecto personal del "trabajador", quien aplica siempre en ellas no slo su
fuerza fsica, sino tambin, segn modo y medida, la intelectual, pues, an el mero operario manual
realiza su obra de una manera -lato sensu- "inteligente", procediendo con algn conocimiento del
fin que se propone
15
. En esta nocin laboral puede advertirse y asimismo afirmarse que el trabajo no
crea, sino que modifica, produce.
Sin embargo, cabe preguntarse seriamente no ya si es sta la nica nocin plausible del
trmino, sino, an, admitida la analoga, si es la principal del mismo, puesto que se ha hablado a
menudo, y con razn, del trabajo intelectual y del trabajo que enaltece al hombre y hasta del trabajo
que santifica. Se trata de una confusin conceptual, de un mero lenguaje metafrico o bien cabe
advertir autnticas tales nociones a partir de diversos objetos formales epistmicos?...
Iniciados, pues, en esta senda y en vistas de una, aunque lejana, tambin autntica realidad
ontolgica, se fijarn a modo de gua metdica ciertos topica, a fin de aplicar una sana dialctica en
aquellas materias no necesarias, pero congruentes.


14
Cfr. Enciclopedia Vniversal Ilvstrada Evropeo-Americana, con Etimologas, Snscrito, Hebreo, Griego, Latn, rabe,
Lenguas indgenas americanas, etc., y versiones de la mayora de las voces en Francs, Italiano, Ingls, Alemn,
Portugus, Cataln, Esperanto, Tomo LXIII, Espasa Calpe S.A., Madrid, 1928, voz "trabajo".
15
Razn por la cual, nicamente en sentido impropio podra hablarse del "trabajo" efectuado por animales o mquinas.
20
2.- Algunos aspectos histricos del problema del trabajo
Para comprender mejor lo que se pretende tratar aqu con propiedad, ser menester recabar
desde ya los principales lugares de entre los diversos pertinentes al trmino "trabajo", as como sus
implicancias, conforme con su peculiar evolucin y tradicin histrico-cultural. Ello as, segn los
mbitos ms destacados del pensamiento, que importaren relevancia al efecto propuesto, desde las
acepciones ms divulgadas, es decir, de los mbitos econmico, poltico y jurdico, hacia las
nociones en rigor ms filosficas y an teolgicas, en vistas a una paulatina convergencia en una
acepcin anloga principal del concepto en tratamiento
16
.
En tal direccin de anlisis conviene, pues, avocarse en principio a considerar algunos de los
circunstanciales problemas inherentes a la realidad laboral a travs del mentado discurso histrico,
segn sus diversos aspectos.

2.1.- Retrospeccin econmico-poltica
Al respecto y desde un enfoque econmico-poltico
17
, es decir, segn el conjunto de
actividades de una colectividad humana organizada, jurdicamente constituida, puede observarse
que, con relacin a la produccin y consumo de riquezas
18
, ha tenido el trabajo varios sistemas de
implementacin a lo largo de la historia. As observamos -con particular consideracin, en
Occidente-, que fue predominante en la Antigedad clsica el sistema de la esclavitud (condicin en
la que un hombre era considerado propiedad de otro y se hallaba obligado a hacerlo todo en
beneficio ajeno)
19
, aplicado como norma general hasta la aparicin del Cristianismo.
La servidumbre fue, en efecto, conocida por los pueblos de la Antigedad, como encauzada en
una ley de trabajo servil; as, tanto la India, Egipto, Asiria, Babilonia, Persia, Grecia y Roma
20
,
como los pueblos hebreos, germanos, galos, sajones y eslavos, practicaron la esclavitud,
sometiendo, a veces, a hombres de su mismo color y raza. Parece haber sido, entonces, practicada
por casi todos los pueblos en sus orgenes, cual derivada del propio desarrollo social, estructurado
segn diferencias de trato, con ocasin de desigualdades naturalmente accidentales y
circunstanciales entre los hombres, significando, en casos tales como el relativo al derecho romano,
que el seor tuviera, al menos de ttulo, sobre la persona del esclavo, tanto el jus utendi et fruendi,
como tambin, el jus abutendi
21
, como los poseyera en relacin con el suelo, los animales y las
herramientas.
Otros sistemas, como el colonato, el vasallaje y la mano muerta representaron ya una
transicin de la esclavitud al trabajo libre. El colonato era formado por una clase de hombres libres,
pero sometidos a los impuestos y al servicio militar del dueo; el vasallaje, derivacin del colonato,
se aplic durante toda la Edad Media, especialmente por los conquistadores brbaros. La mano
muerta
22
, en fin, era un sistema mejor que los dos anteriores, aunque el trabajador estaba todava

16
En tal direccin de investigacin y sin perjuicio alguno de las referencias que habrn de tratarse a continuacin en
los diversos acpites del cuerpo principal del discurso que nos ocupa, al lector se le presenta asimismo y en los diversos
anexos - en compilacin adjunta- mentados en el Prlogo, una amplia y abierta referencia de autorizados "lugares" donde
se ha empleado con diversos sentidos el trmino trabajo, a fin de proporcionarle un pronto acceso, a modo de via
invetionis, a la semntica analgica que se propone desde el inicio.
17
Cfr. Diccionario Enciclopdico ESPASA, ESPASA CALPE, S.A., ISBN 84-239-7513-4 (Obra Completa), Madrid,
1992/1994. Voz trabajo.
18
Cfr. Enciclopedia Multimedia Durvan, en CDROM, Durvan S.A. de Ediciones, realizacin de Micronet S.A., 1995,
voz "economa".
19
Cfr. Diccionario Jurdico -tres tomos- de Abeledo Perrot, El Derecho en CD ROM, versin 1999, Editorial El
Derecho, Buenos Aires, 1999, voz "esclavitud".
20
En Amrica, tal sistema era, por ejemplo, empleado orgnicamente en Mxico, a la llegada de los espaoles.
21
Se trataba de una concepcin absolutista de las facultades jurdicas, en el caso, las de usar y gozar -de los frutos- y la
de abusar, esto es, usar contra la naturaleza de la cosa, hasta su destruccin; situacin esta ltima que, en la prctica, no
sola acaecer, en tanto el esclavo sola ser considerado, lato sensu, integrante del grupo familiar.
22
En lxico jurdico, mano muerta dcese respecto de poseedores de una finca, en quienes se perpeta el dominio por no
poder enajenarla; y de esta clase son las comunidades y el mayorazgo.
21
bajo la dependencia del seor, si bien slo en determinados puntos y extendidas las cargas u
obligaciones jurdicas, no sobre su persona, sino sobre sus bienes.
Notable es que, en Occidente y a partir del siglo VII, luego de una generalizada depresin, la
vida econmica resurgi gracias a los esfuerzos de la Iglesia, apoyada a la vez por los reyes
brbaros convertidos al Cristianismo
23
, resultando los monasterios los que dieran ejemplo de
trabajo, al considerarlo una obligacin de la propia Divinidad, debindose a ellos la explotacin de
grandes extensiones de tierras, de suerte que su obra fuera luego secundada por los grandes y
pequeos propietarios y por los labriegos libres, dedicndose as la tierra abandonada a toda clase
de cultivos.
Otro factor a tener en cuenta durante la Edad media, fue el surgir de una clase social, la
llamada burguesa
24
, incipiente clase media, comerciante y artesanal, que viviera en el burgo, por
oposicin a la nobleza y los siervos de la gleba y que, despus y con el advenimiento de la
Revolucin industrial y la Revolucin francesa, tras desplazar en influencia social a la aristocracia,
se convertira en la clase econmicamente dominante
25
.
El rgimen laboral corporativo, por su parte, auque se haba utilizado ya en el Imperio
romano, slo se generaliz a partir de la Edad Media. En lo referido, adems, al sistema del salario,
empez al finalizar sta, extendindose incluso en toda la Edad Moderna y, si no tuvo la
importancia del rgimen corporativo, pas a ser, en cambio, de aplicacin general hacia fines del s.
XVIII, al derogarse los privilegios de las corporaciones y organizarse las grandes manufacturas;
predominando desde entonces y hasta nuestros tiempos.
Se sucedieron, por entonces, bajo el nombre de revolucin industrial
26
, ciertos cambios
econmicos que transformaron las sociedades europeas (siglos XVIII y XIX) y cuyo suceso central
fuera la implantacin de una nueva tcnica basada en la triloga del carbn, del hierro y del vapor.
As, pues, comenzada a mediados del s. XVIII en Inglaterra, en el lapso de siete u ocho dcadas, no
slo la torn de un pas netamente agricultor, en una nacin industrial, con gran exportacin de
artculos manufacturados, sino que tambin se extendi luego por Francia, Blgica, Alemania y
Estados Unidos.
Al respecto, uno de sus factores econmicos primarios, esto es, la notable expansin del
comercio europeo ultramarino, durante los siglos XVII y XVIII, con la consiguiente apertura de
nuevos mercados en Asia y Amrica -de relevante intercambio comercial con Europa-, import
asimismo una mayor divisin del trabajo, con ocasin de las ya mentadas invenciones mecnicas;
no slo las sucedidas en el seno de la industria textil, sino principalmente el invento realmente
revolucionario de la mquina de vapor. Tales invenciones, modificando la organizacin industrial
occidental y su estructura econmica, provocaron consecuencias sociales en adelante muy
significativas, como llegara a constituir el progresivo desarrollo del capitalismo industrial.
El sistema de la cooperacin o colaboracin, comenzando a fines del s. XIX, tuvo luego una
modalidad especial, la participacin de los trabajadores en los beneficios, concedida por algunos
patronos. La colaboracin ha llegado a implantarse en los ltimos tiempos, incluyendo, con la
mentada participacin en los beneficios, una intervencin o participacin de los trabajadores en la
direccin de las empresas, si bien, por cierto, muy limitada.

23
Cfr. Enciclopedia Vniversal Ilvstrada Evropeo-Americana, Ibd..
24
Cfr. Diccionario Jurdico -tres tomos- de Abeledo Perrot, Ibd.. voz "burguesa".
25
Para la doctrina comunista, la burguesa representa la clase propietaria de los factores de la produccin, que merced al
trabajo del proletariado, obtiene un beneficio o "plus vala" a costa de ste ltimo, situacin que provoca el enfrentamiento
o lucha de clases; y en consecuencia, para redimir a la clase expoliada de las injusticias que padece, propone la dictadura
del proletariado.
26
Cfr. Diccionario Jurdico -tres tomos- de Abeledo Perrot, Ibd.. voz "revolucin industrial"
22
Del corporativismo
27
, por su parte, cabe destacar que no es un rgimen poltico, sino un
elemento de una tcnica de poder al servicio de ciertas ideologas
28
y consiste en la organizacin
obrera y patronal segn profesiones, para buscar colaboracin entre el capital y el trabajo. Pero no
es revolucionaria, en tanto niega la lucha de clases y mantiene esencialmente la forma de
explotacin capitalista; resultando calificable, pues, en su aspecto poltico, como un medio para
someter las fuerzas del trabajo al dominio econmico de la clase media en los regmenes
totalitarios de derecha.
El sistema de trabajo colectivo ha sido promovido por el socialismo y por el sindicalismo
revolucionario, aunque de tal modo que, mientras el primero persiguiera del Estado que se
apoderara de los medios de produccin, el segundo, fundamentalmente anti-estatal, pretende que
son los trabajadores los que han de encargarse de la explotacin de las empresas, pero sosteniendo
uno y otro, en fin, que el trabajador ha de percibir el producto ntegro de su trabajo.
En cuanto a la socializacin de la produccin con predominio estatal, implantada en la
U.R.S.S. -despus de la revolucin de 1917- en cierto aspecto con pureza doctrinal hasta 1921,
hubo de admitir concesiones, tales como algn derecho a la propiedad y al beneficio personal, as
como a la autorizacin del comercio privado; concesiones conocidas con el nombre de N.E.P. o
Nueva Poltica Econmica, y sustituidas, aos despus, por los llamados planes quinquenales,
luego seguidos por otras naciones. Es de notar al respecto que los trabajadores, en la U.R.S.S.,
como en los restantes pases, pese a todo, seguan siendo asalariados, en tanto el Estado no haba
hecho en lo puntual ms que sustituir al patrono.
En cuanto al sindicalismo revolucionario, pretende, con su negacin del Estado, que los
sindicatos, y no aqul, se hagan cargo del trabajo, y ello segn moldes socialistas. Pero el
sindicalismo primitivo fue tomando, no obstante sus originarias tendencias, distintas caractersticas
de acuerdo con la idiosincrasia de cada pas. As, por ejemplo, ha sido derechista y corporativo en
Italia, impregnado de ideas libertarias y socialistas en la Espaa monrquica y republicana y de
carcter estrictamente gremial en los pases sajones y escandinavos.
En vista de este esbozo retrospectivo y retornando un tanto a considerar la honda
transformacin econmico-social ocasionada por la Revolucin industrial, ante la relevante
mecanizacin de los instrumentos sociales (el perfeccionamiento de la mquina de vapor y las
innovaciones habidas en siderurgia, entre otras), conviene insistir en consecuencias tales como la
concentracin de la mano de obra en las fbricas, el crecimiento de los centros industriales, la ms
acentuada divisin del trabajo y la aparicin del capitalismo.
Dicho impulso socio-cultural no se detuvo all, sino que produjo, entre los ss. XIX y XX,
nuevas revoluciones industriales, tales como la era de la energa elctrica, o las aplicaciones
prcticas de la qumica -con la utilizacin de fertilizantes, plsticos, celulosa, etc.- y,
posteriormente, tambin de la fsica -particularmente de la nuclear-, con aparicin, asimismo y
hacia la segunda mitad del s. XX, de una nueva tcnica, conocida como informtica, mediante el
uso de ordenadores electrnicos y de la cada vez ms compleja y sorprendente robotizacin, con
claras incidencias de autnticas revoluciones, no slo de la industria o de la economa, sino del
hombre, de sus sociedades y sus culturas.


27
Cfr. Diccionario Jurdico -tres tomos- de Abeledo Perrot, Ibd.. voz "corporativismo".
28
Tericamente, segn el grado de su intervencin en la legislacin, se lo ha clasificado en: 1) corporativismo
subordinado; 2) corporativismo; y, 3) corporativismo puro.

23
2.2.- Retrospeccin jurdico
29
-poltica
En estrecha vinculacin con el discurso histrico, poltico y econmico, referido al trabajo, se
encuentran los diversos problemas jurdicos concomitantemente suscitados, entre los que halla
particular relevancia su regulacin legal. Y en vista de aqulla perspectiva, cabe hoy advertir en
pugna dos nociones prcticas sobre el trabajo, de por s objeto de su especfica normativa.
En tal sentido, pues, por un lado, una que tiende a considerarlo como una mercanca ms,
sometida a las mismas leyes econmicas que regulan los factores no humanos de la produccin,
verbigracia, tierra y capital; la otra, que adhiere a una concepcin del trabajo como dimensin
antropolgica esencial del hombre, en cuanto ser que se autorrealiza en colaboracin con sus
semejantes.
En tal sentido, pues, cabe aqu acotar que, si bien se considera la rama denominada Derecho
laboral
30
como un derecho nuevo, no ha de entenderse con ello que en la Antigedad, en el
Medioevo o, an, en la poca moderna y hasta el siglo XIX, el derecho haya sido ajeno a los
problemas laborales, pues, por cierto, el trabajo ha constituido siempre un hecho necesario para la
subsistencia de la humanidad desde los albores de su existencia, de tal modo que ha creado
relaciones individuales y sociales que el derecho necesariamente ha debido regular.
Sin embargo, no cabra referirse a la existencia de un derecho claramente especfico del
trabajo en aquellas pocas de la historia, como podemos hacerlo hoy, ya que las relaciones
laborales se desarrollaban en condiciones muy diferentes de las actuales, de suerte que su
regulacin jurdica se concretara mediante normas positivas cuya finalidad y fundamento fueran
ciertamente distintos de los que hoy reconoce dicha disciplina
31
.
Al respecto, puede aceptarse, por tanto, que existan en el derecho comn normas referentes al
trabajo, si bien su objeto de regulacin y su fin, no consideraban la personalidad del trabajador en
cuanto tal, sino en contadas situaciones y an as, su propsito no era ciertamente el de tutelar o
proteger aquellas personas o sus intereses, sino que, por el contrario, el derecho antiguo y el
medieval prevean, ante todo, la defensa del inters del seor o del patrn, y de su patrimonio,
porque -se reitera- las condiciones en que se desenvolviera la economa y la industria resultaban
muy diversas de las actuales, tanto como peculiares, tambin, resultaran las organizaciones socio-
polticas pasadas.
Por ello es que, si bien cabe aludir a las condiciones jurdicas o a los regmenes del trabajo
anteriores al siglo XIX, no as, en cambio, respecto de la existencia de un derecho especfico del
trabajo, tal cual hoy es concebido por la doctrina jurdica en general, segn contenido propio,
diferenciado del pertinente a las dems ramas del derecho
32
.

29
Aqu, el trmino jurdico se expresa en sentido lato, es decir que, sin perjuicio del principal analogado de ius, cual
ipsa res iusta, por comn extensin, se profesa, tambin, de las dems participaciones de dicha realidad, sea en las normas
generales o tambin en las sentencias, sea en el ttulo acreedor, aptitud o poder de reclamar lo justo.
30
Al hablar aqu de derecho se lo hace analgicamente, en su acepcin normativa, y sin perjuicio del sumo analogado
jus, cual ipsa res iusta, pues, tambin el derecho se dice de muchos modos.
31
Al respecto puede confrontarse, entre otros tratadistas del Derecho laboral, Juan D. Pozzo, Derecho del Trabajo,
Ediar S.A. de Editores, Buenos Aires, 1948, Tomo I, captulo I: Historia de los regmenes del Trabajo.
32
Tal doctrina fue recibida en nuestra legislacin nacional, concibindose al trabajo no slo desde lo productivo
econmico, sino tambin, desde la dignidad del trabajador. Y en ese sentido se ha plasmado en el art. 4 de la vigente Ley
de Contrato de Trabajo Argentina: "Art. 4.- Concepto de trabajo. Constituye trabajo, a los fines de esta ley, toda
actividad lcita que se preste en favor de quien tiene la facultad de dirigirla, mediante una remuneracin. ()", nocin sta
que no apunta tanto a la actividad en s misma considerada, sino en su aspecto de relacin, es decir, se trata de un trabajo
dependiente, en una vinculacin subjetiva bilateral que importa una subordinacin econmica y jurdica en beneficio del
sujeto empleador, que, a cambio de la retribucin, en tiempo y modo, tiene potestad de aprovechar el producto del trabajo
proporcionado por el empleado, mas sin perjuicio alguno de su persona, conforme lo tiene dicho la Corte Suprema de
Justicia de la Nacin (CSJN, 3/5/84, Gutierrez c/YPF, JA, 1984-III-680), pues, la dignidad de la persona humana no es
susceptible de ser subsumida en las exigencias del mercado. Y en tal sentido contina la norma citada: "El contrato de
trabajo tiene como principal objeto la actividad productiva y creadora del hombre en s. Slo despus ha de entenderse que
media entre las partes una relacin de intercambio y un fin econmico en cuanto se disciplina por esta ley. La nocin
legal de trabajo se relaciona en el sistema de la Ley de Contrato de Trabajo principalmente con las de contrato de
trabajo art. 21-, relacin de trabajo art.22-, trabajador art.25-, empleador art.26-, salario art. 103-,
empresa empresario art.5- y establecimiento art.6-, entre otras.
24
Si hasta entonces, pues, en ciertas leyes se supona que la contratacin del trabajo era, entrada
ya la etapa de la codificacin, el fruto del acuerdo de voluntades entre patronos y obreros,
realizado en condiciones de libertad y de igualdad, se era el triunfo del "principio de la autonoma
de la voluntad" dentro de la letra de los cdigos, pero no, por cierto, la realidad social general, en
tanto la desigualdad econmica de los contratantes, produca, consecuentemente, su desigualdad
jurdica, social y poltica.
De tal modo, pues, del as llamado "principio protectorio"
33
del trabajador, fundado en la
necesidad de justicia que tales situaciones desproporcionadas provocaran, resultara la especificidad
propia de la rama jurdica pertinente al trabajo, esto es, del llamado Derecho laboral, respecto de
las restantes del ordenamiento legal estatal dado.

2.3.- Retrospeccin filosfica
34

Trabajo, como esfuerzo humano aplicado a la produccin de bienes
35
, suele usarse a
menudo, al hablar, en contraposicin de capital, pero la nocin y la actitud hacia el trabajo, no
obstante, han venido evolucionando a lo largo de la historia a tenor del pensamiento filosfico y
teolgico en general, as como, segn lo visto, de la particular posicin del trabajo en la escala de
valores sociales de cada lugar y momento histricos.
As, segn la resea precedente, advertimos un sistema esclavista en la Antigedad,
menospreciador del trabajo; un feudalismo agrario en la Edad media, con siervos sujetos a la gleba,
en situacin intermedia entre el rgimen del trabajo libre y el del esclavo; un sistema de trabajo del
artesano, aparecido en Europa a partir del s. XIII e integrado por trabajadores independientes; un
sistema de trabajo concebido como factor de produccin fundamental, de conformidad con los
economistas liberales clsicos, esto es, de Adam Smith, de Ricardo y de John Stuart Mill; y an,
segn el materialismo dialctico de Marx, un sistema definido por la exclusividad del trabajo como
creador de plusvalas
36
.
Por lo dems, la libertad econmica individual y la confianza en el mercado -como principal
mecanismo de control econmico-, propias del liberalismo, propiciaron, en su oportunidad, la
inhibicin del Estado en las relaciones laborales, de suerte que, desde los comienzos mismos de la
Revolucin Industrial, se ocasionaron abusos de los patronos a la hora de fijar salarios y
condiciones de trabajo en general; extremos que aparejaron la consecuente agudizacin de diversas
luchas de clases, que obligaran a los Estados, a la vez, a intervenir fijando normas especficas.



33
Este principio es considerado por toda la doctrina juslaboralista como "primer principio" del ordenamiento especfico
laboral -sobre el trabajo en relacin subordinada o dependiente-, e informante de los sistemas normativos positivos
sustantivo -o de fondo-, y adjetivo -procesal o de forma-.
34
Emplease aqu el trmino filosofa en sentido lato, sin perjuicio del norte de nuestro pensamiento, que la tiene por
amor a la Sabidura.
35
Cfr. Enciclopedia Multimedia Durvan, en CDROM, Durvan S.A. de Ediciones, realizacin de Micronet S.A., 1995,
voces "trabajo" y "revolucin industrial".
36
Es a partir de la obra de Adam Smith, La riqueza de las naciones (1776), cuando se considera la economa una ciencia
desarrollada. A esa obra siguen las de Thomas R. Malthus, David Ricardo y John Stuart Mill. Para los economistas
clsicos, como para los fisicratas, la economa se basa en la libertad individual y el propio inters econmico,
considerado como una ley natural. A esta concepcin se opusieron los tcnicos de la escuela histrica y, sobre todo, Karl
Marx, fundador de la economa socialista. En la dcada de 1870 surgen los tericos de la utilidad marginal, que
insistieron en la valoracin subjetiva de los artculos de comercio y consideraron el precio como resultante del valor de
uso (utilidad) de la ltima unidad (marginal) de los artculos disponibles. A raz de la depresin de 1929, la escuela de
Keynes se centr en torno del examen de las variaciones de la renta nacional, del consumo y de las inversiones. Frente a la
postura keynesiana, favorable a la intervencin gubernamental y partidaria de la poltica fiscal, surgi una teora
neoliberal, partidaria de la poltica monetaria y en radical oposicin al crecimiento de las actividades financieras del
gobierno, cuyo principal artfice fue Milton Friedman. La mayora de los pases occidentales utilizan hoy en da modelos
de economa social de mercado, en los que el Estado interviene para corregir supuestas diferencias sobre la base de
hipotticas situaciones de conflicto con los intereses sociales colectivos. Cfr. al respecto, Enciclopedia Multimedia
Durvan, Ibd. , Voz "economa".
25
Pues bien, sin desatender la precedente y esquemtica resea histrico-econmica del trabajo,
al adentrar la mirada retrospectivamente an ms en la dinmica social laboral, aunque tornando un
tanto el enfoque de anlisis, esto es, procurando recabar una nocin laboral meta-productiva, cabe
advertir que, asimismo, la historia exhibe cierto reparo ante la nocin de lo que podramos llamar un
trabajo "virtuoso".
Resultaba en tal sentido comn, entonces, contraponer la primigenia nocin filosfica del
trabajo
37
, sustentada en parte durante la Antigedad clsica y tambin durante la Edad Media, con
la que fuera predominando luego en la Modernidad. As, mientras muchos antiguos y medievales
consideraban el trabajo, en el sentido del trabajo manual , o ars mecnica-, como algo
degradante para el hombre, e inferior tanto a la vida contemplativa - u otium-, como a otras
actividades, verbigracia, la actividad militar, los modernos llegaron, por el contrario, hasta una
cierta idolatra del mismo, que se expresara, en algunas sociedades, como una verdadera mana de
trabajar por trabajar, sin adecuada consideracin de los fines.
En tal sentido corresponde, no obstante, salvar ciertas excepciones, como por ejemplo la
nocin que, desde remota antigedad, ya tuviera Hesodo
38
(s. VIII a. J.C.), segn lo manifestara en
su obra Los Trabajos y los das -'Erga kai hemerai'-
39
, donde desarrollara, evocando a tal fin una
serie de mitos
40
, temas referidos al trabajo y a la justicia.
De tal suerte, se admitiera respecto del trabajo algo ms que una mera produccin objetiva
externa, al vincularlo a la justicia, la cual era, segn la idiosincrasia representada por este autor,
tanto virtud eminente, como correspondencia del hombre con los dioses, entre quienes 'Dik', hija
de 'Zeus', ocupara ya desde la legendaria Edad de Oro
41
un destacado lugar
42
.
Sin embargo, la mentada contraposicin tambin apareca, en el orden de las actividades
humanas, en manifestaciones de notables filsofos y escritores antiguos, tal el caso de Aristteles,
cuando declaraba que el trabajo manual es actividad innoble
43
, o bien, muy posteriormente,
asimismo en textos medievales, donde ars mechanica (tcnica mecnica) se presentaba cual ars
inferior (tcnica inferior).
Se admita al respecto, como razones del menosprecio del trabajo manual -en particular del
instrumental-, el hecho de que, durante ciertas pocas, su uso conllevara deformaciones somticas y
psquicas en los trabajadores, tales como manos grandes y callosas o estatura encorvada, entre
muchas otras. As el caso, segn pertinentemente observara Platn
44
, del mecnico,
especialmente del herrero-, que deviniera calvo y enano y, de modo semejante, variados
trabajadores manuales, operarios y mecnicos que, entre otros, tornbanse en seres deformes.
En tal sentido, durante pasados siglos -aunque con ms reciente data-, una causa importante
de enajenacin personal consista en el hecho de que el hombre prestara su individualidad a la
organizacin productiva, casi exclusivamente, como portador de utensilios, de suerte que los
grupos tcnicos no podan sino constituirse incorporndolo como un especfico portador de
instrumental laboral.
Pese a todo, no correspondera extralimitar la contraposicin entre la antigua filosofa del
trabajo y la valoracin actual del mismo, en tanto cabra, en esta direccin argumental, observar al

37
Cfr. Jos Ferrater Mora, Diccionario de Filosofa; Alianza Editorial S.A., Madrid 1979, 1980; Voz: "Trabajo".
38
Cfr. Enciclopedia Multimedia Espasa, ESPASA, 1998, en disco compacto.
39
Poema didctico de 826 versos dedicado a su hermano Perses (quien se haba arruinado despus de quedarse con la
mayor parte de la herencia paterna), en el cual intentara demostrarle que la fortuna mal adquirida no aprovecha.
40
Vg., Las dos rides, Prometeo, y Las cinco edades de la humanidad.
41
Cfr. Pierre Grimal, Diccionario de Mitologa Griega y Romana, Edicin Espaola de Pedro Pericay, Piados, Buenos
Aires, 1997.
42
Cfr. Werner Jaeger, Alabanza de la ley; Los orgenes de la Filosofa del Derecho y los Griegos, traduccin de A.
Truyol y Serra, Coleccin Civitas, Instituto de Estudios Polticos, Madrid, 1953.
43
Cfr. Pol., 1328 b
26
respecto que, ya entre los mentados griegos
45
y particularmente, en el propio Aristteles, adems del
indicado desprecio, a la vez haba una clara percepcin de que no slo las labores serviles, sino
todas las artes requieren instrumentos, de modo que no resultara legtimo reputar desplazadas las
actividades manuales y mecnicas del conjunto de las actividades humanas.
Mas ello as, claro est, sin perjuicio de su adecuada subordinacin respecto de la actividad
contemplativa, en tanto el ejecutor manual ha de guiarse, ciertamente, por pautas arquitectnicas,
que suponen la contemplacin. Adems, en tal sentido, existen otros textos, como un fragmento de
Anaxgoras y un escrito hipocrtico, en los cuales se sostuviera tambin la importancia de la
actividad manual, la posicin preeminente de la mano y la revelacin que la actividad mecnica
proporciona, cual imitacin consciente de los procesos de la Naturaleza
46
.
Es probable, entonces, que la razn de la subvaloracin laboral referida pudiera hallarse,
tambin, en la gran dimensin del mercado de esclavos, en torno del cual giraba gran parte de la
economa antigua, haciendo de ellos casi los nicos operadores manuales y, consecuentemente, el
objeto de menosprecio por parte de los crculos dirigentes de la sociedad, sin que obstaran, a dicho
desprestigio, las salvedades anteriormente expuestas, ni, an tampoco, el frecuente respeto mostrado
por Scrates y otros socrticos hacia los oficios manuales, o bien, la incidencia creciente del
Cristianismo en la forma mental de los pueblos romanizados.
En cuanto a la Edad Media
47
, la posicin ocupada por el trabajo manual estuvo generalmente
regida por la divisin tripartita de los estados, en oradores (eclesisticos), defensores (guerreros) y
labradores (agricultores). Dicha frmula de los tres estados puede hallarse en las Partidas
48
y su
condicin subordinada ha de entenderse en funcin de los labradores ms bien que de los
artesanos. Ello as, pues aunque estos ltimos pudieran no ocupar un puesto social relevante en
comparacin con los oradores o los defensores, su creciente importancia productiva y el hecho de
que, en muchas comunidades monsticas, cada uno de los miembros estuviera encargado de un
trabajo manual, fue tornando este tipo laboral, en general, ms respetable que en la Antigedad,
hasta llegar paulatinamente a entenderse, como toda actividad lcita, en un medio de mrito y
santificacin.
Ahora bien, sin perder de vista las salvedades sustanciales expuestas, podra asimismo
atenderse que, particularmente a partir de la poca moderna, se dio un generalizado inters por las
artes mecnicas y por el trabajo en general y en sus diversas manifestaciones especficas, en tanto
surgieron filosofas del trabajo, llamativamente abundantes, a medida que el concepto de trabajo
fuera ganando cada vez mayor dedicacin en la literatura filosfica. Ello no obstante, los
significados que ha tenido se exhiben por dems diversos y, de no encuadrarse su nocin en una
adecuada ontologa analgica, parecera casi imposible reducirlos a un denominador comn.
Se inicia as -segn se dijo-, con el advenimiento de la Modernidad
49
, un cambio de
perspectiva que conducir a la inversin del planteamiento clsico, es decir, importar una
exaltacin del trabajo y una minusvaloracin inversamente proporcional del ocio, del cual se
pierde desde entonces y en tal corriente de pensamiento su autntica nocin originaria, hasta tenerlo
por entretenimiento o mera y vacua diversin. Y no es de extraar que semejante giro conceptual -
en concreto, acerca de la actividad contemplativa-, se deba al menospreciado conocimiento de las
cosas elevadas, sea de Dios o de los aspectos sublimes de lo creado, en pro de un conocimiento

44
Cfr. Gilbert Simondon, Du mode dexistence des objets techniques, 1958, Pgs., 103 y SS.
45
Cfr. Rodolfo Mondolfo, La comprensin del sujeto humano en la cultura antigua (1955).
46
Cfr. Rodolfo Mondolfo, Ibd.
47
Cfr. Jos Ferrater Mora, Diccionario de Filosofa, Alianza Editorial, Madrid, 1979/1980; Voz "trabajo".
48
Cfr. Partidas II, 21
49
Cfr.Toms Melendo, La dignidad del trabajo, (Elementos configurativos de la actual valoracin del trabajo: La
exaltacin moderna de la capacidad transformadora del trabajo); Ediciones Rialp, S.A., Madrid, 1992
27
matemtico y "preciso", aunque de cosas menos importantes o de meros aspectos extensos del
universo. Se pasa, pues, de una ciencia para comprender (relacionada con la teora y la
contemplacin), a una suerte de tecnocracia o ciencia para manipular (vinculada con lo que los
griegos clsicos, en general, entendieran por trabajo), si bien con pretensin de conocimiento
cientfico y, en general, de nico conocimiento vlido.
As, quedara trazada una lnea conceptual vinculante entre Bacon, Descartes, Leibnitz, Hume
y Marx. Al respecto, en dicha direccin de pensamiento, sostendra F. Bacon que saber y poder son
lo mismo, en tanto el sentido de todo saber fuera dotar a la vida humana de nuevos inventos y
recursos. Por su parte, K. Marx, siglos ms tarde, sin reparar en su antecesor, afirmaba -en la
undcima tesis sobre Feuerbach- que hasta l la filosofa haba considerado que su tarea era
interpretar el mundo, si bien lo importante era modificarlo.
La Modernidad importaba, de acuerdo con tales "razones", varias consecuencias
revolucionarias en torno de la concepcin del trabajo y, de modo relevante para el problema en
tratamiento, la aspiracin a construir un mtodo de labor, cual tcnica apta para dominar el mundo.
As propugnada, como heredera de la tchne aristotlica, dirigida a transformar la naturaleza
mediante el trabajo, se reviste, al influjo del pensamiento cartesiano, de cientificidad y de la
excelencia del ocio de los griegos, constituida como la ms noble tarea de un ciudadano libre,
aunque sin distar mucho, en paradjica verdad, de lo que los ciudadanos griegos pedan al trabajo
de los esclavos, esto es, subvenir a las necesidades materiales humanas.
Quedaba as "sustituida" la filosofa especulativa por un pensamiento pragmtico
50
, con
prescindencia de la actividad terica o contemplativa (metafsica o de natural teologa), vulnerando
la comprensin del cosmos y del sentido propio de la humanidad, as empequeecida frente a una
tcnica desproporcionada, que la involucrara cual mero homo faver.
Pese a todo, se impone admitir, en este perodo, la existencia de una mayor conciencia del
dominio humano alcanzado sobre los entes materiales, precisamente, mediante el trabajo, cuya
virtud transformadora es reconsiderada, de suerte tal que condujera a su positiva valoracin, al
menos, en ese aspecto transente de su dinmica entidad. Por otra parte y sin menoscabo de ello,
tambin se advierte que la inercia de tal actitud pragmtica condujera a la postre a tornarlo en
mercanca, es decir, en elemento del mercado, proporcionado por las cuantiosas agrupaciones de
trabajadores, engranados en la Revolucin industrial. Desencadenadas, as, grandes luchas sociales -
de diversos matices ideolgicos-, se acabara por postular una posicin de mrito al trabajo;
valoracin que cabe advertir todava en las actuales sociedades, complejamente entretejidas de
labores, tanto ms diversas y complementarias que las de la Modernidad.
La revalorizacin del trabajo en sus diversas manifestaciones reconoce, pues, diversos
tributarios, entre los que no podran negarse ni los sedimentos culturales de la triloga
revolucionaria francesa -libertad, igualdad, fraternidad-, ni la incidencia crtica del marxismo, pese
a que sus presupuestos materialistas postularan tericamente la degradacin del trabajador,
dialcticamente identificado con la naturaleza material por l transformada.
Por fin, corresponde sobre todo reconocer, entre los aportes doctrinales que han revalorizado
el trabajo, la indispensable gravitacin de la nocin enaltecedora de la dignidad personal
esclarecida por el Cristianismo, que acabara por admitir la dignidad de los actos humanos en cuanto
tales, es decir, en cuanto actos de un ser personal, de suerte que, en la concepcin cristiana del
trabajo, ste es "digno" porque procede de un ser personal, sin perjuicio alguno de que, a la vez, en

50
Es de hacer notar que en verdad no es el pensamiento prctico el que prescinde de la teora, sino la postura
pragmtica, que importa una jerarqua desordenada de los conocimientos, al subordinar indebidamente la teora a la
praxis, resultando sta, a menudo, de intenso matiz utilitarista.
28
cuanto "acto" o mocin ya perfeccionada, difunde su bien y deja su huella en quien lo realiza,
conducindolo, de ese modo, hacia diversos grados de perfeccin sensible, da notica y tica en
cuanto ser personal concreto.
51

En la perspectiva histrica, la elevacin teortica del trabajo puede, por todo lo expuesto,
considerarse en cierto sentido sostenida y proyectada por la Revolucin industrial as como por las
sucesivas revoluciones tcnicas, que han influido directamente en la marcha progresivamente
ascendente del papel asignado al trabajo; marcha cuya inercia alcanzara hasta nuestros das, en los
cuales se adunan para su contemporneo prestigio tanto la exaltacin ideal de su capacidad
transformadora, cuanto su efectiva comprobacin en el progresivo dominio de las fuerzas naturales.
Los factores coadyuvantes a esta valorizacin generalizada y creciente del trabajo, que, pese
al avance econmico-social de la ideologa capitalista, le proporcionara cada vez ms estima (al
menos declamativa, en los explcitos principios legislativos de las naciones civilizadas), se vinculan
en gran medida al complejsimo entramado de labores y profesiones que las sociedades actuales
importan insoslayablemente en su acelerado desarrollo tcnico.
De tal desarrollo emerge, pues, el trabajo, cada vez ms, cual factor estructurante de la
civilizacin misma, al mismo tiempo que menguan otros factores de prelacin social, como los
privilegios de sangre y herencia; hechos que no obstan, por cierto, ni a las perdurables injusticias
sociales, as tambin sobre muchos autnticos trabajadores, ni tampoco, a la sin razn -y sin sazn-
con que muchos slo soportan su trabajo, al cual dedican sin dudar sus mejores esfuerzos, sin
cosechar, aparentemente, alegra que los valga. Es que, si bien tanto la modernidad como la poca
actual, de manifiesto valoran el trabajo, probablemente por exceso o por defecto no lo hagan en su
justa medida...
Se deja ver, as, que la retrospeccin en tratamiento resultara insuperablemente incompleta
sin la consideracin seria de la incidencia insoslayablemente profunda y esclarecedora de la
cosmovisin cristiana, de la filosofa -terica y prctica- implcita en la doctrina Evanglica, cuya
consideracin -vale destacar- desde la formalidad teolgica ciertamente no altera, sino que integra
la verdad asequible ya desde la estricta formalidad filosfica.

2.4.- Retrospeccin teolgica
52

Una notable distincin, aportada por Su Santidad Juan Pablo II
53
, permite advertir, en este
discurso temporal de la nocin laboral, que la exaltacin moderna del trabajo se fundament tan
slo en sus aspectos objetivos, es decir, en su poder transformador de la materia -y an del hombre,
en cuanto ser material-, soslayando, sin embargo, los componentes subjetivos del trabajo, es decir,
su valor perfectivo personal.
As, progresando portentosamente la potencialidad tcnica, sin correlato tico, llegara el
hombre a extraviarse en una actividad enajenante y desproporcionada al autntico bien personal y
comn social, de tal suerte que, ya desilusionado de un exclusivo progreso tcnico que no le
aportara la felicidad ansiada, rehsa entonces seguir soportando un trabajo deshumanizado, sin
sentido perfectivo personal, tan slo consecuente con una civilizacin tecncrata, que detenta un
trabajo meramente objetivo.

51
Dicha perfeccin, obviamente, en el marxismo no resulta sistemticamente admisible, ni tampoco justificada en la
antropologa moderna en general, pues, si bien se suele declamar en esta poca sobre la libertad del hombre, se acaba por
encerrarla sin salida, al adoptarse una concepcin mecanicista del mundo y del hombre mismo.
52
Entindase aqu, Teologa dogmtica Catlica.
53
Cfr. Laborem exercens
29
Con tal perspectiva histrica, conviene ya emprender una retrospeccin ms profunda,
recabada explcitamente en las Sagradas Escrituras
54
, donde, si bien aparece el hombre entregado,
entre otras, a tareas de artesano, agricultor o pastor, labores que se exhiben por dems distantes del
trabajo intensamente organizado de las actuales civilizaciones, no obstante, se evoca con dicho
trmino la misma realidad laboral ntima, as como su valor, su fatiga y la intrnseca redencin que
importa.
Pero, ante el comn prejuicio, conviene ciertamente prevenir que el trabajo no es en s mismo
considerado una pena por el pecado, pues desde antes de la cada tom Yahveh al hombre y lo
estableci en el huerto del Edn para que lo cultivara y lo guardara
55
y, en esta direccin, tambin
el Declogo, al prescribir el descanso sabtico, lo hace a continuacin de seis das de trabajo
56
;
semana laboral que recuerda la empleada por el mismo Dios para crear el universo y destaca as
que, al formar al hombre a su imagen
57
, quiso asociarlo a su designio, en tanto, luego de ordenar
su obra creadora, efectivamente vincul al hombre a ella, dndole poder de ocupar la tierra y de
someterla
58
.
Cabe afirmar, por tanto, que todos los que trabajan, aun cuando no destaquen por su particular
cultura o juicio, cada uno, sin embargo, en su oficio -y con l-, sostiene la creacin
59
, ya que este
trabajo del hombre es expansin de la creacin de Dios y el cumplimiento de su voluntad. El
trabajo es, en este sentido, una ley de la condicin humana
60
, inherente a todo hombre, an antes de
sentirse llamado a la salvacin de Dios y resulta, como tal, objeto de atencin de los sabios
coautores humanos de las Escrituras Sagradas, dispuestos, tantas veces, a destacar, cual causa
ejemplar, lo mejor de la experiencia moral de la humanidad.
En congruencia con dicha ponderacin del trabajo, la Biblia es severa con la ociosidad y con
el perezoso, al que refiere, no ya como hombre, sino como algo despreciable
61
. Se trata, sin duda, de
un sentido peyorativo del ocio, que, por cierto, no asimila en su nocin a la actividad contemplativa.
En tal aspecto, San Pablo, partcipe, por su parte, de esa mentalidad, muestra la aberracin de los
que se niegan a trabajar y sentencia firmemente: que no coman tampoco
62
.
Se valora, en cambio, el trabajo bien hecho, la habilidad y el empeo que pone en su labor el
artesano
63
, as como la dimensin social y econmica del mismo, en tanto, con sensatez se admite
que sin los labradores y artesanos, ninguna ciudad podra construirse
64
; asimismo, en cuanto a la
navegacin, por ejemplo, se expresa que se combinan en su origen tanto la sed de lucro y la
sabidura del artfice, cuanto la direccin de la Providencia
65
, proporcionando as una concepcin
realista y equilibrada, ya al elogiar, ya al prevenir de sus yerros
66
.
Sin embargo, la fatiga cotidiana y perdurable por el trabajo, que recuerda el pasaje: Comers
el pan con el sudor de tu frente
67
, se yergue en el precio que debe pagar el hombre por el uso del
poder que Dios le ha dado sobre su creacin; la maldicin no recae sobre el trabajo como tampoco
recae sobre el parto de la mujer, que es la victoria dolorosa de la vida sobre la muerte-, sino sobre el

54
Cfr. X. Lon Dufour, Vocabulario de Teologa Bblica, Herder, Barcelona, 1996
55
Cf. Gn 2,15
56
Cf. Ex 20,8ss
57
Cf. Gn 1,26
58
Cf. Ibd.. 1,28
59
Cf. Eclo 38,34
60
Cf. Dt 5,13
61
Cf. Prov 31,27; 26,14; Eclo 22,1s
62
Cf. 2Tes 3,10
63
Cf. Eclo 38,26.28.30
64
Cf. Eclo 38,32
65
Cfr. Sap 14,2s
66
Cfr. Sap 14,5
67
Cf. Gn 3,19
30
suelo maldito, que se resiste
68
y debe ser domado precisamente para que de frutos. As, doloroso y
con frecuencia estril, el trabajo es, adems, en el seno de la humanidad, uno de los rdenes en que
ms ampliamente despliega el pecado su poder, en actitudes de arbitrariedad, violencia, injusticia y
rapacidad, entre otras, porque, no debe olvidarse, implica el ejercicio de la libertad moral.
Pero es -sin duda- a partir de Cristo
69
que, no slo se desarrolla ms claramente, sino tambin,
se difunde hacia todo el orbe la conciencia de la dignidad inherente a todo ser humano por su
misma ndole de persona; modo esencial en que todos los hombres resultan igualmente dignos y que
se proyecta desde cada cual hacia todas sus obras y relaciones, de suerte que, siendo el trabajo
accin personal y, asimismo, uno de los factores estructurantes de la vida humana -cuya economa
hace nueva el Evangelio-, su dignidad esencial se hace socialmente ms consciente a partir de la
difusin del cristianismo, que enaltece la primigenia nocin del trabajo
70
.
En tal sentido, desde la Palabra de Dios, el trabajo aparece como fundamental elemento de la
humana vocacin, en tanto el hombre concreto es llamado por Dios al quehacer libre y perfectivo
personal y social, ya desde el comienzo de la humanidad, segn consta en el mismo libro del
Gnesis, cuya concepcin laboral -reiterase- no es de humillante castigo, del cual debera liberarse
el hombre para ser plenamente tal, sino que, por el contrario, presenta la Biblia al trabajo como
integrante fundamental de la humana vocacin perfectiva.
La intensificacin de tal nocin perfectiva, ajena a la genrica mentalidad griega, e incluso
tambin lejana para la hebrea, halla su razn fundamental en la nueva economa salvfica instaurada
por Jesucristo, quien, verdadero Dios y verdadero Hombre, se entregara sin hesitacin a una vida de
esforzados trabajos manuales e intelectuales, de suerte que no habr a partir de entonces y desde el
ngulo teolgico, mayor prueba de la dignidad inherente al trabajo, ni mayor causa de dignificacin
y enaltecimiento.
Pese a todo, no habra, quiz, de tal nocin, un adecuado enfoque terico, en orden a su
acabada categorizacin, hasta mediar en ello un fundamento filosfico imprescindible, como el
alcanzado por Santo Toms de Aquino -cuando fijara la nocin del acto de ser y, particularmente,
respecto de los entes espirituales, del acto de ser personal-, en cuya virtud el trabajo pudiere
sustentarse desde los objetos formales de la filosofa y de la teologa en el elevado nivel de lo
estrictamente personal
71
.
Sin embargo, si bien se llegara -recin en el siglo XIII- a dicho encumbramiento, radicalmente
fundamentado en la doctrina del acto de ser y del ser personal, ello as tan slo en potencia, pues,
su efectiva emergencia en la mentalidad social, se viera impedida por la pervivencia de la comn
nocin griega del trabajo, reducida fundamentalmente a las tareas manuales o corporales, con su
contraposicin al ocio o vida teortica, nica -en esa direccin de pensamiento- efectivamente
enaltecedora del hombre.
Asimismo, lo impidiera una errada interpretacin acerca del cristianismo y de su proyeccin
prctica que, en consonancia con esa mentalidad griega, estableciera una rgida contraposicin entre
la vida contemplativa, nica adecuada al hombre que busca ser perfecto, y la vida activa, mundana,
en la que se incluyera, como elemento integrante, el trabajo.
En tales circunstancias socio-culturales, no obstante, desde un primer momento, los monjes
pusieron efectivamente de manifiesto la compatibilidad de la vida de oracin contemplativa con las
tareas manuales, econmicamente productivas, semejantes en todo al trabajo de sus

68
Cfr. Gn 3,17s
69
Cfr. Toms Melendo, La dignidad del trabajo, (Elementos configurativos de la actual valoracin del trabajo: El
influjo del cristianismo); Ediciones Rialp, S.A., Madrid, 1992
70
Cfr. P.Rodrguez, Vocacin, trabajo, contemplacin, EUNSA, Pamplona 1986, Pg. 69
71
Porque, sin duda, "operari sequitur esse" -"las operaciones siguen al ser"-.
31
contemporneos, aunque con una valoracin positiva del mismo, en tanto resultara, en efecto, un
medio apto para consolidar el sustento y las obras de caridad.
A ello se adunara que, con el advenimiento de rdenes como la de los dominicos y de los
franciscanos, llegara adems a extenderse la nocin del trabajo ms all de las actividades fsicas, y
hacia el estudio, la predicacin o la enseanza evanglica. Pero es -reiterase- desde el enfoque de
Santo Toms de Aquino, que emergen los elementos tericos imprescindibles para desarrollar
suficientemente la doctrina relativa a la dignidad y valor propios del trabajo.
En efecto, tanto la nocin fundamental del acto de ser y su importancia en la perfeccin
personal, como su doctrina sobre la accin, fundamentada tambin en dicho acto de ser y
desarrollada, v.g., al reflexionar en torno del arte, de su transformacin y perfeccionamiento del
cosmos, de las virtudes a l relacionadas, as como tambin, de sus vnculos con la actividad
teortica, son desarrollos doctrinales que ciertamente importan los fundamentos para admitir
compatibles la contemplacin y el trabajo, al superar esa mentada confrontacin entre ambas
actitudes vitales del ser humano.
En ese sentido, aqullas nociones fundamentales permitieran ampliar virtualmente el concepto
de "trabajo" que, segn un enfoque particular del tema, mantuviera, cual analogado principal del
trmino, la tarea manual
72
; pero ello sin menoscabo de su intensa labor como estudioso, predicador,
escritor y profesor universitario, que comenzara, no obstante, a abrir en su perspectiva horizontes
ms amplios.
El posterior desarrollo de la espiritualidad religiosa abund en estos mismos enfoques,
aunque, tal vez, no import un avance sustancial en cuanto al aprecio del trabajo segn lo
desarrollara el hombre comn en la industria y el comercio. Sin embargo, tal progreso tornrase
apreciable -segn se dijera ya- en ciertas transformaciones sociales -y en la inherente mentalidad
histrica- por las cuales, an sacerdotes y religiosos comenzaran a concebir como su trabajo no ya
lo manual, sino tambin la evangelizacin, la predicacin, las obras asistenciales y benficas.
Sin embargo, no cabe soslayar que diversas causas coetneas, de tipo socioeconmico y
cultural, impidieran tambin, durante siglos, una elaboracin terica explcitamente enaltecedora del
trabajo humano, cual la estructura social -feudal primero y estamental despus-, que impidiera
generalmente que los individuos fueran considerados en su singularidad, e impusiera su estima
como miembros o componentes de algunos de los estamentos del todo social, resultando, entonces,
ms difcil percibir el valor intrnseco del trabajo que cada hombre llevaba a cabo en el cada vez
ms complejo tejido social.
Adunada a tales dificultades, hallbase, adems, la disposicin eminentemente jerrquica de
sociedades basadas en la herencia, que impeda fuertemente el acceso a funciones rectoras con la
mera idoneidad profesional, so prebenda de la pertenencia a determinadas familias; extremo que
condujera en ocasiones al error de reputar el trabajo como un deshonor o como algo desprovisto de
autntico valor perfectivo, dignificador personal.
Tales motivaciones habran obstado, por entonces, a una adecuada consideracin del tema,
que reputara al trabajo una posicin de privilegio, tal como tiene actualmente en la perspectiva
social de la Iglesia, de suerte que, slo a partir de mediados del siglo XIX, tras la primera
Revolucin industrial que, difundida por Europa, planteara situaciones socio-econmicas

72
Es en este estricto sentido, el de trabajo manual, o corporal, o mecnico que, segn advierte Santo Toms de Aquino,
el trabajo est prohibido literalmente por el tercer precepto del declogo, como precepto especial, pero msticamente, en
cuanto a cesar en los pecados, como precepto general (2-2, 122,4 ad 1 y ad 3; 187, 3c).
El trabajo manual se ordena a cuatro cosas: a la subsistencia, a evitar el ocio, contra las concupiscencias y a las
limosnas (2-2, 187, 3c). El trabajo manual es til para tres cosas: para no robar, contra la codicia del bien ajeno y contra
los negocios torpes para adquirir el alimento (ib. 2c).
32
manifiestamente injustas, aparece en escena -en el ao 1891- la Rerum Novarum, dando origen, as,
a un conjunto de documentos pontificios, en procura de salvaguardar los derechos del trabajador -
en cuanto hombre-, contra injurias cometidas con ocasin de sistemas socio-econmicos
desproporcionados al bien comn.
El problema del trabajo habra interesado, pues, en la poca contempornea, a algunos
telogos, en vistas, tal vez, de una teologa del trabajo, con antecedentes en algunos Padres griegos
y latinos, en tanto que el hombre fuera concebido como artifex que, a imagen y semejanza de Dios,
realizara su obra. Pero -reiterase- solamente desde el momento en que, con los problemas socio-
econmicos -y personales- suscitados por la acelerada industrializacin, la cuestin del trabajo se
colocara en el centro de las preocupaciones contemporneas, se desarrollaron en concreto los
intentos explcitos de elaborar la mencionada teologa.
En tal sentido es que puede entenderse la situacin del hombre trabajador en funcin de su
puesto dentro de la economa del universo y del plan divino
73
, en tanto el hombre resulta as un
colaborador de la creacin y, en cierto sentido, un principio activo en el descubrimiento, la
exploracin y la espiritualizacin de la Naturaleza.
Pues bien, tales planteos terico-prcticos eclesiales contribuyeron, sin duda, informando el
movimiento reflexivo enaltecedor de la nocin del trabajo, con notoria distincin intrnseca del
impulsado a instancia de la Modernidad (sujeto a una cosmovisin mecanicista, cuyo determinismo
desplaza el libre albedro y degrada as la accin laboral), de tal suerte que la enseanza magisterial
se destacara por la coherencia entre la accin social propuesta y la antropologa y moral teolgicas
basales.
Del movimiento iniciado con la Rerum Novarum, se despliega, pues, en adelante la edicin de
documentos de trascendente proyeccin social, an con la autoridad de un Concilio ecumnico,
manifestando cada vez ms claramente una nocin del trabajo que lo admite en adecuada expresin
de la grandeza humana e instrumento idneo para acrecentarla, conduciendo al hombre, en cuanto
ser personal, hacia su definicin perfectiva.
Habra que aadir al respecto, cual factor de innegable importancia en el engrandecimiento
conceptual del trabajo, el inicio y desarrollo de instituciones que, desde el seno eclesial, propugnan
una autntica espiritualidad centrada en las labores profesionales ordinarias, tales como la
idiosincrasia y espiritualidad, entre otras, de la obra salesiana, de la que se afirmara con razn que
la diferencia especfica de su piedad est en saber hacer del trabajo oracin
74
.
Aqu se impone, pues, destacar que el trabajo es oracin, no porque la sustituye (al contrario,
el apstol de Cristo siente necesidad absoluta de ella), sino porque se vive en el amor de caridad,
sntesis de la vida trinitaria, que da espesor a toda la existencia del cristiano. Trabajo y oracin
son, as, dos aspectos del mismo amor, de forma que puede decirse que hay entre ellos relacin de
identidad. Tal es el sentido de la laboriosidad incansable, santificada por la oracin y la unin con
Dios, que el venerable Felipe Rinaldi considera "la caracterstica de los hijos de Don Bosco"
75
. As
se lo inspiraba la prdica esmerada de San Juan Bosco, para quien, ciertamente, qui laborat orat
76
y
que prometa, asegurado en la fe, a sus hijos salesianos fieles, el pan, el trabajo y el paraso
77
.
Cabe asimismo mentar aqu, entre otros, el particular enfoque pastoral que, en tal direccin,

Cfr. al respecto Santo Toms de Aquino, Suma Teolgica, tomo XVI, Tratado de los novsimos, en ndice general de
conceptos de los 16 volmenes, B.A.C., S.A., Madrid, 1960.
73
Cfr. M. D. Chenu, Pour une tholgie du travail, 1955, especialmente pgs. 29 y 31.
74
Segn palabras de Eugenio Ceria, luego confirmadas por Po XI. Al respecto, cfr. Il progetto di vita dei Salesiani di
Don Bosco, con Gua de lectura de las Constituciones salesianas, Traduccin de Nicols Merino Urin, Editorial CCS.
Alcal, 164, /28028, Madrid, 1987; pgina 797.
75
Cfr. Il progetto di vita dei Salesiani di Don Bosco, Ibd..; pginas 797/798.
76
Cfr. P. Brocardo, Don Bosco, profondamente uomo, profondamente santo, LAS, Roma, 1985, Pg. 105.
77
Cfr. Il progetto di vita dei Salesiani di Don Bosco,Ibd.
33
acrecentara, tambin, con su propio carisma, de particular proyeccin laical, San Jos Mara
Escriv de Balaguer, hacia el descubrimiento y rehabilitacin contemporneos de la funcin
santificante y humanamente perfeccionadora del trabajo, en todas sus manifestaciones.
Concretos aportes que, no obstante la comn visin parcial derivada de los griegos, o an, del
espectro empobrecedor de la modernidad, si bien asumiendo y continuando cuanto en tales
nociones hubo de verdadero, pueden proporcionar el autntico sentido laboral al hombre de hoy,
segn se deja entrever en muchos hombres que viven su profesin cual medio eficaz de
perfeccionamiento y gratificacin personal, por cuanto servicio adecuado a sus semejantes
78
.
En este sentido se ha dicho con mesura que "La esperanza escatolgica no merma la
importancia de las tareas temporales; por tanto, el mensaje cristiano no aparta a los hombres de la
edificacin del mundo ni los lleva a despreocuparse del bien ajeno, sino que, al contrario, les
impone como deber el hacerlo.(...) La luz del Evangelio y de la Doctrina Social de la Iglesia afectan
positivamente al sentido y a la organizacin humana del trabajo, e incluso respecto de la posibilidad
de lograr una sntesis entre la eficacia, la productividad econmica y el desarrollo integral de la
persona. (...)
Un elemento sin el otro sera degradante para el hombre, y a este equilibrio es al que aspira la
accin evangelizadora. De este modo la eficacia productiva y la autorrealizacin personal por el
trabajo, servirn para construir una cultura, una sociedad y una economa ms solidaria, en sntesis,
un paso hacia la 'civilizacin del amor': En este caminar, la espiritualidad del trabajo que aporta el
mensaje evanglico, no debe quedar excluida ya que no menoscaba los niveles tico, cultural,
social, como tampoco el estrictamente econmico del trabajo. De esta manera la misin
evangelizadora de la Iglesia en relacin con el actual mundo del trabajo, tiene como objetivo lograr
una civilizacin donde el trabajo no sea valorado solamente como fuerza de produccin, sino y
principalmente como fuente de realizacin integral del hombre."
79
.

78
El trabajo, si permite al hombre -para el caso de los escpticos- escapar a la angustia de la contemplacin de la nada
presunta, no debe llegar a confundirse con el orgullo de la obra, el cual conducira, adems, desenfrenado, a la borrachera
de la potencia y de la voluntad de poder. Valga ello de muestra sobre ciertos aspectos de la cultura actual que impiden, sin
duda, por un desacertado enfoque del autntico trabajo, el normal dinamismo del Bien del hombre.
79
Cf. Marcos Thierry, El trabajo condena o salvacin?, Conclusiones, Educa, Universitas S.R.L., Instituto Salesiano
de Artes Grficas, Buenos Aires, 2000.
34
3.- Acerca del trmino y del concepto: "Trabajo" se dice de muchos modos
El previo desarrollo temtico retrospectivo permite apreciar que el trmino trabajo,
sinnimo de labor
80
, conlleva diversos matices semnticos, de los cuales, segn lo visto y desde
un enfoque preponderantemente econmico-poltico, por trabajo, cabe significar la aplicacin de
fuerzas intelectuales y fsicas del hombre a los objetos exteriores para comunicarles utilidad y valor,
a fin de que puedan servir para satisfacer necesidades en el todo social, de modo que, tal
concepcin, acentuando el aspecto productivo del trabajo, conlleva una tcita reduccin de la
ponderacin de quien lo presta a lo prestado, gravitando sobre la actividad laboral una cierta
oscilacin de valor de mercanca.
Bajo diverso aspecto, segn la perspectiva jurdica, acotada, de conformidad con el sistema
legal pertinente, al trabajo en relacin de dependencia econmico-jurdica (que se desarrolla en el
marco de un contrato tipificado normativamente y remunerado), al mentar al sujeto que lo presta, es
decir, al trabajador
81
, no se hace referencia a toda su persona, sino que el significado resulta, en
general, restringido al trabajador subordinado
82
, es decir, a personas que, si bien trabajan
voluntariamente, lo hacen en condiciones de dependencia contractual- respecto de otra persona
que, en calidad de empleador, debe pagarles la remuneracin correspondiente.
Desde lo filosfico, paralelamente, un bosquejo de la evolucin reseada ut supra nos
permitir recabar una cierta oscilacin pendular desde una nocin de trabajo como produccin a
una de trabajo como medio de mrito -esto es, como actividad que enaltece a quien la realiza-, cada
vez con mayor gravitacin de esta ltima, de suerte que, en fin, desde lo teolgico, pudiera, a la vez,
postularse seriamente al trabajo como oracin, al profesar que, en el mejor de los supuestos, qui
laborat orat
83
.
A modo de tpica relevante se referirn, adems, las nociones comnmente vigentes en
nuestra lengua, con el fin de ir perfilando as, por analoga ascendente -segn una autntica
participacin ontolgica de la realidad laboral-, la definicin inicialmente propuesta. Ello no
obstante, se esbozarn, asimismo, algunas nociones pertinentes en cuanto contrapuestas por defecto
al inicialmente postulado concepto autntico de trabajo; se distinguir tambin en este acpite, el
trabajo, de la libertad en l implicada y, finalmente, su distincin respecto de la actividad ldica.

80
Cfr. Enciclopedia Multimedia Interactiva 98, Planeta DeAgostini, S.A., Espasa 1, voces labor, laborar, laboral:
* labor f. Trabajo, accin de trabajar y resultado de esta accin. Obra realizada por una persona. Adorno tejido o
hecho a mano en la tela. .t. en pl. Obra de coser, bordar, etc. Escuela de nias donde aprendan a hacer labor de
costura. LOC. estar o no estar alguien por la labor. fig. y fam. Tener o no tener inters por el asunto de que se trata o se
habla. sus labores. Expresin con que se designa la dedicacin, no remunerada, de la mujer a las tareas de su hogar.
AGRIC. Labranza de las tierras que se siembran. Cada una de las operaciones agrcolas realizadas en el cultivo de los
campos, especialmente la que consiste en voltear la tierra con ayuda del arado. Cava que se da a la tierra. de labor.
Dcese de los tiles y los animales que se usan para los trabajos agrcolas. CONSTR. Entre los fabricantes de teja y
ladrillo, cada millar de esta obra. MIN. Excavacin realizada en la explotacin de una mina. SERICIC. Simiente de
los gusanos de seda.
* laborar tr. Labrar la tierra. intr. Labrar, hacer gestiones o procurar e intentar conseguir algo con esfuerzo.
* laboral adj. Perteneciente o relativo al trabajo, en su aspecto econmico, jurdico y social. DER. LAB. derecho
laboral. Rama del derecho que regula las relaciones jurdicas nacidas entre patronos y trabajadores, y de unos y otros con
el Estado, en lo relativo al trabajo personal libremente prestado por cuenta ajena en condiciones de dependencia. DER.
LAB. Esta rama del derecho, que data de la segunda mitad del s. XIX, posee un carcter eminentemente social, lo que
exige su conexin o interrelacin con las dems ciencias sociales. As, el derecho laboral se encuentra ntimamente
vinculado con la poltica social, la economa, la sociologa y la estadstica. De la misma manera, es necesaria su conexin
con las dems ramas del derecho por la similitud de los conceptos bsicos que emplea.
81
Cfr. Diccionario Jurdico -tres tomos- de Abeledo Perrot, El Derecho en CD ROM, versin 1999, Editorial El
Derecho, Buenos Aires, 1999, voz "trabajador"
82
En este sentido se ha dicho que trabajador es toda "persona que presta contractualmente su actividad personal por
cuenta y direccin de quien lo retribuye en condiciones de dependencia o subordinacin". Resultan, pues, alcanzados por
este concepto, tanto obreros industriales, como tambin todos los que trabajan en dichas condiciones, tales como los
empleados de comercio, los trabajadores rurales, los periodistas, entre tantos otros; es decir, entonces, que al referirse al
trabajador se usa una denominacin genrica susceptible de especificarse en obreros, empleados, tcnicos, capataces,
profesionales, etctera.
83
Es decir, quien trabaja, ora.
35
En tal sentido y sin ms dilacin, se dir, pues, que el termino castellano trabajo procede del
verbo trabajar
84
, que, en su forma intransitiva, significa, segn el uso normal de nuestra lengua,
ocuparse en cualquier ejercicio, obra o ministerio; o bien, tener una ocupacin estable, o ejercer
una profesin, arte u oficio; as tambin significa procurar o intentar alguna cosa con eficacia,
actividad y cuidado; y aplicarse con desvelo y cuidado a la ejecucin de algo; poner empeo,
propensin y fuerza para vencer alguna cosa.
Se dice asimismo, figuradamente, del ejercitar sus fuerzas naturales la tierra y las plantas
para que stas se desarrollen; o tambin, soportar una mquina, un edificio, o parte de ellos, u otra
cosa cualquiera, la accin de las fuerzas a que se hallan sometidos; o conseguir un efecto
apreciable una cosa, cual v.g. la naturaleza, que trabaja en vencer la enfermedad.
En su forma transitiva, tambin significa formar, disponer o ejecutar una cosa, arreglndose
a mtodo y orden; y, en definitiva, entre otras variantes, ocuparse con empeo en alguna cosa;
esforzarse por conseguirla.
Por su parte, el sustantivo trabajo en sentido lato significa
85
la accin y el efecto de trabajar;
una ocupacin o una tarea; o bien, por extensin, la cosa producida por un agente, o por el
produccin de riqueza, pero usado en contraposicin a capital; de modo figurado, asimismo,
entendimiento; as tambin, figuradamente, la operacin de la mquina, pieza, herramienta o

84
Cfr. Diccionario Enciclopdico ESPASA, ESPASA CALPE, S.A., ISBN 84-239-7513-4 (Obra Completa), Madrid,
1992/1994. Voz trabajar: fr. travailler; it., lavorare; i., to work, to labour; a. arbeiten. (Del lat. Tripaliare, sujetar, sufrir;
de tripalium.
85
Cfr. Diccionario Enciclopdico ESPASA, Ibd., Voz trabajo: fr. trbale; it., lavoro; i., work, labour; a., Arbeit. (Del
lat. Tripalium, aparato para sujetar las caballeras, de tripalis, de tres palos).
Cfr. asimismo, Diccionario Espasa 1, en C.D.: trabajo m. Accin y efecto de trabajar. Actividad humana aplicada a
la creacin o produccin de algo. Actividad profesional, ocupacin o empleo remunerados. Ejercicio de una actividad
profesional y lugar donde se ejerce. Obra, cosa producida, manual, artstica, intelectual, etc. Forma en que una obra
ha sido ejecutada. Ocupacin considerada como una carga. Operacin de la mquina, pieza, herramienta o utensilio
que se emplea para algn fin. Actividad humana aplicada a la produccin de bienes, por oposicin a capital; constituye
uno de los tres factores (trabajo, tierra y capital) de produccin que concurren en la actividad econmica. Efecto,
resultado producido por el funcionamiento de algo. fig. Dificultad, impedimento o perjuicio. fig. Penalidad, molestia,
tormento o suceso infeliz. fig. y fam. Robo. pl. fig. Estrecheces, miserias y penalidades con que se pasa la vida. de
zapa. fig. El que se hace oculta y solapadamente para conseguir algo. trabajos forzados, o forzosos. fig. Dcese de
cualquier ocupacin o trabajo ineludible que se hace a disgusto. LOC. de trabajo. Usado para trabajar. AGRIC. Labor
o faena agrcola, de siembra, recoleccin, etc. DER. LAB. certificado de trabajo. V. certificado. conflicto de trabajo.
Controversia que surge entre uno o ms trabajadores y uno o ms empresarios y que versa sobre las condiciones del
contrato de trabajo o sobre el ejercicio del mismo. contrato de trabajo. Contrato en virtud del cual una persona se obliga
a ejecutar una obra o prestar un servicio a un empresario, bajo la dependencia de ste y a cambio de una remuneracin.
derecho del trabajo. Derecho laboral. ECON. POL. a domicilio. Actividad productiva desarrollada en el propio
domicilio del trabajador. El desarrollo de la economa sumergida ha potenciado est forma de relacin laboral.
domstico. Conjunto de bienes y servicios que se producen en la unidad familiar (generalmente a cargo de la mujer) y que
contribuyen de forma decisiva a la reproduccin de la economa familiar y del sistema econmico en su conjunto. Su valor
no est incorporado en la contabilidad nacional. temporal. Forma de relacin contractual que establece el empleo de
fuerza de trabajo con carcter no indefinido; generalmente es estacional, pocas de vacaciones para el turismo y cosecha y
recoleccin en el trabajo agrcola. Con todo, tiende a constituirse en la principal relacin contractual del mercado de
trabajo, incluso en la industria y los servicios. FILOS. En Hegel, operacin mediante la cual el espritu, por medio de la
actividad humana en que se manifiesta, impone a la materia su propia especificidad y consigue a la vez que la conciencia
del hombre despierte a sus propias posibilidades creadoras. FS. Magnitud fsica que determina la cantidad de energa
que recibe un sistema cuando se desplaza por efecto de una fuerza, y cuyo valor es el producto escalar de dicha fuerza por
el vector desplazamiento. principio de los trabajos virtuales. Principio segn el cual la condicin de equilibrio mecnico
de un sistema material es que se anule la resultante de los trabajos realizados por las fuerzas aplicadas al sistema que
provoquen desplazamientos compatibles con las ligaduras. INFORMT. cola de trabajos. Conjunto o lista de trabajos,
relacionados o independientes, que el ordenador debe procesar uno tras otro. en grupo. V. groupware. PSICOL.
psicologa del trabajo. Rama de la psicologa que estudia los comportamientos del hombre en el trabajo y la repercusin
de las condiciones laborales sobre estos comportamientos. SOCIOL. sociologa del trabajo. Estudio sistemtico del
trabajo industrial tanto a nivel de los trabajadores como a nivel de la organizacin. TECNOL. superficies de trabajo.
Superficies activas de una muela o de cualquier herramienta o instrumento abrasivo o roturante. DER. LAB. El contrato
de trabajo est regulado exclusivamente por las normas del derecho laboral. Para su celebracin se exige que una de las
partes sea un empresario y que la otra, llamada trabajador, tenga como mnimo 16 aos. Se puede celebrar tanto en forma
oral como escrita, siendo esta segunda forma obligatoria en los contratos a tiempo parcial, en los trabajos a domicilio, de
relevo, en prcticas y para la formacin. En el contrato debe especificarse la duracin del mismo, y es posible concertar un
perodo de prueba. La principal obligacin que asume el trabajador es la de realizar el trabajo convenido; la del
empresario consiste en el pago de un salario. FS. Cuando una fuerza constante desplaza su punto de aplicacin en un
recorrido rectilneo y coincidente con la direccin de la fuerza, el trabajo realizado es el producto de los mdulos de los
vectores fuerza y desplazamiento. Si la trayectoria forma un ngulo constante con la direccin de la fuerza, se debe hallar
la componente de sta en la direccin del desplazamiento; en el caso de que ambas direcciones formen un ngulo recto, el
trabajo resultante es nulo. Si la fuerza aplicada es de magnitud variable, para calcular el trabajo total es necesario llevar a
cabo una integracin de trabajos elementales. Las unidades de trabajo son: el ergio (erg) en el sistema cgs, el julio (J) en el
sistema MKS y el kilopondmetro (kpm) en el sistema tcnico. El concepto de trabajo mecnico se generaliza para
36
utensilio que se emplea para algn fin; o, con mayor propiedad, el esfuerzo humano aplicado a la
significa dificultad, impedimento o perjuicio, o tambin, penalidad, molestia, tormento o suceso
infeliz.
Admitidos tales lugares o significados comunes del trmino y obviamente, sin intentar aqu -
porque no es del propsito perseguido- recabar exhaustivamente las diversas connotaciones
atribuidas al trmino, resulta destacable que la concepcin del trabajo ha variado segn lo
examinado desde diversos enfoques reflexivos, no siempre exentos de matices ideolgicos.
En tal sentido, puede advertirse lo ocurrido a partir de la Modernidad, cuando la nocin de
trabajo se introdujera cada vez ms en la literatura filosfica
86
, v.gr., al hacerse filosofa de los
mtodos y de las nociones de las ciencias, o bien, con el desarrollo operado al respecto en el
marxismo -hasta el punto de llegar a ser ste considerado como una filosofa del trabajo-, donde,
por trabajo humano, se entendiera el trabajo econmico, susceptible de liberarse de sus trabas, en
una sociedad sin clases.
Asimismo, en tal inercia, otros autores conceptuaron el trabajo desde la ptica de ciertas
cuestiones sociolgicas, con acento en su funcin social sobre todo, respecto del trabajo manual-,
desarrollndose, as, el estudio de la funcin ejercida por el concepto mismo del trabajo en la praxis
social.
De ese modo, la sobrevaloracin del trabajo, como manifestacin moderna contra lo dado
gratuitamente y los valores vitales y espirituales, emergi al admitirse con valor tan slo lo hecho y
adquirido por uno mismo, con esfuerzo, o en cumplimiento del deber, de suerte que tal nocin del
trabajo adquiriera, en consecuencia, una importancia central y gravitara en muchas otras
valoraciones ms o menos prximas; tesitura en la que se hallara, entre otras, la reduccin del valor
econmico de los bienes dados, al trabajo humano supuesto en su produccin, es decir, tanto
trabajo costaron, tanto valen, con prescindencia de la entidad misma del producto.
Se llegara, pues, por una valoracin excesiva del aspecto transente y productivo de la
actividad laboral, a identificar el trabajo con la libertad
87
; y ello as, por mltiples argidas razones,
entre ellas, la derivada de la necesidad de eleccin continua de medios con vistas a un fin
88
; de modo
que libertad y trabajo siguieran, en tal postura argumental, el mismo rumbo.
Sin embargo, en verdad, no ha de confundirse una cosa con otra, ya que, si el trabajo es, por
cierto, una actividad humana (porque compromete facultades superiores, y no slo del hombre,
como es el caso, v.g., del acto de digerir) y, por eso mismo, libre, la libertad, aunque pueda
concretarse en un acto laboral, ha de ser, en s misma, en tanto eleccin que es por esencia,
distinguida de aqul, al cual integra, porque el trabajo no es mera mocin hacia el bien, sino,
adems, ante el bien, de suerte que importa en su propia esencia la actualizacin de la libertad
89
.
A mayor esclarecimiento de la distincin, sin perjuicio de lo que luego se tratar tambin
sobre el tema
90
, acerca del trabajo en s, se advierte que la libertad humana respecto de cualquier
cosa es, segn Santo Toms de Aquino
91
, el dominio y la potestad de sus actos para cosas opuestas.
Sin embargo, el poder querer el mal, no es libertad ni parte de ella
92
, pues la autntica libertad es

calcular el trabajo realizado por una carga elctrica al desplazarse entre dos puntos que se hallan a diferente potencial, en
cuyo caso se define como el producto de la carga por la diferencia de potencial.
86
Cfr. Jos Ferrater Mora, Diccionario de Filosofa, Alianza Editorial, Madrid, 1979/1980; voz "trabajo".
87
Nocin elaborada por Raymond Ruyer en Metaphysique du travail (Revue de Metaphysique et de Morale, 53
[1948], 26-54, 190-215).
88
Lo cual distingue radicalmente el trabajo humano del trabajo realizado por las mquinas, ya que, an un
computador electrnico o un robot, propiamente hablando, no elige, pues carece de arbitrio voluntario as como de
automocin propia de los vivientes-, sino que tan slo e inercialmente ejecuta un programa automatizado.
89
Sobre este aspecto habr de profundizarse ms adelante el anlisis, al ahondar en la ontologa del trabajo.
90
En el acpite 4.1.
91
S. Th. 1,83, 3.4).
92
S.Th. 1,62,8 ad 3; 2-2, 88,4 ad 1.
37
perfectiva, no defectiva, aunque se aplique, por extensin, a la eleccin de los actos defectivos. A la
libertad no se opone, pues, la necesidad por parte del fin, sino la necesidad de coaccin
93
.
Ontolgicamente, cabe apreciar, se trata de un propio, esto es, de un accidente coesencial
de las potencias superiores y de su operatividad; implica la actualizacin de las potencias
intelectiva y volitiva (no espontnea, hacia el bien, sino mediante el libre albedro, ante el bien)
94
;
as resulta diversa, pues y con cierta prelacin de timonel, al itinerario de la actividad laboral, que
as integra, en concreto, inescindiblemente.
La libertad podr manifestarse, entonces, al trabajar el hombre, pero no se tratar de la
actividad laboral misma; la cual, si bien siempre libre, porque "humana", no admite confusin con
el mentado albedro, que informado pero, sin necesidad- por el imperio de intelecto prctico, elige
ste o aqul proceder, o bien, este o aqul trabajo
95
. Por ltimo, no debe desatenderse al discernir
entre libertad y trabajo que la libertad integra -como se ver ms extensamente al estudiar las
causas laborales- la causa material del trabajo, entendido ste cual libre impulso amoroso al bien.
En todo caso, hecha tal salvedad conceptual y retomando el anterior enfoque, se advierte que,
tanto una tesis que atribuya al trabajo un valor excesivo, como aqulla que lo desvalorice, resultan
emparentadas no tanto con una autntica visin ontolgica, sino con una concepcin sociolgica, o
histrico-sociolgica del trabajo, a su vez vinculada con el estudio de otras diversas cuestiones,
tales como la funcin de la tcnica en la vida humana. Es decir, por tanto, que adolecen de una
cierta reduccin del pertinente enfoque de orden ontolgico, a uno de orden sociolgico o histrico,
segn el caso, de suerte que se incurre, as, en un sociologsmo o en un historicismo, que
menoscaba, como consecuencia, la adecuada nocin de trabajo que aqu se persigue.
Ha de indicarse, adems, que uno de los problemas que se han planteado respecto del trabajo,
en cuanto objeto de estudio, es el de la clasificacin de los diversos tipos de labores. Una de las
posibles y, a la vez, de las ms simples clasificaciones es la que distingue entre trabajo intelectual
y trabajo manual y, no podemos dejar aqu de sealar, al menos, que no se trata de una divisin
esencial, sino accidental
96
y gradual, ya que, desde un primer anlisis, todo trabajo implica, por ser
tal, un cierto uso de la potencia intelectiva.
De mayor fundamento o consistencia real resultara, en cambio, la anteriormente aludida
nocin advertida desde la formalidad teolgica, que no excluye la filosfica- que permite
distinguir entre trabajo objetivo y subjetivo, difundida por Juan Pablo II, que apunta ms que al
trabajo en s, a su consideracin desde diversos ngulos.
Finalmente, correspondera aqu distinguir no ya en torno en s del termino trabajo, sino de sus
significaciones analgicas, en conjunto, respecto de las pertinentes al trmino juego -del latn
iocus
97
-, pues, si en efecto, un trabajo pudiere resultar jocoso, o bien, un juego laborioso, lo cierto
es que slo nociones adecuadas podrn clarificar la distincin esencial entre ambos tipos de
actividades y sus analgicos sentidos.
Por juego, puede comnmente entenderse un ejercicio recreativo segn reglas y en el cual se
gana o se pierde, o bien, ms propiamente, la accin y efecto de jugar -del latn iocari -, es

93
S.Th. 1,82,1c y ad 1; 2-2,44,1 ad 2; 3,14,2c.
94
Las tendencias de la voluntad: voluntas ut natura, o mocin espontnea de ella; y voluntas ut voluntas, o libre
albedro.
95
Segn el pensamiento de Santo Toms de Aquino, la raz de la libertad, como sujeto, es la voluntad; y como causa, la
razn (cf. S.Th. 1-2,6,2 ad 2; 17,1 ad 2). Desde el objeto formal teolgico se advierte con toda claridad que esta realidad,
la libertad primera, est debilitada por el pecado, aunque no totalmente perdida (cf. S. Th. 83,2 ad 3).
Por otra parte, la distincin de la libertad con el trabajo no es de mera razn, sino real, por cuanto son entes
accidentales- realmente distintos.
96
El hecho de que el trabajo, en cuanto actividad, sea accidente y no, una sustancia, no impide que admita, a la vez,
otros accidentes, como suele ocurrir, v.g., con las potencias activas y sus disposiciones.
97
Cfr. Diccionario Enciclopdico ESPASA, ESPASA CALPE, S.A., ISBN 84-239-7513-4 (Obra Completa), Ibd.,
Voces juego y jugar.
38
decir, hacer algo por espritu de alegra y con el slo fin de entretenerse o divertirse, o an,
travesear y retozar; o tambin, solazarse tomando parte en uno de los juegos sometidos a reglas,
ya medie o no en l inters. Y, sin duda, por distorsin o defeccin conceptual, tomar parte en
uno de los juegos sometidos a reglas, no para divertirse, sino para satisfacer una inclinacin viciosa
o con el slo fin de ganar dinero.
El autntico juego ha de ser sano, saludable, de modo que permita satisfacer el necesario y
oportuno descanso de las potencias humanas fatigadas por el esfuerzo (laboral, en el mejor de los
supuestos), mediante una actividad alternativa consciente -a distincin del sueo- y, en este sentido,
resultar tambin perfectivo
98
, por cuanto contribuir a equilibrar nuevamente las fuerzas humanas
menoscabadas; pero, si hemos de distinguirlo con ms claridad del trabajo, habremos de reparar en
el exclusivo fin de diversin o solaz.
Al respecto, no debe olvidarse que, en todo orden prctico, sin perjuicio de la intensin del
agente, es el propio fin el que lo especfica, de suerte que el trabajo no dejar de ser lo que es,
aunque resulte divertido, si la accin resulta ordenada, como ha de ser en el caso laboral, a un bien
que trascienda la mera diversin, esto es, a una autntica perfeccin; por lo dems, el juego no
dejar de serlo aunque no resulte divertido, si tal era al menos su razn de ser, su razn informante.
De todos modos y pese al esfuerzo -y fatiga- que suele acompaarlo, ms propio del trabajo,
en tanto automocin personal perfectiva, ser el gozo, que el mero solaz o placer, ms comnmente
buscado en el juego.
Mas, en verdad, no resultara tan clara la distincin especfica de la actividad ldica de la
laboral cuando del principal analogado se trata en cada una y, si por trabajo entendemos una
automocin personal perfectiva, de modo que si el juego lo fuera, sera una suerte de trabajo con
intencin subjetiva de solaz, esto es, su especificidad estara dada por la accidental intencin
subjetiva de solaz en dicha mocin personal perfectiva.
Al respecto, podrn ilustrarnos tanto ms algunas consideraciones de Santo Toms de Aquino,
para quien el juego es un remedio contra la fatiga corporal, dando descanso al alma, es decir,
delectacin
99
.
Segn tal nocin, puede ser calificado de torpe, recreativo y devoto, debiendo evitarse el
primero, practicarse el segundo -pero moderadamente- y, siendo laudable, el tercero. Adems, en
los juegos se han de evitar tres cosas: dichos y hechos torpes y nocivos, la prdida de la gravedad de
espritu y el no atender a las circunstancias debidas
100
.
En tal sentido, el jugar desordenadamente se opone a la eutrapelia, y pertenece a la molicie
por razn del descanso en el trabajo
101
; el exceso en el juego, adems, pertenece a la alegra necia,
hija de la gula.
Claro que, si el juego ha de ser un saludable contrapeso del fatigoso trabajo, ha de ser,
tambin, por cierto, perfectamente mesurado y, en tal sentido, ser perfectivo, si bien ordenado al
trabajo, y no viceversa. En todo caso, no cabe desatender en este tema que la forma superior
subsume a la inferior -y no al contrario-, si bien habr que discernir la naturaleza operante, la
esencia de la mocin, en la praxis concreta a considerar en cada caso.

98
Resulta, respecto del trabajo, perfectivo no per se, sino per accidens, en atencin a la mayor jerarqua ontolgica del
trabajo aunque no sustancia, sino tambin accidente- respecto del juego.
99
S.Th. 1-2,1,6 ad 1; 2-2,168,2.
100
S.Th. 2-2,168,2.
101
S.Th. 2-2,138,1 ad 3.
39
4.- Sobre el sentido profundo de toda labor: La ordenacin del trabajo hacia
el bien.
De acuerdo con lo visto, el trabajo no se reduce a la mera produccin, ni puede, tampoco, ser
identificado con el simple esfuerzo penoso y obligado, ya que, en verdad, el tipo pleno de trabajo
es el orientado hacia valores
102
personales, esto es, que acrecienten armnicamente la personalidad,
y, por consecuente comunicacin, tambin comunitarios.
As, todo trabajo propiamente dicho implica una carga axiolgica, es decir, gravita en l una
tendencia al bien; y el mismo trabajo fsico no escapa a esta regla, aunque pueda hallarse aveces
muy distante del ms autntico trabajo, perfectivo personal. El trabajo sin ninguna tendencia al bien
pertinente ciertamente sera tanto como un mero dinamismo carente de sentido, puesto que es aqul
el que le provee sentido y, an, realidad perfectiva.
Sabido es que, segn Aristteles, lo ms noble de la actividad humana se halla en la vida
teortica o contemplativa, mediante la cual el hombre llega a ser feliz, no obstante que, en tal
mentalidad, aqulla -la contemplacin- no recurre expresamente al amor, puesto que, al concebirse
la felicidad como un trmino o acabamiento, resultara por eso incompatible con una nocin
tendencial, cual es la del amor.
En tal direccin de pensamiento, si es cierto que tan propio del amor en su sentido ms
amplio y aristotlico- es tender a lo que est ausente, como tambin gozarse en el bien presente, es
asimismo cierto que una y otros voluntad y apetitos- no poseen sus respectivos objetos, segn
ocurre en el mbito cognoscitivo, donde en el caso de las potencias superiores-, an cuando sea la
voluntad la que goce ante la verdad, es propiamente la inteligencia la que aprehende el inteligible
de su objeto, y hace posible, con tal posesin cual trmino inmanente-, esa fruicin de la
voluntad
103
.
As, pues, cabe afirmar que la voluntad
104
, ni en Aristteles ni en su maestro Platn, alcanza
estrictamente lo buscado, aunque se deleite en ello, de suerte que no es posesiva, sino
principalmente tendencial; de suerte que se desea lo que no se posee, es decir, no se tiende a lo que
se posee.
Ello explica que el dios aristotlico sea pensamiento que se piensa, y no, amor que se ama,
aunque, s, objeto de amor, por cuanto se constituye en lo amado y deseado por otros; y explica,
tambin, que el perfeccionamiento humano definitivo deba ser reservado segn Aristteles- a los
dominios del entendimiento, es decir, a la actividad contemplativa, respecto de la cual el goce
amoroso, y la entrega que en realidad ste implica, seran, a lo ms, simples concomitancias
105
.
Sin embargo, resultara esta perspectiva la ms apropiada a la naturaleza humana? Cul
sera, si no, el cabal y humano vivere secundum Naturam
106
, aqul despliegue autnticamente
perfectivo de lo humano? Podra el amor, lo tendencial, quedar realmente relegado en la
perspectiva de la posesin... de un Ser infinito? Qu creatura podra, pues, poseerlo plenamente y
en acto?
Dios, en tanto Acto puro, es inmvil; pero puede serlo la creatura, de por s estructurada
acto-potencialmente?
107
vida de perfeccin, podr, siendo persona y frente a un Dios inagotable,

102
Entindase aqu, por valor, bien pertinente u ordenado a la perfeccin del ente dado.
103
Cfr. Toms Melendo, La dignidad del trabajo, (La ndole personal del trabajo humano: La dignidad del obrar
humano; pginas 60/61); Ediciones Rialp, S.A., Madrid, 1992
104
Lo que se corresponde con lo que nosotros llamamos voluntad es la palabra rexis, que significa deseo.
105
Cf. Toms Melendo, La dignidad del trabajo, Ibd.
106
Esto es, el vivir conforme a la naturaleza, profesado por Cicern y los estoicos.
107
Salvando las debidas distancias, este enfoque del ente mvil, estructural (acto/potencial) y finalstico (perfectivo), si
bien consabido en la perspectiva de la creacin- en la formalidad teolgica, no cabra, sin ms, reputarlo excluido de la
formalidad filosfica. Baste al respecto reflexionar -analoga mediante de las tendencias intelectiva y volitiva-, sobre el
Acto puro aristotlico y su causalidad final.
40
colmarse con Dios todo para siempre? No parecera esto un sin sentido: todo Dios infinito en una
creatura? Por tanto, lo tendencial espiritual, si connatural a la creatura personal, tambin partcipe
principal -por su condicin creatural-, de una eviterna plenificacin.

