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Creaturidad y tradición

NOTICIA BIOGRÁFICA

Josef Pieper nació en Elte (Westfalia) el 4 de mayo de 1904. Realizó estudios de filosofía, sociología y
derecho en las Universidades de Berlín y de Münster. Se inició como docente en 1946 en la Escuela Superior
de Pedagogía de Essen. Desde 1950 se desempeña, como profesor ordinario en la Universidad de Münster.
Es miembro de la Academia Alemana de Lengua y Poesía (Darmstandt) y del Centro de Estudios para la
investigación.

Es autor de numerosas obras, casi todas ellas traducidas a nuestro idioma. Se puede citar: Justicia y
Fortaleza, Madrid 1968 (2 edición 1972); Prudencia y Templanza, Madrid 1969, Sobre la Esperanza,
Madrid 1951 (3 edición, 1961); Sobre el fin de los Tiempos, […]

Sus investigaciones se han centrado, fundamentalmente, en temas de antropología y ética aunque no han
escapado a sus agudos análisis las más diversas cuestiones que constituyen la preocupación del hombre
moderno. A ese hombre moderno, precisamente, se dirige Pieper con un tomismo reelaborado y
brillantemente expuesto. Su conocimiento profundo, su estilo ágil, su lenguaje vivo y actual han logrado
aproximar el pensamiento de la Filosofía Perenne a vastos sectores científicos y culturales de nuestro
tiempo.
NOTA PRELIMINAR

Cualquier observador del pensamiento contemporáneo no dejara de advertir que el hombre constituye el
centro y el núcleo no sólo de la especulación filosófica sino, además, de las preocupaciones de las diversas
ciencias particulares. La temática antropológica, por llamarla así, se ha tornado absorbente, prioritaria.

Si este hecho resulta positivo o no, no es este el momento de discutirlo. Si podemos afirmar, en cambio,
que tanta y tan extensa dedicación al hombre no significa, necesariamente, que el pensamiento actual haya
alcanzado su cabal comprensión ni que esté, siquiera, próximo a lograrla. Por el contrario, el análisis más o
menos crítico de las modernas antropologías permite abrigar la sospecha primaria de si a despecho de tanta
“antropologización” nuestra ciencia y nuestra cultura en general, no han estado jamás tan lejos de una
verdadera teoría del hombre, entendida ésta como el sentido originario de la palabra lo sugiere: una visión,
una mirada que penetre el misterio de la creatura humana.

A propósito hemos estampado las palabras precedentes: misterio y creatura. Dos palabras estrechamente
unidas en la profundidad de su significación. La creatura humana: he aquí una toma de posición definida.
El hombre no es un producto privilegiado de la evolución, ni un trozo de materia destinado a peregrinar por
la tierra un determinado tiempo, ni una libertad autocreadora, ni un espíritu solitario atenazado por la
angustia de la develación de un ineluctable destino para la muerte… No, es una creatura. Lo cual nos lleva,
de inmediato, a inscribir su existencia en el marco mayor y abarcativo de un Universo creado, un Universo
cuya condición creatural es, para nosotros, apenas un reflejo de una Realidad Increada y Creadora. Todo lo
cual encierra un misterio que en su núcleo más íntimo se resiste a una iluminación intelectual 1.

El hombre en su condición creatural es el gran tema que Josef Pieper aborda e ilumina en estos tres ensayos
que hoy presentamos reunidos al lector de habla hispana. Como en todo su pensamiento la fuente de
inspiración es Tomás de Aquino (fuente principal que no excluye otras sino, por el contrario, las reúne y las
integra en la gran síntesis del Doctor Común). Es un Tomás de Aquino fidelísimamente expuesto y
brillantemente reelaborado al par que vivo y actual. Pues bien, en esa fuente Pieper ha abrevado la idea de
la creaturidad en una especie de doble vertiente: como expresa afirmación de una idea fundante y rectora
(tal el primer ensayo) y como idea implícita, armazón invisible o “elemento negativo” de la arquitectura
teológica y filosófica de Santo Tomás (segundo ensayo). Como veremos después, el tercer ensayo sobre la
tradición responde a esa misma clave interpretativa y seinscribe en el marco de la misma noción rectora.

Con esta idea de la creaturidad el maestro de Münster desciende a la Antropología. A partir de aquí puede
empezar a vislumbrarse ya algún rasgo firme de auqella theoría del hombre que presumíamos lejana y que,
ahora, se nos aparece como fecundada con una nueca vida y abierta a posibilidades insospechadas.

Decir que el hombre es un ser creado es introducir en la raíz misma de toda especulación científica y
filosófica un giro definitivo. De algún modo queda tendida una línea infranqueable. Si decíamos antes que
era posible partir de la sospecha inicial de que el pensamiento antropolóico moderno upone una insuficiencia
comprensiva del hombre y está lejos, por tanto, de una auténtica theoría humana, ¿no podemos ampliar
nuestra sospecha y suponer, ahora, que esa insuficiencia y esa lejanía obedecen, de alguna manera, a una
deliberada ceguera que ha clausurado nuesta visión a esa misteriosa realidad creatural?

No es difícil darse cuenta de que el pensamiento de nuestro tiempo niega sistemáticamente u olvida
cualquier idea o vestigio de idea que haga referencia a una supuesta condición de creaturidad del hombre y
del Universo. Una revista, aún superficial, a las expresiones más significativas y autorizadas de eso que
llamamos el pensamiento de hoy lo confirma si mayor dificultad. Pongamos un ejemplo, por citar uno solo.
Jacques Monod –ilustre biólogo y Premio Nobel de Medicina- inicia su conocida obra “Le hassard et la
necessité” con estas sorprendentes reflexiones: “la distinción entre objetos artificiales y objetos naturales
nos parece inmediata… El objeto (artificial) materializa la intención preexistente que lo ha creado y su forma
se explica por la prerfomance que rea esperada incluso antes de que se cumpliera. Nada de esto para el
río o el peñasco que sabemos o pensamos han sido configurados por el libre juego de fuerzas físicas a las
que no sabríamos atribuir ningún “proyecto”. Todo ello suponiendo que aceptamos el postulado base del
método científico: la Naturaleza es objetiva y no proyectiva.”

Adviértase el curioso giro del discurso de Monod: no hay dificultad en admitir en los objetos artificiales una
situación “creatural”, lo cual lleva de la mano a descubrir en ellos una forma, una naturaleza y un fin. Pero,
de antemano, se presupone que el Cosmos carece de toda proyectividad simplemente porque carece de
creaturidad. Henos aquí en las antípodas del ars imitatur naturam de los Antiguos.

Lo primero que se desprende de una idea de creaturidad es qe el hombre, como la obra producida, “tiene la
cualidad de lo proyectado”. Esto es tanto com afirmar, contrariamente a lo que sostiene Monod, que el

1
No sólo el acontecimiento de la Creación escapa a una total iluminación intelectual; el hombre, en tanto es creatura y
precisamente por serlo, no acaba de comprenderse a sí mismo; hay siempre un núcleo, un último recodo de su ser que escapa a
su propia intelección. "El hombre no se comprende a sí mismo, por-que no se funda en sí mismo" concluye Pie-per. (Véase "El
Descubrimiento de la Realidad" Rialp. Madrid 1974, página 23).
hombre y todo lo creado y todo lo hecho poseen su esencia, son lo que son, por la actividad de un
intelecto creador. Pieper se detiene expresamente en esta analogía entre el acto creador de Dios y el arte
humana: “Así como las cosas “artificiales”, que hace el hombre, proceden obviamente de un plan y un
proyecto humano, así también se puede decir que las cosas creadas proceden de Dios “por modo de saber e
intelección” (QD De Potentia Dei, 3, 4)”. Es necesario demorarse en el análisis de esta analogía. Una
aproximación superficial podría hacernos suponer que lo análogo y lo analogado comunican aquí por vía del
hacer: así, la facultad artística del hombre, su dominio instrumental sobre la materia, sería la analogía más
próxima al acto creador de Dios. Pero no ocurre así precisamente. El punto de comunión entre el hombre y
Dios, la semajanza, no está en el hacer, en el hecho de fabricar cosas, sino en en el hecho de concebirlas. El
arte, virtud intelectual, presupone por lo tanto un intelecto cognoscente. Pues bien, este conocimiento
humano que precede a cualquier creación del hombre, esta idea, este proyecto que a modo de verbo interior
pre-existe a toda realización, tal es justamente la analogía más próxima a la actividad creadora de Dios.

