EL BASILISCO, nmero 13, noviembre 1981-junio 1982, www.fgbueno.

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ARTCULOS

PSIGOANALISTAS Y EPICREOS
ENSAYO DE INTRODUCCIN DEL CONCEPTO ANTROPOLGICO DE HETERLAS SOTERIOLOGICAS
GUSTAVO BUENO
Oviedo En recuerdo del Seminario sobre Psicoanlisis que dirigieron los Doctores Guillermo Rendueles y Jos Garca en Oviedo, Mayo de 1980.

1. Planteamiento de la cuestin
El Psicoanlisis o, si se prefiere, el * Movimiento psicoanaltico (die psychoanalitische Bewegung), ha llegado a ser, entre otras muchas cosas, una institucin, en el sentido en que ste trmino suele ser utilizado en el vocabulario histrico-sociolgico, pero tambin en un sentido muy prximo al del vocabulario estrictamente jurdico. Su origen, como tal institucin, habra que ponerlo acaso, no ya en 1895 {Estudios sobre la Histeria), m siquiera en 1900 (La interpretacin de los sueos)fechas que, sin embargo, son altamente significativas en una Historia de las Ideas psicoanalticas sino en 1902, fecha de la primera reunin (Freud, Adler, Kaham, Reitler, Stekel) de la <'Sociedad Psicolgica de los Mircoles que inaugur sus sesiones (por convocatoria de Freud, pero a instancias de Stekel) en la misma casa de la Bergase de Viena en la que Freud viva. La institucin se consolida como tal cuando los diferentes grupos de psicoanalistas constituidos en otras ciudades (en 1907, el Grupo de Gentiles i.e. no judos, Jung, Binswanger de Zurich; en 1908, el grupo de Abraham, en Berln; etc.), junto con el propio grupo de Viena, se renen en Sahburgo (equidistante de Viena y de Zurich) en 1908 y en Nuremberg en 1910, tomando la forma de la Asociacin PsicoanaUtica Internacional, cuyo primer presidente fue C.G. Jung (aunque siguiendo las indicaciones de Freud). Pero tam12

bien pertenece a la historia de la institucin la fundacin por Freud, antes de la Primera Guerra Mundial, y despus de la secesin de Adler, Jung y Stekel, de un Comit Secreto (la existencia y las acciones de ese Comit tendran que ser rigurosamente secretos), cuyos sndicos (owiKOi) llammoslos as habran sido Rank, Ferenczi, Abraham, Jones y Sachs (1). La institucin se har verdaderamente internacional (y casi diramos, ecumnica) a lo largo de todo el primer cuarto de siglo, sin por ello perder nunca la voluntad de excluir a todo aquel que pretendiese practicar un psicoanlisis libre (salvaje, silvestre). En 192.9, por ejemplo, la Asociacin Mdica Britnica, declarar; Este trmino (psicoanlisis! slo puede ser aplicado ligtimamente al mtodo desarrollado por Freud y a las teoras derivadas del uso de este mtodo ...de acuerdo con esta definicin, y cri el propsito de evitar confusiones, el trmino psicoanalista est reservado los miembros de la Asociacin Psicoanaltica Internacional (2). Para ingresar en la cual, se exigirn condiciones muy estrictas en muchos casos (ttulo de mdico, aos de experiencia) incluso lo que podra considerarse una suerte de noviciado (el anlisis de formacin, o preparatorio, durante un ao, por lo menos, en promedio).

(1) Paul Roazen, Freud y sus discpulos, versin esp. de Carlos Manzanares, Madrid, Alianza Editorial, 1978, pg. 35 V. (2) British MedicalJournal, SupL, append. 2, 29-Junio-1929, pg. 266. r EL BASILISCO