4.1.- Acerca de aspectos metafsicos de la ordenacin al bien
Al respecto y sin que obste la luz de la Revelacin, desde una perspectiva compatible -si bien,
stricto sensu metafsica-, con acierto se ha sealado puntualmente acerca del bien en s que nada
aparece en la realidad, nada comienza a ser, nada cambia, nada se mueve, sin que alguien ame lo
que aparece, lo que comienza, lo que cambia, lo que se mueve
108
.
As tampoco y, ms especficamente, en el orden biotico, se advierte que nada crece, nada se
desarrolla, nada se desplaza, nada siente, nada padece, sin un amante que quiera crecer,
desarrollarse, desplazarse, sentir, padecer...
Tambin se ha dicho, ms particularmente, en miras al bien del hombre y a su dinmica sobre
las potencias humanas, que nadie piensa, reflexiona, trabaja, juega o estudia, si alguien no acepta
amar el pensamiento, la reflexin, el trabajo, el juego, el estudio, pues, sin duda, el amor es tan
originante como el principio de operacin, es decir, como el bien.
Sin embargo -cabe tener presente-, el motivo que hace poner en acto la idea no es algo de la
eficiencia del ente, en tanto el mismo ente nada puede explicar del motivo en s desde su
potencialidad operativa; por ello, tiene que ser algo que desate la eficiencia, algo que lo haga
interesar por su acto. El motivo tiene que lograr que el acto para el ente le resulte conveniente,
conveniente con su actuar y con su ser.
El bien de una potencia es, pues, aqul capaz de ponerla en acto y ello vale asimismo para el
ser humano-, es aqul bien segn la razn del ser, de su ser especfico. Pero, advirtase- el trmino
razn
109
no ha de entenderse aqu como cierta facultad atribuida al hombre el hombre es un
animal racional- sino como norma, patrn o modelo por medio del cual se precisa el ser de las
cosas y el orden al cual pertenecen, o bien como equivalente al fundamento.
En tal sentido, la razn explica, entonces, por qu algo es como es -y no de otro modo-, de
suerte que, si el trabajo es autnticamente tal -esto es, mocin perfectiva-, ya del producto de las
potencias humanas (producto extrnseco, o an, intrnseco: su trmino operativo), ya de las
potencias mismas, ha de hallar su razn en el bien. Y el trabajo es "perfectivo" en tanto tiende al
"bien", es decir, al acto perfecto y perfectivo de otro.
Conviene al respecto dejar en claro que el trabajo, como, as tambin, la libertad, en verdad,
slo se perfecciona hacia el bien
110
, en tanto el mal
111
no puede ser causa perfectiva, sino slo causa
defectiva de aquellos potenciales actos -libres y laborales-
112
, de modo que, en este aspecto, existe
una cierta analoga entre trabajo y libertad, dada la real participacin de una en el otro, sustentada
en la mocin amorosa hacia el bien particular, ordenado al Bien por si mismo subsistente
113
.
Es tambin de advertir al respecto que, el mismo bien del ente, que le importa un dinamismo
caracterstico, esto es, atraer y ser atrado
114
, es acercamiento por informacin, de suerte que
hallamos, as, el amor y el bien en el corazn del dinamismo del ente, y, por ello, en el corazn de

108
Cfr. Mara C. Donadio, Amor y Bien; los problemas del Amor en Santo Toms de Aquino; EDUCA,
UNIVERSITAS S.R.L., Bs. As., 1999.
109
Cfr. Jos Ferrater Mora, Diccionario de Filosofa, Alianza Editorial, Madrid, 1980.
110
La razn la da Santo Toms de Aquino, y se ha expuesto en el Acpite 3.
111
Entindase aqu, no ya el mal ntico, por simpliciter inexistente slo existente secundum quid o bajo razn de
privacin-, sino el mal tico, existente como eleccin desordenada de algn bien.
112
En efecto, pues, si de hecho atrae, as lo hace por el bien que a la fuerza importa para atraer -pero que desvirta
mediante el desorden que conlleva su atraccin-; as tambin, la mentira engaa por lo que en ella se encierra de verdad.
113
Entindase, el Ser Absoluto
114
Cfr. Mara C. Donadio, "Amor y Bien...", Ibd..
41
la realidad, en tanto todo lo real o es ser o es actuar del ser, ya que ser y actuar es todo lo real.
Fuera de ello, pues, la nada, el caos, la muerte y el mal...
En el seno de cada ente se halla, por tanto, el amor, como tendencia al bien del acto; se trata
del movimiento, concebido como paso de la potencia al acto, que es su causa fin, es decir, el bien
atrayendo al amor a impulsar el acto, de suerte que ambos estn en el dinamismo, por estar en el
corazn del ser y del actuar del ser
115
,de tal modo que ese dinamismo est implicado
necesariamente en la mocin laboral del ente personal.
He aqu, pues, el dinamismo del ser del hombre segn su bien, segn la razn de su ser, de su
modo de ser: El bien atrae al acto al amante, porque propio de su esencia es causar a modo de fin -
fin y bien son convertibles
116
-. Y el bien dice relacin al apetito, porque el apetito con l se
relaciona, pues el amor es la tendencia al bien y el bien es el objeto propio del amor. Y en esta
dialctica el amor se realiza y se hace gozo al consumarse en el acto. El bien como centro de
atraccin y motivacin se devela y al develarse abre el amor al mismo acto de ser.
En el hombre -ente animal y racional-, el amor es consciente de ese lugar privilegiado que le
cabe en el dinamismo del ente, ya que el ser humano racional y, por ello, libre- no es slo movido
por el bien, sino que, tambin, se mueve ante el bien, en tanto se despliega con conciencia y
libertad y tiene, por consecuencia, que asumir el plan de su naturaleza es decir, del vivere
secundum naturam-, pues, en caso contrario, este plan no se cumple.
Al efecto, no le cabe, pues, soslayar que la accin moralmente buena es, ciertamente, el
mismo mandato de la prudencia transformado en una nueva forma existencial
117
. Mas, desde luego,
puede hacerlo o no hacerlo, puede perfeccionarse o transgredir ese plan; pero en esto se juega l
mismo, no algo suyo
118
. Con esta perspectiva, comienza, pues, a vislumbrarse ms intensamente
cmo el trabajo resulta implicado en la produccin de la segunda naturaleza; naturaleza operativa
personal, al resultar mocin hacia y ante el bien.
Por cierto, en torno de la concreta bsqueda del bien del hombre se adelanta-, la msma ha
de ser indagada a partir de la experiencia de las cosas humanas y alcanzada con la colaboracin
indispensable de las virtudes, en tanto, en el mbito de la vida social, las condiciones de la
perfeccin humana han de descubrirse por medio de la indagacin crtica o valorativa de las
estructuras centrales de la convivencia
119
y proseguirse con la enseanza y la prctica en lo tico
social, sobre todo- de la virtud de la justicia, enseanza y prctica en las que las leyes
120
juegan un
papel irreemplazable.
121
Sobre esto, sin embargo, habr de volverse ms adelante, al retomar con
mayor aproximacin el enfoque social de la actividad laboral
122
.
Finalmente -baste por ahora destacar-, los actos humanos tienen una ordenacin que
compromete no slo el presente, sino, tambin, el porvenir del hombre concreto. Y es en tal sentido
que no cabe obviar, al plantearse el problema de la orientacin moral de los actos humanos, como
medios para alcanzar la felicidad, que solamente los propiamente humanos resultan susceptibles

115
Cfr. Mara C. Donadio, "Amor y Bien...", Ibd..
116
Cfr. Mara C. Donadio, Amor y Bien", Ibd..
117
Cfr. J. Pieper, El descubrimiento de la realidad, Rialp, Madrid, cap: La realidad y el bien.
118
Cfr. Mara C. Donadio, "Amor y Bien...", Ibd..
119
Es decir, del orden del todo social, causa formal de la sociedad, porque causa ejemplar de sus integrantes.
120
El ordo legis sistema legal vigente en un Estado-, es la causa formal de la sociedad general polticamente
organizada y, asimismo, causa ejemplar de sus integrantes. As lo entenda ya Aristteles, al definir el derecho, objeto de
la justicia, como lo legal, lo igual.
121
Cf. Carlos I. Massini Correas: La sistemtica de la Justicia en la Filosofa de Aristteles; tem: Conclusin: La
doctrina Aristotlica de La Justicia y Nosotros..
122
En este sentido, los principales aspectos ideolgicos de la cultura actual que se oponen a su dinamismo al
dinamismo del bien del hombre- no son sino resabios de los malos entendidos incurridos en los llamados iluminismo,
modernidad y posmodernidad, cuyos errores, como todo error, no resultaron en modo alguno inocuos para la
humanidad, y de los cuales debemos esforzadamente convertirnos hacia el autntico cultivo de la Filosofa perenne,
segn manifestara esclarecidamente el Dr. Iturralde en sus clases de filosofa -hasta poco tiempo antes de su muerte-, en
la Facultad de Filosofa y Letras de la U.C.A. Sta. Mara de los Buenos Aires.
42
de una valoracin tica
123
, entendiendo por humanos
124
-y no slo del hombre- los emanados de una
voluntad deliberada
125
, es decir, no de voluntad espontnea.
Segn se adelantara, la libertad
126
es, pues, un fenmeno psicolgico, o propio de la
inmanencia humana, cuya existencia experimenta cada uno interiormente, de tal suerte que es
imposible no advertir nuestra capacidad de dominio sobre nuestra actividad o, dicho de otra
manera, de elegir entre cosas diversas
127
.
As es, puesto que la libertad es una propiedad de la voluntad humana, dotada de la
posibilidad de elegir, y la raz profunda de dicha propiedad se encuentra en la inteligencia, cual
facultad exclusiva del hombre, en tanto de las creaturas de la Naturaleza slo l goza de libertad y,
asimismo, por consecuencia, slo l puede -autnticamente hablando- trabajar para alcanzar la
perfeccin, as en lo personal, como tambin, por comunicacin, en lo comunitario.
Por cierto, tambin cabe mentar al hombre como animal laboral.

4.2.- Acerca de aspectos teolgicos de la ordenacin al bien

Qu es el hombre? para qu sirve?
cul es su bien y cul su mal?
(Eclesistico 18, 8)

De conformidad con lo expuesto, aunque, ms especficamente, ahora, en torno de la nocin
del bien del hombre segn su modo de ser, considerado integralmente
128
, esto es, como persona
creada (bien, objeto de sus potencias y hbitos y, por consiguiente, de su trabajo), cabra advertir -
aun sin entrar aqu en un anlisis antropolgico- que se plantea una aparente oposicin entre la
expresin: Vio Dios cuanto haba hecho el ser humano incluido- y era muy bueno
129
y, no obstante,
la peticin de Cristo, que, en orden a nuestro bien y para propiciar la venida del Reino, nos invita a
rezar: Lbranos del mal
130
.
Sin embargo, es la misma Sagrada Escritura la que ofrece nociones y criterios para discernir
la solucin de estas aparentes cuestiones intrasistemticas: de dnde viene el mal en este mundo
creado bueno? Y, cundo y cmo se le vencer?
131

Ciertas cosas pueden, subjetivamente, parecer buenas o malas para quien las experimenta, si
bien cabe tener presente, empero, una bondad objetiva de todas las creaturas. En tal sentido, pues,
cuando la Escritura dice: Vio Dios que era bueno
132
, ha de entenderse que tal bondad se mide en
relacin con Dios creador, nico Ser que da a las cosas su bondad, tanto como su ser, de suerte que,
en el ente, cual vestigio del Creador, ser y bien se convierten.
En esta direccin de pensamiento, el hombre posee una bondad esencial (ntica) pertinente a
su modo especfico; pero, adems, se constituye en l un caso particular de bondad (moral), ya que,

123
Cfr. Domingo M. Basso, O.P., Los Fundamentos de la Moral: Persona y libertad; Educa, Universitas S.R.L.,
Buenos Aires, 1997.
124
Sobre esta distincin, as como respecto de la libertad y del trabajo, cabe tener presente lo ya referido en el Acpite
3.
125
Entindase aqu libre albedro o libertad.
126
Concebida la libertad como poder de autodeterminacin, dominio de s, autogobierno, la eleccin resultara su
consecuencia.
127
Cfr. Domingo M. Basso, Ibd.
128
La visin de la realidad desde el objeto formal teolgico no empaa la ptica del objeto formal filosfico sobre el
mismo objeto material, sino que, por el contrario, la enriquece con nuevos matices de verdad. Al respecto, cabe destacar,
el pecado y el mal no slo se explican teolgicamente, sino tambin, en sus propios lmites, filosficamente, en tanto
la causa del mal moral, del pecado, se halla fundamentalmente en el mismo hombre, si bien no es adecuado soslayar que
el maligno le presenta el mal como bien, esto es, le seduce.
En tal sentido, en la historia del pensamiento filosfico, y sin comprobable asistencia de la Revelacin, un filsofo
como Platn, pudo entrever, v.g., una cada de las almas, muy posiblemente, reflexionando a partir del desorden de las
potencias inferiores y superiores del hombre y en la inteligencia de su bien pertinente, del cual se desviaran.
129
Cf. Gn 1,31
130
Cf. Mt 6,13
131
Cfr. Xavier Lon Dufour, Vocabulario de Teologa Bblica, Herder Barcelona, 1972
43
en cierto sentido, su bondad depende de l mismo, pues -siguiendo con el discurso revelado-, ya en
el origen de la creacin, le situ Dios ante el rbol del conocimiento del bien y del mal, dejndole la
posibilidad de obedecer y gozar de la vida, o, en cambio, de desobedecer y ser arrastrado a la
muerte
133
.
Se trata de una referencia decisiva a la libertad, que se repite para cada hombre, en tanto, slo
si rechaza el mal y procura el bien
134
, trabajando para s y para otros, observando la ley de Dios y
conformndose con su voluntad
135
, ser bueno y le agradar
136
.
En la historia humana, no obstante, ya desde los orgenes, seducido por el maligno, el hombre
escogi el mal (moral). Esto es, busc su bien, a la sazn, en las creaturas, buenas para comer y
seductoras a la vista
137
, aunque, por cierto, fuera de la voluntad de Dios; lo cual result la esencia
misma del pecado, que le acarre los amargos frutos del sufrimiento y de la muerte
138
. Fue,
entonces, a consecuencia de su pecado, que se introdujo el mal moral (y, por consiguiente, tambin
ntico -secundum quid-) en el mundo y luego prolifer
139
.
En tales condiciones es, por tanto, que el hombre se siente frustrado en sus deseos
insaciables
140
, impedido de gozar plenamente de los bienes de la tierra
141
, e incapaz hasta de hacer
el bien sin jams pecar
142
, ya que el mal sale de su propio corazn
143
, en tanto se halla herido en su
libertad
144
, resultando esclavo del pecado
145
. Y es que su misma razn, de la cual depende en gran
medida su libertad, est menoscabada y, viciando el orden de las cosas, llama al bien mal y al mal
bien
146
.
Por fin, en tal inercia, experimenta duramente que el mundo entero est en poder del
maligno
147
y, hastiado y decepcionado, se hace cargo de que todo es vanidad
148
. Sin embargo y en lo
tocante a las actividades humanas todas, es de notar que el Eclesiasts entero ha de interpretarse a la
luz de I Corintios 13; verdad en la que se halla implicado segn se ver luego, con mayor nitidez-,
de una manera clave, el trabajo, por cuanto automocin personal perfectiva.
Es decir que, en tal inteligencia, las elecciones del hombre, si correctas, determinarn su
calificacin moral y, por consecuencia, su porvenir natural y sobrenatural Gracia mediante-,
temporal y perdurable bienaventurado-
149
, al procurarle, por el trabajo (automocin personal
perfectiva), una tal naturaleza operativa- segunda, que importe en l la dignidad que le merezca
si bien, no necesariamente, sino por el Amor y la Misericordia de Dios- vencer el mal y vincularse
en perfecta amistad con el mismo Ser -y Bien- subsistente.

132
Cf. Gn 1,4
133
Cfr. Gn 2,9-17
134
Cfr. Is 7,15; Am 5,14; Is 1,16s
135
Cfr. Dt 6,18; 12,28; Miq 6,8
136
Cfr. Gn 38,7
137
Cf. Gn 3,6
138
Cfr. Gn 3,16-19
139
Al respecto, resulta oportuno advertir que el bien ontolgico simpliciter se vincula al bien moral secundum quid y el
bien ontolgico secundum quid al bien moral simpliciter.
140
Cfr. Ecl 5,9ss; 6,7 y, asimismo, Rom. 8, 20.
141
Cfr. Ecl 5,14; 11,2-6
142
Cf. Ecl 7,20
143
Cfr. Gn 6,5; Sal 28,3; Jer 7,24; Mt 15,19s
144
Cfr. Rom 7,19
145
Cfr. Ibd. 6,17
146
Cfr. Is 5,20; Rom 1,21-25
147
Cf. 1Jn 5,19; cf. Jn 7,7g
148
Cf. Ecl 1,2
149
Efectivamente, el mal ya no es una mera ausencia del bien (mal ntico) sino una fuerza desordenada o debilidad
profunda que parasita una fuerza-, que esclaviza al hombre con la participacin de su libertad (mal moral) y corrompe as
el universo cf. Gn 3,17s

-. Dios no lo cre, pero ahora ha aparecido, y se opone a l con una guerra incesante, al menos,
durante la historia, y cuyo fin habr de ser, pese a todo, la victoria de Dios.
44
4.3.- Acerca de aspectos filosficos y teolgicos de Dios como Sumo Bien y del mal
150

Advertida ya, desde distintos objetos formales, la profunda ordenacin del trabajo hacia el
bien
151
-trascendental del ente finito y participado del Bien absoluto-, resulta, pues, de notorio
inters
152
, para una consideracin acabada del tema laboral, adentrarse un tanto en el problema de lo
divino y de sus implicancias en lo pertinente.
Merece cierto tratamiento al proporcionar una mejor comprensin de la procedencia del mal
en el mundo creado bueno-, como tambin, del modo de vencerlo; asunto vinculado estrechamente
a la entidad y trascendencia del trabajo humano.
En tal sentido y segn es sabido
153
, puede considerarse el problema de Dios desde lo
filosfico, o bien, desde lo teolgico
154
, destacndose, en el primer orden, la relacin de Dios con el
mundo -y el hombre-, de tal modo que Dios es visto como un absoluto, es decir, cual fundamento de
las existencias y como causa primera, entre otros aspectos.
Segn el segundo enfoque -acorde con aqul- y advirtiendo la relacin personal en que se
halla respecto de la persona humana, cabe desde all recabar, entre otras, en nociones tales como el
carcter personal de lo divino, la dependencia absoluta de la creatura respecto del Creador y su
trascendencia absoluta a lo creado.
Los modos de acercamiento resultan distintos, tambin, de acuerdo con los correspondientes
rdenes epistmicos, de suerte que, en el filosfico, Dios es pensado como Ente supremo y, en el
teolgico, Dios es considerado, adems, como en el fondo de la propia personalidad
155
, pese a que
el hombre se considere y ciertamente lo es- indigno de l.
Mas, a partir de Cristo -y por sus mritos-, el hombre puede invocarle como Padre Creador,
como Hijo Redentor y como Espritu Santificador, asocindose, mediante la Gracia y con su
automocin personal perfectiva, a las misiones que las tres Personas, particularmente, le
encomienden para cooperar con Dios y sus seres amados.
En torno de la naturaleza de Dios, tambin se plantean varios problemas de gran relevancia,
entre los que se destacan baste mencionarlos- la cuestin de su infinitud, la cuestin de la relacin
entre la omnisciencia y la omnipotencia divinas, o bien, la cuestin de la relacin entre la
naturaleza divina y la libertad humana, cuestin, esta ltima, donde se perfila la responsabilidad
del hombre en la obra de Dios, por su trabajo, as en lo particular, como en lo comunitario
156
.
En cuanto a Dios como bien, habindose ya mentado el bien de los entes finitos
157
-
convertible con su ser-, corresponde -al considerarlo en absoluto- referir al Sumo Bien Summum

150
Con alternancia de los objetos formales filosficos y teolgicos en una perspectiva integral
151
El cual bien, como acto perfecto y perfectivo de otro, que es, hace de la automocin personal algo autnticamente
perfectivo -si ordenada, en efecto, al bien pertinente-.
152
Dada la continuidad ontolgica participacin-, por la dependencia del ente en el Ser.
153
Conforme a nuestra perspectiva greco-romano-cristiana.
154
Ello no obsta, claro est, a una consideracin integral que, sin menoscabo de sus objetos formales especficos,
importe una acercamiento ms pleno por confluencia de los aportes de cada Ciencia Filosofa y Teologa- a la Verdad,
que ambas procuran y a la cual han de servir.
Asimismo, sobre los temas del acpite, puede confrontarse: Jos Ferrater Mora, Diccionario de Filosofa, Alianza
Editorial, S.A., Madrid, 1979, 1980; voz: Dios.
155
Ello as, no slo como dador de existencia personal, sino tambin, por una participacin especial Gracia-, como
interrelacionado con su creatura libre.
156
Arribados a este punto -conviene observar-, acerca del mentado problema de la naturaleza de Dios, de su
constitutivo metafsico, no es posible abordar el tema desatendiendo el uso de la analoga, si se procura evitar tanto
confundir a Dios -como entidad real- con su modo de consideracin, como desembocar en la postura de la completa
inaccesibilidad de Dios al conocimiento, en tanto que, al abandonar la consideracin analgica, se incurre o en una
completa identificacin entre Dios y el mundo o en una completa separacin entre ambos; extremos que menoscaban
profundamente la adecuada aproximacin antropolgica y prctica, con perjuicio indudable de la concepcin laboral
autntica.
157
Al hablarse del bien como algo real, conviene precisar el tipo de realidad al cual se adscribe, para saber si se
entiende bien como ente o un ser-, como una propiedad de un ente o de un ser- o como un valor -bien pertinente-. Y
considerado como algo real, el bien ha sido entendido o como bien en s mismo o como bien relativamente a otra cosa. Y
esta distincin se hallara ya en Aristteles (Cfr. Eth. Nich., I 1, 1094 a 18).
45
Bonum-
158
, es decir, al Acto puro, perfecto y perfectivo de toda creatura segn su modo de ser -y de
sus mociones-. Y, en el caso del hombre, racional y libre laboral-, Dios se presenta ante l como
fin ltimo de su itinerario perfectivo, si bien no deja de ponerle los medios para que as acierte a
caminarlo.
Por otra parte y sobre la consideracin del bien en s mismo, tambin cabe consignar que es
equiparado con frecuencia al bien metafsico. En cuanto al tipo de realidad que tiene el bien
159
, se la
ha considerado como un ser, como propiedad de un ser, o an segn algunos autores- como un
valor
160
. Pero, es en el caso del bien mentafsico que suele decirse que el bien y el ser son una y la
misma cosa, de acuerdo con las clebres tesis: Quaecumque sunt, bona sunt
161
y Omne ens in
quantum ens est, est bonum
162
.
Tales asertos, sin embargo, interpretados de modo inapropiado, derivaran en negar, sin ms,
existencia alguna al mal, de suerte que, para evitar desinteligencias, se definiera el mal como
alejamiento del ser y, por consiguiente, del bien; nociones que permiten vislumbrar desde ya por
qu el trabajo no puede dirigirse, sin ms, al mal, en tanto es carencia de ser y de bondad.
Por otra parte -no es superfluo destacar-, la concepcin del bien como bien metafsico, no
excluye la concepcin del bien como bien moral -an cuando el bien metafsico admita cierta
prelacin-, sino que la incluye. Y, por cierto, tanto el bien moral como el bien metafsico, pueden
ser estimados como objetos de la razn, o de la voluntad
163
y, en cuanto tienen de acto perfecto y
perfectivo, admitirn implicancias en la actividad laboral.
En cuanto al problema de mal, de los diferentes modos como ha sido y puede ser planteado, es
dable aqu mentar que las tesis ms frecuentes se presentan en torno de su naturaleza y
procedencia
164
. Y, al efecto, pueden indagarse los diversos lugares -significados y usos de
expresiones consolidadas-, tales como el mal, lo malo y malo
165
. Pero, sin menoscabo de ello y con
mayor aproximacin ontolgica, se advierte -desde el realismo reflexivo- acerca de su naturaleza,
como privacin del ser, tratndose, en definitiva, de una privacin determinada
166
.

158
En un sentido estricto el Bien es, pues, Dios, definido como Summum Bonum. Pero, en un sentido menos estricto,
participan del Bien todas las cosas creadas. Y cuando esta concepcin es elaborada filosficamente el Bien es definido
como uno de los trascendentales, con el conocido resultado de que el Bien es considerado convertible con el Ser, con lo
Verdadero y con lo Uno ens bonum verum unum convertuntur-; proposicin esta ltima que, no obstante tener alcance
teolgico, est formulada en un lenguaje metafsico: bonum et ens sunt idem secundum rem: sed differunt rationem
tantum (Cfr. Sto. Toms, S. Theol., I, q. V, a, 3 ad 3; y De Verit., q. I a. 1).
El lenguaje en el cual suele, en efecto, expresarse tal convertibilidad formal, hace posible que se hable del bien de cada
cosa como su perfeccin, dndose el nombre de Summum Bonum propiamente slo al Ens Realissimum, esto es, a Dios.
159
El trmino "bien" se usa para designar alguna cosa valiosa, para indicar que algo es segn lo debido y, muchas
veces, equivale a bondad, cuando se expresa abstractamente toda cualidad buena, o que algo es como debe ser. A la vez,
el bien, la bondad, y lo bueno se usan a menudo como sinnimos.
Cfr. Jos Ferrater Mora, Diccionario de Filosofa, Alianza Editorial, S.A., Madrid, 1979, 1980; voz: Bien.
160
En las ontologas clsicas lo comn es la primera opinin, aun cuando se reconozca que, cuando se habla del ser
como realidad, no se enuncia de l lo mismo que cuando se habla del ser como bondad.
161
Cf. San Agustn, Conf. VII, 12
162
Cf. Sto. Toms, S. Theol., I, q. V, a, 3 ad 3; y De Verit., q. I a. 1
163
Al respecto se han dado variados casos de combinacin entre tesis racionalistas y voluntaristas, aunque casi siempre
se ha tratado de subordinar unas a la otras. As, la tesis de que el bien es el objeto formal de la voluntad no excluye el uso
de la razn y la tesis de que el bien es aprehendido por la razn no excluye que sea, asimismo, objeto de la voluntad.
164
Cfr. Jos Ferrater Mora, Diccionario de Filosofa, Ibd.; voz: mal.
165
Los trminos mal y malo son, respectivamente, un sustantivo y un adjetivo sustantivado, y hay cierta tendencia a
reificarlos, es decir, a suponer que hay algo que se llama el mal o lo malo. Muchas concepciones metafsicas del mal se
apoyan, explcita o implcitamente, en semejante reificacin. Mas la distincin entre el mal y lo malo no es siempre clara,
ni se expresa en todas las lenguas. En tanto que adjetivo, malo puede expresar una propiedad y, asimismo, la pertenencia
a una clase: la clase de las cosas malas; extremo que ocurre tambin con mal -aunque no con el mal-, cuando se dice de
algo que es un mal. El trmino malo puede, adems, ser empleado cuando hablamos de algo moralmente malo; y
asimismo -secundum quid- o relativamente a algo, cuando decimos que una tijera es mala porque no corta, es decir,
porque no corta adecuadamente, esto es, corta mal.
166
Por cierto que el problema del mal puede enfocarse desde el punto de vista psicolgico, sociolgico, histrico, etc.;
y en tal caso es frecuente dar una interpretacin relativista del mal, pues se supone que lo que se diga acerca de ste
depende de tales circunstancias psicolgicas, sociales, histricas, etc. Por otra parte, a veces se concluye que la definicin
del mal como realidad -o, mejor dicho, negacin o ausencia de realidad- y como valor -o disvalor- no son incompatibles,
puesto que realidad y valor, por un lado, y negacin de realidad y disvalor, por el otro, son equiparables.
46
En tal sentido, San Agustn, al preguntarse si es posible concebir que la substancia divina
posea el mal, responde negativamente
167
. Y de aqu las frmulas agustinianas que expresan que la
privacin de todo bien equivale a la nada, de modo que, mientras algo existe, es bueno, razn por
la cual todo lo que es, es bueno; y el mal no es una substancia, pues, si fuera substancia, sera
bueno; o bien, sera substancia incorruptible y, por eso, un gran bien, o substancia corruptible, que
no lo sera si no fuera buena
168
.
Conviene advertir que, no obstante, si San Agustn examina el problema del mal atendiendo al
aspecto metafsico, el fondo de su pensamiento, sin embargo, parece interesarse ante todo por la
cuestin del mal moral y, religioso-moral, esto es, del pecado-. Ello no obstante -asimismo hay
que reconocer-, no confunde los enfoques epistmicos, sino que considera toda la problemtica
desde el objeto formal teolgico, el cual, obviamente, no mezcla ni desvirta, sino que subordina
convenientemente al objeto formal metafsico, integrndolo para ver mejor
169
, pero sin menoscabar
su distincin especfica.
Pues bien, desde tal perspectiva, el mal es concebido como un alejamiento de Dios, causado
por una voluntad de independencia con respecto a las Personas divinas; como lo sealara luego, de
modo excelente y siguiendo la misma tradicin, San Buenaventura, al sostener que, el mal -el
pecado- es el hecho de que el hombre hiciera algo a causa de s y no a causa de Dios -aliquid faveret
propter se, non propter Deum-
170
.
En este punto, particularmente, se advierte con nitidez cmo el autntico trabajo no puede ser
egosta, de suerte que, en tanto verdadera mocin perfectiva, ha de ser -sin duda- propter Deum,
para resultar, a la postre, autnticamente favorable al hombre. Y acaso no est en esta direccin el
hacer tcnico que llega a menoscabar, desde sus fundamentos, la misma vida humana.
En definitiva y no tanto sobre su causa
171
, sino sobre su modo existencial, destaca en lo
pertinente la tesis del mal como privacin determinada, expuesta por varios autores escolsticos

167
As, parece su concepcin del mal, al menos, en este respecto, como platnica, en tanto, segn Platn, el mal no
puede existir en la realidad pura, sino nicamente cuando hay alguna mezcla, es decir en los mixtos. Sin embargo, no ha
de llegarse demasiado lejos en la aproximacin entre Platn y San Agustn pues, en lo atinente, no siendo el mundo
producido por emanacin sino creado, el ser y el mal no pueden mantener las mismas relaciones que han sido tpicas en
las direcciones platonizantes. Y, tampoco, el mal y la nada.
168
Cfr. San Agustn de Hipona, Conf., VII, 2
169
Segn el pensamiento de San Agustn, proceda perfectivamente el ver, para creer, y el creer para ver mejor-.
170
En tal direccin argumenta el santo que: No existe, pues, ni puede existir un primer principio sumamente malo
porque el primer principio significa sumo complemento, y el supremo mal sera el mayor defecto. No admitiendo, pues,
el primer Principio, como entidad y perfeccin suma, defecto alguno en su ser ni en su obrar, no es el supremo mal, ni es
algn mal, ni puede de algn modo dar origen al mal.
Pero siendo, como es, omnipotente, puede sacar del no-ser al ser un bien, aun sin ayuda de materia alguna. Lo cual hizo
cuando form a la creatura, a la que le dio el ser, la vida, la inteligencia y la voluntad. Esta creatura, por ser dependiente
de Dios por la relacin de una triple causalidad, era conveniente que tuviese en su substancia y en su voluntad modo,
especie y orden determinados. Estaba, pues, destinada a obrar con dependencia de Dios, segn Dios y para Dios, y esto
conforme al modo, especie y orden propios.
Pero como se trataba de una creatura sacada de la nada y deficiente, pudo faltar en la finalidad prescripta de obrar por
Dios haciendo algunas cosas para s misma y no para Dios y, por consiguiente, no obrando por Dios, ni segn Dios, ni
para Dios; y he aqu el pecado, que es la corrupcin del modo, de la especie y del orden, y que, como defecto que es, no
tiene causa eficiente, sino deficiente, cual es el defecto de la voluntad creada.
Pero como es corrupcin, y corrupcin de un bien, y toda corrupcin tiene que estar en la cosa corruptible, de ah que
no existe sino en el bien; y por esto, como la voluntad libre es la que corrompe en s el modo, la especie y el orden
apartndose del verdadero bien, todo pecado, como tal, procede de la voluntad como de su primer origen y reside en la
voluntad como en su propio sujeto.
Este pecado lo comete la voluntad cuando por su defectibilidad, mutabilidad y vertibilidad, despreciando el bien
indeficiente e inconmutable, se adhiere a un bien conmutable.
De donde se colige que el pecado no consiste precisamente en apetecer las cosas malas, sino en apartarse de las
mejores, y, por consiguiente, es lo que corrompe en el apetito de la voluntad el modo, la especie y el orden. Y por eso el
voluntario entra de tal modo en su esencia que si no es voluntario deja de ser pecado.
Teniendo en cuenta todo esto se ve cmo cae por tierra la impiedad de los maniqueos, que defendan la existencia de un
mal sumo, primer principio de todos los males. Aparece tambin claro cul es el origen del mal y cul es su sujeto.
Cf. San Buenaventura, Breviloquio, parte III, cap. I, en Obras de San Buenaventura, edicin bilinge, B.A.C., Madrid,
MCMLXVIII.
171
Conviene al respecto sobre la causalidad defectiva- tener presente la razonada explicacin de San Buenaventura, en
su Breviloquio, en parte transcripto en nota previa.
47
que pusieran en claro en qu consiste la determinacin del mal en general y las determinaciones de
los males en particular
172
.
En tal direccin, segn la doctrina de Santo Toms de Aquino, el mal es tambin definido
como privacin, pero no como privacin en general
173
, sino como una privacin determinada, de
modo que el ser malo tiene que entenderse secundum quid; supuesto que se presenta no slo ante
privaciones particulares -v.g., un perro con tres patas-, sino tambin genricas, de modo que cabe
sostener que hay mal cuando hay una privacin de orden
174
.
Por otro lado, puesto que todo lo que es, en tanto que participa del ser, es algo bueno, el sujeto
mismo, del cual se predica el mal, ha de calificarse, en tanto que es, de bueno. Y de ello se sigue
que el trabajo defectivo (no autnticamente perfectivo personal), an, en cuanto tal, desvirtuado,
algo de bueno tiene todava. Es que el mal inhiere en un sujeto bueno y tiene existencia parasitaria.
Sin embargo, no puede inherir en el Bien Sumo o Dios que, por ser plenitud absoluta, est
desprovisto de todo mal, y tampoco puede ser causa del mal; aunque haya, sin embargo, permitido
que exista, por haber considerado los requisitos que imponen el orden, la variedad y la armona del
conjunto de la creacin, particularmente, de las creaturas libres En lo profundo, se trata, al decir
de San Pablo, del misterio de la impiedad.
Mas, en todo caso, si el mal tiene una causa, no es una causa eficiente, sino deficiente: malum
causam habet non efficcientem, sed deficientem
175
. Y, acerca de la procedencia del mal, se ocup
con notable lucidez Santo Toms de Aquino v.g., en la Cuestin Disputada De Malo-,
fundamentalmente respecto de la afirmacin de la libertad de los actos especficamente humanos
176
,
como condicin esencial de los mismos y, consecuentemente, como raz de todo mal moral y de
todo pecado, en tanto la creatura libre, sin consideracin actual de la regla, procede, no obstante, a
una eleccin en tal situacin
177
. La libertad defectiva, puede tambin actuar en el trabajo, y por eso
mismo es que ste se desvirta como tal, con todas sus perjudiciales consecuencias en lo personal,
en lo social, en el mundo infrahumano.

172
Al respecto, procuraron tener en cuenta no solamente las tradiciones patrsticas griega y latina, sino tambin ciertas
contribuciones aristotlicas sobre las dificultades que plantea la concepcin de que el mal es pura y simplemente privacin
del bien, sobre todo cuando, al identificarse el bien con el ser, se acaba declarando que el mal es privacin del ser.
173
Pues, en tal caso, habra que suponer que la privacin en un ser de algo que no le corresponde por naturaleza (por
ejemplo de escamas en los perros) hara de tal ser una entidad mala.
174
Es de notar al respecto que mucho ms tarde, a propsito de la privacin y en torno del mal moral lleg a decir
Descartes al admitir tal direccin de pensamiento que: Para la privacin, en la que nicamente consiste la misma razn
formal del error y del pecado, no tiene necesidad de ningn concurso de Dios, puesto que no es una cosa o un ser, y si es
referida a Dios como a su causa, no debe ser llamada privacin, sino solamente negacin, segn el significado que se da a
estas palabras en la Escuela.
Cfr. R. Descartes, Meditaciones metafsicas, cuarta meditacin.
175
Cf. Leibnitz, repitiendo una tesis escolstica (Thod., VI, 115, y especialmente VI, 122).
176
Cf. Libertad-Necesidad en la Quaestio Disputata De Malo, VI, Comunicacin presentada en la VIII Semana de
Filosofa Tomista, celebrada en Buenos Aires, entre el 5 y el 9 de septiembre de 1983. Sapientia, 1984, Vol. XXXIX.
177
As, consigna: Pero de este modo, que es el de no usar la regla antedicha, no es preciso buscar alguna causa, porque
para esto basta la libertad misma de la voluntad, por la cual puede actuar o no actuar; y no es malo el hecho mismo de no
observar en acto tal regla considerada en s, ni es culpa ni castigo; porque el alma no est forzada a, ni puede observar
siempre, en acto, una regla de este tipo; pero recibe primeramente la razn de culpa por el hecho de que, sin una
consideracin actual de la regla, procede a una eleccin de este tipo; as como el artfice no peca porque no siempre tiene
la medida, sino por el hecho de que, no teniendo la medida, procede a cortar; y similarmente la culpa de la voluntad no es
porque no observe en acto la regla de la razn o de la ley divina, sino por el hecho de que, no teniendo regla o medida de
este tipo, procede a elegir; y de all es que Agustn dice en el libro XII De Civitate Dei que la voluntad es causa del
pecado en cuanto es deficiente; y compara ese defecto al silencio o a las tinieblas, porque evidentemente ese defecto es
slo negacin. (De Malo, q. 1, a. 3, resp.).
Manifiesta adems el Aquinate el absurdo en que incurre aquella posicin que sostenga que la voluntad humana obra
por necesidad al elegir. Y refiere: A lo dcimo tercero hay que decir que el defecto que se supone en la voluntad antes del
pecado, no es culpa ni castigo sino negacin pura; pero recibe razn de culpa por el hecho mismo de aplicarse a la obra.
En efecto, por la aplicacin misma a la obra se hace deuda aquel bien del que se carece, esto es, observar en acto la regla
de la razn y de la ley divina.. Pero en las cosas voluntarias el defecto de la accin procede de un acto deficiente de la
voluntad, en cuanto no considera su regla. Sin embargo, este defecto no es culpa, pero se sigue la culpa de que se obre con
tal defecto. (De Malo, q.1, a. 3, ad 13; S.Th., 1, 49, 1, ad 3.)
As puede advertirse que la eleccin voluntaria, supuesta la mocin del objeto, se ejerce en lo particular, que implica
variabilidad y multiplicidad para el apetito; lo que permite y obliga a la autodeterminacin de la voluntad, por el plus de
tendencia que siempre deja la universalidad y perfeccin de su objeto propio... De este modo la voluntad que no considera
la regla de la razn o la ley divina, es causa del pecado. Pero no considerar la regla de la razn o la ley divina, en s mismo
48
Ante la desoladora perspectiva del generalizado desorden -moral y csmico-, se ha
proclamado con esperanzada valenta y acierto- que, a fin de cuentas, la luz vence las tinieblas, el
amor vence el odio, el bien vence el mal
178
. Y, en fin, el trabajo vence la desordenada resistencia de
las cosas
As, pues, para salvar al hombre de aqul mal increado, en el cual originariamente incurriera y
que habra de durar tanto tiempo como durase la historia, Dios todopoderoso hubo de triunfar del
mal y del maligno
179
, si bien, ciertamente, la obra salvadora de Cristo unido al Padre en el Espritu
Santo- no se opera completamente, en cada persona, sin el concurso de su propia voluntad libre, sin
su propio trabajo.
As es tambin que, el cristiano, escogiendo trabajar con Cristo, obedece las mociones del
Espritu Santo, a fin de apartarse de la mala opcin de Adn -de modo que el mal moral quede
realmente vencido en l- y, aunque sus consecuencias fsicas y psicolgicas permanezcan -mientras
dure el mundo presente-, el cristiano puede, sin embargo, gloriarse en sus tribulaciones,
perseverando en su trabajo paciente
180
y estimando que los sufrimientos del tiempo presente no se
pueden comparar con la gloria futura que se ha de revelar
181
, porque se ha prometido que el que
siembra entre lgrimas, cosecha con jbilo.
Cabe, pues, destacar el carcter itinerario, humanizador del trabajo
182
, que no slo humaniza al
hombre, sino a la naturaleza entera, civilizando nuestro globalizado planeta azul
183
. El trabajo
sera, en tal inteligencia -la de un realismo reflexivo-, elemento capaz de iluminar e informar-
aspectos de lo real con la impronta misma de la oracin, en la donacin del propio esfuerzo
perfectivo para la mayor gloria de Dios.
De este modo, ya desde ahora, est (por las virtudes teologales de la Fe, de la Esperanza y, en
especial, de la Caridad, as como de los diversos dones y de las virtudes sobrenaturales anexas
todas, que suponen y subordinan las ticas), en posesin de las riquezas incorruptibles
184
que se
otorgan por la mediacin de Cristo, sumo sacerdote de los bienes venideros
185
,a todos, pero, sobre
todo, a quien trabaja para conseguirlos.
Se trata, sin embargo, slo del comienzo, pues creer no es ver, auque la fe garantice los bienes
esperados
186
, los de la patria mejor
187
, los del mundo nuevo que Dios crear para sus elegidos
188
. Y
conviene, por ello, tener siempre presente la lcida advertencia de San Agustn de Hipona: Dios,
que te cre sin ti, no te salvar sin ti, de suerte que siempre es preciso trabajar en ello.
En tal tesitura, por cierto, puede advertirse que el autntico trabajo no es una condena para el
hombre, sino un medio de autorrealizacin personal -ya desde el aqu y ahora, porque dirigido hacia
su ltimo Bien- y, por consecuencia, tambin de perfeccin comunitaria.
Si se ha dicho con algn acierto que el tiempo vale oro, tanto ms acertado es sostener que el
tiempo vale vida eterna, que el trabajo autntico hace del tiempo un anticipo de la eternidad, porque
es prenda de salvacin.
Es por eso que puede y debe el cristiano memorar de continuo las palabras de consuelo y

no tiene razn de mal, ni de pena ni de culpa, antes de aplicarse a lo dicho. De donde, segn esto, ningn mal es causa de
un primer pecado, sino un bien con ausencia de algn otro bien (cfr.S. Th., I-II, 75, 1, ad 3).
178
Cf. Don Orione, Un profeta de nuestro tiempo, ...
179
Cfr. Ez 38-39; Ap 12,7-17
180
Cfr. Rom 5,4
181
Cfr. Ibd. 8,18
182
Cfr. Jules Vuillemin, en Ltre et el travail: Le conditions dialectiques de la psycologie et de la sociologie, 1949
(trad. esp.: El ser y el trabajo. Las condiciones dialcticas de la psicologa y de la sociologa, 1961).
183
Se trata de una autntica y catlica tarea.
184
Cf. Lc 12,33s
185
Cf. Heb 9,11; 10,1
186
Cfr. Heb 11,1
187
Cf. Heb 11,16
188
Cfr. Ap 21,1ss
49
aliento de la Escritura
189
: As, pues, hermanos mos amados, manteneos firmes, inconmovibles,
progresando siempre en la obra del Seor, conscientes de que vuestro trabajo no es vano en el
Seor.
190
.

189
Cfr. ICorintios,15,58
190
Puede advertirse aqu claramente cmo el Eclesiasts ha de interpretarse con esta luz, propia del esplendor de I
Corintios, 13.
50
5.- Implicancia del amor en el trabajo
Si bien, a primer anlisis, el amor podra parecer extrao a la esencia del trabajo,
particularmente para los cultores de disciplinas positivas, no as adentrados ya en una antropologa
profunda e integral, ntida desde el orden filosfico -terico y prctico- y, tanto ms an, desde el
objeto formal teolgico, de suerte que, bien visto el hombre en su operatividad perfectiva, se
advierte, desde la raz motora del ser humano su potencia volitiva-, el amor como tendencia
primigenia y principal al bien, accedido por diversas formas o especies que inhieren en l y entre las
que destaca el trabajo -en tanto automocin personal perfectiva-.
Pero, vemoslo ya preanunciado magistralmente segn el discurso de San Francisco de
Sales
191
en torno del amor: La unin establecida en la variedad engendra el orden; el orden produce
la conveniencia y la proporcin () y Dios, () al querer que todas las cosas fuesen buenas y bellas,
redujo la multitud y la diversidad de las mismas a una perfecta unidad, y, por decirlo as, las dispuso
segn un orden monrquico, haciendo que todas se relacionasen entre s, y, en ltimo trmino, con
l, que es el rey soberano.
Por ello contina-, entre la innumerable multitud y variedad de acciones, movimientos,
sentimientos, inclinaciones, hbitos, pasiones, facultades y potencias que encontramos en el
hombre, Dios ha establecido una natural monarqua en la voluntad, la cual manda y domina sobre
todo lo que hay en este pequeo mundo () la voluntad domina, pues, sobre la memoria, sobre el
entendimiento y sobre la fantasa, no mediante la fuerza, sino por la autoridad, de manera que no
siempre es infaliblemente obedecida.
En tal sentido, pues, siendo el amor el primer movimiento de complacencia en el bien, ()
precede ciertamente al deseo, pues, de hecho qu deseamos, sino lo que amamos? Precede
tambin a la delectacin, porque cmo es posible gozar de una cosa si no se la ama? Precede a la
esperanza, pues nadie espera sino el bien que ama, y precede al odio, porque no odiamos el mal sino
por el amor que tenemos al bien; as, el mal no es mal, sino en cuanto se opone al bien, y lo mismo
se diga, () de todas las dems pasiones y afectos, porque todos nacen del amor como de su fuente y
raz.
Por esta causa, las dems pasiones y afectos son buenos o malos, viciosos o virtuosos, segn
que sea bueno o malo el amor del cual proceden, pues de tal manera derrama sus cualidades sobre
todas ellas, que no parecen ser otra cosa sino el mismo amor.
En tal direccin de pensamiento contina explicando San Francisco de Sales-, San Agustn,
reduciendo todas las pasiones y todos los afectos a cuatro, dice: El amor, por su tendencia a poseer
lo que ama, se llama concupiscencia o deseo; una vez lo tiene y lo posee, se llama gozo; cuando
huye de lo que le es contrario, se llama temor; si esto le acontece y lo siente, se llama tristeza; por
consiguiente estas pasiones son malas, si el amor es malo, y son buenas, si el amor es bueno. Los
ciudadanos de la ciudad de Dios, temen, desean, se duelen, se regocijan, y, porque su amor es recto,
lo son tambin todos sus afectos.
192

Asimismo, aade Sales al respecto -comentando a San Agustn- que la doctrina cristiana
sujeta el espritu a Dios, para que lo gue y asista; y sujeta al espritu todas las pasiones, para que
las refrene y modere, de suerte que queden todas ellas reducidas al servicio de la justicia y de la

191
Cfr. San Francisco de Sales, obispo y prncipe de Ginebra, Tratado del Amor a Dios, Libro Primero: Que contiene
una preparacin de toda la obra, traduccin de Francisco Javier Ysart, 2da. edicin, Editorial Balmes, Durn y Bas, 11,
Barcelona: 1962.
192
Segn podr verse luego, con mayor aproximacin, lo que vale para el amor vale en gran medida para el trabajo, al
menos, en su concepcin extensa, que alcance al defectivo. En cuanto al sumo analogado, segn se propone desde el
inicio, siempre se entiende perfectivo, porque encaminado al bien ordenado, al bien pertinente a la perfeccin personal
ntegra.
51
virtud. La voluntad recta es el amor bueno; la voluntad mala es el amor malo, es decir, para
expresarlo en pocas palabras, el amor de tal manera domina la voluntad que la vuelve segn es l.
Adems, explica que, en cuanto a las virtudes, estn en el alma para moderar sus
movimientos, y la caridad, como la primera entre todas las virtudes, las rige y las templa todas, no
slo porque el primer ser, en cada una de las especies, es la regla y la medida de todos los dems,
sino tambin porque, habiendo Dios creado el hombre a su imagen y semejanza, quiere que, como
en l, todo est ordenado por el amor y para el amor.
En consecuencia contina Sales-, la voluntad, al darse cuenta del bien y al sentirlo, por
medio del entendimiento, que se lo presenta, experimenta enseguida una complacencia y un deleite
en este hallazgo, que la mueve y la inclina, suave, pero fuertemente, hacia este objeto amable, para
unirse con l; y, para llegar a esta unin, la impele a buscar todos los medios que son ms a
propsito.
As concluye-, la voluntad tiene una conveniencia estrechsima con el bien; esta
conveniencia produce la complacencia, que la voluntad siente cuando advierte la presencia del bien;
esta complacencia mueve e impele a la voluntad al bien; este movimiento tiende a la unin, y,
finalmente, la voluntad movida e inclinada a la unin, busca todos los medios que se requieren para
llegar a ella.
Por eso, en bellsima metfora reza que el amor es (...), como un frondoso rbol, que tiene por
raz la conveniencia de la voluntad con respecto al bien; por pie la complacencia; por tallo el
movimiento; por ramas las indagaciones, las pesquisas, pero cuyo fruto es el gozo y la unin.
A modo de sutil sntesis, por fin, expresa que el amor, pues, parece que est compuesto de
estas cinco partes principales, bajo las cuales se contienen otras muchas ms pequeas (...) Y cabe,
entonces, advertir que la verdadera esencia del amor consiste en el movimiento y el vuelo del
corazn, que sigue inmediatamente a la complacencia y termina en la unin. (...); esto es, en otras
palabras, la complacencia es el despertar del corazn; el amor es la accin.
De lo expuesto comienza a vislumbrarse cmo el trabajo, en tanto accin humana que
siempre tiende a algn bien ordenado o no-, participa del amor bueno o no-, o an que el amor
est implicado en su esencia, la esencia del trabajo.
Sin embargo, para comprenderlo ms claramente, habr todava de indagarse tanto ms en la
estructura ontolgica de la mocin amorosa, porque ser en ella donde se hallar la luz
indispensable para comprender la mocin automocin-, personal, la cual, libertad mediante y
segn un amor bueno, resultar autnticamente perfectiva, autnticamente laboral.

5.1.- Acerca del trmino y de los conceptos de amor
Sin desatender lo dicho, habr aqu de consignarse que, no obstante tratarse el amor, en cuanto
objeto cognoscitivo -stricto sensu-, de materia necesaria
193
, resulta conveniente procurar un
acercamiento conceptual que, sin menoscabo alguno de una perspectiva autnticamente analgica,
alcance a fijar los tpica -o "lugares"- correspondientes al sentido del trmino desde su mayor
latitud y hacia su principal analogado.
Pero ello as en un enfoque retrospectivo-proyectivo integral, esto es, segn diversos matices
semnticos y desde el conocimiento vulgar hacia el conocimiento cientfico y al efecto adunando -
brevitatis causae- tanto la formalidad filosfica como el objeto formal teolgico.

193
Tratndose el contenido de un objeto de estudio de "materia necesaria", impone un mtodo deductivo categrico. En
cambio, si de "materia contingente", un mtodo silogstico dialctico que, a diferencia del anterior, no concluye de modo
necesario, sino plausible, verosmil. De todos modos, para arribar a la materia necesaria, esto es, a los conceptos precisos
por sus causas primeras en el orden del ser, cabe transitar un camino de progresiva clarificacin a partir del uso conceptual
consolidado del trmino en tratamiento, en tanto la inteleccin requiere de los signos correspondientes.
52
En tal inteligencia, pues, se dir en primer lugar que, en torno del vocablo castellano amor
194
,
derivado del vocablo latino amor, -oris, se entiende un sentimiento experimentado por una persona
hacia otra, que se manifiesta en desear su compaa, alegrarse con lo que es bueno para ella y
sufrir con lo que es malo
195
. Tambin se refiere el trmino a la pasin que atrae un sexo hacia el
otro y, por extensin, se dice tambin de los animales; o bien, para designar el esmero con que se
trabaja una obra deleitndose con ella.
Designa asimismo relaciones amorosas y el objeto de un cario especial para con alguno; y
aplicase, tambin, para designar la voluntad o el consentimiento y el sentimiento que mueve a
desear que la realidad amada -otra persona, un grupo humano o alguna cosa-, alcance lo que se
juzga su bien, a procurar que ese deseo se cumpla y a gozar como bien propio el hecho de saberlo
cumplido, de tal suerte que, el amor por alguien o por algo, importa el compromiso de algn matiz
de realidad laboral, en tanto automocin personal perfectiva, ya inmanente, ya transente.
Asimismo se observa que, desde una perspectiva tcnicamente ms filosfica, el trmino amor
se usa para designar actividades, o el efecto de actividades, muy diversas
196
; el amor es visto, segn
los casos, como una inclinacin, como un afecto, un apetito, una pasin, una aspiracin; es visto,
tambin, como una cualidad, una propiedad, una relacin. Es decir, entonces, que se habla de muy
diversas formas del amor, tales como amor fsico, amor maternal, amor como amistad, amor al
mundo, amor a Dios, entre otras e, inclusive, dentro de una especie determinada se introducen
variantes.
Adems, se advierte al respecto que las dificultades que ofrece la variedad del vocabulario,
adunadas a la suprema significacin del concepto principal, se encuentran no slo en las lenguas
modernas, sino tambin en latn y en griego clsicos y, en tal sentido, obsrvanse en latn los
vocablos amor, dilectio, charitas (y tambin -'Eros'-), en tanto que designa el amor
personificado en una deidad), mientras en griego hallamos, por su parte, los vocablos ,
y , de suerte que la composicin temtica acerca de la nocin de amor en general es tarea
harto compleja, inclusive limitndose a los aspectos usualmente ms destacados por los filsofos
tales como el amor en sentido metafsico y csmico-metafsico
197
y el amor como relacin personal,
a menudo entrelazados
198
.
Cabe admitir, entonces, que no hay slo una, sino varias clases de amor, y no todas son
igualmente dignas, de modo que puede hablarse, por ejemplo, de un amor terrenal y de un amor
celeste
199
como hay una Venus demtica y una Venus olmpica-. El amor terrenal es, en tal
direccin del pensar, el amor comn; el amor celeste es, en cambio, el que produce el conocimiento
y lleva al conocimiento. Desde otro punto de vista
200
, adems, pueden considerarse tres clases de

194
Cfr. Diccionario Enciclopdico ESPASA (25 Tomos), ESPASA CALPE, S.A., MADRID, 1992/1994; voz amor.
195
En tal sentido y lo mismo que amar es sustituido en el lenguaje corriente por querer, amor es sustituido por
cario, cuando no se emplea para designar ese sentimiento abstracto. Y uniendo a esta palabra la preposicin de,
indicamos el objeto a que se refiere: como amor de Dios, de los hijos, de la gloria; o la persona que lo siente; como amor
de padre.
196
Cfr. Jos Ferrater Mora,"Diccionario de Filosofa" (4 tomos), Alianza Editorial, S.A., Madrid, 1979, 1980; voz
amor.
197
Empdocles, por ejemplo, fue el primer filsofo que utiliz la idea del amor en sentido csmico-metafsico, al
considerar al amor, , y el conflicto o lucha, , como principios de unin y separacin, respectivamente, de
los elementos que constituyen el universo (Cfr. Diles, B 17, 7-8).
198
En tal direccin, la nocin de amor adquiri una significacin a la vez central y compleja en el pensamiento de
Platn, quien hace decir a Scrates ( Cfr. Symp. 177 E) que el amor -el - es el nico tema del que puede disertar con
conocimiento de causa-. As, muchas son las referencias al amor, las descripciones del amor y las clasificaciones de amor
que hallamos en Platn, quien llega a compararlo con una forma de caza (Cfr. Soph., 222 E), uso frecuente que aplica a
otras actividades, v.g., al conocimiento-. El amor -afirma- es como una locura (Cfr. Phaed. 245 B-C

), como un dios
poderoso (Cfr. Symp. 202 E).
199
Cfr. Symp., 180 A-C
200
Cfr. Leg., VIII 387 A D
53
amor: el del cuerpo, el del alma, y una mezcla de ambos.
201
Pero el amor es siempre amor a algo
202

y, en esa perspectiva, el amante no posee este algo que ama porque, de ser as, no habra ya amor;
no obstante, tampoco se halla completamente desposedo de l pues, entonces, ni siquiera lo amara.
El amor es, pues, el hijo de la Pobreza y de la Riqueza; es una suerte de oscilacin entre el
poseer y el no poseer, el tener y el no tener. As, en su aspiracin hacia lo amado, el acto de amor
por el amante engendra; y engendra en la belleza
203
.Y aqu viene a insertarse el motivo metafsico
dentro del motivo humano y personal, en tanto, en ltimo trmino, los amores a las cosas
particulares y a los seres humanos particulares no pueden ser sino reflejos, participaciones, del
amor a la belleza absoluta
204
, que es la idea de lo Bello en s
205
.
Es bajo la influencia del verdadero y puro amor, por tanto, que el alma asciende hacia la
contemplacin de lo ideal y eterno
206
. En tal respecto, pues, si llegamos a entender por "bien", el
"Bien" absoluto-, el amor autntico (porque dirigido al Sumo Bien) no puede sino resultar
sumamente perfectivo. Y as tambin ocurre, en esta misma direccin tendencial amorosa, que el
autntico trabajo -como la autntica libertad-, es perfectivo, nunca defectivo -al menos,
absolutamente-
207
.
Por otro lado, no puede olvidarse que los motivos metafsicos ejercen una impronta
considerable en ciertas ramas de la tradicin cristiana, especialmente en la teologa cristiana de
inspiracin griega
208
. Y en tal sentido, si en la teologa cristiana, de inspiracin griega, se toma la
en su primaria dimensin ontolgica y real, a lo que ms se parece es al del

201
En general -desde tal concepcin-, el amor puede ser malo o ilegtimo, y bueno o legtimo: el amor malo no es
propiamente el amor del cuerpo por el cuerpo, sino aquel que no est iluminado por el amor del alma y no tiene en cuenta
la irradiacin sobre el cuerpo que producen las ideas. Por tanto, resultara precipitado hablar, en el caso de Platn, de un
desprecio del cuerpo simpliciter; lo que sucede es que el cuerpo debe amar, por as decirlo, por amor del alma, de suerte
que el cuerpo puede ser, de este modo, aquello en que un alma bella y buena resplandece, transfigurndose a los ojos del
amante, que as descubre en el amado nuevos valores por acaso invisibles a los que no aman.
202
De acuerdo con la concepcin platnica, asimilada en gran medida luego en el realismo reflexivo posterior.
203
Y es notable, en tal sentido que, tras las numerosas definiciones y elogios del amor que, v.g., figuran en El banquete
-a los que deben agregarse los contenidos en el Fedro-, Platn se esfuerza por probar que el amor perfecto principio de
todos los dems amores- es el que se manifiesta en el deseo del bien.
204
Cfr. Symp. 211 C
205
Las diversas bellezas o reflejos de lo Bello- que se hallan en el mundo son usadas como peldaos en una escalera
que lleva a la cumbre, la cual es el conocimiento puro y desinteresado de la esencia de la belleza.
En tal direccin de pensamiento es que, hacia el final de El Banquete, Scrates comunica lo que le revel Diotima,
la mujer extranjera de Mantinea: slo despus de haber contemplado las cosas bellas, una tras otra, en una forma
gradual, aparece (se revela) de repente la Belleza misma, como trmino de todos los esfuerzos anteriores; es una belleza
que no se representa ni con el rostro ni con las manos ni con ninguna imagen sensible, pues es representada por s misma,
eternamente unida a s misma, sin generacin o destruccin, sin aumento o disminucin: esto es la Belleza (lo bello) en s:

206
En casi todos los filsofos griegos hay referencias al tema del amor, ya sea como principio de unin de los elementos
naturales, ya como principio de relacin entre seres humanos.
Pero, despus de Platn, slo en los pensadores platnicos y neoplatnicos es considerado el amor como un concepto
fundamental.
As, en Plutarco -Cfr. De Iside et Osiride, cap. 53-, el amor, , es un impulso que orienta la materia hacia el primer
principio (inteligible).
Es decir, el amor es, en esta nocin, una aspiracin de lo que carece de forma (o tiene slo mnimamente forma) hacia
las formas puras y, en ltimo trmino, hacia la Forma Pura del Bien.
Por su parte, en Plotino - Cfr. Especialmente Enn., VII vii 21-, el amor es asimismo lo que hace que una realidad vuelva
su rostro, por as decirlo, hacia la realidad de la cual ha emanado; pero Plotino habla muy particularmente del amor del
alma a la inteligencia, .
Asimismo, la nocin de amor parece ocupar el ms importante lugar en el pensamiento de Porfirio, y en su Epstola ad
Marcellam -cfr. ed. Nauck, p. 289-, habla de cuatro principios de dios: la fe, , la verdad, , la esperanza,
, y el amor, ; y es probable, tal vez, que todos esos principios sean para Porfirio igualmente constitutivos de
la divinidad.
En las especulaciones neoplatnicas, se advierte, el concepto de amor tiene un sentido predominantemente metafsico o,
si se quiere, metafsico-religioso.
207
Advirtase al respecto que la libertad en tanto esencia slo se actualiza perfectivamente hacia el bien ordenado,
mientras que, al elegir desordenadamente, esto es, el mal moral, resulta defectiva, tan as que, de persistir en esa
tendencia, puede llegar a perderse, si no en potencia, s en acto, como ocurre en extremos como la drogadiccin.
208
Este ltimo punto ha sido tratado por Xavier Zubiri (Naturaleza, Historia, Dios [1944], pgs. 480 y sigs.
54
clasicismo
209
, de suerte que la indudable diferencia y an oposicin entre y se da
dentro de una raz comn
210
.
En cuanto al problema del amor, como amor a Dios, fue tratado por varios autores
medievales
211
, entre los cuales podra destacarse San Bernardo, para quien el amor en cuanto amor
puro (a Dios) es, en el fondo, una experiencia mstica, un xtasis
212
.
Pero el predominio de la idea del amor espiritual sobre otras especies de amor en msticos y
telogos medievales no significa, por lo dems, que no se escribiera en la poca sobre el amor
humano
213
; y lo mismo sucede con las numerosas ideas sobre el amor y sus especies en autores
renacentistas y modernos
214
. Y cabe al respecto destacar que, en lo fundamental, no pocas de las
nociones desarrolladas en los citados perodos tienen races neoplatnicas o cristianas (o ambas a
un tiempo) y pueden entenderse a partir de algunas de las dilucidaciones precedentes
215
.
La concepcin cristiana, por su parte, alumbrada por la luz de la fe, integra y sublima la
antigua corriente de pensamiento clsico, al hablar ya de ese sublime amor llamado caridad
(, charitas), que actualiza una de las tres virtudes teologales (fe, esperanza, caridad) y
tiene, adems, el primado presencial sobre las otras dos, en tanto -segn las mismas palabras de San
Pablo- "ahora subsisten la fe, la esperanza y la caridad, estas tres, pero la mayor de todas ellas es la
caridad"
216
, pues "la caridad nunca acaba
217
.
En esta misma corriente, resplandece la eminente prelacin operativa del amor teologal, al
afirmarse sin hesitacin alguna que: Aunque tuviera el don de profeca, y conociera todos los
misterios y toda la ciencia; aunque tuviera plenitud de fe como para trasladar montaas, si no tengo
caridad nada soy
218
, de modo que en la perspectiva prctica -y laboral- se evidencia aqu una
profunda sintona con el Eclesiasts al cual, a la vez, esclarece-, en tanto sin caridad todo es
atrapar vientos, todo vanidad.
Sin embargo, segn la Palabra se ilumina a s misma, en la claridad evanglica no se permite
el cristiano desesperar, al saber por fe -y con San Pablo- que su trabajo no es vano en el Seor. Y si

209
En el ros hay inclinacin por naturaleza hacia los actos para los cuales est capacitado; en el gape hay entrega del
propio ser por liberalidad. As, en la medida en que la naturaleza y la persona son dos dimensiones metafsicas de la
realidad, el amor, tanto natural como personal, es tambin algo ontolgico y metafsico. Y as tambin la caridad -como
virtud moral-, nos mueve porque estamos previamente fundados en la situacin metafsica del amor.
210
Es decir, se trata de una oposicin de direccin dentro de una misma lnea: la estructura ontolgica de la realidad. Y
an cuando los latinos han vertido casi siempre por charitas, debe tenerse en cuenta que en la Patrstica griega se
emple el vocablo .As sucede con Dionisio el Areopagita - Cfr. De div. Nom

-. La distincin entre y
no suprime la posibilidad de entender el concepto de charitas metafsicamente, y de utilizar en consecuencia el trmino
clsico en sentido ontolgico.
Acerca de ello y por la comn dimensin por la que envuelven un fuera de s, el ros y el gape no se excluyen entre
s -al menos en los seres finitos-. De ah que los latinos de inspiracin griega distinguieran entre ambas con gran
precisin, de modo que el ros es el amor natural, en tanto que el gape es el amor personal.
211
Entre ellos Guillermo de Saint Thierry (De natura et dignitatis amoris), San Bernardo (De diligendo Deo), Aelredo
de Rievaulx (Speculum caritatis), Pedro Abelardo (Introductio ad theologiam), Hugo de San Victor y Ricardo de San
Victor. San Bernardo y los mentados Victorinos (especialmente Ricardo de San Victor) se ocuparon del problema del
amor intensamente.
212
El amor se basta a s mismo. Mas ello no significa que San Bernardo abogue por el quietismo, sino que el amor del
hombre a Dios es consecuencia del amor de Dios al hombre y a las creaturas, y, por otro lado, San Bernardo distingue
entre varias especies de amor, tales como por ejemplo- el amor carnal, el racional y el espiritual.
213
En tal sentido no debe olvidarse que, en el siglo XII, en el mismo momento en que se desarrollan todas las
implicaciones del amor divino de carcter mstico, florece la literatura del llamado amor corts.
214
An limitndose a consideraciones de naturaleza propiamente filosficas, la literatura renacentista y moderna sobre
la cuestin es abundantsima. Pinsese slo en Marsilio Ficino, en Len Hebreo, en Giordano Bruno o, ms tarde, en la
concepcin de Spinoza del amor intelectual a Dios al final de la tica, o en las ideas contenidas en el breve tratado,
supuestamente de Pascal, titulado Discurso sobre las pasiones del amor-.
215
Pero adems de seguirse tratando del amor en sentido teolgico y metafsico de acuerdo con vas tradicionales,
muchos autores de la poca moderna han prestado gran atencin al fenmeno del amor desde el punto de vista psicolgico
y sociolgico como una de las pasiones del alma, como una emocin, como uno de los posibles modos de relacin de
los seres humanos en la sociedad, entre otras consideraciones.
Por lo dems, a finales del siglo XIX y a principios del siglo XX ha habido gran acopio de posturas subjetivistas,
reduccionistas y naturalistas; luego especialmente con la fenomenologa- se ha tendido a tratar el amor de un modo
objetivista, no reduccionista y no naturalista, si bien lo ltimo no significa necesariamente espiritualista, sino que puede
significar historicista.
216
Cf. 1 Cor., XIII, 13
217
Cf. 1 Cor. XIII, 8
218
Cf. 1 Cor., XIII, 2
55
ya no es vano ese trabajo, bajo el mismo sol que antes, la razn se halla -sin duda-, en la implicancia
del verdadero amor -ese mismo amor que hace nuevas todas las cosas- en el autntico trabajo...
Pero, integrando lo expuesto ya en torno de la mocin amorosa, resulta fundamental advertir
tambin aqu sobre su procedencia, pues en verdad el amor ( la caridad, ) viene de Dios y
todo el que ama ha nacido de Dios y conoce a Dios
219
, de modo tal que, el que no ama, no ha
conocido a Dios, pues Dios es Amor( )
220
.
En tal entendimiento, pues, se conoce que, si podemos amar a Dios, es porque el amor, en
verdad, viene primero de Dios, de suerte que, slo as el amor de Dios es perfecto en nosotros y
torna posible, en efecto, amar a Dios a quien no vemos-, al prjimo as como a nosotros y pese a
nuestra tendencia egocntrica- y al mundo si bien, segn Dios-, trabajando, en consecuencia,
autnticamente por nuestra perfeccin perdurable y por la del todo social, en tanto nos acoge en su
seno y disfruta de las virtudes alcanzadas por el verdadero trabajo de cada uno en beneficio comn.
No obstante tambin cabe destacar aqu-, el amor del hombre por su prjimo, desde cierto
enfoque, puede ser considerado un bien, si es por amor a Dios, o un mal, si se basa en una
inclinacin -dilectio- puramente humana, es decir, desarraigada del amor a Dios y por Dios
221
.
Por otra parte, sin embargo, en tanto que amor al bien que es una manifestacin del amor a
Dios-, el amor mueve la voluntad y, por ese movimiento, el alma es llevada a su bienaventuranza, la
cual solamente puede hallarse en el seno de Dios.
Pero, a la postre, en sentido originario y autntico, todo verdadero "amor" se halla dentro del
horizonte de Dios: amar es, en rigor, amar a Dios y por Dios. El amor del hombre a Dios y de
Dios al hombre es siempre un bien; y es, pues, en este sentido pleno de luz que corresponde
entender la famosa frase de San Agustn: Dilige, et quod vis, fac, que muchas veces tambin se cita
como: Ama et fac quod vis y que escribi precisamente en su comentario a Juan
222
.
En esta misma direccin del pensar es que puede afirmarse que el amor, en tanto que amor al
Bien, carece de medida; y puede decirse, entonces, con toda legitimidad, que ipse ibi modus est
sine modo amare
223
. En consecuencia, ni siquiera se puede decir que amar un bien es suficiente, en
tanto el amor a un bien, es decir, a algo particular, slo es lcito cuando tiene lugar por amor al
Bien, esto es, a Dios, como Sumo Bien y, en consecuencia, ltima causa fin de toda creatura y,
particularmente, de las personales. De modo anlogo, el autntico trabajo, en el cual est implicado
el verdadero amor, no puede seguir sino la suerte de este
224

En este sentido se entiende, segn corresponde, la frase de San Agustn segn la cual la
caridad es aquella virtud mediante la que se ama lo que debe amarse: virtus est charitas, qua in
quod diligendum est diligitur
225
, de modo que el autntico amor no es ciego, sino lcido, al abrir el
alma al Bien y al Ser.
De modo congruente, Santo Toms de Aquino define la charitas como una virtud
sobrenatural, la cual, como tal, hace posible que las virtudes naturales sean plenarias y verdaderas,

219
Cfr. 1 Juan, IV, 7 y siguientes.
220
Cabra al respecto destacar que el problema central del amor, en el Cristianismo, es el amor a Dios, por ser ste el
mandato supremo de todo cristiano. Cfr. Mara C. Donado Maggi de Gandolfi, Amor y Bien, Los problemas del amor en
Santo Toms de Aquino, Universidad Catlica Argentina, Instituto de Integracin del Saber, EDUCA, UNIVERSITAS
S.R.L., Buenos Aires, 1999; pagina 157.
221
Son abundantes al respecto las referencias de San Agustn a la nocin de amor. Los trminos empleados por San
Agustn son charitas, amor y dilectio. A veces tienen el mismo significado, a veces establece distinciones entre ellos. San
Agustn considera con frecuencia la caridad como un amor personal (divino y humano). La caridad es siempre buena (o
lcita); en cambio, el amor puede ser bueno o malo segn sea respectivamente amor al bien o amor al mal.
222
Cfr. Libro VII del Comentario a la Primera carta del apstol San Juan
223
Segn escribiera Severino -amigo de San Agustn-, al resumir al respecto su pensamiento.
224
Es notable que, sin embargo, insistir sin adecuada medida sobre el amor puede llevar al pensamiento cristiano a
ciertas dificultades, tales como las que aparecen en San Clemente - Cfr. Strom., IV 22-, quien pareciera reducir la vida
divina y, en general, todo ser y perfeccin, a amor, desembocando en la gnosis del amor; y aqu se hallara el origen de
lo que se ha llamado la disputa sobre el amor puro, en la que participaran, entre otros, en la edad moderna, Leibniz y
Fnelon.
56
ya que ninguna virtud es verdadera sin la caridad
226
. Por eso es que, sin ella, el hombre, en verdad,
no puede alcanzar la bienaventuranza.
No obstante ello, Santo Toms no niega la autonoma de las virtudes naturalesque, de
hecho, pueden existir sin la caridad
227
, sino que, como en muchos otros puntos, delimita esferas sin
perjuicio de su correspondiente subordinacin jerrquica; y as, trata del amor tambin como una
inclinacin y habla del amor natural como de una actividad que lleva a cada ser hacia su bien,
sentido que permite lato sensu- afirmar que el amor mueve hacia el bien -algn bien-, de modo tal
que -forzoso resulta admitir- todo trabajo se mueve en definitiva por algn amor, y -sin duda- el
autntico trabajo, por el verdadero amor, esto es, el ordenado al bien pertinente.
Si puede hablarse en tal sentido del amor sensitivo o del amor intelectual es, sin embargo, el
amor que consiste en elegir libremente el bien el constitutivo del fundamento de la caridad, sin
menoscabo alguno, por supuesto, del fundamento ltimo del verdadero amor, que es Dios mismo,
quien mueve por libre donacin amorosa a las creaturas que aspiran llegar a l cual Sumo Bien
228
.
As, arraigado en la esfera de las Personas divinas, el amor tiene tambin un sentido csmico-
metafsico, al tratarse de la mocin fundamental de los entes todos, de suerte que toda mocin -y
tambin el trabajo- responde a algn amor.
A partir de lo dicho cabe ya bosquejar, a modo de sntesis, una progresin conceptual del
"amor", y destacar verosmilmente que, en la concepcin griega clsica, el amor se entiende cmo
aspiracin de lo menos perfecto a lo ms perfecto, y supone, por tanto, la imperfeccin del amante,
as como la superior o suprema perfeccin del amado o de lo amado-.Y, desde luego, en el
supuesto de la absoluta perfeccin de lo amado, nada importa ltimamente, sino l, en tanto lo
amado es la perfeccin en s, el Sumo Bien o lo bello y bueno en s conjuntamente-, de tal modo
que lo amado mueve al amante -o lo ms perfecto a lo menos perfecto- ejerciendo sobre l su
atraccin.
Lo notable de esta corriente de pensamiento es que lo amado no necesita, a su vez, amar,
dado que su ser consiste en ser apetecible y deseable, de lo cual se sigue que, si el movimiento
real parte del amante, el movimiento final, parte de lo amado; y, si bien la relacin entre amante
y amado puede ejemplificarse en los individuos humanos, lo que sucede en stos es -aunque muy
importante- tan slo un caso particular de esa relacin csmico-metafsica. De cualquier modo, el
amor puede ser descrito, as, como la marcha de cada cosa hacia su perfeccin (o idea) y dentro
de un orden ontolgico.
Ya desde la perspectiva cristiana, el amor parte no slo del amante, sino tambin de lo amado
y no slo como causa final si bien puede, asimismo, tener ese sentido-, sino cual causa eficiente,
con movimiento real. Y en verdad, a diferencia de la perspectiva anterior (que, al ver en el amor
slo tendencia al bien y no donacin de s), cabe advertir ms "amor" en lo Amado (Dios) que en el
amante (creatura), pues el amor autntico el modelo de todo amor- es la tendencia que tiene lo
superior y perfecto de descender, por as decirlo, hacia lo inferior e imperfecto (pero personal),
con el fin de atraerlo hacia l y perfeccionarlo, para salvarlo y comulgar con l sin ocaso
229
. En este

225
Cfr. Ep. CLXVIII
226
Cf. S. Theol., II-Iia 9. XXIII, a. 7 ad 3
227
De suponerse lo contrario, tendra que concluirse que ninguno de los hombres que han carecido, o carecen, de la
revelacin cristiana, han podido, o pueden, ser virtuosos.
228
Este es el Amor che muove il Sol e laltre stelle, con que concluye Dante (de inspiracin aristotlica y tomista) la
Divina Comedia.
229
Entonces, el amor no es, as, apetencia, sino superabundancia. Es por eso que, mientras para los griegos el Sumo
Bien no necesita amar, para los cristianos puede inclusive ser identificado con el amor caridad-, de suerte que, v.g., la
justicia como tambin las dems virtudes ticas y da noticas, morales y teologales- queda subsumida en el amor, lo
cual no significa que para el cristiano el amor sea meramente compasin, ya que lo compadecido es estimado como algo
que merece justicia o piedad; lo amado es, en cambio, amado por s mismo, en virtud de una exuberancia de la cual Dios
constituye el modelo supremo.
57
sentido, pues, el Amor Supremo trabaja por elevar al amor inferior, constituyndose -en cuanto ste
pudiere admitirlo segn sus lmites- en su medida
230
.
Es de hacer notar, por fin, que las dos concepciones principales de amor reseadas
anteriormente avalan, a su vez, dos perspectivas diversas del trabajo, pues si el amor se considera
slo tendencia al bien porque carencia del ente mvil-, el trabajo -esfuerzo desgastante,
enajenacin de s- no es sino defectivo del agente en s, aunque produzca algo bueno ad extra, infra
personal o, an, ad intra en alguna de sus potencias. Mas, por el contrario, si el amor es donacin
de ser y de bondad e impulso al bien por amor al Bien -caridad-, el trabajo -aunque donoso y
desgastante esfuerzo productivo- tambin ser en cierto sentido perfectivo no ya tan slo de alguna
potencia operativa, sino tambin del ser personal en s.

5.2.- Acerca de ciertos aspectos filosficos fundamentales del amor
El amor personal y humano, dirigido al bien autnticamente perfectivo, se halla, por su
universal e informante virtualidad operativa, necesariamente implicado en el "trabajo", concebido
ste -segn se ha propuesto- cual automocin personal perfectiva humana.
En esa inteligencia y a fin de sondear en profundidad la naturaleza de la mocin laboral, habr
de recabarse primeramente con rigor tcnico-metafsico en la nocin misma del mentado amor
personal humano. Y al efecto, pues, sin mas dilacin conviene adentrarse en dicho tema, pero sin
desatender que, si ha suscitado siempre inquietud intelectual
231
, planteos y disputas muy profundas,
ha sido por su carcter central en la vida del hombre y de la sociedad humana; centralidad en la que
se halla sin duda comprometida la rbita laboral.
Sin embargo, lo que sobre todo interesa a la reflexin filosfica, es que se vincula
ntimamente con las incgnitas fundamentales sobre la naturaleza del hombre, de su conducta, de
su trabajo y de su destino, as como con la ndole propia de la convivencia humana y de la
religiosidad y, tambin, con las actitudes ante el principio y el fin de la existencia humana.
Es en tal direccin que interesa aqu, para conocer ontolgicamente la esencia del trabajo, la
naturaleza del amor a la luz de la naturaleza del bien
232
, teniendo presente que el bien es el
objeto del amor y el amor es la tendencia al bien, de modo que el amor se halla implicado en todo
movimiento hacia el bien, tambin el trabajo.
Los entes naturales inanimados, por su forma especfica, no pueden ser propiamente motores
aunque pueden s ser principio de movimiento, como por lo que algo se mueve. Y esto ocurre
porque en ellos no se da una diversidad de partes en su estructura (como la organicidad en los
vivientes), de modo tal que unas se comporten como motoras y otras como movidas; rompiendo as
la contradiccin de que algo sea al mismo tiempo motor y movido, como sucede en la automocin
(que es propiamente vital); por eso es que, tambin, aman por la misma inclinacin de la forma,
lo que necesariamente es hacia algo uno conveniente con su propia naturaleza.
En cambio, en los seres vivientes, animales u hombres, por la organicidad de su estructura
esencial, pueden moverse a s mismos automviles- y, por la facultad de conocimiento de la que
estn dotados, pueden hacerlo respecto de mltiples y variados apetecibles y, de este modo,
requieren de mltiples operaciones y auxilios para alcanzar su perfeccin, la cual, por ser ms
digna, es tambin en el orden acto/potencial e hilemrfico- ms compleja.

230
Sin embargo, si las distinciones anteriores ayudan a comprender no pocos rasgos distintivos de las concepciones
expuestas, sera precipitado afirmar sin ms que la diferencia entre las concepciones griega y cristiana se revela a travs
del uso respectivo de los trminos (ros) y (gape; latinizado por charitas).
231
Cfr. Mons. Guillermo P. Blanco, Rector Emrito de la Universidad Catlica Argentina, en su prlogo a la obra de
Mara C. Donado Maggi de Gandolfi, Amor y Bien, Los problemas del amor en Santo Toms de Aquino, Universidad
Catlica Argentina, Instituto de Integracin del Saber, EDUCA, UNIVERSITAS S.R.L., Buenos Aires, 1999.
58
Ms prximo al tema del trabajo, en lo tocante al ser humano, se observa que en el estudio del
amor convergen tres criterios de anlisis, a saber, antropolgico, metafsico y moral
233
, implicados a
la vez intrnsecamente en la naturaleza de la mocin laboral
234
; razn que justifica en lo atinente su
consideracin ms detallada.
En el orden de la accin, resulta adems relevante advertir que, por la finitud del ente, en
general se ocasiona la contingencia y la corrupcin y, en particular, por la falibilidad que toca al ser
humano, puede vulnerarse aquella relacin natural y armoniosa entre el apetito y el bien
235
.
Cabe, pues, al respecto destacar, en torno de la dialctica del bien y del amor -en que se
resuelve la mencionada conciliacin entre el bien y el amor-, que puede haber una doble lectura de
justificacin (desde la natura amoris y desde la natura boni-, que puede a su vez aportar diversas
nociones de amor
236
.
En tal sentido, el primer enfoque lo constituye la dialctica desde la natura amoris, cuyo
primer momento coaptatio- presenta el amor como el primer contacto o relacin de nuestro
apetito con el bien, del que brotarn, por el despliegue de su virtualidad interna, los restantes
movimientos tendenciales; entre ellos, el trabajo.
En un segundo momento spiratio- el amor se presenta como un movimiento inmanente del
apetito, originado en la unin concretiva del apetito con el bien como forma, por la que se
proporciona al bien como fin y de lo que resulta el acto que es la operacin. Y es en este momento
en el cual tiene lugar primigenio la automocin perfectiva humana, es decir, el trabajo, en su
aspecto inmanente personal.
Segn el tercer momento similitudo- amar es asemejarse afectivamente al otro: a Dios como
fuente suprema de amor y Sumo Bien
237
y a los otros conforme al orden de las naturalezas hacia un
mismo bien comn. Y es este el momento o mbito procesal de la perfeccin operativa laboral, es
decir, del completarse la operacin laboral, cual automocin personal perfectiva, al alcanzar el bien
ordenado as perseguido.
Un segundo enfoque o lectura constituye la dialctica desde la natura boni, en que el amor
surge en toda su plenitud como la comunicacin de bien a otro, sobre la base de la semejanza
participativa en un mismo bien comn y a semejanza de Aqul que al amar crea la bondad
238
.
Cabe observar que el amor es una realidad tendencial entre un objeto que atrae y colma la
bsqueda amorosa y un centro, un sujeto, desde donde parte el afecto, desde donde surge el amor.

232
Ello as, sin perjuicio de un criterio antropolgico, atento al vital apetito y a la voluntad humana, ni tampoco, de un
criterio moral, que atienda al lugar y papel del amor humano en la realizacin del bien humano perfecto.
233
El criterio antropolgico se sumerge en el estudio del apetito en todas sus posibilidades (natural, sensitivo,
intelectual) desde donde se dispone de las piezas claves para desarrollar la naturaleza del amor en sus varias facetas,
dando as paso al criterio metafsico, ya que, el estudio del apetito, por una parte, sirve de nexo entre el bien y el amor,
permitiendo convertir, en lnea de justificacin, las causas constitutivas del amor a los atributos trascendentales del bien; y
de aqu las bases para dar respuesta a los problemas del amor, mediante la conciliacin entre: naturaleza-espritu,
sensibilidad-intelectualidad, naturaleza-moralidad, naturaleza-gracia. El criterio moral, finalmente, constituye un aporte
fundamental para disolver las ltimas dificultades que obstaculizan el reconocimiento, conforme al pensamiento de Santo
Toms, de una relacin natural y armoniosa entre el apetito y el bien en s mismo considerado.
234
Al respecto, puede confrontarse la profunda antropologa del realismo reflexivo con las implicancias de
investigaciones empricas y de campo tales como las expuestas en la obra de Joel Cutcher-Gershendfeld, Micchio Nitta,
etc., Trabajo impulsado por el conocimiento, Resultado de prcticas de trabajo japonesas y estadounidenses, traduccin
de Armando Perez Lpez, revisin tcnica de Javier Enrique Britto, Oxford University Press Mxico S.A., junio de 2000.
235
Ello no obstante, que el amor natural se corrompa o se trasgreda no debe interpretarse como una posibilidad
natural, sino como una imposibilidad de las naturalezas finitas que, en cuanto tales, estn limitadas para alcanzar
adecuadamente a todos los existentes concretos.
236
En rigor, cuatro nociones. Cfr. al respecto, Mara C. Donado Maggi de Gandolfi, Amor y Bien, Los problemas del
amor en Santo Toms de Aquino Tercera parte: El Amor. La tendencia al bien; pagina 147 y ss.-, Universidad Catlica
Argentina, Instituto de Integracin del Saber, EDUCA, UNIVERSITAS S.R.L., Buenos Aires, 1999
237
Tambin el dios nico aristotlico motor inmvil- atraa como causa fin a todos los dems entes, por ser
sumamente apetecible, sumo bien.
238
Resultara plausible advertir la justificacin de la primaca del amor en la doctrina de Santo Toms de Aquino, sin
menoscabo del lugar sapiencial de la metafsica del ser y de la inteligencia. De ah que la culminacin de ello se sumerge
en la caridad que es el principal motor de todas las manifestaciones de nuestra vida intelectual. Porque las posibilidades
naturales del amor humano se esclarecen al reparar en lo que no es, a saber en qu no es amor de caridad. Pero, tambin
59
Es decir, pues, que el amor no es ni el bien ni el apetito, pero toma de uno y de otro y se presenta en
general como la concrecin de una idea dinamizada, estimulada, proyectada hacia un fin fin como
bien perfectivo operativo, perfectivo laboral-, de modo tal que podra concebirse como el
descubrimiento y contemplacin del bien, aspecto este ltimo que permite vislumbrar cmo la
actitud contemplativa se vincula con la automocin personal perfectiva en su aspecto ms sublime,
al tender a lo verdadero como lo bueno.
Corresponde apreciar la subordinacin de todo apetito natural al bien universalmente comn
que es el Bien divino, en tanto el amor es una respuesta al bien, es decir, al ente en aquello que se
identifica con el bien, para adquirir, conservar y desarrollar el ser, en tanto que el ser es perfecto,
perfectivo y apetecible a modo de fin.
El bien ha sido, pues, determinado en todas sus notas constitutivas, no slo como apetecible
sino como acto de ser perfecto y perfectivo de otro. Y esa doble dimensin del bien, relacional y
absoluta, tiene su correlato en el apetito, y de all en el amor, lo que permitir a su vez discernir los
tipos de amor.
Apetito y bien guardan entre s una relacin constitutiva
239
, porque el bien es lo que todos
apetecen y el apetito es la tendencia al bien
240
. Y en tal sentido, el apetito es el trmino ms general
para designar toda tendencia, desde el hombre hasta el ente inanimado
241
, porque el bien se difunde
a todo ente, en tanto todos los entes lo son por participar del acto de ser
242
. Es decir que, entonces,
el apetito es el centro desde donde se entabla la relacin entre el bien y el amor, aquello desde
donde emerge el amor del bien
243
.
El apetito natural
244
-conviene advertir al respecto-, es movimiento
245
en el sentido de acto
imperfecto de la tendencia en oposicin al acto perfecto que es la operacin
246
, por lo que es
movimiento en un sentido lato e impropio
247
. En este aspecto, como acto imperfecto, el movimiento

lo que es, porque en el pensamiento de Santo Toms, la gracia no destruye la naturaleza sino que eleva sus mismas
posibilidades naturales para alcanzar su mxima plenificacin.
239
Apetito y bien se correlacionan con una unidad analgica, cuyo fundamento es el Acto de Ser Subsistente, que
precontiene todas las posibles determinaciones del ente, porque las trasciende a todas sean del orden del pensamiento o
del querer. Se trata de inmanencia del objeto apetecible, que es su fin y bien, en el apetito y, a la vez, de emergencia del
apetito para poseer, conservar y desarrollar su objeto propio. No es contradiccin sino razn del mismo dinamismo del
ente y de cualquiera de las formas de apetito. De la conformacin del apetito con su objeto depende el lanzamiento
tendencial como tal, cuyo acto fundamental llamamos amor.
240
Segn Santo Toms de Aquino, en Cont. Gent. II, c. 47, Inest
241
El apetito es el principio de movimiento esencial en el ente, de suerte que tambin lo es, en el ser humano, del
trabajo, a modo de causa eficiente; y lo que desata la tendencia del ente es la carencia de acto ante aquello que puede
colmarla, por ello es que todo apetito lo es del bien, por cuanto el bien no slo es acto de ser perfecto, sino perfectivo,
difusivo de su perfeccin, a modo de causa fin, tambin del trabajo. La tendencia apetitiva se desata, pues, en el apetente,
porque es indigente de aquello a lo que tiende, esto es, cierta perfeccin, en tanto en caso contrario nada apetecera.
242
Segn Santo Toms, en De Verit., q. 21, a. 5 ad 6. y Sum. Theol. I, q. 59, a. 1c. y ad 2.
243
Por cierto que a toda forma le sigue una inclinacin que llamamos apetito, por la cual busca aquello de lo que carece.
Tal forma puede o no suponer un conocimiento, caso en el que hablamos de apetito natural o apetito elcito (sensible o
intelectual). En el apetito natural se da solamente el apetito y la mocin del bien.
A su vez, en los apetitos que suponen conocimiento, encontramos, adems del apetito y la mocin objetiva del bien que
causa por atraccin, la mocin interna del mismo apetito en razn de la forma aprehendida. Por eso, este apetito resulta
motor, porque es principio eficiente del movimiento del sujeto hacia el bien y movido por la solicitud del bien que es fin
de la tendencia. Adems, en el apetito sensitivo y en el intelectual se da una segunda inclinacin por encima de la forma
natural de la tendencia, que es por ellos asumida y realizada segn cada modo peculiar de tendencia.
244
El apetito natural es un amor natural que sigue a la forma, pero no se identifica con ella pues la naturaleza y la forma
se ubican en el orden del acto primero, mientras que la tendencia o inclinacin en el orden del acto segundo, no en el
sentido propio y perfecto de operacin, sino en un sentido lato e imperfecto.
Adems, el mismo principio de distincin entre el alma humana que es acto primero y su operacin que es el acto
segundo, se extiende a todo lo que inhiere en el alma sin ser su misma esencia, sea esto una potencia, un hbito o un acto.
Puede reconocerse incluso que exista en el alma algo substantialiter et essentialiter, como sucede con un proprium animae,
pero conservara su distincin real respecto del alma como forma sustancial y acto primero.
245
Adems -cabe observar-, que el apetito natural sea un movimiento, se esclarece, tambin, por el hecho que Santo
Toms reconoce que aqul se distingue de la forma sustancial o de la naturaleza de la cual brota espontneamente, al usar
en general el siguiente concepto de apetito natural: es la inclinacin natural que sigue a la forma natural" - Cfr. Sum
Theol. I., q. 80, a. 1c.; I-II, q.26, a.1; q.29, a. 1; In Sent. III, d. 27, q. 1, a. 2; De Verit. q. 22, a.3; q.25, a. I-.
246
Este movimiento es acto segundo, aunque imperfecto respecto de la operacin. En esto podemos observar cmo el
apetito aparece en la eficiencia del trabajo, operacin que, por tender al bien, cual fin, es perfectiva.
247
Cf. De Verit., q. 22, a. 1 c.
60
pertenece al predicamento
248
de accin y pasin
249
, porque en l se registra un juego de causa y
efecto
250
.
El movimiento apetitivo es esencial al ente, porque su limitacin, su finitud, lo obliga a
estar continuamente tensionado a la actualizacin en alguna lnea
251
. Es decir, pues, que el ente acto-
potencial tiene en su insatisfaccin radical, el principio de todo dinamismo y, de all, su modo
peculiar de mantenerse en la existencia. Y no slo mantenerse en la existencia, sino alcanzar el
pleno acabamiento de sus posibilidades nticas. Puede advertirse, entonces, por qu el trabajo,
como operacin a la que se dirige el apetito, en cuanto tendencia perfectiva
252
, se constituye en el
caso del ser humano en remedio de su imperfeccin.
El origen de la tendencia apetitiva radica, pues, en el acto que tiende a superarse y a
encontrar el llamado de infinitud que toda naturaleza reclama. En este deseo prstino habremos de
encontrar, en todo ente, el deseo natural de amar a Dios sobre todo, o sea, la apetencia de lo
Absoluto saturante
253
. Y es de notar, entonces, que este dinamismo original en todo ente se explica
desde la inmanencia del fin en la intencionalidad del que acta, que desencadena el movimiento y le
confiere orientacin y sentido, inclinacin, que slo surge en un sentido determinado: por un fin que
es bien
254
.
Empero no cabra desatender aqu- tambin es perfecto y perfectivo lo verdadero, razn por
la que corresponde reparar tambin en qu radica la perfectividad del bien que especifica el apetito
y, al respecto, conviene tener presente que el realismo del apetito est en funcin del realismo del
bien, que es el de su fundamento en el mismo acto de ser del ente
255
. Puede desde este punto de vista
vislumbrarse, entonces, cmo la verdad, objeto de la contemplacin intelectiva -y del trabajo
intelectual eminente- al convertirse con el bien, resulta objeto de la tendencia amorosa y, por
consecuencia, de la mocin perfectiva laboral.
En lo atinente -es dable consignar-, con frecuencia Santo Toms destaca
256
el realismo de la
afectividad usando una comparacin entre el apetito y el conocimiento y exhibiendo al punto el

248
Los predicamentos o categoras nticas: Sustancia y Accidentes: cualidad, cantidad, relacin, accin, pasin,
temporalidad, espacialidad, ubicacin y hbito.
249
La pasin es una disposicin o impresin, la cual como disposicin pertenece a la primera especie de cualidad. En
este sentido puede ser aplicada al movimiento natural, porque los que as se mueven son movidos por Dios como primer
motor y fin ltimo y, as, Dios, por su supremo intelecto y voluntad, crea todas las cosas, las conserva en la existencia y
las mueve hacia sus debidos fines - Cfr. De Spe, c. 4-.
250
El apetito y el bien, como sujeto y trmino de una relacin fundamental del ente, disean el plan de comprensin de
la natura amoris. Empero, como toda relacin lo hace, su grado de sutileza y levedad ontolgicas no slo incluye a estos
polos como lmites de su despliegue existencial, sino que conforman como causas, en cada orden, la realidad misma del
amor, lo que tiene a su vez incidencia, en el orden antropolgico y prctico, en la mocin laboral.
251
Encontramos dos rdenes de apetitos. Uno que tiende a perfeccionar al ente, a actualizar la potencia pasiva que
incluye como ente finito que es, y otro que tiende a expandir ese mismo acto limitado. Los dos se explican por el acto,
sea el que habr de actualizar cada vez ms la potencia limitada, sea el que se difunde en otro a travs de la operacin, que
es el supuesto en el que se halla la mocin laboral.
Se trata, pues, de la distincin entre ser actuado o movido (moveri) o actuar (agere), pero en ambos casos el apetito
surge de la limitacin potencial del ente y tiende por la atraccin que el bien suscita como acto de ser perfecto y
perfectivo. Es decir, el mismo acto que le permite ser porque es limitado, tensiona en busca de aquello que completa su
acto incoado e inicial. Es por ello que todo apetito es una tendencia al bien como movimiento de adquisicin de la
plenitud total de ser que desde el impulso por la propia perfeccin se encuentra con la perfeccin especfica y la
perfeccin total del esse universal.
252
Es que el mantenerse en la existencia, esse in actu, adquiere su razn de ser en cuanto se registra una tensin hacia el
perfeccionamiento cabal, esse ut actus completus, ya que, por el apetecer, el ente finito encuentra un remedio a su finitud
al sentirse atrado por su perfeccin completa y total.
253
He aqu el bien desde sus dos propiedades fundamentales: el bien como acto de ser perfecto -pues el bien es algo
absoluto- y el bien en cuanto incluye una relacin constitutiva de atraccin -pues otro con l guarda relacin-. Y, por la
otra parte, el apetito, desde las formas naturales y desde las potencias respectivas, como centros operativos de los que
surge la tendencia al bien en que el amor consiste.
254
Cf. Mara C. Donado Maggi de Gandolfi, Amor y Bien, Los problemas del amor en Santo Toms de Aquino
Tercera parte: El Amor. La tendencia al bien; captulo II: Bien, apetito y amor, 1. El apetito; paginas 160/161-,
Universidad Catlica Argentina, Instituto de Integracin del Saber, EDUCA, UNIVERSITAS S.R.L., Buenos Aires, 1999
255
Es decir, pues, lo que desata la tendencia apetitiva, no es simplemente la resonancia en el apetente de lo apetecible,
sino su convertibilidad con el acto de ser perfecto y perfectivo, que arrastra hacia s la tendencia porque en l se consuma
toda indigencia ontolgica, la cual, en el caso del ser humano, debe ser remediada por el autntico trabajo.
256
De verit. q. 22, a. 10c.; In Div. Nom. IV, 1. 10, n. 427; cf. Sum. Theol. I, q. 16, a. 1; q. 19, a. 3 ad 6; q. 82, a. 3; I-II,
q. 22, a. 2; q. 66, a. 6 ad I; II-II, q. 26, a. 1 ad 2; q. 27, a. 4.
61
diferente proceder frente a la realidad
257
. Esta comparacin entre el intelecto y el apetito, idnea
para destacar el realismo del apetito, no significa, empero, circunscribir tal realismo a los llamados
apetitos elcitos
258
, sensible e intelectual, sino, por el contrario, importa que las nociones de apetito,
amor, bien y acto de ser
259
, son correlativas, analgicas y trascendentales
260
.
De conformidad con lo adelantado, en la consideracin del apetito segn su forma superior,
tratase del apetito elcito
261
, ya sensitivo, ya intelectual, que es consecuente de la presencia
intencional inmediata del bien en el conocimiento, porque ciertamente a toda forma le sigue una
inclinacin
262
.
Pero lo ms notable es que esta mayor dignidad del apetito elcito no es por el conocimiento
en cuanto tal que le antecede, cuanto por lo que ste posibilita a la tendencia, dado que el ente
cognoscente tiene posibilidad de otra forma de amar, es decir, una forma nueva que importa el
poder ser no slo l mismo sino los otros; esto es, puede ser otro de s mismo, tanto como las
formas intencionales a las que se abre cada tipo de conocimiento.
Esto determina que adems del apetito natural, que surge espontneamente de toda forma
natural, aparezca en el caso del animal y del hombre otro apetito especial que, en este caso, se
constituye en una potencia del alma diferente del conocimiento y principio prximo de operacin
263
.
Esta relacin constitutiva entre el apetito elcito y el conocimiento inmediato ha de ser
esclarecida desde esa novedad que el conocimiento origina en la afectividad
264
, tanto para
determinar la ndole de su especificidad como la de los dos tipos de apetitos. As, el apetito elcito
sigue a la forma intencional aprehendida por el conocimiento, pero en cuanto guarda con el apetito
una afinidad, una conveniencia, una connaturalidad
265
, de modo que difiere el apetito sensitivo
(sensualitas) del sentido, como el apetito intelectual (voluntas) del intelecto
266
.
En verdad, tanto el apetito sensitivo como el intelectual se abren a una multiplicidad y
variedad de objetos apetecibles, pero esto no significa una dispersin afectiva, porque todos los
apetitos, tambin el apetito natural, convergen en una nica razn de apetecer: la connaturalidad del
apetito con el bien. Esta connaturalidad con el bien, desde el conocimiento significa que aquello a lo
que se tiende ha de ser conocido como un bien, por lo cual el apetito elcito depende de un juicio,
vivido o formulado, acerca de la bondad de los objetos
267
.