Creacion y concepción, creación y proyecto confluyen, pues, de un modo originario y propio en el


Pensamiento Creador y de un modo derivado y análogo en el del hombre. Santo Tomás de Aquino hace
incapié en esta analogía: “scientia Dei est causa rerum. Sic enim scientia Dei se habet ad omnes res
creatas, sicut scientia artifices se habet ad artificia ta. Scentia autem artificis est causa
artificiatorum: eo quod artifex operatur per suum intelectum, unde oportet quod forma
intellectus sit principium operationis, sicut calor est principium calefactionis”. (La ciencia de Dios
es causa de las cosas. La ciencia divina es, respecto a los seres creados, lo que la del artífice respeto a lo
que fabrica. La ciencia del artífice es causa de lo fabricado, porque el artífice opera guiado por su intelecto,
por lo cual la forma que tiene en el entendimiento es principio de su operación, como el calor lo es de la
calefacción). La semejanza se da, por tanto, entre la ciencia de Dios y la ciencia del hombre, semejanza que
–como en toda analogía- señala al mismo tiempo el punto de infinita distancia entre el Creador y lo creado.
San Agustín, citado por el mismo Santo Tomás, sintetiza con total precisión este lugar de la Filosofía
Cristiana: “Universas creaturas, et spirituales et corporales, non quia sunt, ideo novit Deus: sed
ideo sunt, quia novit”. (No conoce Dios todas las criaturase spirituales y corporales porque existen, sino
que existen porque Dios las conoce).

Esto quiere decir que el conocimiento de Dios es operante, es creador a tal punto que todo cuanto tiene ser
se mantiene en la existencia gracias a ese conocimiento de Dios, a ese acto supremamente cognitivo y
conceptivo de Dios, idéntico, desde luego, a Su Voluntad amorosamente creadora.

Los ejemplares, las ideas de las cosas, están en Dios. Dios mismo es el ejemplar de todo cuanto
existe fuera de El: “Deus est prima causa exemplaris omnium rerum… artfex enim producit
determinatan forman in materia propter exemplar interius mente conceptum”. (Dios es la primera
causa ejemplar de todas las cosas… el artífice produce, pues, una determinada forma en la materia según el
ejemplar al que mira, bien que ese ehemplar esté ante él exteriormente, bien que esté previamente
concebido en su mente.

Resulta claro que en el pensamiento de Santo Tomás todo tiene que ser, y en tanto lo tiene
participadamente, es por ello mismo creatura. O, dicho de otro modo, está referido a una Instancia
Creadora que es un Intelecto cognoscente. No es accidental, pues, que sea justamente en el Tratado de la
Creación donde el Aquinate exponga las fórmulas más precisas de su doctrina de la participación: “Si enim
aliquid invenitur in aliquo per participationem, necesse est quod causetur in ipso ab eo cui essentialiter
contenit”. (Porque si algo se encuentra por participación en un ser, por necesidad ha de ser causado en él
por aquel a quien conviene esencialmente). “Quia ex hoc quod aliquid per participationem est ens, sequitur
quod sit causatum ab alio”. (Porque de ser ente por participación se sigue que ha de ser causado por otro).
Se advierte que la creación está en el corazón, no solamente de la Teología, sino de la propia Metafísica de
Santo Tomás.

La noción de creaturidad transforma, también, desde dentro mismo la gnoseología tomista: todo aquello que
es “proyectado” posee, en principio, la posibilidad de ser comprensible. Porque son creaturas las cosas son
cognoscibles, sintetiza admirablemente Pieper. Para Tomas de Aquino lo fundamental en el hecho del
conocimiento es la capacidad que tiene quien conoce de poseer, además de la forma propia, la forma de lo
conocido. Esta capacidad de aprehender otras formas señala la apertura de las cosas intelectales, y del
hombre en tanto es creatura cognicente, al ser de las cosas. Porque la forma es, precisamente, aquello por
lo cual un ser es lo que es. En otro lugar de su obra Pieper señala y subraya esta propiedad de lo
cognocente: “Estar conociendo pues, quiere decir: saltar más allá de los propios límites, no estar encerrado
en el propio ser, sino “tener la forma de otro ser”, esto es: ser también el otro ser”. De donde se deduce
que todo aquello que puede ser conocido lo es en virtud de su forma. Pero, ¿qué es la forma de las cosas
sino el “proyecto” creador de Dios en ellas? La cognocibilidad del mundo reposa, pues, en su condición de
mundo pensado, de Cosmos proyectado por un Creador, esto es, en su condición creatural.

Volvamos al hombre. Hombre creado, hombre proyectado es como decir que existe una naturaleza humana;
naturaleza que no es otra cosa que su forma, su quiditas, tomada, en un sentido más propio y preciso, como
principio de operaciones. El olvido o la negación de esta naturaleza es, sin exagerar, la fuente de todas las
dificultades con que tropiezan hoy las llamadas ciencias del hombre. Los “naturalismos”, curiosamente,
niegan esa naturaleza al asimilar al hombre con cualquier cuerpo físico u organismo en los cuales –como
bien lo hemos visto en el caso de Monod- toda proyectividad ha sido borrada. Pero, por otra parte, en
ciertos “espiritualismos” modernos la naturaleza del hombre también ha sido oscurecida. Prescindiento de la
creaturidad el hombre se ha vuelto, a los ojos de tales espiritualismos, una libertad puramente creadora,
puramente autoconformadora, que va de sí a sí mismo en un periplo que concluye en la angustia o en el
miedo a la propia libertad.

Más en el momento en que la libertad humana deja de ser vista como libertad creadora y se la considera
con lo que ella es, una libertad creatural, queda signada de raíz por un sello inconfundible, y abierta, por
otro lado, a honduras no sospechadas. Porque ese es el momento en que la libertad queda limitada, pero al
mismo tiempo elevada a su plenitud, por una necesidad, que se desprende directamente del hecho mismo
de la Creación.El hombre tiende con necesidad a la felicidad. Ser feliz es algo a lo que estamos llamados
por encima de nosotros mismos. Es la vocación a la que no podemos sustraernos. Estas son expresiones que
Pieper reitera una y otra vez; son constantes de su pensamiento. Frente a esta necesidad la libertad queda
como detenida; es, de algún modo, su límite hacia “arriba” como las necesidades impuestas por los
condicionamientos bio-psicológicos constituyen el límite hacia “abajo”. La libertad juega y se expande en el
espacio entre esos dos límites. La libertad juega y se expande en el espacio entre esos dos límites. Lo
extraordinario, sin embargo, es que al chocar hacia “arriba” con aquella necesidad superior, la libertad no se
anula sino que se plenifica. Llegamos a un punto en el cual el misterio de la condición creatural es tan denso
que las mismas fórmulas parecen estallar. “La voluntad persigue la beatitud con libertad, pero la
persigue necesariamente.” Todo el genio de Tomás de Aquino –recuerda Pieper- no pudo ir más allá de
esta formulación.

De nuestra condición de creaturas espirituales surge que sólo el bien absoluto, total y universal puede saciar
y saturar nuestro deseo de bien. Nuestra voluntad no puede, por tantom quedar determinada por ninguno
de los bienes particulares frente a los cuales es soberanamente libre. Pero esa misma condición creatural
nos coloca más allá de nosostros mismos (“sin ser inqueridos”, dice Pieper) en la línea de aquel Bien
Supremo para el que fuimos creados; nuestro deseo de ese Bien no es producto de una opción, es algo que
brota de la intimidad de nuestra propia naturaleza. No podemos no querer sino ese Bien desde el instante
en que lo conocemos y reconocemos como tal. En este extremo,repetimos, cesa nuestra libertad pero,
paradijalmente, cesa para alcanzar si máxima realización, para alcanzar aquella situación en que al no poder
elegir ella da su “salto” definitivo. Santo Tomás adirma la perfección de esta libertad que ya no puede elegir
y por eso mismo sobreadunda. Lo dice en relación a los ángeles bienaventurados; ellos, al no poder pecar,
poseen una libertad mayor que la del hombre que si puede pecar. El hombre puede alcanzar algo semejante
a esta libertad perfecta pero no ya en el status viatoris sino en la plenitud de la Visio Beatídica.
Recalcamos el sesgo paradijal, casi contradictorio, de una libertad concebida de tal modo que al no poder
elegir asciende, por decirlo así, al vértice de su posibilidad de ser. ¿No será éste el “nuevo rostro” de la
libertad humana del que habla Pieper, cuando esta libertad es concebida en términos de creaturidad?