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2. Ahora bien: el movimiento psicoanaltico se dice comporta una doctrina (una teora) y una prctica (teraputica). La doctrina suele ser presentada desee luego, por sus mantenedores, como una doctrina cientfica, cuyos fundamentos se encontraran expuestos en la obra de Freud. Discuten sin embargo sus bigrafos si el fundador fu un temperamento cientfico (un terico) o si ante todo fu un temperamento prctico (por ejemplo, un mdico que, al no poder superar el terror que le produca la sangre derramada incluso lleg, en plena madurez, a desmayarse ante su vista hubiera encontrado el modo incruento de ejercer la medicina; o aca,'iO ni siquiera eso, sino un organizador ambicioso, un hombre de empresa). Es una alternativa que en este momento no nos interesa decidir directamente, puesto que lo que nos importa, en cambio, es otra alternativa entretejida con aquella: es la doctrina psicoanaltica una doctrina cientfica especulativa, intrnsecamente independiente (en cuanto a su verdad, no ya en cuanto a su gnesis), de la prctica teraputica, o bien es una doctrina que consiste toda ella, en lo esencial, en un conjunto de reglas prcticas de ndole psicaggica.'. As planteada la cuestin parece que es posible decir que, al menos intencionalmente, la doctrina psicoanaltica es ante todo una teora (y la prueba es que no se agota en la consideracin de psicticos o neurticos, puesto que tambin se refiere a los individuos sanos y, lo que es ms, a los hombres que por definicin no son ya accesibles a ningn tratamiento prctico como por ejemplo, aquellos hombres que se coman a su padre en Ttem y Tab). Intencionalmente: porque, de hecho, es muy posible que muchos de los componentes tericos ms puros dependan indirectamente de la prctica psicoanaltica efectiva, pero no precisamente de la prctica tal y como se configura explcitamente en la doctrina psicoanaltica. 3. Podra pensarse, en principio, que el hecho de que los mdicos psicoanalistas se asocien ulteriormente, intercambien opiniones, funden Colegios muy cerrados, etc. no tendra otro alcance del que tienen los mecanismos de asociacin de los restantes gremios: defensa de los intereses profesionales, exclusin de los diletantes (condenacin del psicoanlisis salvaje, de los sarabaitas, como dira San Benito). Pues no es preciso interpretar maliciosamente de un modo meramente externo la funcionalidad de un Colegio Profesional: tambin cabe una justificacin interna, que es la que naturalmente daban los fundadores: la prctica psicoanaltica deba ser aprendida por cada mdico de otros mdicos y slo muy excepcionalmente por <'profanos. Se tratara de condenar el autodidactismo, de preservar al Psicoanlisis de la charlatanera, de la improvisacin, hasta de la inspiracin, a fin de mantener el prestigio y la funcionalidad del oficio del mdico de almas. 4. El punto de vista que hemos adoptado aqu es distinto. Y ello en razn, principalmente, de un primer supuesto que resultar excesivo, sin duda, para los psicoanalistas profesionales, a saber: que la doctrina o teora psicoanaltica no es una teora cientfica en modo alguno, pese al ingente material clnico en el cual se soporta y al imponente talento discursivo de Freud y de alguno de sus continuadores. Nosotros suponemos aqu que la doctrina psicoanaltica es una teora que, utilizando generalmente los modos estilsticos de razonamiento cientfico.
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no puede considerarse en modo alguno como una doctrina cientfica, categricamente cerrada, sino ms bien como una dogmtica escolstica, incluso como una mitologa sin que con ello queramos significar que sea gratuita, irracional, fruto de una hipottica fantasa delirante. La doctrina psicoanaltica es una doctrina racionalista, pero no cientfica (al menos cuando ponemos aparte desarrollos tales como los de la introyeccin del pene como base del superego de Melaine Klein o los del trauma de nacimiento de Otto Rank, desarrollos que pueden competir con ventaja con las especulaciones de la Frenologa o -de la Mariologa). En el caso del Psicoanlisis, suponemos tambin ^y es nuestro segundo supuesto, que ser sin duda recibido con menos benevolencia por los crticos del psicoanlisis- que la prctica del psicoanlisis asociada a su mitologa (incluidos los mitos de Edipo y de Electra) o si se prefiere, los ritos asociados a sus mitos, no son siempre ineficaces, sino que han conseguido, o siguen consiguiendo eventualmente, resultados teraputicos muy satisfactorios, habida cuenta de los mrgenes de rendimiento con que se trabaja en medicina o en psiquiatra. Hasta tal punto que sera legtimo apelar a esos resultados prcticos positivos como razn y justificacin de la propia doctrina psicoanaltica en la medida en que ella contiene tambin las lneas maestras de la praxis psicoanaltica. Desde nuestros dos supuestos, es evidente que el problema que inmediatamente tenemos que plantear es este: cul es la razn por la cual el Psicoanlisis puede alcanzar esa eficacia teraputica (segundo supuesto), cuando comenzamos clasificando sus fundamentos tericos como una mitologa (primer supuesto).''. El problema aparece slo desde luego en una perspectiva racionalista no ser problema para quien se satisfaga apelando a la virtud curativa de las potencias irracionales subconscientes desatadas por una mitologa profunda y certera genialmente diseada. Y es en el contexto de este problema racionalista cuando se cree ver cerrado totalmente el paso a una explicacin fundada en la verdad cientfica de la teora tectnica del alma tal como el mdico psicoanalista, cuando se dispone a actuar sobre ella, se la representa. Es entonces cuando nos vemos inducidos a acudir a ese componente, al parecer subsidiario (o genrico, de segundo orden) del psicoanlisis, a saber, el marco colegiado en el que se encuentran insertos de hecho los mdicos psicoanalistas. Sospechamos si no habr que atribuir a este marco una causalidad de primer orden en el propio proceso teraputico; si la colegiacin de los psicoanalistas no es algo ms que una estructura organizada sobre la base previa de la ciencia y del arte individuales, a fin de regularizar su ejercicio, incluso si no es otra cosa que una superestructura burocrtica que sera conveniente remover para dar paso a un psicoanlisis libre, en el que se recupere la palabra espontanea (3). 5. La tesis segn la cual el psicoanlisis debiera verse ms que como una teora cientfica cuasibiolgica (de la que se deduce una determinada prctica y una tecno(3) Frangois Gantheret, L'institution de t'analyse, Partisans, Pars 1969, Maspero. 13