257
En tanto el conocimiento, por una parte, se presenta con intencionalidad de apropiarse de la realidad y de asimilarla a
su esse spirituale, mientras el apetito, en cambio, entabla una relacin original con el objeto concretamente existente en
bsqueda de su esse existentis.
258
Elcito se dice de aquel acto humano que procede inmediatamente de una facultad o potencia eficiente. Se aplica
principalmente a los actos humanos que proceden inmediatamente de la voluntad. Todos estos actos se pueden reducir al
amor y al odio. Cfr. al respecto Diccionario Enciclopdico Espasa (25 tomos), citado ut supra.
259
El acto de ser en toda su amplitud est implicado en el apetito, pero como cierta semejanza y proporcin
complementaria, como exigencia de realizacin y llamado a la existencia. Esta es la paradoja del apetito, que el objeto
est presente en el que ama, pero no como en el conocimiento a travs de una forma intelectual producida en el
cognoscente, sino que est presente con su existencia concreta, pues, caso contrario no desatara el conocimiento. Se
advierte una participacin anticipada en aquello a lo que se accede, en la misma realidad que se encuentra al trmino de un
proceso. Por tanto, ha de registrarse en comn entre el apetente y el bien apetecido una participacin en el acto de ser.
260
El realismo tendencial es propio de la naturaleza de todo apetito, que es lo mismo que decir que es propio del apetito
natural. Conviene en este punto, entonces, reparar en los distintos apetitos y en aquello que tienen en comn respecto de
su relacin con el bien y el acto de ser.
261
Cf. nota de la autora: El sentido de elcito referido a una potencia del alma significa lo que inmediatamente
procede de la potencia y no del alma a travs de la potencia. Lo propio reside en la dependencia inmediata del
conocimiento, por lo que es consecuente de un conocimiento producido por una potencia de conocimiento.
262
Cf. Sum. Theol. I, q. 19, a. 1c
263
Cf. Santo Toms de Aquino, De Verit. q. 22, a. 3.; y Cfr. Mara C. Donado Maggi de Gandolfi, Amor y Bien, Ibd.
pgina 174
264
Es que, por cierto, las formas intencionales abren al apetente a otras cosas diferentes de s, pero no segn el modo
propio de existencia en el conocimiento, sino segn el modo como esas cosas existen en la realidad. En tal sentido, el
realismo del apetito elcito y su carcter centrfugo, tambin se realiza de un modo peculiar.
265
Para que algo sea apetecido no es suficiente que sea conocido, sino que al cognoscente le sea connatural, que sea
para l un bien. Esta es la condicin para que el cognoscente sea ente operativo, porque la tendencia afectiva que de l
surge es una operacin: el amor elcito.
266
Cf. Mara C. Donado Maggi de Gandolfi, Amor y Bien, Ibd.. pgina 175
267
En el caso del apetito sensitivo este juicio de confirmacin de la tendencia non est nisi de bono convenienti
secundum corpus: unde hic appetitus appetitur delectabile secundum sensum - Cfr. In Sent. I, d. 48, q. 1, a. 4 c.; De
62
Ahora bien, en torno del amor especficamente humano, no cabe desatender que el hombre es
un compuesto -y no slo de un cuerpo y un espritu-, de tal suerte que todas y cada una de sus
facultades, cada una de sus propiedades, capacidades o atributos presentan estos dos polos
dialcticos
268
. Sin embargo, el carcter sustancial de la unin de cuerpo y espritu da origen a un
continuo armonioso y equilibrado
269
, sobre todo en el mbito de su esencia o naturaleza
270
, que
permite un despliegue operativo perfectivo, un autntico trabajo
271
.
Acerca de la libertad, implicada en el trabajo, hay que advertir asimismo que la voluntad, en
tanto afectividad especficamente humana, no es un dato primario, sino que, por el contrario, antes
de ser inteligente es naturaleza, razn por la cual es una tendencia al bien con referencia a la
persona del que ama
272
. Y esa tendencia original es indeterminada, no obstante lo cual, la
indeterminacin del primer acto de la voluntad debe ser superada para que el mismo amor propio
alcance la plenitud de bien y de gozo
273
.
Es de notar que la libertad humana, como propiedad del apetito intelectual o voluntad, si bien
se despliega dentro de este horizonte de tendencia, en razn del margen de indeterminacin as
descrito, que es limitado, dentro de l, no obstante, la voluntad determina con sentido positivo el
juicio de bondad por el que tal o cual objeto es considerado como suyo por la inteligencia
274
, lo cual
sta, por s sola, no podra pronunciar. No se trata, sin embargo, de que la voluntad quiera
indeterminadamente cualquier objeto, sino que el hombre tiene una peculiar automocin ante el
fin
275
, por la que supera a los animales y hace que la voluntad sea realmente motora y duea de sus
actos
276
.

Verit., q. 22, a. 1 ad 3; q. 25, a. 1-. En caso contrario todo lo que se conociera, sensible o intelectualmente, sera
susceptible de ser amado; lo que no consta.
268
Y en este compuesto que es el hombre hay momentos en que prevalece un polo u otro, y as, o bien sigue rigiendo la
explicacin del hombre como unidad o tendremos que hablar de desorden, donde no puede haber autntico trabajo. Es sta
la clave del pensamiento de Santo Toms: las esencias son ordenadas, el orden las define porque slo son en tanto que
participan del orden y ste es el nico cdigo de explicacin; asimismo en el caso del amor.
269
Cuando se trata de una facultad del hombre que atiende al dinamismo del ente, particularmente si surge del
psiquismo intelectivo-libre o pueden ser dirigidas por l, el cuidado y el respeto por esa armona en el continuo es lo que
permite al hombre alcanzar la plenitud de cada una de sus posibilidades y, as, desplegar un verdadero trabajo.
270
Sobre el amor se dice con razn que es la tendencia a lo deseable y apetecible, hacia lo que colma la tendencia, que
la hace irrumpir en el gozo. Pero tambin se dice acertadamente, al mismo tiempo, que amar es querer el bien de otro,
lograr que otro alcance el bien como suyo llegando al olvido total del bien propio del que ama. Una y otra son
experiencias ciertas, pero cmo explicar la segunda si est ausente la primera? Y cmo pueden darse ambas si son
incompatibles? Y no obstante las dificultades, el amor est all, dando razn de ambas, como una realidad nica.
271
Precisamente, cuando una facultad se despliega al mximo, cuando alcanza su plenitud o, al menos, cuando obra en
esa lnea, es cuando se devela en lo que es propio y connatural, pues la razn de atraccin del fin particular de una
facultad reside en el fin de aquella potencia que atiende al bien sin lmites, al bien universal. Tambin en el caso del amor
y, por oportuna consecuencia, del trabajo. Y es esta la razn por la cual el autntico trabajo es perfectivo, tanto como lo es
la autntica libertad, de tal suerte que la defeccin ntica -en estos casos, operativa- slo puede mentarse en un anlogo
impropio. Por eso, si se predica trabajo de una actividad humanamente deformante, en verdad no se predica con acierto.
272
Por otra parte, no cabe obviar, el amor, como acto fundamental de la voluntad, es un querer de la beatitud en que el
ente inteligente est solo frente al bien, porque si no se diera esa connaturalidad o no fuera el bien de ese cognoscente o no
fuera su perfeccin, no sera amable.
273
Esto se logra, pues, cuando el mismo bien particular intermedia con el bien universal, al reconocerse parte del todo
que es el bien comn.
274
As, la voluntad sale de esa indeterminacin constitutiva porque se autodetermina ante los bienes finitos y
particulares, e incluso ante el mismo Bien Absoluto, aprehendido imperfectamente por su inteligencia y su voluntad.
275
De estas nociones de la voluntad en cuanto libre podemos advertir, a su vez, las peculiares relaciones que guarda con
los agentes que son inferiores y con el Primer Motor. La voluntad como duea de sus actos puede mover a las dems
potencias, incluido el apetito, y a sus actividades - Cf. Sum Theol. I, q. 18, a. 3-, pero ms profundamente es movida por el
autor de la naturaleza. Y esto ocurre por la misma paradoja de la voluntad, al estar abierta al bien universal, al horizonte
universal e infinito del bien en s, auque por el realismo de la tendencia afectiva no puede acceder a tal bien en su
existencia encarnada y finita, en tanto ese bien se concreta slo en el mismo Bien absoluto realmente existente al que no
se accede en esta vida.
276
La autodeterminacin de la voluntad, consiste en el llamado liberum arbitrium al que le corresponde la electio, la
cual supone algo de parte del conocimiento intelectual, como es la deliberacin (consilium) de lo que es preferible con
referencia al fin. Empero, la eleccin propiamente es de la voluntad, porque al querer el fin acepta aquello que la
deliberacin del intelecto ha juzgado. Y al respecto Santo Toms interpreta que la apora aristotlica de la eleccin, como
intellectus appetitivus o appetitus intellectivus, fue resuelta en III Ethic., 19, 1113 a 11, optando por el apetito intelectivo
al considerarla un desiderium consiliabile, porque la eleccin ms bien atiende al fin - Cf. Sum Theol. I, q. 83, a. 3 c.; y
cfr. Mara C. Donado Maggi de Gandolfi, Amor y Bien, Ibd.-.
63
Dicha automocin, pues, si es perfectiva, podr elaborar su "segunda naturaleza", esto es, su
naturaleza operativa y dignidad moral
277
. No obstante, como todo dinamismo especficamente
humano, se da dentro del marco de una libertad finita y falible, en tanto el bien universal captado
por la inteligencia en el orden terico, no necesariamente es apetecido en el orden existencial como
el verdadero bien absoluto, de tal suerte que es en este punto que la ontologa se hace problema
moral.
Retornando, pues, a lo concerniente a las causas entitativas del amor, resulta ilustrativo
recabar en la secuencia de la mocin amorosa, que, ontolgicamente, puede ser advertida como
dispuesta en tres momentos: Un primer momento, consistente en la coaptacin e inclinacin al
bien; un segundo momento, consistente en el impulso hacia el bien; y un tercer momento,
consistente en la semejanza entre el apetito y el bien.
Pero, antes de perfilar la visin del trabajo en s, resulta esclarecedor reparar aqu en la
definicin de amor dada por Dionisio -y analizada por Santo Toms
278
- que expresara: intelligimus
per nomen amoris, quamdam virtutem unitivam et concretivam
279
, en tanto de ella se advierte, pues,
que el gnero de la dimensin amorosa se designa con el trmino virtus, el cual no tiene aqu el
significado de una pasin ni de un hbito, porque el amor no es ni una ni otra, sino de omne
illud quod habet efficaciam ad aliquid producendum, de modo que virtud se entiende en este
sentido como todo aquello que puede ser principio de un movimiento y operacin y el amor lo es
quia amor inclinationem facit ad operandum
280
.
En tal perspectiva, el trabajo, cual automocin personal perfectiva, implica en su esencia
impulso hacia el bien, pero un impulso libremente adherido porque personal- y cuya obra o
resultado perfeccin de algo- habr de ser la semejanza entre la potencia y el bien que, ya en la
inmanencia personal, se conformar cual segunda naturaleza, naturaleza operativa, "produccin" -
o desarrollo perfectivo- de la propia esencia personal, mediante aqul impulso libre al bien
ordenado -o "trabajo"-; y de modo tal que el amor resultar subyacente cual quandam virtutem
unitivam et concretivam.
Mas en esto cabe tener presente que el trabajo - automocin personal y "perfectiva"- aqu
referido se trata sobre todo del sumo analogado laboral, por ser el ms elevado entitativamente, al
implicar no slo una libre adhesin en el impulso al bien, sino ante todo por tratarse, en tanto que
bien pertinente u ordenado -libremente adherido-, de una autntica piesis perfectiva de la propia
esencia personal, es decir, de la mocin vital -"automocin"- que se hallar implicada en la
consecucin de todas las virtudes, ya intelectuales, ya tico-morales.

277
Sin embargo, se ha de decir que la voluntad es un motor movido, y esto ocurre por dos razones - Cf. Sum Theol. I-II,
q. 1, a. 6-. La primera remite a esa cierta paradoja, entre la ndole de la voluntad y el objeto que le es connatural, que es el
bien perfecto y ltimo fin. Cuando un apetito acabadamente no puede acceder al bien que le es connatural y donde se
consuma su tendencia, lo busca fundamentalmente y es ese bien la razn de todo su dinamismo, porque el fin ltimo es el
primer principio de accin. Y Dios es la Bondad Suma, porque toda la perfeccin le es esencial en cuanto es el mismo
Acto de Ser Subsistente. Por eso en todo ente corporal o espiritual anida un deseo natural de Dios. La segunda razn
hace referencia a la dependencia causal entre los motores, proporcional a la dependencia de los bienes apetecibles. Por
ello el Primer Motor es el Bien Omniperfecto y Fin ltimo. Una tal concepcin de la voluntad humana no es
contradictoria, sino que en esta ambivalencia se juega su esencia y su dignidad.
La determinacin connatural al Bien Absoluto e Infinito le provoca un adicional de tendencia ante cualesquiera bienes
que susciten su atraccin, aunque estn en el punto ms alto de los valores humanos. Y este adicional de tendencia la hace
libre, no a modo ilimitado, pero s no necesitada en su horizonte indeterminado de tendencia. La mocin de su bien
natural, que se concreta en el mismo Acto de Ser Subsistente, lejos de coartar su libertad la ampla, al desprenderla de los
bienes que realmente no pueden consumar su apetencia de bien y le da sentido de totalidad al atraerla al fin realmente
ltimo.
Cfr. De Verit. q. 24, a. 1 ad 3.; y cfr. Mara C. Donado Maggi de Gandolfi, Amor y Bien, Ibd., pgina 186/187.
278
Cf. Coment. C. IV, 1. 12, n.455.
279
Cf. nota de la autora pgina 190-: "Traducir impulso (virtus), unitivo (unitio) y concretivo (concretiva).
Este ltimo trmino se lo usa en la acepcin de componer, condensar, consolidar, compenetrar, dos o ms cosas
que conservan su alteridad".
280
Cf. In Sent. III, q.27, a. 1 ad 2; y cfr. Mara C. Donado Maggi de Gandolfi, Amor y Bien, Ibd.., pgina 189/190.
64
Puede atenderse ya con mayor nitidez, a partir de lo dicho, cmo el amor se halla implicado
en la mocin laboral, puesto que es virtud, es decir, principio de movimiento y operacin; principio
operativo que, tratndose de "amor bueno" (es decir, a un bien ordenado al Sumo Bien, segn
distingua San Agustn), su impulso al bien ordenado ser automocin personal perfectiva.
Mas, nuevamente en sentido lato, lo especfico del "amor" est connotado por los trminos
unitio y concretio y, por su parte, la unin alude a que el amante y lo amado convienen en algo uno,
sea esto la propia sustancia, como cuando alguien se ama a s mismo, sea la especie y as los
animales aman a los de su mismo tipo, sea la patria, como los compatriotas lo hacen
281
.
En tal direccin, es notable que en el amor se registra una triple forma de unin: Una unin
que es causa del amor, que, a su vez, puede ser una unin substancial, es el amor con el que uno se
ama a s mimo, o de semejanza, es el amor que se tiene por otras cosas. Una segunda, que es la
unin esencial al mismo amor, en cuanto es un afecto coaptativo, la cual se parece a la unin
substancial porque el amante quiere como a s mismo (amistad) o como algo suyo (concupiscencia).
Una tercera unin que es un efecto del amor, que es una unin real entre amante y amado,
consecuente de la conveniencia que el amor implica
282
.
En consecuencia, de la esencia del amor es la segunda forma de unin, que se asemeja a la
unin substancial, porque el amante tiende a unirse en lo amado
283
. Y es a partir de esta informacin
unitiva que el amante tiende a transformarse en lo amado, a actuar conforme a las exigencias de lo
amado, de modo que nos hallamos ante el segundo momento, es decir, el impulso al bien, en el que
radica la mocin laboral, donde el amor se despliega propiamente
284
, porque esta operacin es
sumamente apetecible para el amante y a medida que avanza en la experiencia amorosa ms se
deleita por lo que trabaja y padece por lo amado
285
.
Se trata, pues, de una unin de mocin que hace real la unin afectiva en que el amor
propiamente consiste
286
. As, la unin inicial desata el impulso a transformarse en el otro
287
-el
impulso al bien- y, por el impulso, el amante se hace lo amado en razn de la conveniencia y
connaturalidad que el bien suscita
288
. De modo que, cuando la voluntad adhiere al bien ordenado y

281
Santo Toms llama a sta una unio affectiva, diferencindola de la unin real en la que se produce una composicin
real en la cosa misma. La unin afectiva est secundum aptitudinem vel proportionem: prout scilicet ex hoc quod aliquid
habet aptitudinem ad alterum et inclinationem, iam participat aliquid eius. El amante estima lo amado como algo uno
consigo mismo o que le pertenece, y por ello se mueve hacia l - Cfr. Sum. Theol., II-II q. 25, a. 2 ad 2; cf. Sum. Theol. II-
II, q. 27, a. 2c; y cfr. Mara C. Donado Maggi de Gandolfi, Amor y Bien, Ibd., pgina 190-.
282
Cf. Sum. Theol. I-II, q. 29, a. 1 ad 2
283
Como dice Santo Toms: Unio pertinet ad amorem, inquantum per complacentiam appetitus amat se habet ad id
quod amat, sicut ad seipsum, vel ad aliquid sui. Cfr. al respecto Sum. Theol., q. 26, a. 2 ad 2; cfr. Mara C. Donado
Maggi de Gandolfi, Amor y Bien, Ibd., pgina 190.
284
El amor en ambos momentos connota unin, tanto en la inmutacin por lo amado, como en la respuesta de salida
hacia lo amado para transformarse en l. La unidad rige toda la dialctica afectiva y si se ha hablado de momentos, ha
sido dentro de una analtica ontolgica, porque todo se da en una secuencia sin distinciones reales.
285
En esta unin afectiva se registra una informacin en el amante por lo amado, semejante a lo que ocurre en el
comportamiento intelectual. As es, pues si el intelecto, una vez informado por las esencias de las cosas, puede remitirse al
conocimiento de los principios del saber y de all conocer las conclusiones que sern justificadas a la luz de tales
principios, dndose en el intelecto un primer momento de informacin y pasividad que le permite pasar a la operacin,
igual proceder advertimos en el amor, donde observamos ya un primer momento del amor por esa coaptacin unitiva con
el bien amado, en que el amante se complace en la atraccin de su objeto y en la informacin que l produce. Y se
registra, entonces, otra semejanza entre el amor y la inteleccin, pues al igual que sta el amor amando (en acto de amar)
se identifica por semejanza real con lo amado (en acto de ser amado) - Cf. In Sent. III, q.27, a. 1c; . I, d. 17, q. 1, a. 5 ad 4;
y cfr. Mara C. Donado Maggi de Gandolfi, Amor y Bien, Ibd., pgina 191-.
286
La unin y la concrecin que el amor importa es analgica, realizndose en dos grandes modos afectivos, donde la
diferencia proviene de la presencia inmediata o no del conocimiento en la formulacin de la tendencia - Cf. De Div. Nom.
IV, 1. 12, n. 456-.
Segn el primer modo se da el amor divino, anglico, humano y animal. Del segundo modo tenemos la relacin
providente de los entes superiores respecto de los inferiores; entre los que son iguales para intercambiar conveniencias y,
por ltimo, la de los inferiores a los superiores.
287
Lo "otro" atrae en cuanto "acto perfecto y perfectivo", esto es, en cuanto "bien", y en el impulso transformante
consiste propiamente, si resulta libremente encaminada hacia el bien ordenado, la automocin personal perfectiva, es
decir, el trabajo.
288
En consecuencia, la virtud unitiva tambin es concretiva, es una suerte de concentracin o condensacin en la
unidad del amor, sin anular la alteridad y sin caer en la dispersin, porque ambos elementos son exigidos por la dialctica
del amor. Esta unin nunca puede ser tan perfecta que destruya la individualidad entre amante y amado o que destruya la
distincin entre ambos, por eso se habla de concrecin. El amor es una fuerza de cohesin que tiende a fusionar amante y
65
dirige dicho impulso a ese bien, nos hallamos propiamente ante el trabajo
289
. El amor se ha
manifestado, pues, como una realidad relacional entre el bien y el apetito
290
.
Conviene ahora examinar la natura amoris desde sus causas entitativas para ubicar sus
funciones en sus diferentes aportes ontolgicos. Es que el amor es una realidad dinmica, es acto,
aunque ms no sea el acto imperfecto del movimiento afectivo natural, por lo que han de afinarse
los conceptos para no confundir las distintas lneas causales. En tal direccin, la aparicin de
cualquier acto se explica, sin duda, por su causa eficiente, pero tambin por su causa formal
extrnseca y por su causa final, en vistas de la causa material y formal en que se realiza el
cambio
291
.
El amor es principio de movimiento tendencial hacia el bien
292
, es fuente de todo dinamismo
que surge como respuesta a la informacin y atraccin previa del mismo bien. Omne animal
inquantum est appetitivum, sic est suipsius motivum. Nam appetitius est causa propria motus
293
.
El primer momento del amor es una intencin, una inclinacin hacia el objeto
294
, pero an no
es el impulso tendencial como tal
295
, pues la intencin es un primer acto imperfecto como
adaptacin y proporcin actual, es el ejercicio pasivo de la tendencia afectiva
296
, de tal modo que
an no se destaca raz alguna de mocin laboral. El objeto provoca, entonces, el despertar del
apetito, del que surge la respuesta afectiva primera y fundamental en que consiste el amor, pues el
amor es la respuesta intencional, la intentio, inducida por el objeto que, como trmino de la
tendencia, puede desencadenarla y ser principio de movimiento afectivo
297
.

amado conservando la alteridad, pues en caso contrario el amor desaparecera en tanto que lo propio del amor es la
tensin hacia la unin afectiva.
289
As, en el primer momento, la unin se explica por la conveniencia de uno respecto del otro, por eso es una unin
real con aquello que se adapta a su forma, que es el bien. En el momento inicial, el principio del amor es el bien. Luego
sigue la unin afectiva, que es el impulso y la ordenacin hacia lo amado que trae como consecuencia una transformacin
en lo amado, la cual tambin es una unin real. En este segundo momento, el principio es el apetito cuando da su
respuesta al bien. Y se trata aqu, en el ser humano de un impulso libre, es decir, propiamente "humano", que implica toda
la persona, hacia el bien, que si resulta ordenado al ltimo fin, ser autnticamente perfectivo, transformar al amante
perfeccionndolo, ser, entonces, una automocin personal perfectiva, ser "trabajo", que dignificar operativamente al
amante. Esta unin, sin embargo, por ntima que es, respeta la distincin entre amante y amado, de modo que siempre se
mantiene la alteridad.
290
Advertida la causalidad formal del bien y, a su vez, su insuficiencia para clarificar el dinamismo total del amor,
resulta la conveniencia de distinguir en dos momentos. Estos momentos no han de ser entendidos como grados de mayor
o menor proximidad al concepto y a la naturaleza del amor, sino como dos fases, no temporales sino ontolgicas, de una
realidad nica que es amor. Porque la segunda fase, el impulso, se gesta desde la primera y retorna a la primera cuando el
encantamiento inicial se hace gozo.
291
El amor es un movimiento del apetito en cuanto se relaciona con el objeto apetecible presentado intencionalmente en
la representacin intelectual, porque tal objeto es atrayente, no desde su existencia intencional, sino a travs de la
existencia, ya que el encantamiento amoroso tiende a lo apetecible como fin de tal movimiento, y por eso en l se
complace. Esta complacencia es un anticipo del gozo que se obtiene cuando el amor se consuma a travs de las
diferencias subsiguientes. Y as dice Santo Toms: Prima ergo immutatio appetitus ad appetibili vocatur amor, qui nihil
est aliud quam complacentia sequitur motus in appetibili, qui est desiderium; et ultimo quies, quae est gaudium- Cf. Sum.
Theol. I-II, q. 26, a. 2c-.
De ah que, en este punto, incoada pero realmente, est la presencia del fin, presencia de lo amado en el amante, y
funcionando el objetofin como causa formal extrnseca del amor y su causa eficiente es el conocimiento desde la forma
intencional o desde el intelecto- como productor de la presencia intencional del bien en el apetente.
Esta presencia es ejemplar, modelo, prefiguracin de la efusin terminal del amor, presente ya en la unin tambin
real de la coaptacin del bien. Ahora y como informacin del bien da razn de la dinmica del apetito cuando explica la
respuesta afectiva que el amor presupone.
292
Ello no obstante, que el amor sea raz de todos los apetitos y tendencias, ha de ser entendido con precisin. Por de
pronto no se puede extender al amor lo que se dice sobre el Primer motor: los mviles que principio primero de
movimiento son inmviles, porque la analoga no cierra. El Primer Motor es omniperfecto, por lo que su operacin no
sufre un cambio para adquirir el acto, sino que al amar difunde bondad; y mueve sin moverse como atrae el ltimo fin, ya
que como acto puro que es, en l se consuma toda tendencia.
293
Cf. De An. III, 1. 16, n. 836; y cfr. Mara C. Donado Maggi de Gandolfi, Amor y Bien,Ibd.., pgina 195.
294
El primer momento en el amor est desempeado por el objeto que produce en el apetito quaedam inmutatio. Es la
atraccin del bien que puede ser entendida como un fenmeno fsico, caso en el que hablamos de coaptatio, o como
fenmeno psicolgico y tenemos la complacentia, que es el placer afectivo, el gozo intencional anticipado del fin.
295
Por tanto, podemos concluir que el momento inicial de la primera lectura de la nocin de amor es el primer contacto
o relacin de nuestro apetito con el bien, del que brotarn, por el despliegue de su virtualidad interna, los restantes
movimientos tendenciales.
296
En este punto el apetito es al mismo tiempo pasivo y activo. Es pasivo por la recepcin de la forma de lo amado y es
activo, porque la intencin es una primera respuesta, un movimiento (acto imperfecto) hacia el objeto que juega como
principio motor.
297
Las potencias apetitivas, como las cognoscitivas, sean sensitivas o intelectuales, son inmutadas por sus objetos como
principio de su actividad especfica. Es el momento de pasividad de las potencias de conocer y de amar en cuanto reciben
66
A partir de la coaptacin y conformacin del apetito con lo amado, surge la inclinacin como
una fuerza que une al amante con lo amado a travs del apetito
298
, de modo que cabe advertir ahora
la segunda fase del amor, como fuerza o energa transformante
299
, presentndose ya, en ciernes, la
mocin laboral en cuanto impulso al bien. Se trata aqu propiamente de una automocin
transformante que, si "humana" -y no tan slo "del hombre"-, importar, as, una actividad
"personal", la cual, si se dirige al bien ordenado ser, adems, perfectiva de su propia esencia, es
decir, entonces, que se presenta la actividad laboral, en su expresin ms elevada.
El amor es primer motor tendencial porque por la informacin inicial del bien, sale de s y
tiende a transformarse en lo amado
300
, logrando por ese movimiento una unin tan ntima y real
como la primera coaptacin del bien
301
. Es ms radical que las tendencias o es la raz de toda
tendencia. Y es precisamente por esta razn que la mocin laboral o fuerza hacia el bien es
prelativa a la distincin entre el obrar y el hacer, de suerte que, sin obstarla, se halla implicada en
ambas, y viene a justificar, as, que, al importar una conducta ticamente buena, conlleve asimismo
la "piesis" de su propia naturaleza segunda, su dignidad operativa.
El amor es un impulso inmanente de la voluntad, que es su causa eficiente, producido por el
fin (orden del ejercicio), por la proporcin y conveniencia (orden de la especificacin) que la
voluntad guarda con el fin
302
. Por su parte, la libertad que caracteriza a la voluntad, tiene como
especial consecuencia configurar el modo operativo y causal del apetito humano
303
. Y la
aprehensin del intelecto es slo condicin del ejercicio de la causa final.

(si se trata del apetito natural, este papel lo cumple la misma forma natural) una forma intencional, la cual provoca la
salida de s de la potencia y se gesta su operacin propia. Y a esto se llama el primer momento del amor.
Es su gnesis psicolgica: la informacin del bien, que es su objeto propio, por la presencia intencional del bien en el
conocimiento, sean cognoscentes o supongan la inteligencia primera.
En esta fase, la causa eficiente es la potencia de conocimiento o la orientacin inteligente de la naturaleza- porque el
bien apetecible se presenta y atrae desde la forma inteligible, no en cuanto conocida, sino en cuanto lo conocido es bien.
298
Santo Toms considera que despus de la primera fase de atraccin o coaptacin del bien y de complacencia en l,
sigue el movimiento hacia lo apetecible, pues, como se lee en el III De Anima - c. X, 433 b 22-, el apetito procede por un
movimiento en crculo. As lo expresa en la Suma Teolgica: Appetibile enim movet appetitum, fascines se
quodammodo in eius intentione; et appetitus tendit in appetibile ut realiter consequendum, ut sit ibi finis motus, ubi fuit
principium - I-II, q. 26, a. 2c

-.
299
Parece como si fuere preciso el ingreso de otra causa que explique el amor desde el impulso, desde la bsqueda de lo
amado y posterior transformacin real en l o, mejor, concebir el bien desde su causalidad propia y fundamental.
La informacin a la que da lugar el bien en el movimiento del amor, puede explicar la coaptacin, la inclinacin del
apetito al bien, por la presencia inteligible- anticipada de lo que el apetito busca, pero no puede dar razn del impulso
tendencial para transformarse en el otro en que el amor propiamente consiste.
En este punto, conviene reparar en que la atraccin del fin se ejerce como una seduccin continua. Cuando el fin cesa
de ser causa y se incorpora como trmino del movimiento, tambin cesa el amor en un sentido propio.
Entre el amor y el fin como trmino media el deseo y el gozo. Tiene de ambos porque es raz de ambos:. Del gozo,
tiene la complacencia, la quietud del embeleso, que caracteriza el primer momento el amor. Por eso, aqu, el bien se
comporta como causa formal extrnseca que cautiva, por ser algo proporcionado y conveniente con el apetito. Del deseo,
tiene el impulso, el arrebato para alcanzar lo amado y fundirse en l, y aqu el bien se comporta como causa final.
Fin y bien son convertibles, pero su intervencin en el amor tiene matices peculiares si los entendemos desde uno u
otro. Sera necesario sondear la distincin causal contenida en la convertibilidad: el bien tiene causalidad final y la razn
de causar del fin es el bien.
Por lo tanto, el mismo objeto del apetito, como bien refiere su causalidad formal extrnseca y como fin su causa final.
La causacin formal explica el primer momento del amor como atraccin del bien; la causacin final explica el
segundo momento del amor como impulso hacia el bien.
300
Pero, al respecto, la concepcin de Santo Toms sobre el amor no puede ser exttica, en la cual el amor se
explicara totalmente desde el objeto, que ejercera una informacin por atraccin, de tal vigor que arrancara al sujeto
fuera de s, sin que pudiera dar razn alguna del movimiento tendencial.
301
As: Prima ergo inmutatio appetitus ab appetibile vocatur amor, qui nihil est aliud quam complacentia appetibilis; et
ex hac complacentia sequitur motus in appetibile: cf. Sum. Theol. I-II, q. 26, a. 2c
302
Aqu se puede advertir que Santo Toms habla de una doble intervencin del fin. Una en cuanto el fin es causa, (...)
que se inscribira en el orden del ejercicio; otra en el orden de la especificacin formal bonum completive superveniens.
Esto induce a Juan de Santo Toms Cursus phil, Phil. Nat. I, q. 13, a. 11.- a hablar de una doble accin del fin. Una
accin como mocin del bien, que llama accin metafrica, y otra como causalidad del fin, que llama accin real. Cfr.
Mara C. Donado Maggi de Gandolfi, Amor y Bien, Ibd.., pginas 199/200.
303
Cabe aqu destacar que el pensamiento de Santo Toms sobre la causalidad especficamente humana es muy claro y
ocupa un espacio muy importante y amplio, particularmente por su incidencia en la concepcin antropolgica y moral.
Cfr. Mara C. Donado Maggi de Gandolfi, Amor y Bien, Ibd.. , pginas 197/198.
67
Por su parte, la mocin del objeto se distingue especficamente de la mocin de la causa
eficiente; y diferente es el objeto apetecible si es el mismo fin o se trata de los medios
304
. El fin
aade a la especificacin un papel motor, por lo que se adscribe al orden del ejercicio.
La accin metafrica (esto es, la accin del fin como mocin del bien) es el amor primero del
fin como bien. La voluntad aqu se comporta en parte pasivamente, al ser especificada por el bien
que es lo mxime conveniente; en parte activamente, porque ella se autodetermina ante el bien; esto
es, elige, confirma el objeto que atrae
305
. Se trata aqu del orden de la causalidad formal extrnseca
en que la voluntad ejerce su causalidad bajo la dependencia del objeto y el amor se revela como
causado por el fin en cuanto elegido por la voluntad.
En la coaptacin e inclinacin al bien como en el impulso o aspiracin al bien se han
indagado las causas del apetito y del amor, desde el objeto como causa formal extrnseca (como
bien), cuyo principio eficiente es el conocimiento y desde el objeto como causa final (como fin),
cuyo principio eficiente es el apetito. El amor se ha revelado, pues, como una proporcin con el
fin
306
, en respuesta a la conveniencia con el bien que atrae al apetito y desata todo el proceso
afectivo; proceso que subyace, bajo algn respecto, en la mocin laboral.
Pero resta determinar en qu consiste esa proporcin con el fin suscitada por el bien para
entender la ndole ms profunda de la natura amoris
307
, implicada en la mocin laboral. En tal
sentido se advierte-, el amor consiste en una semejanza, porque lo semejante conviene con lo que
le es semejante, como lo es el apetito con el bien
308
; y as se produce el impulso de proporcin, de
adaptacin a lo conveniente que lo es por ser semejante
309
.

304
Empero, la especificacin del objeto como bien no es suficiente para dar razn del amor. Por ello, es preciso anexar
a la especificacin del fin como bien, la accin real del fin (es decir, la accin del fin como causalidad del fin) como
causa final, y esto es fruto de la accin real del fin.
El fin comparte con los medios la funcin especificante de la intentio intelligibilis por la cual el apetito se inclina hacia
un objeto determinado. Y aqu tenemos el fin como bien en su causalidad formal extrnseca. En cambio, la funcin propia
del fin es la de proporcionar la voluntad activamente al fin que es la intentio finis.
El bien como fin da razn del dinamismo de la causa eficiente, por lo que entra en el orden del ejercicio. Mientras que
el amor, en su segundo momento, asume la primera seduccin del bien (que es lo amable en grado mximo) para
transformarse en lo amado y entonces el amor se hace impulso. Se obtiene, as, el segundo momento en la primera
lectura de la nocin de amor:
El impulso afectivo es una procesin de amor porque es una fuerza impulsiva, una inclinacin tendencial como
respuesta a la coaptacin del bien.
305
El amor como impulso es un movimiento inmanente del apetito, originado en la unin concretiva del apetito con el
bien como forma (fase pasiva: especificacin del bien), por la que se proporciona al bien como fin (fase activa: tendencia
al fin), de lo que resulta el acto perfecto que es la operacin. He aqu, pues -si dirigida con libertad a un bien ordenado-, en
su sentido analogado superior, la actividad laboral en su pureza originaria.
En el caso del apetito espiritual que es la voluntad, la eleccin libre frente a la operacin se ejerce supuestas ambas
fases, cuando ya el amor se hace dilectio (que es un fenmeno especfico del apetito humano; mientras el deseo es
compartido con los animales, aunque tambin es la operacin que sigue al amor), para alcanzar el gozo.
En consecuencia el amor requiere del apetito para explicar el dinamismo que es, pero se constituye por su proporcin y
ordenacin al fin. El amor designa simplemente ese encantamiento ante el bien que arranca la inclinacin proporcionada
al fin. Incluso en los seres espirituales, el amor como acto que es no supone la libertad, salvo en la fase preliminar del
amor en que cada ente es captado por el bien segn su propia forma sustancial.
Tambin la segunda fase del amor, en la que se completa por el impulso hacia el fin, es comn a todo ente. Solo en este
sentido, pues, puede decirse que todo ente trabaja, como las fuerzas naturales en "sus operaciones"; sin embargo, siendo
las operaciones personales las nticamente ms elevadas, ello justificara sin hesitacin tomar por primer analogado el
impulso personal perfectivo, es decir, el propiamente humano, como ente supremo de la Naturaleza.
306
En sus naturalezas, los entes finitos poseen por antelacin el fin (que ser la participacin plena en el acto de ser)
como deseo hacia lo que le es connatural y perfectivo. Esta es la unitas in potentia que tiene por sujeto la naturaleza del
ente y las de sus facultades operativas. De este orden es el apetito natural en todo ente y la inclinacin natural de toda
facultad, as la voluntas ut natura con respecto a la voluntas ut ratio.
307
Dice al respecto Santo Toms: Omne quod appetit aliquid, appetit illum in quantum habet aliquam similitudinem
cum ipso. Nec similitudo illa suffit quae est secundum esse spiritualem; alias oporteret ut animal appeteret quidquid
cognoscit; sed oportet quod sit similitudo secundum esse naturae - Cf. De Verit. q.22, a. 1 ad 3.; y cfr. Mara C. Donado
Maggi de Gandolfi, Amor y Bien, Ibd.., pginas 202/203-.
308
Si traemos aqu esa nocin fenomenolgica del bien como aquello que todos apetecen, la semejanza est
precontenida en la significacin de conveniente y connatural. No obstante, la conveniencia y la connaturalidad del
apetito al bien pide un fundamento ms all del mismo apetecible, y sta es la razn de perfectivo que el bien comparte
con lo verdadero pero en diferente lnea ontolgica.
As tambin, el impulso al bien ordenado, o mocin laboral, resulta perfectiva por su semejanza al bien -acto perfecto y
perfectivo de otro-.
309
Podemos hablar de dos clases de semejanza: Una semejanza entitativa que se da entre aquellos que comparten una
misma forma, entre entes que subsisten en una misma especie; se trata de una semejanza secundum esse in rerum natura,
porque comparten una perfeccin que se difunde (perfectividad del bien) en el orden del acto de ser. Una segunda, que es
68
Entre los atributos manifiestos de la relacin que implica el amor, emerge, entonces, al
anlisis, la conformidad que est convenientia in forma una
310
, y los que se asemejan se
proporcionan y, por lo tanto, se aman, en tanto amar es proporcionarse con el fin
311
.
La semejanza es causa del amor como razn o motivo del amor, porque en razn de la
semejanza se logra la unidad cualitativa en que el amor consiste
312
. Sin embargo, dentro del amor
siempre se respeta la alteridad, pues son uno y otro los que se asemejan y as convienen
313
, en
tanto amor consistit in quadam convenientia amantis ad amatum
314
.
En el amor como unidad potencial se ubica el primer momento del amor, caracterizado como
inclinacin por la coaptacin informante del bien. Se trata del amor como raz de todo movimiento
tendencial del ente; mas no por esto es pura pasividad receptiva, sino movimiento afectivo como
acto imperfecto del apetito, porque, por seducido que resulte el apetito en este despertar, no puede
soslayar su comportamiento esencial, cual es la respuesta afectiva. Y el amor es aqu raz tendencial
porque ofrece la respuesta afectiva primordial y ms profunda ante el bien, el cual, en esta fase,
interviene como causa formal extrnseca.
En el amor como unidad actual, en cambio, el amante sale de s para transformarse en lo
amado, como impulso por el que se proporciona al bien como fin. Y estamos ya en la presencia
incipiente de la mocin laboral. Se trata aqu del segundo momento del amor que, a la
especificacin intencional del bien presentado por el conocimiento del primer momento, anexa la
razn de fin, de causa final, que el bien tambin connota como anticipo intencional de que en el
trmino se acceda a esa perfeccin plena de la forma; la cual, si es hacia un bien ordenado al Sumo
bien, libremente adherido, conformar ya propiamente el despliegue de la automocin personal
perfectiva, hacia la operacin perfecta
315
.
Mas slo amndose puede amar el ente su bien, que es su misma naturaleza en estado
perfecto, y, en consecuencia, amar la operacin, que es el medio para subsanar ese desnivel ntico
entre la bondad incoada de su inicio en la existencia y la bondad perfecta que se alcanza al fin
316
. Y

una semejanza intencional, del orden del conocimiento, donde la perfeccin compartida, que los asemeja, es secundum
esse spirituale, que es la verdad, pues da razn de la especie.
La semejanza del amor slo puede ser secundum esse in rerum natura porque este es el orden en que se ubica el apetito
a diferencia del conocimiento, puesto que el amor tiene lugar en el ente que existe concretamente, es decir, enraizado en
su esencia real, que lo es por el esse in actu. Y es slo desde el acto de ser que los entes pueden tener semejanzas con otro
en la misma realidad de las cosas, basadas en su esencia, y tanto si refieren a semejanzas sustanciales como cualitativas.
Nuevamente nos reencontramos con las notas de la natura boni para clarificar las de la natura amoris. El amor es, pues,
una relacin dinmica entre actos semejantes.
310
Segn Sent. I., d. 48, q. 1, a. 1c
311
Cf. Sum. Theol. I-II, q. 27, a. 3c.- Similitudo, proprie loquendo, est causa amoris. Sed considerandum, est quod
similitudo inter aliqua potest atend dupliciter. Uno modo, ex hoc quod utrumque habet idem in actum : sicut duo
habentes albedinem, dicuntur similes. Alio modo, ex hoc quod unum habet in potentia et in quadam inclinatione, illud
quod aliud habet in actu (...) Secundum quod potentia habet similitudinem ad actum ipsum: nam in ipsa potentia
quodammodo est actus; y cfr. Mara C. Donado Maggi de Gandolfi, Amor y Bien, Ibd.., pginas 203/204.
312
Segn la definicin de amor que ofrece Santo Toms en el Comentario a los Nombres Divinos, la unidad se la
entiende como conformatio o convenientia entre uno y otro. Pues segn Sum Theol. I-II, q. 25, a. 2c.- omne quod tendit
ad finem aliquem, primo quidem habet aptitudinem seu proportionem ad finem.
313
Esta semejanza y la unidad que de ella surge es definida por Santo Toms como conformitas per imitationen in
quibus est similitudo per similem participationem- Cf. Sent. I, d. 48, q. 1, a. 2c.-. La unitas in actu nace de esta unidad
potencial para remediar a travs de la operacin el cumplimiento del ente en orden hacia sus connaturales fines perfectivos
Se trata deconformitas ad perfectionem superadditam; cfr. Mara C. Donado Maggi de Gandolfi, Amor y Bien, Ibd.,
pgina 207 y ss.As se explica cul sea la esencia del amor, una unidad cualitativa de concrecin, pero resta la pregunta de
por qu el amante tiende a unirse a lo amado. El amor, como toda relacin, se sustenta (y por ello los incluye en su
relacin) en los dos polos entre los que se entabla el respecto u orden. Empero, la semejanza es la razn por la que el
amante ama, es decir, la razn por la que se relaciona con lo amado. De ah que la semejanza sea el determinante de la
relacin amorosa. Es lo que cierra su especie. Es la causa ms formal, la causa formal quo del amor.
La semejanza afectiva es una relacin conforme el acto del ente, en oposicin a la esencia. Oposicin no
separacin, porque todo existente concreto supone una determinacin especfica que lo hace ser tal. Aqu se quiere
insistir en el carcter concreto y realista del apetito. Lo que mueve al apetito provocando el amor, no es la consideracin
formal de la esencia, sino el ente mismo en su existencia concreta, sea actual o posible. Slo el existente concreto en
cuanto bueno es capaz de suscitar la atraccin del apetito y provocar la respuesta afectiva.
314
Cf. Sum. Theol. I-II, q. 29, a. 2c
315
Y aqu se da un tercer sentido de amor: la operacin que es lo amable en grado mximo, en cuanto que mantenerse
en el ser y tender a la perfeccin se concentra en un dinamismo nico que es la dialctica del amor.
316
As, pues, desde la unidad potencial de los quasi habentes unam forman, que es el amor primordial, se va
recorriendo el camino de la existencia y acrecentando el acto a travs de la unin actual de la operacin.
69
aqu resuenan nuevamente, en la perspectiva del concete a ti mismo y s lo que eres -es decir, se en
acto lo que eres en potencia-
317
, la indispensable importancia del trabajo, cual automocin personal
perfectiva, para la existencia humana plena.

5.3.- Acerca de ciertos aspectos teolgicos del amor
En un mbito de interseccin filosfico-teolgico
318
-cabe tambin apuntar-, si la dialctica
del amor se explica desde la participacin en el ser y en el bien, resulta razonable afirmar que por el
amor todos los entes participan -tanto ms, cuanto de mayor jerarqua sean- analgicamente de la
naturaleza de la tercera Persona trinitaria, de tal modo que importan su vestigio personal. Y as, el
impulso amoroso de la creatura es llamado spiratio por analoga con el Spiritus Sanctus
319
.
Dicho esto y en consonancia con lo expuesto en todo el captulo, atendiendo ahora
principalmente al orden sobrenatural -del amor sobrenatural-, se advierte adems que la misma
caridad, amor comunicado por Dios a sus creaturas personales, puede ser designada como una
unidad en el amor
320
.
Es verdad, por una parte, que aquello que es amado esencialmente por caridad con amor de
amistad y en forma directa y principal, es Dios por s mismo como Bien sumo, es decir, que lo
amado por caridad es la misma bondad divina del orden sobrenatural como bienaventuranza
objetiva. Bondad sobrenatural, por otra parte, que no ha de entenderse como comunicada o
comunicable slo a Dios, sino como abierta y comunicable objetivamente a las creaturas
intelectuales en general.
Es que la dialctica del amor es de la unidad desde el movimiento unitivo del amor primordial
con su naturaleza en estado perfecto -unin casi formal- y, a partir de all, a travs del amor de la
unin actual con la operacin, con el trabajo, por el que va subsanando el desnivel ontolgico y
acrecienta, a la vez, el impulso de aferrarse al fin, de suerte que llega as a la unidad plena (por la
incorporacin de la forma perfecta) en que el amor se convierte en gozo, el fruto del trabajo, en
regocijo.
As, la caridad incluye en la unidad del todo virtuoso -unidad en la que se despliega el trabajo-
, como objeto tambin esencial (per se) y directo, el amor de amistad a la persona de nosotros
mismos y del prjimo, aunque de forma secundaria. Y en este sentido, hay un objeto propio
indirecto de la caridad, que son las cosas amadas para la persona, a quien se las deseamos por
caridad con amor de concupiscencia.
Ello as, pues la comunicacin que importa esencialmente la caridad lleva a la coaptacin
subjetiva entre la caridad especificada por el Bien sumo y el amante por ella perfeccionado, de
suerte que exige necesaria y esencialmente una conveniencia mutua entre el objeto amado y el
sujeto amante, entre Dios y el hombre, en la misma bienaventuranza objetiva
321
.

317
Segn enseaba en sus clases en UCA el Dr.Emilio Komar
318
Es decir, desde ambos objetos formales, en los prembulos de la fe. Por su parte, estrictamente desde el objeto
formal filosfico, si bien no se puede de por s hablar de Trinidad, s se puede, no obstante, pensar en una participacin en
el Amor divino.
319
En este sentido dice Santo Toms : Nomen spiritus, in rebus corporeis, impulsionem quandam et motionem
significare videtur: nam flatum et ventum spiritum nominamus. Est autem propium amoris, quod moveat et impellat
voluntatem amantis in amatum. Sanctitas vero illis rebus attribuitur, quae in Deum ordinatur. Quia igitur persona divina
procedit per modum amoris quo Deus amatur, convenienter Spiritus Sanctus nominatur - Cf. Sum. Theol., I, q. 36, a. 1c-.
320
Tal como lo exige el motivo formal especificativo (objeto formal quo) de la caridad.
321
La determinacin ms formal o formalsima del amor es la semejanza afectiva, porque en la unin concretiva en que
consiste el amor se realiza plenamente la semejanza participativa; es decir, la semejanza es causa de la unin afectiva,
porque toda potencia o hbito exige una correspondencia o proporcin con el objeto, en este caso entre el amante y lo
amado, de modo que, en la determinacin del amor aparecen referencias especificadoras como conveniencia, concierto,
conjuncin, connaturalidad, complacencia, con el solo propsito de concretar la coaptacin amorosa entre el sujeto amante
y el objeto amado. Y en este aspecto, Santo Toms es consecuente al determinar la naturaleza de la caridad como un tipo
de unidad en el amor.
70
Puede atenderse a partir de lo expuesto cmo, anlogamente a lo ocurrido con el amor
humano natural
322
, tambin con la caridad se cumple un impulso autnticamente perfectivo -
libremente adherido, porque la Gracia no habita en la creatura por mera prepotencia- o trabajo
sobrenatural, esto es, trabajo eminente, que va edificando al "hombre nuevo" en Cristo.
Sin embargo, no es ste slo un programa moral para la vida humana, sino que clama desde lo
ms profundo de toda naturaleza, porque en la medida que cese el deseo natural de ser mejor, el
ente deja de ser. Es decir que, por tanto, no se puede permanecer en el ser si no es por el impulso
del bien como lo mxime conveniente, como lo mejor para cualesquiera de los entes finitos -desde
los astros hasta los ngeles-, de tal suerte que -podra decirse lato sensu- la creacin entera trabaja
para la gloria de Dios, puesto que, en el momento que cesara el deseo natural del orden, as como -
por tal deseo- el amor al Providente Supremo, sera el caos.
Para ilustrar lo expuesto -siempre en orden a una visin integral del tema desde una
perspectiva teolgica con explcito basamento en las Sagradas Escrituras, cabra mentar que la
palabra amor
323
designa en el lxico bblico gran cantidad de cosas diferentes, carnales o
espirituales, pasionales o pensadas, graves o ligeras, que expansionan o que destruyen. En tal
direccin, se dice, pues, amar a una cosa agradable, a un animal, a un compaero de trabajo, a un
amigo, a los padres, a los hijos, a una mujer
324
, de suerte que el hombre bblico conoce todos estos
matices.
As surge desde el mismo Gnesis
325
en adelante, en la historia de David
326
y en el Cantar de
los cantares, entre muchos otros textos, testigos todos de sentimientos de todas clases, de tal manera
que, con frecuencia, se mezcla en ello el pecado, aunque tambin se halla rectitud, profundidad y
sinceridad, bajo palabras habitualmente sobrias y discretas. Pero, Israel, poco inclinado a la
abstraccin espiritual, da con frecuencia a las palabras una coloracin afectiva, tanto que para l
"conocer" es ya "amar"
327
; y su fidelidad a los vnculos sociales y familiares (hesed) est totalmente
impregnada de espontaneidad generosa
328
.
Cuando la nocin de amor penetra su sicologa religiosa, est completamente cargada de una
experiencia humana densa y concreta, razn que no puede sino suscitar numerosos planteos, en
tanto se cuestiona si Dios, tan grande, tan puro, puede abajarse a amar al hombre, pequeo y
pecador. Y, si Dios tiene la condescendencia de amar al hombre, cmo podr el hombre
corresponder con amor a ese amor? Qu relacin existir, en tal caso, entre el amor de Dios y el
amor de los hombres?
Es a estas bsquedas metafsicas y msticas que responde la Biblia con claridad, en la
inteligencia de que Dios ha tomado la iniciativa de un dilogo de amor con los hombres y, en
nombre de este amor, los induce y les ensea a amarse unos a otros. Pero el Seor entabla el dilogo
de amor indirectamente a travs del mandamiento.

322
Al hablar as, no cabra desatender en el curso de una bsqueda afanosa por la prolija delimitacin de los objetos
formales -filosfico y teolgico- que, en justicia, si se sabe la condicin creatural del hombre, no puede soslayarse que un
corte operativo, entre lo inmanente natural y lo trascendente sobrenatural, resulta artificioso y no da cuenta acabada de la
plena dimensin ontolgico-moral humana, de tal modo que la causa fin ltima perfectiva se exhibe como exigida por la
misma forma humana, bien entendida.
323
Cf. Xavier Lon-Dufour, Vocabulario de Teologa Bblica, Versin castellana de Alejandro Esteban Lator Ros,
Edicin revisada y ampliada, Herder, Barcelona, 1996. Voz: Amor
324
Estas uniones que el amor ofrece al hombre transente de la existencia, podran ligeramente ser entendidas como una
forma interesada de apropiarse de la realidad para s, mas en verdad, el ente finito no hace ms que cumplir el mandato
ontolgico de avanzar de acto en acto hasta transformarse a su medida en el Acto que el dio origen y que le exige retornar
dando el ciento por uno.
325
Cfr. Gn 2,23s; 3,16; 12,10-19; 22; 24; 34
326
Cfr. 1Sa 18, 1ss; 2Sa 3,16; 12,15-25; 19,1-5
327
Amar (hebr. Ahab; gr. agapn; los LXX escogieron, entre las palabras que designan el amor, este verbo menos
corriente, que vendr a ser en el NT una palabra exclusivamente religiosa) tiene desde antiguo tantos armnicos como en
nuestras lenguas.
328
Cfr. Gn 24,49; Jos 2,12ss; Rut 3,10; Zac 7,9
71
Adn lo descart queriendo apoderarse por la fuerza de lo que le estaba destinado como don y
pec. Entonces, el misterio de la bondad se profundiz en misericordia -que es fruto del amor- para
con el pecador mediante promesas de salvacin, de modo que, progresivamente, se restablecern los
lazos de amor que religan a Dios y al hombre. En este sentido, la historia del paraso expresa en
compendio la historia sagrada.
As, pues, Dios, al llamar a Abraham, un pagano entre tantos
329
, a ser su amigo
330
, le expresa
su amor en forma de una amistad y, desde entonces Abraham se torna en confidente de sus
secretos
331
, al responder a las exigencias del amor divino, pues ha dejado su patria siguiendo la
llamada de Dios
332
, si bien deber ingresar ms adentro en el misterio del temor de Dios que es
amor, pues es llamado a sacrificar a su hijo nico y, con l, su amor humano, en tanto dice la
Escritura: Toma a tu hijo, al que amas
333
.
Moiss, por su parte, no tiene que sacrificar a su hijo, pero su pueblo entero se pone en
contingencia por el conflicto entre la santidad divina y el pecado, tanto que Moiss est desgarrado
entre Dios, cuyo enviado es, y su pueblo, al que representa
334
. Y si se mantiene fiel, es porque desde
su vocacin
335
, hasta su muerte, no cesa de progresar en la intimidad de Dios -y trabajar en
consecuencia-, conversando con l como con un amigo
336
, tanto que tuvo la revelacin de la ternura
inmensa de Dios, de un amor que, sin sacrificar nada de la santidad, es misericordia
337
.
Luego de l, los profetas, tambin confidentes de Dios
338
y amados personalmente por l, cuya
eleccin se posesiona de ellos
339
y los desgarra a veces
340
, aunque los llena tambin de gozo
341
,
resultan testigos del drama del amor y de la ira de Yahveh
342
. De esta suerte, Oseas, luego Jeremas
y Ezequiel, revelan que Dios es el esposo de Israel, quien, sin embargo, no cesa de ser infiel; se trata
de un amor apasionado y exclusivo y correspondido nicamente con ingratitud y traicin. A la
postre, sin embargo, el amor es ms fuerte que el pecado, an cuando importe sufrir
343
, para re-crear
en Israel un corazn nuevo, capaz de amar
344
. Asimismo, otras imgenes, como la del pastor
345
o de
la via
346
, expresan el mismo celo divino y el mismo drama.
El Deuteronomio, promulgado sin duda
347
en el momento en que el pueblo parece preferir
definitivamente al amor de Dios el cuto de los dolos, recuerda incesantemente que el amor de Dios
a Israel es gratuito
348
y que Israel debe "amar a Dios con todo su corazn"
349
. Amor que ha de
expresarse en actos de adoracin y de obediencia
350
que suponen una eleccin radical, un
desprendimiento costoso, slo posible si Dios en persona viene a circuncidar el corazn de Israel y
a hacerlo capaz de amar
351
.

329
Cfr. Jos 24,2s
330
Cfr. Is 41,8
331
Cfr. Gen 18,17
332
Cfr. Ibd. 12,1
333
Cf. Gn 22,2
334
Cf. Ex 32,9-13
335
Cfr. Ibd. 3,4
336
Cfr. Ibd. 33,11
337
Cfr. Ibd. 34,6s
338
Cfr. Am 3,7
339
Cfr. Ibd. 7,15
340
Cfr. Jer 20,7ss
341
Cfr. Ibd. 20,11ss
342
Cfr. Am 3,2
343
Cfr. Os 11,8
344
Cfr. Os 2,21s; Jer 31, 3.20.22; Ez 16,60-63; 32,26s
345
Cfr. Ez 34
346
Cfr. Is 5; Ez 17, 6-10
347
Cfr. 2Re 22
348
Cfr. Dt 7,7s
349
Cfr. Ibd. 6,5
350
Cfr. Ibd. 11,13; 19,9
351
Cfr. Ibd. 30,6
72
A su tiempo, Israel, despus del exilio, purificado por la prueba, descubre cada vez ms que la
vida con Dios es un dilogo de amor. Y as es sin duda como relee el Cantar de los Cantares, que
expresa cmo el esposo y la esposa se aman con un amor "fuerte como la muerte"
352
. Pero Dios no
ama slo a la colectividad
353
o a sus jefes
354
, sino a cada judo, sobre todo al justo
355
, al pobre y al
pequeo
356
. Poco a poco se esboza, entonces, la idea de que el amor de Yahveh se extiende, ms
all de los judos, tambin a los paganos
357
e incluso a toda creatura
358
.
Prximamente a la venida de Cristo, el judo piadoso (en hebreo: hasid)
359
sabe ser amado por
un Dios, del que canta la misericordia, la fidelidad a la alianza
360
, la bondad
361
, la gracia
362
,
reiterando, por su parte, sin cesar, su amor a Dios
363
y a todo lo que se relaciona con l, es decir, su
nombre, su ley, su sabidura
364
. Y el amor debe con frecuencia probarse frente al ejemplo y a la
presin de los impos
365
, llegando a veces hasta el martirio
Ya en el Nuevo Testamento, el amor divino se expresa en un hecho nico, cuya naturaleza
misma transfigura los datos de la situacin: Jess viene a vivir como Dios y como hombre el drama
del dilogo de amor entre Dios y el hombre, y su venida es en primer lugar un gesto del Padre, pues,
despus de los profetas y de las promesas del Antiguo Testamento, "acordndose de su
misericordia"
366
se da Dios a conocer
367
; manifiesta su amor
368
en aquel que no es slo el Mesas
salvador esperado
369
, sino adems su propio Hijo
370
, aquel a quien ama
371
, en quien tiene puesta toda
su predileccin.
El amor del Padre se expresa entonces en una forma que no puede ser superada por nada. Se
realiza la nueva alianza y se concluyen las nupcias eternas del esposo con la humanidad, de suerte
que la gratuidad divina, que exista desde siempre
372
, llega a su colmo en un don sin medida
373
. Don
definitivo que trasciende la existencia terrenal de Jess
374
, quien se entrega a la muerte para que el
mundo logre la vida
375
y para que los cristianos alcancen la condicin de hijos de Dios
376
. Y si "Dios
am tanto al mundo que le dio a su Hijo unignito"
377
, es para que los hombres tengan la vida
eterna, de suerte que a s mismos se condenan los que se niegan a creer en el que ha sido enviado y
"aman ms" las tinieblas que la luz
378
. Es as que la opcin resulta inevitable: o el amor por la fe en
el Hijo, o la ira por la repulsa de la fe
379
.
Desde entonces, el drama del amor se desarrolla no slo con ocasin del contacto con Jess,
sino tambin a travs de su persona, ya que por su misma existencia Jess es revelacin concreta
del amor. Jess es el hombre que realiza el dilogo filial con Dios y da su testimonio delante de los

352
Cfr. Can 8,6
353
Cfr. Dt 4,7
354
Cfr. 2Sa 12,48s
355
Cfr. Sal 37, 25-29; 146,8
356
Cfr. Sal 113,5-9
357
Cfr. Jon 4,10s
358
Cfr. Sap 11,23-26
359
Cfr. Sal 4,4; 132,9.16
360
Cfr. Sal 136; Jl 2,13
361
Cfr. Sal 34,9; 100,5
362
Cfr. Gn 6,8; Is 30,18
363
Cfr. Sal 31,24; 73,25; 116,1
364
Cfr. Sal 34,13; 119,127; Is 56,6; Eclo 1,10; 4,14
365
Cfr. Sal 10; 40,14-17; 73; Eclo 2,11-17
366
Cfr. Lc 1,54s; Heb 1,1
367
Cfr. Jn 1,18
368
Cfr. Rom 8,39; 1 Jn 3,1; 4,9
369
Cfr. Lc 2.11
370
Cfr. Mc 1,11; 9,7; 12,6
371
Cfr. Jn 3.35; 10,17; 15,9; Col 1,13
372
Cfr. Dt 7,7s
373
Cfr. Rom 5,6s; Tit 3,5; 1 Jn 4,10-19
374
Cfr. Mt 28,20; Jn 14,18s
375
Cfr. Rom 5,8; 8,32
376
Cfr. 1 Jn 3,1; Gl 4,4-7
377
Cfr. Jn 3,16
378
Cfr. Ibd. 3,19
73
hombres. Jess es Dios que viene a vivir en plena humanidad su amor y a hacer or su ardiente
llamamiento, tanto que en su persona misma el hombre ama a Dios y es amado por l.
Se trata de un amor que exige reciprocidad; el mandamiento del Deuteronomio se mantiene
en vigor
380
, pero se le obedece a travs de Jess: amndole se ama al Padre
381
, porque amar a Jess
es guardar ntegramente su palabra
382
y seguirle renunciando a todo
383
y, consiguientemente, ya a lo
largo del evangelio se opera una divisin
384
entre los que aceptan y los que rechazan este amor,
frente al cual no se puede permanecer neutral
385
. Y es ante el signo de contradiccin, ante la cruz,
que revela el amor en forma decisiva su intensidad y su drama.
Se haca necesario que Jess sufriera
386
, para que se revelara plenamente su obediencia al
Padre
387
y su amor a los suyos
388
, mas totalmente libre
389
, a travs de la tentacin y del aparente
silencio de Dios
390
, as como en la radical soledad humana
391
, perdona hasta a sus enemigos
392
y llega
Jess al instante nico del "ms grade amor"
393
, al dar todo, sin reserva, a Dios
394
y a todos los
hombres sin excepcin
395
, de tal modo que por la cruz es Dios plenamente glorificado
396
. As es,
entonces, que el hombre Jess
397
y con l la humanidad entera merece ser amada por Dios sin
reserva
398
. Y desde entonces, Dios y el hombre en unidad, segn la ltima oracin de Jess
399
.
En el matrimonio, pues, como signo sacramental de la unin de Dios con la humanidad, el
amor se expresa en forma de don total, a imagen del sacrificio de Cristo
400
. Se trata de una
esclavitud mutua
401
, en la que el hombre renuncia a s mismo con Cristo crucificado
402
.
Sin embargo, todava es preciso que el hombre acepte libremente un amor tan total y exigente,
que debe llevarle a sacrificarse siguiendo a Cristo
403
, puesto que halla en el camino el escndalo de
la cruz, que no es sino el escndalo del amor.
Ah es donde se manifiesta en su plenitud el don del Esposo a la esposa
404
, pero tambin para
los hombres la suprema tentacin de la infidelidad. As, la adhesin al amor divino no es cuestin
de encuentro fsico ni de razonamiento humano, en una palabra, de conocimiento segn la
carne
405
, sino que hace falta el don del Espritu, que crea en el hombre un corazn nuevo
406
.
Es este mismo Espritu, derramado en Pentecosts
407
, segn lo haba prometido Cristo
408
, quien
est desde entonces presente en el mundo
409
por la Iglesia, y ensea a los hombres lo que Jess les

379
Cfr. Ibd. 3.36
380
Cfr. Mt 22,37; cf. Rom 8,28; 1Cor 8,3; 1 Jn 5,2
381
Cfr. Mt 10,40; Jn 8,42; 14,21-24
382
Cfr. Jn 14,15.21.23
383
Cfr. Mc 10,17-21; Lc 14,25ss
384
Cfr. Lc 2,34
385
Cfr. Jn 6,60-71; cf. 3.18s; 8,13-59; 12,48
386
Cfr. Lc 9,22; 17,25; 24,7.26; cf.Heb 2,8
387
Cfr. Flp 2,8
388
Cfr. Jn 13,1
389
Cfr. Mt 26,53; Jn 10,18
390
Cfr. Mc 14,32-41; 15,34; cf. Heb 4,15
391
Cfr. Mc 14,50; 15,29-32
392
Cfr. Lc 23,28.34.43; Jn 19,26
393
Cfr. Jn 15,13
394
Cfr. Lc 23,46
395
Cfr. Mc 10,45; 14,24; 2Cor 5,14s; 1 Tim 2,5s
396
Cfr. Jn 17,4
397
Cfr. 1 Tim 2,5
398
Cfr. Jn 10,17; Flp 2,9ss
399
Cfr. Jn 17
400
Cfr. Ef 5,25-32
401
Cfr. Gl 5,13
402
Cfr. Fl 2,1-11
403
Cfr. Ibd. 17,19
404
Cfr. Ef 5,25ss; Gl 2,20
405
Cf. 2 Cor 5,16
406
Cf. Jer 31,33s; Ez 36,25ss
407
Cfr. Act 2,1-36
408
Cfr. Jn 14,16ss; cf. Lc 24,49
409
Cfr. Jn 14,16
74
ha dicho
410
, porque todo hombre tiene necesidad del Espritu para poder decir Padre
411
y glorificar
as a Cristo
412
. Se trata de un Amor que apremia al hombre
413
y del que nada puede ya separarlo
414
,
que le prepara al encuentro definitivo de amor, en el que conoceremos como somos conocidos
415
.
El cristiano llevado as por el Espritu a vivir con su Seor en un dilogo de amor, se acerca al
misterio mismo de Dios. Quien, dando a su Hijo, revela que l es aquel que se da por amor
416
. El
Hijo nico que est en el seno del Padre, viviendo con su Padre en un dilogo de amor absoluto,
revelando as que el Padre y l son uno desde toda la eternidad
417
y que l es Dios mismo
418
, da a
conocer al hombre al Dios que nadie vio nunca
419
. Este Dios es l y su Padre en la unidad del
Espritu, Espritu Santo de Amor.
Por tanto, puede el discpulo amado, el que pas por la experiencia de la caridad y de la fe,
formular lo que es sin duda la ltima palabra de todas las cosas: Dios es amor
420
. Y as, de todas
las palabras humanas, con sus riquezas y sus lmites, la palabra amor es la que mejor puede
hacernos entrever el misterio del Dios Trinidad, el don eterno y recproco del Padre, del Hijo y del
Espritu.
Ya desde la perspectiva del Antiguo Testamento resplandece el mandamiento del amor de
Dios, que se completa con el segundo mandamiento, del Amars a tu prjimo como a ti
mismo
421
, de suerte que en los textos ms antiguos es ya una ofensa a Dios ser indiferente u hostil
al prjimo
422
y de este modo, la ley une a las exigencias que conciernen a las relaciones con Dios,
las que ataen a las relaciones entre los hombres, as el Declogo
423
o el cdigo de la alianza, que
abunda en prescripciones de atencin para con los pobres y los pequeos
424
.
Adems, toda la tradicin proftica
425
y toda la tradicin sapiencial
426
van en el mismo sentido;
pues no se puede agradar a Dios sin respetar a los otros hombres, pero sobre todo a los ms
abandonados, los menos interesantes. Es preciso trabajar por ellos, puesto que nunca se crey
poder amar a Dios sin interesarse eficazmente por los hombres: practicaba la justicia y el
derecho juzgaba la causa del pobre y del desgraciado. Conocerme, no es esto?
427
. El orculo
concierne a Josas, pero alcanza a todo Israel
428
. Antes de la venida de Cristo, el judasmo
profundiza la naturaleza del amor fraterno. En el amor del prjimo se incluye al adversario judo y
hasta al enemigo pagano; el amor se hace ms universal, aun cuando Israel conserva su papel
central.
Se descubre paulatinamente que amar es prolongar la accin divina, cooperar con Dios,
enlazando as los dos mandamientos de amor de Dios y de amor del prjimo
429
. Pero si la condicin
juda poda hacer creer que el amor fraterno se yuxtapone en el mismo plano a otros mandamientos,
la visin cristiana, en cambio, le da el puesto central y hasta nico.

410
Cfr. Jn 14,26
411
Cfr. Rom 8,15
412
Cfr. Jn 16,14
413
Cfr. 2Cor 5,14
414
Cfr. Rom 8,35-39
415
Cfr. 1Cor 13,12
416
Cfr. Rom 8,32
417
Cfr. Jn 10,30; cf. 17,11.21s
418
Cfr. Jn 1,1; cf. 10,33-38; Mt 11,27
419
Cfr. Jn 1,18
420
Cfr. 1Jn 4,8.16
421
Cfr. Lev 19,18
422
Cfr. Gn 3,12; 4,9s
423
Cfr. x 20,12-17
424
Cfr. x 22,20-26; 23,4-12
425
Cfr. Am 1-2; Is 1,14-17; Jer 9,2-5; Ez 18,5-9; Mal 3,5
426
Cfr. Prov 14,21; 1,8-19; Eclo 25,1; Sap 2,10ss
427
Cfr. Jer 22,15s
428
Cfr. Jer 9,4
429
Cfr. Lc 10,26s
75
De un extremo a otro del Nuevo Testamento el amor del prjimo aparece indisoluble del amor
de Dios: los dos mandamientos son el pice y la clave de la ley
430
; es el compendio de toda
exigencia moral
431
, el mandamiento nico
432
; la caridad es la obra nica y multiforme de toda fe
viva
433
: "el que no ama a su hermano, al que ve, cmo amar a Dios, al que no ve?... nosotros
amamos a los hijos de Dios cuando amamos a Dios"
434
. No se podra afirmar mejor que en el fondo
no hay ms que un solo amor. Y se trata de un amor comprometido con el bien del prjimo, por
quien se ha de trabajar, a imagen del Hijo, que vino a servir al hombre.
En este sentido, el amor al prjimo es esencialmente religioso, es decir, de un espritu
completamente distinto de la mera filantropa; tanto por su modelo: imitar el amor mismo de
Dios
435
, cuanto por su fuente, y sobre todo porque es la obra de Dios en nosotros: cmo seramos
nosotros misericordiosos como el Padre celestial
436
si no nos lo enseara el Seor
437
, si no lo
derramara el Espritu en nuestros corazones?
438

Este amor viene de Dios y existe en nosotros por el hecho mismo de que Dios nos toma por
hijos
439
. Venido de Dios, vuelve a Dios, en tanto amando a nuestros hermanos amamos al Seor
mismo
440
, puesto que todos juntos formamos el cuerpo de Cristo
441
. Tal es la manera como podemos
responder al amor con que Dios nos am el primero
442
, trabajando unos por los otros, para la
edificacin de todos en el Seor.
Mientras se aguarda la parusa del Seor, la caridad es la actividad esencial de los discpulos
de Jess, segn la cual sern juzgados
443
. Tal es el testamento dejado por Jess: "Amaos los unos a
los otros, como yo os he amado"
444
. Y este mandamiento, si bien antiguo por estar ligado con las
fuentes de la revelacin
445
, es nuevo, ya que, en efecto, Jess inaugur la nueva era que anunciaban
los profetas, dando a cada uno el Espritu que crea corazones nuevos.
Si, pues, estn unidos los dos mandamientos, es porque el amor de Cristo contina
expresndose a travs de la caridad que manifiestan los discpulos entre s. La caridad cristiana es
vista conforme a la imagen de Dios, que da gratuitamente su Hijo por la salvacin de todos los
hombres pecadores, sin mrito alguno por su parte
446
. Es, por tanto, universal -sin barrera alguna
social o racial
447
- y, sin despreciar a nadie
448
, exige el amor de los enemigos
449
.
Pero el autntico amor, como el autntico trabajo, es llamado a no desalentarse, al tener como
leyes el perdn sin lmites
450
, el gesto espontneo para con el adversario
451
, la paciencia -que todo lo
alcanza-, el bien devuelto a cambio del mal
452
, la edificacin del Reino de los cielos, ya desde el
corazn mismo del hombre.

430
Cfr. Mc 12,28-33 p
431
Cfr. Gl 5,22; 6,2; Rom 13,8s; Col 3,14
432
Cfr. 1Jn 15,12; 2Jn 5
433
Cfr. Gl 5,6.22
434
Cfr. 1Jn 4,20s; 5,2
435
Cfr. Mt 5,44s; Ef 5,1s.25; 1Jn 4,11s
436
Cfr. Lc 6,36
437
Cfr. 1Tes 4,9
438
Cfr. Rom 5,5; 15,30
439
Cfr. 1Jn 4,7
440
Cfr. Mt 25,40
441
Cfr.Rom 12,5-10; 1Cor 12,12-27
442
Cfr. 1Jn 3.16; 4,19s
443
Cfr. Mt 25,31-46
444
Cfr. Jn 13,34s
445
Cfr. 1Jn 2,7s
446
Cfr. Mc 10,45; Rom 5,6ss
447
Cfr. Gl 3,28
448
Cfr. Lc 14,13; 7,39
449
Cfr. Mt 5,43-47; Lc 10,29-37
450
Cfr. Mt 18,21s; 6,12.14s
451
Cfr. Mt 5,23-26
452
Cfr. Rom 12,14-21; Ef 4,25-5,2
76
Por eso, San Pablo, en su "himno a la caridad"
453
manifiesta la naturaleza y la grandeza del
amor
454
, y, sin descuidar en modo alguno sus exigencias cotidianas
455
, afirma que sin la caridad nada
tiene valor
456
, que slo ella sobrevivir a todo. Y amando como Cristo vivimos ya una realidad
divina y eterna
457
, que impulsa a trabajar por el Reino de Dios, por la edificacin de la Iglesia
458
; y
por la misma caridad, que dirige toda operacin perfectiva, el hombre viene a ser perfecto para el
da del Seor
459
.
El cristiano frente al mundo, al que no debe amar
460
, amar a sus hermanos con un amor
exigente y concreto
461
, en el que entra en juego la ley del autntico trabajo, de la renuncia y de la
muerte, sin la cual no hay verdadera fecundidad
462
.
Por esta misma caridad, que informa toda operacin perfectiva, el creyente permanece en
comunin con Dios
463
, cooperando con su voluntad salvfica. Y al respecto resplandece la ltima
oracin de Jess: "que el amor con que me has amado est en ellos y yo en ellos"
464
, de tal modo que
es se el testimonio a travs del cual el mundo puede reconocer como enviado del Amor del Padre
Eterno y Misericordioso a Jess
465
y a sus seguidores, segn sus propias palabras: "En esto
conocern que sois mis discpulos: si tenis caridad los unos con los otros"
466
.


453
Cfr. 1Cor 13
454
Este amor se difunde en nosotros y nos invita a participar en l, no slo amando a Dios, sino viviendo a su imagen en
una intensa comunin religiosa de intercambio y de reciprocidad. La comunin de los discpulos es un fuego de amor que
el cristiano debe animar con todo su corazn.
455
Cfr. Ibd.. 13,4ss
456
Cfr. Ibd.. 13,1ss
457
Cfr. 13,8-13
458
Cfr. 1Cor 8,1; Ef 4,16
459
Cfr. Flp 1,9ss
460
Cfr. 1Jn 2,15; cf. Jn 17,9
461
Cfr. 1Jn 3,11-18
462
Cfr. Jn 12,24s
463
Cfr. 1Jn 4,7-5,4
464
Cfr. Jn 17,26
465
Cfr. Ibd.. 17,21
466
Cfr. Ibd..13,35
77
6.- Hacia una definicin ontolgica del trabajo
467

Es ciertamente la naturaleza humana la que proporciona dignidad
468
a toda actividad laboral,
la cual, procediendo de un sustrato personal, si autnticamente perfectiva, ha de encaminarse
asimismo a su beneficio
469
. Sin embargo, las variadas definiciones del "trabajo" propuestas a lo
largo de la historia, an cuando coincidan en principio al considerarlo cual actividad humana,
resultan a veces marcadamente contrapuestas.
En tal amplia perspectiva destacan tres vertientes entre las concepciones tradicionales, que
alcanzaran a confluir en el contexto cultural contemporneo. En primer lugar, se halla el
pensamiento clsico, signado fundamentalmente por Aristteles, con notable incidencia en toda la
Edad Media y determinada proyeccin hasta la poca actual; en segundo trmino, el pensamiento
moderno, el cual, iniciado por Descartes, llegara a invertir la visin anterior; por fin, desde un
enfoque caracterstico, se halla el pensamiento cristiano, que difiere de ambas corrientes, en tanto
conlleva una ponderacin propia del trabajo y de su peculiar dignidad operativa.
Abonando lo expuesto puede observarse una difundida minusvaloracin de la actividad
laboral en el mundo greco-latino clsico, particularmente, respecto del trabajo manual o fsico, que
resultaba en tal mentalidad el fundamental -y casi exclusivo- analogado, de suerte que el trabajo
era tenido por algo de poca categora, despreciable y referente del bajo nivel social de quien lo
realizaba.
En tal direccin de pensamiento, describiera Platn, en La Repblica
470
, al Estado ideal y
sano, reputando a los trabajadores -artesanos, mercaderes, comerciantes, asalariados- un lugar
subalterno en la estructura vital de la sociedad, que, comparadas sus actividades a funciones del
organismo humano, resultaban de las menos nobles; concepcin que llegara en Aristteles, respecto
del esclavo -al que se encomiendan los trabajos manuales-, a la reputacin de un instrumento
animado, en estricta posesin de su dueo.
Claro que, tambin entre los mismos griegos y romanos clsicos llegaron a proclamarse
algunos a favor del valor del trabajo, como Hippias entre los sofistas, o entre los cnicos, Musonio
Rufo, y entre los escpticos, Pirrn, aunque no alcanzaran a apreciarlo por su intrnseco valor, sino
tan slo enfocndolo hacia un fin como el dominio de s
471
, el sustento o el distanciarse de lo comn.
Asimismo aconteciera con otras personalidades como Virgilio, que aseveraba que todo lo
vence el spero trabajo y la necesidad que nos espolea en los negocios que fatigan, u Ovidio, que
llegara a decir: sorprndame la muerte en medio de mi trabajo!; mientras Cicern, por su parte,
estimara el arte de vivir como algo trabajoso y fructuoso y adems sostuviera que quien trabaja su
campo no piensa en hacer mal a nadie
472
.

467
Al mentar el trmino "ontologa" no se pretende alineacin alguna entre las diversas corrientes de pensamiento que,
con mayor o menor aproximacin al realismo reflexivo -esto es, no espontneo-, usaran la expresin para evitar los
trminos "metafsica", o bien, "filosofa primera". Slo se propone su sentido etimolgico, de sus formas griega y latina,
respectivamente: , philosophia de ente; es decir, filosofa del ente, o bien, estudio o investigacin del ente,
en este caso, del trabajo.
468
Por "dignidad" cabe aqu entender, segn el correspondiente uso castellano, calidad de digno; excelencia, realce; y,
por "digno" (del lat. Dignus), que merece algo, en sentido favorable cuando se usa de manera absoluta y por
contraposicin a indigno. Cfr. Diccionario Enciclopdico Espasa, (25 tomos) ya citado.
469
Si ello importa, sin duda, su valor fundamental, es decir, ser un acto personal, no se excluye del todo, sin embargo,
una significacin de inferior valor aunque pertinente al trabajo que, ms acotada a la mera produccin extrnseca y
desatendiendo su procedencia-, refiera a la actividad como mero producto, realizada indistintamente sea por un hombre
sin atender a su impronta personal- o, an, por un animal o por una mquina, los cuales carecen, por cierto, del autntico
valor ontolgico y tico del efectuado por una persona humana y, pese a todo, se les predica como trabajos, pero
impropiamente y en la medida que el hombre los encamina en tal sentido, informando su actividad hacia la produccin.
470
Cf. Platn, Repblica, 369b-372e, Dilogos IV, Repblica, Biblioteca Bsica Gredos, Editorial Gredos S.A.,
Madrid, 2000.
471
Interesante funcin, pues al considerar que el trabajo provocaba el dominio de s, se admita de modo incipiente su
incidencia eficiente en los hbitos virtuosos ticos.
472
Cfr. Toms Melendo, La dignidad del trabajo, (Elementos configurativos de la actual valoracin del trabajo: La
minusvaloracin clsica de las tareas laborales); Ediciones Rialp, S.A., Madrid, 1992; asimismo, citado por aqul: J.M.
Villar, Trabajo humano, en Gran Enciclopedia Rialp (GER), Rialp, Madrid, tomo XXII, pags. 643-644.
78
Sobre tales salvedades ejemplares, que no sealan sino una gran grieta en el pensamiento
clsico, sobre todo en el mbito romano -de mayor inclinacin prctica y difusin territorial-, lleg
a imponerse, sin embargo, ms all de la antigedad y hacia la posteridad, cual manifestacin del
comn pensar y sentir clsico, la postura de Aristteles, quien discriminara las labores serviles -en
rigor, el trabajo- del ocio, entendido ste como dimensin de teora y contemplacin y cual nica
ocupacin digna del hombre libre.
Resultar sumamente ilustrativo citar a tal propsito al mismo Aristteles, segn cierto lugar
de su Poltica, donde expresa: Respecto a los medios que conducen a la virtud no hay acuerdo
ninguno (de hecho no honran todos, por lo pronto, la misma virtud, de modo que difieren
lgicamente tambin sobre su ejercicio). En verdad, no es dudoso que deben aprenderse los
conocimientos tiles que son necesarios, pero no todos; y puesto que est establecida la distincin
entre trabajos libres y serviles, es evidente que conviene participar de aquellos trabajos tiles que
no embrutezcan al que se ocupa de ellos
473
.
Hay que considerar embrutecedor todo trabajo, arte y disciplina que inutilice el cuerpo, el
alma o la inteligencia de los hombres libres para el uso y la prctica de la virtud. Por eso,
llamamos embrutecedoras todas las artes que disponen a deformar el cuerpo, y tambin a los
trabajos asalariados, porque privan de ocio a la mente y la hacen vil
474
.
Existen tambin algunas ciencias liberales que no es indigno de un hombre libre cultivarlas
hasta cierto punto, pero entregarse a ellas en exceso y con demasiado vigor implica los daos ya
mencionados
475
.
Tiene tambin mucha importancia el fin que uno se propone al hacer o aprender algo; no es
indigno del hombre libre hacer las cosas por s mismo o por los amigos o por una excelencia, pero si
se hace a menudo por otras personas puede parecer que obra como un jornalero o un esclavo
476
.
Las disciplinas admitidas actualmente
477
, como antes se dijo, presentan ambos aspectos. Son
cuatro las que suelen ensearse: la lectura y escritura, la gimnasia, la msica y, en cuarto lugar,
algunas veces el dibujo.
La lectura y escritura y el dibujo por ser tiles para la vida y de muchas aplicaciones; la
gimnasia porque contribuye a desarrollar la hombra; en cuanto a la msica podra plantearse una
dificultad. Actualmente, en efecto, la mayora la cultiva por placer, pero los que en un principio la
incluyeron en la educacin lo hicieron, como muchas veces se ha dicho, porque la misma naturaleza
busca no slo el trabajar correctamente, sino tambin el poder servirse noblemente del ocio
478
, ya
que, por repetirlo una vez ms, ste es el principio de todas las cosas.
En efecto, si ambos son necesarios, pero el ocio es preferible al trabajo y a su fin, hemos de
investigar a qu debemos dedicar nuestro ocio. No, ciertamente, a jugar, porque entonces el juego
sera necesariamente para nosotros el fin de la vida
479
.
Pero si esto es imposible, y ms bien que practicar los juegos en medio de los trabajos (pues
el trabajo fatigoso necesita del descano, y el juego es para descansar, mientras que el trabajo va

473
El mismo pensamiento de Aristteles admite, pues, entre los actos humanos -del hombre libre- aquellos trabajos
tiles y que no embrutezcan a quien los realiza, de tal modo que parece abrirse ya, si tal vez no una brecha, s una puerta
en los muros de su concepcin.
474
Se advierte aqu la influencia del pensamiento socrtico. Por su parte, San Pablo, al referirse a la predicacin del
Evangelio, afirmar sin dudas que el trabajador merece su salario.
475
En tal sentido, tambin, de acuerdo a lo inicialmente propuesto, el trabajo "defectivo", por menoscabar la naturaleza
humana, no puede reputarse autntico trabajo, cual automocin personal perfectiva.
476
Nuevamente, aqu, la discriminacin entre trabajos, los perfectivos y los defectivos.
477
Entindase, en la poca de Aristteles.
478
De este modo, admite Aristteles que la msica -de ser autntica armona- coadyuva a enaltecer el espritu. En
efecto, su belleza sublima la sensibilidad y la trasciende disponindola a elevarse a la contemplacin de lo bello.
479
El ocio es, entonces, en su concepto, algo de gravedad espiritual.
79
acompaado de fatiga y esfuerzo
480
), por eso hay que introducir juegos vigilando el momento
oportuno de su uso, con la intencin de aplicarlos como una medicina, ya que el movimiento
anmico que producen es un relajamiento, y mediante este placer se produce el descanso.
El ocio, en cambio, parece contener en s mismo el placer, la felicidad y la vida dichosa. Pero
esto no pertenece a los que trabajan sino a los que disfrutan del ocio, ya que el que trabaja lo hace
con vistas a un fin que no posee, mientras que la felicidad es un fin, la cual, a juicio de todos los
hombres, no va acompaada de dolor, sino de placer
481
.
Sin embargo, no todos conciben ese placer de la misma manera, sino cada uno segn su
naturaleza y su propio carcter, aunque el placer del hombre mejor es el mejor y el que procede de
fuentes ms nobles.
De modo que es manifiesto que tambin deben aprenderse y formar parte de la educacin
ciertas cosas con vistas a un ocio en la diversin, y que esos conocimientos y disciplinas tengan en
s mismos su finalidad, mientras que los que se refieren al trabajo deben considerarse como
necesarios y con vistas a otras cosas
482
.
Por eso, precisamente los que primero introdujeron la msica en la educacin no lo hicieron
como algo necesario (pues nada tiene de tal), ni como til, como lo son la lectura y la escritura para
los negocios, para la administracin de la casa, para la instruccin y para muchas actividades
polticas, ni como parece serlo tambin el dibujo, para juzgar mejor las obras de los artesanos, ni
como la gimnasia que es til para la salud y la fuerza (pues ninguno de estos efectos vemos que
resultan de la msica). Nos queda, por tanto, concluir que la msica es para diversin en el ocio, y
por ello precisamente parecen haberla introducido; porque creen que es una diversin propia de
hombres libres, la ordenan en la educacin.
483
.
Como puede advertirse sin dificultad, Aristteles habla de un "ocio" que no es pereza, sino
precisamente una actividad que podemos en justicia denominar automocin personal perfectiva; as
tambin, al referirse al "trabajo", se nota con claridad que no lo hace en este sentido, sino en el de
una automocin no tan "personal" (es decir, en efecto, en el cabal ejercicio del libre albedro) y, por
lo general, defectiva de la naturaleza humana, ya en la salud fsica, ya en la anmica.
Por tanto, en rigor, la postura en tratamiento en nada obstara la nocin propuesta
484
, en tanto
se tratara aqu, sobre todo, de una desavenencia terminolgica entre una postura y la otra, al
tratarse la genrica actividad perfectiva, laboral, cual una especie de ella es decir, el trabajo
transente
485
, productivo externo- y, a menudo, defectiva de la msma, esto es, el trabajo
embrutecedor; suplantando, adems, el principal analogado laboral con el mentado "ocio", el cual,
en realidad, resulta ser actividad vital, libre y perfectiva y, aun cuando grata al alma espiritual
humana, no menos ardua, en efecto, a su alma sensible
486
, de tal modo que se asemeja a una
autntica automocin personal perfectiva.
Es, pues, comprensible que, en tal perspectiva intelectual, no hubiera en lengua griega clsica
ni luego en latn, una palabra adecuada que manifestara la nocin implicada en la realidad laboral,

480
Cabe observar aqu que la fatiga no es en s el trabajo, slo lo acompaa, aunque no cabra afirmar que siempre sea
as.
481
Aqu se deja ver expresamente a qu llama Aristteles ocio y a qu, trabajo. Sin embargo, si es cierto que la
felicidad es un fin, no lo parece tanto que en efecto ya la posea quien practica el ocio.
482
La educacin, en tal perspectiva, actividad ordenada al ocio.
483
Cf. Aristteles, Poltica, 1337 b /1338 a, traduccin y notas de Manuela Garca Valds, Biblioteca Bsica Gredos,
Editorial Gredos, S.A., Snchez Pacheco, 85, Madrid, 2000. La cursiva no pertenece como tal al texto original.
484
En la tesis inicial, en desarrollo.
485
Entindase aqu por transente la nocin filosfica, es decir, acerca de lo que se produce por un agente de tal
suerte que el efecto pasa o se termina fuera de s mismo. Cf. Diccionario Enciclopdico Espasa 1, Espasa Calpe, Madrid,
1998.
486
A ningn intelectual debera pasarle por alto que la filosofa no es "para el caf", sino que se trata de la ciencia por
excelencia, por las causas ciertas, primeras en el orden del ser, ltimas en el orden del conocer, de tal suerte que su
adquisicin a modo habitual resulta, si slida, sumamente ardua.
80
segn hoy la advertimos, de suerte que, para expresarla -ciertamente en un sentido secundario-, se
derivara en parte por negacin de la palabra ocio, como sucediera en latn, oponiendo al
sustantivo otium, trminos como nec-otium y neg-otiare; esquema que equivaldra -de aplicarse en
castellano- a reemplazar trabajo por "no ocio", si bien implicando una finalidad en ello, es decir,
"no ocio, para el ocio"; pero, "ocio" entendido cual noble actividad contemplativa.
Postura muy diversa, por cierto, de la corriente dominante en nuestros tiempos, acompasados
por la generalizada nocin de trabajo como causa de perfeccionamiento humano, al menos
indirectamente, en aspectos tcnicos y utilitarios
487
.
Por otra parte, tampoco cabra soslayar en esta somera retrospeccin, que la actual
idiosincrasia cultural de Occidente no resulta, en lo fundamental, legataria tan slo -por simbolizar
culturas con ciudades- de Atenas y de Roma, sino que comprende asimismo el aporte de la
mentalidad antigua del tercer valuarte de una slida triloga cultural, que acabara por conformar la
idiosincrasia molde de Occidente, esto es, de Jerusaln y su tradicional e influyente impronta
488
.
En dicha mentalidad social, pues, se advierte que, al pronunciarse sobre la bsqueda y
adquisicin de la sabidura -y dems conocimientos radicalmente perfectivos humanos-, no se
encomienda el hombre al "ocio", sino ms bien se piensa en el esfuerzo del espritu y el empeo
persistente en su cultivo, segn puede recabarse sin dificultad en los diversos libros Sapienciales,
de tal suerte que dicha realidad cultural, de notoria relevancia histrica, tornara tanto ms relativa
al respecto la postura clsica analizada previamente, en cuanto a su plena proyeccin en nuestra
mentalidad actual.
Sin perjuicio de ello, es de sealar adems que la ponderacin aristotlica del trabajo resulta
alejada de la concepcin del trabajo perfectivo no slo por una cuestin terminolgica -como se
apuntara anteriormente-, sino tambin en razn de cierto defecto que, pese a tener conciencia de la
libertad humana
489
, se deslizara en la concepcin "personal" del hombre
490
. Y sucede que, en efecto,
una adecuada valoracin de la libertad humana, porque adecuadamente fundada en una antropologa
ntegra
491
, tan slo arribara siglos ms tarde con el pensamiento reflexivo de inspiracin cristiana
492
.
Lo plausible es, ms all de las diversas corrientes no siempre fundamentadas en una
antropologa coherente-, que la dignidad del trabajo radica en su procedencia de un sustrato
personal, como es el hombre.