El último de los ensayos aquí presentados toca el tema de la Tradición. ¿Cómo se vincula ella con la
condición creatural del hombre? Al examinar la esencia misma del traditium, Pieper afirma expresamente la
estructura de verdadero acto de fe que implica y lleva en sí la aceptación de toda tradición. Acto de fe
propiamente dicho pues lo que se transmite se acepta como válido y como verdadero en la medida en que
es, justamente, algo transmitido y transmitido por otros en quienes se deposita la confianza. Esto nos
conduce al sentido último de torda tradición que, según Pieper, es específicamente religioso pues lo
transmitido es, en definitiva, lo revelado.

Al acentuar este carácter religioso de la Tradición se señala al mismo tiempo, su neta separación de lo que
es conocimiento. Lo transmitido, lo revelad, se recibe no como un conocimiento sino como un dejarse algo.
Notemos, de paso, el absurdo de cualquier pretendida oposición entre Tradición y progreso ya que progreso
sólo se puede dar en el orden del conocimiento, mientras la Tradición se despliega en un orden diverso en el
cual el progreso no sólo es incompatible, sino, además, está excluido de antemano pues lo propio del
traditium es ser recibido sin ser cambiado.

Mas este rasgo de revelatio que caracteriza a la Tradición nos lleva, de inmediato a la fuente de toda
Revelación, esto es, a Dios. Pero un Dios que habla ¡Un Dios que habla! Ha aquí lo inédito, lo inesperado, lo
que se resiste casi a toda iluminación racional. Un Dios que habla presupone, empero, un hombre natural a
quien Dios se dirige. “Si el hombre –dice Pieper- es por naturaleza un ser de fronteras abiertas y si Dios es
un ser personal capaz de hablar, será propio de la situación fundamental del hombre natural el que Dios
pueda dirigirse a él y hablarle”. Pero la situación fundamental del hombre natural no es otra que su
condición de ser creado. Porque es creatura escucha el hombre esa Palabra de Dios. La Revelación no es
sino la confirmación del acto creador.
Aún los paganos, que no alcanzaron nunca la noción de un Dios Creador, lograron, no obstante, de algún
modo, la noción de un Dios Revelante. El mismo Pieper recuerda la cita de Platón sobre los Antiguos, los
palaiai: no son antiguos los que nos han precedido en el tiempo sino aquellos que por ser mejores que
nosotros han estado o están más próximos a la divina fuente. Son los que han oído la Palabra y nos la han
traído, de manera que por medio de sus voces accedamos a la Voz Originaria. Esta respuesta platónica no
es muy distinta de la respuesta cristiana y con inocultable alegría Pieper se complace en señalar esta
dichosa coincidencia. Los Antiguos, tanto como los Profetas de Israel, son los receptáculos primeros y
directos de un theios logos, de una Palabra divina. Pero el punto que resume y da sentido final a todo lo que
venimos analizando es este: Dios habla y el hombre escucha y tal hecho se da en el marco de una
prolongación gratuita del acto creador. En tanto es creatura accede el hombre a la develación de la Palabra
que lo ha puesto en la existencia. El Logos creador es, al mismo tiempo, Logos que se revela.

Concluyamos, pues, afirmando que la creaturidad es la clave de la antropología que aquí propone Pieper,
algo así como una hermenéutica para nuestro conocimiento del hombre. Cuando Tomás de Aquino va
descendiendo –en la grandiosidad de su pensamiento- del ser de Dios al ser de las cosas creadas, va
señalando como conviene a la perfección del universo que haya creaturas espirituales, substancias
intelectuales. Una de ellas, la más ínfima en el orden de tales substancias, es el alma humana la que puede
unirse a un cuerpo como a su forma. Léase todo lo que va del capítulo 46 al 68 del Libro II de la Suma
Contra Gentiles y se tendrá la sensación de asistir a un vuelo de la inteligencia: de Dios al cosmos y en el
cosmos el hombre, frontera y límite entre lo corpóreo y lo incorpóreo. Precisamente por haber asentado su
visión en este orden de la Creación, Tomás de Aquino pudo dar la respuesta más clara y profunda al
sempiterno interrogante de toda indagación antropológica: ¿qué es el hombre? Fue una respuesta, además,
suya, original y propia porque excedió en hondura a cuantas le habían precedido. Pero Tomás no elaboró
esta respuesta sino de rodillas frente al Dios Creador, a la manera como Fra Angélico –según la feliz
expresión de Alberti- “de rodillas pintaba sus azules”.

El genial Chesterton propuso para Santo Tomás el nobilísimo título con el que Pieper inicia estas páginas:
Thomas a creatore. Tomás el Creador. Pues bien, por habernos recordado a nosotros, atribulados hombres
del siglo XX, nuestra olvidada condición de creaturas, el maestro de Münster merece, de algún modo, ser
llamado también Pieper a creatore, Pieper del Creador.

Mario Caponnetto
CREATURIDAD
Observaciones sobre los elementos de un concepto fundamental. Traducción: Roberto Vergara y Jorge E.
Rivera.

I- Thomas a creatore. “Santo Tomás del Creador”

Si debiera llamarse al último maestro de la cristiandad occidental aún indivisa, si se quisiera darle un
apodo, al modo en uso, por ejemplo, en la orden de los carmelitas (“San Juan de la Cruz”). Es una
sugerencia que G. K. Chesterton hace como al pasar en su pequeño escrito sobre S. Tomás de Aquino, un
opúsculo cuyo estilo casi periodístico no ha impedido que un hombre de la talla de E. Gilson lo haya
declarado “el mejor libro, sin comparación”, que se haya escrito sobre este tema. En efecto, poniendo el
pensamiento sobre la creación y la creaturidad en el centro de los enunciados de S. Tomás acerca del
mundo se da de lleno en el blanco. Que el mundo tensa la cualidad ontológica de algo creado, y que, aparte
del Dios creador y su creatura, no se dé ni pueda darse un tertium, esta concepción, formulada
naturalmente muchas veces en el conjunto de la teología cristiana, pero pensada hasta el fin y sostenida en
todas sus consecuencias, hace que S. Tomás de Aquino se distinga incluso entre los grandes maestros de la
cristiandad. Con lo cual quedan dichas dos cosas. Primero, y en oposición a la tesis de Marción,
recientemente vuelta a sostener en forma explícita, según la cual el Dios cristiano “nada tiene que ver con la
creación”, que el Creador no es precisamente un Deus extramundamus, sino que está íntimamente unido a
la creatura y opera en ella: “necesariamente Dios está en todas las cosas, y lo está del modo más íntimo”.
Y, en segundo lugar, que la hechura y la estructura del mundo que tenemos frente a nosotros está
enteramente determinada, al igual que la del hombre mismo, por su creaturidad. En las líneas que siguen se
intenta explicar en algunos de sus elementos este fundamental concepto de “creaturidad”, inagotable casi
en sus implicaciones.

II- Se puede acometer esta tarea empezando por la analogía que compara las cosas creadas –en lo
que respecta a su forma estructural- con las obras producidas por el hombre, igual se trate de un artefacto
técnico o de una forma de arte musical. Al hacerlo, suponemos, claro está, que el mundo de los hombres
abarca efectivamente ambas cosas: no sólo las res artificiales, las cosas hechas por el hombre mismo, sino
también las res naturales, aquello que se encuentra allí como una realidad independiente de él, lo creado. Es
verdad que este supuesto ya no parece ser evidente para el pensamiento contemporáneo, como lo prueba,
por ejemplo, una grase como la siguiente que encontramos efectivamente escrita: “El mundo es para los
hombres el conjunto de los objetos producidos por él mismo y de las instituciones sociales”. Vamos a dejar,
por ahora, fuera de consideración esta reducción del campo visual, ideológicamente condicionada. Pues
bien, S. Tomás ha formulado frecuentemente en forma explícita, aquella relación de correspondencia entre
las cosas naturales, entendidas como creaturae, a las que evidentemente pertenece también el hombre
mismo, y las obras de la industria humana: “todas las cosas creadas se comparan con Dios como la obra de
arte se compara con el hombre”.