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El movimiento psicoanaltico, una vez en marcha, poda ser comparado, en efecto, a una masonera internacional, y cada uno de sus Colegios por ejemplo, el Colegio de Jung, el Colegio de Lacan a las logias. Pues sus fines explcitos no son otros sino los de la promocin del humanismo. La comparacin con la masonera es instructiva metodolgicamente: queremos decir, que las dificultades habituales ante la pregunta que es la masonera? (como las dificultades ante la pregunta qu es el movimiento psicoanaltico?) no tienen que ver, como ingenuamente suelen creer muchos, con la dificultad de conocer un contenido esotrico, incluso oculto, secreto, pues este contenido, en sus rasgos generales, est perfectamente conocido y tiene una historia precisa, sino que tiene que ver con la dificultad de categorizacin de esos contenidos (la masonera es <un poco partido poltico, un poco iglesia, un poco.cofrada). Tambin se ha comparado el movimiento psicoanaltico con un Partido poltico: El Pro/fjor adoptaba muchas medidas prcticas para mantener unido a su grupo. Ciertas fotografas suyas equivalen al carnet de un partido poltico y las distribua como seal de benevolencia y afecto. N o era un partido poltico ordinario, encaminado a obtener el poder ejecutivo, o el poder legislativo de un Estado concreto; por el contrario, los miembros del movimiento psicoanaltico, comenzando por el propio Freud, s declaraban apolticos. Pero s pareca (incluso, en parte se lo pareci a L. Trotsky) un movimiento capaz de inspirar ampliamente a otros movimientos polticos, inyectndoles un sentido revolucinario (la revolucin psicoanaltica). A fin de cuentas, el freudomarxismo entendi siempre que los movimientos marxistas de liberacin colectiva deban ser complementados por el movimiento freudiano de liberacin individual, apelando al joven Marx, al de la Tesis sobre Epicuro, al humanista (as Rich, E. Fromm, T. Adorno, H, Marcuse, sin contar al mismo J.P. Sartre). De la congruencia de esta comparacin puede hablarnos la misma historia de ios hechos (incluyendo aqu; que precisamente la aproximacin excesiva a otros movimientos polticos pudo ser el determinante de muchas herejas dentro del raismo movimiento psicoanaltico, como ocurri en el caso de Adler o de Kunkel). Lo ms frecuente ha sido comparar el movimiento psicoanaltico con un movimiento religioso,, con una suerte de Iglesia cristiano-juda primitiva. Freud sera el fundador. Cristo, mientras que Federn sera su San Pedro: Federn era un profeta barbudo, el San Pedro del movimiento dice Paul Roazen (4). Este mismo autor habla de los discpulos inmediatos de Freud (comenzando por Hans Sachs) como de los apstoles e\ movimiento psicoanaltico. Freud es equiparado a veces con el Papa, y se habla de la pena de excomunin cuando Freud se propuso excluir del movimiento a Adler y simpatizantes: Freud como dirigente de una Iglesia expuls a Adler, lo expuls de la Iglesia oficial. Por espacio de unos aos viv (dice Graf) todo el desarrollo de la historia de una Iglesia (5). Y Rpbert Gastel, utilizando la distincin de Pierre Bourdieu entre secta proftica e igle(4), Op. cit.,pg. 331. (5) Roazen, op. cit., pg. 210. EL BASILISCO