487
En este sentido, el alto precio adjudicado al "saber hacer", en tanto "saber es poder"...
488
En efecto, no resultara acertado reputar cuna de nuestra cultura tan slo a "Atenas". Nuestra forma mental personal
e idiosincrasia social sera por cierto inexplicable sin tener adems en cuenta histrica -por decirlo en breve sntesis-
tambin a "Jerusaln" y a "Roma" -Evangelio actuante-. Se trata de una suerte de triloga cultural: Jerusaln, Atenas y
Roma, paradigmas de la memoria, el lgos y la voluntas, o bien, revelacin, filosofa y amor -que une, cual imperium,
consolida y difunde-.
En tal sentido el derecho romano, como forma del todo social prctico -nacional e internacional, estatal y supraestatal-
y, por ello, conductor cultural, ha informado los sistemas jurdicos de Roma y, paulatinamente, los diversos de Europa,
Amerca, frica y, a travs de la organizacin de las naciones (v.g., la ONU) se proyecta mediante diversas instituciones
jurdicas al mundo entero.
A ello cabe adunar -si bien con diversa finalidad- la legislacin cannica de la Iglesia Catlica, de estructura
fundamentalmente romnica y principios cristianos, cuyo mbito personal de validez alcanza a todo cristiano en cualquier
parte del mundo.
489
Aunque adjudicable a su entender slo a ciertos hombres y en cuanto ciudadanos de tal o cual sistema poltico.
490
A diferencia de la concepcin de Platn, el pensamiento aristotlico, no obstante admitir el libre albedro, no habra
postulado la existencia en el hombre de un alma espiritual.
491
En tal sentido -cabe destacar-, el estoicismo, de tanta relevancia en la mentalidad romana clsica, si bien ponderaba
el libre albedro, no atinaba a superar una cosmovisin mecanicista, de insuperable fatalismo.
492
No obstante hallarse ilustrada por una antropologa "personal", imago Dei, e inclinada a una relacin -religin-
directa con Dios personal y trino, la postura de la espiritualidad del alma humana puede deducirse de su racionalidad y a
partir de las operaciones superiores del conocimiento y de la voluntad -operari sequitur esse-, conforme a un estricto
objeto formal filosfico.
Por otra parte, los principios filosficos fundamentales de Aristteles, no resultaran inconducentes a fin de reputar con
acierto la condicin espiritual de la racionalidad, de suerte que la actividad puesta por el sustrato humano implicara
tambin proyeccin en su dignidad esencial -al menos, tratndose de labor no defectiva-. Pese a todo, tanto Platn como
Aristteles, desde su caracterstica inmersin cultural, defendan la esclavitud como instituto natural, as como la
pertenencia del trabajo a la esclavitud y de la esclavitud al trabajo; y, en este sentido, slo los ciudadanos, es decir,
quienes "no trabajaban" podan ocuparse de las funciones ms nobles y que en nuestra mentalidad actual son
81
En tal sentido, cabe distinguir en ella dos aspectos: uno participado de su nobleza inicial -que
no decrece- y se vincula al acto de ser personal humano; otro que se funda en la relacin amorosa
493
siempre creciente, que, instada por ese mismo acto de ser -y libertad mediante- completa,
concluye, en tanto el amor tiende al bien
494
, la excelencia incoada en el momento del origen
personal.
Se trata aqu, como puede advertirse ya, tanto de la participacin en el acto de ser humano -y
de su dignidad esencial-, cuanto de la implicancia del amor en el trabajo como referente al bien
como fin de la operacin-, fundamentalmente, del segundo momento metafsico del amor o impulso
al bien, aunque tambin, de la perfeccin por la semejanza, alcanzada en el tercer momento de la
mocin amorosa, segn lo analizado en el captulo previo.
La dignidad primera del trabajo humano deriva, por tanto, no del valor del producto de la
actividad transente
495
, sino del valor mismo del ser personal del agente, es decir, de la dignidad
esencial humana. Es digno en tanto proviene de un ser digno.
Sin embargo, slo puede considerarse actualizada dicha dignidad operativa cuando la mocin
personal es autnticamente perfectiva, porque impulsada libertad actuada- al bien pertinente
perfectivo personal-, es decir, cuando se trata de autntico trabajo
496
, cuya intrnseca naturaleza
radica principal y materialmente en el momento amoroso del impulso al bien.
No ha de olvidarse, empero, que no se trata de cualquier impulso al bien, a cualquier bien
particular, an desordenado respecto del Bien sumo, sino que el trabajo, en tanto automocin
perfectiva personal ha de distinguirse respecto del mismo amor humano
497
que, en la perspectiva
personal humana
498
operativa y libre-, puede ser ordenado o no, al Sumo Bien, segn la ya mentada
distincin de San Agustn, entre amor bueno y amor malo.
Por otra parte, retornando ya a la senda principal en procura de una definicin del trabajo que
admita coincidencia con la propuesta inicialmente, tampoco cabra soslayar la consideracin del
aspecto transente del trabajo en cuanto manifestacin de la automocin personal perfectiva.
En tal direccin recabase, pues, su irreemplazable funcin de perfeccionador del entorno del
hombre, cual medio de supervivencia y progreso de la especie humana, que ciertamente es de modo
relevante en el proceso civilizador del entorno natural, dado su valor configurador de ciertas
estructuras de la sociedad, de su cultura y de su dominio de las fuerzas adversas de la Naturaleza,
ante las cuales destaca por su valor instrumental indispensable y casi excluyente, frente a otras
actividades transentes, tales como la milicia, la caza o la pesca, que tambin dependen, por lo
dems, de la laboriosa produccin de artefactos.
Por todo ello, pues, se exhibe indispensable no slo recabar en la naturaleza intrnseca del
trabajo, sino tambin, esclarecer la definicin inicialmente propuesta, sin soslayar al respecto del
todo las nociones comunes del trmino trabajo, segn se perfilaran ya en las diversas
retrospecciones expuestas al principio
499
, y ello as de conformidad con una cabal hermenutica
analgica
500
.

paradjicamente consideradas como resultado del trabajo, tales como las gestiones la cosa pblica, y de su acervo
cultural.
493
Relacin del amor con el bien, mediante el apetito elcito.
494
En el caso del autntico trabajo, tiende al bien pertinente, esto es, ordenado segn el Sumo bien.
495
Conocimiento que nos ha de precaver contra la ilusin del activismo como modelo perfectivo.
496
De ser autntico trabajo -reitrase-, tiende al bien particular pertinente, ordenado conforme Sumo bien.
497
La caridad, en cambio, amor sobrenatural participado por Gracia, siempre es amor ordenado al Sumo Bien, amor
bueno, porque es divino y fiel a s mismo.
498
Entindase aqu, sin asistencia actual de la Gracia.
499
En particular, en los captulos 2 y 3.
500
Unnca lectura plausible de la realidad, en virtud de hallarse fundada en la participacin de los distintos modos del
ser en los entes diversos. En efecto, las hermenuticas univocistas o equivocistas, desatendiendo las presencias y las
distancias nticas y por exceso o defecto de celo terminolgico, desatienden tambin la analoga y, con ello, la jerarqua
ontolgica, menguando en consecuencia la acertada inteleccin de las cosas, sean del orden que sean.
82
En tal entendimiento, tambin resaltara errneo el sostener que slo puede llamarse trabajo
en sentido propio la actividad transente productora inmediata de una obra externa, segn la nocin
de trabajo propia de ciertos clsicos -y que suele por excelencia imputarse a Aristteles-, si bien
tampoco resulta asimilable en la mentalidad de nuestro actual mundo civilizado
501
.
Por tanto y en torno del mentado esclarecimiento de la definicin propuesta, no puede
soslayarse que no resulta exento de dificultades, ya desde el desarrollo histrico de su realidad
misma, as como de su cabal y consecuente discernimiento conceptual, tan menguado por las
diversas posturas filosficas que delimitaran su nocin de entre las dems manifestaciones del
hombre y en diversas pocas, como por la complejidad fenomnica propia del trabajo, susceptible
de diversos enfoques y, consecuentemente, de apreciaciones divergentes, an desde la postura de un
mesurado realismo reflexivo.
Emprendiendo, pues, la delimitacin, resultar al respecto ilustrativa la definicin descriptiva
propuesta por el metafsico espaol Toms Melendo, comprensiva de elementos configurantes
intrnsecos as como causal-finales de la actividad laboral. Y as propone concebir el "trabajo" como
"un conjunto de actividades humanas esforzadas, necesarias con carcter de medio y tcnicamente
cualificables, por las que los hombres transforman la naturaleza en beneficio propio, prestan un
servicio reconocido a la sociedad y se perfeccionan en cuanto personas"
502
.
Cabe observar entonces que, en tal descripcin, partiendo de una nocin principal de trabajo,
cual actividad transente, instrumental, civilizadora, se admite una sublimacin propiciada por la
tendencia amor- libre de la voluntad y perfectiva personal
503
. Y es de destacar que, conforme al
referido autor y teniendo en cuenta la distincin entre simples acciones del hombre y aquellas
propiamente humanas, segn que una tarea, por su condicin libre e inteligente, se acerque ms a
las segundas y se aleje de las primeras, con mayor rigor encarna la noble realidad del trabajo.
Por lo dems, en lo que respecta a la fatiga, la misma no resultara directamente incluida en la
definicin de trabajo, sino que sera tan slo un elemento connotado. Postura que se comparte aqu,
al proponer cual sumo analogado laboral la automocin personal perfectiva, que no importara
necesariamente esfuerzo -ni su congruente fatiga-, de no tratarse de una naturaleza humana cada...;
asunto que habr de retomarse luego, con mayor dedicacin y desde la perspectiva teolgica
504
.
Por otra parte y desde un anlisis ms fenomnico, que la fatiga no inhiera siempre en el
ejercicio profesional, o bien, que se d en otras actividades no laborales, se opone, por cierto, a su
inclusin en la definicin esencial del trabajo, puesto que la idea primordial o bsica es la del
ejercicio de una fuerza, y la idea accesoria es la de un cierto esfuerzo que acompaa y califica a
ese ejercicio
505
.
Cabe tambin ponderar, acerca de la nocin de medio, adjudicable al trabajo, respecto de qu
lo es en concreto, ya que el ser humano ser personal encarnado- en cuanto fin, no resulta simple,
sino que admite diversos rdenes, es decir, tanto el corpreo y su conservacin vital, que importa

501
Cfr. Toms Melendo, La dignidad del trabajo, (Segunda parte: La dignidad especfica del trabajo; IV. La naturaleza
del trabajo en cuanto trabajo; 1. Elementos para una definicin del trabajo humano; pginas 102 y ss); Ediciones Rialp,
S.A., Madrid, 1992
502
Cfr. Toms Melendo, La dignidad del trabajo, Ibd.., pgina 104.
503
Postura que no se halla lejos de la propuesta inicialmente, pues si bien pone nfasis en la nocin transente, postula
su dignidad a partir del acto de ser personal as como por encaminarse segn un amor ordenado a la perfeccion personal
del hombre. Lo cual la aleja tanto de la postura clsica, simplificada anteriormente, como de la postulada en la
Modernidad, y la enrola definitivamente en la corriente del pensamiento reflexivo de inspiracin cristiana, al que hace
honor.


504
Dos cosas a destacar aqu: En primer lugar, respecto de la fatiga, ha de entenderse recada en la sensibilidad. El alma
espiritual, por su parte, sufre otras pasiones que obstaculizan el trabajo, como, v.g., la tristeza y la desconfianza. En
segundo lugar, que, hablar de naturaleza cada no es exclusivo patrimonio teolgico, por el contrario, entre otros, Platn
advirti en el desorden pasional humano una inconsecuencia finalstica, que pareca sealar un mal comienzo.
505
Cf. Milln Puelles, Lxico Filosfico, Rialp, Madrid 1984, pg.569.
83
necesidades materiales a satisfacer adecuadamente por el trabajo, como tambin el espectro de las
necesidades anmico-espirituales humanas, a cultivarse precisamente mediante el trabajo
506
.
A ello se aduna que la definicin de trabajo no slo ha de comprender el "mbito individual"
humano, sino que debe alcanzar asimismo la comunicacin operativa del individuo al mbito
"social"
507
, importando en ello la proyeccin subyacente de toda nocin relativa a la naturaleza hil
mrfica humana, tanto en sus aspectos "materiales", como en lo sutil de su espiritualidad
508
, sin
perjuicio, en lo posible, de una clara inteligencia de la sustancialidad humana toda.
Se deja advertir, entonces, que la funcin de servicio a la sociedad, como tambin, el propio
perfeccionamiento individual, se configuran como elementos esencialmente integrantes de todo
trabajo.
En tal sentido, cabra considerar que la transformacin de la Naturaleza, con vistas a satisfacer
ordenadamente las necesidades vitales de los hombres, no constituira el fin trascendente del trabajo
humano, sino slo una de las formas que adopta; modalidad que tambin se endereza, como las
restantes, al servicio a la sociedad y al propio perfeccionamiento. Y ciertamente, para lograrlo,
habr de ser el amor personal, esto es, el impulso al bien pertinente, el motor de toda tarea
transente, en tanto slo as, dicha actividad exterior, podr ser manifestacin de un autntico
trabajo
509
, de suerte que se encamine, como le cabe, al inmediato y propio perfeccionamiento, as
como, mediatamente, al servicio al prjimo.
A propsito y considerando aqu las diversas connotaciones que receptara histricamente el
trabajo, as como las actuales divergencias al definirlo, no se desatiende en sus lmites la nocin de
accin transente propuesta por Alberto Caturelli para el trabajo
510
, sino que se la admite cual
participacin manifiesta de la mentada automocin perfectiva, la cual brota de la ms profunda
inmanencia personal.
Resultara, por tanto, ciertamente conveniente alcanzar una definicin que integrara bajo un
sumo analogado la plenitud de la esencia del trabajo, y al efecto podra advertirse que una actividad
habr de considerarse con propiedad trabajo en la medida en que se adecue a las notas esenciales
que componen su definicin
511
, de tal modo que pueda conceptuarse como trabajo, aquello que, aun

506
Extremo que llevara a pregunarse honestamente a Toms Melendo en la obra citada -pgina 116- si habra que
calificar como trabajo la tarea educadora de los padres respecto de sus hijos (o la de los hermanos entre s)? (...) Y
respecto al problema de los universitarios (...)?
507
Por otra parte, adems, en el concreto orden del todo social prctico, la diversidad de funciones as como de talentos
humanos, da lugar a que algunas personas sirvan a las restantes transformando ms ostensiblemente la naturaleza material,
mientras otras, en cambio, activen mayormente su inteligencia, sea terica, sea prctica, o ambas, al servicio de una mejor
comprensin y administracin de la Naturaleza misma y del hombre, con el fin de que las instituciones y los individuos
singulares alcancen ms fcilmente su perfeccin definitiva, es decir, la que les compete en cuanto humanos.


508
Sin embargo, no puede aqu desatenderse, ello importa slo distincin de razn y no real, puesto que materia y
forma son coprincipios intrnsecos del ente.
509
En efecto, poner la inteligencia al servicio de las necesidades materiales no es una degradacin, siempre que ello se
haga como un medio para hacer posible el cultivar otros valores ms altos, de tal suerte que, si el dominio humano de los
seres que no tienen razn se confirma en el hecho del trabajo, no obstante, se desvirta y se falsea cuando ste (estimado
como mera accin productiva transente), nos ocupa de tal modo que en la prctica impide el atender a las necesidades del
espritu, que tambin son derechos y deberes basados en la dignidad del ser humano -Cfr. A. Milln-Puelles, Persona
humana y justicia social, Rialp, Madrid 1982, pgs. 19-20-.
Y, por otra parte, si acaso se sostiene que, en el orden cognoscitivo, la potencia respectiva puede "perfeccionarse"
aunque el acto de la voluntad la incline desordenadamente, habr de advertirse sin hesitacin que tal "perfeccin" ser
inarmnica en el todo humano, y en verdad profundamente inautntica, porque la ciencia o la tcnica- sin amor
ordenado al Bien absoluto -que es amor a la Verdad como fin, convertible con el bien-, no edifica a la persona ni a la
sociedad-, sino que slo la envanece y degrada, pues acaba por convertirse en necedad, al despreciar y desviarse de- sus
objetos autnticamente perfectivos.
510
Cfr. Alberto Caturelli, Metafsica del trabajo, Captulo III, 1) a) El trabajo como idea comprehensiva de la accin
transente, pgina 49; Librera Huemul, Buenos Aires, 1982
511
Sin embargo, correspondera advertir que ciertas notas resultaran ms ntimamente constitutivas del trabajo que
otras, y entre estas ltimas, conviene considerar que el esfuerzo anmico-corporal y la fatiga acompaan al trabajo slo en
la situacin presente del gnero humano, y no necesariamente a todo trabajo en toda y cada una de sus fases: no lo
configura, por ende, de manera intrnseca y esencial; por el contrario y al parecer, son rasgos ms esenciales al trabajo
ntegro, cabal, su naturaleza de actividad plenamente humana, su efectiva contribucin al bien comn y su funcin
perfectiva de la persona que lo realiza.
84
sin modificar el entorno fsico
512
, cumpla con los dems elementos
513
, es decir, ser una actividad
propiamente humana
514
, realizada con esfuerzo -aunque no necesariamente con fatiga
515
, necesaria
como medio -para alcanzar el fin perfectivo-, que perfeccione al agente, coadyuve al bien comn
516

y resulte -si del transente hacer se trata- tcnicamente calificable
517
.
A travs del trabajo autntico, personal
518
, radicado en el impulso amoroso al bien pertinente,
el hombre no slo incrementa su dignidad por cuanto se perfecciona a s mismo, dirigindose a su
fin terminal en el Amor del Absoluto, sino tambin, en la medida en que contribuye, con las propias
labores, a que los dems conquisten esa misma perfeccin, de tal suerte que, encaminado hacia tales
dos finalidades superiores, asimismo, somete y utiliza el entorno fsico que lo circunda
519
.
La necesidad de trabajar surge, por tanto y como es obvio, de esta pobreza, tanto del
hombre en s, como del entorno natural
520
, de suerte que el hombre se ve obligado a hacer rendir a
su naturaleza esencial y a la Naturaleza circundante, cuanto una vida verdaderamente humana
requiere, modificando lo que su circunstancia le ofrece, produciendo -de s y del entorno- recursos
que posee slo en potencia
521
.
Mas si, en efecto, se halla la Naturaleza
522
al servicio del hombre, lo es para su propia
perfeccin, y en razn de su propia imperfeccin, ya desde su aspecto corpreo, que lo sujeta al
movimiento y corrupcin propios de aqulla, aunque tambin en consideracin a su cumplimiento

512
Cfr. Toms Melendo, Ibd.. (Segunda parte: La dignidad especfica del trabajo; IV. La naturaleza del trabajo en
cuanto trabajo).
513
En este sentido, cabe afirmar que una actividad entrar en la categora de trabajo en la misma medida en que
realice mayormente las notas fundamentales, es decir, que sea ms propiamente humana, ms inteligente y libre, menos
mecnica y rutinaria; o en el grado en que, de manera ms consciente e intencionada, se dirija a la consecucin del bien
comn, y de los otros en cuanto otros, de modo que, en este sentido, no cabe soslayar que una ocupacin es ms
constitutivamente humana cuanto ms formal y efectivamente se realiza por amor a los dems. Por contraposicin, puede
legtimamente sostenerse, tambin, que cualquier operacin del hombre a la que falte alguno de estos caracteres
constitutivos esenciales humanidad, contribucin al bien comn, propia mejora, por ms que se encuentre realizada en
situacin de trabajo o que implique esfuerzo o provoque agotamiento, o bien, que parezca necesaria o transforme la
naturaleza fsica, no constituir efectivamente un autntico trabajo.
514
Se entiende por humana, inteligente y libre.
515
Aqu cabe entender por esfuerzo el ya mentado impulso al bien, del segundo momento del amor. En cuanto a la
fatiga, radica en la sensibilidad, no en la espiritualidad humana.
516
Aspecto mediato respecto del agente, y fin social eminente.
517
En estos temas, precisamente, es donde cabra tambin reflexionar de qu manera la modificacin de las realidades
materiales es parte integrante del trabajo humano, y en qu medida y de qu modo lo que conocemos como civilizacin
tecnolgica favorece o impide una correcta inteleccin de ese trabajo y de la funcin que le compete en el despliegue
perfectivo del ser del hombre, sin desmerecer, por otra parte, que, an en la manifestacin poitica transente del trabajo
se proyecta sobre el mundo fsico el signo del movimiento de las potencias personales humanas, en tanto en el dominio
efectivo sobre la naturaleza infrapersonal -realizado merced al trabajo- se manifiesta tambin, si ordenado, la dignidad del
hombre, en cuanto se expresa fcticamente por sus artefactos cierta superioridad de su condicin de persona.
518
En efecto, cabe admitir que el hombre ha de ser comprendido como persona", es decir que, segn Santo Toms,
ello significa concebirlo como legtimo portador de un nomen dignitatis que expresa de manera explcita la insondable
excelencia de los seres a que se aplica. Y tal particular eminencia se concreta y, en cierto modo, se deriva del hecho de
que las personas, cada una de ellas, se configuran como fines en s mismas, de suerte que si el fin es aquello que se
persigue por s mismo y en funcin de lo cual se busca todo lo dems, calificar a algo como fin en s equivale a sostener
que debe ser querido por s o, con otras palabras, que ha de ser amado. Por tanto, la persona fin en s, bien en s- es
trmino u objeto de amor - Cfr. Santo Toms de Aquino, S. Th. II-II. q 32, a 5 c.-.
519
Cabe destacar que esta tarea de sometimiento se advierte ligada al trabajo, hasta tal punto que ste ha podido ser
definido, sin ms, como la actividad mediante la cual el hombre se manifiesta como dueo de la naturaleza; la cual, ante
todo, habr de ser, sin duda, la naturaleza suya propia, esto es, su esencia en cuanto principio de movimiento de todo su
ser hacia el bien ordenado, perfectivo personal, socialmente comunicado; sin soslayar en tal enfoque que slo podremos
tratar adecuadamente del tema del trabajo bueno en tanto aclaremos las preguntas de qu es el hombre, de dnde viene y
cul es la finalidad de su vida.
520
Cfr. Toms Melendo, Ibd. (V. La trasformacin de la naturaleza, elemento constitutivo del trabajo humano).
521
Tal es precisamente el sentido profundo del trabajo y de la produccin cuando no se pervierte el verdadero orden,
que es el que se deriva de la superioridad del ser humano, tanto sobre los seres naturales como sobre los artificiales, ya
que todos estos seres estn destinados al servicio de la persona humana; y el hacerles rendir este servicio no se opone
realmente a la categora o dignidad propia del ser humano, salvo en el caso de que el trabajo y la produccin esclavicen
y absorban sus energas de tal modo que le hagan imposible atender a las necesidades superiores de la vida.
522
Es as admisible que el individuo humano tiene la prerrogativa de utilizar para el propio provecho el mundo fsico en
cuanto que, contemporneamente, es superior a ste por su condicin de persona, si bien se encuentra ligado a l por su
comn ndole corprea. Pero, segn la subordinacin ontolgica de los entes, el hombre tiene un dominio total sobre las
cosas exteriores, ya que, por su entendimiento y voluntad, puede emplearlas para su propia utilidad, como corresponde a
lo que est creado en funcin del hombre, pues siempre lo ms imperfecto est al servicio de lo ms perfecto - Cfr. Santo
Toms de Aquino, S. Th. II-II, q.66, a.1 c.-.
85
como persona, a su personificacin por los buenos hbitos -mediante una vida temporal-, que hace
de la Naturaleza algo imprescindible para su mismo cumplimiento como persona humana
523
.

6.1. - Sobre la esencia del trabajo
Para alcanzar la definicin de algo
524
, que resulte en verdad "esencial"
525
, habra que incoar -
cual paradigma- un proceso intelectivo de distincin por gnero y diferencia especfica. Sin
embargo, no cabra desatender al respecto ms all del pertinente mtodo o camino cognoscitivo-,
que tal ndole de definicin pocas veces resulta, en efecto, alcanzada por el intelecto humano, al
margen de ciertos casos -como v.g., el referido al hombre-, en tanto concebido como "animal
racional"
526
.
Teniendo al respecto tambin presente que un conocimiento cierto lo es por sus causas
527
y
que stas tienen un orden entre s
528
, de tal modo que, habiendo en la produccin de algo concurso
de varias causas y no slo de una
529
y siendo el fin la razn del agente y el agente de la forma y sta

523
A diferencia de los espritus puros hablando desde la formalidad teolgica-, los cuales, por su "excesiva
preeminencia respecto de la Naturaleza, en nada la requieren de por s, hasta el punto de que no puede afirmarse que el
universo fsico haya sido creado a causa de ellos.
524
Una definicin es un concepto acabado sobre alguna realidad dada, en este caso, sobre el trabajo.
Se trata el concepto de la idea inteligible- que el intelecto abstrae de algn ente existente donde se halla en
potencia- y actualiza en el mismo intelecto, de suerte que, en rigor, no puede hablarse de pre-conceptos.
525
Cabe traer a colacin en tal sentido que, hablando de los principios intrnsecos, esto es, de la materia y de la forma,
segn es la conveniencia y diferencia de las cosas que incluyen los principios, as es la conveniencia y diferencia de los
principios. () Para la comprensin de esto ha de saberse que de tres maneras puede predicarse algo de muchos: unvoca,
equvoca y analgicamente. Se predica unvocamente lo que se predica segn el mismo nombre y segn la misma nocin.
Se predica equvocamente lo que se predica de algunos segn el mismo nombre y segn diversa nocin. Se dice que se
predica analgicamente lo se predica de muchos, cuyas nociones son diversas pero se atribuyen a uno solo, pero sin
significar enteramente lo mismo en todos. () Asimismo de estas cosas que convienen tan slo segn la analoga, sus
principios son los mismos, pero tan slo segn la analoga o proporcin. Pues la materia, la forma y la privacin, o la
potencia y el acto son principios de la sustancia y de los dems gneros. Sin embargo, la materia, y del mismo modo la
forma y la privacin, difieren en el gnero de la sustancia y de la cantidad y convienen slo segn la proporcin en que,
as como se relaciona la materia de la sustancia con la sustancia en razn de la materia, as tambin se relaciona la materia
de la cantidad con la cantidad. Segn el modo como la sustancia es causa de todas las otras cosas, as los principios de la
sustancia son principios de todo lo dems.
Cfr. Santo Toms de Aquino, De los Principios de la Naturaleza, captulo VI; traducida por Jos Santiago Miguez;
Edicin 1968, por Aguilar Argentina S.A. de Ediciones, Bs.As..
526
La gran dificultad no se halla slo en el intelecto, sino en la materia de consideracin, pues pocas veces se puede
proceder por precisa distincin de gneros y especies que no se presentan en algunas realidades-, de suerte que ha de
procurarse un acercamiento por las notas ms caractersticas o distintivas del ente en consideracin.
Adems, si se trata de realidades trascendentales de los entes, o de sus principios en el orden del ser o del conocer,
trnase o imposible o sumamente ardua la cabal y precisa comprensin de ellas, de tal modo que, en verdad, puede
afirmarse que en la direccin del concepto, se halla el misterio, como exceso de luz inteligible para nuestra limitada visin
intelectual.
527
Una vez visto que son cuatro los gneros de causas, es menester saber que no es imposible que una misma cosa
tenga mltiples causas, como la estatua, cuyas causas son el cobre y el artfice, como causas eficiente y material
respectivamente. Tampoco es imposible que una misma cosa sea causa de cosas contrarias en cuanto a su presencia o
ausencia. Tambin el cuerpo es materia del alma, y el alma es, a su vez, forma del cuerpo.. Cfr. Santo Toms de Aquino,
De los Principios de la Naturaleza, Ibd..
528
Visto que las causas son cuatro: eficiente, material, formal y final, es preciso saber que cualquiera de estas causas
se divide de muchos modos. Pues se dice que algo es causa de modo principal y algo causa de modo secundario. Y hay
que advertir siempre que debemos reducir la cuestin a la primera causa. () De ah que estas dos divisiones de las
causas, una por la prioridad y otra por la posterioridad, aqulla como causa remota y sta como causa prxima, signifiquen
lo mismo. Igualmente debe observarse que se llama causa remota a lo que es ms universal y, a su vez, causa prxima a lo
ms especfico. () Se dice causa por s la que es causa de algo en cuanto que es de tal modo. Se llama causa accidental,
la que se aade a la causa por s. Igualmente hay algunas causas simples y algunas tambin compuestas. Hablamos de
causa simple cuando nos referimos a aquello que por s es causa o tambin slo a aquello que lo es por accidente. A su vez
es compuesta la causa cuando uno y otro se consideran como causas. Puede tambin llamarse causa simple. Por su parte,
se dice que la causa es compuesta cuando es preciso que muchas cosas se unan a lo que llamamos causa. () hay algunas
causas en acto y otras en potencia. Causa en acto es la que en acto causa la cosa. Causa en potencia es la que, aunque no
cause la cosa en acto, puede sin embargo causarla. Y, hablando de las causas en acto, es necesario que la causa y lo
causado se den a la vez, de modo que existan la una y lo otro. Mas esto no es necesario en las causas que son slo en
potencia. () la causa universal se compara con lo causado universal, y la causa singular con lo causado singular. Cfr.
Santo Toms de Aquino, De los Principios de la Naturaleza, Ibd.
529
Hay (...) tres principios naturales: la materia, la forma y la privacin. La forma es el fin de la generacin, mientras
que las otras dos pertenecen a aquello cuya generacin se produce. De ello se infiere que la materia y la privacin estn en
el mismo sujeto, con distincin meramente de razn. La privacin es un principio no por s, sino por accidente, ya que
coincide con la materia. Mas el accidente es doble: necesario, o que no se separa de la cosa, y no necesario, o que se
separa. De donde, aunque la privacin sea principio por accidente, no se sigue que no sea necesaria para la generacin,
porque la materia nunca se despoja de la privacin, ya que en cuanto est bajo la forma tiene la privacin de otra y
viceversa. (...) Mas la privacin es un principio en el hacerse y no en el ser; porque, en tanto se hace la estatua, es preciso
que no haya estatua. Si en realidad fuese, no se hara, porque lo que se hace no es sino en las cosas sucesivas, como el
tiempo y el movimiento. (...) As pues, la privacin es un principio por accidente, y los otros dos lo son por s mismos. (...)
Pero es menester saber que determinada materia tiene composicin de forma. Al contrario, a la materia que se entiende sin
alguna forma y privacin, pero sometida a la forma y a la privacin, se la denomina materia prima, ya que antes de ella no
86
de la materia
530
, resulta conveniente comenzar, entonces, por discernir tambin as en materia
laboral, para obtener una mayor aproximacin cognoscitiva de la esencia misma del trabajo, un
enfoque ms adecuado de sus causas o principios entitativos.
En tal sentido y a primer anlisis ya, an desde un enfoque todava distante, se advierte que la
nocin propuesta, es decir, el trabajo como automocin personal perfectiva humana admite, como
accin humana que es, al bien como su perfeccin operativa, su causa final, pues en verdad el
hombre que trabaja se ocupa a s mismo con la mira puesta en algn fin que no posee
531
; y a la
persona, esto es, a la substancia individual de naturaleza racional humana, por causa eficiente
532
;
tratndose estas, en definitiva, de sus causas extrnsecas fundamentales.
Entre sus causas intrnsecas o elementos esenciales, la causa formal, en consecuencia con el
aludido fin, porque se trata el trabajo de una accin relacional, ser el ser esta ltima
autnticamente perfectiva, mientras la actividad humana misma revestir, por su parte, el ser de la
causa material
533
. Y es de hacer notar que la causa material es ya, en el caso del trabajo
534
, una
accin libre, porque en verdad es un impulso al bien de un apetito elcito -como es la voluntad
humana-, pero slo ser trabajo si tiende al bien ordenado -bien pertinente a la persona toda y en
cuanto tal-, esto es, si es autnticamente perfectiva personal.
Asimismo y por tratarse de una accin "humana", esto es, "libre", procedente del ejercicio de
potencias espirituales -como son la intelectiva y la volitiva-, cabe admitir una tercera causa
extrnseca
535
, la causa ejemplar, es decir, el bien particular a imitar, bien bajo razn de modelo
para el agente racional -y, por tanto, libre-.

hay otra materia. Como todo conocimiento lo es por la forma, por ello la materia prima no puede conocerse o definirse por
s misma, sino por el compuesto, de tal modo que se llama materia prima lo que de esta manera se relaciona con todas las
formas y privaciones. Se la llama prima en sentido estricto. Puede tambin algo llamarse materia prima con respecto a
algn gnero. Sin embargo no es prima en sentido estricto.. Cfr. Santo Toms de Aquino, De los Principios de la
Naturaleza, captulo II; Ibd..
530
Cfr. Santo Toms de Aquino, Suma de Teologa, 1,5,2, ad 1; 4c; 85,3 ad 4; 1-2, 1,2c.
531
Aristteles, Poltica, VIII, 3, 1338 a 4-5
532
"(...) Aunque todo agente, natural o voluntario, tienda a un fin, no se sigue de ello, sin embargo, que todo agente
conozca el fin o delibere sobre l. Es necesario que conozcan el fin estos seres cuyas acciones no son determinadas sino
que tienen relacin con los opuestos, como ocurre con los agentes voluntarios. Por ello es menester que conozcan el fin
por el cual determinan sus acciones. Mas en los agentes naturales hay acciones determinadas, por lo que no es necesario
elegir lo que conviene al fin. Si el agente voluntario, de quien ms propio parece, no delibera alguna vez, tampoco lo hace,
de consiguiente, el agente natural. Es posible por tanto que el agente natural tienda al fin sin deliberacin, y tender a l no
es otra cosa que tener una natural inclinacin a algo. Se infiere pues, de lo dicho, que son cuatro las causas: material,
eficiente, formal y final."
Cfr. Santo Toms de Aquino, De los Principios de la Naturaleza, captulo III; Ibd..
533
"Tres causas pueden coincidir en una. Son estas la forma, el fin y la causa eficiente, como se muestra en la
generacin del fuego. Pues el fuego engendra fuego, y en esto es causa eficiente; adems es forma en cuanto hace ser en
acto al que antes era en potencia y, por ltimo, es fin en cuanto est dirigido por el agente y en cuanto se termina en l
mismo la operacin del agente. Mas el fin es doble, a saber, fin de la generacin y fin de la cosa engendrada. (...) Y es
menester saber tambin que el fin coincide con la forma numricamente en lo mismo, porque aquello que numricamente
es la forma de lo engendrado, es igualmente el fin de la generacin. Mas no coincide en lo mismo numricamente con lo
eficiente, sino en lo mismo especficamente. Pues es imposible que el agente y lo hecho sean lo mismo en nmero pero
pueden serlo en cuanto a la especie. La materia, por otra parte, no coincide con las otras causas, porque la materia tiene la
razn de su imperfeccin por ser ente en potencia; en cambio, las otras causas, por ser en acto, tienen razn de perfeccin,
y lo perfecto y lo imperfecto no coinciden en un mismo ser.". Cfr. Santo Toms de Aquino, De los Principios de la
Naturaleza, captulo IV; Ibd..
534
Recbese nuevamente que se trata no de una mera accin transente, sino de una accin intrnsecamente inmanente
el impulso al bien, libre y ordenado- con proyeccin fenomnica transente personal esto es, con manifestacin exterior
y, en su caso, producto fctico-, de tal suerte que tiene prelacin ontolgica respecto de la distincin prctica del obrar y
del hacer.
535
"Se considera a las causas tanto intrnsecas como extrnsecas. La materia y la forma se dicen intrnsecas a la cosa,
porque son partes que la constituyen; las causas eficiente y final se llaman extrnsecas, porque estn fuera de la cosa. A su
vez la privacin no se nombra entre las causas, porque es un principio por accidente (...) Y al nombrar las cuatro causas
entendemos las que son por s mismas, a las cuales, empero, se reducen las causas por accidente, ya que todo lo que es por
accidente se reduce a lo que es en s. En el libro XI de la Metafsica, se da el nombre de principio propiamente a las causas
extrnsecas, el de elemento a las causas que son partes de la cosa o, lo que es lo mismo, a las causas intrnsecas. Toda
causa puede llamarse principio y todo principio causa. Mas, con todo, la causa parece aadir algo sobre el principio
comnmente dicho. Mas la causa dcese slo de aquello de lo que, en primer lugar, se sigue otro ser. Por lo que se afirma
que la causa es aquello de cuyo ser se sigue otro. (...) La privacin se incluye entre los principios y no entre las causas, ya
que la privacin es aquello de lo que comienza la generacin. Pero puede tambin llamarse causa por accidente, en cuanto
coincide con la materia, como antes se expuso.". Cfr. Santo Toms de Aquino, De los Principios de la Naturaleza,
captulo III; Ibd..
87
Al respecto, sera por cierto insoslayable que, en las acciones humanas, los ejemplos
operativos tienen una influencia muy particular, en tanto si las palabras mueven -por ser el soporte
de los inteligibles, informantes del apetito espiritual-, en efecto los ejemplos arrastran, en tanto
su entidad es tanto mayor. Y as lo manifestara tambin Santo Toms, al sealar que, en las
operaciones y pasiones humanas, donde la experiencia vale mucho, ms mueven los ejemplos que
las palabras
536
.
Mas, revisemos ahora el enfoque desde las categoras del ser: El trabajo, en tanto
movimiento (o paso de la potencia al acto
537
a partir de una capacidad o potencia substancial
activa), es accin.
Esta accin, en tanto movimiento transformante positivo
538
, se trata del impulso al bien
(segundo momento metafsico- de la mocin amorosa); y en tanto movimiento o impulso vital, es
auto-mocin.
Tal automocin, asimismo, en tanto movimiento vital al bien (es decir, visto tal movimiento
desde el bien) es accin-relacional; y en tanto automocin elcita espiritual (es decir libre), es
accin-relacional vital automocin- personal.
Por fin, esta automocin personal, en cuanto dirigida al bien ordenado pertinente personal-,
ser accin-relacional, vital, personal y perfectiva. Es decir, pues, ser trabajo, en su expresin
analgica principal, como automocin, personal, perfectiva.
Se trata, pues, esencialmente, no ya de una mera accin transente
539
con o sin producto
externo, fctico, concreto-, sino de una accin intrnsecamente, fundamentalmente, inmanente
540
,
aunque con posible y frecuente- proyeccin fenomnica, transente personal -es decir,
manifestacin exterior-, de tal suerte que guarda prelacin ontolgica respecto de la distincin
prctica del obrar y del hacer, si bien no obsta a ella a la distincin-, sino que se proyecta en ambos
modos prcticos, tanto por su ndole de mocin libre, como por su ndole poitica
541
-inmanente
542
o
transente
543
-.


6.1.1.A.- Acerca de su causa final
Se entiende por causa final o fin
544
, en general, la realidad hacia la cual algo tiende a ser, a
completar su ser -bajo algn o algunos respectos de su modo esencial y particular-, en tanto su

536
Cfr. Santo Toms de Aquino, Suma de Teologa, 1-2, 34,1c.
537
"Siendo la generacin un movimiento hacia la forma, una doble generacin responde a la doble forma, esto es, la
generacin en absoluto responde a la forma sustancial, la generacin relativa a la forma accidental. Cuando se introduce la
forma substancial se dice que algo se hace en absoluto; cuando se introduce la forma accidental no se dice que algo se
hace en absoluto, sino que se hace esto. Una doble corrupcin se opone a esta doble generacin, a saber, la corrupcin
absoluta y la corrupcin relativa. La generacin y la corrupcin absolutas no se dan sino en substancias; la generacin y la
corrupcin relativas se dan en todo lo dems. Y puesto que la generacin es cierto cambio del no ser al ser, la corrupcin
lo es del ser al no ser. Mas la generacin no se produce de cualquier ser, sino del ser que es en potencia. Por consiguiente
para que haya generacin se requieren tres cosas (entindase principios): ser en potencia, que es la materia; no ser en
acto, que es la privacin, y aquello por lo que se hace en acto, esto es, la forma. (...) Todas las formas artificiales son, pues,
accidentes, puesto que el arte no trabaja sino sobre lo que ya est constituido en si por la Naturaleza.". Cfr. Santo Toms
de Aquino, De los Principios de la Naturaleza, captulo I; Ibd..
538
Cabe aclarar, esta trasformacin es de acrecentamiento en el ser, es decir, positiva, y no, como la mera
transposicin espacial de un ente, ni tanto menos, como la transformacin del papel en ceniza, por el fuego.
539
Es decir reitrase-, de lo que se produce por el agente de tal suerte que el efecto pasa o se termina fuera de l
mismo.
540
Como tambin lo es, por cierto, el trmino del amor. Puesto que el trabajo tiene por causa material el impulso al
bien, esto es, el amor en su segundo momento metafsico, y por causa formal, la perfeccin personal libremente
adherida- alcanzada en la semejanza al bien -o tercer momento metafsico de la mocin amorosa-.
541
Piesis o produccin que, segn se ver luego en detalle, podr ser inmanente, transente, o inmanente y
transente a una y segn distintos aspectos del despliegue de la misma.
542
La piesis inmanente: las opera mentis de la lgica y an las virtudes dianoticas y las virtudes ticas, en tanto
disposiciones estables del espritu, generadas por automociones perfectivas y personales especficas.
543
Tales como las meras fuerzas exteriores desplegadas a diversos efectos, como aquellas particularmente eficientes de
artefactos.
544
"El fin no es la causa de lo que es eficiente, sino que es causa de que lo eficiente sea eficiente. De donde que el fin es
la causa de la causalidad de lo eficiente, porque hace a lo eficiente ser eficiente, y de igual modo hace a la materia ser
materia y a la forma ser forma, puesto que la materia no recibe la forma a no ser a causa del fin y la forma no perfecciona
88
propio ser resulta existencialmente limitado e indigente frente al cambio y en diversos respectos
ante su formal tendencia a permanecer en el ser -entes abiticos- o a crecer y desarrollarse en el ser
antes de perecer en el cambio sustancial -entes biticos-.
En el caso del hombre, dotado de alma espiritual y, por ello, "simple" -sin partes extra partes,
cuya divisin por el cambio pueda corromperla, como sucede con su cuerpo-, la tendencia hacia el
ser, hacia el bien, no se acota, desde luego, a la permanencia temporal de su realidad sustancial
espritu-corprea, sino que se proyecta hacia bienes superiores a los de la Naturaleza, y ante los
cuales elige, en vistas de su ltimo bien perfectivo, trascendente, aadiendo as, a sus mociones
libres, un mrito por la eleccin misma. As surge ante s el bien no ya cual mero perfectivo de
tendencias vegetativas o sensibles, sino como informante de su recta praxis, en vista de su
perfeccin integral, personal.
Se trata aqu, segn se distinguiera ya extensamente -a propsito del sentido profundo del
trabajo
545
-, de la mentada ordenacin del trabajo al bien, pues, ciertamente, la causa fin del trabajo,
como automocin personal es la perfeccin -bajo sus diversos y correspondientes respectos
posibles- por accin del bien pertinente personal -informado al apetito elcito espiritual-, por ser ste
el bien- acto perfecto y perfectivo de otro, y que, por ello mismo, se convierte en su fin.
En tal sentido, pues cabe aqu aadir-, dice Santo Toms de Aquino
546
que, "siendo el fin lo
que da el sentido al todo
547
, es necesario que el fin sea ms excelente que todas aquellas cosas que se
ordenan al fin. Puede, sin embargo, suceder que lo menos noble vilior- sea el trmino de la
operacin de una realidad ms noble: pero nunca el fin que se persigue. Y he aqu la razn por la
cual el autntico trabajo no puede ser una actividad defectiva.
Asimismo -con intensa luminosidad- se observa acerca del bien en s (y esto vale para la
mocin laboral
548
), que la bondad atrae, en efecto, hacia s todas las cosas, por dispersas que estn,
pues es fuente divina y principio de unidad, de suerte que todo tiende hacia ella como a su fuente,
su objetivo y centro de unidad.
Es decir, entonces, que todo retorna al Bien como a su fin. Todas las cosas lo desean: por el
conocimiento, las espirituales y dotadas de razn; por la sensacin, las dotadas de sensibilidad;
por el movimiento innato del apetito vital, las que no sienten. As tambin, las que carecen de vida
y solamente existen propenden a cierta participacin de la esencia del Uno
549
.
De tal modo, entonces, que respecto del bien -puede decirse con alguna analoga- sucede lo
que en el Sol. Sin pensarlo, sin quererlo, por el mero hecho de ser lo que es, ilumina todo lo que de
alguna manera puede recibir su luz. As ocurre con el Bien. Muy superior al Sol, como el arquetipo
es superior a la imagen borrosa, en tanto extiende los rayos de su plena Bondad a todos los seres
que, segn su capacidad, la reciben, de modo que, gracias a estos rayos de Bondad subsisten todos
los seres inteligibles e inteligentes, todo ser, toda potencia y operacin.
550
, tambin el trabajo, en
tanto mocin vital y libre hacia la perfeccin.

a la materia sino a causa del fin. Por esto se dice que el fin es la causa de las causas, ya que es la causa de la causalidad en
todas las causas.". Cfr. Santo Toms de Aquino, De los Principios de la Naturaleza, captulo IV; Ibd..
545
En el captulo 4.
546
Cf. Santo Toms de Aquino, De Potentia, q.5 a.5 c
547
Bien del todo, sea referido a un ente de la Naturaleza, inanimado, animado vegetativo o sensitivo-, o humano
espritu / corpreo-, en cuyo caso puede ser un bien prctico agible o fctico-, o referido al orden sobrenatural, apetecible
al hombre por la gracia, o al ngel fiel.
548
En tanto es accin-relacional de un agente libre e incompleto con el bien, mediante su apetito elcito espiritual o
voluntas informado por el entendimiento.
549
Cfr. Dionisio, seudo areopagita, Los nombres de Dios, C.4. El Bien, la Luz la Hermosura, [700A]; Obras completas
del Pseudo Dionisio Areopagita, B.A.C., Madrid, 1990.
550
Cfr. Dionisio, seudo areopagita, Ibd..
89
Ello as, puesto que en realidad el Bien trasciende todo ser natural, sin estar limitado a forma
alguna, ya que es el creador de toda forma. Por no ser nada de cuanto es
551
, El es Supraser. Por no
ser una vida, es la Vida. Sin ser una inteligencia, es la Sabidura misma. Todo cuanto participa del
Bien, participa de lo que, por estar en cierto modo limitado, da forma a lo informe
552
.
As es que, entonces, el Bien da poder a los inferiores para elevarse hasta los superiores,
tanto que sus deseos del Bien les hacen ser lo que son y les proporcionan bienestar, porque
configurndose con el Bien, en lo posible, se hacen mejores, de suerte que en la medida de sus
fuerzas reciben el don de identificarse con el Bien
553
.Y en el hombre, tal fuerza para identificarse
con el bien, proviene ciertamente de su impulso amoroso al bien, el cual, libremente dirigido al bien
pertinente personal, es el mismo trabajo.
Por cierto que, bajo diverso enfoque y en torno del bien como fin operativo, cabe adems
dejar en claro que, el hombre -la persona humana-, siempre ha de ser considerado como un cierto
fin en s mismo
554
, es decir, como un bien en s mismo, en tanto dotado de una dignidad intrnseca -
esencial-, segn lo expusiera Santo Toms, al referirse a la dignidad personal
555
, bajo cuyo nombre -
entiende- se refiere cierta naturaleza dotada de un peculiar modo de existir, la cual naturaleza,
incluida en la significacin de persona
556
, es la ms digna entre todas las naturalezas, pues se
trata de una naturaleza constitutivamente intelectual.
De tal suerte que, tambin el modo de existir aludido por el trmino persona es dignsimo,
ya que indica que alguien existe por s mismo. Y, tambin, que sus operaciones tienden
naturalmente a su perfeccin integral, "personal", de lo cual se sigue sin dificultad que slo este es
el sentido profundo del trabajo autntico, es decir, no defectivo de su fin, el bien personal
557
. Por
eso, resulta en verdad insostenible que, v.g., el ladrn que rob "bien" -esto es, lo que quera y sin
ser arrestado-, pueda razonablemente considerarse que hizo un "buen trabajo". Lo defectivo no es la
regla, y guarda una analoga impropia.
En consecuencia, los bienes particulares, a la vez, fines de particulares labores "productivas",
ya intelectuales inmanentes -acabadas en las opera mentis-, ya transentes -acabadas en artefactos
externos varios-, han de corresponder (si proceden -desde la profunda inmanencia humana- de una
autntica automocin perfectiva personal -de un autntico "trabajo"-) con el bien pertinente a su
condicin "personal" en cuanto tal y con todo cuanto ello implica, de suerte que resulte
integralmente perfectivo humano, es decir, no slo de sus potencias o virtudes aisladamente
consideradas, sino del armnico conjunto, en cuanto "persona" -substancia individual de naturaleza
racional y, por ende, existencialmente trascendente, ms all del espacio y del tiempo-.



551
Es decir, muy superior a todo existente -supereminente-, tanto que la analoga se reciente y slo cabe de modo
remotsimo.
552
Cfr. Dionisio, seudo areopagita, Ibd..
553
Cfr. Dionisio, seudo areopagita, Ibd..
554
Un fin, el de la creatura personal, slo relativo respecto de Dios.
555
Santo Toms de Aquino, De Potentia, q. 9, a.3 c.
556
En tal sentido y segn el pensamiento reflexivo, por persona se entiende el supuesto inteligente, cuyas notas
constitutivas resultaran ser la substancia que existe con derecho propio, que posee libertad respecto a la sociedad o las
simples cosas -ante las cuales no se halla determinado absolutamente por el instinto, como los meros animales- y tiene
valor como fin en s misma que es; de suerte que, en cierto aspecto, se la contrapone a veces al mero individuo, en vista de
una distincin de rdenes ontolgicos. La Teologa dogmtica, por su parte, remite el trmino a Dios Padre, a Dios Hijo
o a Dios Espritu Santo -tres personas distintas con una misma esencia divina-, y de all, por imagen y semejanza, a los
espritus anglicos y a los encarnados, esto es, a los hombres.
557
Por tanto, si de la perfeccin de una operacin personal se trata, el bien inherente al trabajo habr de ser, ante todo,
aqul que contribuya a la perfeccin no ya de una mera operacin productiva transente, sino en primer trmino, de la
persona humana misma (que nunca puede ser tenida por un medio -cual instrumento o mercanca-, como lamentablemente
suele ocurrir en ciertos procesos econmico-productivos de gravitacin plutocrtica), segn la perfeccin ordenada,
integral, de sus respectivas potencias, con nfasis particular sobre sus potencias superiores, su memoria intelectual, su
intelecto, su voluntad -espontnea, y libre-.
90
6.1.1.B.- La causa final desde el objeto formal teolgico
558

He aqu, acerca del movimiento humano conforme al orden sobrenatural -mediante la Gracia-,
que el supremo acto de la voluntad, es decir, el amor personal eminente -subsumido en la forma
superior y divina de la caridad-, no es slo principio -gnesis- de accin, sino tambin su fin, y, en
cierto aspecto, adems, su forma.
En tal sentido, pues, sostiene Santo Toms que la caridad -el amor sobrenatural-, es forma
raz, motor y madre- de todas las dems virtudes, en cuanto impera y da vida a sus distintos actos,
ordenndolos al sumo bien amado
559
; y, como no podra ser de otro modo, esto tambin
comprende al trabajo humano, el cual queda sublimado -porque subsumido- en la forma divina de la
caridad.
Por cierta analoga y en cuanto concierne al amor natural
560
, puede sostenerse, entonces, que,
al imperar el amor todo acto humano, voluntario-libre
561
, es as el primer acto del hombre libre, un
acto personal, y la raz de toda su vida moral, de suerte que todo acto vale lo que vale el amor que
lo mueve. Y, siendo el trabajo un impulso amoroso al bien ordenado, al que alcanza por semejanza,
se advierte que de su calidad particular depender tambin la particular conformacin virtuosa
personal, supuesto, a la vez, de la gracia.
As, pues, el amor resulta forma de todo acto autnticamente humano, pues si lo conocido es
la forma del acto de conocimiento, lo que lo configura como tal, es lo que el amor quiere, la forma
de todo acto libre, humano; es decir, es lo que lo configura como acto de la persona, como tal acto
libre, pues todo acto humano se configura como tal segn el amor con el que quiere lo que quiere, y
que es lo que lo hace bueno o malo. Por tanto, el fin, lo amado, es la forma del acto humano libre
562
.
Adems, lo que el amor del agente busca es el bien, objetivo, real y, si de amor de caridad se
trata, buscar el bien para el otro en cuanto otro, porque tal otro, en tanto "persona", es digno de
amor, tanto que, si prjimo, mueve al hombre a trabajar por su bien, como el Seor, que vino para
servir...
El caso del trabajo autntico, pues, consistente en el impulso amoroso al bien, al bien
ordenado, implica -por todo lo visto acerca de su propia esencia y tanto ms por informacin de la
caridad- no slo contribuir -y de buen modo- a la produccin de bienes artsticos -tiles o bellos o
ambos a una-, sino contribuir, asimismo y por sobre todo, al desarrollo personal ntegro, propio y
ajeno.
Se trata, en consecuencia, de querer as trabajar -en todos sus modos-
563
, no slo hacia la
perfeccin de una obra o produccin en s, sino ante todo hacia la misma perfeccin intrnseca -
cualificacin interior- del agente que trabaja y en vista de la perfeccin intrnseca de los dems
hombres, porque todos, por la Gracia, resultan, ya desde el transcurso por la dimensin espacio-
temporal, piedras vivas del santo templo de Dios, Cuerpo Mstico de Cristo, nuestro ltimo fin
trascendente, por semejanza.








558
Si de por s -por lenguaje tcnico propio-, hablar de principios, causas, esencias, categoras, etc., importa formalidad
filosfica, el particular respecto teolgico didcticamente justifica expresa designacin.
559
Santo Toms de Aquino, De Caritate, a, 3c.
560
Cfr. Toms Melendo, La dignidad del trabajo, obra ya citada (III. Trabajo, Amor personal y contemplacin: 2. El
primado terminal del amor; pgina 85).
561
Se entiende "voluntario-libre" como movimiento ante el bien, por contraposicin a "voluntario-espontneo" o
movimiento necesario hacia el bien.
562
Cfr. Carlos Cardona, Metafsica del bien y del mal, pg. 209, Ediciones Universidad de Navarra, S. A., Pamplona,
1987.
563
Querer trabajar es una reflexin de la voluntad libre, pues es, en definitiva, querer querer la perfeccin.
91
6.1.2.A.- Acerca de su causa eficiente
La causa eficiente
564
del trabajo no puede sino ser el mismo hombre en ejercicio de su
racionalidad, de su libertad, la cual, en un momento dado, elige un bien como fin
565
de su actuar.
En tal sentido, del sujeto del trabajo no habra por qu dudar, puesto que -como se viera
precedentemente-, ni de los seres inanimados de la Naturaleza, ni de artefactos mecnicos, ni de
vegetales o animales -an de los superiores
566
-, cabra adecuadamente predicar esta accin, en tanto
resulta no slo perfectiva sino que procede de una mocin libre -es decir, vital y ante el bien-, que
slo cabe reputar con acierto de una "persona"
567
.
En esta direccin de pensamiento, de lo que aqu se trata es de indagar algo ms, tanto acerca
de la dignidad que el hombre -en cuanto ser personal- participa de s -de ese elevado acto de ser que
le es propio- a dicha accin laboral, como tambin, acerca de las potencias operativas que efectan
directamente el trabajo, en representacin del ntegro sustrato humano, en tanto ellas conllevan
tambin en s vestigio de esa racionalidad distintiva humana.
Surge, pues, al pertinente anlisis, que la inteligencia humana es una facultad espiritual
568
, por
lo cual es subjetiva o intrnsecamente independiente del cuerpo
569
, aunque depende s de l objetiva
o extrnsecamente en particular, de los sentidos internos, alojados en el cerebro, y de los externos
en general, alojados en las diversas periferias nerviosas-.
En tal sentido y desde un estricto enfoque filosfico, a partir de la comprensin de las
operaciones reflexivas o espirituales mismas -como son el conocer los inteligibles, o especies
570
, y el
amar segn la informacin de ellos
571
-, as como, mediante la proyeccin al tema del principio

564
"(...) Son tres los principios de la Naturaleza: materia, forma y privacin. Mas estos no son suficientes para la
generacin, porque lo que es en potencia no puede reducirse al acto, si carece de agente, que saque la forma de la potencia
al acto. Y se trata aqu de la forma de lo engendrado, que es el trmino de la generacin. Pues la forma no es otra cosa
sino el ser en acto. Conviene, por consiguiente, que haya algn principio adems de la materia y de la forma, principio que
obre, al que llamaremos eficiente o impulsor, o agente o principio de movimiento. Y porque, como dice Aristteles en el
libro II de la Metafsica, todo lo que obra no lo hace sino tendiendo a algo, es conveniente que haya un cuarto principio, a
saber, aquello a que se tiende por el agente, a lo que llamamos fin.". Cfr. Santo Toms de Aquino, De los Principios de la
Naturaleza, captulo III; ya citada.
565
"Se dice causa eficiente con respecto del fin, aunque el fin no sea en acto sino por la operacin del agente; pero el fin
se dice causa eficiente porque no se opera sino con intencin del fin. Por lo cual la causa eficiente es causa del fin, como
se ha juzgado del paseo que es salud, y sin embargo, no hace al fin ser fin y por eso no es causa de la causalidad del fin,
esto es, no hace al fin ser causa final; del modo como el mdico hace a la salud ser en acto, mas no hace que la salud sea
fin.". Cfr. Santo Toms de Aquino, De los Principios de la Naturaleza, captulo IV; Ibd.
566
Si bien la vida sensitiva es relativamente inmaterial, ya que el conocimiento sensitivo implica cierta inmaterialidad
concreta respecto del objeto exterior, y su percepcin es activada por el alma sensitiva, no es todava espiritual y, por
ende, libre-, ya que la sensacin es el acto de un rgano y la vida intelectual espiritual- es, en cambio, trascendente de lo
sensible.
567
Del lat. persona.; fr., personne; it., persona; i., person; a., Person. El trmino castellano "persona" ha sido tomado
del citado original latino persona-ae (de persono), que significaba la mscara del actor -usada a fin de personare, es decir,
resonar, retumbar, sonar mucho-; por extensin, el carcter o personaje, luego, "persona"; corresponde al griego
(prsoopon), rostro, cara o persona). Menta al ser humano en cuanto sujeto poseedor de conciencia y
responsable de sus acciones. Jurdicamente, se trata del individuo racional, la institucin o grupo de individuos,
responsable, capaz de derechos y deberes.
Cfr. al respecto Diccionario Enciclopdico ESPASA (25 Tomos), ya citado y Diccionario Latino-Espaol, Sopena,
Barcelona, 1973. Asimismo, cfr. Diccionario de filosofa en CD-ROM. Copyright 1996. Empresa Editorial Herder S.A.,
Barcelona. Todos los derechos reservados. ISBN 84-254-1991-3. Autores: Jordi Corts Morat y Antoni Martnez Riu.
568
La prueba metafsica de ello se basa en el principio operari sequitur esse (las operaciones siguen al ser), sustentado
a su vez en el principio de causalidad: Si la operacin es de naturaleza espiritual, tambin la potencia o facultad de la que
procede ha de serlo.
569
Cfr. Roger Verneaux ,Filosofa del Hombre; Ed. Herder, Barcelona, 1985.
570
En esta direccin, cabe advertir que, en ciertas obras mentales (como en el concepto -y asimismo en el juicio y el
raciocinio, en tanto respectivamente, afirmacin de una relacin entre conceptos, o captacin de la dependencia necesaria
entre juicios-), el intelecto capta como objeto una quidditas o esencia, abstracta y universal, que no puede, por tanto, ser
un cuerpo, ya que todo cuerpo es en cuanto existente, concreto -este, aqu y ahora-. Asimismo, el hecho de que la
inteligencia puede conocer todos los cuerpos basta para probar que ella no es un cuerpo (cfr. S.Th. I, 75, 2), dado que una
facultad no puede conocer un objeto material si ella ya tiene en s misma la naturaleza de ese objeto. Anlogamente -cabe
observar- mediante la operacin reflexiva el intelecto capta a su propio acto y a s mismo, lo cual slo puede efectuarse
por su naturaleza espiritual, ya que un rgano no puede volverse sobre s mismo, pues est constituido por partes extensas
y no pueden coincidir por la impenetrabilidad de la materia de que estn compuestas. El acto de la reflexin, en cambio, es
espiritual, y la inteligencia, que lo realiza, lo es igualmente. Corresponde, pues, concluir que, si bien el cuerpo es
condicin del ejercicio intelectivo, es decir, es necesario para que se presente un objeto y que el intelecto pase al acto, el
acto en s mismo no es material, y la facultad intelectiva tampoco lo es en s misma (cfr. S.Th. I, 75, 2 ad.3).
571
Del conocimiento se sigue, pues, el apetito. Y, as como del conocimiento sensible se activa el apetito sensible,
mediante el ejercicio de sus facultades concupiscible e irascible, del conocimiento intelectual, se activa el apetito racional
o querer, cuya facultad es la voluntad. La naturaleza espiritual de la voluntad humana, si bien no resulta claramente
92
ontolgico: "las operaciones siguen al ser", puede ya inferirse en lo puntual no slo la ndole
esencial de las potencias operativas de las que aqullas acciones proceden, sino tambin, de la
substancia que las sostiene.
Se trata, pues, de la misma forma substancial espiritual del alma humana
572
, en la cual
aqullas potencias operativas -o facultades- inhieren como accidentes propios que son, y que,
adems, importa el modo de ser racional, que distingue en dignidad esencial al ser humano respecto
del resto de los entes de la Naturaleza, otorgando, por consecuencia, de tal jerarqua ntica
participacin a sus propias operaciones intelectivas y volitivas, entre las que sin duda ocupa la
mocin laboral un lugar de clara relevancia.
Cabe advertir, por tanto, en lo tocante al trabajo, en cuanto fundado en el segundo momento
metafsico- del amor, es decir, en el impulso al bien, que procede, en efecto, de la voluntad, o
potencia volitiva del alma humana. Pero no slo de ella, pues se trata de un amor ordenado hacia el
bien pertinente a la persona
573
humana en cuanto tal, de suerte que tal ordenacin, tal rectitud
hacia ese fin, no puede provenir sino de la informacin del intelecto.

observable cuando coincide, en el objeto exterior, con el apetito sensible -por ejemplo, con el deseo del concupiscible-,
siendo ambas potencias concomitantes y concurrentes en dicho objeto exterior, resulta, sin embargo, activada, no por las
facultades cognoscitivas sensibles, sino con la representacin abstracta de un bien, (es decir, por un concepto opera
mentis-), proporcionada nicamente por el intelecto; lo cual se esclarece notoriamente cuando el bien concebido
intelectualmente no es sensible, esto es, cuando, por ejemplo, amamos la justicia, u otra virtud. La voluntad es, por tanto,
una facultad espiritual como el intelecto, del mismo nivel ontolgico; es un apetito racional. El objeto hacia el que se
dirige inmediatamente es espiritual porque es concebido por la inteligencia -sin perjuicio del fundamento conceptual in re-
, de lo cual se sigue que el acto del querer es espiritual, as como la facultad que lo ejerce; naturaleza que, por otra parte,
tambin resulta denotada al ser la voluntad apta para operar la reflexin, de suerte que es capaz de querer querer o amar
amar.
572
Las facultades del alma espiritual, que definen cualitativamente la diferencia especfica del hombre con los dems
animales, son: La memoria espiritual, cuya operacin caracterstica es la retencin de los inteligibles -de entidad
inmaterial- y que permite al hombre abstraerse del curso de la temporalidad vinculndolo con el Principio Perfectamente
Permanente, a su imagen y semejanza (que a diferencia de Santo Toms, quien la considera implcita en el intelecto, es
postulada tanto por San Agustn como por San Buenaventura como potencia distinta de aqul); El intelecto, que -como
fuera adelantado ya- mediante sus facultades agente y posible abstrae los inteligibles; y la voluntad, que opera a travs de
sus afectos espirituales y ejerce el libre albedro.
573
El trmino latino persona tiene, entre otros significados, el mismo que la voz griega , es decir, la
mscara que cubra el rostro de un actor en el teatro, de suerte que la persona era tambin el personaje -dramatis
personae-. Deriva persona del verbo persono (infinitivo, personare), sonar a travs de algo, hacer resonar la voz, como el
actor a travs de la mscara, que era alguien personado", personatus. Adems, el vocablo fue usado en el sentido
jurdico, como sujeto legal, y algunos autores sealan que de tal sentido proceden los posteriores usos en el vocabulario
filosfico y teolgico.
Se ha discutido si los griegos tuvieron idea de la personalidad. La postura al respecto suele ser negativa, pero, aunque
es cierto que no elaboraron la nocin en el mismo sentido que los autores cristianos, se puede advertir que algunos
tuvieron cierta nocin de la personalidad humana, que trasciende el ser parte del cosmos o del Estado-ciudad; y tal podra
ser el caso de Scrates. Adems, si bien el centro de la meditacin de los filsofos -estoicos, neoplatnicos, epicreos,
entre otros- fue el mundo, o el ser, en muchos casos estaba dirigida -conscientemente o no- por una antropologa filosfica
que denotaba de algn modo una personalidad.
La nocin de persona, dentro del pensamiento cristiano, fue elaborada -al menos en los comienzos- en trminos
teolgicos, para precisar los dogmas tal como fueron establecidos en el Concilio de Nicea, de 325; el lenguaje usado fue el
griego y una de las cuestiones principales versaba sobre la relacin entre naturaleza y persona en Cristo, concluyndose
que tiene doble naturaleza -divina y humana-, pero slo una persona, indivisible. La idea de persona admite en Cristo lo
humano y lo divino y, a la vez, permite distinguir ambas naturalezas. Pero el trmino usado no siempre fue ,
sino -hipstasis-, como sinnimo de -usa- o sustancia, pero que se distingui tambin de ella. En tal
sentido, el trmino , con su connotacin de substrato o supuesto, resalta la condicin de "persona". No
obstante, en otros casos el trmino usado fue el tradicional de , en tanto la idea de sobreponer pareciera ms
propia de persona que la idea de soto poner implicada en .
San Juan Damasceno us el trmino para definir persona, como lo que se expresa a s mismo por sus
propias operaciones, haciendo presente una propiedad que lo distingue de otras de su misma naturaleza (la misma
propiedad distintiva que San Atanasio atribua a la hipstasis).
Quien primeramente desarrollara la nocin en el pensamiento cristiano, de tal suerte que poda usarse sin confusin
respecto de las personas de la Trinidad y del ser humano, fue San Agustn. Trat del asunto en varias obras -especialmente
en De Trinitate- con principal atencin a las Personas divinas -las cuales no podan ser consideradas como simples
substancias (impersonales) en el sentido clsico del trmino substancia-. Se bas, no en Platn, Plotino o Porfirio, sino
en Aristteles, a partir de la nocin de relacin ( ); y junto a las Categoras, tuvo en cuenta la tica a Nicmaco,
particularmente donde se describen relaciones entre seres humanos (por ejemplo, entre amigos). La idea de persona en
San Agustn pierde la relativa exterioridad que todava traa para enfocarse decididamente sobre la intimidad. La idea
de relacin sirvi para subrayar el ser relativo a s mismo de cada Persona divina, por lo cual hay efectivamente tres
Personas y no una sola; y la idea de intimidad -o, si se quiere, la experiencia y la intuicin de la intimidad- sirvi para
hacer de esta relacin consigo mismo no una relacin abstracta, sino una concreta y real.
Uno de los autores ms influyentes en la historia de la nocin de persona es Boecio: En Cont. Eut. (3), este autor se
refiri al sentido de persona como mscara, pero puso de relieve que este sentido es slo un punto de partida para
entender el significado ltimo de persona en el lenguaje filosfico y teolgico. Y en su Liber de persona et duabus
naturis (Cap. III), Boecio proporcion la definicin de persona que fue tomada como base por casi todos los pensadores
medievales: Persona est naturae rationalis individua substancia la persona es una substancia individual de naturaleza
93
Pero, an ms, esta informacin de medios
574
, proviniendo de una potencia limitada como es
el intelecto humano-, no puede sino ser tambin una informacin limitada en su claridad inteligible.
Es, entonces, el momento de la voluntad de elegir el actuar oportuno. Y ya se trata aqu de la
libertad actuante, implicada en el trabajo.
En tal sentido y si bien es verdad que la libertad humana
575
, accidente propio de la voluntad -
potencia operativa- es, tambin, ciertamente limitada, tal limitacin, no impide, sin embargo, un
cierto dominio real sobre el propio fin existencial, es decir, sobre la aceptacin o el rechazo del
mismo, en la perspectiva de la trascendencia personal
576
, aun cuando tal "trascendencia" no se
advierta en toda su plenitud
577
, razn por la cual nunca ser desplazado del todo el mrito de la
eleccin, tambin en lo referido a la mocin laboral.
En el caso particular del trabajo y cuando el esfuerzo tiende a menguar, vencido por el
cansancio, que obsta al impulso inicial de la voluntad, se torna necesaria una nueva aportacin de
energa volitiva, que se obtiene por la reflexividad de la voluntad; y as, si mengua la tendencia a la
perfeccin, si el desgaste producido por el esfuerzo continuado obsta a la labor, es ah cuando la
voluntad puede sobreponerse y querer querer tal actitud perfectiva, aportando as la energa
requerida para continuar llevando a trmino la obra
578
.
Cuando la voluntad quiere bien y se encamina hacia el autntico fin del hombre, cuando el
bien al que tiende es el genuino bien humano -lo que colma al hombre en su humanidad personal-,
tambin el obrar de las restantes facultades imperado por la voluntad- ser enderezado hacia ese
bien definitivo, constituyndose as, por tal razn, en facultad instrumental perfectiva del hombre en

racional-. La persona (siendo el vocablo persona aqu una versin de ) es una substancia que existe por
derecho propio, sui iuris, y es perfectamente incomunicable. El ser de la persona es un ser suyo, de modo que, para
hablar en trminos actuales, diramos que la nota distintiva de la persona es la propiedad.
San Anselmo acepta la definicin de Boecio, pero, sealando el contraste entre persona y substancia, dice: se
habla slo de persona con respecto a una naturaleza racional individual, y de la substancia con respecto a los individuos, la
mayor parte de los cuales subsisten en la pluralidad (Monologion, 78).
Santo Toms, que trat de la nocin en varios lugares de sus obras (As: 1 sent., 29 1 c, Cont. Gent., III, 110 y 112 y,
sobre todo, s. theol., I, q. XXIX.), tiene presente la definicin de Boecio y manifiesta que la individualidad se encuentra,
propiamente hablando, en la substancia, que se individualiza por s misma -como deca tambin Boecio: aliae substantiae
sunt, aliae accidentes, et videmus personas in accidentibus non posse constitui-,de suerte que las substancias individuales
reciben el nombre especial de hipstasis o substancias primeras. Adems, como los individuos se encuentran de manera
ms especial en las substancias racionales -que poseen el dominio de sus propios actos y la facultad de actuar por s
mismas-, los individuos de naturaleza racional poseen, entre las primeras substancias, un nombre que los distingue de
todas: el nombre "persona". As, se dice de la persona que es substancia individual con el fin de designar lo singular en el
gnero de la substancia, y se agrega que es de naturaleza racional para mostrar que se trata de una substancia individual
del orden de las substancias racionales. A diferencia de hipstasis' -que designaba asimismo primeramente la persona,
pero que acab por referirse a la substancia como soporte de accidente-, de la subsistencia de un ser y de la esencia o
naturaleza de una cosa expresada en la definicin, persona designa el soporte individual racional. Por eso, dentro de la
categora de los seres racionales, la persona es tambin hipstasis o subsistencia.
La concepcin tradicional de persona se basa primariamente en conceptos metafsicos (o metafsicos y teolgicos). Mas
se ha tendido a establecer una distincin, segn razones variadas, subrayada por muchos pensadores contemporneos,
entre la nocin de individuo y la de persona, de suerte que el trmino 'individuo' se aplica a una entidad cuya unidad,
aunque compleja, es definible negativamente, es decir, algo, o alguien, es individuo cuando no es otro tal, mientras el
trmino 'persona' se aplica a una entidad cuya unidad es definible positivamente y, adems, con elementos procedentes de
s misma. El individuo (si se trata del ser humano) es una entidad psicofsica; la persona es una entidad fundada, desde
luego, en una realidad psicofsica, pero no reductible, o no reductible enteramente, a ella. El individuo est determinado
en su ser; la persona es libre y aun consiste en ser tal. Cfr. Jos Ferrater Mora, Diccionario de Filosofa (4 tomos), ya
citado.
574
Es decir, bienes particulares que son medios respecto del Bien.
575
La racionalidad humana es principio de su libertad, mediante el ejercicio de las potencias operativas intelecto y
voluntad-, accidentes propios de aqulla; racionalidad por la cual se distingue al hombre de los dems animales, en tanto
se hace dueo de sus actos y responsable de ellos. Y tal responsabilidad, desde luego, tambin se sigue del trabajo.
576
A propsito -explica Santo Toms- el mismo nombre de persona se impuso a los seres racionales para indicar su
libertad, pues el obrar por s mismas conviene de una manera ms excelente a las sustancias racionales que a las
restantes, ya que slo las sustancias racionales tienen dominio de sus actos, de modo que de ellas depende obrar o no
obrar; mientras que de las dems se podra decir que, ms que obrar, son obradas. Y, por eso, fue conveniente que la
sustancia individual de naturaleza racional tuviera un nombre especial (el de persona) Cfr. Santo Tomas de Aquino, De
Potentia, q. 3, a 15 c -.
577
Si el alma humana es forma substancial y principio de substancialidad, ello se debe a que es racional o intelectual, es
decir, un ser inmaterial por definicin y, por tanto, incorruptible. Tratndose, entonces, de substancias incorruptibles, no
es slo la especie humana la que permanece (como en la concepcin aristotlica), sino tambin cada individuo
humano, el cual, por tal dignidad, se hace agente y destinatario del trabajo, nunca un medio del mismo.
578
Caracterstico de la buena voluntad (voluntad al bien ordenado) ser el encaminarse hacia la meta conveniente,
empleando cuando fuere necesario la energa suplementaria de su reflexividad, para querer querer ese impulso perfectivo,
94
cuanto tal
579
. Y slo as habr, en efecto, automocin perfectiva
580
, que al provenir del impulso al
bien de la voluntas ut voluntas
581
, es decir, actuada la libertad, resultar, slo entonces, un "trabajo"
-en sentido pleno-.
Adems cabe destacar tambin-, en torno de la misma cuestin, al hablar de la dignidad del
hombre como persona, sin duda se significa cierta realidad dotada de un peculiar modo de existir,
cuya naturaleza, por cierto, es la ms digna entre todas las naturalezas, pues se trata de una
naturaleza constitutivamente intelectual, de suerte que tambin el modo de existir aludido por el
trmino persona es dignsimo, ya que indica que alguien existe por s mismo
582
, extremo que
implica insoslayablemente la imposibilidad de reputarlo cual medio laboral.
A partir de lo expuesto, es posible apreciar ya que la dignidad propia del acto de ser personal
humano habr de comunicarse, por sobreexeso energtico, a toda su actividad -es decir, a sus
movimientos
583
, en cuanto de perfeccin stos tengan-, la cual, si libremente adherida al bien
pertinente -y perfectivo personal-, se tratar, en efecto, de autntica mocin laboral
584
.
Por fin, sobre tales nociones, esto es, sobre la aludida concepcin de persona y de su dignidad,
resulta tambin plausible superar la disociacin y oposicin aristotlica entre los trabajos manuales
y el ejercicio intelectual
585
, del que forman parte la contemplacin constitutiva del ocio
586
, de modo
que cederan los cimientos de la distincin y jerarquizacin de las mentadas labores, al menos en
cuanto a su dignidad derivada, es decir, procedente del acto de ser personal.
Bajo esta perspectiva, todas las operaciones personales gozaran de idntica eminencia por
pertenecer a una misma persona y constituir la manifestacin conclusiva de un mismo acto de ser,
esto es, que todas poseen la dignidad propia de lo personal, del actus personae
587
.

6.1.2.B.- La causa eficiente desde el objeto formal teolgico
En lo concerniente a la misma dignidad humana, conviene recabar -adems de lo ya expuesto-
, a fin de alcanzar su visin integral y ltima justificacin, la perspectiva de la antropologa
teolgica
588
.
Desde tal punto de vista, la cuestin se halla, ciertamente, relacionada tambin con la del acto
de ser personal
589
, que diferencia en ltimo trmino las realidades personales
590
de las que no lo son

de modo tal que la voluntad se muestra, pues, conductora no slo de las dems facultades, sino de s misma, y en tanto
adhiere a un fin terminal al que las diversas mociones y, especialmente, el trabajo, ha de efectivizarse.
579
Cfr. Toms Melendo, La dignidad del trabajo, Ibd.. (III. Trabajo, Amor personal y contemplacin: 2. El primado
terminal del amor; pgina 83 y ss).
580
Existen automociones, esto es, actos vitales, que son perfectivos, pero que, an en el hombre, no son personales.
Baste como ejemplo de ello nombrar el dormir, o el digerir, entre otros.
581
Es decir, la voluntad libre, no espontnea.
582
Cfr. Santo Toms de Aquino, De Potentia, q. 9, a.3 c.
583
Desde esta perspectiva no resultar dificultoso comprender el ser como el acto ( : "energa", eficacia,
fuerza, "acto" ) fundamental y ms ntimo de cada ente. Tal fuerza primigenia y profundsima, presente en el ente, da
razn de su ntima unidad, puesto que todo lo que tiene es manifestacin de su nico acto de ser, su energa constitutiva,
radical, la cual, en virtud de su propia condicin de acto o energa primordial, tiende a expandirse, a desplegarse o
producir cualidades y operaciones, comunicando a todas y cada una de sus perfecciones su propia esencia particular. As,
pues, en ltima y definitiva instancia, todas sus cualidades y operaciones son, en parte, efectivamente lo que son, por
participar del acto de ser o energa primordial de cada ente, porque el ser de los accidentes es el mismo que el de sus
respectivas sustancias, cuyo acto de ser, por un sobreexeso actual o energtico se les comunica. Ello no obsta, sin
embargo, a la causacin del bien, como acto perfecto y perfectivo de otro que es, alcanzado mediante el impulso del
apetito al bien en la semejanza.
584
La automocin perfectiva personal, partcipe, entonces, del libre albedro actual y radicada en el segundo momento
del amor (el impulso transformante hacia el bien) resultar, en tal sentido, primigeniamente inmanente y podr
manifestarse cual actividad transente, sea proyectada desde el modo de un eminente trabajo intelectual, hasta el de uno
predominantemente fsico.
585
Cfr. Toms Melendo, La dignidad del trabajo, Ibd. (pginas 57 y ss.).
586
Un tal ocio intelectual que, segn se viera ya, consiste en una autntica automocin personal perfectiva.
587
Este enfoque desde la causa eficiente, desde luego, no menoscaba en nada la cualificacin operativa que, en
definitiva, la semejanza al bien tercer momento metafsico de la mocin amorosa- opera como causa fin.
588
El objeto material de la teologa dogmtica catlica abarca todo el objeto material de la filosofa realista- y se
extiende hacia la materia revelada, enfocando todo desde la formalidad que le es propia. Por tanto, tambin hay una
antropologa teolgica, as como una tica teolgica, tambin denominada moral, entre otras ramas, las cuales, por cierto,
no se oponen, sino que integran los conocimientos adquiridos por la luz de la razn, con los de la luz habitual de la fe, de
tal modo que ambas se encaminan al conocimiento y servicio de la Verdad.
95
y consiste en el principio radical por el cual Dios confiere a cada creatura todo lo que sta es,
estableciendo a la persona creada como un alguien delante de Dios y para siempre
591
. Tan as que
sus operaciones y, en particular, su trabajo, en modo alguno le resultan indiferentes.
Llegados a este punto, cabe ya considerar ms adecuadamente la perspectiva antropolgica
del hombre, cual imagen de Dios
592
-luminosa expresin del realismo reflexivo trascendente
593
- y
recabar, con tal propsito, sus conceptos directrices fundamentales
594
.
Al efecto y a la luz de la fe, admitiendo al hombre como imagen y semejanza de Dios, resulta
conveniente indagar sobre el Principio Primero
595
, y al respecto sealar que, en Dios, Ser,
Inteligencia y Vida se identifican en el Acto puro de su Existencia
596
. La Vida en Dios es, entonces,
totalmente en Acto puro y sustancial y, por tanto, espiritual. Toda su Vida es slo Memoria,
Inteligencia y Voluntad -o Amor en Acto perfecto
597
-, es decir, infinito, eterno
598
.
Toda existencia fuera de Dios es, entonces, participada y limitada por una determinada
esencia y slo hay esencias finitas y contingentemente existentes
599
. De ah, pues, que todo ser
finito, an espiritual, opere siempre en un orden accidental como resulta, obviamente, el mismo

589
Es de hacer notar que no se trata aqu del alma, que es el acto primero de un cuerpo organizado, al que mueve y
anima, y que, en el caso del hombre, es forma sustancial subsistente. Por otra parte y en cuanto al acto de ser personal -
cabe memorar- tiene tambin, desde luego, una lectura filosfica.
590
Sin desatender lo expuesto ya, cabe tambin consignar que, fundamentalmente desde el objeto formal teolgico,
puede determinarse que el trmino persona no es un nombre intencional, sino de una cosa real y tiene su origen en el
teatro en que se representaban con mscaras personajes famosos (S.Th. 1,29.3 ad 2). No ha sido impuesto para significar al
individuo por parte de su naturaleza, sino para significar una realidad subsistente en tal naturaleza (S.Th. 1,30,4c.);
significa lo ms perfecto que hay en toda naturaleza, o sea, el ser subsistente en la naturaleza racional (S.Th. 1,29,3c.);
significa una substancia particular, dotada de dignidad; de ah que se aplique solamente a la naturaleza intelectual (S.Th.
ib. ad 2.). Segn Boecio, es una substancia individual de la naturaleza racional (S.Th. ib. 1.3.5 ad 2.4.). En tal definicin la
palabra substancia se toma en general (S.Th. ib, I ad 2.). Algunos definen la persona como la hipstasis que se distingue
por alguna propiedad perteneciente a la dignidad (S.Th. ib. 3 ad 2 y 4.). La forma dignificada por el nombre persona no es
la esencia o la naturaleza, sino la personalidad (S.Th. 1,32,..3 ad 4.). La persona es comunicable a muchas naturalezas,
pero no a muchos supuestos (S.Th. 3,3,1 ad 2.). Lo que no existe por s mismo, como los accidentes, las partes y la
humanidad de Cristo, no es persona (S.Th. 1,1 ad 2 y ad 5; 75,4 .d 2; 3,2,2 ad 3; 16,12 ad 2.). La unidad personal postula
la unidad del existir completo y personal, pues esto pertenece a su misma constitucin, no as, en cambio, la operacin
(S.Th. 3,19,1 ad 4.). El trmino persona se aplica a Dios propiamente y ms noblemente que a las creaturas (S.Th.
1,29,3.); se predica ana1gicamente de Dios y de las creaturas (S.Th. ib. 4 ad 4.). Segn Ricardo de San Victor, Persona es
en Dios la existencia incomunicable de la naturaleza divina (S.Th. ib. 3 ad 4.). En Dios significa una relacin por modo de
substancia (S.Th. 1,28,4; 30,1c; 33,2 ad 1.); y se dice con relacin a s mismo y no a otro, a causa del modo de su
significacin (S.Th. 1,29,4 ad 1.); en Dios persona y esencia son realmente 1o mismo, aunque difieren conceptualmente
(S.Th. 1,3,3; 39,1; 40,lc.); persona aade algo conceptualmente a la esencia de Dios, ya que la esencia puede entenderse
sin la persona, y no al contrario (S.Th. 3,3,3 ad 3.). El conocimiento de las personas divinas nos es necesario para la recta
inteligencia de la creacin, pero sobre todo en orden a nuestra salvacin (S.Th. 1,32,1 ad 4.). Cfr. ndice de materias, en el
tomo XVI: Tratado de los Novsimos, de la Suma Teolgica, de Santo Toms de Aquino, edicin bilinge de B.A.C.,
Madrid, 1960, voz "persona"
591
Cfr. definicin de Carlos Cardona, segn cita de Toms Melendo, en La dignidad del trabajo, Ibd. (pgina 52).
592
Cfr. Octavio N. Derisi, Santo Toms de Aquino y la filosofa actual; Universitas S.R.L.; Buenos Aires, 1975.
593
Es decir, de una teologa y de una filosofa asistida que conciben un cosmos creado y ordenado por un Dios
providente que trasciende a su creacin.
594
Cabe para ello apelar a la antropologa filosfica como tambin -y en consecuente nocin perfectiva- a la teolgica,
ya que, para una profunda, coherente y completa nocin del hombre -sntesis del universo- han de confluir -aunque sin
confusin epistemolgica- los aportes empricos, filosficos y teolgicos.
595
Los atributos esenciales de Dios pueden ser considerados abstrayendo de las personas en virtud de nuestro
imperfecto conocimiento. En Dios existe pluralidad de personas (S.Th. 1,30,1.); el trmino persona se predica en plural de
muchas personas (S.Th. 1,30,1; 39,3 .d 4.); la comunidad del nombre persona no es real, ni intencional, ni negativa, sino
de razn (S.Th. 1,30,4.); slo hay tres personas (S.Th. 1,30,2; 31, 1; 41.6.); son un solo Dios, y Dios es tres personas y es
Trinidad (S.Th. 1,39,3.6.). Decimos que 1as tres personas son una sola esencia, no, en cambio, de una misma esencia
(S.Th. 1,39,2; 41,3 .d 3.). Cfr. ndice de materias, en el tomo XVI: Tratado de los Novsimos, de la Suma Teolgica, de
Santo Toms de Aquino, edicin bilinge de B.A.C., Madrid, 1960, voz "persona".
596
La Inteligencia y la Verdad entendida y el Amor y la Bondad amada se identifican en el Ser o Acto puro e infinito.
No cabe entonces dualidad de sujeto y objeto ni tampoco dualidad de ser y entender, de bien y amar, de ser y de vida. La
Inteleccin y el Amor en Acto puro implican la Bondad y la Verdad en Acto; y el Acto puro de Existir implica el Acto
puro de la vida espiritual de la Inteleccin y del Amor.
597
No existe en Dios vida espiritual imperfecta por composicin de sujeto y objeto, ni de ser sustancial y acto de
entender o querer, ni mucho menos vida inconsciente o imperfectamente conciente, inferior a la espiritual.
598
Y, en este sentido, an a los seres finitos que Dios conoce como distintos de su propio ser los aprende en su propia
Esencia, en cuyo infinito acto estn de una manera eminente o sin su limitacin propia todas las determinaciones
esenciales y existencias finitas; y estn en El de una manera necesaria o independiente de su Voluntad libre, respecto de
las esencias posibles, mas de una manera contingente, en cuanto dependientes de su Inteligencia y Voluntad, respecto de
las cosas existentes.
599
As es que -en anloga semejanza-, la vida anglica que es personal, por ser inteligente y volitiva-, si bien por su
naturaleza presenta mayor semejanza con el Creador, en tanto creatural, tambin se halla en ella la doble limitacin de la
finitud y de la contingencia, que proceden de la distincin real de esencia y existencia; y el hecho de no ser los ngeles su
acto o existencia, es decir, de no ser plenamente, trae consigo, en estas formas puras subsistentes finitas, que el ser -
sustancia- no sea el acto mismo de su vida espiritual.
96
trabajo-, distinto y sobreaadido a su esencia o sustancia existentes, ya que, ser modo de ser- y
vida en acto, en tales seres, son realmente distintos
600
.
En el ser del hombre, por su parte, la materia introduce una nueva limitacin a su condicin
creatural, a su forma o acto esencial, puesto que, no slo no es eminentemente, pues slo tiene
finitamente su existencia, sino que ni siquiera es plena o totalmente el acto de esencia; dado que,
efectivamente, la materia como principio de indeterminacin o potencia pura, limita la forma o acto
de la esencia, la cual, sin perder ninguna de sus notas constitutivas, es coartada, sin embargo, a un
determinado individuo
601
.
Esta nueva limitacin del ser en el hombre introduce, por consiguiente, una nueva limitacin
en el obrar o actividad humana trabajo incluido-, aadida a las dos anteriores; pues no slo el
hombre no es su acto de entender y querer, ni ste se identifica con el objeto que, as, puede
convertirse en perfectivo de su labor-, sino que, adems, no puede aprehender y querer el ser sino
comenzando por los seres materiales y por abstraccin de las notas individuantes a partir de la
materia, que impide la inteligibilidad y bondad en acto de la forma del ser objetivo
602
, de tal suerte
que entorpece el discernimiento de los medios adecuados y, as, de su recta labor.
Por otra parte, tal modo de conocer de la inteligencia humana implica la unin sustancial del
alma con el cuerpo y sta, la existencia de una vida consciente inferior -no espiritual-, es decir, la
vida sensitiva, de la cual, si puede predicarse automocin perfectiva, no puede predicare en
propiedad el trabajo que requiere de la libertad-.
Adems, en congruencia con lo expuesto sobre los rdenes vitales
603
, esta vida sensitiva de
conciencia imperfecta, por su dependencia orgnica, supone una vida ms degradada an, la vida
enteramente inconsciente, vegetativa, la cual, a su vez, supone a los seres enteramente inorgnicos
no vivientes, de los que toma y forma su propia sustancia orgnica, mediante las operaciones del
alma vegetativa (funciones nutritiva, aumentativa y generativa
604
), que son vitales y perfectivas,
pero nunca personales -nunca laborales-.
Asimismo, con referencia a la dependencia del hombre en el Ser, esto es, a su creacin, cabe
destacar su nobleza, ya que, en el momento en que lo crea, Dios otorga a cada hombre un acto de
ser personal, ponindolo delante de S de una manera peculiarsima y distinta del modo en que tiene
presentes a las realidades no personales
605
.