Sería empero facilitar demasiado las cosas si se pretendiera, como en precipitada simplificación lo hace
Jean Paul Sartre, identificar sin más, “producción” y “creación”, y descartar irónica y denunciativamente la
concepción tradicional de la creación como una visión technique du monde. A diferencia de la creación
propiamente dicha, el acto humano de producción no sólo supone algo previamente existente, sin poder, por
esto mismo, ser jamás una “causación total”, una pura y simple producción de la existencia, una posición de
la existencia, en sentido estricto, sino que la res artificiales, la obra hecha por el hombre, permanece,
además, en virtud precisamente de ese ser propio recibido de otra parte, independiente, en cierto modo, del
productor, cosa que sería totalmente impensable en la relación entre el Creador y la creatura. Por eso, S.
Tomás relativiza y complementa constantemente la analogía con la relación artifex-artificatum mediante
imágenes enteramente diferentes, como cuando dice que la creatura se comporta en su relación con Dios
como la atmósfera respecto del rayo de sol que la traspasa e ilumina, la cual dejaría de ser luminosa en el
mismo instante en que el sol dejara de brillar. Sin embargo, con esto no se reduce, en lo más mínimo, el
poder aclaratorio de la analogía con la obra de arte; es necesario tan sólo ser consciente de sus límites. A
ellos apunta, por lo demás, el propio concepto de analogía, que mienta una coexistencia de semejanzas y
desemejanzas, y sólo cuando nos hacemos cargo de ambas se aclara la cosa misma.

III- Ahora bien, lo común a la obra producida por el hombre y la creatura en sentido estricto, estriba
en que ambas tiene la cualidad de lo proyectado. Ambas suponen un proyecto. O, lo que es lo mismo,
ambas han llegado a ser “lo que” son (su “esencia”, su “naturaleza”) por medio de la productividad de una
inteligencia creadora, “por medio del saber de un conoscente”. Así como las cosas “artificiales”, que hace el
hombre, proceden obviamente de un plan y proyecto humano, así también se puede decir que las cosas
creadas “proceden de Dios por modo de saber e intelección”.

Ahora bien, esta propiedad fundamental de ser pensado y proyectado constituye, a su vez, para el pensar
que se vuelva sobre la realidad de las cosas que nos están propuestas y, naturalmente, y ante todo, sobre el
hombre mismo, algo rico en todo tipo de implicaciones y consecuencias. Significa, en primera línea, que
inexorablemente el hombre se encuentra consigo mismo como un ser al que no se le ha preguntado por su
“que”, acuñado y determinado ya antes de poderse enterar de ello. Vale decir, que nosotros no hacemos
nuestra propia naturaleza. Nuestra naturaleza es, más bien, el trasunto de lo que “de por creación” se
pretende con nosotros. En cierto sentido, bien podría decirse que ella es lo que “desde allende” y “por otro”
se quiere de nosotros –si no se hubiera de tomar en cuenta que el Creador es más íntimo a la creatura que
ella misma. Debemos agradecer, por lo demás a Jean Paul Sartre y a la radical agudeza de su concepción
existencialista el haber forzado al pensar tradicional acerca del hombre a volver a recordar la vecindad
conceptual y quasi identidad entre “naturaleza humana” y “creaturidad humana”. Es cierto que Sartre lo
hace por vía de negación o, más exactamente, por medio de la fundamentación que para ella introduce. La
negación –para su autor, el “principio primero del existencialismo”- reza así: “no hay naturaleza humana”; y
su fundamentación, añadida de inmediato: “… porque no hay un Dios que la pudiera haber proyectado”. Se
podría, claro está, sin violencia, formular este pensamiento en forma positiva, a saber del modo siguiente:
sólo es posible hablar de una naturaleza humana cuando se la entiende como algo creativamente
proyectado por Dios. Es justo lo que taxativamente afirma S. Tomás al decir que las formae o esencias de
las cosas no son sino el sello del saber divino: quaedam sigillatio diuinae scientae in rebus.

Pero aquella concepción significa aún muchas otras cosas. No sólo que el hombre, por ser creatura,
encuentra siempre su esencia, según queda dicho, como algo que le ha sido otorgado sin que pueda
disponer de ello, sino, por ejemplo, también, que para él, como para toda creatura en general, la naturaleza
propia es lo absolutamente primero, supuesto y fundamento de todas sus decisiones y actividades y de todo
lo que le pueda ser otorgado como don divino. “Lo que a una esencia le adviene por naturaleza
(naturaliter)… es necesariamente el fundamento y el principio de toda otra cosa; naturalia praesupponuntur
moralibus; naturalia suntpraembula virtutibis gratuitis et acquisistis. Se dice aquí algo que no es fácil de
concebir; de ello hablaremos más adelante con algún detalle: a saber, que todo lo que con libre voluntad
queremos es precedido por algo que la voluntad quiere naturalmente. Pero es preciso hablar antes de otro
aspecto.

IV- Todo lo que procede del proyecto intelectual del hombre tiene, precisamente por ello, la cualidad
de ser en principio comprensible; lo que ha llegado a ser en virtud del pensamiento humano, sea cual fuere
el modo como se haya materializado (por ejemplo, como máquina, aparato o imagen plástica observable)
tiene necesariamente en sí mismo el carácter de algo pensado y, consiguientemente, de algo que un
contemplador puede re-pensar. Un lego en matemáticas no podrá posiblemente comprender la construcción
y función, digamos por ejemplo, de una computadora; sin embargo, para cada una de sus eventuales
preguntas hay, en principio, una respuesta, que, considerada en sí misma, es comprensible, y que de este
modo pone de manifiesto la comprensibilidad de su objeto. En rigurosa analogía con ello, la conoscibilidad
empíricamente constatable del mundo natural con que nos encontramos se funda precisamente en su
condición de pensado por el Creador. Únicamente así, en todo caso, resulta, en última instancia,
comprensible para un interrogar que penetra más hondamente. Por lo demás, bien consideradas las cosas,
no sólo contrastamos como un mero factum esta conoscibilidad de las cosas y del hombre mismo, sino que
nos es manifiestamente imposible representarnos una cosa real que, siéndolo, resulte, a la vez, inconoscible
en principio. Charles S. Pierce llega a decir: “We cannot even talk about anything but a knowable object…
The absolutely unknkowable is a non-existence”. Un colega de la Universidad, especialista en lógica, me
preguntaba una vez, críticamente, si acaso se derrumbaría el cielo si hubiera de concederse una realidad
absolutamente reacia a toda penetración conoscente. ¿No ha tropezado, de hecho, la física, por ejemplo en
la investigación de la luz, precisamente con tales cosas incomprensibles? Le hice a mi interlocutor la
contrapregunta si acaso los físicos habían abandonado definitivamente el esfuerzo por aclarar dichas cosas.
Respuesta. “No. ¡Naturalmente que no!” Ahora bien, ¿no quiere decir esto que todo hombre supone
“naturalmente” que lo hasta entonces desconocido goza en principio del carácter de la comprensibilidad?
Quienquiera que considere la investigación de lo aún no investigado tiene sentido, afirma, precisamente con
ello, la conoscibilidad del mundo. Un hecho verdaderamente asombroso, que científicos sobresalientes, para
su propia sorpresa, han constatado y formulado una y otra vez al reflexionar acerca de los presupuestos
más hondos, imposibles de concebir científicamente, de su propia ocupación. Nombro solamente dos
testigos. De Albert Einstein proceden estas palabras: “Lo más incomprensible en la naturaleza es su
compresibilidad”. Y Luis de Broglie nos dice: “No nos asombramos lo suficiente ante el hecho de que el
conocimiento científico es sencillamente posible”. Digna de meditación es la acotación hecha por E. Gilson en
el sentido de que “la pregunta por la posibilidad no es, ella misma, una pregunta científica”.