logia) como un movimiento en cierto modo inconsciente de si mismo (precisamente a consecuencia del enmascaramiento que la propia teora psicoanaltica le autosuministra) podra parecer una tesis audaz en los primeros tiempos, cuando Freud, en su gabinete privado, trataba cmo mdico a ciertas personas enfermas del aparato psquico que, cuando estaba obstruido, a semejanza de lo que podra ocurrir en el aparato digestivo, que trataban otros mdicos, necesitaba de una purga, llamada catarsis (sin que la cautela al ocultar con una palabra griega la metfora atenuase su intrnseca grosera conceptual). Pero una vez que el movimiento psicoanaltico comenz a desarrollarse del modo tan prodigioso que todos le reconocen, la tesis de referencia pudo presentarse con una claridad creciente: la esencia del psicoanlisis reside en el movimiento psicoanaltico, y esta es su verdad a la manera cmo la verdad del marxismo es el conunismo. La dificultad hay que ponerla en la formulacin de la naturaleza misma del movimiento psicoanaltico. Y el nico modo racional de proceder en el momento de intentar alcanzar una formulacin aproximada es, por supuesto, el modo de la comparacin con otros movimientos en los que puedan apreciarse semejanzas y diferencias significativas. -Ahora bien; nos parece que estas comparaciones se han orientado en una direccin que acaso adolece de una excesiva geericidad y, lo que es ms, de un carcter eminentemiente sociolgico (utilizando aqu este trmino en cuanto puede contraponerse al trmino ms amplio antropolgico). N o por ello queremos insinuar que estas comparaciones, as como las discusiones detalladas en torno a ellas, sean intiles. Son absolutamente necesarias, sin duda slo que su sociologismo suele desembocar casi siempre en una reduccin del movimiento psicoanaltico a los trminos de una especie, entre otras, del gnero estructuras de dominacin, y esto hasta un punto tal en el que las funciones teraputicas del psicoanlisis pasaran a desempear el papel de mero pretexto del movimiento psicoanaltico.
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sia dice que la historia del movimiento psicoanaltico es la historia de la transformacin de una secta proftica en una Iglesia: <-La transicin de la secta a la Iglesia es sobre todo una nueva orquestacin de la problemtica del poder, en el interior de la organizacin que permite su dilatacin al exterior. En la secta el poder se ejerce bajo una forma carismtica, es decir, personalizada y referida a un hogar viviente, un hombre y su texto que mantiene de manera continua todo el edificio... en la Iglesia el poder se hace rutinario y burocrtico, es decir, se objetiva en sus funciones... (6). Segn Castel, la primera paradoja del movimiento psicoanaltico sera la larga duracin de su estado de secta tericamente hasta la creacin de la Asociacin Psicoanaltica Internacional, pero prcticamente hasta la muerte de Freud en 1938. La naturaleza sociolgica de estas comparaciones y, por tanto, su profunda limitacin, se puede deducir de la desconsideracin que ellas se ven obligadas a hacer de las dogmticas (a parte de las funciones teraputicas) respectivas, dogmticas antitticas, testas en las iglesias, ateas o arreligiosas al menos en el tipo de asociaciones a las que pertenece el psicoanlisis. Y una perspectiva que no puede dar cuenta de estas diferencias, una perspectiva que se ve obligada a nivelar las diferencias dogmticas, as como las diferencias funcionales, bajo la denominacin de < meras superestructuras ideolgicas o tcticas de una organizacin de poder es ya en s misma muy grosera. Tambin se ha comparado el movimiento psicoanaltico con una horda y la comparacin es del propio Freud, <'a quien gustaba concebir a sus seguidores como una horda en una cacera desenfrenada (7). Esta comparacin nos pone, por cierto, ms cerca de nuestros propios resultados de lo que su aspecto metafrico podra sugerir inicialmente. Y, por ltimo, se ha comparado ampliamente el movimiento psicoanaltico con una familia, y no solamente en el sentido exhortatorio convencional, dadas las mltiples implicaciones de la familia de Freud en la gnesis del movimiento psicoanaltico. Todas estas comparaciones, desde nuestro punto de vista, proceden por tanteo, y son parciales, aunque no son gratuitas. Diramos que captan ms bien algn rasgo genrico oblicuo, por importante que sea (<'partido poltico, masonera, familia, etc.), o bien establecen alguna interseccin efectiva, pero no del modo dialctico adecuado, por cuanto el desarrollo del movimiento, an pasando por esa interseccin, consisti en gran medida en eliminarla: tal sera el caso de la familia. Es cierto que las relaciones entre los miembros del movimiento se asemejaron mucho a las relaciones familiares (trato ntimo, comidas en comn, retratos, etc.): pero precisamente el movimiento psicoanaltico se desarrollara eliminando y desbordando estas semejanzas. La familia psicoanaltica es puramente simblica, es decir, no es familia. Las transferencias en las terapias no se establecen como relaciones personales, como puedan serlo jurdicamente las de la familia y, segn Freud, Breuer se habra negado a iniciar otro tratamiento con Anna O. porque no haba entendido la naturaleza impersonal del proceso de semejantes transferencias en la terapia. Y otro argumento
(6) Robert Castel, Le psychanalysme, Pars, Mspero, 1976, pg. 204. (7) Roazen, op. cit., pg. 359. EL BASILISCO