600
Pues, si as no fuera, si ser y vida en acto realmente se identificasen, a fortiori en ellos ser o esencia se
identificaran con existencia, la cual estara implicada en todo acto de obrar y seran en tal caso el acto y existencia pura
e infinita, es decir, seran Dios.
601
Y a diferencia de los ngeles, en quienes cada individuo agota la perfeccin de la especie, en los seres materiales -sin
excluir al hombre- la materia permite la multiplicidad de individuos participantes de una misma especie.
602
De ello se desprende el modo imperfecto de su conocimiento espiritual: aprehensin del objeto, no por intuicin o
coincidencia directa e inmediata con el ser concreto existente, sino por divisin o abstraccin, por conceptos universales
y por reconstitucin de la unidad ontolgica, as escindida por aquella abstraccin, mediante la reintegracin o
composicin del concepto abstracto en la realidad concreta, por el juicio.
603
Los seres minerales estn entre los entes sin aprehender el ser y tener conciencia de l; as tampoco los vegetales o
meros animales, an en los que operan funciones cognoscitivas y conocen las cosas por sus sentidos, ya que no descubren
el ser, ni su propio ser, de suerte que no trascienden la realidad fenomnica y viven encerrados en ella; y al no descubrir el
ser, tampoco conocen sus relaciones, ni avanzan -por ms evolucionada que sea la forma instintiva en consideracin- en
sus conocimientos sobre el modo de ser de las cosas a fin de modificar su modo de actuar, por lo cual, aunque temporales,
no tienen historia, regulados como estn a travs de las leyes necesarias fsico-qumicas, biolgicas e instintivas. El ser
humano, en cambio, por las potencias de su alma espiritual, devela y aprehende el ser de las cosas, el ser propio y
tambin, con remotsima analoga, de Dios, comenzando al respecto y salvo raras excepciones, ya en su ms temprana
edad desde lo sensitivo, que no se da sino en composicin con el conocimiento intelectivo, en ntima unidad con l y en
congruencia con la unin sustancial del alma espiritual y del cuerpo.
604
Cf. Suma de Teologa; B.A.C.; Madrid, 1994: C.78 a. 2.
605
De esto dan razn las mismas Sagradas Escrituras -en particular el Gnesis-, pues slo al referirse al ser humano
dice Dios hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza; de suerte que con cada hombre se relaciona Dios de un
modo diverso del referido al resto de la creacin, la cual se contina desde su comienzo por su providencia, mientras que
cada alma es dotada de existencia por un nuevo acto de creacin que la pone desde entonces ante Dios para siempre, al
extremo de elevarla a una consideracin inmensamente superior a la del universo no personal, constituida por su ndole
personal, en novedad absoluta, irrepetible, con una riqueza original y nica en todo el universo, cual fruto de una autntica
creacin ex nihilo, a partir de la concepcin, que le presta la materia adecuada.
97
Corresponde, pues, advertir cmo de tal excelencia originaria procede la pertinente a las
operaciones humanas y, en particular, la del trabajo
606
. Es decir que, entonces, a partir de la
naturaleza y propiedades del acto de ser se puede concluir oportunamente en la dignidad del obrar
humano por su condicin de provenir de tal acto el cual implica la capacidad de moverse ante el
bien
607
-, que constituye el trmino ms propio e inmediato de la accin de Dios, el principio
primigenio por el que ste comunica sus perfecciones a todo lo existente, de tal suerte, pues, que el
hombre, trabajando, en verdad coopera con la creacin de Dios.
En esta perspectiva, siendo el hombre creatura personal, pensada y querida por Dios por s y
con un particular plan perfectivo, una particular vocacin de trabajo, puede el hombre actuar
aceptando su fin, segn la disposicin inscripta en lo ntimo de su ser, trabajando autnticamente, o
negndose a trabajar y obstando la posibilidad de encaminarse a su perfeccin, al negar el fin que
lo culminara como persona, torciendo su camino segn una meta diversa de la pertinente a su
propia naturaleza humana, actuando defectivamente y al margen de Dios y contra l, en virtud de la
paradjica libertad.
Por otra parte, adems, si el hombre -aunque no debiera- puede usar defectivamente de su
libertad, no trabajando ni aceptando el fin impreso en lo profundo de su ser, tanto menos debera
imponer a otra persona un fin diverso al que libremente elija, usndola como medio o instrumento
de un trabajo defectivo-, ya que, como se ha dicho ya, toda persona humana ha de ser respetada
como un cierto fin en s misma, un bien en s, un valor en s, dotado de nobleza y dignidad
intrnseca
608
, tanto que para respetarla, ha de comenzarse con su propio trabajo.

6.1.3.A.- Acerca de su causa formal
Segn se dijo anteriormente, las causas intrnsecas -o elementos esenciales- del trabajo son la
causa formal
609
y la causa material
610
. La causa formal, en consecuencia con el fin laboral y por
tratarse el trabajo de una accin relacional -tendiente al bien-, consistir en el modo autnticamente
perfectivo, mientras la actividad humana misma, revestir el ser de la causa material.
De acuerdo con ello y retomando la referencia al hombre, como sustrato del movimiento
laboral, cabe destacar tambin, para mejor comprender desde la causa el efecto, la condicin de
compuesto que la misma substancia humana tiene, donde el cuerpo y el alma se ligan de manera
hilemrfica
611
.
As, coparticipan sus caractersticas propias, de tal suerte que el alma se encarna quedando
marcada por su unin al cuerpo y ste adquiere su peculiar grandeza, su particular y superior
estructuracin orgnica y la aptitud para realizar operaciones nobilsimas, en virtud de su fusin

606
En tal sentido, pues, la cuestin de la dignidad humana puede ser considerada con referencia al acto de ser personal,
como tambin a la libertad. Y, en lo concerniente a la dignidad referida a la libertad, se advierte que, segn destaca Santo
Toms de Aquino desde el objeto formal teolgico, el hombre, creado a imagen y semejanza de Dios, se distingue del
resto de la creacin fsica, radicando tal similitud precisamente en que est dotado de voluntad libre, mediante la cual
puede autodeterminarse ante el fin, puede dirigir su ser hacia su propia perfeccin, o no. Y as el hombre es imagen de
Dios en cuanto es principio de sus obras por estar dotado de libre albedro y dominio de sus actos Cf. Santo Toms de
Aquino, S. Th. I-II, prl.-.
607
Si bien la libertad no es sino un propio humano y no su misma esencia, ciertamente, en lo operativo la dignidad del
hombre se vincula inmediatamente a su libertad, por cuanto no slo puede elegir entre los medios para alcanzar un fin -
predispuesto por Otro-, sino tambin, autodeterminarse frente a su ltimo fin, el de toda su vida; y en este sentido quien
acta libremente obra de tal manera en funcin del fin, que establece por s mismo su propio fin y de alguna manera se
mueve hacia l, ordenando en ese sentido todas sus acciones- Cfr. Santo Toms de Aquino, De Potentia, q. 3, a.15 c-.
608
Y esto tiene notorias implicancias en los diversos mbitos del trabajo econmicamente "productivo", no slo
respecto del llamado "ius variandi" del patrn respecto de las condiciones contractuales de sus empleados, sino tambin en
cuanto a la determinacin del justo salario, pues ciertamente al decir de San Pablo- el obrero merece su paga.
609
"As como todo lo que est en potencia puede llamarse materia, as tambin todo aquello de lo que algo tiene el ser,
ya substancial, ya accidental, puede denominarse forma. Y puesto que la forma hace al ser en acto por esta razn se la
denomina acto. Lo que hace al ser substancial en acto se llama forma substancial, y lo que hace al ser accidental en acto se
llama forma accidental." Cfr. Santo Toms de Aquino, De los Principios de la Naturaleza, Ibd..
610
Por cierto, todos los entes, substancias o accidentes poseen estos coprincipios esenciales intrnsecos.
611
Hil-morf, materia- forma, coprincipios intrnsecos del ente.
98
con el alma, por la cual resulta favorecido, al integrar un compuesto espriritualizado y elevado a la
dignidad de lo personal.
De ello se sigue que tambin las operaciones, efectos de tal sustancia, se hallan compuestas de
un modo particular. En tal sentido, la palabra, por mentarla cual ejemplo de un acto puesto por la
substancia humana, porta lo espiritual como forma de una materia -la imagen-, sea la imagen
auditiva -viento bucal- o bien, la imagen grfica signos alfabticos-, que hacen de soporte material.
Y as tambin el trabajo, puesto por la sustancia humana, resultar hilemrfico, adems de acto-
potencial.
Al respecto, se advierte que la accin "humana" -y no, del hombre
612
-, es decir, la accin
libre, presente como coprincipio material, ser "informada" por la razn de perfectividad, de suerte
que tal accin libre slo ser trabajo en tanto tienda al bien ordenado. Es decir que, entonces, la
forma o causa formal del trabajo -concebido como automocin personal perfectiva-, distingue
cualquier automocin personal al informarla con la tendencia perfectiva, porque ordenada al bien
pertinente personal. Y as, la "perfectividad" se constituye stricto sensu- en la causa formal del
trabajo
613
.
Al respecto, pues, ha de tenerse en consideracin que todo acto humano se configura como tal
segn el amor con el que quiere lo que quiere y que es lo que lo hace bueno o malo, en tanto el
fin, lo amado, es as la forma del acto humano libre
614
. En congruencia con ello, el trabajo
se trata de un amor bueno, es decir, ya ordenado al ltimo bien perfectivo personal.
Conviene, entonces, revisar ahora el enfoque volviendo a las categoras del ser; y de tal modo
es posible advertir que el trabajo, en tanto movimiento -o paso de la potencia al acto- de facultades
o potencias activas del alma humana, es accin. Por ser accin hacia el bien, es accin-relacional;
por ser vital es automocin y por ser libre, es personal. Y se trata de un movimiento transformante
fundado en el impulso al bien, segundo momento metafsico- de la mocin amorosa. Por fin y en
cuanto dirigida dicha accin al bien ordenado, ser accin-relacional vital personal perfectiva, esto
es, ser, por tal informacin de perfectividad -libremente adherida-, la expresin analgica principal
propuesta como autntico trabajo.
En efecto, la forma es lo que define o conforma una realidad, otorgndole un acabamiento e
incluyndola dentro de un determinado gnero. En tal direccin y de acuerdo a la asimilacin
clsica entre la causa formal y la causa final, el amor ordenado al bien personal, con el cual la

612
Al hacer esta distincin, entre actos "humanos" y actos "del hombre" de lo que se trata es de distinguir los rdenes de
accin de las potencias superiores del alma, con ejercicio de libre albedro, de los actos "mecnicos", ya sensitivos -como
las respuestas reflejas-, ya vegetativos -como el digerir-. Resulta aqu ilustrativo referir que, a fin de tratar sobre la
naturaleza del hombre, Santo Toms, en la Suma de Teologa, atiende en primer trmino al alma humana (q.75-76) en s
misma, es decir en su naturaleza (q.75) as como en su unin con el cuerpo (q.76) para tratar luego sobre sus principios
operativos -o potencias del alma espiritual- (q.77-89) en general (q.77) y en particular (q.78-83), es decir, respecto de las
potencias vegetativas (q.78, a.2) como son la nutritiva, la aumentativa y la generativa, y, respecto de las potencias
sensitivas y espirituales, que agrupa segn sus funciones, fundadas en las potencias cognoscitivas (q.78 a. 3- q.83) o bien,
en las facultades apetitivas (q.80-83). Y clasifica las facultades cognoscitivas en: sentidos externos (q.78 a.3), sentidos
internos (a.4) y facultad intelectiva; mientras las apetitivas las trata en general (q.80) como el apetito sensitivo (q.81), el
apetito racional o voluntad (q.82) y el libre albedro (q.83). Por fin se refiere al modo y orden de la inteleccin (q.84-89),
de como conoce las cosas materiales (q.84-86), de como el alma humana se conoce a s misma (q.87), de como conoce las
realidades que le son superiores (q.88) y del conocimiento por parte del alma separada del cuerpo (q.89). Inspirados, pues,
en tal disposicin temtica, podemos advertir cierta estructura antropolgica, comenzando desde los rdenes inferiores,
compartidos -no sin diversidad- con los restantes animales y vegetales, y elevndonos hacia lo superior de su naturaleza,
que se vincula tambin -no sin diferencia- con los rdenes anglicos y con Dios Creador. As, se advierten en el hombre
las facultades nutritiva, aumentativa y generativa, propias de su animidad vegetativa, subsumidas no slo en su animidad
sensitiva sino tambin en su alma espiritual, acto primero de su cuerpo, al que mueve o anima y del que es forma
sustancial subsistente.
613
Aqu una digresin: existen mociones vitales, esto es, automociones, que son perfectivas directamente del cuerpo
e indirectamente del alma, como el digerir y el dormir, pero no son acciones propiamente humanas, personales, sino
slo del hombre. Pero, tambin existen acciones humanas, personales y no del hombre- que no son perfectivas
personales, aun cuando lo sean de alguna potencia del compuesto humano, v.g., de las potencias cognoscitivas o
apetitivas sensibles o, an, del mismo intelecto, pero que menoscaban a la persona en vistas de su ltimo fin perfectivo.
614
Cf. Carlos Cardona, Metafsica del bien..., pg. 209; asimismo, cfr. Toms Melendo, La dignidad del trabajo, ya
citada.
99
autntica mocin laboral se efecta, importa su valor operativo, en la perspectiva "humana", es
decir, libre y, consecuentemente, personal y tica
615
.
Analizado en profundidad, el trabajo se observa ya presente desde la inmanencia personal que,
en su esencia, se trata del mismo impulso transformante al bien, ordenado al bien pertinente
personal, perfectivo personal (mediante la informacin del intelecto de los bienes medios-
oportunos y la eleccin de la voluntad libre). Mas de tal mocin profundamente personal
participarn las manifestaciones transentes, es decir, las actividades comnmente denominadas
laborales, en tanto sean autnticamente perfectivas, puesto que, de ser defectivas, no podrn
legtimamente denominarse "trabajo"
616
.
A propsito y retomando el enfoque del trabajo transente, o instancia manifestativa de la
automocin personal perfectiva, ha de insistirse en esto: El amor que fundamenta la labor no
desplaza la perfeccin tcnica del producto concreto; por el contrario, la procurar autnticamente,
en tanto el amor bueno -esto es, al bien ordenado- es forma y fin, matriz, raz y motor de todo acto
humano perfecto y perfectivo; de modo tal que el autntico trabajo no se sale de su rbita
617
.
El amor, pues, est implicado en la automocin personal perfectiva, fundando -cual impulso al
bien que es-, la relacin con el bien
618
, la cual, si se trata del bien pertinente personal
619
, constituir
ya la mocin laboral, desde la profunda inmanente personal hasta lo transente y hacia el producto
concreto, que exigir, as en el amor al bien-, la oportuna perfeccin tcnica correspondiente
620
.

6.1.3.B.- La causa formal desde el objeto formal teolgico
Desde un enfoque integral del tema conviene memorar- sostiene Santo Toms que el amor
sobrenatural es forma y raz y motor y madre- de todas las dems virtudes, en cuanto impera y da
vida a sus distintos actos, ordenndolos al Sumo Bien amado por la caridad
621
.
En adecuada analoga puede sostenerse, pues, que el amor impera todo acto humano, todo
acto voluntario: el amor es el primer acto del hombre libre, de la persona. El amor es la raz de
toda la vida moral y es lo que confiere fuerza y valor: todo acto vale lo que vale el amor que lo
mueve. De esta manera el amor viene a ser la forma de todo acto realmente humano, porque si lo
conocido es la forma del acto de conocimiento, lo que lo configura como tal, es lo querido lo que
el amor quiere- la forma de todo acto libre, de todo acto humano: es lo que lo configura como
acto de la persona, como tal acto libre: todo acto humano se configura como tal segn el amor con

615
Como madre que es de todo acto humano, el amor ordenado concibe, madura y da a luz todo acto bueno; as como
tambin busca, provoca y causa la plenitud en el ejercicio de todas nuestras actividades. Pero no las genera desde fuera, o
extrnsecamente, sino que de l dimanan las dems acciones, y esto permite comprender cmo, el segundo momento del
amor, es decir, el impulso al bien del apetito elcito espiritual, o automocin personal, informado intelectualmente de
perfectividad personal, elige el bien pertinente y configura el trabajo, ya desde lo inmanente y hacia su manifestacin
transente.
616
Se advierte ya, desde tal perspectiva, la disociacin y oposicin aristotlica entre trabajo manual y ejercicio
intelectual, del que formara parte la contemplacin, propia del llamado "ocio", superando asimismo, desde el punto de
vista de la sustancia individual racional de la cual provienen -considerada en especie, es decir, la dignidad propia de la
esencia humana-, la diversa jerarqua de dignidades profesionales, de modo que, por pertenecer a una misma sustancia
personal y ser manifestacin conclusiva de un mismo acto de ser, todas estas operaciones, gozan de idntica eminencia o
dignidad, a saber, la de ser actos personales. Cfr. Toms Melendo, La dignidad del trabajo, obra citada (pginas 57/58 ).
617
Cf. Santo Toms de Aquino, De Caritate, a.3 c.
618
Del amor dimanan las diversas acciones humanas, de tal suerte que, de ser amor bueno, no slo exige la perfeccin
operativa, sino que tambin la provoca naturalmente y, a menudo, con esfuerzo, dada la debilidad que afecta a la causa
eficiente, esto es, a la potencia volitiva, al alma y al ser humano todo.
619
Mas ello no obstar, sin embargo, a que pueda distinguirse, a su vez, el particular acto laboral segn el grado de
dignidad de su particular fin perfectivo personal, en vista de su segunda naturaleza o dignidad, es decir, la dignidad
operativa, propia de los hbitos ejercidos; razn de una concrecin dignificadora personal, o "piesis" de la propia
"eidos"; aquella "eidos" o forma substancial o naturaleza a ser perfeccionada, de la sentencia prctica: "Concete a ti
mismo, y s lo que eres", "s en acto, lo que eres en potencia"...
620
Cf. Toms Melendo, La dignidad del trabajo, Ibd.. (pgina 86).
621
Cf. Santo Toms de Aquino, De Caritate, a, 3c.
100
el que quiere lo que quiere, y que es lo que lo hace bueno o malo. El fin, lo amado, es as lo forma
del acto humano libre
622
.
En cuanto a la mocin laboral, el acto personal y libre es su materia, la perfectividad, su
forma. Y este acto laboral es susceptible de ser informado, a su vez, por la caridad, quedando
subsumido en ella.
As es, el amor, el impulso al bien, al bien ordenado a la perfeccin personal, que implica el
autntico trabajo, cuando se halla informado por la fe, por la esperaza y sobre todo- por la caridad,
an desde el punto de vista de la accin transente, importa que no sea una actividad vana,
carente de valor, sino una operacin completa desde la perspectiva no slo tica -o de las virtudes
humanas-, sino tambin moral -esto es, de las virtudes del orden sobrenatural que inhieren por la
Gracia en el ser humano-.
De este modo, segn la intensidad del amor perfectivo, de la sublimidad del trabajo, y del
trmino las personas de Dios trino- al que se encamine, el mismo impulso de amor perfectivo
personal, el mismo trabajo, logra tornarse en distintos grados de oracin -es decir, cierta comunin
con Dios, pensndolo y amndolo-.
En la perspectiva que venimos observando, la sentencia de San Agustn de Hipona: ama y
haz lo que quieras
623
no puede sino comprenderse desde el autntico amor, que propugna a la
perfeccin laboral habitual an transente-
624
y, sobre todo, desde la altura de la caridad.
Adems, trabajar por influjo de caridad, es decir, por amor a Dios y a los dems por Dios,
contribuye objetivamente al Bien Comn, esto es, a incrementar los bienes imprescindibles al
desarrollo ntegro de las dems personas, al implicar por aadidura una recta operacin, sea
inmanente y propia, de tratarse de la misma segunda naturaleza humana operativa-, sea
transente, de tratarse de la obra externa segn lo ptimo tcnico-artstico.
Desde tal perspectiva trascendente, sin embargo y ante las imperfecciones inevitables de
nuestro trabajo, slo habremos de rendir cuentas segn lo efectivamente amado, es decir, de cuanto
de autntica mocin perfectiva hallamos puesto reduplicativamente ante las mociones de la Gracia;
de cunto hemos engrandecido nuestra personalidad con el trabajo, en tanto halla estado en nuestras
manos
625
, pues, ciertamente, en la tarde de la vida se nos juzgar en el amor.

6.1.4.A.- Acerca de su causa material
Si la forma es el acto de la esencia fsica o real y todas las notas esenciales tienen por eso su
constitutivo o fuente en la forma, de la cual derivan las notas especficas que definen a un ser, es
decir, lo que ese ser es, la materia primera
626
, en cambio, es pura potencia o indeterminacin real,
que slo es y existe por el acto de la forma
627
.

622
Cfr Carlos Cardona, Metafsica del bien..., (pg. 209), cf. Toms Melendo, La dignidad del trabajo, obra citada
(pgina 85 y ss).
623
Cfr. San Agustn de Hipona, Exposicin de la Epstola de San Juan a los Partos, Tratado VII, 8; Obras de San
Agustn, Edicin bilinge, Tomo XVIII (ltimo), B.A.C., Madrid, MCMLIX.
624
Lo que tal amor busca es el bien, real, objetivo, para el otro en cuanto otro, es decir, por cuanto el otro personal es
digno de amor, en tanto Dios lo dotara asimismo de capacidad intrnseca de amar, hacindolo interlocutor del Amor de
Dios, su amigo para una vida perdurable, eviterna.
625
Cfr. Toms Melendo, La dignidad del trabajo, Ibd.
626
"(...) La materia prima se dice una numricamente en todas las cosas (...) porque se comprende sin todas las
disposiciones por las cuales hay diferencia numricamente. (...) aunque la materia prima no tenga en su nocin forma
alguna o privacin, empero nunca se despoja de la forma o privacin. Pues unas veces est bajo una forma, otras, bajo
otras. Pero por s nunca puede ser, porque no teniendo en su nocin forma alguna, no tiene ser en acto, ya que el ser en
acto se adquiere por la forma; slo es, pues, en potencia. Por eso, lo que est en acto no puede denominarse materia prima.
Cfr. Santo Toms de Aquino, De los Principios de la Naturaleza, captulo II; obra citada.
627
"(...) Algo puede ser aunque no sea y, asimismo, (...) algo es. Lo que puede ser se dice que est en potencia; lo que ya
es, que est en acto. El ser se entiende de dos maneras: como ser esencial o sustancial de la cosa, que es ser en absoluto, y
como ser accidental, que es ya ser algo. Para uno y otro ser algo hay en potencia. Puede llamarse materia tanto a lo que
est en potencia para el ser sustancial como a lo que est en potencia para el ser accidental. La materia que est en
potencia para el ser sustancial se dice materia ex qua; la que est en potencia para el ser accidental se dice materia in
qua. Lo que est en potencia para el ser sustancial se llama materia prima; lo que est en potencia para el accidental,
sujeto. Por donde se dice que los accidentes estn en el sujeto, pero no se dice en cambio que la forma substancial est en
101
La materia, por su mismo concepto, nada puede aadir ni modificar a las notas esenciales o
especficas, y slo puede ser el sujeto que recibe y coarta a ste o aqul ser
628
, constituyendo el
principio de individuacin de los seres materiales
629
.
Se advierte, sin embargo, que slo concierne a este acpite la materia segunda, respecto de la
cual las partes tienen razn de materia
630
y el todo de forma, y en tanto la materia prima no puede
estar en otro, puesto que es primer sujeto, as como tampoco hay en ella potencia activa alguna.
En cuanto al hombre en s, sujeto de la mocin laboral, la materia es ciertamente tambin el
principio de individuacin
631
, de s mismo y de sus actos
632
, de suerte que ella es la causa de la
individualidad. Mas la "individualidad" del individuo no consiste tan slo en su materia; por el
contrario, no es indiviso del resto sino porque es una substancia concreta, tomada como un todo.
La concreta substancia humana, entonces, puesta en la existencia por el acto de ser, se halla
esencialmente constituida por dos coprincipios intrnsecos, la ' (hyl) o "materia" -en este caso,
el cuerpo organizado- y la (morf), (idos) o "forma" -el alma espiritual-
633
; y tambin
sus operaciones -entre ellas, el trabajo-, efectos de tal substancia, se hallan compuestas de un modo
particular que, adems de acto-potencial, es hilemrfico, es decir, compuesto de materia y forma.
Segn lo expuesto, la materia es, pues, la que individualiza a la forma, pero, una vez
individualizada, la "individual" es la forma. Y en tal sentido, el alma es una forma individual,
aunque no lo sea en cuanto forma "hombre". Adems, es la existencia de esta forma individual la
que, al conferir a la materia su propia existencia, permite existir al individuo humano
634
. Y as
tambin ocurre con sus operaciones.
Por otra parte, en el ser del hombre, la materia introduce una nueva limitacin a su condicin
existencial, a su forma o acto esencial, en tanto no slo no es eminentemente, y slo tiene
finitamente su existencia, sino que ni siquiera es plena o totalmente el acto de esencia; dado que,
efectivamente, la materia, como principio de indeterminacin o potencia pura, limita la forma o acto
de la esencia, la cual, sin perder ninguna de sus notas constitutivas, es coartada, sin embargo, a un
determinado individuo, o bien, a una determinada operacin.
Tal ocurre, en efecto, con la mocin laboral
635
, de suerte que si la materia individualiza alguna

el sujeto. Segn esto se diferencia la materia del sujeto, porque este no recibe el ser de lo que le adviene sino que por s
mismo ya tiene el ser completo; mas la materia tiene el ser de lo que le adviene, porque ella es un ser incompleto. De lo
cual se infiere, absolutamente hablando, que la forma da el ser a la materia, pero no lo da el accidente al sujeto, sino el
sujeto al accidente, aunque alguna vez se nombre el uno por el otro, como la materia por el sujeto y viceversa.". Cfr. Santo
Toms de Aquino, De los Principios de la Naturaleza, captulo I; obra citada.
628
"(...) la materia es antes que la forma en la generacin y en el tiempo, pues es antes la que recibe que lo que recibe.
Mas la forma es antes que la materia en la substancia y en el ser completo, ya que la materia no tiene ser completo a no ser
por la forma. Del mismo modo, lo eficiente es antes que el fin en la generacin y en el tiempo, porque el movimiento
hacia el fin se realiza por lo eficiente; mas el fin es anterior a lo eficiente en cuanto lo eficiente est en la substancia y en
el complemento, ya que la accin de lo eficiente no se cumple sino por medio del fin. Por tanto las causas material y
eficiente son antes por la va de la generacin, pero la forma y el fin son antes por la va de la perfeccin."Cfr. Santo
Toms de Aquino, De los Principios de la Naturaleza (captulo IV), Ibd..
629
Cfr. Santo Toms, in Boet. De Trinitate, 4, 2 ad 2; y S. Theol. III, 77, 2.
630
"() Se llama a la materia causa de la forma, por cuanto la forma no es sino en la materia y, asimismo, la forma es
causa de la materia, por cuanto la materia no tiene ser en acto sino por la forma. Ambas se dicen con referencia mutua y
con relacin al compuesto, como las partes con relacin al todo y lo simple con relacin al compuesto.". Cfr. Santo Toms
de Aquino, De los Principios de la Naturaleza, captulo IV; Ibd.
631
Lo expuesto se relaciona con el problema de la individualidad y de la personalidad del hombre. Los seres
particulares son los nicos de quienes se puede decir que existen propiamente. Lo que ha recibido pensamiento y razn
es el hombre, y no slo el alma, por s misma. El hombre es un individuo, es decir, un ser dividido de todos los dems
seres y no divisible en otros seres. La humanidad est en el hombre y, porque hay hombre existe especie humana. Un
hombre es distinto de todos los dems hombres y no se lo puede dividir sin destruirlo; por eso se lo llama individuo.
632
Al respecto, cabe recordar que el movimiento es un acto imperfecto, y puede ser definido con propiedad como el
acto de lo que est en potencia en tanto est en potencia.
633
La esencia humana es potencia respecto del acto de ser, de tal suerte que el hombre resulta un ente complejo, de dos
coprincipios, materia y forma, y de dos estados del ser, la potencia y el acto.
634
Sin embargo, no se puede comprender bien en qu consiste la individualidad del alma, sino elevndose del plano de
lo individual al de la "personalidad". Y al efecto -segn se ha visto ya-, si se inquiere acerca de la ms alta dignidad del
hombre, se advierte que reside en su racionalidad; por tanto -siguiendo a Boecio- cabe definir la "persona" humana
como "la substancia individual de naturaleza racional".
635
Ello as, en tanto la razn de perfectividad o forma del trabajo se ve en cierto modo individuada, coartada, por el
coprincipio material del trabajo, esto es, por la mocin vital y libre automocin personal- an sin determinacin
perfectiva alguna.
102
forma laboral dada, en cierto aspecto, tambin obsta a la perfeccin de dicha forma, resistiendo,
adems, a su concrecin
636
, que suele requerir, entonces, del esfuerzo reflexivo del apetito elcito
espiritual, que se impele a concretar el trabajo, al querer querer el bien perfectivo, es decir, al querer
trabajar
637
.
La materia del trabajo, concebido en sumo analogado cual automocin personal perfectiva
es, entonces, la automocin personal misma, que slo resultar informada como trabajo mediante la
perfectividad del bien pertinente personal
638
.

6.1.4.B.- La causa material desde el objeto formal teolgico
Restara aqu consignar acerca de la materia prima, potencia en grado sumo y principio
imperfectsimo, que la misma no existi siempre, aunque pueda reputarse ingenerable e
incorruptible
639
y, en cuanto tiene ser -al menos en potencia-, tiene alguna semejanza con Dios
640
.
Por eso, la materia no es asimilable a la nada -que, por cierto, nada es-, esa nada de la que Dios
creara.
Adems, en cuanto potencia, no es infinita en absoluto, porque se extiende slo a las formas
materiales
641
; se trata de una potencia pasiva, ya que no hay en ella ninguna potencia activa
642
.
Por otra parte, no es mala en s, pues tiene ser y puesto que fue creada y, tanto menos, porque
asumida por el Verbo que se hizo carne y, padeciendo en su cuerpo, redimi la creacin entera,
renovando la economa universal, tambin respecto de la materia, que vino, as, a ser tanto ms que
en la Antigua Alianza -porque asumida por Cristo-, ocasin de mrito por su natural resistencia a la
perfeccin. Pero an en el paraso originario fuera ocasin de mrito para Adn, puesto all -en la
tierra- por Dios para trabajar.
La materia, tan resistente, a menudo, al impulso al bien, provoca al hombre al esfuerzo para
alcanzarlo y perseverar en l, as como a la reduplicacin de la mocin voluntaria, que ha de
impelerse a querer trabajar. Es, as, ocasin de mrito y santidad creciente mediante el cotidiano
trabajo, an sin necesidad de enfrentar al hombre justo con un prjimo impo.
Por ltimo, la materia, ocasin del movimiento en el tiempo, hace de la naturaleza humana,
una naturaleza in fieri, que slo puede acrecentarse mediante ciertos movimientos hacia la
perfeccin, movimientos todos limitados, falibles, algunos de ellos libres, pero, pese a todo,
rectificables, en tanto claman desde sus mismas entraas la compasin del Sumo Bien y Suma
Perfeccin.





636
Ello as, sin perjuicio, claro est, de que el cuerpo humano materia segunda- es un instrumento fundamental para
cualquier actividad humana laboral o no-, porque el hombre es un todo sustancial sin fracciones.
637
No conviene aqu dejar de lado al respecto que todo cuanto el hombre realiza puede elevarse hasta la altura exigida
por su acto de ser personal, humanizndose o personalizndose, mientras se comporta de acuerdo con lo que su
naturaleza y su mismo ser postulan y tienden a realizar, es decir, alcanza en acto lo que es en potencia, si bien puede, por
el contrario y en razn de su libre albedro, degradarse hacia lo animal irracional, obstando as a la dignidad
correspondiente a su ser personal; de suerte que, en tal sentido no cabra mentar -en lenguaje agustiniano- un amor bueno,
es decir, ordenado al bien autnticamente perfectivo, ni tampoco y consecuentemente, el despliegue de "trabajo" alguno.
Es que, si en virtud de su libertad la persona humana tiene la capacidad de asumir el desarrollo o "cultivo" autntico de su
naturaleza, o negarse a ello, empobreciendo su misma existencia, slo al querer el bien ordenado, perfectivo, podr
cultivarse, es decir, trabajar en provecho de su segunda naturaleza; y aqu se advierte cmo la causa formal es la que
incidir decisivamente informando el movimiento relacional mentado -causa material-, con razn de perfectividad
personal.
638
Al observar el trabajo, entonces, se advierte un movimiento de una potencia activa; se trata de un movimiento
transformante, fruto del amor en tanto impulso al bien; es el segundo momento de la mocin amorosa; es movimiento
vital, automocin, la cual, en tanto movimiento vital al bien, es, adems de accin, tambin relacin, y en tanto libre, es
accin relacional vital personal. Pues bien, hasta aqu, la causa material del trabajo, que slo ser el compuesto, una vez
dirigida libremente al bien ordenado; slo entonces ser autnticamente perfectiva, ser accin relacional vital personal
perfectiva, esto es, trabajo, en su expresin analgica principal.
639
Cf. Santo toms de Aquino, S.Th. 1,46,1 ad 3.
640
Cf. Santo Toms de Aquino, S.Th. 1,14,11 ad 3 y 12c.
641
Cf. Santo Toms de Aquino, S.Th. 1,7,2 ad 3.
642
Cf. Santo Toms de Aquino, S.Th. 3,32,4c. ad 3
103
6.1.5.A.- Acerca de su causa ejemplar
Se ha dicho y as es en verdad, que los entes todos tienen dos coprincipios, causas intrnsecas
o elementos constitutivos, como son la causa formal y la causa material, que proporcionan cierta
explicacin acerca de su estructura y, asimismo, dos causas extrnsecas, la causa eficiente y la
causa final que, a su vez, dan respectiva razn del origen y del sentido del movimiento de los entes.
Sin menoscabo de ello y ms all de que todo ente -sea natural, sea artificial-, refleja, segn
su modo de ser propio, algn ejemplar, que, de algn modo ha tomado existencia individual en
ellos, corresponde destacar que hay adems algunos entes -por cierto, privilegiados- que admiten de
un modo muy particular esta quinta causa, la causa ejemplar.
En tal sentido, pues, los entes libres, porque personales, se vinculan de modo particularsimo
con ella, pues no la tienen slo cual vestigio ideal de su procedencia
643
, sino por motivo de su
perfeccin mediante su propio movimiento en tal sentido -el del ejemplar-. Por tanto, se vinculan
de un modo intencional con un ejemplar dado y, si as lo consideran conveniente, se mueven hacia
un modo perfectivo que el ejemplar refleja, en el mejor de los casos, cual cierta prescripcin en
efecto perfectiva de su accionar.
Es que siempre, en verdad, lo que es ms perfecto es ejemplar que imitan a su modo las cosas
menos perfectas
644
y, en esa direccin de pensamiento tambin se advierte conveniente que las cosas
ejempladas se conformen a su ejemplar
645
segn la razn de la forma, ms no, segn el modo de ser,
de suerte que son ejemplares segn la razn de ejemplaridad misma y no necesariamente de su
modo de ser particular. Matiz este, del bien bajo razn de modelo, que es preciso advertir al tomar
por ejemplar a otro ser personal, o a su actuar, ya que la persona, as como su experiencia, es en s
misma de suyo incomunicable
646
.
Ciertamente, el motivo que provoca la automocin perfectiva, precedida por la idea, no
pertenece a la eficiencia del ente -el trabajador- que no puede explicarla desde su potencialidad
operativa, de modo tal que debe ser algo que desate su eficiencia -el ejemplar prctico-,
interesndolo por su acto, pero segn conveniente con su actuar y su ser.
Tal presencia del bien como fin es ejemplar
647
y el trabajo ajeno -as como su producido-
puede resultarnos en este sentido ejemplar del nuestro
648
, de suerte que, en efecto, respecto de las
operaciones y pasiones humanas, tales como son, verbigracia y respectivamente, el trabajo o la
tristeza, en las cuales la experiencia vale mucho, ms mueven los ejemplos que las palabras
649
.








643
As como el artesano humano tiene un concepto que luego plasma en un artefacto, as tambin, en remota analoga,
podemos reputar lo mismo del Creador, respecto de sus creaturas.
644
Cf. S. Th. 3,56,1 ad 3
645
Cf. Santo Toms de Aquino, S.Th. 1,18,4 ad 2.
646
Sin embargo, se establece entre quien es ejemplar y quien es ejemplado una cierta relacin que ha de importar en la
segunda una suerte de gratitud filial, en tanto toda autntica causa ejemplar tiene rasgo paternal. Y, en verdad, si se vive
bien, se ensea viviendo. En tal sentido, tambin, las costumbres proporcionadas a la naturaleza humana as como las
leyes positivas humanas justas- son causa ejemplar de la sociedad. Por el contrario, la moda, resulta una seudo causa
ejemplar, pues tiene por bien, en lugar de la virtud, el mero prestigio, como pretendido reflejo de un estado de vida
distinguido.
647
Cfr. Mara C. Donado Maggi de Gandolfi, Amor y Bien, Ibd.. (pginas 196/197).
648
Por eso, acerca de un modo eminente de trabajo, como es la docencia -en manos de quienes viven enseando y,
tambin, ensean viviendo- y, en general, respecto de quienes trabajan en mbitos intelectuales, conviene tener presente
que precisamente respecto de tales tipos de labor "no hay manera de suplir la propia experiencia, de suerte que el trabajo
intelectual adquiere sentido y plena significacin cuando se hace la experiencia de pensar rigurosamente. (Y el) aprender a
pensar cientfica y filosficamente no se logra siguiendo cursos de metodologa; esos cursos que hoy en da se insertan a
presin de la moda en cuanta carrera universitaria o pseudouniversitaria anida en nuestras casas de altos estudios; cursos
que, con frecuencia, son recepcionados como recetas farmacuticas para las dolencias de la lgica, sino que a trabajar se
aprende trabajando. A pensar se aprende pensando, con rigurosidad y con capacidad propia de juicio." Cfr. Roberto J.
Brie, Los hbitos del Pensamiento Riguroso; Ediciones del Viejo Aljibe, Buenos Aires, 1998.
649
Cf S.Th. 1-2,34,1c.
104
6.1.5.B.- La causa ejemplar desde el objeto formal teolgico
De modo muy genrico puede mentarse brevemente en este acpite, desde la perspectiva de la
creacin, que la causa ejemplar es propia solamente de las cosas que existen
650
; mientras que la
causa final es tambin de los no-entes (que luego crear). Conforme a ello, lo que aqu importa es
que la causa ejemplar de un ente personal no ha de confundirse con su causa fin, sino que puede
slo reputarse como un seero de su actuar conforme a su propio fin.
En tal sentido, pues, el ejemplar eminente de todo ser humano en s y tambin, de todo actuar
humano -incluido todo trabajo-, se halla -en grado sumo- respectivamente en la sustancia y en las
operaciones de Cristo, las cuales, carentes de deformidad alguna, representan el modelo practico
perfecto de todo movimiento vital y de todo trabajo humano autntico.
La imitacin y reflejo ms perfecto de Cristo, a su vez, se halla en la Santsima Virgen Mara,
su Madre -y Madre nuestra-, constituida, as, por su plena adhesin a Dios, en el autntico modelo
de persona cristiana perfecta. Tambin Jos, esposo de Mara y padre putativo de Jess, se
santifico de un modo caracterstico trabajando, de suerte que resulta un eximio exponente para todo
trabajador. As tambin, todos los santos, en definitiva, son dignos ejemplares de trabajadores; los
mejores entre todos los hombres, en tanto los que ms han contribuido a la elevacin de la
humanidad.
Pero, resulta aqu fundamental destacar al respecto que todo trabajador ejemplado ha de
conformarse a dichos ejemplares trabajadores -como son los santos-, segn la razn de la forma de
ejemplaridad, ms no, segn el modo de ser de cada uno de ellos, de suerte que son ejemplares
segn la razn de ejemplaridad misma y no necesariamente de su modo de ser particular, el cual,
por otra parte, resultara en efecto incomunicable.
La clave prctica, entonces, se halla sin duda en la caridad. Ella ser la que informe
adecuadamente el trabajo de cada cual, conforme a su propio modo de ser personal, nico e
irrepetible, haciendo de cada cual particular, el mejor que l mismo pudiere llegar a ser en efecto.
Es que el trabajo, subsumido en la caridad, puede hacer de nosotros lo mejor que nosotros podemos
llegar en realidad a ser.
Por tanto, la clave de nuestra realizacin laboral es la caridad habitando en nosotros-, cuyo
ejemplar, por sobre todo, es el mismo Cristo.

6.2.- Definicin ontolgica del trabajo
Con el fin de perfilar adecuadamente las notas caractersticas de la esencia laboral -
predicables segn sus diversos anlogos-, se ha ensayado precedentemente una tpica
proporcionada a las principales nociones referidas al trmino "trabajo"
651
, segn diversos rdenes
comprometidos con nuestra idiosincrasia cultural, tales como el econmico-poltico, el jurdico-
poltico, el filosfico y el teolgico, con sus respectivas evoluciones histricas y recprocas
implicancias
652
.
Dichas nociones fueron escogidas en razn de su mayor representatividad de entre todas las
cultivadas usualmente, de suerte que, cumplido el cometido de la mentada tpica, cabe situarse ya
en los lmites del pertinente desarrollo temtico, donde procede el anlisis de las connotaciones

650
Cf. Santo Toms de Aquino, S.Th. 1,5,2 ad 3
651
La tpica sobre el trabajo pertenece al primer momento metodolgico cientfico, y proporciona, cual premisas
plausibles para una autntica via inventionis que anexa la via disciplinae-, el fundamento indispensable para transitar, ya
en un segundo momento metodolgico cientfico, deductivo, por la via iudicii, que aqu se procura presentar. No obstante,
conviene destacar al respecto que una tal lgica de lo probable dialctica, con su tpica- no siempre se reduce a la
materia contingente o no necesaria, sino que puede proyectarse an sobre materia necesaria en tanto el interlocutor no se
encuentre en el punto de vista propicio para comprender la verdad al modo de certeza.
652
Hemos visto al respecto que no se trata, en definitiva, de un mero trabajo, subalterno y servil, contrapuesto a un
ocio intelectivamente productivo, sino, por el contrario, del sentido ms pleno que podemos hoy concebir.
105
recogidas
653
. Asimismo y en aras de la invocada ontologa esencial, se ha procurado, en congruencia
con tales matices conceptuales, as colectados de las mentadas disciplinas sociales, explicitar
discriminadamente las causas intrnsecas y extrnsecas del trabajo, con oportuna distincin de las
implicancias inherentes a los respectivos objetos formales cientficos
654
, esto es, del filosfico y del
teolgico
655
.
Con todo, siendo el trabajo, ciertamente, un acto que, por estar en movimiento
656
, es al cabo un
acto imperfecto, un acto in fieri, de por s perfectible, el conocimiento del mismo tampoco habr de
ser, a la postre, un conocimiento acabado, perfecto. Pero ello no implica absoluta imposibilidad de
fijar su nocin esencial, sino que, por el contrario y en razn de ser un cierto acto aunque
imperfecto-, es posible un acercamiento cognoscitivo satisfactorio, aunque sin perder tampoco de
vista que, en la perspectiva de todo concepto, siempre se halla la inagotabilidad inteligible del ser, o
bien -desde la formalidad teolgica-, del misterio mismo, como exceso de luminosidad inteligible,
subsistente a todo cuanto de algn modo es.
En tal perspectiva, pues, como el ser se dice de muchos modos, aunque tenga ciertamente
manifestaciones ms acabadas o plenas que otras, tambin el trabajo es, segn vimos, concebido y
dicho de muchos modos, si bien admite, no obstante y tanto ms por tener una esencia, un
exponente conceptual primero
657
. Y dicho exponente conceptual mximo, o sumo analogado, resulta
atinente a lo ms ntimo de nuestro ser y de nuestro obrar, de suerte tal que, ni en la teora ni en la
prctica, resulta indiferente a nuestra perfeccin personal -y social- el trabajar o el no trabajar, pues,
de no ser as cabe volver a preguntarse- cmo actualizar, sin el trabajo, los talentos que cada uno
ha recibido?
Retomando, pues, con tal direccin de pensamiento, el previo desarrollo temtico, se
advierte posible apreciar que el trmino "trabajo" -como se ha dicho, sinnimo de labor- conlleva
diversos matices semnticos, de los cuales y desde un enfoque preponderantemente econmico-
poltico se significa la aplicacin de fuerzas intelectuales y fsicas del hombre a los objetos
exteriores para comunicarles utilidad y valor, a fin de que puedan servir para satisfacer necesidades
en el todo social.
Concepcin sta que, acentuando el aspecto productivo del trabajo, conlleva una tcita
reduccin de la ponderacin de quien lo presta a lo prestado, gravitando sobre la actividad laboral
una cierta oscilacin de valor de mercanca y, en tal sentido defectivo y, cabe observar, slo en esa
medida- se aleja como actividad humana de la participacin del autntico trabajo.
Por su parte, la perspectiva jurdica, a menudo acotada -por un sistema legal concreto- al
trabajo remunerado, porque prestado en relacin de dependencia econmico-jurdica y segn un
marco contractual tipificado normativamente, mentando al sujeto prestador no hace referencia a
toda su persona, sino a la persona en cuanto prestadora de dicho trabajo, es decir, al trabajador
subordinado que, si bien trabaja voluntariamente, lo hace en condiciones de dependencia jurdica
respecto de otra persona, la cual, en calidad de empleador, ha de pagarle -segn es de esperar en
justicia- la remuneracin correspondiente. Y -cabe juzgar asimismo-, si tal actividad remunerada no

653
En tal sentido, pues, sin perjuicio de la mayor claridad que oportunamente -segn se anticipara al inicio, con
referencia a las secciones segunda y tercera de este ensayo- podr recabarse en lo puntual y a partir del ingreso temtico
en los umbrales de la tica y de la poltica -integradas a la plena proyeccin dinmica de la realidad laboral-, cabr aqu
procurar una conclusin lato sensu- ontolgica, que sirva de fundamento e hilo conductor en los diversos matices de la
realidad tratada, con implicancias en filosofa terica y prctica.
654
Entendiendo por ciencia el saber universal no particular, como el reputable a la mera experiencia sin abstraccin
del inteligible-, y necesario es decir, a partir de los principios, primeros en el orden de ser, ltimos en el del conocer-.
655
Ambos adunados en coherente servicio de una mayor integridad de la verdad del objeto en anlisis.
656
Un movimiento, es decir, un acto de lo que est en potencia en tanto est en potencia.
657
Dicho exponente conceptual primero no parezca, tal vez, una definicin perfecta, al tipo de animal racional, es
decir, por gnero y diferencia especfica. Sin embargo, segn se adelantara, si por gnero se tomara la automocin
106
perfecciona al sujeto eficiente en cuanto persona, podr ser cualquier prestacin, pero no resultar
stricto sensu- en efecto, un autntico trabajo
658
.
Desde lo filosfico y en paralelo discurso histrico, se recaba al anlisis cierta oscilacin
conceptual, principalmente entre una nocin de trabajo como produccin y otra de trabajo como
medio de mrito personal -ya da notico, ya tico-, si bien cada vez con mayor gravitacin de esta
ltima de mrito personal-, hasta tal punto que, en real sintona ascendente, llegara a postularse -
desde el orden teolgico- al trabajo como oracin, sostenindose razonadamente que qui laborat,
orat.
Se advertira perfilada ya, en virtud de la mentada analoga ascendente, fundada en una
participacin ontolgica cada vez ms rica de la realidad laboral, la definicin inicialmente
propuesta, de la cual se sigue con mayor claridad que el trabajo no se reduce a la mera produccin,
ni tampoco puede ser identificado con el simple esfuerzo penoso y obligado, en tanto el tipo pleno
de trabajo resulta ser el orientado hacia el bien ordenado, en lo personal, as como, por consecuente
comunicacin, en lo social, sin que el mismo trabajo fsico se sustraiga de ello.
As cabe admitirlo, mas sin estricto menoscabo de las anteriores nociones autnticamente
referidas al trabajo, en tanto no resultaren significados del todo equvocos -aunque parcialmente
defectivos-, sino anlogos -porque subordinados por participacin-.
Por tanto, puede desde esta perspectiva llamarse trabajo no slo a aqulla nocin clsica -si
humanamente no resultare defectiva-, o an a la contempornea, como medio de produccin
econmica -si no fuere reducida a mero medio econmico-, sino tambin y por eminencia a toda
automocin perfectiva de la propia naturaleza humana personal, as como, por comunicacin
inherente, del medio cultural y del medio natural infrahumano.
Nos aproximamos, as, a la proposicin desde el inicio propuesta, cuya clave hermenutica es
la analoga y que importa afirmar que el trabajo personal es medio causal (eficiente) perfectivo de
la propia naturaleza
659
humana, es decir, de su naturaleza segunda
660
y, por consecuencia, tambin
del todo social. Mas estos aspectos laborales, respectivamente ticos y polticos, slo podrn darse
en tanto el trabajo sea, como se postula, una autntica automocin personal perfectiva
661
.
De lo expuesto se advierte, entonces, que al mentar el trabajo se supone un esfuerzo humano
que, ya desde un enfoque fenomnico o transente, importar una especie de comunicacin
inteligente del hombre a las cosas, con cierta impresin o sello representativo de algn aspecto
personal del "trabajador", con aplicacin en ellas no slo de fuerza fsica, sino tambin, segn modo
y medida, de la intelectual, en tanto an el mero operario manual procede a realizar su obra de una
manera inteligente, con algn conocimiento del fin que se propone
662
; y en esta nocin laboral,

personal porque procede de la persona-, la especificidad sera la perfectividad personal porque edifica la persona, su
segunda naturaleza, su personalidad.
658
En efecto, el nombre legal positivo no cambiar, de tratarse de una actividad embrutecedora, la defeccin de su
esencia laboral. Y es de elogiar aqu que nuestra vigente Ley de Contrato de Trabajo haya atendido a una jerarqua
ontolgica indispensable en el trabajo subordinado, al mentar en su artculo 4 que El contrato de trabajo tiene como
principal objeto la actividad productiva y creadora del hombre en s. Slo despus ha de entenderse que media entre las
partes una relacin de intercambio y un fin econmico en cuanto se disciplina por esta ley.
659
Es decir, de la esencia humana, en cuanto principio de movimiento, movimiento perfectivo mediante el trabajo.
660
Por naturaleza segunda, entindase la conformada por los hbitos, los cuales, de ser conformes con la naturaleza
primera, merecen el nombre de virtudes.
661
Slo as, porque participando de ella, podr llamarse trabajo autntico la aplicacin de fuerzas intelectuales y fsicas
del hombre a los objetos exteriores para comunicarles utilidad y valor, a fin de que puedan servir para satisfacer nuestras
necesidades, porque si no resultare perfectiva se dara, valga la redundancia, una situacin defectiva parecida a la que
presentan los actos libertinos respecto de los libres. Adems, la perfeccin personal, como bien que es (acto perfecto y
perfectivo de otro, de por s difusivo), resulta comunicable y, en efecto, comunicada al todo social cual las ondas
concntricas y centrfugas de una flor que cae en aguas puras y serenas.
662
Razn por la cual nicamente en sentido impropio podra hablarse del "trabajo" efectuado por animales, o mquinas
107
puede, por otra parte, advertirse y asimismo afirmarse que el trabajo en verdad no crea
663
, sino que
slo modifica o produce
664
.
Es dable destacar tambin cmo ese esfuerzo proviene de lo profundo del ser humano, cual
emanacin libre del sobreexeso del acto de ser personal, cuya energa mueve al compuesto humano
todo, tratndose concretamente ella del impulso al bien; impulso transformante en que consiste el
segundo momento de la mocin amorosa, tal como se analizara anteriormente.
Asimismo, el trabajo es, en tanto movimiento, un acto in fieri, proveniente del acto de ser
personal, aqul mismo que da unidad ntica operativa al ser humano. Es, adems, una actividad en
cierto sentido genrica, puesto que, al tratarse de una automocin personal perfectiva, consistente
en el deliberado impulso al bien, al bien ordenado y, por ende, perfectivo personal
665
, precede a toda
otra mocin perfectiva especfica.
El trabajo es en este sentido, una actividad genrica. Y ello as pese a que algunas de sus
especies se llamen tambin trabajo, y lo son, en efecto, en cuanto participen -sin defeccin
esencial- de ella, con ms algn modificador operativo subordinado, tal como sucede con los
mentados trabajo intelectual o trabajo manual, entre otros, o bien, an se lo llame por su apariencia
transente descanso o juego
666
, pero siempre que persista de base la autntica automocin
personal perfectiva, es decir, el impulso al bien segundo momento de la mocin amorosa- pero
libremente ordenado a la perfeccin personal autntica.
El trabajo es, pues, actividad genrica, tambin en el sentido de operativa y obrante, pues se
proyecta no slo en el hacer (objeto de las artes tiles y bellas), sino tambin en el obrar (objeto de
la tica y, an, de la moral, tratndose del obrar segn la Gracia), con ontolgica prelacin
respecto de ambas mociones as divididas segn la clsica distincin prctica-.
Al respecto y desde el punto de vista del bien, bien que causa finalmente la mocin laboral,
puede verse ms en profundo en qu consiste y qu importa en verdad esta automocin personal
perfectiva y por qu se proyecta tanto en el hacer como en el obrar, al implicar la perfeccin de
ambos
667
.
Se trata, en lo ms profundo, del amor implicado en el trabajo-, primer movimiento de
complacencia en el bien, que precede al deseo, a la delectacin, a la esperanza de obtener el bien, al
odio del mal -por cuanto se opone al bien-, as como a todas las operaciones y pasiones, afectos
buenos o malos, virtudes y vicios, que no parecen consistir ms que en el amor
668
, sea bueno, sea
malo -es decir, al bien desordenado, en cuyo caso no estar implicado en el trabajo-
669
.
Por ello y como el hombre conduce al acto a cualquier potencia por el imperio de la voluntad,
la voluntad recta inmediata causa eficiente del trabajo- hace un buen uso de todas las potencias y,
por ende, hace al mismo hombre bueno
670
, mediante el trabajo.

663
Como v.g. pretendiera el marxismo sin adecuado fundamento antropolgico.
664
En efecto, el trabajo no crea, pues siempre supone una materia preexistente. La creacin slo puede predicarse en
sentido estricto de Dios, que as procede ad extra ex nihilo.
665
De tal suerte, del hombre puede decirse que trabaja siempre que persista en l el impulso al bien ordenado y
libremente querido, est en uso de su plena conciencia, o no, esforzado o plcido, produciendo algo transente o
fenomnicamente jugando, tal como se analizara ya oportunamente.
666
Al respecto cabe destacar-, el llamado esfuerzo -el fatigoso-, no resultara ser una nota necesaria del libre impulso
al bien ordenado, sino consecuencia tanto de cierto desorden entre las potencias operativas humanas, como de la
desordenada resistencia que la materia opone al trabajo. Y es que el bien perfectivo personal no es de suyo un bien arduo.
667
Ntese que el amor es tendencia al bien (simpliciter) mediante los bienes particulares. Bienes particulares ordenados
al bien absoluto en tanto cabalmente bienes, porque participados; de suerte que tanto ms bienes, porque ordenados.
668
Pero, desde un enfoque integral esto es, desde la formalidad teolgica-, se deja ya ver cmo el amor eminente, que
no es sino la caridad, reina sobre las dems virtudes, sus colaboradoras en moderar los movimientos del alma humana, de
modo que, habiendo creado Dios a imagen y semejanza suya al hombre, es su voluntad que, como en l, todo est
ordenado por el amor y para el amor.
669
Como dijera San Agustn de Hipona en su ya citada Ciudad de Dios: La voluntad recta es el amor bueno; la
voluntad mala es el amor malo, de suerte que, segn sea el amor, as se volver la voluntad. Y he aqu que el trabajo
proviene inmediatamente de la potencia volitiva en cuanto libre, de modo que si perfectivo personal, ha de implicar un
amor bueno.
670
Cf. Santo Toms de Aquino, Lect. In Epist. Ad Galatas, n 332.
108
La voluntad, en efecto, advirtiendo el bien que le presenta el entendimiento, se complace en l
y hacia l se inclina, para unirse con l, para lo cual impele a buscar todos los medios que son ms a
propsito, entre los cuales se halla primeramente el trabajo autntico
671
. As, el trabajo, en cierto
sentido efectuado por la voluntad libre, tambin tiene aspecto de medio de ella, que lo acta en vista
de alcanzar especficas perfecciones ulteriores.
De lo expuesto puede advertirse ya cmo el trabajo, en tanto accin humana, participa
esencialmente del amor con todo cuanto ello importa-, si bien, para comprenderlo ms claramente,
conviene indagar tanto ms en la estructura ontolgica de la mocin laboral y, con tal propsito,
atender ahora a su despliegue ontolgico.
En primer lugar se advierte que el trabajo no es quietud, sino movimiento. En tanto
movimiento, o paso de la potencia al acto no es causa suya, sino que proviene de una sustancia y,
ms concretamente, de una capacidad o potencia substancial activa, de suerte que el trabajo
ciertamente no es sustancia, sino un accidente, y se trata, por ser intrnsecamente un movimiento,
del accidente accin; esta accin, por partir de una sustancia viva, se trata, a la vez, de un
movimiento vital, es decir, de una automocin.
Si nos hallamos, entonces, frente a una automocin, no se trata de un movimiento de partes
extra partes inertes como sucede en un mecanismo accionado, como la mquina de vapor, que en
realidad no trabaja-, sino de partes organizadas por un principio formal de movimiento, un suceso
automvil, es decir, vital. Y este movimiento vital, por partir concretamente de una sustancia
individual humana, esto es, de naturaleza racional, no puede sino resultar una automocin personal.
Esta automocin personal, en s misma, implica una mocin transformante en tanto impulso al
bien, de suerte tal que se trata, por tanto, de una accin -automocin personal- relacional -hacia el
bien-, consistente, por ser impulso transformante al bien, en el segundo momento de la mocin
amorosa. Y cabe advertir todava que, por ser personal, esto es, emanada de una sustancia
individual de naturaleza racional humana, no se mueve slo hacia el bien sino tambin ante el bien,
esto es, con libertad ante l; es decir, pues, que implica el ejercicio de su facultad de libre arbitrio, o
de mocin no meramente espontnea, sino arbitrada, cualificada por la deliberacin.
Finalmente, en cuanto libremente dirigida al bien ordenado, ser accin relacional vital
personal perfectiva, esto es, ser trabajo, en su expresin analgica principal, donde la accin
partir de la sustancia personal humana que, en tanto consistente en el impulso al bien -y ante el
bien, porque libre-, ser accin relacional, y en tanto dirigida al bien ordenado, ser perfectiva, ser
trabajo, y ya as desde la inmanencia personal, cuya participacin en la mocin transente har de
sta connaturalmente una actividad laboral especfica segn su objeto dado.
Hasta aqu, un enfoque del despliegue categorial de la estructura ontolgica del trabajo, donde
el gnero, por no descuidar una definicin esencial de trabajo, ser toda automocin personal, con
todo lo que se ha visto que ello implica, y la especie, su razn de perfectiva personal. Actividad
sta que, a la vez, resultar prelativa o genrica, respecto del concreto modo que asuma la
perfectividad en determinado momento vital, ya del hacer (que si humano no puede ser sino
libre), ya del obrar, o tambin, desde otro enfoque, tendremos, v.g. y entre otros diversos modos, un
trabajo manual, un trabajo intelectual, un trabajo evanglico.
Desde las causas del ser, puede tambin visualizarse que este paso de la potencia al acto, del
ente acto-potencial al acto de asimilacin perfectiva del bien dado, este movimiento, as
caracterizado precedentemente, reconoce causas extrnsecas, a saber -y como causa final-, al mismo

671
As es, ya que este esfuerzo, este impulso transformante hacia el bien, si libre y hacia el bien ordenado, resulta ser
perfectivo, y, por ende, trabajo en sentido estricto.

109
bien ordenado, esto es, el que ser autnticamente perfectivo de la sustancia individual racional
humana, y no slo cual ltimo fin, sino tambin como concretos bienes-medios perfectivos en tal
direccin. Direccin que, por tratarse de bienes apetecibles por una sustancia inteligente, admitir
adems al bien bajo razn de modelo, es decir, como causa ejemplar.
Para completar el encuadre extrnseco, se advierte ya que la potencia activa inmediatamente
eficiente de dicha vital y libre accin relacional perfectiva hacia el bien dado y hacia el bien bajo
razn de modelo, es la misma voluntad libre, causa eficiente inmediata del trabajo, tomando al alma
encarnada, al ser humano todo, por su causa eficiente mediata.
En cuanto a las causas intrnsecas del trabajo, hallamos que la vital y libre accin relacional
al bien, esto es, la llamada automocin personal humana, ser su causa material, mientras tal vital y
libre accin relacional al bien, pero en tanto bien ordenado y, de tal suerte implicado de
"perfectividad", nos pondr finalmente en presencia de la causa formal, aquella misma que hace del
trabajo perfeccin personal y, por comunicacin inter-personal, tambin social; aquella misma
razn de ser que hace del trabajo, de todo trabajo, un autntico trabajo, con cuanto ello significa de
bueno en lo personal, en lo social y en la naturaleza circundante.
Por fin, cabe destacar tambin aqu, el beneficio del concepto propuesto, esto es, del "trabajo"
como automocin personal perfectiva, respecto del enfoque clsico grecolatino
672
, que opone
trabajo -casi reducido exclusivamente al aspecto transente- a contemplacin o teora -hacindolo
depender de ella-, se da por la luminosa implicancia del amor en el trabajo, de un impulso amoroso
dirigido deliberadamente al bien ordenado a la perfeccin personal.
Tratndose del bien perfectivo personal, esto es, del bien creatural excelso, es la voluntad la
que impulsa a la inteligencia en la definicin ms acabada de su objeto. La impulsa a profundizar su
inteleccin, de suerte que, amada la verdad bajo razn de bien, es la voluntad la que importa la
perfectividad, en tanto sostiene con su impulso la inteleccin ms profunda.
La perfectividad se rige as por el amor a la verdad bajo razn de bien, de modo que la
voluntad mueve al intelecto a indagar sobre el autntico bien ordenado, impulsndolo a perfeccionar
su opera mentis primera, es decir, el concepto que el intelecto agente proporciona al intelecto
posible. La adecuacin del intelecto con la cosa es amada por la voluntad que sostiene el acto de
inteleccin ms intenso.
Ciertamente, tanto intelecto como voluntad son potencias de una misma alma racional, de
suerte que la distincin entre ambas, si bien con fundamento in re, nunca ser acabada. Sin
embargo, el enfoque propuesto, que privilegia la accin de la voluntad y su mocin amorosa, se
adecuara ms, analgicamente hablando, a la mocin de la caridad, que no es amor indigente, sino
sobreabundante, y asimismo reflejara mejor la semejanza con Dios Amor, amor sper eminente,
sper abundante, y que desciende a la creatura para elevarla.
De ello se sigue que la voluntad y el amor consuman y acaban la unin personal, puesto que
del amor se predica no slo que es posesivo sino tambin que es oblativo; y entonces, si amar a
alguien
673
es sobre todo buscar su bien -poniendo la propia entidad personal a su servicio, al servicio
de ese alguien amado-, ello conlleva el modo excelente de contribuir laboralmente a su
perfeccionamiento personal
674
y, en cierto sentido, es tambin informarse del bien de su ser
personal, es decir, identificarse afectivamente, lo cual no es cosa menor en vistas de que dos
personas que se quieren resultan de alguna manera, no slo en sentido metafrico, una y la

672
Sin embargo -cabe recordar-, segn se viera oportunamente, hubo importantes excepciones, no slo en Grecia sino
tambin en Roma, que consideraban el trabajo no slo til sino tambin digno.
673
Es decir, un "alguien" personal, es decir, con una categora ontolgica que se configura como bien en s y no por
otro.
110
misma
675
, en su ser y en su obrar; extremo de trascendente implicancia comunicativa de perfeccin
para la creatura personal- cuando tal relacin real se refiere al Ser mismo Subsistente.


674
Como dijera Ortega y Gasset: De aqu que la vida se presente siempre, en su ms ntimo y radical aspecto, como
una tarea cfr. Meditacin del pueblo joven, pgina 54-.
675
Cfr. Toms Melendo, La dignidad del trabajo, obra citada (pgina 90).
111
7.- Algunas reflexiones adicionales sobre el trabajo desde el objeto formal
teolgico
"Mirad que no he trabajado para
m solo,
sino para todos los que buscan la verdad"
(Sir 24,34)

Abordar un tema desde la formalidad teolgica no importa exclusin alguna de la formalidad
filosfica ni, tampoco vale tener presente-, una servil sumisin de la filosofa
676
, sino que, por el
contrario, importa un plus cualitativo de connotaciones que se le integran -sin menoscabarla- y en
beneficio de la ms completa adecuacin del intelecto con el objeto material en consideracin
677
.
Sentado ello y admitido el trabajo como automocin personal perfectiva, no corresponde -
segn fuera explicitado ya- predicarlo propiamente ni de animales ni, tanto menos, de mquinas;
mientras que, en sentido ascendente, respecto de las dems creaturas personales sobrehumanas, en
tanto constitutivamente acto-potenciales, si bien puede predicarse de ellas un cierto movimiento
hacia y ante el Bien -que no podra ser en los santos ngeles sino perfectivo-, tambin se tratara, no
obstante, de una analoga impropia, al menos, habiendo tomado por sumo analogado el referente
personal humano, no slo acto-potencial, sino tambin hile-mrfico, con todo lo que la materia
implica en la mocin laboral
678
.
Tanto ms con referencia al mismo Ser por s subsistente, respecto de quien slo podra
predicarse impropiamente y mediante una analoga remota, ya que, no obstante radicar en l las
perfecciones mismas del movimiento y del trabajo-, es en s acto puro, inmvil hacia el bien, por
ser l el mismo Bien. Y, sin embargo, cabra en cierto sentido admitirlo -segn analoga por
eminencia-, respecto de las procesiones de Dios ad extra, es decir, respecto de la creacin, as como
de sus mltiples ingresos en ella -de modos diversos en perfeccin-, teniendo presentes al respecto
las mismas palabras de Nuestro Seor Jesucristo, en oportunidad de curar en sbado y al corregir la
postura legalista: Mi Padre trabaja hasta ahora, y Yo tambin trabajo.
679
.
A imagen de Cristo, entonces, verdadero Dios y verdadero hombre, mediante su trabajo,
coopera el hombre en la obra de Dios Creador
680
, completando la creacin
681
-y tambin la
redencin-, no porque el hombre pueda "crear" ni redimir, sin Cristo-, operacin crear- que
Dios acta ex nihilo y ninguna causa segunda puede suplir
682
, sino porque las cosas creadas todas,

676
Dicho esto en razn de que no se extinguen aqu los destellos de la luz racional, sino que cobran mayor intensidad
por reflejo ante la luz teologal, en beneficio de la claridad misma del objeto de consideracin mental.
677
En esta inteligencia, pues, se ha enriquecido la autntica filosofa con el pensamiento de los grandes telogos
cristianos, tales como, v.g., San Justino, San Agustn de Hipona, San Buenaventura, San Alberto Magno, Santo Toms de
Aquino, San Francisco de Sales, Santa Edith Stein, entre otros muchos (que exceden ahora mi limitada perspectiva tanto
como mi pobre memoria). Es que de ellos pudo predicarse con razn: La Palabra de Dios permanece operante en
vosotros -Cf. I Ts, 2,13-.
678
Cabe destacar que el amor de Adn impulso al bien perfectamente ordenado- y su trabajo preternatural, luego del
pecado, se torna en fatigoso esfuerzo, en tanto la Naturaleza se le vuelve en contra, la materia se resiste a la perfeccin. Y
en tal inercia, con relacin al trabajo humano tal como lo experimentamos, cuando el esfuerzo tiende a menguar, vencido
por el cansancio, que obsta al impulso inicial de la voluntad, se torna necesaria una nueva aportacin de energa volitiva,
que se obtiene por la reflexividad de la voluntad; y as, si mengua la tendencia a la perfeccin, si el desgaste producido por
el esfuerzo continuado obsta a la labor, es ah cuando la voluntad puede sobreponerse y querer querer tal actitud
perfectiva, aportando as la energa requerida para continuar llevando a trmino la obra. As, caracterstico de la buena
voluntad (voluntad al bien ordenado) ser el encaminarse hacia la meta conveniente, empleando cuando fuere necesario la
energa suplementaria de su reflexividad, para querer querer ese impulso perfectivo, en definitiva, querer trabajar.
679
Cf. Jn 5, 17
680
Cfr. Toms Melendo, La dignidad del trabajo, Ibd.. (pginas 167/188).
681
Cabe aqu apuntar al respecto que se ha distorsionado el autntico sentido de esta verdad teolgica, en particular en
la Modernidad, con la ilusin de un "hombre" principio -sin principio- de la realidad y de su propia realidad; y en esta
direccin se halla la afirmacin de Kant respecto del conocimiento humano, que segn l es trabajo, cual actividad
esforzada y constructora, y que ese esfuerzo avala la verdad del conocer, al margen de la inteleccin (Cfr. I. Kant, Acerca
de la tnica de la dignidad que se ha alzado nuevamente en la filosofa, Akademie-Ausgabe VIII, pgs. 387-406.).
682
En tal sentido, si es preciso que la accin de cualquier realidad, incluso utilizada como instrumento, se derive del
poder que en ella inhiere, y resultando el poder o capacidad de cualquier creatura limitado, suponiendo la creacin una
virtud infinita puesto que la nada dista infinitamente del ser-, es imposible que creatura alguna intervenga en la creacin
ni siquiera como instrumento, de modo que ninguna potencia creada puede crear ni por su propio poder ni como
instrumento de otro -cfr. Santo Toms de Aquino, De Potentia, q. 3, a.4c.-. De ello se sigue que, si slo Dios puede crear,
la creatura slo podr colaborar con la obra creadora en la medida que se identifique con la operacin divina.
112
sostenidas e impulsadas por Dios, admiten un perfeccionamiento, en el cual est prevista por l la
participacin benefactora del hombre
683
.
En tal sentido, entonces, cabe tener presente que la accin del instrumento en cuanto
instrumento no es distinta de la accin del agente principal
684
, y as es en tanto la virtud del agente
principal se transmite al instrumento en cuanto es movido por aqul. Pues bien, la creatura -como es
el hombre-, posee potencias activas de las cuales proceden sus operaciones, guardando en el orden
natural proporcin con ellas, que son sus causas segundas
685
; mas, cuando son utilizadas por Dios
para producir un efecto desproporcionado a sus potencias, se hallan en funcin instrumental, sin
perjuicio de la adhesin libre que ello implica en el ser humano
686
, tal como ocurre cuando la Gracia
acta en l
687
.
En todo esto, empero, no cabe soslayar que el vnculo de la perfeccin
688
entre Dios y el
hombre y, en general, entre seres personales- es el amor, nico capaz de compenetrar al hombre en
el actuar de Dios, en su Voluntad, identificando al amante con el Amado. Y, de tal modo, puede
afirmarse que es el impulso al bien, ese impulso transformante hacia el bien ordenado al Sumo
Bien, ese trabajo natural y -por la Gracia- tambin sobrenatural, el que cooperar genuinamente con
la obra creadora de Dios as como, redentora de Cristo y santificadora del Espritu-, que implica al
mismo hombre
689
.
Mediante el amor y mediante el trabajo- puede en verdad el hombre acercarse real y
acabadamente a Dios, quien al participarse en la Gracia, se da de un modo distinto al de la
participacin ntica en las creaturas, donndose como objeto de conocimiento y de amor objeto
perfectivo- en quien conoce y ama, de suerte que tal presencia, como trmino de conocimiento y de
amor, genera identificacin real entre el amante y el Amado
690
; se trata de la semejanza propia del
tercer momento de la mocin amorosa hacia el Sumo Bien y a la que apunta la encarecida
recomendacin del Apstol: trabajad con temor y temblor por vuestra salvacin, pues Dios es
quien obra en vosotros el querer y el obrar, como bien le parece.
691
.
En la libertad humana -propio de las potencias superiores-, se halla en cierto sentido el ncleo
metafsico de la personalidad, en tanto una persona es lo que ama
692
, de modo que, si ama al bien
ordenado segn su ltimo fin, su ltimo Bien, es -tambin cabe afirmar-, lo que trabaja. Y en esta

683
No obstante, ni como causa segunda ni como instrumento puede el hombre o creatura alguna actuar formalmente
como creadora, de suerte que la obra creadora de Dios es absoluto principio existencial, puesto que el no-ser en sentido
estricto, la nada, dista infinitamente del ser, ya que de un ente cualquiera est ms alejada la nada que cualquier otro
ente, por ms que ste se encuentre lejano de aqul; por tanto, hacer algo de la nada absoluta requiere una potencia
infinita - Cf. Santo Toms de Aquino, De Potentia, q. 3, a.4c-.
684
Cf. S. Th. III, q. 19, a. 1 ad 2
685
En la ptica de la dependencia del ser creatural respecto de Dios, que la conserva en la existencia, si bien el ser
pertenece realmente a la creatura -tanto ms si es creatura personal-, de suerte que la creatura es la que realmente obra, no
obstante, ese mismo ser est constantemente mantenido por Dios, sin cuya accin dejara de ser; por cuya razn la
operacin puede atribuirse, en lo que tiene de positivo, a la creatura, pero slo como causa segunda, en el orden
predicamental, mientras que a Dios como causa del ser, en el orden trascendental.
686
Slo cuando se subordina a la mocin divina el hombre puede entrar plenamente en unin activa y colaboradora en
la creacin, que a l mismo lo mantiene en ella, expandiendo y acabando la energa primordial que Dios ha puesto en l,
as como en todo el universo.
687
Slo en cuanto el ser humano se una, como causa segunda libre que es, a la actividad creadora de Dios, implicndose
en ella, se har autnticamente partcipe de la obra creadora divina. Fuera de tal supuesto no podr decirse del hombre
sino impropiamente -y en el arte- que el hombre "crea" su obra.
688
Al decir de San Pablo en I Cor 13.
689
En pblica confesin se pronunciaba tambin San Agustn de Hipona en este sentido al prevenir as: Dios que te cre
sin ti, no te salvar sin ti; de modo que, sin su colaboracin, supuesta tal aptitud, no podr el hombre salvarse.
690
As ocurre, en ciertos aspectos, entre los autnticos amigos, entre quienes las semejanzas previas se acrecientan con
el amor recproco, que si es muy intenso hace del otro un otro yo, en tanto lo que logra la amistad es una inclinacin
afectiva transformante hacia el otro.
691
Cf. Flp 2, 12-13.
692
De tal modo se va dando la fusin que introduce ntimamente al amigo en lo ms ntimo de la persona de su amigo.
Realidad que se da asimismo en el caso de Dios, y respecto de su Voluntad, amada por el hombre santo, que se va
identificando progresivamente con ella a su respecto, de suerte que se torna en particular acabamiento de la creacin.
113
direccin asimismo se ha exhortado de continuo y con razn al cristiano: "...trabajad por vuestra
perfeccin..."
693
.
Pero cabe advertir-, sin amor trascendente no habr trabajo creativo, es decir, en sintona con
la accin del Creador, en tanto la creacin misma es obra del Amor del Ser por s Subsistente, de
suerte que en verdad puede afirmarse legtimamente que el trabajo nace del amor, manifiesta el
amor, se ordena al amor
694
y, fcilmente, puede desprenderse de ello el interrogante: Qu es -si
puro- lo que nace del amor, sino amor?
Por otra parte, cabe tambin advertir que, ontolgicamente, el amor es ms real, es decir, ms
entitativo, con ms ser, que una mera accin transente o su resultado poitico; y, as, la
automocin personal perfectiva, consistente en parte en el impulso transformante hacia el bien -
segundo momento del amor-, resulta de mayor entidad -de mayor jerarqua ontolgica- que la
manifestacin transente de dicha mocin amorosa inmanente de la cual participa-, as como y
tanto ms, del artefacto o producto resultante.
Por otra parte, la relevancia ntica de la accin laboral transente, ser la de su grado de
participacin en el primigenio movimiento inmanente personal perfectivo. Y, a su vez, la intensidad
misma del trabajo -considerado integralmente- ser proporcionada al grado de adhesin a la
Voluntad de Dios ad extra, es decir, respecto de sus creaturas.
Por lo dicho, el trabajo se presenta como participacin en la obra creadora de Dios, asimismo
por cuanto manifiesta el poder del hombre sobre el resto de la Naturaleza, poder que participa de
Dios, quien crea y gobierna el Universo por su amor a los hombres, y del cual amor ha de tomar
ejemplo ste al ejercer su potestad delegada sobre la Naturaleza. Por eso es que el hombre no debe
limitarse a hacer cosas, a construir objetos; en tanto el trabajo nace del amor, manifiesta el amor y
se ordena al amor
695
.
Ciertamente, adems, siendo el amor unitivo, identificador, el amor a Dios unir al hombre
con la realidad del Absoluto, la cual es y era ya para el mismo Aristteles-, objeto de
contemplacin; de modo que tal identificacin amorosa provoca y genera el conocimiento, cual dice
la Escritura: Por los trabajos de su alma ver la luz
696
, el justo se saciar de conocimiento.
697
. Y
as, el autntico trabajo profesional, intelectual o manual, permite alcanzar y mantener una vida
teortica, esto es, ser contemplativos, perfeccionarse, cumplirse cabalmente como personas y, en
esta direccin perfectiva, alcanzar la felicidad, incipiente en este mundo
698
.
Con el autntico trabajo, es decir, con un libre impulso -amoroso- transformante hacia el bien,
ordenado al Sumo Bien, an las diversas labores -transentes- de apariencia ms insignificantes,
cobran un valor trascendente, continuando as la accin divina creadora y providente con la
adhesin de la operacin humana, adhesin que exige, para ser plena, de un pleno amor -caridad-,
mediante la aceptacin y continuacin -segn el propio lmite humano- de la creadora y providente
Voluntad Divina. Por eso es que tambin se nos ha alentado con estas palabras: As pues,
hermanos mos amados, manteneos firmes, inconmovibles, progresando siempre en la obra del
Seor, conscientes de que vuestro trabajo no es vano en el Seor.
699
.

693
Cf. II Cor 13,11
694
Cfr. Toms Melendo, La dignidad del trabajo, Ibd. (pgina 80).
695
Cfr. San Jos Mara Escriv de Balaguer, Es Cristo que pasa, Rialp, 11 ed. Madrid 1975, pg. 111, n48
696
Respecto de la iluminacin -terica o prctica- divina, que puede acontecer al hombre en vela, cabe reflexionar
tambin en esto: El sueo, si es normal y no, contra natura-, es mocin perfectiva, pero no es en s mismo personal.
Sin embargo, en el orden sobrenatural humano es decir, de la Gracia en el hombre-, an en sueos puede el hombre
adherir a una mocin divina -cual le aconteciera, v.g. a San Jos, o a San Juan Bosco, o a otros santos-, supuestos en los
que estaramos ante casos de automociones personales perfectivas por informacin sobrenatural.
697
Cf. Is 53, 11.
698
Cfr. Toms Melendo, La dignidad del trabajo, Ibd.. (pginas 94/95).
699
Cf. I Cor 15, 58.
114
Adems, aquella creadora y providente voluntad de Dios mantiene el cosmos para cada
hombre y en la medida que ste tambin es para sus semejantes y para el Amor divino, de suerte
que el acabamiento o perfeccin de la creacin material no es la finalidad del cosmos, sino que, an
siendo el hombre parte material -aunque la ms perfecta- de ella, se halla constituido por Dios en
trmino intrnseco de todo el cosmos, a cuyo acabamiento debe contribuir mediante el trabajo,
aquel mismo trabajo que edificar a sus semejantes. Es que, en verdad, de todos los seres creados,
ha sido el ser humano el ms especialmente llamado a ser en acto lo que es en potencia, de tal suerte
que acabe as la obra creadora de Dios, quien en l -cuando fiel- ha querido complacerse.
El trabajo excelso o contemplacin, que es operacin simultnea del entendimiento y la
voluntad, consiste fundamentalmente en un deliberado segundo momento metafsico del amor -el
impulso al bien-, y resulta propiamente perfectivo en el tercer momento metafsico del amor la
semejanza con el bien amado-. Y cuando se trata de un trabajo informado sobrenaturalmente-
por la caridad
700
, es decir, cuando este impulso lo es hacia y ante el Bien Supremo y Absoluto y se va
asemejando a l, nos hallamos en la autntica oracin profunda, es decir, en el pensar en Dios
amndolo por sobre todo. Por ello, si el sumo analogado del trabajo se acota al movimiento
perfectivo del hombre naturalmente considerado, esto es, desde le objeto formal filosfico, sirve sin
embargo de supuesto para el trabajo sobrenaturalmente ordenado por la caridad
701
.
As, pues, si el hombre trabaja ser a imagen y semejanza de su Dios, mas si, en cambio, se
vuelve perezoso, acabar frustrando sobre s ante todo, pero tambin en alguna medida respecto de
sus prjimos- el plan divino. Y Dios, que nos cre sin nosotros y an cuando redimidos de la culpa
original por Cristo-, no nos salvar sin nosotros; de ah tambin que el trabajo no slo es accin de
Dios, sino formalmente en virtud de la gracia- operacin de Cristo, con toda la carga redentora que
ello lleva consigo -y que a la teologa del trabajo correspondera explicitar-
702
, de tal suerte que,
trabajar autnticamente ser, en definitiva, imitar a Cristo, y a los fieles de su Iglesia
703
.
La caridad -clave de la autntica imitacin de Cristo-, al informar el trabajo, lo eleva al orden
sobrenatural, puesto que la forma superior subsume a la inferior. La caridad, sin embargo, no anula
al trabajo en cuanto tal, sino que le da un nuevo orden, el de la perfeccin de lo sobrenatural, que
no va contra la naturaleza, sino sobre ella y en su beneficio. Es, as, que hay tambin un hbito


700
Cuando quien trabaja es un cristiano, asistido por la gracia, la caridad -infusa y actuante-, informa al trabajo y, como
forma superior que es, subsume al trabajo en la caridad. Y estamos aqu en el orden sobrenatural que habita en el hombre
santo.
701
Al respecto, Santo Toms, segn su concepcin metafsica general del hombre as como de la relacin habida entre
sus potencias o facultades, su alma y su acto de ser, del que participan aquellas y esta, postula que Dios, Ipsum Esse, Ser
Supremo, es principio de la mltiple y variada realidad, confiriendo a las creaturas el acto de ser por el cual son, de suerte
que tal acto de ser podra concebirse como la energa radical que, habiendo constituido a la sustancia a que pertenece en
el caso del hombre, el alma, con el cuerpo al que anima-, en virtud de su propia e ntima fuerza hace fructificar a la
sustancia en facultades, cual son, v.g., el entendimiento, la voluntad, los sentidos, las potencias motoras, entre otras, y,
asimismo, en operaciones; de suerte que todas ellas son cual manifestaciones ontolgicas de dicha fuerza primordial, es
decir, del ser, del acto de ser, depositado en lo ms ntimo de cada ente. Por tanto, el vnculo existente entre tales
principios es de dinmica influencia; y as, la energa del acto de ser, comunicada al alma, se diversifica en las facultades
y en sus operaciones, que, a la vez, dejan su impronta en el ser ntegro del ente y de su actuar, tornando ms fciles o
difciles las sucesivas o simultneas actuaciones del conjunto ntico.
He aqu que -sostiene Santo Toms- la contemplacin, que es operacin simultnea del entendimiento y de la voluntad
(y que podemos llamar trabajo -es decir, automocin personal perfectiva- en su ms alta expresin), al unir al hombre ms
radicalmente al Primer principio de su ser, al Ipsum Esse, intensifica de tal modo la fuerza radical del alma, acrecentando
tanto su aptitud, que redunda en su ptima actividad en todo su organismo, de modo que, la contemplacin -o trabajo
excelso-, favorece los grados ontolgicos inferiores del trabajo porque hacia bienes menos perfectivos personalmente-,
desde lo inmanente y hasta lo transente.
En efecto, Santo Toms lo dice con estas palabras: El vehemente ejercicio de una facultad impide a otra realizar su
propio acto cuando sta no se basta por si misma para llevar a cabo tan intensa operacin sin el auxilio de aquella fuerza
que el principio vital (el alma) destina a otras potencias. Y como en los santos todas las potencias sern perfectsimas,
cualquiera de ellas podr obrar intensamente sin por ello impedir en modo alguno la accin de otras facultades como
tambin ocurri en Cristo.
Cfr. Toms Melendo, La dignidad del trabajo, Ibd.. (pgina 94).

702
Cfr. Toms Melendo, La dignidad del trabajo, Ibd. ( pgina 91).
703
En su genuina causalidad ejemplar, sealada por estas palabras del Apstol: Trabajando da y noche, para no ser
gravosos a ninguno de vosotros, os proclamamos el Evangelio de Dios -Cf. I Ts 2, 9-.
115
sobrenatural laboral: el trabajo en la actualizacin de las virtudes morales infusas-, que
trascienden este siglo, tal como afirma la Escritura: Que el fruto de los esfuerzos nobles es
glorioso, imperecedera la raz de la prudencia
704
.
De tal modo, pues, la intensidad del trabajo en lo sobrenatural conduce a la sabidura, ya que
la madurez moral -como la afectiva- no viene tanto con los aos, sino con la intensidad y
ordenacin con que se ama. Y vale al respecto tener presente: As, pues, todo el que oiga estas
palabras mas y las ponga en prctica, ser como el hombre prudente que edific su casa sobre
roca
705
.
Por el autntico trabajo, la automocin personal perfectiva -con sus momentos ya inmanente
ya transente
706
-, el hombre transformar la Naturaleza, el Cosmos
707
, contribuyendo con ello a
dirigirse a s mismo hacia su definitivo fin, el Sumo Bien
708
.















704
Cf. Sb 3, 15.
705
Cf. Mt 7,24
706
Desde la perspectiva de la dignidad del sujeto actuante -el ser humano-, resultan todas las operaciones libres
personales- de idntica eminencia, por pertenecer a una misma persona y constituir la manifestacin conclusiva de un
mismo acto de ser, de suerte que todas poseen la dignidad de lo personal, del actus personae. Al respecto, adverta ya
Santo Toms de Aquino, en torno de las actividades artsticas o tcnicas (que constituyeran en su poca el principal
analogado del trabajo), que las msmas comportan una accin exterior y, a menudo, la transformacin de una materia
externa y su configuracin en un artefacto, de suerte que se las reputara "transentes". Junto a tales acciones (en la
perspectiva aristotlica -seguida por Santo Toms-), se consideraban adems las operaciones cognoscitivas y afectivo-
volitivas como "inmanentes", en tanto permanecen dentro del sujeto que las realiza (in-manent), perfeccionndolo. De
ello cabe, pues, advertir que el actual uso del trmino trabajo, as como la realidad mentada en l, implica acciones de
ambos tipos. Pero ambas resultaban consideradas ya por Santo Toms cual manifestacin del ser personal de quien las
realiza, y ambas, tambin, dignificadas por la persona de la que provienen. En tal sentido, entonces, an en el caso de las
acciones transentes clarifica el problema Santo Toms refiriendo que nuestro ser es un cierto acto. Nuestro ser es vivir
y, en consecuencia, obrar, puesto que no existe vida que no se exprese en operaciones. Por otro lado, el que realiza
actualmente algo es en cierta manera la obra que lleva a cabo, pues el acto del que mueve y el acto del que obra se
encuentran en lo movido y en lo realizado. Y por eso los artesanos, los poetas y los benefactores aman su propia obra,
porque aman su propio ser. Ya que es natural que cada uno ame su ser.
Cfr. al respecto, Toms Melendo, La dignidad del trabajo, Ibd. (pginas 58/59).
707
En este sentido, La actividad humana toda ha de ser purificada por el Misterio Pascual cf. Gaudium et Spes,
sobre la Iglesia en el mundo actual, del Concilio Vaticano segundo; nms.. 37-38-.
708
Aqu, por fin, quisiera acercar al lector este pasaje, tan pintoresco como pertinente y esclarecedor, acerca del trabajo
y su relevancia, que toma por protagonista principal nada menos que a Nuestro Seor Jesucristo:
Jess toma entre sus manos largas la carita del muchacho y le habla inclinado, tenindola en alto. Me voy, Jos. S
bueno. S trabajador. Perdona a quien no te ame. S agradecido con quien te hace favores. Piensa siempre en que Dios
est presente en quien te hace un favor y por lo tanto acepta respetuosamente todos los favores sin exigirlos, sin decir:
Me entrego a la pereza porque tengo quien piense en m, sin despilfarrar la ayuda recibida. Trabaja, porque el trabajo es
santo, y t eres el nico en tu familia que puede hacerlo. Recuerda que ayudar a la mam es honrarla. Recuerda que dar
buen ejemplo a tus hermanitos y velar por el honor de tus hermanas es una obligacin. Desea obtener lo que es justo y
trabaja por conseguirlo, pero no envidies al rico y no desees riquezas para tener mayores comodidades. Acurdate que tu
Maestro te ense no slo la palabra de Dios, sino el amor al trabajo, la humildad y el perdn. S siempre bueno, Jos, y
un da volveremos a estar juntos.
Cf. Mara Valtorta, El tercer ao de la vida pblica (tercera parte); 163. El adis a los pocos fieles de Corazan (Escrito
el 6 de enero de 1946) -pgina 259-, de: Il poema dell Uomo-Dio, Traduccin espaola de Juan Escobar, Segunda
Edicin en 11 volmenes, Centro Editoriale Valtortiano, Isola del Liri, Italia, 1989.