Estoy casi seguro que ni Einstein ni de Broglie tuvieron in mente ni conocieron siquiera el concepto de
“verdad de las cosas”, si bien ellos hablan exactamente de lo mismo a que este concepto, antaño
fundamental, se refiere. Mal podrían tenerlo presente, puesto que el concepto y, más aún, la “verdad de las
cosas”, no puede hallarse en los escritos filosóficos de la época actual. Es verdad que S. Anselmo de
Canterbury se quejaba, ya en el s. XI, de que “sólo unos pocos piensan en la verdad que habita en las
cosas”. Sin embargo, se trata hoy de algo distinto de una azarosa mayor o menos falta de uso de
determinados conceptos o terminologías. Estamos ante el resultado de un largo proceso de represión y
eliminiación –donde el rechazo polémico declarado como lo encontramos, por ejemplo, en Bacon, Hobbes o
Spinoza) posiblemente tenga una menor significación que la progresiva falsificación y vaciamiento, sobre
todo en la filosofía alemana de la Ilustración (A. G. Baumgarten, Christian Wolff), de lo originariamente
mentado, y de ello, pesa a la explícita conservación del vocabulario; falsificación y vaciamiento a los que
finalmente Kant les dio una aparente justificación al declarar que la frase según la cual todo ente es
“verdadero” (omne ens est verum) es tautológica y estéril, y al borrar definitivamente del vocabulario
filosófico el término de “verdad de las cosas”. Empero, como ya se dijo, este término mienta del modo más
riguroso aquella luminidad ontológica de la naturaleza y de la realidad entera que Albert Einstein y Luis de
Broglie descubrieron y nombraron asombrados, y merced a la cual aquellas se tornan asequibles al
conocimiento. Es verdad que esa luminidad solo resulta plenamente convincente para aquel que entiende el
mundo como creatura y es capaz de comprender lo dicho por S. Agustín en el último capítulo de sus
Confesiones: “Vemos nosotros las cosas porque ellas son, pero ellas son porque Tú las ves”. Es
precisamente lo expresado por la idea de una “verdad de las cosas”: que a la constitución de la realidad del
mundo en su totalidad le es propio estar “instalada entre dos sujetos de conocimiento, inter dúos
intellectus”, entre el espíritu divino, creadoramente conoscente, en sentido estricto, y el espíritu creado,
reproductivamente conoscente, y que el mundo es accesible a nuestro conocimiento humano únicamente en
razón de que Dios lo ha conocido y proyectado creativamente. Solo de esta manera se comprende y
fundamente la idea de un “carácter de palabra” (“Wortcharakter”) (R. Guardini) así como la de un “lenguaje
de las cosas” aprehensible por el hombre, en virtud del cual a toda interpretación filosofante de la realidad
se le puede atribuir con justeza, en un sentido muy preciso, el carácter de una “hermenéutica”, es decir, de
interpretación de una comunicación verbal. Con ejemplar claridad ha reducido Hans-Georg Gadamer la
noción de “lenguaje de las cosas” a su raíz metafísica cuando dice: “… es en la creaturidad de ambas, donde
alma y cosa están unidas”; “la esencia y realidad de la creación misma consiste en ser semejante
concordancia de alma y cosa”. Lamentablemente, Gadamer lo dice, como lo muestra la continuación del
texto, en el sentido de una descripción histórica, como respetuosa reproducción de un modo de argumentar
que fuera antaño posible. Quien filosofe hoy en día, añade, no puede ya “ciertamente servirse de semejante
fundamentación teológica”. Frente a esta afirmación habría que plantear, en primer lugar, la pregunta crítica
si realmente la aceptación del carácter creatural del mundo y del hombre es, en estricto sentido, un
supuesto “teológico”, es decir, una suposición expresamente ligada al supuesto de la revelación y de la fe.
Como poderoso contraargumento podría citarse a Platón y Aristóteles, que si bien no pensaron formalmente
el concepto de una creatio ex nihilio, estuvieron empero muy cerca de él. Pero, en segundo lugar, habría
que decir, en todo caso, que si una fundamentación a partir de la creaturidad no es viable, deja en absoluto
de haber una explicación últimamente convincente para esa cosa “inconcebible” de que habla Einstein, vale
decir, que la realidad pueda ser aprehendida por el conocimiento humano; y la posibilidad de intelección, tan
convincentemente expuesta por Gadamer, queda nuevamente bloqueada. La misma imagen de callejón sin
salida ostentan también, indignamente, algunos manuales “neoescolásticos” que siguen empleando aún,
“por respeto”, para hablar como Kant, al igual que la metafísica escolástica (alemana) de los siglos XVII y
XVIII, el término de “verdad de las cosas” (“verdad ontológica”), pero que tergiversan lo originariamente
mentado por esa expresión porque para ellos el recurso a la categoría de creación, considerada “no
filosófica”, es palmariamente un estorbo molesto. Resulta, pues, una suerte que, más allá del reducto de la
especialidad filosófica, uno vuelva, una y otra vez, a ser puesto en la pista correcta por hombres como
Eisntein o de Broglie, o por un autor como Günter Eich, que medita en la dimensión original del lenguaje
poético. Si bien, como él mismo lo declara, en permanente revuelta “contra el establishment, no sólo en la
sociedad, sino en la creación entera”, reconoce Eich, en un reflexivo discurso pronunciado ante los ciegos de
la guerra, que lo que importa es “que todo lo escrito aproxime a la teología”, con lo que no mienta otra cosa
que el remitirse de la palabra poética a una primera palabra creadora (Ur-wort), encarnada en la realidad:
“Toda palabra conserva un reflejo del estado mágico, en el que ella es idéntica con la creación. De este
nunca oído e inaudible lenguaje no podemos, por así decirlo, sino traducir modestamente y, en todo caso,
jamás plenamente… Que tengamos la misión de traducir es lo verdaderamente decisivo del escribir; es,
también, lo que hace difícil y quizás, a veces, imposible”. El elemento de resignación de esta última frase
apunta a otra esencial dimensión, acerca de la cual debemos decir ahora algunas palabras.

V- La palabra creadora primordial, que ha tomado cuerpo en la realidad del mundo, no puede,
efectivamente, ser “traducida” jamás en forma adecuada al vocabulario del lenguaje humano, trátese del
lenguaje de la poesía o del de la ciencia o la filosofía. Y la razón de esta imposibilidad es que esa “palabra
primordial” no puede siquiera ser percibida por un espíritu creado, aún cuando, por otra parte, las cosas
reciban de ella su diafanidad. Es verdad que Einstein dice de la naturaleza que ella es “concebible”
(“beigreifbar”), pero sería menester habar aquí con mayor precisión, distinguiendo entre “conocer y
“concebir” (Begreifen). No todo conocimiento es concepción plenaria. En sentido estricto sólo a la más alta e
intensa realización del conocimiento se la ha de llamar “concebir”: es el conocimiento que agota plenamente
al objeto. S. Tomás da, a este propósito, una muy clara definición: “Se dice, en sentido propio, que es
conocible en sí misma”. Pero esto está dicho a partir de la convicción de que es propio a la esencia de las
cosas creadas que su conocibilidad no puede ser jamás agotada por una facultad conoscitiva finita, ni
convertida en pura condición de cosa conocida, porque la razón de su total conocibilidad es, al mismo
tiempo, la de que no puedan ser plenamente concebidas. Consideradas en sí mismas, todas las cosas
creadas son enteramente claras y perceptibles (al modo como las estrellas, de suyo por su interna cualidad,
son exactamente tan “visibles” de días como el cielo claro de la noche). Las cosas son conocibles porque son
creaturas. Pero al mismo tiempo hay que decir que por ser creaturas son insondables para la facultad
humana de conocimiento, que no llega a comprender hasta el fondo el proyecto de las cosas que anida en el
Logos creador, por cuya virtud, sin embargo, gozan ellas de la diafanidad. Así se comprende aquella
formulación de S. Tomás que encuentra en él mismo variadas modulaciones, pero que rara vez aparece en
los manuales de la escuela que declara seguirlo: rerum essentiae subt nobis ignotae, “las esencias de las
cosas nos son desconocidas”.

Esta concepción, que implica, como se echa fácilmente de ver, toda una manera de comprender el
mundo, nada tiene que ver con el “agnosticismo”, pero menos aún –lo que a veces no se advierte- con el
racionalismo de los “sistemas cerrados” o con el “optimismo del conocimiento representado por la filosofía
marxista” y formalmente recibido en la doctrina oficial del bolchevismo, según el cual no hay, en principio,
ninguna cosa que sea insondable, sino tan sólo “cosas aún no conocidas”. Por lo demás, este racionalismo
no hace, en rigor, y a pesar de las apariencias gramaticales, tanto una afirmación acerca de una condición
de la realidad objetiva, cuanto acerca de la razón del hombre, al que se le atribuye explícitamente la
capacidad de “un conocimiento exhaustivo”.

Posiblemente no se pueda decir que la insondabilidad de las cosas sea “constatable empíricamente” de
modo parejo a como lo es su conocibilidad. Así y todo, el que científicos que se han acreditado
especialmente por la investigación “exacta” insistan en esta insondabilidad, me parece un hecho digno de
consideración. Para Albert Einstein, la posibilidad de que la naturaleza sea aprehendida en conceptos es algo
que no podemos aprehender conceptualmente. Y pocas semanas antes de su muerte escribía, sin pretender
con ello, en absoluto, poner en duda los resultados de la física moderna: “Si algo he aprendido en las
cavilaciones de mi larga vida es esto: que estamos mucho más lejos de una intelección más o menos
profunda de los procesos elementales de lo que cree la mayoría de nuestros contemporáneos”. Y Alfred
North Whitehead, coautor de los Principia Mathematica, dice de la “sencilla” y fundamental pregunta
filosófica por el sentido del “todo” (What is it all about) que a ella, según toda la experiencia humana, no se
puede dar “ninguna respuesta definitiva”.