116

II.- HACIA ASPECTOS TCNICOS, TICOS Y MORALES DEL
TRABAJO


Iter Virtutis, Iter Virtutis, Iter Virtutis, Iter Virtutis, Itinerarium in Bonum Itinerarium in Bonum Itinerarium in Bonum Itinerarium in Bonum
(El camino de la Virtud, El camino hacia el bien)


1.- Breve ubicacin temtica
Segn se ha concluido anteriormente, el trabajo, en tanto consiste en impulso transformante al
bien, libremente orientado al bien ordenado, no slo es automocin -porque vital- personal -
ejercida con libre arbitrio
709
- sino tambin perfectivo, porque el bien, como acto perfecto y
perfectivo de otro, lo causa finalmente, siendo razn de su forma operativa. En tal inteligencia cabe,
pues, cavilar acerca de qu es lo que perfecciona el trabajo.
Al respecto, es cierto que el trabajo es digno por ser un acto personal, mas tambin lo es que,
por la perfectividad que importa, dignifica a quien lo pone en acto. Y puede advertirse que, si bien
acta sobre la Naturaleza -csmica- perfeccionndola para bien de la humanidad -si se ordena al
Bien Comn del todo social, de la urbe y del orbe-, ocurre as en tanto es una consecuente
participacin de lo que la automocin personal perfectiva ya es desde la profunda inmanencia
misma de la persona actuante
710
, de suerte que la primera naturaleza perfeccionada es ciertamente la
del mismo sujeto operante o sustancia individual de naturaleza racional, cuyas potencias se
mueven hacia su bien pertinente y se comunican al todo social.
As se trata, pues, de la perfeccin en primer trmino de la llamada segunda naturaleza
humana, esto es, naturaleza cual esencia en cuanto principio de movimiento, un movimiento hacia
el bien -hacia el bien ordenado-, de tal modo que el hombre -si bien cultivado- llegue as a rendir
sus frutos; aquellos mismos inherentes a su propia capacidad personal.
Se trata de que el hombre -este hombre, o aqul-, lleguen a ser lo que en la plenitud de su
perfeccin por el bien -por los bienes ordenados-, podran y deberan llegar a ser segn su propia
esencia, no slo especfica, sino individual, esto es, segn su propio modo de ser personal, de suerte
que resuena aqu -si bien con mayor nitidez- aquello de concete a ti mismo y s lo que eres
711
, esto
es, s en acto, lo que eres en potencia
712
.
En tal sentido, ocurren sus operaciones lato sensu- perfectivas mediante buenos hbitos muy
diversos, entre los que pueden desde ya sealarse esquemticamente tcnicas o artes, referidos a
productos extrapersonales tiles, bellos, o ambos a una, o bien, los hbitos del hacer intelectivo, de
productos meramente inmanentes -sea de opera mentis de ciencia, o bien, de arte, v.g., de la lgica
o del llamado arte del pensar riguroso-, o tambin, los hbitos del obrar en tanto referidos a lo

709
Por las potencias superiores humanas, esto es, de una sustancia individual de naturaleza racional encarnada.
710
Sin la fuerza de la tcnica filosfica, pero con la virtud de la metfora, se cuenta que una vez el padre de un inquieto
nio, para seguir con sus tareas intelectuales sin ser distrado por ste, le encomend recomponer un fragmentado plano
mapa-mundi, esperando con ello exonerarse por algn tiempo de su cuidado. Fue sin embargo sorprendido por el nio,
quien pronto reconfigur el dificultoso rompe-cabezas y, ante la sorpresa de su padre por el pronto trabajo, le respondi
que habiendo visto en el reverso del mapa la figura de un hombre, opt por recomponer sta, obteniendo como resultado
tambin la recomposicin del fragmentado mapa mundial.
711
Cabra ver aqu lo esencial de la Sabidura, esto es, el conocerse autntica y cabalmente a s mismo y el obrar en
consecuencia hacia la propia perfeccin y comulgada.
712
Dado que, entonces, el hombre no es un acto puro -un ser acabado-, sino un ser in fieri, en estado acto-potencial -
adems de hile-mrfico-, no puede llegar a ser -conforme a su esencia- sino mediante el movimiento, pasando a fortiori de
potencias a actos en complejo desarrollo sucesivo, en gran medida ordenado por su unidad vital personal; todo ello segn
su limitada duracin a travs del despliegue coordenado de la temporo-espacialidad del mundo mvil, transcurriendo
activamente hacia una perfeccin siempre creciente y nunca del todo acabada, dispuesta a una plenitud apetente de
trascendencia.

117
intelectivo, esto es, de las virtudes cardinales
713
y anexas en su peculiar incidencia cientfica o
tcnico-artstica, o an, los hbitos del puro obrar -o virtudes propiamente dichas: cardinales y
anexas- y, finalmente, desde la formalidad teolgica, las virtudes teologales -fe, esperanza y
caridad- y morales infusas -cardinales y anexas-, que resultan anlogas a las da noticas y a las
ticas, pero en el orden sobrenatural que informa al ser humano, ya del hacer inmanente personal
sobrenatural, ya del obrar sobrenatural
714
.


713
La nica virtud cardinal del intelecto es la prudencia, con sede en la funcin prctica del intelecto; no obstante, todas
las cardinales inciden en el movimiento perfectivo del intelecto.
714
Al respecto nos recuerda Aristteles - Cfr. tica a Nicmaco Libro I: Del bien humano en general.- que todo arte y
toda investigacin cientfica, lo mismo que toda accin y eleccin, parecen tender a algn bien; y por ello definieron con
toda pulcritud el bien los que dijeron ser aquello a que todas las cosas aspiran No obstante, los bienes finitos slo
pueden perfeccionar autnticamente al hombre en la medida en que se ordenen a la obtencin del Sumo Bien, para cuya
efectiva comunicacin a la creatura, las virtudes sobrenaturales se exhiben indispensables.
118
2.- Acerca del orden prctico

Per ardua ad astra; Sic itur ad astra
(Por lo arduo hacia las estrellas; as se sube a las estrellas)


En congruencia con el desarrollo de la seccin primera, corresponde proporcionar a
continuacin una semblanza ms adecuada del enfoque prctico del trabajo -del hacer y del obrar-,
procurando dejar sentado que la automocin personal perfectiva, mediante reiteracin, pone en acto
la buena disposicin habitual, es decir, la activa perfectivamente, se trate de buenos hbitos
intelectuales
715
, o bien, de las virtudes relativas al orden natural humano -asumidas por la filosofa-
y, asimismo -mediante la gracia-, de las virtudes referidas al orden sobrenatural en el ser humano -
asumidas por la teologa-, sin desatender las debidas distinciones inherentes a los objetos formales
filosfico y teolgico.
As, el mentado enfoque finca fundamentalmente en la nocin de automocin personal
perfectiva, dnamis-energeia ("movimiento / activo o perfectivo") de las facultades humanas todas -
de las superiores, as como tambin, de las subordinadas-, en instancia prelativa es decir, en orden
ntico antecedente- de toda distincin prctica
716
y, por lo mismo, sin menoscabo del clsico
enfoque cognoscitivo, bifurcado en dos subrdenes diversos, referidos ya a la recta razn del hacer
ya a la recta razn del obrar, respectivamente relativos a la tcnica -o arte- y a la tica y -si de
virtudes sobrenaturales se trata-, tambin a la moral
717
.
De ello se sigue, entonces, que tales predicaciones, aunque ambas del orden prctico es
decir, no puramente contemplativo o terico- y, por ello, orientadas a dirigir la accin humana,
difieren, no obstante, en tanto el orden del hacer se refiere fundamentalmente a las acciones
transentes y productivas de artefactos dados, y, en cambio, el orden del obrar -de inmanente
prelacin personal
718
- se manifiesta en los actos que de por s comprometen la libertad, no ya, por
cierto, hacia el bien -que tambin persigue, bajo sus particulares aspectos, la tcnica o el arte-, sino,
sobre todo, en su oscilacin ante el bien, ante el bien ordenado, sea personal, sea comn o social
general.
Oscilacin en la cual los hbitos, por cierto, no determinan la voluntad libre -de suerte que
tampoco comprometen su mrito-, pero resultan, no obstante, necesarios para la firmeza, la
prontitud y la delectacin en el obrar
719
que, si es bueno, se actualiza en consecuencia con mayor
perfeccin y mayor belleza.

715
En cuanto a los hbitos intelectuales, estn principalmente en el entendimiento posible; mas de modo secundario, en
los sentidos internos - S.Th. 1-2,50,4; 51,3c; 53,1c; 56,5; 67,2c.-. Adems, en las potencias interiores del alma sensitivo-
aprehensivas puede haber algunos hbitos, en cuanto que el hombre puede ser de buena memoria, o de buena cogitativa o
imaginacin - S.Th. 1-2, 50, 3 ad 3.-, y esto influye en la conformacin de su carcter y predisposicin al trabajo.
716
Se trata, pues, del orden prctico -lato sensu-, sin perjuicio alguno de la clsica distincin especfica entre piesis -
hacer o producir- y praxis- stricto sensu: obrar-; actividades referidas respectivamente a los hbitos de la recta ratio
factibilium -recta razn del hacer, o tcnica / arte- y de la recta ratio agibilium -recta razn del obrar, o prudencia-.
717
Sin desatender la consabida sinonimia entre los vocablos -del griego y del latn- nominativos y mos,
principalmente referidos a la nocin de costumbre y precedentes de los respectivos castellanos tica y moral, con
inspiracin en el uso ms frecuente que la didctica formal teolgica ha hecho en tratados y materias acadmicas del
vocablo moral para denominar la reflexin teolgica de la praxis humana, esto es, mentando "teologa moral" con
preferencia a "teologa tica", es que en orden a la presente exposicin se matiza aqu en tal direccin semntica
distintivamente entre tica y moral, segn se refiera a las virtudes naturales humanas o, mediante la gracia, a las
sobrenaturales, aun anlogas. Y en tal sentido, puede confrontarse, v.g., en torno de la infusin -cual fruto bautismal-, el
Catecismo de la Iglesia Catlica, pargrafo 1266 y acordes.
718
El trmino de la mocin amorosa, as como ocurre con el trmino de la intencin intelectiva, es inmanente personal,
sin perjuicio de su manifestacin trascendente en actos exteriores. Por otra parte, la prelacin reside en el compromiso
necesario que el obrar tiene con la voluntad libre, de lo cual se sigue el mrito o la culpa no slo para la voluntad, sino
para toda la sustancia humana personal.
719
Cfr. S.Th. 1-2,49,4; 50,2 ad 3. En cuanto a su cantidad, la misma es considerada desde un doble punto de vista, a
saber: desde el punto de vista del sujeto y del objeto -S.Th. 2-2,5,4c-.
119
Recabemos, pues, en esta direccin de pensamiento, un tanto ms sobre las notas pertinentes
al cimiento de los rdenes prcticos, advirtiendo en ello que, por el trmino hbito
720
-hbito
propiamente dicho- se entiende al efecto una forma permanente o cualidad que informa a una
potencia, es decir, un cierto principio del cual brota un acto
721
, de tal suerte que el hbito viene a
constituirse, as, por su carcter de permanente, en un accidente
722
de la sustancia humana,
difcilmente mudable y por e1 que se puede obrar
723
segn voluntad libre, pero tornndose en su
cauce deleitable la pertinente operacin
724
.
Por otra parte, el hbito puede considerarse de cuatro maneras: como pospredicamento
725
,
como predicamento
726
, como la primera especie de cualidad
727
y como el hbito de la religin
728
, el
cual puede advertirse an sin la luz de la formalidad teolgica
729
.
Cabe advertir, tambin, que el hbito no es la disposicin del objeto a la potencia, sino al
contrario
730
, pues de la razn del hbito no es su relacin a la potencia, sino a la naturaleza
731
, es
decir que, de la razn del hbito es el que diga una relacin directa e inmediata a la naturaleza por
conformidad o disconformidad con ella
732
, de tal modo que la mocin habitual, partiendo de las
potencias operativas
733
se dirige al bien respectivo segn el objeto que la actualiza como acto
perfecto y perfectivo, cual causa fin. Sin embargo, el mismo hbito no dispone unas veces para el
bien y otras para el mal, sino que esto lo hace la misma potencia
734
, es decir, la potencia volitiva en
su movimiento arbitral -ante el bien-.
Adems, los diversos fines prximos diversifican especficamente los hbitos, aun cuando un
fin se ordene a otro
735
, de suerte que, en esta perspectiva, es corriente el definir los hbitos por sus
actos, poniendo stos en vez de aqullos
736
. El hbito se manifiesta, pues, por los actos
consecuentes
737
; y esto de dos maneras, en cuanto es posedo, y por esencia
738
. Bajo diverso aspecto,
en cuanto a lo fcil o difcilmente mudable de ellos, no resulta diferencia esencial de los hbitos,
aunque se los considera como tales
739
, por lo que puede en definitiva sostenerse que el hbito es

720
Conviene puntualizar que una cosa puede decirse hbito de dos maneras: esencialmente, es aquello mediante lo cual
obramos, y lo contenido en el hbito -S.Th. 1-2,94,1c.-.
721
S. Th. 1,2,49,1; 2-2,171.2c
722
Se trata aqu del accidente "cualidad", y no, del accidente "hbito", que no es en el lenguaje de las categoras o
predicamentos sino el vestido.
723
Ningn hbito operativo est constituido por muchos, porque es una cualidad simple referida a muchos objetos, bajo
un mismo aspecto -S.Th. 1-2,53,2 ad I; 54,4-.
724
S.Th. 1-2,49,2 ad 3.
725
En los captulos 10 a 15 de las Categoras de Aristteles se trata sobre lo que posteriormente se ha llamado
"postpredicamentos", tratndose all de los opuestos, los contrarios, lo anterior, lo simultneo, el devenir y el tener. Cfr.
Jos Ferrater Mora, Diccionario de Filosofa, ya citado.
726
Se entiende por "predicamento" (del Lat. predicamentum) cada una de las clases o categoras a que se reducen todas
las cosas y entidades fsicas. Regularmente se dividen en diez, que son: sustancia, cantidad, cualidad, relacin, accin,
pasin, lugar, tiempo, situacin y hbito (ropa). Cfr. Diccionario Enciclopdico Espasa (25 tomos) ya citado.
En lo referido al hbito en cuanto predicamento, dice una relacin como de vestido al que lo viste. Como
pospredicamento, por su parte, es aquello segn lo cual el hombre o cualquier otra cosa se dice poseer algo; pero en
cuanto predicamento se significa como la accin del que posee y la cosa poseda - S.Th. 1-2, 49,10c ad 2.-.
727
En cuanto al "hbito" como cualidad se puede tomar en dos sentidos: como disposicin de la potencia al acto y
como disposicin a la naturaleza -S.Th. 1-2. 49,3,4c; 50,1c ad 1,2c ad 3,3 ad 2; 51,1c; 54,1,2c; 82,1c.-.
728
S.Th.1-2, 49,1; 2-2,186,7 ad 2; 188,1 ad 2.
729
El hbito de la religin, tal como puede observarse desde la formalidad teolgica moral, es la observancia regular y
pertenece a los tres principales votos, como signo de obligacin -S.Th. 2,2,186, 7 ad 2; 188,1 ad 2-.
730
S.Th. 1-2,51,4 ad 1
731
S.Th. 1-2,49,2c ad 1 y 3 ad 2.
732
S.Th. 1-2.49,1c ad 1.3
733
Todos los hbitos que estn en la misma potencia son del mismo gnero, aunque difieran especficamente por sus
objetos formales -S.Th. 1-2,54,1 ad 1-.
734
S.Th.1-2,49,4 ad 3, 54,3
735
S.Th. 2-2,47,11 ad 3
736
S.Th. 1-2,70,1 ad 3; 2-2,58, 1c ad 1
737
As, v.g., la prudencia, por actos prudentes, la justicia, por actos justos. Sin embargo, un acto de ndole determinada
no significa necesariamente la correspondiente habitud, sino que sta se exhibe tanto mejor por la frecuencia y constancia
en actos consecuentes.
738
S.Th. 1,87,2; 1-2,49, 2; 2-2,4,1c; Sin embargo, el hbito es causa casi equvoca del conocimiento, no unvoca; y no
es objeto de conocimiento, sino medio para conocer. Por eso, no es necesario que sea ms conocido que las otras cosas -
S.Th. 1,87,2 ad 3; 88,3 ad 2-.
739
S.Th. 1-2, 49,2 ad 3.
120
aquello segn lo cual somos aptos o no para alguna operacin
740
, nocin que, segn lo adelantado,
se integra en la categora del accidente "cualidad" que inhiere directa o indirectamente en sus
potencias operativas- una sustancia individual de naturaleza racional humana.
En esta tesitura y en procura de una clasificacin plausible de los hbitos cabe consignar que
se distinguen especficamente atendiendo a tres puntos de vista, a saber: segn sus principios
activos, segn la naturaleza y segn los objetos especficamente distintos
741
. Conforme al orden que
dicen a la naturaleza, los hbitos se distinguen de dos maneras: segn la conformidad o
disconformidad, como el hbito bueno y malo; y segn la conformidad a la naturaleza humana y
superior, como la virtud divina, o heroica, y la humana
742
. El hbito puede decir un orden al acto u
operacin
743
, bien segn la razn de hbito, bien segn la razn de sujeto; pero todo hbito que est
en alguna potencia como en su sujeto se ordena al acto directa y principalmente, ya que la
naturaleza y la razn de potencia es el ser principio de su acto
744
.
Desde el punto de vista de su origen -y con el auxilio de la formalidad teolgica- puede
advertirse que el hbito es doble, es decir, natural e infundido por Dios
745
. Acerca del segundo caso,
el hbito es infundido al hombre por Dios con un doble motivo, a saber: con un fin sobrenatural,
como las virtudes gratuitas; o para mostrar el poder de Dios, como la salud
746
y la ciencia
747
. Si
hablamos, pues, de alguna naturaleza superior, de la que el hombre puede ser partcipe, nada
impide que haya un hbito en la misma esencia del alma, a saber, la gracia
748
; pero, en
consideracin analgica, el hbito propiamente hablando no existe en Dios
749
, que es Acto Puro.
Es notable -y en ello se exhibe el juego del libre albedro- que, quien tiene el hbito de una
virtud o de un vicio puede no usar de l y hacer un uso contrario
750
. Sin embargo, conviene tambin
tener presente que tanto el hbito de la ciencia como el de la virtud disminuye y se corrompe por la
cesacin del acto, mas no directamente
751
. Y, en este sentido, cabe tambin destacar que los hbitos
causados por discurso en el entendimiento pueden accidentalmente corromperse por razn de los
sentidos, y directamente por un discurso o proposicin contrarios
752
. El hbito disminuye, entonces,
por las mismas causas que se corrompe, ya que la disminucin es el camino de la corrupcin
753
Y
puede advertirse en congruencia que el hbito est a veces de tal manera ligado que no puede salir
al acto, como el uso y el juicio de la razn por la ira, y la ciencia por la ebriedad
754
.
Para finalizar, es de destacar que los hbitos aumentan por la misma causa que son
engendrados, porque la generacin del hbito es cierto aumento; y en esto puede recabarse la

740
S.Th. 1,83, 1c; 1-2,49,1c,2 ad 1
741
S.Th. 1-2,54, 2.3c; 60, 1c; 63, 4c
742
S.Th. 1-2,54,3
743
Resulta para reflexionar tambin que el hbito que es principio de operacin es posterior a la potencia; pero en
cambio, el hbito que es disposicin a la naturaleza es anterior - S.Th. 1-2,50,2 ad 3.-; adems, el hbito cuyo sujeto es una
potencia no dice orden a la naturaleza, sino a la operacin; por eso es posterior a la potencia, pero es antes que ella como
lo completo es antes que lo incompleto y el acto que la potencia -Ibd.-.
744
S.Th.1-2,49,3.4c
745
Conviene tener presente que de los actos de un hbito infuso no se engendra ningn hbito adquirido, sino que el
preexistente se aumenta y se confirma -S.Th. 1-2,51,4 ad 3-. Los hbitos afectivos infusos pueden estar ocultos a sus
poseedores, mas no as los cognoscitivos - S.Th. 1,2,112,5 ad 2-.
746
En un sentido genrico de "hbito" y acerca del orden natural, gravado por la contingencia y la corrupcin, se sigue
que cualquier hbito que tiene un sujeto corruptible, y una causa que tiene contrario, es corrompido directamente por su
contrario, e indirectamente sigue a la corrupcin del sujeto, como los hbitos corporales - S.Th. 1-2, 53, 1.3 c.-. Al
respecto se advierte que en un mismo cuerpo hay muchos hbitos segn los diversos modos de sus partes; as la salud
proviene segn los humores, la fortaleza o la debilidad segn las partes semejantes y la hermosura segn la proporcin de
los miembros - S.Th. 1-2,54,1c.-.
Pero es de sealar que en los miembros corporales y en las potencias naturales no hay hbitos operativos, ni tampoco
en las potencias sensitivas - S.Th.1-2,50,5 ad 3.-.
747
S.Th. 1-2,51, 1.4
748
S.Th. 1-2, 50,1c
749
S.Th. 1-2,49,4c
750
S.Th. 1,62,3 ad 2; 1-2,52,3c; 63,2 ad 2; 71,4; 78,2c ad 3; 109,8c
751
S.Th. 1-2,53,3.
752
S.Th. 1,89,5c; 1-2,53,1
753
S.Th. 1-2,53,2.
754
S.Th. 1-2,48,3.4c; 94,1 ad 4.
121
importancia del trabajo, en tanto mocin libre y perfectiva, y particularmente perfectiva segn el
bien particular que al fin alcance por semejanza.
En la contra cara, en cuanto a la disminucin, relacionada con la falta de labor, conviene al
hbito no en cuanto tal, sino segn la diversa manera de participarse, por la indeterminacin de la
potencia que lo participa
755
. No obstante, los hbitos naturales de los primeros principios
especulativos o prcticos no pueden perderse ni corromperse
756
, en tanto los mentados hbitos de los
primeros principios
757
son como se dijo- naturales
758
, de suerte que son concedidos por creacin
respecto a la luz del conocimiento -luz racional-, aunque hayan de ser adquiridos por los sentidos
respecto a la determinacin de sus especies
759
-las especies inteligibles-, y en esto tambin tiene
importancia el trabajo.

2.1.- Del hacer y del trabajo
Segn sus acepciones castellanas
760
primeras, por el trmino "hacer" se entiende el producir
alguna cosa, darle el primer ser; o bien, el fabricar o formar una cosa dndole la figura, norma y
traza que debe tener y, asimismo, el ejecutar o poner por obra una accin, de lo cual se sigue ya
que el hacer importa una cierta mocin en algn aspecto perfectiva y frecuente manifestacin
transente
761
.
Desde un enfoque formalmente ms filosfico se advierte que el hacer y el ser hecho implican
relacin de causa a efecto, en la cual el cambio se sigue como consecuencia
762
. En cuanto al
hacerse, se dice de dos modos: como el mismo movimiento y como terminacin del movimiento; y -
cabe aadir- es por eso que, en consecuente analoga, tambin se predica el trabajo tanto de la
actividad como, por extensin, del efecto.
En el primer modo, entonces, difieren realmente y el hacerse es anterior en el tiempo que el
ser hecho en las cosas que permanecen
763
, aunque no en las sucesivas
764
; en el segundo modo, en
cambio, el hacerse y el ser hecho es lo mismo y existen al mismo tiempo, si bien se diferencian con
una distincin de razn. En tal perspectiva, pues, el hacerse tiene una doble acepcin, a saber: en un
sentido amplio, se dice de toda operacin, y en un sentido propio, de la operacin ad extra
765
.
En congruencia con tales nociones, puede advertirse que el trabajo, en su acepcin transente
que no resulta contrapuesta, sino integrada en la mocin laboral iniciada en la profunda
inmanencia personal-, consiste en alguna produccin, en cierta modificacin del mundo material
766
,
como, v.g., las ciudades y los caminos. Mas ello no obsta ni contrara un cierto producir que el
trabajo opera, tambin, en el orden personal, en la naturaleza operativa personal o segunda
naturaleza humana; aquella que, mediante reiterados actos se yergue en complejo estable de

755
S.Th. 1-2,53, 2c ad 1.
756
S.Th.1-2,53,lc.
757
Es de advertir que no es distinto el hbito de los principios y el de las conclusiones que de ellos dimanan, y
principalmente sobre los singulares - S.Th. 1-2,57,2 ad 2.-.
758
S.Th. 1-2,91,2c ad 2.3; 2-2,5,4 ad 3; 8,1 ad 1; 47,6c.15c; 49,2 ad 1; 3,9,1c.
759
S.Th. 1-2,10,1c; 51,1 ad 2; 62,3c ad 1; 63,1c.
760
Cfr. Diccionario Enciclopdico ESPASA, (25 tomos), ya citado; voz hacer.
761
El hacerse en alguna medida de lugar o tiempo acontece de dos maneras: O bien, presuponindose aqulla, como
sucede en cualquier efecto particular, o bien, desde la formalidad teolgica creacionista-, producida al mismo tiempo,
como el mundo - S.Th. 1,46,3 ad 1.-.
762
S.Th. 1,45,2 ad 2.
763
Se dice que las cosas se hacen cuando se dan a conocer - S.Th. 3, 13, 2 ad 1-. Aquello que se hace existe, si el
hacerse se toma por el trmino del movimiento, y no por el mismo movimiento - S.Th. 1,45,2 ad 3-.
764
S.Th. 1,45,2 ad 3; 46,3 ad 2; 3,33,3 ad 1 y ad 2; 75,7 ad 2; 78,2c
765
S.Th. 2-2, 134,2c ad 1 y ad 2.
766
De la esencia de la mutacin es el encontrarse de distinto modo ahora que se encontraba antes, mas no lo es de la
esencia del hacerse - S.Th. 1,45,2 ad 2.-.
Adems, si la conversin dice solamente orden de los trminos, el hacerse y el cambiarse aaden la unidad del sujeto -
S.Th. 3,75,8c-.
122
disposiciones del espritu humano encarnado, que inhiere cualificativamente en su sustancia
personal
767
.
No se trata, pues, de un despliegue de la naturaleza humana de manifestacin unvoca, sino
anloga, que halla concrecin intelectual tanto en las llamadas opera mentis, cual efectivamente son
las tres operaciones lgicas bsicas estudiadas por la disciplina homnima-, del concepto, del
juicio y del raciocinio, como tambin de otros aspectos constructivos lgicos, plasmados segn
hbitos del pensamiento riguroso, cuales son, v.g., los engendrados por la reiteracin de los actos
de la definicin, de la distincin, de la relacin causal, de la sistematizacin, de la crtica y de la
sntesis, o bien, asimismo, con mayor compromiso de la voluntad libre, de la particular incidencia
arquitectnica personal que, en estas operaciones y hbitos del pensamiento riguroso, han de tener
las virtudes ticas cardinales y sus anexas
768
, y, mediante la luz e infusin- teologal, sus anlogas
correspondientes
769
.
En consecuencia y como se explicitar con mayor detalle a continuacin, el trabajo, cual
automocin personal perfectiva, hace su buena obra no slo en lo transente, sino tambin en lo
inmanente personal.

2.1.1.- De la tcnica y del arte
De conformidad con la precedente direccin de pensamiento y para mejor comprender el
"hacer" conviene sin duda recabar un tanto ahora en la nocin del conocimiento a l referido, es
decir, del sentido que importa el vocablo "tcnica"
770
.
Se advierte al respecto que procede del trmino griego " " (techn), cuyo significado -
lato sensu- fuera desde antigua data el de saber hacer
771
; vocablo que designa en su acepcin
sustantiva ciertos procedimientos y habilidades conformes a reglas establecidas y ms o menos
codificadas para hacer algo en funcin de un determinado fin; de suerte que refiere en tal sentido al
conjunto de procedimientos utilizados en un oficio; como adjetivo, por su parte, suele apuntar a
todo lo relativo a las actividades de tales oficios, pero en oposicin a los conocimientos tericos
sobre los que se basaran.
Cabe, pues, aclarar aqu que el mentado trmino - - solase indistintamente traducir en
la mentalidad clsica por su homlogo latino "ars"; sin embargo, el uso actual de este ltimo suele
versar tan slo sobre las tcnicas bellas, de suerte que aqul, de procedencia griega, quedara
acotado a las tiles
772
. Pero, en la referida mentalidad clsica, la nocin de tcnica o arte implicaba
la del saber poitico o "productivo"
773
, por oposicin, tanto al saber terico -o contemplativo-, como
al saber prctico que permitiera dirigir adecuadamente las acciones ante el bien, es decir, las
propiamente "humanas", saber comprendido en la tica particular y en la tica social o poltica.

767
En los que tienen uso de razn, como los hombres, para merecer se requiere que hagan lo que de ellos depende; mas
eso no se exige en los que carecen de dicho uso - S.Th. 2-2, 33,2 ad 1 y 8 ad 3.-.
768
En efecto y tal como se ver a continuacin, las virtudes cardinales prudencia, justicia, fortaleza y templanza -y sus
anexas- tienen benficos aspectos en el operar intelectual.
769
El orden moral infuso por el bautismo y la confirmacin -ms all de las virtudes teologales- resulta anlogo y
correspondiente al natural, pues existe en el hombre en gracia -amigo de Dios- un ejercicio virtuoso de prudencia, justicia,
fortaleza, templanza, etc, en el orden sobrenatural, es decir, de la vida con Dios en el mundo temporoespacial.
770
Cfr. Diccionario de filosofa en CD-ROM., Herder, ya citado; voz: "tcnica".
771
En general, el trmino tcnica se aplicaba, ya en el pensamiento clsico, a todo aquello que segua una serie de
reglas o de procedimientos para conseguir algn fin determinado; en tal direccin semntica, pues, podra hablarse de una
techn de la navegacin, o de una techn de gobierno. En tal sentido es que tambin se emplea, a veces, el trmino arte,
v.g., en el arte de navegar, o bien, en el arte de gobernar, entre otros.
772
Cabe tener presente -segn se adelantara ya- que la mentada distincin semntica entre tcnica y arte se ha ido
conformando en los ltimos siglos, en particular a partir del Renacimiento -cuando se ampla la nocin de artes liberales-,
acrecentndose al paso que las filosofas segundas o ciencias positivas- as como la tcnica -como saber hacer til- se
instalara socialmente cual fuerza productivas de primer orden, as como por la progresiva desvinculacin de aplicaciones
culturales y su consecuente secularizacin.
773
Cfr. Diccionario de filosofa en CD-ROM., Herder , Ibd.
123
En la perspectiva, entonces, de una tcnica circunscripta al mbito de lo meramente
productivo -fuera bello, til o ambos a la vez- y en el contexto de la escala de valores de la filosofa
clsica, la tcnica, en cuanto saber hacer, quedaba en cierto sentido subordinada tanto respecto de
la tica, como respecto de la ciencia
774
. Adems, en cuanto a su grado epistmico, observaba ya
Aristteles
775
su superioridad respecto de la experiencia
776
, en tanto la tcnica, al implicar el
conocimiento de principios, se asemeja en tal perspectiva a la episteme o ciencia, no obstante que
su fin no sea la contemplacin desinteresada, sino la accin dirigida a la produccin, efecto del
trabajo en cuanto transente.
De lo expuesto se advierte, as, que la nocin de tcnica desde antigua data se vinculaba
principalmente a la nocin de produccin de lo artificial; y al respecto haba ya distinguido
Aristteles las cosas naturales ( "ta physei onta" ) de las cosas artificiales ( "ta techn onta" ), de
tal suerte que stas se hallaran mediatizadas por la actividad humana transformante de las
potencialidades naturales; en ellas -cosas de la tcnica o arte: "artefactos"-, la mente humana
resulta ser su medida, a diferencia de las cosas naturales, que son, por su parte, las que en primera
instancia miden la mente humana, al permitirle informarse de sus inteligibles
777
.
En cuanto al saber hacer dirigido al mbito social, es decir, como procedimiento conforme a
reglas establecidas para hacer algo en funcin de un determinado fin con proyeccin social,
corresponde destacar que, si de gobierno de la cosa pblica se trata, en verdad tal supuesto se
refiere -ms propiamente hablando- al mbito de la poltica, la cual, en su sentido clsico, se trata
nada ms y nada menos que de la tica social en su aspecto eminente, esto es, se trata del orden del
obrar en su aspecto supremo, respecto del bien comn.
No obstante ello, hoy tambin se habla en torno del tema poltico de una faz agonal y de una
faz arquitectnica, lo cual refiere obviamente -en este segundo aspecto o acepcin- al orden del
hacer
778
, que no debe, sin embargo, entenderse escindido en modo alguno del autntico orden
tico
779
, sino del todo subordinado a l, en tanto dirigido al mentado bien comn.
Conviene, pues, habiendo arribado a este punto, tener presente un error conceptual de no poca
talla, que desvirta considerablemente las reflexiones realizadas en torno de la tcnica, cual es la
idea de que es posible y necesario separar el orden de las actividades especficamente humanas -
libres- y, por ello, ticas o morales, a las que se les asigna un fin en s mismas, del orden de los
instrumentos y de las tcnicas -no provistas sino de una finalidad funcional-.

774
Entendida, ya como filosofa primera o, an, como filosofas segundas, pero al fin contemplativas.
775
Cfr. Diccionario de filosofa en CD-ROM., Herder , Ibd.
776
Es que la experiencia, con todo su valor, se circunscribe, no obstante, al conocimiento de lo singular -aprehensin de
lo singular- y, en este aspecto estricto, se torna en un saber incomunicable.
777
Tradicionalmente se ha caracterizado la tcnica por su aspecto productivo (de artefactos) as como por su carcter
interesado, es decir, orientado hacia un fin prctico, transente. Atendiendo, pues, a los tipos de tcnicas, cabe
distinguirlas en primer trmino por el punto de vista de su vinculacin con la teora, esto es, con las ciencias o filosofas
segundas- y con la filosofa. En el sentido prementado se advierte que hay saberes no codificados, que se transmiten por
mera imitacin (tcnica de siembra o de recoleccin sin una base terica, sino meramente emprica); o bien, tcnicas que
se sustentan en conocimientos bien codificados, que describen detalladamente los procedimientos a seguir, y que estn
sometidas a un control de eficacia o de rendimiento (ciertas tcnicas artesanales, como, por ejemplo, las tcnicas
pictricas renacentistas); o asimismo, tcnicas derivadas del conocimiento cientfico y cuyo desarrollo est directamente
vinculado a la estructura econmica y productiva de la sociedad. Por otra parte y de conformidad con la finalidad de la
tcnica, as como de su racionalidad, es posible tambin clasificarlas en: tcnicas racionales y tcnicas mgico-religiosas,
aunque no correspondera considerar las llamadas tcnicas mgico-religiosas (rogativas para conseguir lluvia, por
ejemplo) sino como ritos, y no como tcnicas. Las tcnicas racionales pueden ser: cognoscitivas, artsticas, de
comportamiento (tcnicas publicitarias, o educativas, por ejemplo), o tcnicas mediadoras entre el hombre y la naturaleza.
Este ltimo sentido es el ms usado, y se vincula a la nocin de mquina o instrumento. No obstante y segn particular
visin de Lewis Mumford, desde la revolucin neoltica (caracterizada por un gran despliegue de la tcnica) hasta nuestros
das, la tcnica fundamental, matriz de todas las otras, ha sido la tcnica poltico-burocrtica (a la que determinados
desarrollos actuales de la ciberntica y las computadoras no son ajenos), que ha permitido el desarrollo de los grandes
imperios (desde los neolticos, hasta los coloniales o postcoloniales, pasando por el imperio romano). Cfr. Diccionario de
filosofa en CD-ROM., Herder, Ibd.
778
Ello sin perjuicio, claro est, de la correspondiente subordinacin a la tica social, o aspecto tico de la poltica.
779
Como a la sazn quisiera un Maquiavelo y tantos otros.
124
Por cierto que tal separacin resulta falaz, puesto que la actividad humana particular y social
en su conjunto no puede desvincularse de los medios y de las tcnicas, en tanto la misma tcnica
integra la cultura
780
, de tal suerte que, precisamente por ello, cada poca que importara notables
avances tcnicos
781
, resultara relacionada a ciertos temores sociales respecto de que el hombre fuera
dominado por ella
782
, si bien era, en realidad, slo su uso social, ms que la tcnica misma, lo que en
definitiva se cuestionara.
Pero, retomando ya la semntica del hacer y ahora ms particularmente en cuanto al trmino
"arte", proveniente del latn ars, se advierte que asimismo significaba habilidad productiva, de
suerte que tradujera sin nuevos matices el griego (techn), esto es, en un primer y originario
sentido amplio, el saber hacer algo con maestra, de acuerdo con las reglas del hacer propias de una
profesin u oficio, a la que precisamente llamaran los griegos (" techn poietik ")
783
;
trminos que -como se viera ya-, aplicaban no slo a las producciones artesanales, sino tambin a
las producciones culturales, cual, verbigracia, la misma educacin, la que, sin ahorrarse trabajos,
ciertas escuelas procuraban a los adolescentes atenienses
784
.
As tambin -para finalizar aqu-, la historia se repite en nuestras actuales casas de estudios...;
pero de lo que en realidad se trata -ms all del mtodo, de la tcnica y del arte-, es de no hacer de
la educacin sofismas, sino, ms bien, el mbito adecuado de trabajo en la procuracin de la

780
De conformidad con esto, la tcnica actualmente no se considera tan slo como un mero medio, resultando su
significacin distinta de la usual en la Antigedad o en la Edad Media, de suerte que inquirir sobre la esencia de la tcnica
ha tenido un puesto relevante en la filosofa, una filosofa de la tecnologa. Cfr. Diccionario de filosofa en CD-ROM.,
Herder, Ibd.
781
Histricamente cabe advertir que la tcnica del mundo antiguo y medieval no estaba directamente ligada a la ciencia,
concebida todava como una actividad terico-contemplativa desinteresada. Y fue a partir del Renacimiento, y con la
aparicin de las ciencias naturales exactas (especialmente de la fsica matemtica) que se produjo una fusin de la ciencia
y la tcnica en la direccin de un dominio tcnico de la existencia. Y en esta fusin no es posible ya pensar en una tcnica
entendida como meramente subsidiaria de la ciencia, ya que sta no sera posible sin aquella. Sin el pndulo, el reloj, el
telescopio o el microscopio, por ejemplo, no se hubiera podido desarrollar la ciencia moderna. Por otra parte, la tcnica
misma produce fenmenos nuevos que la ciencia quiere desentraar: la termodinmica, por ejemplo, nace despus de la
mquina de vapor. A su vez, la tcnica, en el sentido moderno, que se desarrolla a partir del programa entrevisto por F.
Bacon de dominar la naturaleza, se asocia a las estructuras sociales y a las relaciones de produccin, de forma que,
adems de permitir el dominio de la naturaleza, permite tambin el dominio de unos hombres sobre otros. Por ello no es
de extraar que muchos de los avances tcnicos fundamentales, desde el desarrollo de las catapultas, hasta el misil, se
hayan efectuado a raz de necesidades militares. Y en tal sentido es preciso notar que la misma tcnica nunca es
plenamente neutral, poltica y socialmente, sino que, como sealaba Marx, en la medida en que surge en el seno de unas
determinadas relaciones de produccin, est al servicio de una determinada estructura social. Cfr. Diccionario de filosofa
en CD-ROM., Herder, Ibd.
782
Segn Jos Ortega y Gasset, la tcnica puede definirse como la reforma que el hombre impone a la naturaleza en
vista de la satisfaccin de sus necesidades. (...) Sin embargo -sostiene el mentado autor-, como acabo de sugerir, no
siempre la tcnica ha podido llegar a ser, igual que hoy, definitoria del hombre el hombre contemporneo se considera a
s mismo como homo faber- y de toda una civilizacin: la civilizacin en que vivimos ha sido conceptuada, con distintos
matices y valoraciones, como civilizacin tcnica o tecnolgica, civilizacin del progreso, del bienestar, etc., existiendo
una muy ntima y estrecha interconexin entre todos estos adjetivos. La tcnica propia de nuestros das, podramos decir
entonces, en una primera aproximacin, posee una caracterstica esencial: es capaz de definir la civilizacin
contempornea, precisamente porque nuestros conciudadanos han depositado en ella su entera confianza como motor del
progreso humano (en toda la amplitud de este adjetivo) y como artfice del bienestar en el que cristaliza ese progreso. Su
vinculacin al bienestar y al progreso es, por consiguiente, una de las notas que definen la tcnica actual. Ahora bien, si
algo se muestra claramente, en relacin a este ltimo extremo, es que en los tiempos ms recientes esa confianza casi
ilimitada en la ciencia y en la tcnica ha sufrido un duro golpe, hasta el punto de que puede hablarse de una crisis de la
idea del progreso cientfico-tcnico, con todas las consecuencias que ello lleva consigo. (...) La tcnica, (...) ha abierto ante
el hombre unas posibilidades -de hacer, que no de ser!- prcticamente ilimitadas. (...) el hombre est hoy, en su fondo,
azorado precisamente por la conciencia de su principal ilimitacin. Y acaso ello contribuye a que no sepa ya quien es:
porque al hallarse, en principio, capaz de ser todo lo imaginable, ya no sabe qu es lo que efectivamente es (...). La
tcnica, al aparecer por un lado como capacidad, en principio ilimitada, hace que al hombre puesto a vivir de fe en la
tcnica y slo en ella, se le vace la vida. Porque ser tcnico y slo tcnico es poder serlo todo y consecuentemente no ser
nada determinado. De puro llena de posibilidades, la tcnica es mera forma hueca -como la lgica ms formalista-, es
incapaz de determinar el contenido de la vida. Por eso estos aos en que vivimos, los ms intensamente tcnicos que ha
habido en la historia humana, son de los ms vacos. Cfr. Jos Ortega y Gasset, Meditacin de la tcnica y otros ensayos
sobre ciencia y filosofa, Alianza, Madrid 1982, pgs. 28; 83/84.
783
De (" piesis "), produccin.
784
Tras una primitiva indiferenciacin del uso del trmino, por la que se aplicaba tanto al artesano como al sofista, se
comienza a diferenciar grupos de artes o tcnicas que, en la Edad Media, sern llamadas tanto liberales y serviles, como
tericas, prcticas y poticas (Quintiliano), o nobles y artesanas (Galeno). Al considerarlas en general como
"conocimiento", la Antigedad tena en poco el aspecto placentero, reivindicado ms tarde por el Renacimiento tal vez con
mayor vigor en torno de la belleza, denominando al aspecto agradable de la obra de arte "belleza" y a sus artes
productoras, "bellas artes". La belleza contemplada en la obra de arte es captada por percepcin sensible (asthesis), de
suerte que las artes pueden dividirse bajo cierto respecto en espaciales, si predomina en ellas la percepcin por el sentido
de la vista, como la arquitectura, las artes plsticas y la cultura, o temporales, si predomina en ellas el sentido del odo y el
125
verdad
785
que -desde luego-, si de tcnica se trata, en materia necesaria habra de cursar sobre todo
en el cauce de la lgica
786
y, en materia contingente, a travs de la retrica, mediante la
correspondiente silogstica dialctica.

2.1.2.- Del hacer intelectivo
El enfoque de la produccin o hacer intelectual no se agota -tal como se adelant- en el
estricto enfoque de las opera mentis usualmente tratadas por la Lgica
787
, es decir, en las genricas
operaciones del concepto, del juicio y del raciocinio, segn la consideracin de sus gneros,
especies y relaciones, sino que admite matices cognoscitivos que, si bien alcanzados al fin por el
ngulo espectral de la triloga de las mentadas opera mentis, exhibe, no obstante, su especfica
concrecin en ciertos hbitos que podramos sin duda llamar tambin del pensamiento riguroso, y
que hacen a la conformacin del carcter intelectual o forma mentis de quien ha trabajado en
consecuencia.
Es en tal sentido que se advierte, en ciertos mbitos de la vida humana, que no hay manera de
suplir la experiencia resultante de la propia labor, de tal suerte que el trabajo intelectual slo
adquiere pleno sentido cuando se hace la experiencia de pensar rigurosamente
788
, es decir, de
trabajar uno mismo en la senda intelectual an incoada por otros. As, pues, a pensar cientfica o
filosficamente no se aprende siguiendo cursos de metodologa; aquellos que suelen admitirse en
las casas de altos estudios con menoscabo frecuente de la lgica, sino que, a trabajar
intelectualmente se aprende trabajando con rigurosidad de juicio
789
.

tiempo, como la msica y el ritmo, la palabra (literatura) y la danza. Cfr. Diccionario de filosofa en CD-ROM., Herder,
Ibd.
785
Es claro que la Universidad no es -ni debe ser-, por tanto, una ucina ideolgica, sino una autntica comunidad
interdisciplinaria de pensadores, ocupados seria y solidariamente en alcanzar y transmitir la verdad, para la mayor libertad
personal y en vista del bien comn estatal y global.
786
Por eminencia, la lgica del orden de los conceptos; no la logstica, desvinculada, ms all de la cantidad y de la
relacin, de la sustancia y de los dems predicamentos.
787
Cabe definir la Lgica como el arte directivo del acto mismo de la razn, por el cual el hombre puede proceder con
orden, facilidad y sin error en ese acto (cfr. Santo Toms de Aquino, In Poster. Analiyt., Proemio, nn. 1, 2 y 3, p. 147, Turn, ed.
Spiazzi, Marietti, 1955.). Aplicada a materia contingente -lgica de lo probable-, fue considerada por Aristteles al tratar
sobre retrica. En cuanto a los actos de la razn, son la simple aprehensin, el juicio y el raciocinio. El aprehender
produce el concepto y la definicin -mental, oral o escrito-; el juzgar produce la enunciacin o proposicin -mental, oral o
escrita-; el razonar produce la argumentacin -mental, oral o escrita-. La Lgica estudia principalmente las obras; la
Sicologa (Gnoseologa), los actos; la Gramtica, las expresiones de las obras, que son sensibles (orales o escritas),
mientras los actos de la inteligencia o razn y sus obras inmanentes son inmateriales. La lgica artificial o cientfica
presupone la lgica natural inherente al ser humano, pero su mayor rigor cognoscitivo permite asumir mayores
problemas. El objeto material de la Lgica es doble: el objeto material dirigible, es decir, los actos u operaciones de la
razn (simple aprehensin, juicio y raciocinio); y el objeto material ordenable, es decir, los conceptos objetivos, que son
entes reales en estado de existencia de razn, como el concepto de roble, etc. El objeto formal de la Lgica -cientfica- es
el orden de los conceptos -primeras intenciones objetivas-; orden de las cosas entendidas en tanto entendidas; las
relaciones de razn de segunda intencin (segundas intenciones objetivas: propiedades -siempre relacionales- que slo
pueden existir en un ente en cuanto pensado) entre conceptos objetivos. La Lgica, en cuanto es conocimiento cierto por
las causas, es ciencia; pero ciencia instrumental de la Filosofa y, asimismo, metodologa general e introductoria de las
filosofas segundas o ciencias -Matemtica, Fsica, Biologa, Sicologa, Ciencias Sociales-. Adems, es ciencia
especulativa, porque dirige la mente especulando y para especular, con el fin de encontrar la verdad mediata. En este
sentido, la definicin, la enunciacin, la argumentacin son obras especulativas, que quedan dentro de la razn, y no
dirigen directamente la voluntad, como ocurre con la tica, ni la construccin de obras externas, como sucede con las
artes mecnicas. Adems, la Lgica es a la vez un arte, un arte liberal, es decir, no es pura ciencia, que slo contempla
algo dado (Vg., Metafsica, Filosofa natural), sino que da reglas para construir ciertas obras, bsicamente, definicin,
enunciacin y argumentacin. Es arte liberal y no mecnico porque su obra permanece en nuestro interior, en lugar de
realizarse en obras exteriores. Por fin, la Lgica, aunque especulativa (tiene por fin slo la verdad), no es ciencia prctica -
entendiendo por prctico lo que tiende a dirigir algo que se realiza fuera del intelecto-, como la tica, que da reglas de las
operaciones de la voluntad, o como las artes mecnicas, que las dan para concretarlas en las cosas exteriores construidas
por el hombre. La Lgica, como arte, construye obras que permanecen dentro del intelecto, y las construye slo
especulando, pero como da reglas para construir esas obras se asemeja a lo prctico, sin llegar a serlo pues tales obras no
salen del intelecto o razn. La Matemtica, v.g., tambin es ciencia especulativa y arte liberal. Cfr. Juan Alfredo
Casaubon, Nociones Generales de Lgica y Filosofa, Estrada, Buenos Aires, 1989.
788
Cfr. acerca del pensar riguroso -tratado en este acpite del hacer intelectivo-: Roberto J. Brie, Los hbitos del
pensamiento riguroso, Ediciones del Viejo Aljibe, Buenos Aires, 1998, 2da. edicin, Mayo de 1998.
789
Acerca de la actitud del hombre de ciencia y de la adquisicin de hbitos del pensar riguroso (propios del mbito
universitario), es condicin sine qua-non del trabajo intelectual. Es tema de competencia principal de la Filosofa y de la
Psicologa -cuando se trata de conocerlos y precisar su naturaleza-, pero ha sido generalmente soslayado en mltiples
problemas de las ciencias modernas, an cuando no pocos analistas han hecho directa o indirectamente aportes relevantes
al mismo.
126
Cabe ya advertir que el tema del trabajo intelectual y de los hbitos que engendra, sin
circunscribirse exclusivamente a los hombres de ciencia, se centra fundamentalmente en ellos
790
,
aunque su inercia centrfuga impregna el todo social, y cuanto ms se incrementa la divisin del
trabajo y la genrica organizacin concomitante, tanto ms aumentan las actividades programadas
funcionalmente -y, por tanto, demasiado previsibles-, de suerte que la propia capacidad de juicio se
va ausentando de los miembros de la sociedad
791
, en perjuicio de claridad mental de toda la
comunidad; situacin que, por cierto, slo resulta superable mediante un autntico trabajo
educativo
792
, el cual, aunque necesariamente particularizado, obste por comunicacin consecuente a
la degradacin progresiva de la idiosincrasia social.
La cuestin acerca de cmo educar la inteligencia para que conozca la realidad y se ordene
conforme a ella se vincula, por cierto, con los buenos hbitos, frutos del autntico trabajo, los
mismos que redundarn en beneficio de la existencia de cada hombre en sociedad, tal como lo
advirtiera desde antiguo el mismo Platn, quien definiera la educacin como la creacin del hbito
virtuoso, en vista nada menos que de las normas para la mejor conduccin de la Polis, aquellas
mismas que hacen de causas ejemplares del ciudadano
793
.
En esa direccin de pensamiento, asimismo sealaba Aristteles -en su tratado Sobre las
partes de los animales- que el intelecto humano puede perfeccionarse mediante el conocimiento del
objeto, esto es, por la adquisicin de la "ciencia" respecto de tal objeto y, tambin, mediante el
conocimiento del mtodo correspondiente al estudio de dicho objeto; de modo que, por lo primero,
se alcanzan determinados conocimientos sobre el objeto y, por lo segundo, se tiene la posibilidad de
ampliar indefinidamente los conocimientos, tratndose, pues, de los hbitos del pensamiento
riguroso
794
y, en definitiva, del autntico trabajo intelectual.
A su tiempo, tambin Santo Toms de Aquino se expresara acerca de la ciencia como acto de
conocimiento y de la ciencia como hbito consecuente: Scientia dictur secundum habitum vel
secundum actum
795
, de modo que puede afirmarse sin hesitacin que el trabajo que pone un acto de
ciencia, si consecuente y perseverante, engendra por fin el hbito que forma la mente de quien lo
posee.
Por tanto y, sin duda, ms all de la bastedad del tema pertinente a la naturaleza de los
diversos hbitos
796
, tanto como de las distinciones que posibilitaran su ms preciso conocimiento,
provocan aqu la atencin, ante todo, en tanto cualidades perfectivas de las potencias,

790
Acerca de la crisis actual del pensamiento, tres lcidas observaciones de Xavier Zubiri en Naturaleza, Historia,
Dios, Editora Nacional Madrid, 1963-:1) Confusin en la ciencia por la positivizacin niveladora del saber; 2)
Desorientacin de la funcin intelectual ("las ideas se usan, pero no se entienden"); 3) Ausencia de la autntica vida
intelectual, por prdida del sentido de la bsqueda de la verdad.
791
En cuanto a los diagnsticos de la crisis de la cultura occidental, el problema radica en que la creciente organizacin
racional-funcional de la sociedad moderna favorece slo la racionalidad funcional, es decir, la organizacin de las
conductas de los miembros de una sociedad en ciertos terrenos y no exige en igual medida la racionalidad substancial, es
decir, la facultad de actuar en situaciones dadas con capacidad de juicio en base a una inteligencia propia, un efecto
paralizador del juicio propio.
792
Respecto de la atmsfera educativa, se advierte la prdida creciente del sentido de los saberes estrictos, as como de
la necesaria subalternacin de las ciencias y, por tanto, del fin propio del surgimiento de las universidades, de suerte que,
en tal perspectiva, cobra relevancia el trabajo en los hbitos del pensamiento riguroso.
793
Cf. De Legibus, 653 a 7-8
794
La tradicin filosfica occidental distingue dos acepciones del concepto de ciencia: la ciencia objetivamente
considerada, como desenvolvimiento de proposiciones acerca de un objeto y que expresan sistemtica y metdicamente
una relacin causal; y la ciencia subjetivamente considerada, como disposicin y perfeccionamiento de nuestra
inteligencia en relacin a un objeto. Hay correspondencia entre ambas y la primera se da en la medida en que se haya
dado, de alguna manera, la segunda.
795
Cf. S.Th. I.13. 7 ad 3
796
El hbito es una forma permanente o una cualidad de una potencia, principio productor de actos, caracterizado por su
permanencia (I. II. 49. 1. c; II. II. 49. 2. ad 3), pues resulta difcilmente removible y el hombre lo utiliza cuando quiere (I.
II. 49. 2. ad 3). Su adquisicin se logra por repeticin de actos. Su tenencia torna en fciles y deleitables los actos
consecuentes, de suerte que son necesarios para lograr tres caractersticas en el obrar: firmeza, prontitud, y deleitacin
(I.II. 49.4.c; I.II.50.2.ad.3). Su estudio por Santo Toms de Aquino ha sido vinculado al anlisis de los primeros principios
especulativos y prcticos, que son hbitos naturales, que no pueden perderse ni se corrompen, porque son connaturales al
hombre (I.II.53.1.c). Cfr. Roberto J. Brie, Ibd.
127
particularmente de la inteligencia en su operar en la consecucin de la verdad, segn el objeto
formal del conocimiento en cualquiera de sus niveles de abstraccin.
En tal sentido, la ciencia es, ciertamente, un producto del hombre y, en tal entendimiento, se
integra al mundo cultural, es decir, al universo de los productos humanos, de suerte que se
constituye en un hacer, en un operar; cuyos resultados sern las teoras cientficas. Y, tal "hacer" u
"operar", se cursa en un proceso que, para resultar fructuoso y asequible, ha de acatar ciertas
condiciones perfectivas.
La ciencia, por tanto, como los dems hbitos virtuosos
797
, es fruto de la automocin personal
perfectiva, es fruto del trabajo, ya que, al mentarse el pensar riguroso como hbito, se hace
referencia a una forma mental permanente que el individuo va generando fundamentalmente en su
inmanencia personal, sin perjuicio de su manifestacin exterior. Y, pues, tal forma permanente,
firme, pronta, deleitable, de actuar ante la realidad -tantas veces problemtica en el orden
especulativo o en el orden prctico-, tiene como fin su esclarecimiento, o solucin, conforme a los
principios lgicos que informan el recto pensar.
Arribados, entonces, a este punto, conviene ya abordar lo referido a los actos y
procedimientos que deben trabajarse para lograr los mentados hbitos del recto pensar
798
. En esta
direccin y sin descuidar la autntica y perfectible adecuacin del intelecto y las cosas, en torno de
su formacin resultara plausible guardar un cierto orden metodolgico, como el marginar aquello
que no se pueda distinguir adecuadamente; el dividir cada cuestin en tantas partes como sea
posible y necesario; el cursar de lo ms simple a lo ms complejo; y el hacer revisiones parciales y
generales para evitar descuidos
799
.
Pero, en cuanto a los hbitos del pensar riguroso en s, se generan y afianzan al producirse
reiterada y consecuentemente ciertas operaciones del entendimiento, entre las que pueden sealarse
la definicin, la distincin, la relacin -y la causalidad-, la sistematizacin, la crtica y la sntesis,
de suerte que -cabe afirmar- el pensamiento riguroso se gesta y crece en la medida en que se
generen e incrementen los hbitos de definir, distinguir, relacionar, sistematizar, criticar y sintetizar
rigurosamente.
En tal sentido -conviene ya puntualizar-, el hbito de la definicin se vincula al concepto, en
su matiz cognoscitivo ms perfecto, en tanto "definir" es la operacin del pensamiento que pone fin,
evita lo ilimitado, esclarece lo que algo es, teniendo presente el sentido del trmino segn su
contexto y en razn de un juicio. La definicin permite advertir con precisin la comprensin y
extensin del inteligible en el intelecto, y su hbito requiere trabajar con persistencia y rigor
definitorio, sobre todo ante los trminos polismicos que el uso coloquial tie de ambigedades y
subjetivismos.
El trabajo eminentemente intelectual importa asimismo el hbito de la distincin, una de las
operaciones ms espontneas del entendimiento y por la que separa en s una cosa de otra -aunque
en el orden real extramental no estn sepraradas-. Por ella, progresa el entendimiento en su
conocimiento de la realidad toda, ya que slo puede conocerse la autntica unidad en la medida en
que pueda separarse mentalmente las partes de una unidad de las de otra. Tan as, que la historia de

797
Pero, an adquiridos, los hbitos del pensamiento no suponen automticamente la consecucin de su objeto y,
tratndose de la ciencia, no implican necesaria generacin de nuevos conocimientos, o su buen uso. Cfr. Roberto J. Brie,
Ibd.
798
Por cierto, el estudiante debera llegar a la Universidad con ciertos hbitos adquiridos relativos al trabajo intelectual
y cientfico; pero la experiencia muestra que no es as. Y es que el sistema educativo, en lugar de verter conocimientos,
debera ensear a estudiar, a pensar, a escribir y a hablar. Otro problema paralelo es el de la formacin y el ritmo de vida
de los docentes.
799
Cfr. al respecto las reglas del mtodo cartesianas.
128
la ciencia se funda en progresivas distinciones analticas, al ser la distincin el punto de partida de
todo anlisis, de toda clasificacin y del progreso de las teoras

800
.
Asimismo, acerca del pensar riguroso, fruto de la persistente mocin laboral intelectual, se
destaca el hbito de la relacin y de la causalidad, pues, si nos aparecen ocultas en la Naturaleza las
mediaciones y pasajes, o bien, opacas las razones de las sociedades y su historia, tambin es cierto
que la observacin y la reflexin posibilitan el descubrir las reales relaciones
801
.
Otro hbito resultante del riguroso trabajo intelectual es el de la sistematizacin
802
,
entendiendo por sistema un conjunto de elementos interrelacionados y ordenados a un fin, de modo
que importa tanto la dependencia recproca de los elementos componentes, como su teleologa,
consistente, en definitiva, en el criterio unificador del sistema
803
. Al respecto, si bien todo saber
an el vulgar- tiende a organizarse o sistematizarse, ha de advertirse que el saber propiamente
sistemtico no es espontneo sino deliberado, pues se adhiere con libre voluntad a la idea de orden o
criterio unificador del sistema
804
; aspecto ciertamente sugestivo, en tanto denota la interesante
vinculacin entre un hbito cognoscitivo relevante y el imperio de la libre voluntad
805
que, en
definitiva, habr de incidir en la autntica adecuacin o no del intelecto con las cosas
806
.
En cuanto al hbito de la crtica, que -por cierto- no importa aqu el sentido peyorativo del
lenguaje coloquial, refiere a un examen o ponderacin que puede resultar en un juicio positivo o
negativo acerca de una determinada realidad, consistiendo en una mocin del entendimiento que
somete un juicio a una prueba de validez, segn parmetros considerados vlidos para apreciar y
distinguir lo verdadero de lo falso, lo valioso de lo que no lo es, de suerte que, a medida que el
entendimiento se enriquece de categoras explicativas, adquiere aptitud para cotejar proposiciones,
paradigmas y teoras, generando, entonces, capacidad de juicio propio
807
.
Finalmente, entre los hbitos producidos por el trabajo intelectual, se halla de un modo
particular el hbito de la sntesis, al cual aspira toda ciencia por su propia tendencia a una visin
cada vez ms general e inclusiva, ya que es el propio intelecto humano el que tiende a ello
808
, an en
el conocimiento no riguroso, en tanto todo hombre procura alguna coherencia en sus formas de
representar el mundo y en sus criterios de conducta. Es posiblemente la sntesis, de todos los hbitos

800
Es claro que se trata de distinguir para unir, pues dispersin y confusin son igualmente contrarias a la naturaleza del
espritu; y se entiende mejor la distincin cuando se ha penetrado en la unidad; asimismo, nadie conoce verdaderamente la
unidad, si no conoce tambin la distincin (Cf. Jacques Maritain, Les degrs du savoir ou distinguer pour unir; Descle de
Brouver, Paris 1932. Trad. Cast. Los grados del saber. Descle, Bs. As. 1965). Cfr. Roberto J. Brie, Ibd.
801
Se advierte que lo ms difcil no es tanto tener temas o ideas, sino unir dos temas o ideas por un pasaje que no sea
artificial. Por ello, la cerrazn propia de quienes apuestan slo a la especializacin, tiene como efecto una lamentable
pobreza de la capacidad de relacin, que es la que nos abre el camino al conocimiento de la causalidad como principio
explicativo de las cosas.
802
En la historia del pensamiento se menta el sistema en un sentido lgico, como conjunto de ideas cientficas o
filosficas lgicamente solidarias, considerndolas en su coherencia, ms bien que en su verdad, de suerte que tales
teoras cientficas son, en definitiva, sistemas de hiptesis. As, cada ciencia organiza sus categoras explicativas, y su
progreso se transcribe en organizaciones ms perfectas o ms afinadas y, asimismo, el conjunto de las ciencias tiende a
organizarse a travs de la clasificacin de las ciencias. Pero toda sistematizacin es posible en la medida en que se
encuentra un principio ordenador.
803
Se advierte que si bien los principios sistematizadores pueden ser diversos, debe siempre explicitarse el principio
ordenador del que se parte, a fin de evitar incoherencias intra sistemticas en las exposiciones de un determinado objeto.
804
Se observa histricamente que ciertos criterios de ordenamiento cognoscitivo dependen a la vez del predominio de
ciertos paradigmas cientficos o filosficos.
805
Cabe tener presente en este sentido que el mal moral tiene por raz el olvido del ser, esto es, que la voluntad libre
acta sin considerar su ignorancia de la regla de conducta. Es que detrs de una postura de pensamiento -a menudo
ideolgico- se halla una actitud tica, que procura pertrecharse de un sistema de pensamiento ad hoc. Al respecto, puede
confrontarse: Carlos Cardona, Olvido y Memoria del Ser, EUNSA, Pamplona, 1997.
806
El hbito de sistematizar no consiste en una yuxtaposicin de conocimientos o de teoras, pues la sistematizacin de
los conocimientos -que implica la subalternacin de las ciencias y conocimientos- no resulta una forma extrnseca de
ordenamiento, sino que es una configuracin intrnseca efectuada por el autntico pensador.
807
En efecto, cada disciplina cientfica progresa en la medida en que aguza su crtica para avanzar a partir de la
experiencia del error; y ello slo es posible cuando existe eficaz voluntad de conocer y de buscar la verdad, contrastando
planteos y argumentaciones.
808
La forzada tendencia a la especializacin de los saberes se opone, pues, al espritu de sntesis, en tanto sta es un tipo
de relacin totalizante; por ello, adolece el especialista de riqueza de relacin. Adems, la igualacin de todos los
saberes y la consecuente falta de adecuada subalternacin pervierte la formacin mental de los estudiantes en perjuicio de
su sntesis cognoscitiva y coherencia con la realidad.
129
sealados, el de mayor dificultad de adquisicin
809
, el que se alcanza ms tarde y a veces nunca del
todo acabadamente, por lo cual se exhibe como una esforzada tendencia intelectual a una visin ms
integral de todos sus conocimientos y, por tanto, carece de un carcter acabado y definitivo
810
.
Cabe apuntar aqu -para finalizar- que, por el trabajo de adquisicin de los hbitos del
pensamiento riguroso se entiende, entonces, una progresiva conformacin mental, relativamente
estable y duradera, procurada mediante la propia experiencia, teniendo presente que los hbitos
naturales no se abstraen, sino que se generan por el sujeto a travs de la repeticin de los actos,
extremo en el que el autntico trabajo tiene su parte indispensable.

2.2.- Del obrar y del trabajo
Acompasando lo expuesto en torno del hacer y del trabajo y retomando con mayor
comprensin, ahora, la nocin de automocin perfectiva -de la propia naturaleza humana as como
de su medio ambiente cultural y natural-, cabe encaminarse ya hacia el centro de la doctrina de las
virtudes y de su dinmica, para discernir adecuadamente la incidencia causal del trabajo en ellas.
Con tal propsito y sin desatender la mentada perspectiva filosfico-prctica, relativa a las
nociones del hacer (implicado en la tcnica o arte; en abstracto, moralmente neutro) y del obrar
(implicado en la tica y en la moral), se impone desde ya destacar que es en este ltimo (en tanto
consistente en acciones libres, y, por ello, positivas o negativas respecto del bien, valiosas o
disvaliosas, buenas o malas, personal y comunitariamente consideradas) donde se construye por
excelencia la persona misma, donde se forja realmente su personalidad, con su bagaje y carcter
propio, sus virtudes o defectos caractersticos, y donde, en fin, se juega su presente y su porvenir
personal trascendente.
En tal sentido, tampoco puede obviarse que los hbitos intelectivos perfeccionan
principalmente las potencias que comprometen directamente, y luego -aunque no necesariamente-,
de modo mediato, indirecto, por aadidura, a la persona toda, mientras que los hbitos ticos o
morales perfeccionan, por ser propiamente actos voluntarios libres, principalmente al hombre
considerado en su plenitud personal; de aqu, pues, que no se suela decir que, v.g. "Juan Jos", sea
un "buen hombre" por ser hbil artista o sagaz pensador, sino ms bien por obrar benevolentemente.
En cuanto a su distincin, las virtudes se pueden dividir de muy diversas maneras. Por lo
pronto, pueden ser consideradas -como en Aristteles-, en ticas (o morales -lato sensu-) y da
noticas (intelectuales)
811
. Adems, puede decirse que hay virtudes completas o incoadas, activas o
contemplativas y, desde luego, desde la formalidad teolgica, infusas o adquiridas. Cabe hablar,
asimismo, de virtudes polticas o civiles, virtudes purificadoras, purgatorias y catrticas, entre otras
diversas distinciones.
Por su parte, la doctrina platnica de las cuatro virtudes cardinales estaba tan extendida en la
Edad Media que fue a menudo objeto de iconografa. El smbolo de la prudencia (prudentia) sola

809
En este sentido, no puede dejar de destacarse que sntesis no es resumen, pues en tanto ste es un primitivo intento
de integrar ideas, la sntesis es obra de madurez intelectual; y para generar tal hbito superior, no cabra sino aconsejar
asiduo trabajo intelectivo.
810
Finalmente, se advierte con inters pedaggico, el punto neurlgico del aprendizaje es el "aprender a aprender",
objetivo que se identifica con la labor de restauracin de la inteligencia, para generar la capacidad propia de juicio, cuya
articulacin clave es la motivacin. En tal sentido, en la primera parte de la Summa, Santo Toms, al tratar sobre la
enseanza, dice: "El maestro no genera la luz al entendimiento del discpulo, ni produce en l directamente las especies o
formas inteligibles, sino que mediante su doctrina mueve al discpulo a que l mismo, por la fuerza propia de su
entendimiento, forme los conceptos, cuyos signos el maestro le ofrece exteriormente", e indica claramente, como
articulacin clave en la enseanza: la motivacin, pues si sta no se da, no es posible el aprendizaje (cf. I. 117. 1. ad 3).
Por otra parte, "nadie puede llamarse maestro de s mismo" puesto que "cuando un individuo adquiere la ciencia por s
mismo, no puede decirse se ensea a s mismo, o que es maestro de s mismo, porque no preexiste en l la ciencia
completa, tal como se requiere en el maestro" (cf.I, 117. 1. ad 4). Cfr. Roberto J. Brie, Ibd.
811
Pero la distincin entre virtudes ticas y da noticas no aparece siempre como tajante; baste como ejemplo tener
presente el caso de la prudencia o sabidura prctica...

130
ser un libro; el de la justicia (iustitia), una espada -que todava aparece en la figura de la "Justicia"
con los ojos vendados y una balanza en la mano-; el de la fortaleza (vis o fortitudo), un escudo; el
de la templanza (temperantia o moderatio), unas riendas...
Ya en la Modernidad, la concepcin de la virtud y la clasificacin de virtudes sigue las huellas
de la Antigedad y de la Edad Media, aunque dos aspectos importantes en torno de la idea de virtud
resultaron especialmente cultivados. Y, en tal sentido, por un lado, cabe tener presente el sentido de
virt maquiavlica; la cual parece, por cierto, muy poco virtuosa en el sentido tradicional, aunque
conserva rasgos de prudencia sagaz y de consciente fortitudo; por otro lado, se discuti mucho
acerca de cuestiones relativas al carcter subjetivo (o individual), o bien, social de las virtudes.
Sin embargo, sigui siendo comn en la poca moderna asociar virtud con hbito -o
disposicin de obrar conforme a la intencin moral-, de suerte que siguiera estimndose menester
vencer los obstculos de tal obrar y tal intencin, tanto que la virtud permaneciera concebida como
el nimo y coraje de obrar bien.
Hoy -como ocurriera en la reflexin de las escuelas antiguas- retorna con fuerza la pregunta
de si la virtud y su cultivo puede conducir a la felicidad, o si es independiente, en principio, de ella,
o bien, de si se es feliz porque se es virtuoso, o si se puede ser virtuoso sin ser feliz, de tal modo que
sobre la virtud y sus implicancias se ha discutido a menudo -y seguir discutindose-, en especial
sobre la posible relacin entre el trabajoso ejercicio de las virtudes y la consecucin de la felicidad,
dado que, en definitiva y al parecer, nadie trabaja en las virtudes por ellas mismas...

2.2.1.- De la tica
En lo referido al enfoque reflexivo acerca del obrar, a la rigurosa consideracin de la praxis,
esto es, a la tica
812
, se trata de una rama de la filosofa (filosofa prctica), cuyo objeto -lato sensu-
consiste en las mores
813
, en las buenas normas que rigen el comportamiento humano libre y en los
hbitos
814
consecuentes o inconsecuentes, es decir, si buenos, las virtudes y, si malos, los vicios.
As, pues, reflexivamente versa la tica acerca de qu se entiende por conducta buena, significando
propiamente el conocimiento riguroso -cientfico- que se ocupa del debido obrar humano
815
.
En torno de estos temas y, con alguna vocacin retrospectiva, cabe apuntar tambin aqu que
la filosofa griega -por antonomasia, de Scrates, Platn y Aristteles-, de raz eminentemente
intelectualista, hizo del dominio de las pasiones e impulsos por la razn
816
el ncleo de sus teoras
ticas; y, si bien no llegara a considerarse cabalmente el actuar generador virtuoso cual autntico
trabajo, la virtud es, ya en Platn, el dominio de la parte racional del alma sobre la parte apetitiva e
irascible; mientras que, en Aristteles, por su parte, se desarrolla este esquema y se sistematiza la

812
El trmino tica es referible al carcter moral y a la costumbre; deriva del griego ' -thos-, que significa hbito,
costumbre, uso, carcter (cfr. Jos M. Pabn S de Urbina, Diccionario VOX, Griego - Espaol, Barcelona, Enero de
1991; voz '). El trmino tica equivale totalmente al trmino moral derivado del latino mos, de igual significado -
costumbre-; en ambos casos se expresa un modo connatural de obrar, o sea, "por costumbre" o "por hbito". As, la tica o
moral viene a ser, consecuentemente, la ciencia que estudia la conducta humana o las costumbres del hombre (cfr.
Domingo M. Basso, O.P., Los Fundamentos de la Moral, Educa, 1997. Cabe, pues, entender por tica o Moral la ciencia
filosfica del debido obrar humano (cfr. Juan Alfredo Casaubon, obra citada).
813
Con atencin al carcter, virtud o acto moralmente bueno.
814
Al respecto, conviene tener presente que el trmino hbito -del latn habitus-, manera de ser o estar, refiere, en la
terminologa de Aristteles (que no debe confundirse con el "hbito"-ropaje, uno de los accidentes de la sustancia) relativa
a la tica, a una disposicin permanente del nimo, la aptitud (hxis), que hace que fcilmente obremos bien o mal; y se
adquiere por habituacin o repeticin de actos consecuentes. El buen hbito o virtud -del latn virtus-, que igual que su
equivalente griego, ' ("aret"), significa cualidad excelente, o disposicin habitual a obrar bien en sentido moral,
supone un bien para uno mismo o para los dems. Cfr. Diccionario de filosofa en CD-ROM., Herder, ya citado; voz:
"hbito".
815
Su sentido se asimila tradicionalmente al de Moral. En efecto, en la terminologa utilizada durante muchos siglos la
tica o moral vendra a ser la ciencia que estudia la conducta o las costumbres humanas. Sin embargo, en nuestros das se
ha dado a tica y a moral significados muy diferentes, a veces, ambiguos, o contrarios a los originales. As, aunque los dos
trminos tengan el mismo valor semntico, suele hablarse de moral entendiendo que las costumbres deberan conformarse
con leyes superiores, mientras que al mentar tica se pretende sobrentender que las leyes deberan adecuarse a las
costumbres (cfr. Domingo M. Basso, obra citada.).
816
Se trata en lo pertinente del "intelecto prctico", que se consuma en la virtud de la prudencia.
131
doctrina de la virtud en el libro II de la tica a Nicmaco, de suerte que el alma racional platnica
viene a ser, en su concepto, la razn discursiva o ("di noia"), en su funcin prctica (es
decir, excluidas las funciones tericas y productivas de la razn).
En tal direccin de pensamiento, pues, se tiene presente que el buen funcionamiento de esta
razn supone un hbito bueno de gran importancia, la virtud dianotica de la (phrnesis)
o prudentia -prudencia-, o bien, racionalidad prctica, tanto que a ella incumbe principalmente el
saber llevar una vida moralmente virtuosa.
La vida, por tanto, slo es moralmente virtuosa si se tiene el hbito -y no, algunos actos- de la
virtud, por el cual el hombre se hace bueno -objetivo final de la moral- y por el cual ejecuta bien su
funcin propia; la prctica habitual de las virtudes ticas, que consisten en esta perspectiva en un
justo medio entre dos excesos, hace al hombre moral y lo dispone hacia la felicidad. Extremo por el
cual llega a verse que la vida segn la tica, esto es, tambin, el autntico trabajo en sus modos
fundamentales, no es sino el cumplimiento del fin del hombre.
La consecucin de las virtudes no resulta asequible, sin embargo, tras escasos y aislados
xitos, sino que requiere, por el contrario, de una perseverante reiteracin de ellos; y perseverar en
el bien ya es parte de virtud e importa esfuerzo laborioso. Sin embargo, no todo depende
absolutamente del propio esfuerzo personal, sino que confluyen en ayuda del hombre que procura
ser justo circunstancias sociales, naturales y sobrenaturales que coadyuvan sin duda al bien
deseado; es lo que a su modo expresara el venerable Sneca: Quod ratio non quit, Saepe senavit
mora
817
.
Pero -ms all de los resultados-, de lo hasta aqu tratado cabe desprender, entonces, que
ninguna de las virtudes resulta innata, aunque s lo sea la aptitud para su desarrollo; y ello conduce
al reconocimiento de la real incidencia causal del trabajo en su produccin y crecimiento.

2.2.2.- Del obrar intelectivo
Tratase aqu particularmente de virtudes ticas en sus aspectos intelectuales, es decir, de
aquellos hbitos que, perfeccionando la voluntad libre, redundan en beneficio del entendimiento
818
,
propiciando as su ptima actuacin. Ocurre, pues, al respecto, una suerte de interseccin de los
mbitos operativos de la voluntad y del entendimiento, una interaccin de las potencias humanas
superiores, mediante la concomitante proyeccin de actos que, del cauce habitual de cada potencia,
convergen en una comn desembocadura para alcanzar por semejanza ciertas perfecciones.
Por cierto que -segn lo adelantado-, virtudes intelectuales, en sentido estricto, son aquellos
hbitos que perfeccionan directamente el entendimiento o intelecto para obrar bien en su actuacin;
y tales resultan ser, v.g. -adems de los ya mentados en acpite del hacer intelectivo-, la inteleccin
de los primeros principios -entendimiento y sindresis-, la sabidura, la ciencia y el arte.
Empero, si de obrar se trata, no cabe obviar que las virtudes ticas -cardinales y anexas- no
pueden sino guardar un serio compromiso con las dianoticas; de suerte que conviene recabarlo
aqu, cual fruto de la automocin personal perfectiva en su produccin inmanente, la cual, por
comunicacin, se difunde en beneficio social. Pese a ello, acerca del mbito del todo social
prctico se ha prevenido ya en tal sentido que "nuestra poca no es muy sensible a la necesidad de
la formacin intelectual, simplemente porque no es sensible al problema de la formacin del

817
Es decir, Lo que la razn no consigue, lo alcanza a menudo el tiempo; aforismo que, no obstante proceder de un
contexto pantesta, guarda, segn debidas distinciones, alguna virtualidad metafrica.
818
Es que la moralidad, al ocuparse de la persona "toda", rige toda otra zona del hombre o de su vida, por lo que cabe
hablar de "moralidad del intelecto", o de "moralidad del arte", o de "moralidad de la poltica", etc.
132
hombre en general"
819
.
Adems, si de autntica capacitacin se trata, conviene entonces tener siempre presente que,
tanto para la formacin intelectual como para la formacin moral no basta un acto aislado -aunque
importante-, sino que la formacin de la virtud requiere mucho ms
820
. En efecto, "la formacin del
hombre es formacin de hbitos y bajo este ltimo vocablo se entienden disposiciones estables del
espritu humano, es decir, del intelecto y de la voluntad que determinan al hombre en relacin con
su propia naturaleza, y que aun permaneciendo en el orden de los accidentes, tan cerca estn de la
substancia humana, que merecen el nombre de segunda naturaleza""
821
.
Conviene, pues, distinguir adecuadamente los hbitos de las costumbres, que slo son meras
destrezas mecnicas, sin espontaneidad espiritual, como tienen aqullos, por participar de las
potencias superiores y de su tendencia perfectiva, incoada por el impulso de la mocin amorosa
hacia el bien ordenado, esto es, por la autntica mocin laboral.
Adems, los cauces de la praxis habitual no resultan neutrales, sino que, por el contrario, su
dinmica importa progresin o regresin, pues el hombre no puede permanecer indiferente respecto
el bien, de tal suerte que, si trabaja, se har virtuoso, mas si defecciona en su labor, ir decayendo
en los vicios, precisamente porque la voluntad, al actuar por la sustancia humana toda, se mueve no
slo hacia el bien, sino ante el bien, comprometiendo as, mediante el ejercicio de su libertad, su
propia perfeccin integral personal.
Por ello es que, si se procura la plenitud intelectual, conviene tener presente que difcilmente
pueda alcanzarse sin una formacin general madura, que provea de firme equilibrio al despliegue de
las potencias mentales, pues, en efecto, la formacin intelectual resulta inseparable de cierta
formacin moral
822

Dicha formacin tica resulta, entonces, indispensable a fin de forjar una voluntad que
persista en los actos intelectuales perfectivos, pues, si se quiere alcanzar un nivel cientfico, se
impone admitir el necesario desarrollo de virtudes que, si bien ticas, importan particular
incidencia perfectiva de la voluntad en vista del bien bajo razn de verdad, esto es, con cierta
subordinacin a la perfeccin del entendimiento, para hacer de ste un instrumento ms apto para
alcanzar, as, ms perfectas contemplaciones y, por consecuencia, elecciones ms libres, porque
mejor esclarecidas.
Arribados, pues, a esta instancia de anlisis, referido ante todo al obrar intelectual, se advierte
ya con claridad la pertinencia de integrar a la formacin intelectual las clsicas virtudes ticas.
En esta direccin y acerca de la templanza, si bien su objeto es la moderacin de los placeres
de los sentidos, su relevancia respecto de los hbitos del hacer intelectual se presenta frente a un
generalizado hedonismo, que motiva una desordenada bsqueda de placeres intelectuales que
mitiguen el aburrimiento, que suele afectar las mentes alejadas del "severo pero salubre clima de la
verdad"
823
.

819
A propsito del obrar intelectivo -tratado en este acpite-, puede confrontarse: Emilio Komar: La Formacin
Intelectual, Editorial Criterio SRL, Buenos Aires, edicin Ao XXIX, nro.1261, del 14.06.1956.
820
Por eso, sostiene -en la obra citada- el Dr. Komar, "cierto xito de algunas obras que tratan 1a cuestin, como 1a de
Werner Jaeger o los libros de Scheler, no debe engaarnos. Unas lecturas no cambian la manera de ser; a lo sumo llegan
acreditar algunas ideas nuevas."
821
Cf. Emilio Komar, Ibd.
822
Cabe consignar que se suele confundir educacin con "informacin" -en sentido de acumulacin de datos-, de suerte
que, con informacin exhaustiva se pretende resolver problemas que son esencialmente de formacin, soslayando que si
sta es pobre o inexistente, los conocimientos excesivos perjudican ms que benefician. Asimismo, es de lamentar que al
habla de cultura general, se piensa en un conjunto de conocimientos ms que en el desarrollo armnico de la mente.
823
Se advierte que la realidad estudiada por las ciencias es a menudo poco atractiva y, asimismo, que la mente
hedonista -que busca lo excitante- se aleja de ofrecer visiones veraces de las cosas; desajuste poco susceptible de
solucionarse con el mtodo, que poco ayudar a quien no se ha formado hbitos buenos. Por tanto, en tales aspectos del
quehacer intelectual, cabe destacar el valor del trabajo intelectual slido sobre la base de profundizaciones, de
repeticiones, para llegar a ver claro y con precisin.
133
Adems, sin ella se torna imposible evitar el efectismo y el xito barato
824
. Sin embargo,
tambin conviene aqu apuntar que la templanza, lejos de anular el placer intelectual, lo confina a
sus justos lmites y lo preserva de la dispersin, pues el saber superficial nunca produce la intensa
fruicin que se experimenta por la visin clara de las cuestiones difciles; alegra por la verdad -bien
del intelecto- que, por cierto, restaura las energas tras el esforzado trabajo mental
825
.
En cuanto a la virtud de la fortaleza, su valor resulta claro en tanto las ciencias y las artes
exigen gran esfuerzo laboral, pues la adecuacin del intelecto y las cosas se presenta a menudo
como un bien arduo
826
, que requiere de la suficiente fortaleza a fin de perseverar en su consecucin,
ya que, en efecto, la certeza -tan buscada
827
- es fruto de la firmeza de adhesin de la capacidad
cognoscitiva a la cosa que se conoce. Pero, adems, un tal firme adhesin, que importa una
autntica amplitud intelectual, resulta de otra virtud aneja a la fortaleza, cual es la magnanimidad,
que asiste en la aceptacin de la verdad, an contra las propias conclusiones, para someterlas a la
oportuna confrontacin
828
, en tanto el conocer la verdad ciertamente exige una visin magnnima
829
.
Cabe tambin destacar, en fin, que si la disputa intelectual puede resultar atractiva y excitante
para muchos -tanto ms si breve-, la dificultad intelectual autntica se halla en la persistencia en el
arduo trabajo annimo, invariable, extendido, resistiendo tanto a las dificultades del medio socio-
ambiental como a las propias flaquezas psicosomticas, al desnimo en los buenos y arduos
propsitos que habitan lo profundo del corazn humano, a menudo tanto ms solitario cuanto ms
pobre y cercano se halle, a la vez, a la verdad, quien trabaja por ella.
Asimismo, requirese de la virtud de la justicia para dar intelectualmente a cada uno lo suyo,
respetando las ideas de vivos y muertos, reconociendo en consecuencia su mrito, sin pretender
soslayar las propias carencias denostando las tesis ajenas
830
.
Por fin, en cuanto a la virtud de la prudencia en el mbito intelectual, se impone dejar en claro
que no se refiere, por cierto, al cuidarse mucho o no exponerse a riesgos en favor de la verdad,
guardndose, entre circunspeccin y prevencin, de esforzados emprendimientos, actitudes cercanas
a la mezquindad, sino que la autntica prudencia -a la vez, intelectual y tica-, tanto advierte la
realidad e indica sobre lo que corresponde actuar, como inclina la voluntad en tal sentido. Y es claro
al respecto que en el trabajo cientfico frecuentemente emergen cuestiones acerca de lo que en
definitiva corresponde hacer
831
.
Adems, la clara visin de lo real informa sobre los fines rectos y los medios adecuados, por
lo que tambin se advierte la importancia de la prudencia en el hacer intelectual, teniendo presente

824
No faltan maestros, lamentablemente, dispuestos a hacer concesiones a quienes, an en mbitos intelectuales, gustan
consumir ideas predigeridas, por no tomarse el trabajo de pensar con rigor.
825
Es de advertir, tambin, que la pesadez doctoral no es propia de la sobriedad de costumbres, sino consecuencia de un
esfuerzo no llevado a fondo, mientras el saber slido es gil, claro y lleno de vigor.
826
Es que, ciertamente, todo investigador ha de esforzarse, pues la claridad de pensamiento y de asociacin no resulta
innata, sino fruto de arduas reflexiones sobre la realidad, sometiendo las propias hiptesis personales para ajustarlas a las
proporciones de lo existente. Arduo trabajo!, que explicara por qu algunos escpticos se mantienen en una cmoda
inmanencia. Mas, por no entregarse a lo real, tampoco pueden alcanzar conocimientos ciertos.
827
Tambin la mente del escptico -como toda mente humana- se inclina hacia la certidumbre, en tanto tiende hacia lo
que realmente existe, aunque a tal tendencia y trmino natural, se lo substituye por un termino fingido, dogmtico -es
decir, sin examen crtico de su fundamento- y rgido, pretendiendo, as, gozar del efecto de la certidumbre, pero sin asumir
su costo, imponiendo autoritariamente, a s y a otros, postulados a los que ntimamente no se adhiere. De tal actitud
intelectual devienen, adems, eclecticismos y fingidas amplitudes de criterio, que tanto pervierten la cultura del todo
social.
828
La carencia de valor intelectual conduce a menudo a la costumbre de monologar, exponiendo el propio parecer sin
tomar en cuenta lo que dicen otros pensadores, menoscabando el autntico dilogo, tan propicio para la comunicacin del
saber.
829
Repblica, VI, 486 a-S
830
Al respecto, el intelectual, obrando lealmente, gana mucho a los efectos de la meta que persigue, pues las opiniones
ajenas pueden contener aspectos de la realidad que alumbren su propia senda.
831
En este sentido, "El amor que corresponde al intelectual es el amor a la verdad. Es un amor calmo y firme, en el cual
la voz de las otras pasiones est silenciada por la presencia de una gran pasin: descubrir la verdad. El espritu sectario,
celoso, polmico, fantico, cuando incide excesivamente sobre el trabajo intelectual, habla claro de que ste no ha sido
querido y buscado en cuanto tal, sino que representa una lnea de repliegue de otros intereses. Por eso, el progreso
134
que los mtodos -o caminos intelectuales- no son "autnomos" de la ciencia, sino instrumentales de
sus reales objetos
832
.
En cuanto a la formacin de tales hbitos ticos, favorables intelectualmente, ha de tenerse
presente lo expuesto acerca de la generacin de los buenos hbitos mediante el trabajo, sin
defeccin e incesante, cotidiano, que, siguiendo las causas ejemplares personales y procurando un
ambiente propicio
833
, va forjando nuestra aptitud adecuada hacia y ante la verdad, de suerte que su
bsqueda radica profundamente en el amor a ella.
Por lo dems, es claro, tambin, que acumular datos no es formarse intelectualmente, pues la
mente no es tanto un vaso que se llena como una vela que se enciende, lo cual exige desarrollar los
buenos hbitos tico-intelectuales segn las diversas sendas del conocimiento
834
.
La adquisicin de los hbitos intelectuales requiere, pues, no decaer en el constante trabajo
virtuoso
835
, reiterado -sin prisa y sin pausa-, sea en el lento y constante estudio o investigacin, sea
en la enseanza -tantas veces desgastante-, procurando en todo desplazar los vicios del intelecto;
aquellos que, lejos de menguar, por su propia inercia tienden a consolidarse y a aumentar, tanto que
su superacin resulta a menudo tan dificultosa como la de los mismos vicios ticos, teniendo
presente en todo esto que quienes no poseen virtudes tampoco pueden comunicarlas
836
.

2.2.3.- De la Moral desde la formalidad teolgica
837

Se ha cuestionado especialmente, acerca de las consecuencias de las virtudes en quienes
trabajan por adquirirlas, sobre la relacin entre su ejercicio y la consecucin de la felicidad
838
, dado
que -cabe insistir-, en definitiva, pareciera que ninguna persona trabaja en las virtudes por ellas
mismas. Y hasta qu punto alcanza o no el hombre que trabaja en ellas la tan ansiada felicidad es,
ciertamente, como ocurriera ya en las antiguas escuelas filosficas, la grave pregunta, de si se es
feliz porque se es virtuoso, o si se puede ser virtuoso sin ser feliz.
No cabra al respecto dudar sobre la frustracin mortfera de quienes consideraran, cual
desrtico espejismo, al placer como fuente de felicidad; mas, lejos ya de una postura epicrea, se
observa que tampoco se manifestaran muy gratificados quienes esforzadamente concibieran la

intelectual, si quiere ser genuino, difcilmente podr eludir lo que los maestros de la asctica llaman purificacin de las
intenciones." Cf. Emilio Komar, Ibd..
832
Por eso, no es la realidad la que debe ajustarse al mtodo, sino el mtodo a la realidad, de suerte que no corresponde
establecer un mtodo antes de conocer la realidad en tratamiento. Adems, tampoco cabe soslayar que el mero mtodo no
descubre el orden intrnseco de las cosas, en tanto se aplica como extrnsecamente a los actos cognoscitivos; en cambio,
los buenos hbitos s disponen la conveniencia del intelecto y de la voluntad hacia lo real. As, una mente bien formada
puede pensar ordenadamente, con adecuacin al orden de las cosas.
833
Es decir, con superacin del individualismo de cada catedrtico y a favor de la integracin del saber.
834
Acerca de diversos aspectos tocantes a los hbitos intelectuales -de los que no se habla porque se suele ignorar su
existencia-, que bien o mal inhieren en formas mentales relativas a diversas profesiones, as como a la educacin en
general, cabe sealar que no necesariamente quien tiene muchos conocimientos sobre una disciplina tiene su espritu, de
suerte que hay estudiosos de historia que carecen de espritu histrico, o profesores de ciencia sin mentalidad cientfica, o
profesores de derecho, jueces y abogados sin espritu jurdico. Por otra parte, la previa consolidacin de algunos hbitos
profesionales obsta a menudo la posterior adquisicin del hbitos propios para adquirir las restantes ciencias o artes;
deficiencia formativa que slo puede superarse, de as quererse, mediante un arduo y persistente trabajo intelectual
autntico.
835
As resulta necesario, ya que, as como las virtudes intelectuales, los vicios intelectuales tambin son disposiciones
estables y duraderas del espritu, de suerte que cuesta trabajo desalojarlos.
836
No se trata, en definitiva, de cantidad de conocimientos, pues el crecimiento espiritual no puede sino ser cualitativo;
y la cualidad, obviamente, no se reduce a la cantidad.
837
Este acpite refiere a la "moral" no slo en cuanto a "mores" humanas, sino principalmente en tanto tica de lo
sobrenatural o teologa prctica, de suerte que se asume desde la correspondiente formalidad teolgica, sin menoscabo de
las nociones formalmente filosficas integradas en aqulla. Es que la Gracia, como forma superior que es, al ingresar y
permanecer en el hombre, subsume las formas inferiores, las participa de lo divino, de suerte que va elevando su jerarqua
ontolgica. Puede confrontarse al respecto el Catecismo de la Iglesia Catlica -v.g., apartados 1266 y 1810-.
838
No es aqu el caso de adentrarse en las escuelas y pensadores que procuraron definirla. Sin embargo, por
, felicitas, beatitudo o felicidad podemos entender la posesin del Sumo Bien y, mientras tanto, la progresiva participacin
en l. Segn el pensar de San Agustn es la posesin de lo verdadero absoluto y, en ltimo trmino, de la posesin (fruitio)
de Dios; las dems felicidades se le subordinan. Tambin San Buenaventura considera la felicidad como el punto final y la
consumacin del itinerario que lleva el alma a Dios, de suerte que la felicidad no es ni voluptuosidad ni poder, sino
conocimiento, amor y posesin de Dios. Santo Toms defini la beatitudo como "un bien perfecto de naturaleza
intelectual" (S.Th. I, q. LXVII a 1). Cfr. al respecto, Jos Ferrater Mora, Diccionario de Filosofa, ya citado, voz
"felicidad".
135
felicidad como un estado de equilibrio asctico, resultado del ejercicio de estoicas virtudes con
miras demasiado temporales, que acabara, as, en tornarse de una aridez palpablemente
inconducente y desoladora. Entonces, la encrucijada prctica, qu debiera hacer el hombre al
respecto: cultivar o no las virtudes?
Pues bien, admitida la felicidad como la participacin, ya imperfecta pero progresiva, ya
definitiva y perfecta, en el Sumo Bien, la clave de la cuestin se emplaza ahora en qu ha de
entenderse cabalmente por "virtudes"
839
y cul es su radical implicancia personal, esto es, a la
postre, si pueden considerarse, sin ms, puramente naturales. Pues, cabe reflexionar en lo atinente,
de qu le servira al hombre an vislumbrar que la felicidad est en la posesin del Sumo Bien, si
en modo alguno pudiera alcanzarlo?
Desde tal perspectiva, resulta sumamente significativo lo que asevera la Escritura: El
comienzo de la sabidura es: adquiere la sabidura, a costa de todos tus bienes adquiere la
inteligencia.
840
; pues una vez advertido aunque imperfectamente- el autntico bien, ha de saberse
cmo llegar a alcanzarlo.
El camino hacia el Sumo Bien, entonces, lo transita el hombre cuyo corazn persiste en
amarlo y trabajar por alcanzarlo definitivamente; actividad que, sin duda, por la condicin in fieri
humana, no puede llevarse a cabo sin la ineludible participacin del tiempo, el cual -fruto de la
providencia-, por cierto, ms que oro, vale vida eterna, en tanto su correcta posesin por quien
camina con Dios hasta el fin lo introduce pascualmente en la feliz eternidad
841
.
En lo pertinente y, tambin desde la formalidad teolgica, San Agustn dio para el caminante
una definicin de la virtud que se hizo clebre: la virtud -dijo- es el orden del amor ( Virtus ordo
est amoris
842
). Pudo, as, decir tambin "Ama y haz lo que quieras" ( Dilige et quod vis fac
843
),

839
Etimolgicamente "virtud" significa fuerza (virtus, ("aret"), poder, eficacia. Definida del modo ms
general, la virtud es respecto a una cosa lo que completa la buena disposicin de la misma, lo que la perfecciona; en otros
trminos, la virtud de una cosa es, propiamente hablando, su bien -no general y supremo, sino el bien propio e
intransferible- Virtud, podra decirse entonces, es aquello que hace que cada cosa sea en acto- lo que es esencialmente,
en potencia-.
Ya en la Antigedad, Platn -en Repblica, IV, 427 E- present las virtudes conocidas luego como cardinales o
principales, inherentes a cada ser humano y, por consecuencia, tambin a cada Ciudad-Estado ( -Polis), en
tanto, para estar bien organizada, debe actuar de modo prudente, esforzado, moderado -o templado- y justo; siendo las
cuatro virtudes correspondientes a dichos actos la prudencia ( -froneesis-), la fortaleza ( -andreia-
), la moderacin -o templaza- ( -soofrosinee-), y la justicia ( -dikaiusinee-). Mas, como
ninguna resulta aplicable a un determinado tipo de actividad humana, sin el auxilio o, cuanto menos, la concurrencia de
las otras, cabe hablar de la unidad de las virtudes, aunque sin menoscabo de su prelacin. En el pensamiento aristotlico,
la virtud es un hbito, una cualidad que depende de nuestra voluntad -como su causa eficiente- y se actualiza con su
mocin mediante el ejercicio reiterado de actos semejantes, consistiendo en un medio entre dos vicios (Eth. Nic., II, 6,
1107 a 1-5)-, que hace relacin al hombre y est regulado por su razn en la forma en que lo regulara el verdadero sabio.
Por otra parte y siguiendo la labor distintiva y clasificatoria de su maestro, dividi Aristteles a su vez entre virtudes
ticas (o morales) y virtudes da noticas (de ; intelectuales). Lo usual en la Antigedad, por lo
dems, no era slo forjar un concepto de la virtud, sino muy especialmente manifestar concretamente las virtudes y los
actos necesarios para que se realicen, uno de los temas fundamentales de las diversas escuelas socrticas (y una de las
preocupaciones centrales de los estoicos, cuya filosofa tuviera tanta influencia tanto en la Repblica como en el Imperio
de Roma). La racionalidad de la virtud (compatible cabe destacar- con el bonum, secundum rationem esse ser
segn la razn-) y su posibilidad de ser enseada, condujeron a una continuada obra de clasificacin y reclasificacin de
las virtudes, as como a una incesante equiparacin de la virtud con el acto de seguir un determinado cauce: el que
marcaba la naturaleza, el que era determinado por la facultad esforzada (ex viro, virtus del varn, la virtud-, deca
Cicern) que conduca, a su vez, a una naturaleza perfecta, es decir, acabada, completa. La virtud era, en tal
entendimiento, defendida tambin por los estoicos como la perfeccin o fin de cada cosa, pudiendo en su concepto ser
algo terico o no terico. Haba adems, dentro de la concepcin estoica en general, algunas virtudes estimadas como
primarias y otras como secundarias; y a las primeras, casi siempre las cuatro virtudes platnicas se le agregaban entre
otras ciertas virtudes particulares, tales como la magnanimidad (), la continencia (), la paciencia
(), la presencia de nimo () y el buen consejo (). En la Edad Media se acrecentaron los
trabajos sobre la naturaleza y sobre las clases de las virtudes, tanto por parte de los telogos y filsofos rabes y judos
como, abundantemente, por los cristianos. Algunos autores, por ejemplo, tendieron a elaborar una doctrina psicolgica
de la virtud, esto es, a derivar el carcter que puede tener la virtud y los distintos tipos de virtudes de la naturaleza del
alma. Al respecto, puede confrontarse: Jos Ferrater Mora, Diccionario de Filosofa, obra citada, voz: "virtud".
840
Cfr. Pr 4,7
841
Dado que esta felicidad sobrepasa los poderes de la naturaleza humana, es necesario para el hombre recibir de
Dios algunos principios adicionales, esto es, las virtudes teologales -cfr. S. theol., I-IIa, q. LXII, a 1.-. Ellas nos
encaminan hacia Dios, se hallan infusas en nosotros por Dios y son dadas a conocer slo por medio de la revelacin
divina. Una virtud teologal es definida como un buen hbito infuso cuyo objeto inmediato es Dios.
842
Cfr. De civ. Dei, XV, 22
843
In Epist. Joan. ad Parthos, VII, 8; Opera Omnia, 35, col. 2033
136
porque si se Ama se posee la Virtud. Mas este punto requiere ciertas aclaraciones
844
.
Existe un orden del obrar que, si bien supone la naturaleza humana con sus propios hbitos,
se eleva, no obstante, mediante la Gracia y a partir del obrar natural, hacia el orden sobrenatural. Se
trata de Dios mismo que, participndose en la creatura personal -a modo de Gracia-, la eleva
mediante su concurso amoroso a un perfectivo hacer y obrar con su asistencia divina. Asistencia
que, no obstante, requiere de la libre y dialogal automocin perfectiva del hombre, como alguien
ante Dios, pues, cual dijera tambin San Agustn, Dios que te cre sin t, no te salvar sin t; de tal
suerte que sin la adhesin del propio trabajo a la Gracia sera infructuoso -porque desperdiciado- el
beneficio otorgado por la accin divina.
Santo Toms -que tiene, entre otros, en consideracin a San Agustn y tambin a Aristteles-
examin por su parte minuciosamente la cuestin de la naturaleza de la virtud
845
, as como sus
clases y relaciones. Desde su enfoque, en definitiva, la idea general de virtud es la de una buena
cualidad del alma
846
, una disposicin slida y firme de la parte racional del hombre
847
. Y si,
efectivamente, los hbitos con defecto moral en las acciones pueden ser malos, en cuyo caso se los
llama "vicios"
848
, las virtudes, en cambio, son hbitos buenos o cualidades estables que disponen
para obrar el bien con mayor facilidad y deleitabilidad; y se dicen adquiridas, si se logran por las
solas fuerzas naturales; e infusas, si se tienen por ser infundidas por Dios.
Desde dicho enfoque prctico cabe, entonces, hablar de diversas clases de virtudes:
intelectuales, morales (adquiridas, o infusas), teologales y heroicas, entendiendo por virtudes
intelectuales aquellas que perfeccionan el entendimiento para obrar bien en su actuacin, tales como
la inteleccin de los primeros principios, la sabidura, la ciencia y el arte, y, por morales, las cuatro
virtudes cardinales (prudencia, justicia, fortaleza y templanza) con sus respectivas anejas
849
.
Las teologales, por su parte, son la fe, la esperanza y la caridad, siempre infusas; mientras
que las virtudes heroicas formalmente no son otras que las teologales, o bien, que las morales, pero
reguladas no ya por la mera razn del hombre -an en gracia-, sino por la accin poderosa del
Espritu Santo y sus Dones; tales virtudes, pues, son las de los santos por eminencia, y su norma no
es ya el justo medio -como ocurre con las morales o teologales ordinarias-, sino el mismo
Espritu Santo, que lleva al cristiano mucho ms all
850
, es decir, v.g., a alegrarse de ser pobre y
hasta de verse perseguido por Cristo, de tal modo que sus actos son concrecin de las
Bienaventuranzas Evanglicas
851
, que resultan efecto de los Dones del Espritu divino.
Adems, los llamados frutos del Espritu Santo
852
son actos eximios, no slo de los dones,
sino tambin de las virtudes teologales
853
y morales. La virtud infusa es -como se adelantara- la que
Dios da al alma -no es adquirida-, y es, en principio, sobrenatural, aunque no prescinde de

844
E. Gilson, se refiere al tema en Introduccin a ltude de Saint Augustin, 3 edicin, 1949, pag. 182.
845
Cfr. Santo Toms de Aquino; Suma de Teologa; BAC, Madrid, 1994; de su Breve lxico tomista: voz: Virtudes.
846
Tal virtud, fuerza, poder de obrar o capacidad, puede ser activa o pasiva, universal o particular, cognoscitiva u
operativa; pero, en todos los casos, tiene carcter habitual.
847
Como gnero prximo la virtud es un hbito; como diferencia especfica, un buen hbito; como sujeto, lo es de
nuestras almas; como lo que la distingue del vicio, es algo mediante lo cual vivimos rectamente; y a diferencia de otros
hbitos (v.g.: la opinin, que puede conducir tanto al bien como al mal), nadie puede abusar de la virtud; y en tanto que
es a veces infusa, Dios la produce en nosotros sin nuestra intervencin.
848
Cf. S. theol., I-IIa, q. LIV, a 3 y II-IIa, q. XXIII, a 1
849
En lo que respecta a las virtudes adquiridas -no infusas-, siguiendo a Platn, habla Santo Toms de las cuatro
virtudes cardinales o principales, examinando si cada una de ellas implica o no las otras y, en tal sentido, se refiere a la
opinin de San Gregorio sobre la mutua implicacin de las virtudes - Cfr. S. theol., I-IIa, q. LXI, 4.-, manifiesta, as, que
las cuatro virtudes se hallan mutuamente implicadas en tanto que se cualifican una a la otra desbordndose, en particular
la prudencia, que dirige a las dems; aunque advierte que cada una de las cardinales se determina a una materia y se trata
de hbitos distintos, diferenciados adems entre s por sus varios efectos. Cfr. Jos Ferrater Mora, Diccionario de
Filosofa, ya citado; voz "virtud".
850
No se desconoce, empero, que la tica o moral natural tiene un espacio propio -como ciencia y como virtud- y
cumple una funcin de trnsito natural al Sumo Bien, ni que la Gracia es de la lectura del telogo moral, ni que, sin duda,
en el hombre cristiano se dan los hbitos naturales y sobrenaturales en unidad jerrquica.
851
Cfr. Mt 5,3-12
852
Cfr. Gal 5,22-23; asimismo, Catecismo de la Iglesia Catlica, en particular, apartados 1266 y 1830 y ss, entre otros.
853
Cfr. Catecismo, apartados 1812 y ss, entre otros.
137
comprometer la voluntad libre, de suerte que puede el hombre acrecentarla con su trabajo, o
disminuirla con actos defectivos hasta anularla, esto es, mediante actos libres consecuentes, o
inconsecuentes; se trata, pues, una virtud cuyo principio es la gracia y cuyo fin es el destino
sobrenatural del alma.
Llegados a este punto y de conformidad con la particular nocin de "moral" anteriormente
sealada
854
, cabe aqu cavilar cmo el concepto clsico de virtud, fundamento de la tica, viene a ser
asumido en la moral cristiana
855
, de tal suerte que, a las virtudes principales o cardinales
856
-as
llamadas por San Ambrosio- advertidas por Aristteles y que Platn ya mencionara -adems de la
sabidura ()- como fundamentales en La Repblica
857
, aadiera las virtudes teologales, que
tienen por objeto a Dios y, asimismo, las anlogas de aquellas virtudes ticas, pero respecto del
orden sobrenatural, que el cristiano recibe por infusin en el santo bautismo
858
y en la confirmacin
sacramental
859
.
En este sentido y si bien no se trata aqu de adentrarse en la inmensa profundidad de los temas
morales cristianos, cabra puntualizar que, en vista de una retrospeccin ajustada -desde su origen y
desarrollo en la Antigedad-, resultara errado tener por circunscrito el cultivo conceptual y prctico
de las virtudes de modo casi exclusivo al mbito de la filosofa griega, soslayando, as, la tan
concreta como luminosa influencia transmitida por las Sagradas Escrituras, sobre todo a partir de la
Nueva Alianza y, con mayor o menor medida, difundida hacia el mundo entero.
Conviene, as, destacar que la Biblia menciona
860
numerosas virtudes y vicios, como hbitos
que respectivamente perfeccionan o degradan al hombre, aunque, a diferencia del humanismo
griego, su lxico resulta, a primera vista, algo pobre en orden a su tratamiento en general, en tanto
las considera menos desde el punto de vista del hombre y de su perfeccin, que desde el punto de
vista de Dios y de su designio sobre el hombre, esto es, en cuanto quiere Dios unir a los hombres
consigo y entre ellos, en una comunin que, por aadidura, exige un progreso moral.
El hombre perfecto -"virtuoso", podramos llamar- en esta concepcin no es tanto el que se
esfuerza por llegar a ser tal, sino el que, ante todo, busca a Dios, y para alcanzarlo sigue el camino
que Dios mismo le traza y que es tambin el nico por el que se hallar su desarrollo personal; es
decir, cual hiciera el mismo No, ha deandar con Dios
861
.
De tal suerte, pues, que la virtud consiste ya en una relacin viva con Dios, en una
conformidad con sus palabras, en una obediencia a su voluntad, en una orientacin profunda y
estable hacia l; y es esta relacin la que hace del hombre un autntico justo, a veces, por cierto,
ms all del "justo medio", como se refiriera acerca de las virtudes heroicas, cuya medida es la
voluntad del Espritu Santo.
Se trata, entonces, de la fidelidad en seguir el camino del Seor, virtud fundamental de
Abraham
862
, que l enseara a sus hijos y cuya prctica fuera condicin de la Alianza
863
. Por el
contrario, el vicio fundamental consistir en seguir a otro dios que no sea el nico verdadero
864
, en
ser infiel a la Alianza, separndose as, por aadidura, del camino del Sumo Bien
865
.
Cabe apuntar, adems, que en la Biblia suele llamarse justicia a la conformidad virtuosa con

854
Puede verse la nota al acpite 2.2.3.
855
Desde ya, sin perjuicio de la existencia de una tica o moral natural que tiene su funcin propia, pero abierta a la
Gracia.
856
Cfr. Catecismo , apartados 1805 y acordes.
857
Cfr. Diccionario de filosofa en CD-ROM., Herder, ya citado; voz "virtud".
858
Cfr. Catecismo, apartados 1813 y acordes.
859
Cfr. Catecismo , apartados 1303 y acordes.
860
Cfr. X. Len Dufour, Vocabulario de Teologa Bblica, ya citado.
861
Cfr. Gn 5,22-24; 6,9
862
Cfr. Gn 18,19
863
Cfr. Ex 19,5.8
864
Cfr. Dt 6,14; cf. 4,35
138
el orden divino; conformidad que no se obtiene por un mero cumplimiento de los actos
genricamente prescriptos por Dios, sino en cuanto stos resulten de una docilidad y una fidelidad
procedentes del propio corazn del hombre, que francamente procura ser fiel al Seor, resultando
as una expresin pura de su amor, ya que en esto consiste fundamentalmente la ley de la Alianza
866
.
En el corazn, pues, se halla la raz de la virtud o del vicio y en l deben grabarse las palabras
de Dios, para que sean, as, el principio de la fidelidad amante, alma de toda virtud. As, segn la
sabidura de los salmos, virtuoso es aqul cuyo corazn est lleno de la ley de Dios y se complace
en ella
867
, mientras que el del perverso est vaco de Dios y lo tiene por inexistente
868
.
Por tanto, aqul a quien la Sabidura forma en todas las virtudes tiles al hombre: templanza
y prudencia, justicia y fortaleza, es el que ama la justicia
869
, donde la justicia se toma a veces en el
sentido hebreo de virtud fundamental, y otras, en su sentido griego de virtud particular de las
relaciones sociales
870
. Por fin, ya en la Nueva Alianza, la justicia perfecta que predica Jess
871
y que
est descripta en todo el sermn de la montaa, es la de un corazn purificado de todo deseo malo y
lleno de un amor misericordioso, extendido hasta a los mismos enemigos
872
.
En cuanto a la fuente de la virtud o del vicio, no hay, pues, necesidad de buscarla fuera del
hombre mismo, ya que ste, separndose de Dios por el pecado, se hizo -y se hace- incapaz de
dominar sus apetitos y pasiones -de ser dueo de s mismo- y, en lugar de perfeccionar el mundo
con su trabajo, lo corrompe
873
. De modo semejante y en cuanto a los vicios que contaminan al
hombre, salen tambin de su propio corazn. Slo Dios ser, entonces, la fuente de su poder
874
. Y,
para que su corazn sea puro, ser preciso que Dios lo vuelva a crear y le infunda un espritu nuevo
que lo haga firme
875
; el Espritu anunciado por los profetas
876
, cuya funcin de maestro interior
revela Cristo a sus discpulos
877
.
Slo el Espritu Santo les dar la fortaleza necesaria para ser testigos invencibles
878
y,
asimismo, liberar al creyente del desorden de los apetitos carnales que le torna vicioso,
derramando en su corazn la caridad y hacindole producir sus laboriosos frutos, que son las
virtudes animadas por esta misma caridad
879
, fortaleciendo as al hombre interior
880
, para su
comunicacin ms saludable al todo social, ya secular, ya trascendente.

2.2.4.- Del obrar espiritual
De lo que aqu se trata es del trabajo en las virtudes que inhieren en la sustancia humana y
que, no obstante, pertenecen al orden sobrenatural, de suerte que, si por ser hbitos resultan
accidentes, por su forma sobrenatural, divina, superior, comunican al hombre las pertinentes
perfecciones divinas, subordinando -sin menoscabo de la voluntad libre- su misma sustancia
individual de naturaleza racional a la vida conforme a la Gracia. Y, as, la "segunda naturaleza"
humana, su naturaleza operativa, se va transfigurando, por su libre cooperacin, en una segunda

865
Cfr. Ex 32
866
Cfr. Dt 6,5s; 10,16; 11,1; 30,20
867
Cfr. Sal 1,2; 37,31
868
Cfr. Sal 14,1
869
Cfr. Sap 8,7
870
Quede claro, no obstante, que la justicia conmutativa no era la principal nocin de justicia de la mentalidad griega
clsica, sino que, como se refiri en anteriores captulos, adems de la distributiva y de la legal, o bien, de "Dik" -deidad-
, la justicia se entenda como armona del hombre en s -micro cosmos- y del mismo cosmos.
871
Cfr. Mt 5,20
872
Cfr. 5,7s.28.44
873
Cfr. 1Jn 2,16s
874
Cfr. Dt 8,17s
875
Cfr. Sal 51,12ss
876
Cfr. Jer 31,33; Ez 36,26s; Is 11,2-5
877
Cfr. Jn 14,26; 16,13
878
Cfr. Mt 10, 20; Lc 21,14s; 24,48s
879
Cfr. Rom 5,5; Gal 5,22
880
Cfr. Ef 3,16
139
naturaleza "santa", cada vez ms a semejanza personal de Dios.
Se trata, entonces, de las mociones del Espritu y de los hbitos infusos que, anlogos a los
ticos, se acrecientan por el trabajo en el orden sobrenatural -trabajo informado por la caridad-, que
supone, desde luego, la naturaleza humana, con toda su riqueza y con toda su pobreza.
As, pues, se presenta en libre y perfectivo despliegue -anlogo al tico natural-, una
prudencia de las cosas sobrenaturales, como recta razn del obrar conforme a la voluntad de Dios;
una justicia respecto del mismo orden que consiste en dar a Dios, a uno mismo y al prjimo
conforme a lo suyo y segn el plan de Dios; una templanza de lo sobrenatural, para moderar y, en su
caso, evitar, v.g., el ansia de gustar milagros o goces especiales de Dios, sin atender ms que a la
sola razn de edificarse en el orden de la caridad; una fortaleza, en fin, para cumplir la voluntad de
Dios antes que la de los hombres y, por supuesto, que la propia.
El orden sobrenatural de la Gracia sobreabunda, entonces, en la naturaleza humana, en
manifestaciones diversas, poniendo en acto no slo estos hbitos sino muchos otros anexos y,
asimismo, cooperantes, como los dones del Espritu Santo, siempre en el cauce de las virtudes
teologales de la Fe, de la Esperanza y, sobre todo, como se ha dicho ya reiteradamente, de la
Caridad, que las informa a todas y las rige para conducirlas a una armnica perfeccin en y del todo
personal humano.
Resulta, pues, en la perspectiva de la interioridad humana, habitada por Dios a modo de
Gracia, tan pertinente como afable memorar de Sta. Edith Stein estas sabias palabras: El
corazn es el verdadero centro vital () (as,) es costumbre comprender por el corazn la interioridad
del alma (...) y cuando el yo vive en esa interioridad, sobre el fundamento de su ser, all donde l est
totalmente como en su casa, y habita, adivina entonces en parte el sentido de su ser, experimenta su
fuerza concentrada en este punto antes de su divisin en fuerzas separadas. Es as, que, cuando su
vida se alimenta de esta interioridad, vive plenamente y alcanza el grado ms elevado de su
ser
881
.
Un hermoso modo, sin duda, de expresar la accin unificante de la caridad -vnculo de la
perfeccin con Dios y con sus creaturas personales- desplegada en mltiples formas virtuosas,
comenzando por la memoria y el conocimiento de Dios y llegando a todas las manifestaciones del
obrar espiritual, es decir, al despliegue de todos los hbitos virtuosos santificantes.
Tal como antes se dijo, el principio de la sabidura de las cosas de Dios es, ciertamente,
trabajar para alcanzarla; y as lo atestigua el autor del Eclesistico: "Yo me dediqu con el mayor
empeo en buscar la sabidura y la razn de las cosas y reconoc que la maldad es una insensatez y
la necedad, una locura"
882
. Retomando, entonces, la idea de la caridad, se pone de manifiesto que,
en un cierto sentido, la nocin agustiniana del amor es anloga a la nocin aristotlica de lugar, ya
que los cuerpos o elementos naturales tienen un lugar natural hacia el cual se dirigen de propio
acuerdo.
De modo similar, en cada alma hay un peso una tendencia- que la arrastra constantemente,
que la mueve continuamente a buscar el lugar natural de su reposo: es el amor. As, segn la
mentada comparacin analgica con la propiedad fsica del peso corporal que tiende a acomodarse
segn las fuerzas gravitacionales-, el amor es, para San Agustn, inherente a la naturaleza del
hombre; tiende como instancia ltima al Sumo Bien. El problema es que este amor puede dirigirse,
no obstante, hacia cualquier clase de objeto, ya que el Sumo Bien no se presenta en s en el mundo
finito; por eso la voluntad recta es un amor bien dirigido, y la voluntad torcida es un amor mal
dirigido... (y) estas nociones (amor, alegra, temor, tristeza) son malas si el amor es malo; buenas, si

881
Ser Finito y Ser Eterno; tem: Imagen de la Trinidad en la Creacin, punto d) La interioridad del Alma.
140
es bueno
883
.
No es que el amor -o cuales quiera otros movimientos- sea, por s mismo, malo, o siquiera
que el objeto hacia el cual se dirige sea inherentemente malo, sino que la defeccin de la voluntad
es porque tal tendencia amorosa se torna contraria al orden natural humano, y es un abandono de lo
que tiene Ser Supremo en favor de lo que tiene menos ser. Pues, v.g., la avaricia no es una falta
inherente al oro, sino que se halla en el hombre que ama el oro excesivamente en detrimento de la
justicia, la cual debera ser tenida en mucha mayor estima que el oro
884
.
Es cierto que la caridad es la "reina" de las virtudes, mas en el amor perfecto del fin supremo
no existe discordia entre virtudes, pues templanza, fortaleza, justicia y prudencia confluyen en la
entrega total a Dios y en el discernimiento entre lo que liga y lo que separa de l, resultando,
asimismo, fruto del autntico impulso amoroso personal y perfectivo, es decir, en principio, del
mismo trabajo en su adhesin a las mociones de la Gracia santificante y comunicable.
No slo, pues, la ms alta virtud es el ms alto amor, sino que todas las virtudes pueden ser
reducidas al amor que -segn se adelantara ya-, en tal modo sublime se denomina en teologa
moral- caridad. As, la templanza es un amor que se reserva por entero a lo que ama. La
fortaleza es el amor que lo soporta todo fcilmente por amor de lo que ama; la justicia no es ms
que el amor que slo sirve al objeto amado y domina, por consiguiente, a todo el resto; la
prudencia es el amor en su discernimiento sagaz entre lo que le favorece y lo que le estorba
885
.
Tal amor del Bien Supremo, que es la Caritas (Caridad), explica que las mentadas virtudes
cardinales se encaminen hacia las virtudes infusas o teologales, en las cuales y a diferencia de las
humanas -donde el hbito deviene por reiteracin de actos similares-, Dios infunde la disposicin o
hbito con antelacin a los actos libres, los cuales, a su vez, pueden conservarlas, acrecentarlas o,
por el contrario, anegarlas. En esa ltima inteligencia San Agustn defini tambin la virtud como
una buena cualidad de la mente mediante la cual vivimos derechamente, cualidad de la que nadie
puede abusar y que se produce a veces en nosotros sin nuestra intervencin
886
, aunque s se puede
obstar mediante actos defectivos.
La caridad o el Amor, que parece ser hoy en el mundo un lenguaje olvidado, es, sin embargo,
en lenguaje crstico, el alma de las virtudes, sin el cual se hallan des-animadas y, al decir de San
Juan de la Cruz, en l nos juzgarn en al tarde de la vida, porque es, cual dijera San Pablo,
siguiendo al Maestro, la plenitud de la Ley
887
y, sin Amor, en verdad, nada es el hombre
888
. En esta
tesitura, pues, siendo el trabajo impulso amoroso personal al bien ordenado, prescribe la Sagrada
Escritura: Trabajad, no por el alimento perecedero, sino por el alimento que permanece para vida
eterna
889
.
Han de concretarse, as, las virtudes en su propio ser, no obstante la modalidad de la
corriente cultural imperante y de aquellos aspectos de la cultura actual que dificultan su real

882
Cf. Ecl. 7,25
883
De civ. Dei, XIV, 7
884
Op. cit., XII, 8
885
Cfr. E. Gilson, Introduction l'tude de Saint Augustin, 3ra. ed., 1949, pgs. 176-177.
886
De libero arbitrio, II, 8
887
De conformidad con ello y a fin, entonces, de alcanzar su feliz meta, ha de vivir el hombre con adecuacin a lo que
le es ptimo, conforme a su ley esencial; es decir, conforme al bien que es propio a su modo de ser racional, ha de
trabajar, ardua y ordenadamente en la reiteracin de actos buenos, perfectivos personales, consolidando de tal modo en s
buenas disposiciones para s y para el todo social, segn el Bien comn, secular y trascendente.
888
En efecto, la inteligencia sin amor, hace perverso; la justicia sin amor, hace implacable; la diplomacia sin amor,
hace hipcrita; el xito sin amor, hace arrogante; la riqueza sin amor, hace avaro; la docilidad sin amor, hace servil; la
castidad sin amor, hace orgulloso; la pobreza sin amor, hace amargado; la belleza sin amor, hace ridculo; la verdad sin
amor, hace hiriente; la autoridad sin amor, hace tirano; el trabajo sin amor, hace esclavo; la sencillez sin amor, envilece;
la oracin sin amor, hace introvertido; la ley sin amor, esclaviza; la poltica sin amor, hace eglatra; la fe sin amor, hace
fantico; la religin sin amor, hace inhumano; la cruz sin amor, se convierte en tortura; la vida sin amor... no tiene
sentido.

Cfr. "Cristo Hoy", Semanario argentino, n86, del 01.11.2000.
889
Cf. Jn 6,27
141
dinamismo
890
, tanto respecto de los hbitos intelectuales como de los ticos y en orden a alcanzar,
por fin, su autntico bien perfectivo, personal y comunitario, ya que no se da, en verdad, uno sin el
otro, de conformidad con su propia esencia humana
891
, substancial individual de naturaleza
racional, imago Dei.
En tal itinerario virtuoso y acerca de las llamadas fases de la purificacin, Isaac de Nnive nos
brinda una hermosa reflexin: "Los trabajos fsicos llevan el nombre de "disciplina corporal en
Dios"
892
, pues sirven para purificar el alma para un servicio perfecto, que se expresa en obras
personales destinadas a purificar al hombre de la sanie de la carne. La disciplina del alma es el
trabajo (o el esfuerzo) del corazn. Es el pensamiento incesante acerca del Juicio, acompaado de
una constante oracin del corazn, acerca de la providencia de Dios y del cuidado que l toma por
este mundo, en detalle y en conjunto. Se trata de una atencin sobre las pasiones del alma para
impedirles introducirse en el lugar secreto y espiritual. Tal es el trabajo del corazn o disciplina del
alma."
Por fin, manifiesta: "En qu consiste el apogeo de los trabajos del asceta? Cmo reconocer
que se alcanz el trmino de la carrera? Se lo ha alcanzado cuando se ha sido considerado digno de
la oracin constante. (...) Si llegis a unir la meditacin de vuestras noches con el servicio de
vuestros das, sin desdoblar el fervor de las operaciones de vuestro corazn, no tardaris en
estrechar el pecho de Jess..."
893
.


890
Porque, en verdad, al decir de San Pablo, cuando la iniquidad aumente, la caridad general disminuir, y viceversa.
891
Al decir de Teresa de Calcuta: La primera necesidad, comunicarse
892
As explica el mismo autor-, "La disciplina del cuerpo unida a la quietud purifica al cuerpo de los elementos
materiales que encierra. La disciplina del alma la hace humilde y la purifica de los movimientos materiales que la llevan
hacia las cosas perecederas, cambiando su naturaleza apasionada en movimientos de contemplacin. Esta contemplacin
lleva al alma a la desnudez del intelecto, llamada contemplacin inmaterial: se trata de la disciplina espiritual. Ella eleva
al intelecto por encima de las cosas terrestres y lo acerca a la contemplacin espiritual primordial; lo inclina hacia Dios
por la visin de su gloria inefable hacindole disfrutar espiritualmente de la esperanza de las cosas futuras con el
pensamiento detallado de lo que ellas sern."
893
Cfr. Isaac de Nnive (Siglo VII), Las fases de la purificacin y La oracin, en La Filocalia de la oracin de Jess,
Coleccin Ichthys, Lumen, Buenos Aires, 1996.
142
3.- Acerca de la produccin de la propia esencia personal
Recapitulando ahora lo expuesto sobre el trabajo en cuanto automocin personal perfectiva y
su intrnseca referencia al orden de la praxis, consolidado progresivamente por los hbitos que
aqul engendra en el hacer y en el obrar -as inmanente personal como, en continuo despliegue ad
extra, tambin transente-, resulta ms ntida ya -si bien, desde luego, parcial y complementaria- la
idea de la produccin de la propia esencia personal.
De la esencia -claro est- en cuanto de potencia tiene y que, al actualizarse hacia su fin
perfectivo, accede -si libremente ordenado al bien pertinente personal-, mediante el segundo
momento del amor -el impulso al bien-, a su "segunda naturaleza" -y "dignidad segunda"-, pues se
trata del fruto de sus buenos hbitos; y cabe decir "buenos" en tanto se toma por "trabajo" el
autnticamente perfectivo personal, por consistir -como se dijo- en el deliberado impulso al bien
ordenado, de suerte que vuelve, entonces, a resonar aqu la magistral sentencia: Concete a ti
mismo, y s lo que eres!, s en acto lo que eres en potencia!...
En tal sentido es que se ha sealado, en torno de la mocin de amor -implicada en el trabajo-,
que es una dialctica de la unidad desde el movimiento unitivo del amor primordial con su
naturaleza en estado perfecto; una unin casi formal que, desde all y a travs del amor de la unin
actual con la operacin -por la que se va subsanando el desnivel ontolgico y se acrecienta el
impulso de aferrarse al fin-, llega a la unidad plena mediante la incorporacin de la forma perfecta

894
.
Por cierto que el hombre -como todo ente finito-, no hace en tal sentido ms que cumplir el
mandato ontolgico de avanzar de acto en acto hasta transformarse -a su medida- en el acto que le
dio origen y que le exige alcanzar su propia plenitud
895
, es decir, mediante el trabajo, ser en acto lo
que es en potencia (potencia de su propia naturaleza, individuada y personal). No cabe dudarlo, la
operacin resulta un desbordamiento del acto de ser, una efusin de su energa ontolgica
originaria
896
y, naturalmente, en los seres finitos e imperfectos -como es tambin el hombre-
provistos de cierta pasividad, la operacin revierte en la propia realidad que acta,
perfeccionndola
897
, de suerte que ello deviene en cierto sentido de la misma imperfeccin de ese
ente, y no de la naturaleza misma del obrar, que, de por s slo, trasunta y comunica perfeccin,
difusin de bien
898
.
Desde luego que tal tendencia perfectiva, en el ser humano -ser personal encarnado-, en modo
alguno obsta a cierta flexin ante el bien, es decir, a la libre adhesin al bien ordenado, por lo que,
en este sentido, puede afirmarse que el hombre es bueno -simpliciter-, no ya por su entendimiento
agudo o conocimientos dilatados y penetrantes
899
, sino por gozar de una voluntad buena, traducida
en reiterados actos lato sensu- benevolentes
900
, tanto que la persona es buena como tal si obra en
consecuencia, es decir, si para ello trabaja -en el pleno sentido de la palabra-, redundando as en su

894
Cfr. Mara C. Donado Maggi de Gandolfi, Amor y Bien; obra ya citada.
895
Por cierto, no es este tan slo un programa moral, sino que todo ente y desde lo ms profundo as tiende a su fin de
modo natural, ya que si cesara el deseo natural de ser mejor, el ente dejara de ser, en tanto no se puede permanecer en el
ser si no es por el impulso del bien como lo ptimo para cada ente finito, as en la tierra como en el cielo.
896
Energa radical que, habiendo constituido a la sustancia a que pertenece en el caso del hombre, el alma, con el
cuerpo al que anima-, en virtud de su propia e ntima fuerza hace fructificar a la sustancia en facultades y, asimismo, en
operaciones; manifestaciones ontolgicas de dicha fuerza primordial, es decir, del ser, del acto de ser, depositado en lo
ms ntimo de cada ente. As, en dinmica influencia, la energa del acto de ser comunicada al alma se diversifica en las
facultades y en sus operaciones, que, a la vez, dejan su huella en el ser ntegro del ente y de su actuar, tornando ms
fciles o difciles las sucesivas o simultneas actuaciones del conjunto ntico.
897
Cfr. Santo Toms de Aquino, S. Th. I, q.44, a.4c.
898
Cfr. Toms Melendo, La dignidad del trabajo, obra ya citada (pgina 70).
899
V.g., no slo por poseer una tcnica o arte, que slo lo perfeccionan relativa y parcialmente en cuanto a su potencia
del saber hacer.
900
En este quehacer humano integrado -en el cual la voluntad lleva causalidad eficiente-, que puede fallar por flaquear
las fuerzas ante el desgaste psico-fsico intenso, se manifiesta a veces la maravillosa reflexividad de la voluntad, esto es,
su capacidad de moverse a s misma, cuando se impulsa a querer querer algo; extremo vital en el que se pone a relucir
143
propio despliegue perfectivo esencial, o (produccin) de su (esencia) humana,
individual y personal.
Tal (produccin
901
de la esencia), fruto de su labor, se advierte, pues, cual
despliegue de su potencialidad esencial
902
, en cuanto desarrollo de sus tendencias al bien, mediante
su auto-mocin personal y perfectiva que, sea por eminencia, por el movimiento del corazn hacia
el bien, esto es, por el libre impulso amoroso al bien ordenado, sea secundariamente, por la
informacin de este movimiento a los dems actos virtuosos, despliega, poco a poco, su segunda
naturaleza, efectundola, "producindola" mediante la generacin y el crecimiento de los buenos
hbitos, cual recta ratio agibilium-factibilium, en tanto dirigida hacia su propio bien, causa final de
su modo de ser individual, personal y, segn la humana disposicin dialogal, tambin comunitario.
En tal sentido, la actividad laboral importa el desarrollo autntico de las riquezas subjetivas;
actividad sin la cual, ciertamente, los talentos recibidos, notas esenciales de cada ser humano, nada
produciran de s, de tal suerte que tratase, sin duda, de una perfeccin inalcanzable sin el trabajo
(sine labore nihil), en el cauce de una vida laboralmente habituada a una armnica e integral
tendencia humana (no de mera costumbre ni de mero instinto) perfectiva, expuesta ejemplarmente
en la vida del autntico y cabal hombre de bien, dignificado y embellecido ya por la actualizacin
de los hbitos virtuosos, sublimados, a la vez, por la informacin de la Gracia y de su modo
principal de la caridad, o amor sobrenatural
903
.
Corresponde adems advertir que las operaciones inmanentes pueden considerarse fin del que
obra, al ser ms excelentes que la facultad que las lleva a cabo, por participar de una manera ms
alta del acto de ser personal de su sujeto, de modo que, en el entender y en el querer, el hombre
halla su culminacin perfectiva. Entender y querer resultan, por tanto, el grado ontolgico personal
ms elevado
904
, es decir -stricto sensu-, un autntico y eminente trabajo, que opera integrado en la
medida de su ser personal, definiendo en ejercicio de su libertad su conformacin terminal y
plena
905
.
Es que, en definitiva, merced a la voluntad buena, por la que el hombre utiliza bien sus
recursos, se dice que ste es bueno; y a causa de la voluntad mala, por la que los utiliza mal, malo,
porque ciertamente quien tiene una voluntad mala puede utilizar mal incluso el bien que posee
906

y, por eso mismo, como el hombre conduce al acto a cualquier potencia por el imperio de la
voluntad, la voluntad recta
907
hace un buen uso de todas las potencias y, en consecuencia, hace al
mismo hombre bueno
908
.
Se advierte claro, entonces, que la magistral sentencia: "ama y haz lo que quieras
909
, no
autoriza a hacer lo que venga en ganas, sino que, por el contrario, provoca a la perfeccin personal,
en tanto el verdadero amor implicado en el trabajo autntico- exige e impera la excelencia, sea en

cmo la bondad ntica ("ntico-tico-moral") de una persona depende de su buena voluntad, de la ndole de su amor al -
pero, sobre todo, ante el- Bien.
901
Aqu reitrase el alcance de "produccin" como perfeccin de la propia esencia.
902
Mas, claro est, sin perjuicio de hallarse tal esencia modus essendi humano e individual- perfecta en su aspecto
distintivo radical en el sujeto activo personal.
903
Ser as buena persona si su impulso al bien es ordenado, esto es reiterase-, si trabaja y si este trabajo es intenso y
continuo, de forma tal que genere en ella tanto las virtudes da noticas como -sobre todo- las ticas y, asimismo -
asumiendo la formalidad teolgica en el enfoque ntegro de su ser personal-, acreciente en lo que del hombre depende las
virtudes teologales y morales infusas.
Cfr. Santo Toms de Aquino, S. Th. I-II, q.57, a3 ad 2.
904
Cfr. Santo Toms de Aquino, De Potentia, q.5, a. 6 ad 14.
905
Por ello es que, asimismo, para calificar a una persona como buena no es suficiente que posea determinadas
aptitudes o cualidades; no basta con que pueda obrar bien desde un punto de vista parcial, o meramente funcional, sino
que es indispensable que actualice sus potencias en orden a la perfeccin conclusiva personal; extremo que slo puede
lograrlo mediante una ptima actitud ante el bien ordenado; actitud que depende de la libre y buena voluntad.
906
Cfr. Santo Toms de Aquino, S. Th.. I, q.48, a.6 c.
907
Puede decirse, sin hesitacin, la que trabaja.
908
Cfr. Santo Toms de Aquino, Lect. In Epist. Ad Galatas, n 332.
909
Cfr. San Agustn de Hipona, Exposicin de la Epstola de San Juan a los Partos, Tratado VII, 8; Obras de San
Agustn, Edicin bilinge, Tomo XVIII (ltimo), B.A.C., Madrid, MCMLIX.
144
la vida profesional, o en la vida familiar, o en las dems relaciones sociales, de tal modo que, en
tanto se ama cabalmente el bien, se acrecienta en consecuencia la inteligencia, a fin de terminar
adecuadamente la obra comenzada inmanente, transente
910
, o ambas a una-, procurando al efecto
los medios convenientes.
En cuanto a la cuestin de si el trabajo, como actividad productiva transente, resulta
impedimento a la contemplacin, cabe sostener que ella de ninguna manera impide ni el ejercicio
cognoscitivo del entendimiento en torno a otros objetos, ni la accin externa y, viceversa, esas otras
actividades tampoco dificultan la contemplacin
911
, de suerte que, en tal tesitura, el trabajo manual
o intelectual- resulta perfectamente compatible con la contemplacin y, en realidad, se ve
favorecido por ella y la favorece; mas ello as en tanto la realidad contemplada sea la razn formal,
es decir, la causa fin por la cual realizamos las otras tareas. En esta direccin argumental, cuando
de dos cosas, una es la razn de la otra, la ocupacin del alma en torno a una de ellas no impide ni
hace menos intensa su ocupacin respecto a la otra, como el mdico que examina las caractersticas
de la orina no se ve impedido, por ello, de considerar las normas mdicas en torno a esos sntomas,
sino que, al contrario, ve facilitada esa consideracin
912
.
Por otra parte, el conocimiento se ordena al amor y este lo supone, pues, ciertamente, no se
puede amar lo que no se conoce, pero, a su vez, se conoce para amar -y amar ordenadamente-, de
suerte que, de no ser as, la ilustracin mental se tornara superflua
913
, tanto que fuera en este
particular sentido de conocimiento cierto que oportunamente mentara San Pablo que la ciencia
hincha, el amor, en cambio, edifica.
914
.
Desde la formalidad teolgica se advierte claramente, teniendo presente la real identidad
ontolgica entre quienes efectivamente se aman, que al ser trmino del amor el mismo Ser personal
Subsistente, las operaciones humanas, adhiriendo a las suyas, se tornan en laboriosa cooperacin
con la del Absoluto, contribuyendo a completar la obra de la creacin, de suerte que, quien trabaja
movido por el amor de Dios la caridad-, se halla de alguna manera identificado con l, y de tal
modo que su labor finita ya no es exclusivamente suya, sino que -en virtud la unin de amistad- se
halla informada de la accin de Dios, de la operacin divina
915
.

910
Es claro, entonces, an respecto del mero trabajo transente, que, aunque desde una estricta perspectiva tcnica
resulte un "trabajo perfecto" (an se trate de la tcnica de matar, entre otras), no constituir para el hombre un autntico
trabajo, pues slo resulta tal en la medida que, con el impulso al bien particular, se ame en definitiva un bien ordenado
segn la autntica perfeccin personal.
911
Dejase ver ya cmo, mediante el autntico trabajo (segundo momento del amor, o impulso al bien, pero al bien
ordenado), se alcanza -en el mismo trabajo del orden eminentemente espiritual- la misma contemplacin; extremo que
Aristteles no pudiera siquiera atisbar, desde su perspectiva de un trabajo meramente transente y servil. Y en efecto, el
trabajo contemplativo, esto es, la contemplacin intelectual de lo mximamente inteligible de un Dios que para l
probablemente no era persona, pero que en la especulacin posterior se descubre necesariamente Personal (y, por ello,
como realidad amorosa e infinitamente amable), importaba la felicidad; esa felicidad que, en el concepto de Aristteles,
era imposibilitada por los quehaceres manuales, por su concepto de trabajo; pues, en la medida en que la inteligencia
quedaba absorbida por quehaceres serviles, no poda elevarse hacia la contemplacin del Absoluto, de suerte que el
trabajo resultaba incompatible con el ocio, es decir, la vida teortica, y as, la unin con el Absoluto se vea impedida por
el trabajo.
912
Cfr. Santo Toms de Aquino, In IV Sent., d.44, a.2, a.1, sol.III ad 4.
913
Cfr. Toms Melendo, La dignidad del trabajo, Ibd. (pginas 79 y ss).
914
Cf. I Cor 8,1.
Cabe adems consignar que, en tal perspectiva sapiencial, la teora, en efecto, considerada en su aspecto ms puro,
semejante a la contemplacin, se halla condicionada por la intencin amorosa, en tanto quien contempla dirige su mirada a
lo amado, y no slo por mera atencin, ya que el amor -y sobre todo, el amor personal- interviene formalmente en el
proceso cognoscitivo, pues slo el amor admite el verdadero conocimiento, dado que, si la inteligencia lee dentro, slo el
amor identifica con el otro, colocando al amante en su lugar; y esto es comprender, conocer exhaustivamente. Por tanto,
el amor es cognoscitivo no ya por mero imperio extrnseco de la voluntad sobre el intelecto, sino porque constituye la
identidad intencional en que el conocimiento consiste, ya que realiza la informacin espiritual por la que ese alguien es
intencionalmente lo conocido.
De ello se sigue que, siendo el trabajo automocin personal perfectiva, que consiste en el segundo momento del amor, o
impulso al bien, pero al bien ordenado, porque autnticamente perfectivo personal, entonces el trabajo -y no
necesariamente el esfuerzo y la fatiga que lo suelen acompaar- es en su expresin ms sublime la misma contemplacin.
915
Es que, en verdad, no podra ser de otro modo, ya que la Gracia -que se nos participa-, por ser Dios mismo, cual
forma superior que es, subsume o subordina a la inferior, de suerte que el hombre se va divinizando por su adhesin a la
Gracia, por su trabajo en el orden sobrenatural.
145
Adems, el entendimiento humano puede recrearse en el conocimiento de Dios y en Dios
mismo considerar, como de l procedente y participado, el objeto de su tarea intelectual
916
. Y ello
as pues todo lo real cognoscible resulta participada semejanza del Ser divino, y no hay oposicin
alguna entre Dios, Ejemplar, y su imagen, porque al ser el Modelo razn de la imagen creada, se
halla en diversos rdenes y no hay oposicin entre ellas
917
.
Acerca de la cooperacin en la obra creadora de Dios, se advierte tambin que, en tanto se
interpongan divergentes motivaciones entre el que trabaja y Dios, resultar que la propia tarea
dejar de transformarse en contemplacin de Dios y operacin con l, de modo tal que, si se
pretende que la contemplacin se instaure acabadamente en el ejercicio del propio quehacer, la
Verdad suprema y el Bien sumo deben constituir objetivo final exclusivo por el que dicha labor se
realiza. Es decir, pues, que ha de mediar plena rectitud de intencin laboral para que haya
coherencia entre trabajo contemplativo y transente, de suerte que, plenamente informado por la
caridad, pueda integrarse al plan del Creador
918
.
Dios es Supremo Ser, del cual participa, mediante su propio acto de ser, cualquier otra
realidad; y asimismo es la Verdad primera, de la cual toda creatura recibe su propia verdad y
cognoscibilidad, de tal modo que, contemplando a Dios -conocindolo a l y en l- mediante el
intelecto y la voluntad
919
se puede conocer como de l procedente, lo que resulta objeto de nuestra
consideracin laboral
920
.
As, la contemplacin o trabajo en su aspecto eminente, es posible tambin en medio de un
esforzado trabajo transente, favorecido por aqul; es decir que, en otras palabras, la labor
transente resulta favorecida por la contemplacin
921
. Sin embargo, la efectiva realizacin de esta
unin slo puede actuarse cuando el amor -su segundo momento, el impulso al bien, pero
libremente ordenado- sea de lo ms intenso. Y en este sentido es posible desempear un trabajo
principalmente transente y absorbente y, a la vez, conocer amorosamente a Dios, contemplarlo, y
desde Dios
922
, identificndose con l, conocer el objeto mismo de la propia labor transente
923
.
El trabajo excelso o contemplacin, que es operacin simultnea del entendimiento y la
voluntad, consiste, pues, en el segundo momento del amor, el impulso al bien, cuando este impulso
lo es hacia y ante el Bien Supremo y Absoluto
924
. Pero, la contemplacin -el trabajo por excelencia

916
Puede el entendimiento conocer contemporneamente dos objetos ordenados entre s. Y en este sentido dice Santo
Toms: En una misma potencia pueden coexistir dos operaciones, con tal que una de ellas est referida y ordenada a la
otra. Y as, es evidente que la voluntad quiere contemporneamente el fin y los medios a l encaminados; y el
entendimiento, una vez adquirida una ciencia, conoce a la vez los principios y las conclusiones que de ellos se derivan. Y
aade dos operaciones de una misma potencia, procedentes de dos formas cognoscitivas del mismo gnero que no poseen
un orden recproco, no pueden darse simultneamente" aunque "s que pueden convivir si tales operaciones proceden de
formas cognoscitivas de gneros y razones distintas, y tales que una de ellas se encuentra ordenada a la otra (...) Y no es
que una de estas operaciones se debilite ni atene por la atencin a la otra, sino que, al contrario, se incrementa y
fortalece, ya que la primera es razn de la segunda: como tambin lo que nuestra imaginacin nos representa de algo que
hemos visto, se ve reforzado cuando la vista descansa en dicho objeto Cf. Santo Toms de Aquino, De Potentia, q. 4, a.2
ad 10. Lo expuesto, en su caso, sobre los ngeles, en tanto seres personales, podra atribuirse analgicamente a la persona
humana.
917
Cf. Santo Toms de Aquino, De Potentia, q.4, a.2 ad 10, ad 19et ad 21.
918
Cfr. Toms Melendo, La dignidad del trabajo, Ibd.. (pgina 93).
919
La vida contemplativa consiste en un acto de la potencia cognoscitiva dirigida por la afectiva (Santo Toms de
Aquino, In III Sent., d.35, q.1, a.2 sol. 1).
920
Cf. Toms Melendo, La dignidad del trabajo, Ibd. (pginas 95/96).
921
Por cierto, resultando el amor unitivo, identificador, el amor a Dios unir al hombre con la realidad del Absoluto,
objeto de contemplacin. Y tal identificacin amorosa provoca y genera el conocimiento. As, el autntico trabajo
profesional, intelectual o manual, permitir alcanzar y mantener una vida teortica, esto es, ser contemplativos,
perfeccionarse, cumplirse cabalmente como personas y, en esta direccin perfectiva, alcanzar la felicidad, incipiente ya
en este mundo.
922
El autntico trabajo, en vista del Sumo Bien perfectivo, es decir, Dios mismo en cuanto causa final ltima, identifica
afectivamente con el Ipsum Esse, produciendo, como resultado feliz, un mayor conocimiento suyo, el cual, a su vez,
incrementa el amor, generando un crecimiento circular por el cual las personas creadas, sin perder su propia identidad, van
ingresando progresivamente en el Absoluto. Cfr. Filocala o Amor a la belleza, Rialp. Madrid 1988, pg.25
923
Cf. Toms Melendo, La dignidad del trabajo, Ibd. (pginas 96/97).
924
La contemplacin, operacin simultnea del entendimiento y de la voluntad (y que podemos llamar trabajo -es decir,
automocin personal perfectiva- en su ms alta expresin), al unir al hombre ms radicalmente al Primer principio de su
ser, al Ipsum Esse, intensifica de tal modo la fuerza radical del alma, acrecentando tanto su aptitud, que redunda en su
146
intelectual- no impide manifestaciones laborales transentes, sino que, cuanto ms intenso es,
mayormente permite efectuar dichas tareas, como, v.g., el pensador que, concentrado en explicar
sus ideas, las va escribiendo con el teclado de su ordenador programtico. As tambin, cabe
considerar por fin que el libre impulso amoroso al bien ordenado procura suplir las carencias
particulares, ensanchando el horizonte personal para proporcionarle a su vez un ms basto y
profundo amor, en vistas de una siempre creciente perfeccin personal a imagen y semejanza del
Ser Subsistente
925
.







ptima actividad en todo su organismo, de modo que, la contemplacin, o trabajo excelso, favorece el trabajo en sus
manifestaciones inferiores, hasta las transentes.
925
Por tanto, el conocimiento ms profundo -llamado sabidura o saber sapiencial-, que procura responder a la
trascendental pregunta por el ser y por el ser del hombre -quin soy, de dnde vengo y hacia dnde voy-, conocimiento
filosfico -y no, curiosidad pasajera- en el cabal sentido del trmino, es el interrogante clave en los momentos crticos de
la existencia personal humana y resulta manifestacin de la memoria espiritual humana, esa misma memoria ontolgica o
constitutiva que remite al acto de creacin personal, que otrora nos insertara en el cosmos de un modo originario, nico,
particular, irrepetible y lleno de sentido perfectivo, es decir, en la perspectiva del fin de retornar al Amor y al Bien del que
procedemos y que nos plenifica.
147
III.- HACIA ASPECTOS POLTICOS DEL TRABAJO

Christus, Itinerarium in Bonum Christus, Itinerarium in Bonum Christus, Itinerarium in Bonum Christus, Itinerarium in Bonum
(Cristo, Camino hacia el Bien
926
)

1.- Acerca de la poltica y del trabajo
La proyeccin perfectiva personal no se agota en el mbito individual, sino que, por su
comunicacin mediante las relaciones intersubjetivas en las sociedades naturales primeras, como
familias y vecindarios y, asimismo, en los centros culturales educativos y religiosos, corporaciones,
empresas e instituciones sociales todas, se proyecta progresivamente hacia el todo social prctico
general jurdicamente organizado, esto es, hacia el "Estado"
927
, en tanto implica ciertamente el
mismo una unin de hombres para hacer algo uno en comn; unin y realizacin en las cuales el
trabajo tiene indispensable y preponderante participacin
928
.
En verdad, tal realizacin se trata del fruto de una labor conjunta y coherente, mediante
acciones interrelacionadas segn la intencionalidad cognoscitivo-volitiva de los individuos que,
como causa material, resultan sus integrantes sustancias personales-, en miras, a la vez, del orden
social general, el cual, como autntica causa formal del todo social prctico, reconduce por
ejemplaridad el libre actuar general, de mayor o menor cohesin, hacia algo integrado en vista de
una causa fin comn perfectiva, es decir, del Bien comn del mentado todo social poltico o Estado.
Cabe adems destacar que, desde tal punto de vista, una autntica accin laboral proyectada al
prjimo en general resulta intrnsecamente "humana"
929
, en tanto el amor a los dems, el querer su
bien y, en consecuencia, el trabajar por ello en beneficio del otro en cuanto otro, realmente distingue
al hombre de los animales centrados, salvo instintivas mociones en pro de la especie, en el para
s-, y obtiene, por aadidura, la perfeccin del propio quehacer y de quien lo lleva a trmino
930
.
En esta inteligencia, se advierte que slo el hombre trabaja, y slo l es animal poltico,
porque los meros animales, carentes de libertad, no pueden pasar de ser gregarios, mientras la

926
Tanto del trabajo como de la virtud puede afirmarse que son camino hacia el bien y, desde la formalidad teolgica,
se advierte asimismo que, sea en lo individual, sea en lo social y el desarrollo personal implica ambos ordenes-, Cristo es
el Camino verdadero que conduce a la Vida plena, al Sumo Bien.
927
El trmino "Estado" (del latn status, accin de permanecer, de stare, permanecer en pie), se aplica a la comunidad
poltica (la koinona politik de Aristteles) a partir del s. XVI, poca en que nace el concepto de Estado por obra de las
teoras de Maquiavelo y de los movimientos de transformacin poltica de Europa. Con anterioridad, se usaban los
trminos polis, entre los griegos, y civitas, entre los romanos, y regnum o imperium, entre los medioevales. Pero tales
organizaciones polticas no eran estados en el sentido moderno, que presenta ms ntidamente los tres atributos
fundamentales -segn los tericos del derecho poltico- del Estado: (1) disponer de poder poltico distribuido en diversas
instituciones (segn las funciones legislativa, administrativa y judicial), cuya principal manifestacin es el poder
coercitivo, que se ejerce en un (2) territorio sobre el que se establece una poblacin a la que se da el nombre de sociedad,
cuyos miembros tienen la voluntad de compartir de una forma estable un conjunto de ideas polticas, que configuran una
(3) cultura poltica, sustancialmente especificada en la constitucin. Adems, la aparicin histrica del Estado se produce
en una poca en que moral -la manera como regula el individuo su conducta- y poltica -la manera como se rige una
sociedad- se pretenden separadas y autnomas (lo cual no se conceba ni en la polis ni en la civitas). La institucin del
Estado supone la creacin de un mbito de la vida humana especficamente poltico, con sus conceptos y principios
nuevos: el mbito de lo poltico. As, la nueva institucin poltica, histricamente independizada de la religin y de la
Iglesia, encuentra primeramente justificacin terica en El prncipe de Maquiavelo, quien la vincula a la figura del
gobernante y a su habilidad y sagacidad. Al respecto y durante los siglos XVII y XVIII, las teoras del contrato social
procuran una base racional mejor para justificar el hecho de que un ciudadano, o un grupo de ciudadanos, ejerza un poder
-que no es suyo- sobre otros. Estas teoras contractualistas se oponen a la visin aristotlica del origen de la sociedad
como fin pretendido por la naturaleza, a su concepcin del hombre como naturalmente sociable y a la idea tradicional del
origen divino del poder. Originado, pues, el Estado para proteger la seguridad de los ciudadanos, se le aade pronto como
misin propia la defensa de sus libertades. Surgen as los principios del Estado de derecho, protector de las libertades
pblicas, y las diversa maneras como se entendern stas dentro -y fuera- de las democracias liberales, que se establecen
durante los siglos XIX y XX. Por otra parte, en crtica confrontacin del Estado se yerguen el anarquismo y el marxismo.
Cfr. al respecto, Diccionario de filosofa en CD-ROM., Herder, ya citado.
928
As, por la comunicacin laboral, por la difusin del bien que portan y comportan las acciones personales, resultan
real y eficazmente perfectivas de otros.
929
En sintona con esta metafsica del ser cabe adems, desde el objeto formal teolgico, acudir expresamente a la
accin de Dios, nico capaz de tornar el fruto de cierto trabajo redunde en beneficio de otras personas a las que sin llegar
se dirija, de suerte tal que -en mediata comunin- aplica Dios el mrito laboral de unas personas a otras, v.g., el mrito de
la oracin interior y sus frutos inmanentes, a la labor de otras personas destinatarias. Y en esta direccin de pensamiento
puede mentarse cmo, v.g., los frutos de la oracin de Santa Teresita de Jess fueron reputados por la Santa Sede eficaces
en el orden de las misiones evanglicas todas, a la par de los santos intensamente activos en lo transente.
930
Cfr. Toms Melendo, La dignidad del trabajo, obra ya citada (pginas 88/90).
148
sociabilidad humana importa el trabajo individual de cada uno -porque nadie en condiciones
adecuadas puede dispensarse de l- y, asimismo, coordinado con los dems -porque adunado para
hacer algo uno en comn-, de suerte que dicho trabajo en sociedad hace en verdad a la autntica
poltica
931
.
Se trata, entonces, comprometida la libertad humana -como lo est en el trabajo-, del pice
mismo de la tica social; y esto sin mengua alguna del aspecto tcnico (o arte de la poltca), sea
agonal o -tanto ms propiamente referido- arquitectnico, de la actividad poltica
932
, puesto que la
tica, por su mayor sublimidad operativa personal -al comprometer necesariamente la libertad-,
subordina en sus fines a la tcnica, que puede presentarse, en abstracto, neutra respecto de la
libertad -anlogamente a un instrumento respecto de su agente-, pero que no puede, en concreto,
desintegrarse de ella.
Por otra parte, sin menoscabo alguno del precedente acercamiento al tema -asumido desde la
perspectiva del realismo reflexivo- y a fin de colacionar tambin aqu una cierta tpica a partir de
sus significaciones ms divulgadas, se advertir adems que por el trmino "poltica"
933
cabe
corrientemente entender el arte
934
, la doctrina u opinin referente al gobierno de los Estados y,
asimismo, la aactividad de los que rigen o aspiran a regir los asuntos pblicos
935
.
En tal sentido, pues, la poltica se comprende como la actividad humana destinada a ordenar
jurdicamente la vida social, del todo social prctico general; y de ella deriva el gobierno de los
hombres en la comunidad organizada, consistiendo en acciones ejecutadas con intencin de influir,
obtener, conservar, generar, extinguir o modificar el poder, la organizacin o el ordenamiento de la
comunidad
936
.
Dicha actividad o comportamiento poltico se plasma, pues, en hechos que no tienen sentido
individual, por tratarse todo acto poltico de una exterioridad de sentido interpersonal -de un acto de
la vida eminentemente social-, en tanto la poltica no es sino realidad humana en el todo social
prctico jurdicamente organizado, siendo el modo propio de vivir y convivir humano en
comunidad de personas, conformadas naturalmente
937
al sistema jurdico supremo o Estado, de
suerte que el hombre es propiamente un ser poltico, en cualquier cultura concreta y lugar del orbe
que se observe.
En estrecha vinculacin con ello, cabe adems tener presente que los objetivos polticos de un
Estado, o de una Nacin, no pueden sino en gran medida cumplirse por medio del trabajo poltico
internacional
938
, ante todo en la paz, aunque tambin en los dems estadios caractersticos de las

931
Se trata de la actividad del ciudadano cuando interviene en los asuntos pblicos con su opinin, su voto o de otro
modo pblicamente significativo, es decir, de su trabajo transente -que implica al inmanente-.
932
La actividad arquitectnica, segn su sentido etimolgico, y para la tradicin filosfica, tratase del arte de construir
teniendo en cuenta el conjunto, la visin global o la subordinacin a la finalidad ltima, concepto al que ya recurre
Aristteles, en su tica a Nicmaco, cuando plantea que hay ciencias que se subordinan a otras como los medios a los
fines y que, por lo mismo, ha de haber una ciencia -en el orden de la actuacin prctica, la poltica, esto es, la tica social-
a la cual se subordinan todas las dems, la cual, a su vez, se supedita al mejor y ms ltimo de los fines, que es la
felicidad. Cfr. Diccionario de filosofa en CD-ROM., Herder, ya citado.
933
Del lat. Politice, y ste del gr. politik, -ks; fr., politique; it., politica; i., politics; a., Politik. Cfr. Diccionario
Enciclopdico ESPASA; ya citado; Voz "poltica".
934
Toda poltica, asimismo la internacional, se transforma en un arte llamado diplomacia- para orientar y dirigir,
conforme a principios y reglas de eficacia probada, la accin exterior a menudo, discrecional- del Estado.
935
Desde lo Histrico, el origen de la palabra poltica se halla en la Grecia antigua, donde politike defina el arte de
gobernar la polis o ciudad-estado, pero el uso del trmino se ampli hacia el proceso de toma de decisiones en el seno de
una comunidad. En relacin con ello, un tema central de la poltica es el del poder, que permite imponer decisiones sobre
la colectividad, por lo general, mediante un componente coercitivo, y con tendencia a perpetuarse, por medio de la
creacin de las instituciones que configuran el Estado. Cfr. Diccionario Enciclopdico ESPASA, Ibd.
936
Cfr. Diccionario Jurdico Abeledo Perrot, de El Derecho en Disco Lasser, U.C.A. S.M.B.A.; obra citada, voz
"poltica".
937
Se entiende aqu por naturaleza la humana, racional y libre, personal.
938
La poltica internacional es realizada por un Estado para lograr, en el orden exterior, los objetivos que traduzcan en
su ms alta expresin sus legtimos intereses y aspiraciones, cuando no la misma defensa de su independencia poltica o
de su integridad territorial. As, la poltica internacional, cual forma de exteriorizacin del derecho fundamental de
independencia, se basa en la ineludible necesidad que el Estado tiene, a fin de preservar la vida y progreso de sus
integrantes, de resguardar su estructura poltica y afirmar en el orden exterior el logro de sus legtimos propsitos
149
relaciones internacionales neutro y de guerra-, para alcanzar efectiva solucin a los conflictos
emergentes
939
.
Dentro de tal perspectiva, la nacin se destaca como una unidad poltica de cierta estabilidad
configurada por su cultura, su historia y su geografa, de modo que a sus intereses y aspiraciones
atribuye la poltica internacional
940
un carcter de respetable permanencia. Pero slo un cierto
equilibrio entre los fines propuestos y los medios laborales para realizarlos puede a la postre
asegurar el xito de una autntica poltica de lo nacional en lo internacional
941
que, por otra parte,
tampoco cabra escindir de los fines de recproca colaboracin y progreso en la paz y en bien comn
de las naciones todas del orbe.
Adems, cabe aqu consignar desde diverso orden de consideracin, es decir, en cuanto
disciplina cognoscitiva que tiene por objeto la actividad poltica, que la ciencia poltica se interesa
por toda organizacin de poder en cuanto tal, de su naturaleza, origen, accin y efectos. Y as, el
pensamiento reflexivo acerca de lo poltico ha estado a lo largo de la historia en ntima conexin
con el sistema poltico y socio econmico del momento, al que frecuentemente justificara o -en el
mejor de los casos-, meramente examinara desde un punto de vista crtico autntico
942
.
Mas, el problema que entonces surge al respecto, ya desde una primera aproximacin, es que
hay multitud de temas que legtimamente pueden estimarse como de carcter poltico
943
, pero que, a
la vez, se vinculan y entrecruzan con otras diversas cuestiones, a saber: morales o ticas centradas
en el individuo personal, o bien, en general, de antropologas diversas o modos de "concepcin del
hombre"
944
, o an sobre cuestiones legales de ndole variada, sociales en general y econmicas,
entre muchas otras
945
.
Por tanto, no puede sorprender que al mentarse la poltica laboral suela concebirse tan slo el
estudio de planes y medidas tendientes a eliminar o, al menos, aliviar, los conflictos derivados de
las relaciones econmico-laborales jurdicamente subordinadas; mas esto no implica, por cierto,
sino reducir el trabajo a su aspecto transente y econmico adems de subordinado-, con lgico
deterioro conceptual de su radical e insustituible importancia en la vida y salud del todo social
prctico.

polticos, econmicos o sociales. Y ello importa una intensa labor en procura de la efectiva realizacin de una poltica
soberana en su ms exacto significado.
939
Y as ocurre, en el estado de paz, por medio de soluciones amistosas que son las indicadas para el mantenimiento de
relaciones pacficas; en el estado neutro, por el de soluciones coercitivas que caracterizan la llamada guerra fra; y, en el
estado de guerra, por el de hostilidades militares, propias de la guerra internacional.
940
En algn aspecto es anloga la poltica internacional a la accin estratgica propia del orden militar, y con ella
coopera para alcanzar los objetivos fijados. Y a su vez, la estrategia suministra la tctica a emplearse en cada caso. Mas
cabe tener presente que cualquier plan poltico-jurdico, para ser en realidad cientfico y no meramente intuitivo -aunque
en toda poltica haya siempre una buena dosis de intuicin-, deber asentarse sobre las conclusiones de la filosofa
prctica, y de las ciencias positivas del derecho -comparado-, de la sociologa, de la historia, entre otras.
941
La intensidad de la accin poltica de un Estado respecto de otro no depende tan slo de la fuerza a su alcance, o de
la que tenga a su disposicin el otro estado y de su mayor o menor determinacin para utilizarla, sino en principio de la
legitimidad de su accionar.
942
Al respecto, elaborando tesis que respaldaran determinado sistema, o ideando modelos alternativos desde una
perspectiva ya remota, ya prxima a lo concreto, mediante argumentos en evolucin y a lo largo de la historia, de suerte
que la teora poltica, que naciera como una parte de la reflexin filosfica, estaba ligada en principio a la tica -"tica
social"-, y ello tanto en la tica pagana de los clsicos, como luego en la moral cristiana. Y en tal sentido se advierten
valoraciones morales de la poltica en la filosofa clsica, (Aristteles entremezcla en su modelo poltico ideal abundantes
consejos morales) que se contina en la obra de los pensadores escolsticos (v.g., Santo Toms de Aquino, en quien
destaca la idea de un Estado guiado hacia la realizacin del bien comn). Cfr. Diccionario Enciclopdico ESPASA, Ibd.
943
Cfr. Jos Ferrater Mora, Diccionario de Filosofa; obra citada, voz "poltica".
944
En este sentido no puede dejarse de advertir una ntima relacin entre la concepcin antropolgica que una sociedad
posee y su forma estatal, en particular, si ella no ha sido impuesta artificiosamente mediante la adopcin de una
constitucin o norma fundamental proyectada por algn jurista de forma mental diversa a la de los destinatarios, como
ocurriera en diversas naciones africanas, que adoptaron tipos constitucionales europeos.
945
Tales como tipos de estructuras y formas de gobierno, legitimidad, fuentes del poder, derechos y deberes de los
miembros de un Estado, relaciones entre individuos y Estado, carcter natural, o arbitrario de las leyes, naturaleza y
alcance de la libertad, naturaleza y formas de la justicia y, por supuesto, las relaciones laborales con toda su riqueza y
complejidad, entre varias otras.
150
Por la compleja realidad social apuntada parece evidente, entonces, que tales temas no pueden
tratarse adecuadamente sin tener en cuenta cuestiones no estrictamente polticas
946
, concernientes a
lo econmico, jurdico-legal
947
y, en general, social, antropolgico y prctico. Pese a todo, resulta
posible hilar en una disciplina poltica ms o menos precisa los citados temas, subrayando las
cuestiones planteadas por la organizacin de los seres humanos en sociedades y, en particular, las
cuestiones suscitadas por el mando -y las causas, razones y legitimidad del mando-, de unos
hombres sobre otros para trabajar en la realizacin de ciertos fines comunes, de modo tal que se
considere el estudio de esos temas como asunto -aunque no excluyente- de la filosofa poltica
948
o,
an, de la teologa social o Doctrina Social de la Iglesia.
Retomando, pues, la consideracin del por qu de la actividad poltica, resulta claro que la
pregunta no refiere sino a su mismo fin, acerca del cual, no cabra soslayar -y esto es relevante- que
los fines de la poltica slo pueden determinarse apropiadamente una vez conocidos tanto la
naturaleza del hombre como su destino final
949
, pues, en efecto, sea que se entienda por poltica la
accin -homnima- de mando u obediencia, o bien, la prudencia poltica -como saber recto de lo
agible social-, o bien, la ciencia poltica, siempre nos hallamos ante algo del hombre y referido a l.
Es que, por cierto, la poltica -como tambin el Estado- es, en definitiva, para el hombre, y slo
conociendo bien al hombre tanto como sus autnticas necesidades puede polticamente hacerse algo
en verdad a su favor.
Adems -conveniente tambin advertir-, segn sea la concepcin que el hombre tenga de s
mismo, ser, por consecuencia, la idea que forje a la postre -con sus conciudadanos que piensen
como l- del todo social prctico que integre como parte sustancial. As, de concebirse como ser
personal y sociable, habr de pensar y con su labor- en definitiva plasmar progresivamente un
Estado que, respetando su condicin personal, garantice y favorezca su particular desarrollo
perfectivo con expectativa de plenitud; por el contrario, de considerarse slo un individuo gregario
de una mera especie animal elevada, slo podr proyectar un modelo estatal que no atienda a fines
personales y comunitarios autnticos, sino slo generales y gregarios -cuando no, mezquinos y
sectarios-, con razones de Estado por encima de las razones personales y, en definitiva, del Bien
comn
950
-, donde las metas de Estado justifiquen los medios, an cuando stos no respeten
particularmente a sus miembros.
Dicho esto a modo ilustrativo y teniendo presente la rica perspectiva antropolgica del
realismo reflexivo en su sinfnica manifestacin de formalidades positivas, filosficas y teolgicas,
cabe adentrar la mirada, ahora, un tanto ms en la consideracin de las implicancias del hacer y del

946
Las cuales pueden tambin ser tratadas por la filosofa del derecho, la filosofa del Estado, la filosofa social -cuya
diferencia con la ciencia poltica parece a veces tan tenue que a menudo se confunde la lnea divisoria- y, tambin, por la
filosofa de la economa.
947
Pertenece a la llamada poltica jurdica, como disciplina dedicada planificar el futuro inmediato del derecho,
conforme al ideal jurdico realizable en cada poca.
948
Ciertos autores estiman que la filosofa poltica es slo un anlisis de los conceptos usados en la ciencia poltica,
tambin llamada politologa; otros autores estiman que la filosofa poltica ha de tener un carcter sustantivo y ocuparse
de hechos -no slo del anlisis de conceptos o mtodos- e inclusive formular juicios de valor. En todo caso, parece
plausible distinguir entre los aspectos de la poltica como actividad, como ciencia y como filosofa poltica. As, la
poltica como actividad, que comporta una actitud reflexiva, se trata de la actividad del poltico y tambin de todo
miembro de una sociedad en la medida en que interviene o trata de intervenir en los procesos que permiten llegar a
decisiones con relevancia en el todo social. La ciencia poltica, estudia los hechos polticos -en un sentido muy amplio de
hechos, que incluye asimismo planes, aspiraciones, fines, etc. La filosofa poltica, se ocupa tanto de los mtodos y
conceptos usados en la ciencia poltica, como de las relaciones que hay entre la actividad poltica y otras actividades, de
los fines propuestos en la actividad poltica y del papel que desempean en la constitucin de la ciencia poltica. Puede,
pues, estudiar las ideologas y, en general, valoraciones de ideas, actitudes y propsitos polticos, pronuncindose, si es
menester, acerca del carcter aceptable o inaceptable de tales valoraciones y proporcionando al efecto adecuadas razones.
A este ltimo fin tiene que apelar a otras disciplinas filosficas, y en particular a la tica. Cfr. Diccionario Enciclopdico
ESPASA, Ibd.
949
Cfr. Delia Mara Albisu, Comentarios: Comprender la Poltica; Acerca de su racionalidad, orden y verdad, Revista
Internacional de Filosofa Prctica, Circa Humana Philosophia, N1, Abril de 2003, Instituto de Estudios Filosficos
"Santo Toms de Aquino", Buenos Aires, 2003.
151
obrar personales, de la actividad que los genera -esto es, del trabajo personal-, as como de su
proyeccin en el todo social prctico, polticamente organizado.

1.1.- Del hacer y del obrar polticos
Conviene, entonces, cuestionarse ya en qu sentido, de qu modo, las propias acciones
resultan eficaces para el perfeccionamiento social, considerando lo social no cual un todo
impersonal -y mecnico-, sino como una comunidad de personas.
Pues bien, segn una metafsica fundamentada en el ser, puede advertirse -sin temor a error-,
que la vala intrnseca de la automocin personal perfectiva, su consistencia real, su bondad,
redunda en beneficio no slo particular, sino que, comunicada de maneras y momentos diversos,
tambin rebasa en beneficio social. Es que la intencin amorosa, el impulso al bien, en cuanto forma
y fin de la praxis, la conduce a cierta plenitud, la cual, una vez concretada y en tanto bien que es,
resulta acto perfecto y, a la vez, perfectivo de otros.
En el caso del autntico trabajo, es decir, del consistente en el impulso amoroso al bien -al
bien ordenado-, la labor implica no slo contribuir a la produccin de bienes -lato sensu- artsticos,
sino contribuir asimismo al desarrollo personal ntegro -propio y ajeno-, queriendo as, con la propia
labor, no slo la perfeccin de la obra -inmanente, transente o ambas adunadas-, sino, ante todo, la
perfeccin intrnseca personal de s y de modo inseparable- en orden a la perfeccin intrnseca de
los otros en cuanto personas
951
.
Adems, tampoco cabra en el orden poltico soslayar la profunda implicancia de la
automocin personal perfectiva, esto es, del impulso amoroso -coprincipio material laboral-, en
tanto lo que el amor busca ante todo y en definitiva es el bien coprincipio formal laboral-, el bien
real, objetivo, de suerte que, siendo -como es el bien- de por s difusivo, el amor no puede en tal
sentido sino buscar ese bien no slo para s sino tambin para el otro en cuanto otro.
Es que, en verdad, aquel otro es digno de amor, en tanto dotado, a la vez, de capacidad
intrnseca de amar, y destinado de tal modo a ser interlocutor de amor, de suerte que la
comunicacin de la verdad y del amor- mediante el trabajo, se yergue realmente entre las
fundamentales necesidades humanas, e indispensable en el todo social poltico.
As, puede advertirse que, del acto laboral -en el sentido pleno del trmino, segn se ha
postulado-, se sigue el bien personal autntico, no inhibido por el egosmo, y, a la vez, por la
difusin propia de todo bien en cuanto tal, asimismo comunitario. Y tal bien alcanzado es tanto ms
elevado cuanto ms plenamente se haya realizado la mocin laboral del hacer y del obrar-; tanto
ms rico cuanto ms profundamente amoroso personal, sin perjuicio de los efectos transentes y
consecuentes de la operacin laboral misma, que no hacen sino manifestar como todo producto
artefacto-, en mayor o menor medida, lo que viene de lo profundo del ser del agente.
La actividad laboral es, por tanto, en el orden de la Naturaleza, slo inherente al ser humano,
de suerte que lo define ontolgicamente y lo distingue de los meros animales
952
. En este sentido, si
proporciona la concreta perfeccin del quehacer transente y del medio ambiente en general, es
porque antes ha consolidado la de quien lo realiza -al menos, en algunas de sus potencias-, porque,
ciertamente, las operaciones siguen al ser del agente
953
, por cuya razn se sigue claramente que la

950
As, pues, podra distinguirse la llamada "razn de Estado", con el Estado como fin en s mismo, de una "razn
poltica-prudencial del Estado", en vistas del autntico Bien Comn.
951
Esta perfeccin de uno mismo en miras a la perfeccin de los otros, se exhibe palpable, v.g., en la labor educativa, en
la cual la elevacin del maestro atrae la de los discpulos, por comunicacin de conocimientos y bondad tica y cual causa
ejemplar. Anlogamente y con su impronta sobrenatural- ocurre en la labor evanglica.
952
Los cuales se hallan sujetos a mociones que, fuera de ciertos rasgos instintivos a fortiori en pro de la especie y del
equilibrio en la Naturaleza, resultan centrados en el mero bien individual.
953
Cfr. Toms Melendo, La dignidad del trabajo, ya citada (pginas 88/90).
152
perfeccin del agente se despliega en sus operaciones diversas redundando en el todo social
poltico.
De conformidad con ello y sin dificultad, se advierte que la labor poltica tiene claras
caractersticas referidas a la tcnica -o arte-, en tanto consiste en un hacer -o dirigir
arquitectnicamente- el todo social prctico, siendo en este aspecto eminentemente instrumental,
pues el mentado hacer refiere, en efecto, a la produccin en sentido lato
954
. En este punto resulta
pertinente traer a colacin, a modo ilustrativo etimolgico, que fue con tal amplitud que ya Platn
usara dicho trmino
955
-si bien acab identificando la nocin de piesis produccin- con la de
poesa-, y que, sin entrar en contradiccin con aqul, en Aristteles
956
, ocup un lugar importante en
su clasificacin de los distintos tipos de saberes
957
.
Sin perjuicio de tal significacin, referida al saber hacer, sino integrndola y subordinndola
en la recta razn del obrar, destaca la caracterizacin poltica fundamental, que consiste, como
expresin ms sublime de ella y en el pice de la tica social, en un autntico obrar poltico,
comprometido con y ante el bien, e inescindible, por tanto, del ejercicio del libre albedro -ya de
cada integrante, tanto ms de quienes poseen la autoridad o causa eficiente del todo social prctico-.
El cual albedro gubernamental, cabe destacar tambin, opera por excelencia hacia otros -en el
mbito de la tica- la virtud de la justicia, en especial de la distributiva
958
, plasmada, en definitiva,
en la satisfaccin del derecho de cada uno en orden a la paz social, bien comn del todo social
prctico natural, polticamente organizado, comnmente denominado Estado.
En la actividad poltica confluyen, pues, el hacer y el obrar, con subordinacin del primero
respecto del segundo, de tal modo que la praxis poltica, as integrada, se genera, nutre y desarrolla
hacia el Bien Comn por el trabajo personal virtuoso de cada uno de los miembros integrantes, en
tanto su generacin da notica terica o prctica-, o tica o an, mediante la gracia moral
teolgica-, es el bien en sus diversos aspectos, pero siempre de por s universalmente difusivo y
perfectivo.


954
Este trmino que proviene del griego "piesis", que, a veces, forma parte de palabras tcnicas, como, por ejemplo,
cuando se dice que el bazo es un rgano hemato-poytico, es decir, productor de hemates; y, otras veces, se traduce
tambin por creacin o por poesa, de la misma manera que "poiets" se traduce por creador o por poeta; y, de hecho, el
trmino poesa deriva de piesis, ya que el poeta es considerado un productor o creador.
955
Cfr. el Banquete (205b-c).
956
En el seno de los saberes productivos, Aristteles sigue a Platn y considera que las tcnicas o producciones
creadoras de belleza son imitativas, y acaba tendiendo a utilizar el trmino en sentido de poesa o literatura, como lo
indica el ttulo de su obra conocida como la Potica, dedicada al estudio de estas producciones. En general, pues, este
trmino acaba identificndose con poesa o con produccin de belleza en las artes imitativas. Cfr. Diccionario de filosofa
en CD-ROM., Herder, ya citado.
957
Cabe as distinguir: (1) un saber poitico, que es saber producir o fabricar, se corresponde con las labores artesanales
y tcnicas, y conduce a la creacin de una obra; (2) un saber prctico, que es saber actuar, dirigido a la gua de la accin
humana que, a diferencia del saber productivo, no fabrica artefactos, sino que la accin es su propio fin: actuar bien o mal
individualmente (tica) o colectivamente (tica social o poltica); (3) un saber terico o contemplativo, que es saber
desinteresado y equivale a ciencia y filosofa. Al respecto, mientras el saber terico versa sobre lo necesario (a travs de la
fsica, las matemticas y la filosofa), los otros saberes tratan de lo posible o contingente.
958
Justicia conmutativa y justicia distributiva se distinguen en la virtud de la justicia, ya en Aristteles. La justicia
conmutativa -nombre que los Escolsticos dan a la justicia correctiva de Aristteles- regula el intercambio y respecto de
los bienes entre particulares. Santo Toms de Aquino la menta como referida a la propiedad de las personas (S. Th., II-II,
q.7). Por su parte, la justicia distributiva regula el reparto equitativo de bienes y cargas en la sociedad, teniendo en cuenta
necesidades y mritos de cada uno. En la actualidad suele aludirse a ella con el nombre de justicia social, constituyendo
los criterios de distribucin de riqueza el ncleo de la problemtica, que ha de concordar en lo posible la libertad con la
igualdad. Cfr. Diccionario de filosofa en CD-ROM., Herder, Ibd.
153
2.- Del trabajo en los fines de la poltica
Si el bien del hombre no puede ser recluido en la esfera personal -en tanto el bien es de por s
difusivo-, debe, entonces, si es autntico bien ordenado, rebasar de lo individual hacia lo social, y
as gravitar, a partir del trabajo, generador de virtudes, en los diversos rdenes socio-polticos y
hacia la efectivizacin de logros cientficos y tcnicos -tiles y bellos-, subordinados a la concreta
bsqueda de la justicia social, sin perder de vista en tal sentido y cual causa ejemplar laboral -
individual y social- que de la justicia de cada uno cierta y efectivamente nace la paz para todos
959
,
aquella misma paz en la que consiste el bien comn de la sociedad polticamente organizada.
Respecto de la concrecin laboriosa de la paz social cabe, pues, cuestionarse acerca de si
existe en verdad "justicia social -que implica proporcionar a cada uno su derecho; dar a cada uno
lo suyo en el todo social-, sin prudencia poltica, ya que, en verdad, la prudencia de la misma cosa
justa -prudentia juris- es ciertamente la concrecin misma de la justicia, puesto que es en definitiva
la prudencia la que informa la justicia con las notas propias de ipsa res justa
960
- la misma cosa
justa-
961
. Y en tal sentido es propicio aqu adunar que, al clsico pensar de Ulpiano
962
, juris
prudentia est divinarum atque humanarum rerum notitia, justi atque injusti scientia
963
, dando por
cierto que, al hablar de justicia o de prudencia, se hace referencia no a valores abstractos sino a
buenos hbitos, trabajosamente generados.
Mas -conviene insistir-, si las virtudes cardinales prudencia, justicia, fortaleza y templanza-,
que perfeccionan la persona humana, tienen todas una incidencia provechosa en lo social, en el todo
social polticamente organizado o Estado, ello es as en gran medida porque el hombre -cada
hombre en particular- es en efecto justo con los dems, con sus prjimos, en tanto la justicia
resulta, sin duda alguna, social por esencia y la nica de las cardinales cuyo objeto es ajeno de
lo ajeno- al sujeto operante; de suerte tal que en verdad es justo otorgarle el lugar que merece en
la consideracin de la praxis social.
En tal sentido, pues, no obstante la prelacin informativa de la prudencia, aparece la justicia
en cierto aspecto -aspecto social- como la ms importante de las virtudes cardinales; y ello as en
tanto no slo implica para su efectiva concrecin a la fortaleza (cuya gloria segn dijera Santo
Toms de Aquino
964
- depende de la justicia), as como a la templanza, sino tambin y de modo
inmediato, de la misma prudencia, que carecera, sin la justicia, de ntida referencia exterior a la
persona que la ejerce, porque slo la justicia alcanza a trascender la inmanencia personal en la
medida que su objeto, el jus, ipsa res justa -la misma cosa justa-, debe darse a otros, a los
dems en tanto seres personales.

959
Cf. Alocucin de Juan Pablo II, Abb Pater, Radio Vaticana Soud Archives and Audiovisivi San Pablo, 1999, Sony
Music Entertaiment (Argentina) S.A.
960
El medio virtuoso de la justicia es real (no meramente racional).
961
El "derecho" es concebido como lo justo ( , segn Aristteles); como la misma cosa justa (ipsa res justa,
segn Santo Toms de Aquino); como lo legal y lo igual; o lo bueno y lo equitativo (bonum et aequum, segn Celso),
como la misma ley, en cuanto regla y medida de lo justo (segn Domingo de Soto); como el poder moral de reclamar lo
justo (segn Surez); como objeto terminativo de la conducta que se ajusta en una relacin de igualdad frente a ttulos
opuestos de contenido equivalente (segn Flix Lamas); y, asimismo para finalizar aqu, como una medida estricta y
objetiva de deber y de poder que se realiza en la vida social y poltica. Relevante y cierto es que donde hay sociedad, hay
derecho, pues es algo humano, del hombre en cuanto ser racional, en cuanto ser personal, implicado en sus fines
perfectivos, en su trabajo. Resulta necesario para la vida social y humana individual misma, de suerte que se yergue en
forma principal de racionalidad de la vida social, poltica y econmica, importando un mnimo indispensable de moralidad
(cfr. Circa HUMANA PHILOSOPHIA, nro. III, Instituto de Estudios Filosficos Santo Toms de Aquino, EL DERECHO,
Buenos Aires, 1998). Admitido, pues, que el trmino "derecho" comporta distintos conceptos -cosa justa, ley y ttulo-, y
una analoga insoslayable entre ellos, cabe tambin admitir que la prudentia juris -lato sensu- va ms all de la aplicacin
de la norma al caso concreto y se extiende hacia los aspectos tratados en las especies de la justicia, conmutativa, legal y
distributiva esta ltima tanto particular o de sentencia judicial, como general o legislativa-. As se desprende con
claridad suficiente la implicacin del derecho y de sus especficas prudencias en la poltica de todo Estado. En efecto, la
autntica poltica, como pice de la tica social, no tiene -si es coherente- razones intrnsecamente anti jurdicas.
962
Dig. 1, 1, 10, 2.
963
Es decir, jurisprudencia es el conocimiento de las cosas divinas y humanas, la ciencia de lo justo y de lo injusto.
964
Summa Theologica, 2-2, 123, 12 ad 3.
154
De este carcter de alteridad, que nicamente reviste la justicia, resulta, pues, no slo el
compromiso de la persona en el mbito social, sino tambin -considerando el tema desde la
formalidad teolgica- hacia el sobrenatural. Y aqu cabra destacar que si podemos afirmar, con
Dionisio Seudo Areopagita en su Divinis Nominibus, y tambin con Santo Toms de Aquino, en el
correspondiente comentario a la obra, que, desde la ptica de la creatura, el primer nombre de Dios
resulta ser el de Bien, desde la ptica trascendente sobrenatual y an social-, el nombre tal vez
ms conveniente del hombre sea, en el caso de su autntica autorrealizacin eidopoitica
965
, el de
justo, que, en el vocabulario bblico, equivale a quien, como No, camina con Dios
966
, es decir, al
santo, en tanto implica la suma de las virtudes en su concreta expresin personal creatural
967
.
Sin embargo -cabe preguntarse-, en la perspectiva del todo social prctico y de sus fines
polticos, por qu razn acentuar tanto la relevancia de la justicia, si ella misma no podra
informarse sino por la participacin de la prudencia, es decir, sin aquel hbito bueno consistente en
ser recta ratio agibilium -recta razn del obrar-? Pues bien -podra contestarse-, porque siendo la
prudencia una norma del obrar con sus aspectos cognoscitivo e imperativo-, no se realizara
efectivamente ms all del sujeto personal y en su comunicacin interpersonal si no fuera por la
justicia en sus actos propios
968
.
Concebida, pues, la poltica, como arte de gobernar la autoridad el todo social prctico
jurdicamente organizado, cabe de ello desprender que la labor poltica ha de dirigirse hacia la causa
final o perfectiva de dicho todo social, es decir, hacia el Bien comn; el cual, desde el punto de vista
temporal, ciertamente consiste en alcanzar y mantener la paz social terrena.
Dicha paz secular-, puede traducirse en definitiva por cierta tranquilidad nter subjetiva
ordenada al Bien Comn del Estado -y entre Estados-, que garantice, a la vez, las condiciones de
crecimiento de cada persona humana, y que resulta fruto del trabajo virtuoso en todas sus

965
De -idos piesis-: "produccin -desarrollo- de la esencia"
966
Cf. Gn, 5, 22-24; 6,9.
967
Arribados, pues, a este punto es lcito cuestionarse qu cabe entender por justicia, ya que, por cierto,
as como el ser se dice de muchos modos, as tambin ocurre con la justicia", pero, a veces, de modo
equvoco. Y en efecto, suele consignar el abogado en sus escritos ser justicia, y piensa, entre otras cosas -
cuando no en la concesin de sus intereses-, en el acto justo, esto es, con frecuencia, en una justa
sentencia; mientras por justicia entiende ante todo el filsofo una virtud fundamental, un hbito bueno,
teniendo por hbito una disposicin estable del espritu que cualifica su propio modo de ser, con tendencia a
permanecer como atributo caracterizante; y que puede concebirse como la constante y firme voluntad de dar
a cada uno lo suyo; en esta direccin y por su parte, el telogo refiere con lla un hbito sobrenatural, que
supone -adems de las otras morales cardinales y sus respectivas anexas- las virtudes infusas de la fe, de la
esperanza y de la caridad, asi como tambin, en directa analoga, la correspondiente cardinal natural.