VI- “Lo místico no está en cómo es el mundo, sino en el hecho de que el mundo sea”, se lee en el
Tractatus lógico-philosophicus de Ludwig Wittgenstein. Como se ve, esta frase no se halla demasiado lejos
de la vieja pregunta, que de ningún modo fue Heidegger el primero en formular: “¿por qué es, en general,
algo, por qué no nada?”. Sin lugar a dudas, estas preguntas no se refieren tanto a la quiddidad, a la
essentia de las cosas reales, cuanto, formalmente, a su existentia, a su efectiva presencia en el mundo.
Pero hay que tener presente, por otra parte, que así como la “naturaleza” propia que se le ha otorgado de
antemano a todo ser finito está fundada, en última instancia, en un conocer proyectivo y creador, así
también la existencia fáctica de un ser claramente no absoluto, “contingente”, sólo resulta comprensible por
su reducción a un querer creador, ponente de existencia, absolutamente libre y, por lo mismo, imposible de
aclarar racionalmente. Una vez más se ha de mencionar aquí la laudable y aclaradora radicalidad de Jean
Paul Sartre, que llama pura y simplemente “absurdo” a un existir palmariamente no necesario, pero, a la
vez, expresamente no garantizado por una voluntad absoluta en lo que tiene plenamente razón (repitiendo,
por lo demás, sólo que con signo inverso, el viejo argumento, todavía empleado por Hegel en pro de la
existencia de Dios, que se apoya, de igual manera, en la contingentia mundi). La alternativa a que nos
referimos puede, en efecto, ser caracterizada con bastante exactitud por medio de las palabras usadas por
Sartre y Wittgenstein: o bien “absurdo” o bien “místico”. Y hasta se podría, permaneciendo, en parte, dentro
del vocabulario sartreano, decirlo así: o bien “nauseabundo” o bien amable. Del mismo modo, como la
verdad “óntica”, la conocibilidad y diafanidad, les vienen a las cosas del hecho de ser pensadas por el
Creador, así también el querer creador les otorga su condición de ser objetos de un “sí” y, por consiguiente,
les otorga su bondad, como una cualidad que desde ese momento, les adviene por su propio ser. Y así
valdría la siguiente modulación de la palabra ya citada de S. Agustín: Nuestro amor se despierta con la
bondad de lo que amamos; pero esto que amamos es bueno porque Dios lo ama y lo afirma. Cuando en
nuestro amor por un ser humano clamamos “¡qué maravilloso que seas!”, esta aprobación encuentra, en
última instancia, su posibilidad y legitimación tan sólo en el hecho de que ella es la re-producción y, en
casos felices, quizás incluso la continuación y complementación de aquella divina y previa declaración de
amor que “de un modo admirable” le ha otorgado, en el acto de la creación, existir y a la vez bondad a todo
lo que es. Y si “celebrar una fiesta” no es otra cosa que un “sí” al mundo y al existir, vitalmente expresado
con ocasión especial y de un modo no cotidiano, ¿cómo podría justificarse, en medio del tráfago y fastidio de
los afanes diarios, la celebración festiva como cosa real si a aquel “sí” no le precediera efectivamente la
bondad creatural de la realidad y la existencia o, dicho de otro modo, si no fuera verdadero que omne ens
est bonum?

Y esta misma fundamental sentencia, que no sólo afirma la bondad de todo ente, sino también que, pese
a todo, es bueno para el hombre existir, también ella degrada, con demasiada frecuencia, a la condición de
un estéril texto manual, pierde irremediablemente el condimento de su relevancia existencial y hasta todo
plausible sentido cuando no se comprende al hombre y al mundo como creaturae, y a la existencia, la
propia, sobre todo, como una existencia en estricto sentido creatural, esto es, como llevada a cabo por un
acto creador de aprobación.
Y no puede carecer de significación para el ser-en-el-mundo del hombre –desde ya lo sospechamos- el
que éste logre o no experimentarse como algo afirmado de una manera absoluta o, lo que es lo mismo,
como creatura. Es una experiencia que necesariamente marcará con su impronta, desde su fondo mismo, el
sentimiento de la propia existencia. Debiera tenerse quizás más presente en este punto la terrible
concepción del mundo que se esconde en la frase de Spinoza que dice que “a Dios, en sentido estricto, nadie
lo ama”, para darse cuenta de lo inauditamente otro que es el que nuestro propio existir consista
literalmente en aquel ser amado por el Creador. Un autor caído entre tanto en el olvido, en un libro notable,
igualmente olvidado, ha declarado de un modo solemne, ya pasado de moda, lo que puede en concreto
significar esto para la autocomprensión del hombre: “Y si Dios me ama, pues que soy ese amor,
entonces, de verdad, soy insustituible en el mundo”. De ninguna otra manera, me parece, podríamos
tan definitivamente cobrar suelo bajo los pies, incluso en la propia conciencia, como a través de semejante
convencimiento, que, a decir verdad, no puede lograrse sobre el fundamento de una mera decisión. Sólo en
esta certidumbre de ser amado de un modo absolutamente eficaz podrá luego echar raíces aquella
“confianza primordial”, a menudo conjurada, que nos permita vivir de un modo últimamente no
problemático y “simple”, en el sentido bíblico de la palabra. Y su hoy en día los hombres hablan tan
pertinazmente del peligro de la “pérdida de identidad”, cabe preguntarse si no se aventaría también este
peligro justamente por medio de la experiencia de estar existiendo en virtud de un irrevocable ser queridos
por Dios mismo. En todo caso, comparado con la estabilidad de este fundamento, el a menudo encarecido
“suelo de las duras realidades” nos parece, de verdad, un fundamento vacilante.

VII- La férrea indestructibilidad de lo una vez salido de ese querer del Creador que pone la existencia
tiene empero aún otros aspectos. Así, por ejemplo dijérase, casi, que ella puede volverse contra las mismas
creaturas; y nos viene a la memoria una palabra, de primeras sorprendente, del Sócrates platónico, que
afirma que la inmortalidad es “un peligro tremendo” –para aquel que no quiere el bien. En la creación
acontece algo absolutamente irrevocable. “Ningún ser creado puede ser dicho pura y simplemente
“perecedero”. Una vez llamada a la existencia, la creatura no puede ya jamás volver a desaparecer
enteramente de la realidad –incluso en el caso en que ella misma lo anhelara en un impulso eventualmente
dirigido, por un momento, a su autoanulación y hasta al retorno a la nada. Que tal impulso no es totalmente
desconocido del hombre histórico, no requiere mayor gasto de palabras.

Pero la condición del existir creatural, que tenemos aquí que meditar, es un asunto muchísimo más
complicado. Sólo puede describírsela en frases que parecen contradecirse. Por una parte, creación quiere
decir que Dios no guarda el ser para sí, sino que lo comunica realmente a la creatura de manera tal que ésta
lo posee, desde ese momento, como su verdadera propiedad. Esto hace posible que hablemos con sentido
del mundo de las cosas finitas sin tener que hablar también necesariamente de Dios. Cuando Werner
Heisenberg dice que para el pensar medieval no tenía “sentido preguntar por el mundo material
independientemente de Dios”, no podemos menos de hacer la observación crítica de que S. Tomás (por
ejemplo) afirma exactamente lo contrario: “la creatura puede ser considerada sin relación a Dios”. Pero, a la
vez, sigue siendo plenamente valedero que los seres creados son enteramente incapaces de mantenerse en
el ser por su propia virtud e, incluso, que, hablando en absoluto, bien “podrían ellos ser reducidos a la
nada”. A pesar de lo cual, la creatura, particularmente la creatura espiritual, ha de ser dicha, en un muy
preciso sentido, indestructible, “incapaz de no ser” o tan solo de vulnerar esencialmente su “naturaleza, la
consistencia ontológica que le fue entregadas en la creación.

Y hasta el mismo nihilismo, que pretende que nosotros podemos y debemos dar el paso hacia la nada, no
es sino una dolorida y desesperada forma del mismo idealismo de semejanza divina, como cuya
contrapartida él se concibe. “En los seres creados no hay una potencia al no ser; en Dios, en cambio, existe
la potencia de darles el ser o de cortarles la corriente del ser”. Sólo el Creador podría reducir los seres
creados nuevamente a la nada: Sicut solus Deus potest creare, ita solus potest creaturas in nihilum
redigere. Si bien es cierto que a S. Tomás parece habérsele pasado por la mente el pensamiento, por lo
demás bíblico, de que bien podría semejante “aniquilación” constituir un acto de justicia divina frente a la
infinita profanación de la creación por parte del hombre, sin embargo, en definitiva se atiene él al dato,
igualmente bíblico, de que Dios, en su sabiduría, “creó todas las cosas para que sean (Sabiduría 1. 14) y no
para que caigan nuevamente en la nada”.

VIII- “Todos los actos de la voluntad se reducen, como a su primera raíz, a aquello que el hombre
quiere naturalmente”. También este pensamiento, que a nosotros nos parece, por lo pronto, difícil de
pensar, representa un elemento de la concepción de la “creaturidad” que no puede ser dejado de lado y que
le es inmediatamente constitutivo, en tanto que ella implica que Dios no sólo le ha dado a su creatura, en su
proyecto creador, una esencia determinada de tal o cual manera, una “naturaleza”, y que, por eso mismo,
pretende algo de ella con prioridad a toda autoconformacion propia, sino que también la ha llevado a existir
–igualmente sin preguntárselo- en un acto absolutamente eficiente de voluntad creadora, y esto quiere decir
que la ha puesto, con un impulso, imposible ya de detener, en camino, hacia la única realización no sólo
“pensada”, sino también “querida” para ella, para la creatura. La idea heideggeriana del “estar arrojado” no
sería, pues, en absoluto, incorrecta si en ella quedara también implicado el “arrojador” y su fuerza
afirmativa creadora, y así desapareciese de estas palabras cualquier resonancia trágico-tenebrosa. En
efecto, el acto primigenio de la creatio debe ser pensado, para hablar como Leibniz, como una verdadera
“fulguración”, como un proceso “explosivo” en grado sumo, del que toda la dinámica creatural ha recibido su
impulso y es mantenida luego en marcha.

Bien se comprende que para aquel que está habituado a pensar “naturaleza” y “espíritu” como conceptos
mutuamente excluyentes, la idea de que pueda iiatíer un querer, esto es, un acto espiritual per definitionem
que, sin embargo, tenga lugar en el modo de un acontecimiento natural, resulte una idea difícilmente
pensable. Pero los grandes maestros de la cristiandad impugnaron siempre el que “naturaleza” y “espíritu”
realmente se contrapongan en este sentido. Su opinión unánime es, por el contrario, que hay un tipo de
realidad, el espíritu creado, donde ambas cosas lo natural y lo espiritual, se encuentran unidas. Dicho de
otra manera, si se comprende al hombre como creatura, no hay la menor dificultad –sino que, por el
contrario, ello resulta enteramente obvio- para aceptar que bien pueda y hasta deba acontecer, en el núcleo
espiritual de la existencia humana, algo que, por un parte, suceda “de por creación” y, por ende, como un
proceso natural por encima de nuestras intenciones, y que, sin embargo, brote, por otra parte, del centro
mismo de nuestro espíritu y, consiguientemente, de un modo que no difiere en absoluto del modo como
puede pensarse un acto espiritual. En esta conexión, que sólo resulta plausible bajo el supuesto de la
creaturidad del hombre, se nos ofrece también la única posibilidad de reducir a su común raíz dos
interpretaciones contrapuestas del querer humano: la interpretación “determinista” y su contrapartida,
legitimadas ambas por una porción de empiría (cada una, claro está, tan solo por una porción). Así como
sabemos, en virtud de inconmovible experiencia, que somos capaces de opciones libres (“Allí donde hay
conocimiento espiritual, se da también la libertad de albedrío”), así también es un dato de experiencia
igualmente constrictivo, que nuestra última realización propia la “queremos” con la misma naturalidad con
que la piedra que cae tiende a la profundo, que “querer ser feliz no es cosa de libre decisión”. Puesto que
somos espíritu creatural imposible de saciar por algo que no sea el bien en su totalidad, el bonum
universale, no estamos determinados, sino que somos libres en nuestra opción, frente a los bienes
particulares, que sólo tienen el carácter de medios, y de ningún modo el de “el” fin. Pero, puesto que
también somos espíritu creatural, colocados, sin ser inquiridos, en el acto de la creatio, en camino hacia
nuestra propia perfección, queremos esta perfección “de por creación”, y esto quiere decir, de un modo
natural, y no en virtud de una opción propia. Sin embargo, si hablamos aquí de “determinación”, hacemos
un uso por lo menos problemático de esta palabra, un uso que puede lo mismo ser correcto que incorrecto.
Es correcto hablar de “determinación” si con esto vocablo se mienta la fijación del querer en una
determinada dirección. Pero si “determinación” quiere decir “estar determinado por algo extraño” (fremd-
Bestimmtheit), entonces la cosa misma queda, de partida, desfigurada y falseada; en efecto, ya el simple
concepto de un querer natural implica ser un impulso que brota del núcleo más íntimo del sujeto volente; lo
que está en cuestión en el anhelo natural de la felicidad es el querer mas originariamente propio del
hombre. Y si ser libre quiere decir tanto como poder operar sin el impedimento de una limitación cualquiera
que pudiera venir de fuera, -entonces, incluso aquí tiene lugar la libertad, en sentido estricto. Queda en pie,
es cierto, que este querer natural, pasando por el centro del corazón del hombre, remite a un último origen,
que no es humano, si no sobrehumano y por esto no le está dado al hombre querer otra cosa”. Y así, pues,
si ser libre quiere decir poder elegir y “poder también otra cosa” –entonces no hay aquí libertad. Esta
complicada situación no se deja encerrar en una fórmula llana y de fácil manejo. Hasta la misma energía de
clarificación conceptual de un Tomás de Aquino no ha podido ir más allá de la proposición “la voluntad
persigue la beatitud con libertad, pero la persigue necesariamente”. Ahora bien, a todas luces también el
concepto de libertad cobra un nuevo rostro tan pronto como se lo piensa en conexión con el de creaturidad.

Quien niegue consecuentemente –como lo hace, una vez más, Jean Paul Sartre –que el hombre sea
creatura y que, por consiguiente, haya algo así como una naturaleza humana subyacente a toda decisión
propia, tendrá que asignarse, en vez de ello, una total ausencia de ataduras, para la cual queda, sin duda,
abierto y disponible, aunque naturalmente tan solo en forma presunta, el campo entero de la rosa de los
vientos, con sus trescientos sesenta grados, pero que, por otra parte, no es sino una total ausencia de
orientación, porque, como es lógico, al hombre no se le muestra “ninguna posibilidad de apoyarse en algo,
ni en sí mismo, ni fuera de sí mismo”: “no hay signos en el mundo”. Es exactamente aquella famosa especie
de libertad a la que no se está llamando, sino “condenando”, y que es casi idéntica con la desesperación.
(“Esta palabra tiene una significación extremadamente simple; quiere decir que nos limitamos a
abandonarnos a aquello que depende de nuestra voluntad”). Todo esto es, una vez más, un “negativo
bastante exacto de la verdad, que sólo ha menester de una traducción a su contrario para que se le torne
claro a un pensar que reflexiona imparcialmente sobre la profundidad de la existencia humana, que una vida
en libertad, igualmente protegida contra la desesperación como contra la ausencia de orientación, sólo es
posible cuando el hombre acepta y afirma, en todas sus consecuencias, la aprioridad de la propia
naturaleza, esto es, su creaturidad.

IX- Para concluir estas observaciones de carácter necesariamente aforísitico, es necesario ya que no
tratar, al menos mencionar algunos otros aspectos del multifacético concepto de “creaturidad”.