968
No obstante -cabe reconocer-, si la justicia no admite reduccin la prudencia, tampoco sta puede ser
reducida a la justicia, sino slo implicada en ella. Se advertira aqu de una dinmica anloga a la planteada
respecto de la preeminencia del entendimiento sobre la voluntad, o viceversa, y conviene recordar al respecto
la reflexin de San Agustn sobre el tema: no se puede amar lo que no se conoce -ntese que tanto el amor
(espiritual) como la justicia son tendencias de la voluntad-, pero una vez conocida la verdad, slo el amor es
capaz de comprometerse con ella y de impulsar, a la vez, al bien (impulso que, si es ante el bien ordenado, se
trata ya de la automocin personal perfectiva), al entendimiento a un conocimiento ms profundo an. Santo
Toms, por su parte, concibe como un presupuesto de la prudencia la memoria, y no huelga aqu decirlo pues
tal anlisis de los hbitos responde a la concepcin antropolgica tomista de las potencias superiores, ya que
implica la memoria en el entendimiento, distinguiendo entre entendimiento y voluntad, mientras que, San
Agustn, San Buenaventura, Santa Edith Stein tal vez siguiendo a San Juan de la Cruz- reconocen a imagen
y semejanza de las procesiones trinitarias ad intra-, como vestigios de Ellas en el hombre, tres potencias
(memoria, entendimiento y voluntad), ninguna reducible a las otras; y que, pese a la diversa ptica tomada por
Santo Toms, figuran en el anlisis de los hbitos, la memoria, la prudencia hbito del entendimiento
prctico- y la justicia hbito de la voluntad-; lo cual tornara plausible concluir en la imposibilidad de
reduccin de la justicia a la prudencia, o bien a la memoria, como tambin de una cierta equivalencia
integrativa, en tanto, aunque con diversas potencias, una sola sustancia es el alma humana forma sustancial
del cuerpo humano-. Por lo dems, acerca de las restantes virtudes cardinales, qu decir de su referencia a
la justicia? Pues que, si bien la fortaleza y la templanza tampoco son reducibles a la justicia, resultan
implicadas en el hombre justo y, por lo dems, ataen a potencias del alma sensitiva irascible y
concupiscible respectivamente-, nticamente inferiores a las sealadas potencias espirituales. Para finalizar,
cabe reiterar que la concepcin que el hombre tiene de s es la que proyecta en sus instituciones y en sus
leyes, en su Estado y en su poltica


155
manifestaciones, con particular relevancia de la consolidacin de la justicia en todas sus formas
segn sus especies, esto es, distributiva, legal y conmutativa- y, asimismo, con especial relevancia,
conforme tambin a un subespecfico modo acentuadamente social de plasmar aqullas formas de
justicia, es decir, a travs de la virtud conocida como solidaridad

969
.
Se advierte, entonces, que los fines del hacer poltico, en sus diversas manifestaciones
posibles, en pro de construir las estructuras que promueven, preservan y acrecientan una sociedad
general dada, se hallan ordenados instrumentalmente a procurar la gnesis y plenitud del obrar
poltico de dicho Estado, es decir, de su gobierno tico, as como de su concierto en la comunidad
internacional.
Es a tal efecto, pues, que resulta el trabajo solidario, en todas sus formas, indispensable para la
concrecin progresiva del Bien comn urbis et orbis -para la ciudad y el mundo-, en tanto realiza
una virtud social por eminencia, entendida como determinacin firme y perseverante de
empearse por el bien comn, que requiere, para ser llevada a cabo, mltiples formas de
participacin nter subjetiva sociales y polticas
970
.
En tal sentido, los problemas socio-econmicos slo alcanzarn satisfactoria solucin con la
ayuda de las diversas formas de trabajo solidario: de los pobres entre s, de los ricos y los pobres, de
los asalariados entre s, de los empresarios y los empleados, en fin, solidaridad entre las naciones y
entre los pueblos, recordando que la solidaridad internacional es una exigencia del orden moral y
en buena medida como se adelant ya- la paz del mundo depende de ella.
La labor solidaria se manifiesta concretamente en la distribucin de bienes particulares con
destacada atencin a la remuneracin del trabajo productivo en todos los aspectos -de los menos a
los ms intelectivos-, dando por supuesto el esfuerzo en favor de un orden social ms justo en el que
las tensiones nter subjetivas puedan ser mejor resueltas, y donde los conflictos encuentren ms
fcilmente su salida transaccional.
Por tanto, si es verdad que el trabajo solidario se torna indispensable para alcanzar y
consolidar el Bien comn, conviene empero advertir que as es en tanto refiere inequvocamente a la
Iustitia rei socialis, resultando en cierto modo una especie suya, en particular de lo que se ha dado
en llamar la justicia social; adjetivacin esta ltima que si aparece un tanto redundante en la
medida que la justicia es de por s virtud social
971
, pretende destacar, no obstante, la importancia
de dicho carcter acentuadamente ajeno -"social"-.
No cabe desatender, por fin, que la virtud de la solidaridad -segn puede sin hesitacin
advertirse de lo expuesto-, va claramente ms all de la difusin de los bienes materiales, de tal
suerte que, al difundir asimismo bienes espirituales, favorece a la vez el desarrollo de los bienes
materiales. En este sentido y an desde la perspectiva secular, resulta claro que ha sido dicha labor
solidaria una ardua ocupacin atesorada por la institucin social de la Iglesia, la cual y con
frecuencia, ha intentado abrir nuevas vas de desarrollo social con su doctrina, procurando verificar
para todos y a lo largo de los siglos, las palabras del mismo Seor: Buscad primero su Reino y su
justicia, y todas esas cosas se os darn por aadidura
972
.

2.1.- Del Bien comn temporal y la Ciudad Terrena
El bien personal del hombre, el natural y -en cuanto aqu sobre todo interesa- el obtenido con
su trabajo, no puede ser recluido en su esfera particular, sino que, de ser autntico, ha de trascender


969
Cf. Catecismo, 1949.
970
Cf. Encclica Evangelium Vitae, cap. IV, 93: (121).
971
De las cuatro virtudes cardinales, la justicia es la nica que posee objeto ajeno.
972
Cf. Mt 6, 33
156
hacia lo social, y as gravitar sobre los diversos rdenes del todo social prctico, desde la
consecucin misma de las ciencias y tcnicas -o artes, bellas y tiles-, hasta las mismas virtudes
ticas y morales, recabando sus bienes principalmente en la concreta bsqueda de la justicia social,
pues slo de la justicia de cada uno nace la paz para todos. Esa misma paz social que consiste en la
ordenada y dinmica tranquilidad del todo social prctico, que hace al mismo bien comn
973
.
As, el bien comn del todo social es el fin al cual se ordenan sus partes mediante su
automocin personal perfectiva en polifactica y correspondiente interaccin
974
, auque cada una
trabaje segn su modo propio de actuar, siendo la naturaleza humana de cada uno la que acta el
todo, como principio de operacin comn hacia su consecuente bien, dando lugar a la
diversificacin de vas por las que es posible alcanzar ese bien y a las distintas maneras de
alcanzarlo
975
, para que, en tanto alcanzado como fin -convertible con el bien-, perfeccione, a su vez,
a cada uno de los mismos miembros humanos del todo social en su perspectiva de crecimiento
personal, retroalimentando la comunicacin del bien de las partes al todo y, del todo a las partes, de
suerte que se perfeccionen recprocamente cada vez ms y mejor
976
.
Es, por tanto, el bien concreto del hombre, de cada hombre en cuanto ser personal, la razn
de ser de la sociedad; es decir, ese bien es el fin en orden al cual sta se constituye naturalmente,
por conversin unitiva -espontnea pero tambin libre- de las mismas partes, de suerte que ese bien
es propio de ellas en cuanto partes, aunque no es un bien particular, ni la mera sumatoria de ellos
977
,
pues no se trata de ms y ms bienes particulares, es decir, no se trata de mera cantidad, sino de su
unitiva e integral correspondencia, esto es, de la cualificacin del todo social por el trabajo de cada
ser humano integrante, en beneficio consecuente propio y ajeno, esto es, en beneficio comn
978
.
As es, en tanto las mentadas partes son reales sustancias -seres en s-, mientras que el todo
social es accidente -ser en otro, esto es, ser en ellas
979
, en sus interacciones-, de tal suerte que
resulta, pues, un todo operativo, un todo prctico, y su fin es el bien completo del hombre, que no
es, por cierto, el fin propio de ninguna de las operaciones parciales, tomadas particularmente, ni del
conjunto de stas, tomadas como una serie numrica, sino que, el fin de ese todo es el bien mayor al
cual se ordenan naturalmente, pero, asimismo, libremente, dichas partes. Es el bien que tiene
siempre primaca, bajo cualquier respecto, sobre los bienes particulares; pero, tambin, el bien que,
a la vez, habr de engrandecer a las partes mismas que lo conformaran y en cuanto tales, es decir,

973
Por bien comn slo puede admitirse el que, inherente al todo social prctico en sus miembros sustanciales
personales, constituye causa final del todo y de sus partes, porque se entiende por bien aquello objeto de apetencia -bajo
cualquier respecto-, constituido en apetecible por ser complemento real, perfectivo de otro, ya que el bien comn es
especie del bien lato sensu y, como tal, difusivo, participable.
974
El bien del todo social prctico se yergue en su perfeccin en cuanto tal y conveniente al desarrollo personal de sus
miembros en virtud de su unidad, determinada por su adecuada interaccin, haciendo depender de l el bien de las mismas
partes humanas concretas, materia del todo social.
975
Cfr. Juan Antonio Widow, El Hombre, ANIMAL POLTICO, Academia Superior de Ciencias Pedaggicas de
Santiago, Editorial Universitaria S.A., San Francisco 454, Santiago, Repblica de Chile, 1984.
976
Puede destacarse al respecto que segn sea la concepcin del hombre que se tenga, as ser generalmente proyectada
hacia las instituciones y funciones del todo prctico estatal. Desde un ngulo opuesto, tambin es cierto que la misma
sociedad -ya desde el seno familiar- va enseando al individuo cul es su naturaleza y aptitudes, obligaciones y derechos.
Lo que explica, pues, el autntico desarrollo cualitativo de la idiosincrasia social, es el trabajo de algunos pioneros del
pensamiento riguroso y de hbito magnnimo que, sobre lo bien recibido, procuran seguir construyendo en beneficio de
aquella sociedad de la que con humildad se sienten deudores y quieren ver enaltecida con mayor esplendor y riqueza
cultural.
977
El todo social no es mero conjunto de partes, no es mera sumatoria material de ellas; anlogamente, su bien comn
no es suma de bienes particulares, ni mera condicin favorable para que satisfagan sus intereses, en tanto no es el hombre
gregario, sino sociable porque libre-, capacitado para la interrelacin personal ordenada y comprometido con el bien de
los dems en tanto otros. El todo social es cualitativamente diverso de sus partes, sea que se las tome individualmente, sea
en conjunto.
978
Bien comn que se comunica a cada una de las partes personas- distributivamente, de suerte que se difunde segn
las limitaciones del propio modo de participarlo. Bien comn que es el mayor bien de cada una de sus partes, mayor que
cualquier bien particular, en tanto a cada uno de stos compete de suyo subordinarse a dicho bien comn, pues slo as
posee la condicin plena de bien, porque como bien particular que es se ordena a la consecucin del bien comn.
979
En ellas, en conjunto ordenado hacia un fin dirigido por una autoridad.
157
en cuanto personas
980
.
Por tal razn es que, en cualquier sociedad polticamente organizada, se concede primaca al
bien comn sobre los bienes particulares, en tanto lo contrario implicara la disolucin de la
sociedad y, con ello, el consiguiente desamparo de sus miembros personales, que as no podran
siquiera subsistir
981
. De ello se sigue que, si una persona trabaja, a la vez, como parte de dos o ms
sociedades, no puede subordinar al bien comn de la inferior su participacin laboral en el bien
comn de la superior, es decir, no puede, v.g., condicionar sus deberes laborales con la patria por
exigencias de su corporacin, grupo social particular, vecindario, familia o amistades
982
. De todos
modos, es preciso aqu puntualizar que ello no implica que el bien comn poltico sea superior a la
persona en cuanto tal
983
, porque esta es un fin en s misma, por su misma dignidad sustancial, que no
tiene, por cierto, ninguna sociedad en cuanto tal
984
.
En lo referido, ahora, a la composicin del bien comn o bien del todo social, es decir, de lo
que puede ser llamado su contenido, aparecen mltiples bienes de diversa ndole e importancia,
como la virtud moral, la ciencia, el arte, el alimento, el buen aire, la diversin, entre tantos y tantos
otros de muy diversas ndoles.
Mas, todos ellos, sin embargo, por ser bienes reales del hombre, estn comprendidos en el
bien comn de la sociedad, aunque, por cierto, de diferente manera y, por principio, de un modo
jerrquicamente integrado. Algunos de los tales bienes son constitutivos de la perfeccin del
hombre, o directa y necesariamente relacionados con ella, por tratarse de bienes universales que,
como fines de su trabajo, esto es, de su actuar perfectivo, determinan el orden de los dems bienes,
dando radical sentido a la existencia humana particular.
Es de destacar tambin que, fundados muchos de tales bienes particulares en el trabajo de
cada hombre en cuanto tal, renovables y comunicables al todo social, no implican -pese a la opinin
corriente- limitacin o exclusin en su posesin o goce. Al contrario, el hecho de que haya quienes
los posean no resulta impedimento, sino positiva condicin para que otros accedan tambin a ellos,
en tanto son bienes interiores del hombre, es decir, atinentes a su propia perfeccin personal
985
,
como los buenos hbitos que van cualificando al todo social en sus diversos matices operativos.
Hay otros bienes, sin embargo, que son de naturaleza diversa, por ser de ndole
eminentemente extensa o material, y que no pueden identificarse o compenetrarse ntimamente con
una persona determinada. Se trata, pues, de bienes ontolgicamente inferiores, porque materiales,
aunque en verdad imprescindibles en concreto y a los que les corresponde la condicin social de
tiles, esto es, que valen tan slo en cuanto sirven, de suerte que desaparecida esta relacin de
utilidad, dejan de ser bienes, como, v.g., el dinero entre fieras o en el desierto.
Tales bienes, a diferencia de los anteriores, no resultan en concreto comunicables, en tanto su
posesin o uso se torna excluyente, privndolos de comunicabilidad; se trata de bienes privados en

980
Respecto del Estado cuya causa fin es el Bien comn-, no podra fundarse la sociabilidad natural -y libre- del
hombre desde actitudes egostas y agresivas y, tanto menos, justificar en tal direccin la ley natural o los valores morales
o la paz social, como tampoco podra entenderse el amor verdadero o el autntico trabajo desde un enfoque pragmtico
utilitarista o empirista.
981
Sin embargo, ha de tenerse presente que no se trata aqu solamente de razones gregarias, sino que, habida cuenta del
carcter libre, personal del hombre, y de que su acto ms perfecto es su autntico amor libremente ordenado, la
comunicacin de dicho acto -inherente al mismo- viene a fundar tambin en este aspecto -el ms sublime-, cierta
necesidad de la sociedad general para el progreso de las sociedades naturales menores, como son, v.g., el vecindario y la
familia, as como tambin de cada uno de sus miembros en particular.
982
En este sentido, tambin el trabajo en procura del bien comn de una familia tiene natural primaca sobre el trabajo
en procura del bien particular de cada miembro, pero se subordina, tambin naturalmente, al bien comn poltico, como el
bien de la parte se subordina al bien del todo; y en caso de conflicto entre ambos, tiene siempre primaca el bien superior.
983
An cuando sea un bien superior de los bienes de la persona singular.
984
Al respecto, es de admirar, entonces, cmo el desconocimiento prctico de este orden entre los diversos bienes se
yergue en graves faltas contra la justicia, y contra la "justicia social"; y es que, en verdad, el error no es inocuo; se trata,
pues, si culpable, de un mal moral, que no afecta slo individualmente a la persona, sino que lesiona a la sociedad en su
misma raz vital -la salud de sus miembros-, perturbando el autntico crecimiento de todos sus integrantes personales.
985
Compenetrados, as, ntimamente con cada miembro de la sociedad, se constituyen tambin en parte esencial del
158
acto de comunicabilidad. Y aunque no resultan constitutivos esenciales del bien comn, se
relacionan con l, por su aptitud de utilidad, que los ordena o dispone, en principio y de s, hacia
cualquier miembro del todo social
986
.
En distinto orden ontolgico -como se dijo-, se halla el bien personal, es decir, el ms propio
e ntimo de la persona, de suyo comunicable a toda persona, y que, si se cerrase esta
comunicabilidad, entendindolo como un bien privado, importara ello un individualismo
987
, esto es,
un defecto tal que, proyectado en su direccin dinmica, implicara que cada individuo negara en la
prctica a los dems su condicin de personas. No obstante, si puede darse la existencia de un modo
propio de poseer y gozar esos bienes ms perfectos, ello no supone la incomunicabilidad de suyo de
los mismos bienes posedos o gozados.
Desde un enfoque principalmente econmico-poltico del tema, resulta a la sazn esclarecedor
traer aqu a colacin la clsica perspectiva helnica forjada por Aristteles
988
, segn la cual el fin de
la poltica era el bien humano por excelencia, en tanto desde el momento que la poltica se sirve de
las dems prcticas y legisla sobre lo que debe hacerse y lo que debe evitarse, el fin que le es
propio abraza los de todas las otras ciencias, al punto de ser por excelencia el bien humano; y en
efecto, para el filsofo el pice de la tica social era la poltica; sentido compartido por el
subsiguiente realismo filosfico, que advirtiera de tal suerte la impostergable responsabilidad del
Estado, tanto que a las actividades sociales en general y, entre ellas, a la economa
989
en particular,
no les cabe desenvolverse en medio de un vaco institucional, jurdico y poltico.
El orden econmico es en tal sentido propio de toda sociedad humana y, por ende, la
disciplina economica no es una mera tcnica, en tanto su objeto no consiste en la correcta
realizacin de una obra externa, pues, si bien lo ordenado por ella son bienes externos al hombre, el
fin de ese orden no es la forma que deben tener esos bienes en s mismos, sino su uso adecuado por
las personas
990
.
La economa de mercado, por tanto, supone, adems de un sistema monetario estable y
servicios pblicos eficientes, una seguridad jurdica tal que garantice en definitiva la libertad
individual y la propiedad
991
, indispensable para el desarrollo normal de una persona humana. De
modo que la incumbencia principal del Estado es, entonces, garantizar esa seguridad, de manera
que, quien trabaje y produzca, pueda gozar de los frutos de su trabajo y se sienta as estimulado a
realizarlo eficiente y honestamente.
Conforme con lo dicho, incumbencia del Estado es controlar, contener y conducir el ejercicio
de los derechos personales en el mbito econmico; aun cuando en este orden la primera
responsabilidad no resulte del Estado, sino de cada persona y de los diversos grupos y asociaciones
en que se constituye el todo social, en tanto el principio de subsidiariedad es inherente al llamado
Estado de Derecho, y significa la relacin de legitimidad en que se encuentra la potestad poltica
respecto de las potestades sociales menores, as como tambin el apoyo que ha de prestarles para la
consecucin de sus fines especficos, sin invadir sus fueros ni suplantarlas en sus funciones propias.
Tal principio de subsidiariedad indica, por ello, la norma que debe regular esas relaciones, y
se complementa en su dinmica con el llamado principio de totalidad, que enuncia -como ya se

bien del todo social, el cual, como accidente que es, inhiere en las sustancias personales que lo conforman.
986
Se relacionan con el bien comn por ser bienes tiles, y lo son en cuanto es comn su posibilidad y derecho de
acceso.
987
Se entiende por "individualismo" no la actitud de legtima preservacin personal, sino una desordenada inclinacin a
cerrar la comunicabilidad de la persona y de sus bienes edificantes de los otros en tanto personas.
988
Cf. Etica a Nicmaco; Libro I.
989
Por economa ( -oikonoma-: norma u orden de la casa) ha de entenderse la ley (lato sensu: orden)
que, en cualesquiera circunstancias, la razn impone a la posesin y uso de los bienes externos.
990
Cfr. Juan Antonio Widow, El hombre, animal poltico; Ibd..
991
Cfr. Catecismo, 2431 y ss.
159
adelantara- que la parte, en cuanto tal, se debe al todo, siendo el bien de ste siempre mayor y ms
perfecto que el bien particular, de suerte que este ltimo principio representa, en mecnica metfora,
la fuerza centrpeta de la sociedad poltica, mientras el de subsidiariedad, la fuerza centrfuga; y en
cuyo equilibrio -que no puede prescindir de la prudencia poltica- se halla la razn de ser de la
unidad poltica
992
.
En torno del mbito econmico y su dinmica y, particularmente, respecto de los dirigentes de
las empresas
993
, se advierte claro que, por tal imputabilidad, a ellos corresponde ante la sociedad en
general la responsabilidad econmica y ecolgica de sus operaciones, hallndose obligados,
entonces, a respetar el bien de las personas por sobre el aumento de sus ganancias, sin soslayar,
desde luego, que resultan tiles en tanto permiten, a su vez, concretar inversiones que garanticen el
progreso de las mismas empresas, de sus puestos de trabajo -en sentido econmico poltico- y de la
sociedad en general en los aspectos de produccin, circulacin, intercambio comercial y consumo.
En tal direccin de pensamiento, cabe puntualizar que el acceso al trabajo -en cuanto puesto
funcional en el mentado mbito econmico- debe admitir, sin discriminacin injusta, a hombres y
mujeres, sanos y disminuidos, autctonos e inmigrados, procurando insertarlos, segn su idoneidad,
en los diversos rdenes laborales econmicos del todo social. Es decir que, segn las circunstancias,
la sociedad debe ayudar a los ciudadanos a procurarse un empleo remunerado con justicia.
La remuneracin del trabajo debe ser -en esa direccin argumental-, de tal modo que posibilite
al hombre y a su grupo familiar vivir con dignidad en lo material, cultural y espiritual, teniendo en
consideracin la tarea y la productividad de cada uno, as como las condiciones de la empresa y el
bien comn
994
. Es consecuentemente por ello que el acuerdo de las partes no basta para justificar
moralmente la cuanta del salario, sino que ha de sujetarse a pautas objetivas ordenadas a garantizar
la vida personal digna y su promocin social, teniendo presente que un salario justo es fruto
legtimo del trabajo productivo y, desconocerlo o retenerlo, se yergue claramente en grave
injusticia
995
. Por lo dems y a fin de determinar la justa remuneracin, cabe estimar, a la vez, las
necesidades y las contribuciones de cada uno.
Como contrapartida a los intereses empresariales, cuando las expectativas justas no resultan
atendidas se torna la huelga como moralmente legtima, si constituye un recurso inevitable o
necesario para obtener un beneficio proporcionado. Pero es moralmente inaceptable, en cambio,
cuando va acompaada de violencia o tambin cuando se lleva a cabo en funcin de objetivos no
directamente vinculados con las condiciones del trabajo y contarios al bien comn. Asimismo sera
injusto en condiciones normales no pagar a los organismos de seguridad social las cotizaciones
establecidas por las autoridades legtimas. Por otra parte, la privacin del empleo a causa de la
huelga es casi siempre para su vctima un atentado contra su dignidad y una amenaza para el
equilibrio de la vida
996
, ya que, adems del dao personal padecido, de esa privacin se derivan
riesgos numerosos para su hogar
997
.
La autoridad poltica tiene, en tal sentido, el derecho y el deber de regular, slo en funcin del
bien comn, el ejercicio legtimo del derecho de propiedad
998
, ya que sin gobierno es imposible que
exista sociedad, en tanto la unidad de una multitud no surge sin ms del criterio o iniciativa de cada
uno de sus miembros, sino de la direccin unificada a un fin, un fin, por cierto -es de esperar-, ms
elevado que los intereses propios de los particulares, esto es, de una intencin que no puede ser sino

992
Cfr. Juan Antonio Widow, El hombre, animal poltico; Ibd..
993
Puede sealarse la "empresa" -segn doctrina econmica-, como la organizacin de personas, bienes -materiales e
inmateriales- y servicios, para la produccin de bienes y servicios.
994
Cfr. GS 67, 2
995
Cfr. Lv 19, 13; Dt. 24, 14-15; St 5, 4
996
Cfr. LE 18
997
Catecismo...: 2426/2436.
160
la de quien gobierna autnticamente, encarnando en ella, as tambin, la ms legtima pertinente a
los gobernados.
Pero no correspondera, sin embargo, soslayar aqu que la razn de gobierno no es el poder o
la fuerza que posee quien gobierna, sino ms bien aquello en nombre de lo cual ejerce el poder con
justicia; y esto es precisamente la autoridad
999
, que configura, con la adhesin de los dems
miembros de la sociedad
1000
, la causa eficiente del todo social poltico, en miras al bien comn, su
causa fin
1001
; por ello, slo quien gobierna con prudencia poltica -que implica prudentia juris
distributiva- es autntica auctoritas
1002
.
Conviene, pues, tener presente cunto tienen que decir las virtudes respecto de la miseria y de
la riqueza, de su posesin y administracin, as como de su efectiva consecucin, con particular
referencia a la justicia y, desde la formalidad teolgica, de la misma e irreemplazable caridad, ya
desde la gestin de los bienes terrenos mismos y del fruto del trabajo humano, puesto que la
caridad es el supremo y perfecto amor ordenado, que informa un impulso al bien, aqu y ahora,
aunque en la direccin del bien trascendente. Y ello as, siempre en miras al bien comn, que no es
sino el bien del hombre en la comunidad temporal, pero exigiendo el respeto tanto del destino
universal de los bienes cuanto del derecho a la propiedad privada, en tanto la vida cristiana se
esfuerza por ordenar a Dios y a la caridad fraterna los bienes de este mundo.
En esta direccin es que el hombre -y tanto ms el cristiano- ha de trabajar por ordenar a Dios
y a la caridad fraterna los bienes de este mundo, segn lo que la misma Ley Divina positiva
dispone, esto es, el sptimo mandamiento, que prohbe tomar o retener el bien del prjimo
injustamente, o perjudicar de cualquier manera al prjimo en sus bienes. Y as prescribe la justicia -
y la caridad que puede informarla para mejor- en la gestin de los bienes terrenos y de los frutos del
trabajo de los hombres, pues, desde el comienzo, Dios confi la tierra y sus recursos a la
administracin comn de la humanidad, para que tuviera cuidado de ellos, los dominara mediante
su trabajo y se beneficiara de los frutos del mismo
1003
.
Desde esta rica perspectiva, en materia econmica ha de atenderse al respeto de la dignidad
humana, que exige la prctica de la virtud de la templanza, para moderar el apego a los bienes de
este mundo; de la justicia, para preservar los derechos del prjimo y darle lo que le es debido; y de
la solidaridad. As, pues, se seguir el modelo de la generosidad del Seor, que siendo rico, por
vosotros se hizo pobre a fin de que os enriquecierais con su pobreza
1004
, dado que, en verdad, el
desarrollo de las actividades econmicas y el crecimiento de la produccin estn destinados a
satisfacer las necesidades de todos los seres humanos, porque personas y fines en s.
Es que la vida econmica no tiende, en esta concepcin, solamente a multiplicar los bienes
producidos y a aumentar el lucro o el poder, sino que est ordenada, ante todo, al servicio de las
personas, del hombre entero y de toda la comunidad humana
1005
. En tal entendimiento, la actividad
econmica, dirigida segn sus propios mtodos, debe moverse, no obstante, dentro de los lmites del
orden moral, segn la justicia social, a fin de responder al plan de Dios sobre el hombre
1006
.
En correlato, las personas laboralmente comprometidas con las polticas legislativas, los

998
Cfr. GS 71, 4; SRS 42; CA, 40, 48
999
Cfr. Juan Antonio Widow, El hombre, animal poltico; Ibd.
1000
Se trata, entonces, de trabajar en la produccin de aquellas determinadas virtudes personales y sociales ya pensadas
a su modo por Platn para una repblica ejemplar.
1001
El todo social tiene, adems, por causa formal, el orden social, cuya mxima expresin es la ley, y por causa
material, los mltiples individuos; pero debe advertirse que las causas no deben pensarse como cosas sino como
coprincipios de una cosa, en este caso, del todo social.
1002
Es decir, "autoridad", de auctor, del verbo latino augeo: aumentar, hacer crecer.
1003
Cfr. Gn 1, 26-29
1004
Cfr. 2Co 8, 9
1005
Cfr. Catecismo ...: 2401/2402, 2404/2407.
1006
Cfr. GS 64
161
factores econmicos de poder y, en fin, las diversas entidades representativas, entre otras, ya de
empresarios ya de trabajadores -dependientes asalariados-, no debieran desatender algo casi obvio
pero insoslayable en todo tema poltico, jurdico y econmico social, esto es, que el trabajo humano
procede directamente de personas creadas a imagen de Dios y llamadas a prolongar -unidas y para
mutuo beneficio- la obra misma de la creacin, dominando -pero no, destruyendo- la tierra
1007
. Y de
esto se sigue, ciertamente, que el trabajo es un deber de todo ser humano en condiciones de
prestarlo y, por ello, corresponde tambin admitir que, con toda justicia y autoridad, se ha sealado
claramente la responsabilidad que compete a cada ser humano integrante de la sociedad y
activamente apto, que "si alguno no quiere trabajar, que tampoco coma
1008
.
Es que los bienes de la creacin estn destinados a todo el gnero humano, pero es preciso
trabajar la materia para hacerla producir sus beneficios, de suerte que incumbe a todos la
obligacin del trabajo, tanto como la de la justicia, que cada uno debe tributar en el todo social; y
ello, obviamente, sin perjuicio alguno de que la tierra est repartida entre los hombres para dar
seguridad a su vida -expuesta a la penuria y amenazada por la violencia-, de tal modo que la
propiedad de los bienes resulta legtima para garantizar la libertad y la dignidad de las personas,
para ayudar a cada uno a atender sus necesidades fundamentales y a las necesidades de los que estn
a su cargo. Por tanto, la propiedad bien trabajada ha de hacer posible una solidaridad natural entre
los hombres y, tambin por tal razn, el hombre, al servirse de esos bienes, debe considerarlos,
aunque legtimamente posedos, no slo como suyos, sino como participables y en provecho
asimismo de los dems
1009
.
De tal modo ocurre, pues -segn lo anteriormente expuesto-, no slo con los bienes
materiales, sino, ante todo, con los bienes "espirituales", es decir, con las virtudes trabajosamente
adquiridas por cada persona en una sociedad, en tanto la propiedad de un bien hace de su dueo un
administrador de la providencia para hacerlo fructificar y comunicar sus beneficios a otros -ante
todo a sus prjimos-. Es por ello, tambin, que los bienes de produccin -materiales o inmateriales-
como elementos naturales, artes y artefactos, requieren los cuidados de sus poseedores para que su
fecundidad aproveche al mayor nmero de personas posible en el todo social; extremo que requiere
de la templanza en lo social, tan prxima a la prudencia poltica inherente al carcter de gobernante
y a la justicia legal y conmutativa de cada uno.
En tal sentido, se advierte -siempre desde omnicomprensiva formalidad teolgica- que el bien
ms alto del hombre, que se le comunica en el interior ms recndito de su alma, es el bien
sobrenatural, que es, por su importancia, el bien comn eminente, que no excluye por principio a
ningn individuo de su participacin, ni se agota al difundirse, pues se trata de un Bien comn
infinito, absoluto. Es esencialmente difusivo y, si se pretende clausurarlo en la subjetividad del
alma, se pierde en ella su participacin; por otra parte y ciertamente, no puede ocultarse
1010
, en tanto
se halla dirigido a ser foco perfectivo, fuente que salta hasta la vida eterna
1011
.
De lo expuesto hasta aqu puede apreciarse que el trabajo solidario ha de desplegarse, sin
hesitacin, no slo en la Iglesia sino tambin en la "ciudad" -o Estado- y en el mundo entero. Se
trata, pues, de una solidaridad urbes et orbis, esto es, para las ciudades
1012
y el mundo
1013
; un mundo,

1007
Cfr. Gn 1, 28; GS 34; CA 31
1008
Cfr. 2Ts 3, 10; Cf. 1Ts 4, 11
Desde ya que esto no dispensa al cristiano de ser solidario, pero tampoco dispensa al cristiano -si puede- de trabajar, de
tal suerte que dicho sabio precepto resulta ser tambin un autntico modelo -causa ejemplar- asimismo para los no
cristianos, pero ciudadanos al fin.
1009
Cfr. GS 69, 1
1010
Cfr. Mc. 4,21
1011
Cfr. Jn. 4, 14
1012
Cfr. Solicitudo Rei Socialis. 33 ...En el orden interno de cada nacin, es muy importante que sean respetados todos
los derechos: especialmente el derecho a la vida en todas las fases de la existencia; los derechos de la familia, como
comunidad social bsica o "cdula de la sociedad"; la justicia en las relaciones laborales; los derechos concernientes a la
162
por cierto, "globalizado", en algunos aspectos unificado verticalmente y que contradice, por su
propia inercia y a menudo con extrema violencia, la accin de las virtudes a nivel social.
Sin embargo, aunque parezca algo del todo reciente, la "globalizacin" no es en la historia del
mundo un fenmeno indito
1014
, sino con antecedentes desde la misma Antigedad, y que representa
una modalidad meramente -y hasta por exclusin- secular de la cristiana catolicidad y del esperado
bien comn de la humanidad entera.

2.2.- Del Bien comn trascendente y la Ciudad de Dios
De pleno ya desde la formalidad teolgica y a propsito de la Civitas Dei -La Ciudad de Dios-
, deca justamente San Cipriano: A los que buscan el Reino y la justicia de Dios, l les promete
darles todo por aadidura. Todo en efecto pertenece a Dios: al que posee a Dios, nada le falta, si l
mismo no falta a Dios
1015
. En este sentido, pues, resultando clave para la cuestin, cabra aqu
considerar en primer trmino, acerca del curriculum justitiae -que tanto tiene que ver con la paz del
todo social-, qu ha de entenderse, en definitiva, por hombre justo, aqul mismo hombre que,
integrando la sociedad, le va comunicando sus bienes, tornndola ms conforme a su ntegro
modelo operativo humano.
En tal direccin de pensamiento, entonces, teniendo siempre en cuenta el carcter de alteridad
de la virtud justicia -es decir, el objeto ajeno, la ipsa res justa-, se advierte que no podra, en verdad,
llamarse con acierto hombre justo tan slo a quien obrara un acto justo, sino a quien en realidad
poseyera dicho hbito de la justicia, tras haber trabajado reiterada y consecuentemente respecto de
lo justo, con cuanto ello implica en el todo social; el cual hbito, por lo dems, ya generado por tal
labor, no se reduce a la justicia conmutativa sino que, segn los roles del sujeto activo, importa
asimismo a la justicia distributiva propia del gobernante conjuntamente con la prudencia
gubernativa- y a la correspondiente justicia legal
1016
, indispensables todas ellas para la consecucin
de la paz social autntica.

vida de la comunidad poltica en cuanto tal, as como los basados en la vocacin trascendente del ser humano, empezando
por el derecho a la libertad de profesar y practicar el propio credo religioso. En el orden internacional, o sea, en las
relaciones entre los Estados o, segn el lenguaje corriente, entre los diversos "mundos" es necesario el pleno respeto de la
identidad de cada pueblo, con sus caractersticas histricas y culturales. () Tanto los pueblos como las personas
individualmente deben disfrutar de una igualdad fundamental (62) sobre la que se basa, por ejemplo, la Carta de la
Organizacin de las Naciones Unidas : igualdad que es el fundamento del derecho a todos a la participacin en el proceso
de desarrollo pleno. Para ser tal, el desarrollo debe realizarse en el marco de la solidaridad y de la libertad, sin sacrificar
nunca la una a la otra bajo ningn pretexto. El carcter moral del desarrollo y la necesidad de promoverlo son exaltados
cuando se respetan rigurosamente todas las exigencias derivadas del orden de la verdad y del bien propios de la creatura
humana
1013
Cfr. Solicitudo Rei Socialis. 22. Tendencia al imperialismo. () Los Pases subdesarrollados, en vez de
transformarse en Naciones autnomas, preocupadas de su propia marcha hacia la justa participacin en los bienes y
servicios destinados a todos, se convierten en piezas de un mecanismo y de un engranaje gigantesco. Esto sucede a
menudo en el campo de los medios de comunicacin social, los cuales, al estar dirigidos mayormente por centros de la
parte Norte del mundo, no siempre tienen en la debida consideracin las prioridades y los problemas propios de estos
pases, ni respetan su fisonoma cultural; a menudo, imponen una visin desviada de la vida y del hombre y as no
responden a las exigencias del verdadero desarrollo. () Esta situacin anormal () impide radicalmente la cooperacin
solidaria de todos por el bien comn del gnero humano, con perjuicio sobre todo de los pueblos pacficos, privados de su
derecho de acceso a los bienes destinados a todos los hombres..
1014
Baste recordar aqu estas lneas de la Sagrada Escritura: 1 La fama de los romanos lleg a odos de Judas. Decan
que eran poderosos, se mostraban benvolos con todos los que se les unan, establecan amistad con cuantos acudan a
ellos (). A los reyes venidos contra ellos desde los confines de la tierra, los haban derrotado e inferido fuerte
descalabro, y los dems les pagaban tributo cada ao; 5 haban vencido () a cuantos se haban alzado contra ellos, y los
haban sometido; ()11 a los dems reinos y a las islas, a cuantos en alguna ocasin les hicieron frente, los destruyeron y
redujeron a servidumbre. 12 En cambio, a sus amigos y a los que en ellos buscaron apoyo, les mantuvieron su amistad.
Tienen bajo su dominio a los reyes vecinos y a los lejanos y todos cuantos oyen su nombre les temen. 13 Aquellos a
quienes quieren ayudar a conseguir el trono, reinan; y deponen a los que ellos quieren. Han alcanzado gran altura. () 15
Se han creado un Consejo, donde () deliberan constantemente en favor del pueblo para mantenerlo en buen orden. 16
Confan cada ao a uno solo el mando sobre ellos y el dominio de toda su tierra. Todos obedecen a este solo hombre sin
que haya entre ellos envidias ni celos. (I M, 8, 1-16)
1015
Dom. Orat. 21, cf. Catecismo, 2830.
1016
Cf. Catecismo , 2411: la justicia conmutativa, que regula los intercambios entre las personas y entre las
instituciones en el respeto exacto de sus derechos () obliga estrictamente; exige la salvaguarda de los derechos de
propiedad () Sin justicia conmutativa no es posible ninguna otra forma de justicia () se distingue de la justicia legal,
que se refiere a lo que el ciudadano debe equitativamente a la comunidad, y de la justicia distributiva que regula lo que la
comunidad debe a los ciudadanos en proporcin a sus contribuciones y a sus necesidades..
163
Ello no obstante, estas tres especies no acaban de conformar al hombre justo, segn lo
predica la misma Biblia ni, tampoco, an al referido por Aristteles en su tica Nicomaquea, y
concebido como aqul portador de la suma de virtud, de tal suerte que la ansiada clave de la
cuestin ha de buscarse, sin duda, en los llamados lmites de la justicia
1017
. En qu consisten tales
lmites? Pues, por lo pronto, en la imposibilidad del hombre de alcanzar perfectamente la misma
cosa justa y saldar, as, su deuda, lo debido, el suum o dbito, objeto de su hbito.
Dicho extremo se manifiesta ya desde la condicin creatural, pues jams podr el hombre
justificar, saldar su deuda con Dios Creador; lo cual importa que sea justo obrar la religio, sobre
todo conforme a su expresin ms elevada, la caritas; tampoco -aunque ms prximos- podr
saldarla con sus padres ni -del todo- con sus superiores, lo cual le obliga a la pietas tambin
considerada como amor filial-; por ltimo, tampoco podr saldar su deuda con el resto del todo
social, lo que le impone -en conciencia- un obrar bajo la observantia, o, dicho ms llanamente, en el
respeto, ya en el saludo, ya en la afabilidad o en la cordialidad en el trato al prjimo
1018
. Por cierto,
todo ello atae al justo, tanto que cabe memorar aqu y reflexionar: Bienaventurados los que
tienen hambre y sed de Justicia
1019
, y tambin: El justo vivir por sus obras
1020
.
En tal perspectiva teologal se halla, pues, el trabajo pastoral de la Iglesia, la cual,
persiguiendo la finalidad salvfica que le es propia, no slo comunica al hombre la participacin en
la vida divina, sino que tambin difunde -de modos diversos- sobre el mundo entero la luz que
irradia esta vida divina, principalmente, sanando y elevando la dignidad de la persona humana,
afianzando la cohesin de la sociedad y procurando a la labor cotidiana del hombre un sentido ms
profundo -informado por la caridad-, al impregnarla de la significacin ms elevada del Evangelio,
de tal modo que, mediante cada uno de sus miembros, contribuye comunitariamente a humanizar
cada vez ms la familia humana y toda su historia
1021
.
El Bien comn trascendente comienza a ser participado ya desde la ciudad terrena. Sin
embargo, la compenetracin
1022
de la Ciudad terrestre con la Ciudad celeste
1023
slo es perceptible

1017
Qu entender por tales lmites? Los de un objeto, por ejemplo, de esta mesa donde estoy leyendo, no son acaso
de esta mesa? Pues anlogamente ocurre con la justicia. Sus lmites la conectan, empero, con aspectos todava ms
elevados que las tres especies de justicia consideradas, o, dicho de otro modo, que las subliman en la misma lnea
perfectiva de la mocin voluntaria que la proyecta.
1018
Cf. Solicitudo Rei Socialis. Cap. IV. 39 La Solidaridad, un camino hacia la paz y el desarrollo. ...El objetivo de la
paz, tan deseada por todos, slo se alcanzar con la realizacin de la justicia social e internacional, y adems con la
prctica de las virtudes que favorecen la convivencia y nos ensean a vivir unidos, para construir juntos, dando y
recibiendo, una sociedad y un mundo mejor.
1019
Mt, 5, 6
1020
Ez, 18, 4-9 y 26-28
1021
Cf. Redemptoris Missio. V. Los caminos de la misin. Promover el desarrollo educando las conciencias. 59. Con
el mensaje evanglico la Iglesia ofrece una fuerza liberadora y promotora de desarrollo, precisamente porque lleva a la
conversin del corazn y de la mentalidad; ayuda a reconocer la dignidad de cada persona; dispone a la solidaridad, al
compromiso, al servicio de los hermanos; inserta al hombre en el proyecto de Dios, que es la construccin del reino de paz
y de justicia, a partir ya de esta vida. Es la perspectiva bblica de los nuevos cielos y nueva tierra (cf. Is 65, 17; 2 P 3,
13; Ap 21, 1), la que ha introducido en la historia el estmulo y la meta para el progreso de la humanidad. El desarrollo del
hombre viene de Dios, del modelo de Jess, Dios y hombre, y debe llevar a Dios. He ah por qu entre el anuncio
evanglico y la promocin del hombre hay una estrecha conexin. () es necesario volver a una vida ms austera que
favorezca un nuevo modelo de desarrollo, atento a los valores ticos y religiosos. Asimismo, cfr. Familiaris Consortio. III
Servicio a la Vida. 48. Hacia un nuevo orden internacional. Ante la dimensin mundial que hoy caracteriza a los
diversos problemas sociales, la familia ve que se dilata de una manera totalmente nueva su cometido ante el desarrollo de
la sociedad; se trata de cooperar tambin a establecer un nuevo orden internacional, porque slo con la solidaridad
mundial se pueden afrontar y resolver los enormes y dramticos problemas de la justicia en el mundo, de la libertad de los
pueblos y de la paz de la humanidad..
1022
En este sentido, los 7 sacramentos de la Iglesia, as como ella misma -en cuanto tiene de sacramento-, van
informando de lo divino todo lo humano, porque la forma superior subsume a la inferior y, en el caso de las perfecciones
divinas, subordinan lo humano sin violencia, sublimando sus aptitudes de perfeccin, sin menoscabo alguno de su
libertad, sino en provecho de ella, en tanto hacia su autntico bien. Adems, la vida cotidiana del autntico cristiano, ya
desde el bautismo y, tanto ms, participando adecuadamente y a menudo de los sacramentos -fundamentalmente, de la
Sagrada Eucarista-, resulta informada de lo sobrenatural, tanto que su vida "cotidiana" ya no es meramente "natural",
pues, constituido en parte del cuerpo mstico eclesial -an en el mundo-, y animado por el Espritu de Dios, tiene ya un
obrar en parte "divino", cooperante con Dios, es decir, informado por la Gracia. Y, desde ya, tales perfecciones, en efecto,
son la sal de la tierra.
1023
Cfr. Constitucin pastoral Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, del Concilio Vaticano segundo;
nms. 40.45.
164
por la fe
1024
, pues se trata del misterio permanente de la historia humana, que, hasta el da de la
plena revelacin de la gloria de los hijos de Dios, seguir perturbada por el pecado, en tanto acceda
y domine en los poderes terrenos
1025
, de suerte que, entre tanto, la trabajosa misin de la Iglesia es
llevar urbes et orbis el mensaje de paz
1026
.
Es que, en realidad, en el mundo, la Iglesia no tiene ms que una nica finalidad: que venga el
Reino de Dios y la salvacin de todo el gnero humano. Por otra parte, todo el bien que el pueblo de
Dios, durante su peregrinacin terrena, puede procurar con su trabajo a la familia humana procede
de ser la Iglesia sacramento universal de salvacin, manifestando y actualizando, al mismo tiempo,
el misterio de un Dios que trabaja para el hombre, segn las propias palabras de Nuestro Seor
Jesucristo: "Mi Padre trabaja hasta ahora, y Yo tambin trabajo"
1027
.
Procurando, entonces, la amada semejanza con Dios y en la terrena realidad global, la
Ecclesia arduamente trabaja evangelizando urbes et orbis, portando encarecidamente y, tantas
veces, al precio de la sangre de sus hijos, la Luz del Bien a menudo por mbitos de tinieblas
1028
,
mientras la desazn de la duda -no metdica, sino existencial- pretende tentar su radical esperanza:
Quin acabar por dominar la heredad terrestre: un esplndido poder rapaz, o el trabajo
virtuoso
1029
, rbol de justicia y frutos de paz? Para quin fuera pensada y querida por Dios?
1030
. Y la
esperanza est, sin duda, fundada en Dios, quien tiene la primera y tambin la ltima Palabra.
Adems -cabe tomar aliento-, durante la fatigosa peregrinacin terrestre, la dimensin
histrica admite un instante de participada eternidad, que se comunica por el sacramento de la
Eucarista, el cual, ciertamente, hace a la Iglesia, pues es Cristo en pan y vino que sigue trabajando

1024
Pues, en efecto, para el que cree todo est explicado -todo, en potencia; las coordenadas principales -una vez
entendidas-, en acto, en los prembulos y en los artculos de la fe-, mas para el que no cree, no hay explicacin alguna -
satisfactoria y ltima-.
1025
Cfr. Solicitudo Rei Socialis. 36. Un mundo sometido a estructuras de pecado. Por tanto, hay que destacar que un
mundo dividido en bloques, presididos a su vez por ideologas rgidas, donde en lugar de la interdependencia y la
solidaridad, dominan diferentes formas de imperialismo, no es ms que un mundo sometido a estructuras de pecado. La
suma de factores negativos, que actan contrariamente a una verdadera conciencia del bien comn universal y de la
exigencia de favorecerlo, parece crear, en las personas e instituciones, un obstculo difcil de superar (64). () Se puede
hablar ciertamente de "egosmo" y de "estrechez de miras". Se puede hablar tambin de "clculos polticos errados" y de
"decisiones econmicas imprudentes". Y en cada una de estas calificaciones se percibe una resonancia de carcter tico-
moral. Esta valoracin es de por s positiva, sobre todo si llega a ser plenamente coherente y si se funda en la fe en Dios y
en su ley, que ordena el bien y prohbe el mal..
1026
Cf. Christi Fideles Laici. Cap. II. 42 : ...La solidaridad es el estilo y el medio para la realizacin de una poltica
que quiera mirar al verdadero desarrollo humano. () reclama la participacin activa y responsable de todos en la vida
poltica, desde cada uno de los ciudadanos a los diversos grupos, desde los sindicatos a los partidos. () La solidaridad
no es un sentimiento de vaga compasin o de superficial enternecimiento por los males de tantas personas, cercanas o
lejanas. () es la determinacin firme y perseverante de empearse por el bien comn; es decir, por el bien de todos y
cada uno () La solidaridad poltica exige hoy un horizonte de actuacin que, superando la nacin o el bloque de
naciones, se configure como continental y mundial. El fruto de la actividad poltica solidaria -tan deseado por todos y, sin
embargo, siempre tan inmaduro- es la paz. () Efectivamente, tal solidaridad es camino hacia la paz y, a la vez, hacia el
desarrollo ".
1027
Cf. Juan 4, 34; 5, 17
1028
Cf. Dives in Misericordia. Cap VII. El mundo de los hombres puede hacerse "cada vez ms humano", solamente
si en todas las relaciones recprocas () introducimos el momento del perdn () condicin fundamental de la
reconciliacin, () Un mundo, del que se eliminase el perdn, sera solamente un mundo de justicia fra e irrespetuosa,
(); as los egosmos de distintos gneros, () podran transformar la vida y la convivencia humana en un sistema de
opresin () o en una arena de lucha permanente de los unos contra los otros.
1029
Cf. Laborem Exercens. 6. El trabajo en sentido subjetivo () El hombre debe someter la tierra, debe dominarla,
porque como "imagen de Dios" es una persona, es decir, un ser subjetivo capaz de obrar de manera programada y racional,
capaz de decidir acerca de s y que tiende a realizarse a s mismo. Como persona, el hombre es pues sujeto del trabajo. ()
realiza varias acciones pertenecientes al proceso del trabajo; stas, independientemente de su contenido objetivo, han de
servir todas ellas a la realizacin de su humanidad, al perfeccionamiento de esa vocacin de persona, que tiene en virtud
de su misma humanidad. () no hay duda de que el trabajo humano tiene un valor tico () vinculado completa y
directamente al hecho de que quien lo lleva a cabo es una persona, un sujeto consciente y libre, es decir, un sujeto que
decide de s mismo.
1030
Tambin acerca de su misin entre los poderes terrenos tiene la Iglesia advertencia y fuente de inspiracin en las
Sagradas Escrituras, como, v.g., en el siguiente pasaje: 17 Judas () los envi a Roma a concertar amistad y alianza, (18)
para sacudirse el yugo de encima, porque vean que el reino de los griegos tena a Israel sometido a servidumbre. () y
luego de un largusimo viaje, entraron en el Consejo, () 21 La propuesta les pareci bien. (22) Esta es la copia de la carta
que enviaron a Jerusaln, () 23 Felicidad a los romanos y a la nacin de los judos por mar y tierra para siempre. Lejos
de ellos la espada y el enemigo. () 29 En estos trminos se han concertado los romanos con el pueblo de los judos. (30)
Si posteriormente unos y otros deciden aadir o quitar algo, lo podrn hacer a su agrado, y lo que aadan o quiten ser
valedero. () 31 En cuanto a los males que el rey Demetrio les ha causado, le hemos escrito dicindole: "Por qu has
hecho sentir pesadamente tu yugo sobre nuestros amigos y aliados los judos? 32 Si otra vez vuelven a quejarse de ti,
nosotros les haremos justicia y te haremos la guerra por mar y tierra." (I M, 8, 16-32)
165
por ella y por la salvacin del mundo, informando incesantemente la vida y actuar de sus amigos,
sarmientos de la Vid; y as, la tensin escatolgica suscitada por la Eucarista expresa y consolida
la comunin con la Iglesia celestial, de suerte que la Eucarista es verdaderamente un resquicio del
cielo que se abre sobre la tierra. Es un rayo de gloria de la Jerusaln celestial, que penetra en las
nubes de nuestra historia y proyecta luz sobre nuestro camino
1031
.
Tal luz ha de resplandecer en los caminos laborales terrenos -caminos de trascendencia-, de
tal suerte que an los aspectos transentes, se concreten a partir de una recta intencin, es decir,
proyectados por una autntico automocin personal y perfectiva, desde la ms profunda inmanencia
personal, asistida por la Gracia, pues hacer y obrar por amor a Dios, a los dems y a los dems por
Dios- es, en primer trmino, contribuir objetivamente -con el resultado de la labor personal- en
incrementar ese conjunto de bienes imprescindibles para el desarrollo ntegro de las personas del
todo social
1032
; porque las virtudes del trabajo de cada uno, en tanto bienes que son, resultan
difusivas hacia las dems personas -a veces, no tan prximas, sino muy alejadas en distancia y
poca, pero beneficiarios al fin-. Es que, sobre este tpico, no cabe dudar que el amor autntico
sigue siendo -y por ello mismo, tambin el trabajo-, vnculo de perfeccin, ciertamente, el ms
perfecto.
As, trabajar autnticamente es, entonces, trabajar bien, realizar con perfeccin nuestro
mandato personal, no por la mera perfeccin intrnseca de la obra concreta extrapersonal, ni
tampoco, slo para nosotros mismos, sino para la intrnseca mejora de los dems humanos; y as,
querer efectivamente, con nuestro trabajo, su propio bien, aqul que, trascendiendo la temporalidad,
les resulte prenda de Vida Eterna. Por eso, la existencia de hombres que padecen falta de pan, el
drama del hambre en el mundo, es decir, las autnticas e insatisfechas necesidades, llama a los
cristianos que oran en verdad a un trabajo responsable y efectivo hacia sus hermanos, tanto en sus
conductas personales como en su solidaridad hacia la familia humana
1033
. En este sentido, la peticin
de la Oracin del Seor -el Padre Nuestro- no puede ser aislada de las parbolas del pobre Lzaro
1034

y del juicio final
1035
. de tal modo que, mediante el trabajo virtuoso, cooperante con Dios, ha de
procurarse el pan nuestro, uno para muchos.
La pobreza de las Bienaventuranzas, resulta en tal sentido sntesis de la nueva economa
evanglica, en tanto entraa compartir los bienes, comunicar bienes materiales y espirituales, y no

1031
En esta inteligencia, no es casualidad que en las anforas orientales y en las plegarias eucarsticas latinas se
recuerde siempre con veneracin a la gloriosa siempre Virgen Mara, Madre de Jesucristo, nuestro Dios y Seor, a los
ngeles, a los santos apstoles, a los gloriosos mrtires y a todos los santos. Y este es, por cierto, un aspecto de la
Eucarista que merece ser resaltado: mientras nosotros celebramos el sacrificio del Cordero, nos unimos a la liturgia
celestial, asocindonos con la multitud inmensa que grita: La salvacin es de nuestro Dios, que est sentado en el trono; y
del Cordero (Ap. 7,10). . Cfr. Juan Pablo II, La Iglesia vive de la Eucarista, Carta Encclica Ecclesia de
Eucharistia, Conferencia Episcopal Argentina, Buenos Aires, Primera edicin: abril de 2003.
1032
Cf. Solicitudo Rei Socialis. IV. 39. ...El ejercicio de la solidaridad dentro de cada sociedad es vlido slo cuando
sus miembros se reconocen unos a otros como personas. Los que cuentan ms, al disponer de una porcin mayor de bienes
y servicios comunes, han de sentirse responsables de los ms dbiles, dispuestos a compartir con ellos lo que poseen.
Estos, por su parte, en la misma lnea de solidaridad, no deben adoptar una actitud meramente pasiva o destructiva del
tejido social y, aunque reivindicando sus legtimos derechos, han de realizar lo que les corresponde, para el bien de todos.
Por su parte, los grupos intermedios no han de insistir egostamente en sus intereses particulares, sino que deben respetar
los intereses de los dems. () El mismo criterio se aplica, por analoga, en las relaciones internacionales. La
interdependencia debe convertirse en solidaridad, fundada en el principio de que los bienes de la creacin estn destinados
a todos. Y lo que la industria humana produce con la elaboracin de las materias primas y con la aportacin del trabajo,
debe servir igualmente al bien de todos. () la paz del mundo es inconcebible si no se logra reconocer, por parte de los
responsables, que la interdependencia exige de por s la superacin de la poltica de los bloques, la renuncia a toda forma
de imperialismo econmico, militar o poltico, y la transformacin de la mutua desconfianza en colaboracin. Esto es,
precisamente, el acto propio de la solidaridad entre los individuos y entre las naciones.
1033
Cf. Solicitudo Rei Socialis. IV. 39. La solidaridad, un camino hacia la paz y hacia el desarrollo. () Signos
positivos del mundo contemporneo son la creciente conciencia de solidaridad de los pobres entre s, as como tambin
sus iniciativas de mutuo apoyo y su afirmacin pblica en el escenario social, no recurriendo a la violencia, sino
presentando sus carencias y sus derechos frente a la ineficiencia o a la corrupcin de los poderes pblicos. La Iglesia, en
virtud de su compromiso evanglico, se siente llamada a estar junto a estas multitudes pobres, a discernir la justicia de sus
reclamaciones y a ayudar a hacerlas realidad sin perder de vista el bien de los grupos en funcin del bien comn. ()De
esta manera, la solidaridad que proponemos es un camino hacia la paz y hacia el desarrollo..
1034
Cf. Lc 16, 19-31
1035
Cf. Mt 25, 31-46
166
por la fuerza sino por amor, para que la abundancia de unos remedie las necesidades de otros

1036
.
As, pues, sabiendo ciertamente que no existe una estructura humana justa sin individuos personales
que trabajen autnticamente en tal sentido, cual buena levadura que fermente al fin la masa social,
tambin y en consecuencia, el Evangelio ha de fermentar, por fin feliz, la tierra con el Espritu de
Cristo
1037
, mediante la trabajosa instauracin de la justicia y de sus frutos de paz y sano progreso en
las relaciones personales y sociales todas
1038
.
En esta empresa y ante la fatiga cotidiana por alcanzar el pan de cada da, jams debiera
olvidarse que slo el Padre da el Verdadero Pan y, as entendido, advertir tambin que "una
consecuencia significativa de la tensin escatolgica propia de la Eucarista es que da impulso a
nuestro camino histrico, poniendo una semilla de viva esperanza en la dedicacin cotidiana de
cada uno a sus propias tareas", pues "en efecto, aunque la visin cristiana fija su mirada en un
cielo nuevo y una tierra nueva
1039
, eso no debilita, sino que ms bien estimula nuestro sentido de
responsabilidad respecto a la tierra presente." Por tanto, conviene "que los cristianos se sientan ms
que nunca comprometidos a no descuidar los deberes de su ciudadana terrenal", en tanto "es
cometido suyo contribuir con la luz del Evangelio a la edificacin de un mundo habitable y
plenamente conforme al designio de Dios."
1040
.

1036
Cf. 2Co 8, 1-15. Asimismo, cfr. Solicitudo Rei Socialis. VI, 45 Colaboracin internacional. Cuanto se ha dicho no
se podr realizar sin la colaboracin de todos, especialmente de la comunidad internacional, en el marco de una
solidaridad que abarque a todos, empezando por los ms marginados. Pero las mismas naciones en vas de desarrollo
tienen el deber de practicar la solidaridad entre s y con los pases ms marginados del mundo. Es de desear, por ejemplo,
que naciones de una misma rea geogrfica establezcan formas de cooperacin que las hagan menos dependientes de
productores ms poderosos; que abran sus fronteras a los productos de esa zona; que examinen la eventual
complementariedad de sus productos; que se asocien para la dotacin de servicios que cada una por separado no sera
capaz de proveer; que extiendan esa cooperacin al sector monetario y financiero. () La solidaridad universal requiere,
como condicin indispensable, su autonoma y libre disponibilidad, incluso dentro de asociaciones como las indicadas,
pero, al mismo tiempo, requiere disponibilidad para aceptar los sacrificios necesarios por el bien de la comunidad
mundial.
1037
Cf. AA 5
1038
Cf. Catecismo, 2832. Y cf.. Solicitudo Rei Socialis. VI, 45.
1039
Cf. Ap 21,1
1040
Cfr. Juan Pablo II, La Iglesia vive de la Eucarista, Carta Encclica Ecclesia de Eucharistia, Conferencia
Episcopal Argentina, Buenos Aires, Primera edicin: abril de 2003.
167
3.- Del trabajo y de las dos Ciudades: Alfa y Omega
1041



Mi alimento es hacer la voluntad
del que me ha enviado y llevar a cabo su obra.
Mi Padre trabaja hasta ahora, y Yo tambin trabajo.
(Juan 4, 34; 5, 17)


El Verbo de Dios, por quien todo fue hecho, se encarn a fin de salvar, siendo l mismo
perfecto hombre, a todos los hombres, para hacer que todas las cosas le tuviesen por cabeza, de
modo que, habiendo redimido a la humanidad por su pascua, fue constituido en clave de la historia,
el trmino hacia el cual convergen los deseos de las civilizaciones, el centro y gozo de todos los
corazones, la plena satisfaccin de todos los deseos
1042
.
Nuestro Seor Jesucristo es aqul a quien el Padre resucit de entre los muertos, ensalz e
hizo sentar a su derecha, instaurndolo Juez de los vivos y de los muertos, de suerte que, vivificados
y congregados en su Espritu Santo, los autnticos cristianos trabajan durante su peregrinar hacia la
consumacin de la historia humana, correspondiendo as a su designio de amor, haciendo que todas
las cosas tengan a Cristo por cabeza, las del cielo y las de la tierra.
Por tanto, resulta plausible alentar al homo viator y pronunciar claramente: Caminante: Hay
Camino, lo hizo Cristo al andar!
1043
, pues, en efecto, desde su ingreso en la temporalidad histrica,
l proyecta, sobre la vida entera y consecuentemente tambin sobre el trabajo, la luz y las paradojas
del Evangelio
1044
; en l se ensalza el trabajo por su propio ejemplo
1045
; obrero e hijo de obrero
1046
.

1041
Este captulo, el ltimo, merece ser tratado desde una ptica integral, formal teolgica; y as se procura aqu su
desarrollo, atendiendo principalmente a la labor evanglica de los cristianos que, en la ciudad terrena y en vistas de la
ciudad de Dios, trabajan ya en el siglo para glorificar a Dios, para dignificar la Iglesia Cuerpo Mstico de Cristo- y,
asimismo, para procurar en el mundo el bien comn terreno.
1042
Pero an habindolo advertido as los hombres, acaso persisten en conocer acerca del mismo ser subsistente y del
ser del hombre? ... "Quin soy, de dnde vengo, a dnde voy", es la pregunta filosfica insoslayable, es el amor al saber
autntico, que no es superfluo, ni responde a un momento de curiosidad, sino que radica en un cierto recuerdo constitutivo
de nuestro propio origen o memoria ontolgica, no de algo sabido, sino de algo sido alguna vez, comenzado a existir, y
proyectado a perfeccionarse en esa misma direccin ontolgica del Amor que nos diera origen y hacia el cual ansiamos
retornar en plenitud personal.
1043
Para caminar hacia Dios no hay ms que una senda, la que marca la fe en Cristo, nico camino hacia el Padre. Slo
ese camino lleva a Dios. Pero siendo el cristiano peregrino un hombre concreto, ha de trabajar segn las exigencias
morales de su naturaleza humana, en su lugar y en su tiempo y, de este modo, las virtudes humanas que, en el pagano son
una especie de preambula fidei, en el terreno moral, trabajadas por el cristiano, llegan a convertirse en una suerte de
catequesis previa de las teologales, siguiendo el modelo eminente de Jesucristo, cuya personalidad adquiri ya desde lo
humano suprema heroicidad.
1044
Cfr. X. Lon Dufour, Vocabulario de Teologa Bblica; obra citada; voz: trabajo.
1045
Conf. Laborem Exercens. 26. Cristo, el hombre del trabajo. Esta verdad, segn la cual a travs del trabajo el
hombre participa en la obra de Dios mismo, su Creador, ha sido particularmente puesta de relieve por Jesucristo, (). En
efecto, Jess no solamente lo anunciaba, sino que, ante todo, cumpla con el trabajo, el "evangelio" confiado a l, la
palabra de la Sabidura eterna. Por consiguiente, esto era tambin el "evangelio del trabajo", pues el que lo proclamaba, l
mismo era hombre del trabajo () la elocuencia de la vida de Cristo es inequvoca: pertenece al "mundo del trabajo", tiene
reconocimiento y respeto por el trabajo humano; se puede decir incluso ms: l mira con amor el trabajo, sus diversas
manifestaciones, viendo en cada una de ellas un aspecto particular de la semejanza del hombre con Dios, Creador y Padre.
No es El quien dijo "mi Padre es el viador" ..., transfiriendo de varias maneras a su enseanza aquella verdad
fundamental sobre el trabajo, que se expresa ya en toda la tradicin del Antiguo Testamento, comenzando por el libro del
Gnesis?. En los libros del Antiguo Testamento no faltan mltiples referencias al trabajo humano, a las diversas
profesiones ejercidas por el hombre. () Son conocidas las hermosas palabras dedicadas al trabajo de las mujeres.
Jesucristo en sus parbolas sobre el Reino de Dios se refiere constantemente al trabajo humano: al trabajo del pastor, del
labrador, del mdico, del sembrador, del dueo de casa, del siervo, del administrador, del pescador, del mercader, del
obrero. Habla adems de los distintos trabajos de las mujeres. Presenta el apostolado a semejanza del trabajo manual de
los segadores o de los pescadores. Adems se refiere al trabajo de los estudiosos. Esta enseanza de Cristo acerca del
trabajo, basada en el ejemplo de su propia vida durante los aos de Nazareth, encuentra un eco particularmente vivo en las
enseanzas del Apstol Pablo. Este se gloriaba de trabajar en su oficio ()"Con afn y con fatiga trabajamos da y noche
para no ser gravosos a ninguno de vosotros". De aqu derivan sus instrucciones sobre el tema del trabajo, que tienen
carcter de exhortacin y mandato: "A stos... recomendamos y exhortamos en el Seor Jesucristo que, trabajando
sosegadamente, coman su pan", as escribe a los Tesalonicenses. En efecto, constatando que "algunos viven entre vosotros
desordenadamente, sin hacer nada", el Apstol () no vacilar en decir: "El que no quiere trabajar no coma". En otro
pasaje por el contrario anima a que: "Todo lo que hagis, hacedlo de corazn como obedeciendo al Seor y no a los
hombres, teniendo en cuenta que del Seor recibiris por recompensa la herencia". () evangelio del trabajo, que
encontramos en la vida de Cristo y en sus parbolas, en lo que Jess "hizo y ense".
En base a estas luces () la Iglesia siempre ha proclamado esto, cuya expresin contempornea encontramos en la
enseanza del Vaticano II: "La actividad humana, as como procede del hombre, as tambin se ordena al hombre. Pues
ste, con su accin, no slo transforma las cosas y la sociedad, sino que se perfecciona a s mismo. Aprende mucho,
cultiva sus facultades, se supera y se trasciende. Tal superacin, rectamente entendida, es ms importante que las riquezas
exteriores que puedan acumularse... Por tanto, sta es la norma de la actividad humana que, de acuerdo con los designios y
168
Mas, renunciando a la vida y bienes terrenales
1047
y enviando a sus seguidores -luego de su
ascensin y en Pentecosts- el Espritu Santo, les procur las bendiciones que deben pedir al
Padre
1048
; que ya no se tratan de meros bienes materiales, sino de los mismos frutos del Espritu en
ellos
1049
, porque el hombre transformado por la gracia, ahora puede efectivamente hacer el bien,
hacer buenas obras, vencer el mal por el bien
1050
.
No obstante, para hacerse capaz de estos nuevos bienes, el nuevo hombre -en Cristo- debe
trabajar por alcanzar cierto desasimiento interior -y, de ser necesario, tambin exterior-, esto es,
negarse a s mismo y llevar su cruz con l
1051
, para lograr, as, una ms acabada participacin de
Dios en l, velando y memorando que Quien trabaj primero por su redencin, tambin pagar al
fin a cada uno segn sus obras, conforme promete en el libro del Apocalipsis.
Conviene, entonces, retomar un tanto la cuestin sobre el bien y el mal del hombre y, segn lo
expuesto anteriormente acerca del mal moral, aqu advertir ahora que la teologa crstica
1052
denota
claramente que slo Jesucristo Nuestro Seor puede atacar el mal desde su raz, triunfando en el
corazn mismo del hombre
1053
, porque es el nuevo Adn sin pecado
1054
, sobre Quien Satn no tiene
ningn poder, y que se hizo obediente hasta la muerte de cruz
1055
, dando su vida a fin de que sus
ovejas hallaran su alimento
1056
, al punto de llegar a hacerse maldicin por nosotros a fin de que por
la fe recibiramos el Espritu prometido
1057
.
En tal Espritu y ya bautizado, es informado el hombre de las tres virtudes capitales que,
fundando su condicin cristiana, le unen a Dios cooperando en la consecucin de su bien moral, sin
reportarle un mero revestimiento externo -extrao al modo propio de lo humano
1058
-, sino
respetando su primera vocacin a la existencia, su vocacin a ser humano, tan as que dichas
virtudes teologales, como las dems morales divinas, le exhortan y le asisten con vigor
sobrenatural a cumplir las exigencias ticas mismas de su naturaleza humana
1059
, es decir, a mejor
vencer con la gracia esa reiterada fatiga de su modo existencial, muy debilitado por el pecado, que
desintegra su orden vital y que tanto obsta el desarrollo de la praxis virtuosa -an, por cierto, en el
orden meramente humano-
1060
.
Es para fortificar su naturaleza -debilitada por la cada original- que, mediante la gracia
bautismal en Cristo -y as elevado a la condicin de hijo de Dios-, recibe el hombre las virtudes
teologales de la fe, de la esperanza y de la caridad
1061
, de modo que, la llamada de Dios, el carcter
bautismal y la gracia, hacen que cada cristiano pueda -y deba- trabajar plenamente, en consecuencia

voluntad divinos, sea conforme al autntico bien del gnero humano y permita al hombre, como individuo y miembro de
la sociedad, cultivar y realizar ntegramente su plena vocacin".
1046
Cfr. Mc 6,3 y Mt 13,55
1047
Cf. Heb 12,2
1048
Cf. Mt 7,11; cf. Lc 11,13
1049
Cf. Gal 5,22-25
1050
Cf.Gl 6,9s; Mt 5,16; 1Tim 6,18s; Tit 3,8.14; Rom 12,21
1051
Cf. Mt 10,38s; 16,24ss
1052
Cfr. X. Len Dufour, Vocabulario de Teologa Bblica; ya citado; voz: virtud.
1053
Cf. Rom 7,25; Ez 36,26s
1054
Cfr. Rom 5,12-21; Jn 8,46
1055
Cfr. Flp 2,8
1056
Cfr. Jn 10, 9-18
1057
Cf. Gal 3,13s
1058
Cfr. peridico Cristo Hoy, Edicin Nacional, 25 al 31 de enero de 2001, Ao VI, N348, Fundacin San Jos,
Castro Barros 81 - 4000 Tucumn, La Gaceta S.A.
1059
Sin perjuicio de la mentada asistencia de la gracia a la naturaleza, queda claro que sta no se halla anulada para
actuar perfectivamente, sino que tiene tambin por s sola una inclinacin al bien moral.
1060
Son precisamente estas virtudes naturales o meramente humanas las que pueden encontrarse, algunas veces de
modo ejemplar, entre los no cristianos, por tratarse de hbitos adquiridos por reiteracin de buenos actos, a diferencia de
las teologales, que resultan del don de Dios, infuso con la gracia santificante, y que, as dispuestos sobrenaturalmente,
pueden, no obstante, segn la libertad de la persona que las recibe, acrecentarse o anularse mediante actos voluntarios ya
consecuentes, como el trabajo virtuoso, ya inconsecuentes y defectivos.
1061
Sin embargo, quin recibe ese maravilloso don divino, no es un ser esencialmente indeterminado, sino un ser
humano concreto. Por ello es que Dios, que ama a su creatura, no obra contra su naturaleza al donarle la condicin de hijo
de Dios en Cristo, sino que dicha filiacin divina, que lo transforma desde lo inmanente personal con las virtudes y los
dones del Espritu Santo, lo potencia y asiste para que viva su humanidad con Dios y para Dios.
169
con la fe impartida, concretando, a la vez, su ser hombre y su ser cristiano, mediante la generacin y
crecimiento de las virtudes humanas y la consolidacin progresiva de las teologales, en sinfnica
armona, subordinada a los actos de la caridad
1062
.
De aqu, pues, que deba advertirse que la caridad es la forma virtuosa que sublima las dems
virtudes, es decir, la que hace de los buenos hbitos, virtudes en sentido pleno, salvfico,
santificante; tanto que, sin la caridad, las dems virtudes -humanas y sobrenaturales- resultaran
estriles para alcanzar la vida eterna
1063
.
En orden a la labor evanglica es, entonces, de suma importancia tener presente que tan slo
con virtudes humanas no puede el hombre alcanzar la concreta salvacin personal; y, si bien la vida
"salvada" del hombre -por la crstica redencin- le exige trabajar en las virtudes humanas, ellas
solas no dan la salvacin
1064
, que slo provee Dios, al infundir con su gracia la caridad
1065
, que es su
forma operativa y a la cual deber adherir cada cristiano con su propio impulso al bien trascendente,
esto es, con su propio trabajo subordinado al orden sobrenatural, a imagen y semejanza de su
Maestro, que ense y abri en s el camino de la muerte a la vida.
Pero el rbol luminoso de la cruz fue gestndose ya desde la tenue luz del pesebre; y Cristo
aprendi de Jos y de Mara el trabajo desde su niez, eximio ejemplo de silente y virtuosa labor,
en el pleno sentido del trmino
1066
. As, el hogar de Nazaret es escuela donde se comienza a
entender la vida de Jess y su Evangelio, junto a la enseanza de Mara, leccin de oportuno
silencio y pronta sabidura
1067
.
En la direccin del Maestro, los discpulos tambin procuraron seguir su ejemplar labor, como
San Pablo, que an se gloriaba de trabajar con sus manos, para no resultar gravoso a otros
1068
. Y,
en tal consideracin es que refieren al trabajo los Evangelios, designando as la obra de Dios
1069
,
que suple hasta la de las aves del cielo, que no siembran ni cosechan
1070
, pero, asimismo, sin
contradiccin alguna con la prescripta labor del cristiano: Trabajad, no por el alimento perecedero,
sino por el alimento que permanece para la vida eterna
1071
.
Ante la posesin de Dios, todo lo dems pasa a subordinrsele en este mundo cuya figura
pasa, de modo que slo vale, en verdad, lo que une al Seor sin impedimentos
1072
; solo vale el

1062
Las virtudes humanas -as informadas por la caridad-, al ponerse en prctica, reflejan la figura que todos -de un
modo o de otro- podemos vislumbrar al pensar en los rasgos que caracterizan a un hombre de temple, a un "justo" -por
excelencia, a Cristo-. Resultan, pues, a partir del trabajo del cristiano y suponen su naturaleza humana, de suerte que es de
importancia no slo la fe sino tambin la sana razn, en tanto se requiere en la vida de la gracia reunir -como se dijo- las
clebres cuatro virtudes cardinales: prudencia, justicia, fortaleza, templanza, en torno de las cuales, integrndolas,
participndolas de diversas maneras, se agrupan las dems, pequeas y grandes virtudes, que se han de actuar cada da,
v.g., la sinceridad, la lealtad, la pureza de intencin, la sobriedad, la humildad, la valenta, la obediencia, el patriotismo,
entre tantas otras, que son de un modo o de otro buenos hbitos subordinados a aquellos otros cuatro principales.
1063
Se trata de una profunda verdad en la que debemos pensar de continuo y que nos ilumina acerca de lo que es en
realidad el pecado mortal. En este sentido, reflexion San Agustn de Hipona con su peculiar perspectiva cultural y
humanstica, en torno de tantos ilustres del paganismo -antiguos y contemporneos suyos-: filsofos, escritores, poetas.
Admiraba su cultura, su agudeza, sus virtudes humanas y, a la vez, vea con pena su ignorancia del Dios vivo. Escribi:
"qu bien corren, pero fuera del Camino!"...
1064
Es que, presentado el mensaje evanglico, la recepcin del bautismo y de las virtudes infusas- se hace necesaria
para la salvacin (cfr. Catecismo, ya citado, nro. 1257). Adems, la propia experiencia permite a cada cristiano
comprobar que, en verdad, el Seor es la vid y los cristianos los sarmientos, y sin l nada se puede hacer de bueno, pues
quien no junta con l, desparrama.
1065
La gracia eleva la tica o moral natural y le permite el mrito.
1066
La vida oculta de Nazaret, contemplada en la fe, permite a cada cristiano entrar en comunin con Jess, an a travs
de las sendas ordinarias de la vida humana, en tanto habiendo asumido la naturaleza humana en todas sus manifestaciones
-menos en el pecado- Cristo ciertamente estableci una nueva economa de trabajo y de amistad con Dios.
1067
Por tanto, cabe una reverente estima del trabajo hecho silencio profundo, condicin del espritu admirable e
inestimable de quien, como Mara, supo adorar desde la vida familiar, tanto que el hogar de Nazaret es modelo de familia,
de comunin de amor, de austera y sencilla belleza, en fin, de carcter sagrado e inviolable; es decir, tambin, una
autntica, armoniosa y polismica leccin de trabajo. Asimismo, cfr. Catecismo ...: 533: "Nazaret, oh casa del Hijo del
carpintero, aqu es donde querramos comprender y celebrar la ley severa y redentora del trabajo humano...; cmo
querramos, en fin, saludar aqu a todos los trabajadores del mundo entero y ensearles su gran modelo, su hermano divino
(Pablo VI, discurso 5 enero 1964 en Nazaret).
1068
Cfr. Act 18,3 y 20,34; 1Cor 4,12
1069
Cf. Jn 5,17; 6,28
1070
Cf.. Mt 6,26
1071
Cf. Jn 6,27
1072
Cf. Cor 7,31 y 7,35
170
trabajo autntico, eminente, el libre impulso amoroso al bien ordenado segn la mocin de la gracia
y en el cauce y la informacin de la caridad, para as ser perfectos como el Padre.
En esta perspectiva -conviene reflexionar- es destacable que si las virtudes humanas son, en
efecto, las propias del hombre en cuanto hombre, Cristo, siendo perfecto Hombre, en verdad trabaj
en ellas en plenitud. Pero aqu cabe cavilar asimismo que, si tales hbitos perfectivos son propios
del hombre en cuanto hombre, por qu halla, entonces, el hombre concreto, tanta dificultad para
establecerlos en su personalidad?
1073
.
Tal realidad humana, que el cristiano sabe imputar al pecado, original y personal, y que
filsofos de profunda contemplacin -como Platn- llegaran a vislumbrar tanto como a procurarle
explicacin
1074
, sigue recabando de las diversas posturas filosficas una adecuada respuesta, en tanto
el hombre histrico suele contradecir sus ideales con su propia vida
1075
. Y se trata, en efecto, de
cierta debilidad interior del ser humano que, sin llegar a anular su capacidad de obrar bien,
menoscaba su voluntad as como tambin la claridad de su razn, tanto que a veces no atina a
distinguir el mal del bien.
Por otra parte y en torno del orden socio-econmico, la cuestin relevante es poner el trabajo
productivo en su puesto
1076
, sin que ello importe desvalorizarlo, sino restaurar su autntico valor en
el orden de la creacin; el cual, ciertamente, es muy elevado, en tanto Cristo permite a la humanidad
completar as su misin en el mundo
1077
.
De este modo, redimiendo al hombre y segn su nueva economa, reconduce el trabajo a su
autntico valor, establece una jerarqua de valores que ayuda a juzgar y a comportarse en el mundo
del trabajo econmico productivo, fundndolo en las exigencias concretas del amor sobrenatural; y,
revelando la vocacin de los hijos de Dios, muestra toda la dignidad del hombre y del trabajo que le
engrandece, que nunca puede -si es autntico- llegar a envilecerlo. As tambin y en virtud de su ley
de amor
1078
, obliga a reaccionar contra el egosmo y a hacer todo lo posible por disminuir la fatiga
de los hombres en el trabajo -econmica y jurdicamente- subordinado
1079
.
En tal direccin prctica del todo social, ha de estimarse, entonces, el gran valor del trabajo
solidario
1080
, en tanto la solidaridad virtud social por eminencia-, puesta de manifiesto desde la

1073
En otras palabras, por qu el trabajo que dispone las virtudes se torna tan fatigoso?, de suerte que a veces parece
casi imposible al hombre, con solas sus fuerzas humanas, practicar las virtudes en plenitud. Y se trata esto de una
experiencia comn a todas las pocas de la historia, tanto que es el drama del hombre y, adems, la incgnita ms
desesperante para el que no tiene fe: Por qu se da esta contradiccin moral entre lo que se procura alcanzar y lo que se
accede en concreto?
1074
V.g., mediante el mito de la cada de las almas.
1075
Pues el espritu est pronto, pero la carne es dbil y, a veces, cuando el hombre no tiene integradas sus potencias
hacia el bien moral, se hace el mal que no se quiere.
1076
Cfr. Laborem Exercens. 25 El trabajo como participacin en la obra del Creador. ...La conciencia de que el
trabajo humano es una participacin en la obra de Dios, debe llegar -como ensea el Concilio- incluso a "los quehaceres
ms ordinarios. Porque los hombres y mujeres que, mientras procuran el sustento para s y su familia, realizan su trabajo
de forma que resulte provechoso y en servicio de la sociedad, con razn pueden pensar que con su trabajo desarrollan la
obra del Creador, sirven al bien de sus hermanos y contribuyen de modo personal a que se cumplan los designios de Dios
en la historia". Hace falta, por lo tanto, que esta espiritualidad cristiana del trabajo llegue a ser patrimonio comn de
todos. Hace falta que, de modo especial en la poca actual, la espiritualidad del trabajo demuestre aquella madurez, que
requieren las tensiones y las inquietudes de la mente y del corazn () La conciencia de que a travs del trabajo el
hombre participa en la obra de la creacin, constituye el mvil ms profundo para emprenderlo en varios sectores:
"Deben, pues, los fieles -leemos en la Constitucin Lumen Gentium- conocer la naturaleza ntima de todas las criaturas, su
valor y su ordenacin a la gloria de Dios y, adems, deben ayudarse entre s, tambin mediante las actividades seculares,
para lograr una vida ms santa, de suerte que el mundo se impregne del espritu de Cristo y alcance ms eficazmente su
fin en la justicia, la caridad y la paz... Procuren, pues, seriamente, que por su competencia en los asuntos profanos y por su
actividad, elevada desde dentro por la gracia de Cristo, los bienes creados se desarrollen... segn el plan del Creador y la
iluminacin de su Verbo, mediante el trabajo humano, la tcnica y la cultura civil.
1077
Cfr. Heb 2,5ss; Ef 1,9ss
1078
Cf. Jn 13,34; cfr. Christi Fideles Laici. Segunda Parte. El amor ms grande que el pecado. Cap I. El misterio del
pecado. 16 Pecado personal y pecado social. ...Hablar de pecado social () la otra cara de aquella solidaridad que, a
nivel religioso, se desarrolla en el misterio profundo y magnfico de la comunin de los santos, merced a la cual se ha
podido decir que "toda alma que se eleva, eleva al mundo"..
1079
Ello sin perjuicio del valor meritorio implicado en sus sufrimientos conciente y voluntariamente entregados a Dios.
1080
Mas, si de ello se duda, puede considerarse, al menos, la abismal diferencia existente entre sociedades
solidariamente civilizadas, que, pese al secularismo materialista, respondan estructuralmente a principios cristianos, y
otras, enraizadas, en cambio, en principios filosficos antipersonalistas, de tipo monista; esto es, con trasfondos pantestas,
ya ideales o materiales, ya estticos o dinmicos, y, con frecuencia, de disolvente nihilismo, cuya concepcin defectiva se
171
justa distribucin de los bienes materiales y la adecuada remuneracin del trabajo subordinado,
ciertamente se actualiza en plenitud ms all de los mentados bienes, importando la difusin de
bienes espirituales a favor del desarrollo de los mismos bienes temporales, al abrir nuevas vas de
acceso a ellos, de tal suerte que en esta prctica puedan verificarse las ya mentadas palabras del
Seor: Buscad primero su Reino y su justicia, y todas esas cosas se os darn por aadidura"
1081
.
Por otra parte, si bien la ley de Dios, escrita en la naturaleza humana, le impulsa al trabajo,
asimismo su expresin positiva -comprensiva de su dbil naturaleza- le invita al oportuno descanso:
Recuerda el da del sbado para santificarlo. Seis das trabajars y hars todos tus trabajos, pero el
da sptimo es da de descanso para el Seor, tu Dios. No hars ningn trabajo
1082
, mas ello as -
claro est- sin obviar el aspecto teleolgico de la prescripcin
1083
, pues ciertamente el sbado ha
sido instituido para el hombre y no el hombre para el sbado. De suerte que el Hijo del hombre
[Divino Legislador y Justo Juez] tambin es Seor del sbado
1084
; y as proclama que es lcito en
sbado hacer el bien en vez del mal, salvar una vida en vez de destruirla
1085
, dado que el sbado es
el da del Seor de las misericordias y del honor de Dios
1086
.
En dicha inteligencia, entonces, la accin de Dios es modelo de la accin humana; y si Dios
tom respiro el da sptimo
1087
, tambin el hombre debe descansar y procurar que los dems -
sobre todo los pobres trabajadores- recobren aliento
1088
. La ratio juris se halla en que el sbado
interrumpe los trabajos cotidianos y concede respiro contra las servidumbres del trabajo -
subordinado- y del culto al dinero
1089
. Por otra parte, tampoco debe olvidarse -para mejor
comprender la proyeccin prescriptiva actual sobre las actividades humanas todas- que, en
definitiva, Jess resucit de entre los muertos el primer da de la semana
1090
.
Al respecto, entonces, el "domingo", por cuanto es el primer da -el de la Resurreccin de
Cristo-, memora la primera creacin y, en tanto es el octavo da -el que sigue al sbado
1091
-,
significa la nueva creacin inaugurada con la Resurreccin de Cristo, de modo que es para los
cristianos el primero de todos los das, la primera de todas las fiestas, el da del Seor -dies
dominica-
1092
, tomando entonces el lugar preceptuado para el sbado, aunque de conformidad con
su ms autntica teleologa. Y as, pues, como Dios ces el da sptimo de toda la tarea que haba
hecho
1093
, asimismo la vida del hombre sigue una secuencia de trabajo econmicamente productivo
y un correspondiente descanso, de suerte que la institucin del da del Seor contribuye a que todos
accedan a un tiempo de descanso y solaz a favor de la vida familiar, cultural, social y religiosa
1094
.
Por ello, dispone la Iglesia para los cristianos que durante el domingo y fiestas de precepto, se

ver reflejada en su propio ordenamiento jurdico estatal. Y, de la franca diferencia, en mucho se hallar razn en el hecho
de que, desde hace dos mil aos, vive y persevera en el alma de la Iglesia ese sentimiento de la solidaridad, que ha
impulsado -e impulsa todava- a los cristianos hacia el herosmo caritativo, como el de los monjes agricultores, o el de los
libertadores de esclavos, o el de los que atienden enfermos, o bien, el de los mensajeros de la fe, de la civilizacin, de las
ciencias, a todas las generaciones y a todos los pueblos, y con el fin de crear condiciones sociales capaces de hacer posible
para todos una vida digna del hombre y del cristiano mismo. Puede confrontarse en tales aspectos, Po XII, discurso de 1
junio 1941; cf. Catecismo...: 1940/1942.
1081
Cf. Mt 6, 33.
1082
Cf. Ex 20, 8-10; Cf. Dt 5, 12-15
1083
En torno del alcance normativo del precepto mosaico, el Evangelio relata numerosos incidentes en que Jess fue
acusado de quebrantar la ley del sbado, sin bien Jess en verdad nunca falta a la santidad de ese da -Cf. Mc 1, 21; Jn 9,
16-, sino que, con su autoridad interpreta autnticamente la ley al promulgar que El sbado ha sido instituido para el
hombre y no el hombre para el sbado- Cf. Mc 2, 27-.
1084
Cf. Mc 2, 27-28
1085
Cf. Mc 3, 4
1086
Cfr. Mt 12, 5; Jn 7, 23
1087
Cf. Ex 31, 17
1088
Cf. Ex 23, 12
1089
Cfr. Ne 13, 15-22; Cro 36, 21
1090
Cf. Mt 28, 1; Mc 16, 2; Lc 24, 1; Jn 20, 1
1091
Cf. Mc 16, 1; Mt 28, 1
1092
Cfr. Catecismo ...: 2167, 2172/2174.
1093
Cf. Gn 2, 2
1094
Cf. GS 67, 3
172
abstengan de entregarse a actividades que impidan el culto debido a Dios
1095
, la alegra propia del
da del Seor, las obras de misericordia y el descanso necesario del espritu y del cuerpo respecto
del trabajo productivo econmicamente subordinado
1096
. En torno de lo mismo, deca ya San
Agustn, con su elegante y caracterstica lucidez: el amor a la verdad busca el santo ocio, la
necesidad de amor cultiva el justo trabajo
1097
; "santo ocio" otium- que sin duda no era un
eufemismo de pereza, sino un autntico trabajo en las virtudes -con especial atencin del orden de
las infusas-, de modo que su sentido se esclareca a la vez por contraposicin al -tambin clsico
sentido- de "negocio" nec otium- es decir, de aquellos trabajos ms comprometidos con la
tcnica (en su sentido de saber hacer, til o bello)
1098
.
El domingo refiere, por tanto, al valor siempre presente de la pascua de Cristo y, es cierto, el
Seor ha venido a este mundo y el mundo no lo recibi; pero vino para quedarse entre nosotros -que
s lo hemos recibido-, de modo que si estamos en el mundo, no somos ya del mundo desde que lo
hemos recibido y, al amar a nuestros semejantes, permanecemos en su Amor, tal como lo declar
l: Padre, los que t me has dado, quiero que donde yo est estn tambin conmigo, para que
contemplen mi gloria, la que me has dado, porque me la has amado antes de la creacin del mundo.
Padre justo, el mundo no te ha conocido, pero yo te he conocido y stos han conocido que t me has
enviado. Yo les he dado a conocer tu Nombre y se lo seguir dando a conocer, para que el amor con
que t me has amado est en ellos y yo en ellos
1099
.
As, conocemos que l est con nosotros por su vivificante presencia, que es Luz, Verdad,
Bien, Belleza...; y la Luz se ha manifestado para ser vista y mostrar el Bien con todo su esplendor,
aunque el mundo no la reconozca y permanezca en tinieblas y maldad. No obstante, nuestro
trabajo es darlo a conocer
1100
.
Por tanto, los cristianos, no sin esfuerzo, han de trabajar para anunciar el evangelio a los
pobres, ya que, ciertamente, hay un hambre inmensa sobre la tierra, mas no hambre de pan, ni sed
de agua, sino de or la Palabra de Dios
1101
. En consecuencia, el sentido de la peticin en la oracin
del Padre Nuestro refiere en primer trmino al Pan de Vida, es decir, la misma Palabra de Dios que
acogemos por la fe, y el mismo Cuerpo de Cristo recibido en la Eucarista
1102
.
La consigna era -y sigue siendo-Ora et labora: Orad como si todo dependiese de Dios y
trabajad como si todo dependiese de vosotros
1103
, pues el mismo Seor ha dicho: Mira, llego
enseguida y traigo conmigo mi salario; yo dar a cada uno segn sus obras. Yo soy el alfa y la
omega, el primero y el ltimo, el principio y el fin
1104
.


1095
En tal sentido, si bien las necesidades familiares, o una gran utilidad social, pueden resultar excusas legtimas
respecto al precepto del descanso dominical, los fieles cristianos, no obstante, deben procurar que tales excusas no
generen hbitos perjudiciales a su religin, a la vida familiar y a la salud propia y del todo social. Por ende, los cristianos
que disponen de tiempo de descanso no deben olvidar a sus hermanos que tienen las mismas necesidades, los mismos
derechos y que, sin embargo, no alcanzan descanso a causa de la pobreza y la miseria. En tal aspecto, cfr. Catecismo...:
2184/2186.
1096
Cf. CIC can. 1247
1097
Cfr. Civ, 19,19
1098
El amor a la verdad, entonces, buscaba, adems de la litrgica glorificacin de Dios, la contemplacin, la reflexin,
el estudio, la instruccin -actividades todas arduas para la pobre inteligencia humana y sus recursos naturales-, y las
necesidades de la vida y de los bienes a ella inherentes, el cultivo del justo trabajo transente y econmicamente
productivo.
1099
Cf. Jn 17: 24-26
1100
Cf. Ut unum sint, II. Frutos del dilogo. La solidaridad al servicio de la humanidad. 43. Sucede cada vez ms
que los responsables de las comunidades cristianas adoptan conjuntamente posiciones, en nombre de Cristo, sobre
problemas importantes que afectan a la vocacin humana, la libertad, la justicia, la paz y el futuro del mundo. Obrando as
comulgan con uno de los elementos constitutivos de la misin cristiana: recordar a la sociedad, de un modo realista, la
voluntad de Dios, haciendo ver a las autoridades y a los ciudadanos el peligro de seguir caminos que llevaran a la
violacin de los derechos humanos. Es claro, y la experiencia lo demuestra, que en algunas circunstancias la voz comn
de los cristianos tiene ms impacto que una voz aislada.
1101
Cf. Am 8, 11
1102
Cf. Jn 6, 26-58; Cfr. Catecismo...: 2830/2835.
1103
Es decir, Ora y trabaja,Cf. San Benito, reg. 20; 48
1104
Cf. Apocalipsis, 22,12-13.
173








PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATOLICA ARGENTINA PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATOLICA ARGENTINA PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATOLICA ARGENTINA PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATOLICA ARGENTINA
SANTA MARIA DE LOS BUENOS AIRE SANTA MARIA DE LOS BUENOS AIRE SANTA MARIA DE LOS BUENOS AIRE SANTA MARIA DE LOS BUENOS AIRES SS S

Facultad de Filosofa y Letras
Licenciatura en Filosofa






Ttulo de la tesis:

T TR RA AB BA AJ JO O y y P PE ER RF FE EC CC CI I N N
Hacia una integral ontologa de la dinmica laboral


Ao de presentacin: 2004





Licenciando: Alejandro Eduardo Bentivegna Senz
Nmero de Registro: 06-920231-3

Directora de tesis: Dra. Mara Celestina Donado Maggi de Gandolfi














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