“Mientras era posible creer que una razón semejante a la humana, pero potenciada hasta el absoluto
había creado el mundo”, tuvo también sentido “concebir el mundo en su totalidad como algo unitario y
homogéneo”, pero para una ontología que se adentra por “nuevos caminos” pareja idea “ya no es en modo
alguno una imagen del mundo real”, sino que, al revés, “tal necesidad de unidad por parte de la razón se
evidencia… como una ilusión”. Esta tesis, formulada por Nicolai Hartmann, es tan problemática como digna
de meditación. Como problemático muéstrase especialmente, fuera de la asignación, demasiado precipitada,
de la fe en la creación al pasado, la opinión de que la “antigua” ontología, a saber, “la doctrina del ser
dominante desde Aristóteles hasta el fin de la escolástica”, “negando la múltiple variedad del mundo”, lo
consideró como pura y simplemente homogéneo. Es una simplificación inaceptable. Santo Tomás de Aquino,
por ejemplo, extiende expresamente la abigarrada multiplicidad de las cosas como algo “que no ha llegado a
ser por el azar o en forma casual” sino como algo necesariamente dado con la existencia misma de la
creación. Es la unidad misma del universo la que exige la diversidad de sus partes. Sin embargo, y aquí
radica lo digno de meditación en el pensamiento de Nicolai Hartmann, semejante unidad y unicidad del
mundo no se deja, de hecho, fundamentar en forma más convincente que cuando se lo hace partiendo de su
carácter de creación. “Así como Dios es uno, así también en cuanto todas las cosas son, en cierto sentido,
un unum perfectum”. Y si Nicolai Hartmann se distancia de la presuntamente ilusoria” necesidad de unidad
de parte de la razón, S. Tomás declara simplemente “necesario que todas las cosas pertenezcan a un solo
mundo”. Y añade inmediatamente una constatación, por así decirlo, histórica, vuelta hacia el pasado: que,
en consecuencia, “solo pudieron aceptar varios mundos aquellos que no vieron el origen del mundo en una
sabiduría ordenadora”. Hay que preguntarse, por lo demás, si la hipótesis de una realidad en última
instancia no unitaria no tendría también para la autocomprensión del hombre como campo de encuentro de
diversos dominios del ser insospechables consecuencias, para no decir nada acerca del hecho de que el
pensamiento de un mundo inconexo en sí mismo, al igual que el de una realidad principalmente inconocible,
no puede, probablemente, ser pensado y sostenido en serio.

Por lo demás, la concepción de la creaturidad de todas las cosas, aunque se haya vuelto quizás, en tanto
que llevada a cabo expresamente, entraña a la conciencia moderna, acuña, sin embargo, como secreto
ingrediente, hasta tal punto nuestro pensar, que su negación consecuente hace posiblemente vacilar, sin
que lo advirtamos, cosas que jamás habríamos puesto en conexión con el carácter de creación del mundo.
Es de presumir, por ejemplo, que aquella actitud de silenciosa aprehensión que se vuelca sobre la realidad
en su totalidad y que los griegos llamarosn teoría, actitud cuyo cometido primario consiste en que las cosas
se muestren como son –se la ha llamado también la actitud específica del filosofante- es de presumir, digo,
que aquella actitud “contemplativa” que, de un modo altamente previsible se hallará constantemente
amenazada y echada en descrédito por una voluntad pragmática que tiende a dominar en forma exclusiva,
sólo pueda ser mantenida y a la vez justificada ante la propia conciencia de los valores mientras el objeto de
semejante cuestionamiento filosófico "puramente teórico” orientado a la verdad y a nada más, -objeto que
no es otro que la realidad misma- sea considerado como algo enteramente diferente de un material o simple
materia prime de una praxis tendiente a la producción de lo necesario para la vida. La teoría filosófica
probablemente sólo sea realizable como actitud mientras y en tanto que se comprenda el mundo como algo
pleno de sentido en razón de una garantía sobrehumana, como algo digno de veneración y, en cierto modo,
divino en sí mismo. Dicho brevemente, mientras y en tanto que el mundo sea concebido como creatura.

Si bien es cierto que la creación permanece, como acontecimiento, necesariamente inaccesible a nuestro
alcance conocitivo, puede, sin embargo, decirse que ha de tratarse de un suceso en todo caso in-temporal,
de un acto “eterno”, trascendente a toda sucesión en el tiempo y, por tanto, que tiene lugar sin mutación.
Considerando al hombre y al mundo como creación, ya he pensado, a la vez, conscientemente o no, que,
como consecuencia de ello, mi propio existir y la existencia histórica en su totalidad no sólo “limitan” –sin
mediación ninguna- con la religión de lo “eterno”, sino que están por entero transidos de eternidad. Y así, el
“salir fuera del tiempo”, aun cuando, sin lugar a dudas, no depende simplemente del humano arbitrio, forma
parte de nuestras posibilidades reales. La salida del “aquí y ahora”, que siempre de nuevo experimentamos,
preludiada ya en la emoción de la música, pero realizada sobre todo en la oración y en la auténtica
celebración festiva, pareja superación de los límites espacio-temporales de lo meramente actual hacia el
más amplio mundo de un “allí, alguna vez”, sólo parecerá una irreal ensoñación o, en el mejor de los casos,
un embellecimiento “poético”, a aquel que no ve o no lo quiere aceptar la verdadera situación del hombre en
el todo de la realidad. Para quien acepte, en cambio, la creaturidad del hombre y medite constantemente en
ella, el pensamiento de que nuestra existencia se juega siempre en un doble espacio existencial no será más
que la simple descripción de la realidad.

Todas estas reflexiones no tienen todavía nada que ver con la teología propiamente dicha, entendida
como el intento de interpretar la palabra reveladora de Dios y la sagrada tradición, que a ella remonta. Pero
que, sin embargo, también la esfera de lo “sobrenatural” en sentido estricto no es en absoluto algo
separado, frente a la natualeza del hombre real, sino que la abertura ontológica de nuestro ser a una
revelación, a la gracia o al sacramento no es ya, en sí misma, algo “sobrenatural”, sino que pertenece
precisamente a la dota natal del espíritu finito (naturaliter anima est gratiae capax) –también esto se halla,
por modo de inclusión, ya contenido y dicho en el concepto de creaturidad. Puesto que, como dijimos, ser
creatura equivale a recibir constantemente el propio, alcanzado precisamente en la creatio, están en todo
momento abiertas a una posible nueva intervención de parte del Creador (a esta abertura la llamaron los
maestros de la cristriandad potentia oboedientiae). Esta “potencia” estriba en que la creatura, a diferencia
de las obras del hombre, ya “listas” en un determinado momento, siempre es “arcilla en las manos del
alfarero”. Hay, pues, también una idea “sobrenaturalista” falsa acerca de la sobrenaturalidad de la fe, de la
gracia y del sacramento. Pero ella sólo puede ser evitada por aquel que tiene un concepto correcto de la
creaturidad del hombre. Poder creer pertenece, como dice San Agustín, a la naturaleza del hombre; y, en la
medida en que la falta de fe significa la negativa a aceptar una interpelación de Dios hecha suficientemente
perceptible, no vulnera solamente una norma fundable puramente por vía sobrenatural, sino que,
haciéndolo, contradice lo que el hombre es ya de por creación. Así vista, la falta de fe es contra su propia
naturaleza, que es naturaleza de un ser creado.

X- A modo de Coda, permítasenos mostrar, e una analogía, lo imprescindible que es para una
reflexión que medita en las propias raíces que se tenga presente ante la conciencia, en forma consecuente,
la categoría de la “creauridad”. No es un misterio para nadie que, en el ámbito de la civilización occidental
todo el mundo habla, sépalo o no, latín y griego. Incluso el que, de un modo muy cotidiano, lee en el diario
acerca de agresiones o de energía atómica, de tolerancia represiva e integración, de medidas económicas
anticíclicas, de métodos y programas, tiene constantemente que vérselas con estos dos idiomas. Ahora bien,
sin lugar a dudas se puede manejar con sentido dichos vocablos y darse a entender exitosamente por medio
de ellos, sin necesidad de que conozca ninguna palabra original de la lengua de Cicerón y S. Agustín, o la de
Platón y del Nuevo Testamento. Pero es menester plantear la pregunta crítica si puede llamarse con justeza
hombre culto el que sólo entiende a medias lo que dice. De un modo semejante sucede, a lo que parece,
con el concepto de creaturidad y sus elementos. No sólo determina, desde sus fundamentos, la forma
estructural del mundo y de la existencia, sino también, e igualmente, el pensar efectivo, en gran medida
irreflexo, pero a la vez enteramente inconmovible, del hombre, y no sólo de los cristianos, acerca de la
realidad. Cabe, naturalmente, realizar, también aquí, con no desdeñables resultados, el oficio conceptual de
la clarificación y pulcritud de lenguaje sin que uno tenga que traer expresamente a colación la categoría de
“creaturidad”, ni la medite en forma explícita. Pero quien aspire a satisfacer la exigencia de radicalidad
pensante mal podría dispensarse de ella. De lo contrario, tendría que aceptar el reproche de que sólo
concibe a medias lo que piensa.