importante (si se adopta el criterio econmico clsico de Rodbertus): la relacin psicoanaltica, aquella en la que se produce normalmente la transferencia, lejos de mantenerse como una relacin familiar o amistosa, ha de ser estipulada como una relacin que tiene mucho de contrato de compraventa, como una relacin de mercado ^pues el paciente es un cliente al que debe exigirsele el pago de honorarios (a un padre, despus de una larga sesin en la que aconseja a su hijo, no se le ocurre pasarle la factura, y toda especulacin que tienda a desvirtuar estas diferencias en nombre de metafricos simbolismos nos parece descaminada). 6. Desconfiando de estas comparaciones entre el movimiento psicoanaltico y otras instituciones sociales como excesivamente genricas (aunque sin negar sus relaciones, incluso su eventual interseccin), no hemos, por nuestra parte, desestimado el mtodo comparativo. Sencillamente hemos tomado otros trminos de comparacin, particularmente el movimiento epicreo, suficientemente alejado del movimiento psicoanaltico en el espacio y en el tiempo, a fin de extraer de esta comparacin la figura antropolgica adecuada que buscamos, y que hemos denominado helena soteriolgica. Tratamos, pues, de interpretar a su luz las mltiples relaciones que, consideradas al margen de esta figura, o bien pasaran desapercibidas, o bien se nos presentaran como idnticas a relaciones dadas en otras instituciones sociales mucho ms genricas. N o pretendemos aplicar, en todo caso, la idea de hetera soteriolgica al movimiento psicoanaltico en los trminos de un modelo homomorfo, puesto que comenzamos constatando que, fenomnicamente, el movimiento psicoanaltico no es una hetera en el sentido estricto que daremos a este trmino. En todo caso, las analogas entre epicreos y psicoanalistas no tendrn por qu hacer olvidar sus diferencias y la cuestin de determinar si estas diferencias son bastantes para neutralizar las analogas o bien si no ocurre as. Por ejemplo, los maestros epicreos, respecto de sus discpulos, parecan tener relaciones muy distintas a las que mantienen los mdicos psicoanalistas con sus clientes: los discpulos epicreos no son clientes (ocasionales); los maestros epicreos y sus discpulos forman una comunidad, celebraban banquetes regulares. Los discpulos no figuran como clientes, es cierto, pero sin embargo es evidente que daban contraprestaciones econmicas al Jardn, pues de alguna parte tenan que salir los cien dracmas, equivalentes a una mina, que, segn Timocrates, gastaba diariamente Epicuro sobreentendemos: la comunidad epicrea en la mesa. En todo caso, el celebrar banquetes no era una caracterstica de la comunidad epicrea, sino una institucin muy general de la sociedad antigua (banquetes del Colegio de los Curetes, banquetes fnebres de Poseidn). Sin duda, los epicreos formaban una comunidad ms compacta, pero ello no debe hacernos creer que la clientela epicrea se reduca al Jardn: los amigos de los epicreos se extendan por todas partes, como se extienden los antiguos clientes de los psicoanalistas. Una cosa son los ntimos (o yvcpiia), es decir, la hetera propiamente dicha, coordinable con el Colegio de Psicoanalistas y otra cosa son los de fuera, los externos (oi ^^coSev), que tambin pueden ser amigos de Epicuro. Estos externos corresponden, pues, a los clientes del psicoanlisis y ello sin olvidar las diferentes relaciones, diferencias deducibles en gran medida de la
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heterogeneidad de culturas, pero que acaso no comprometen la analoga en lo que se refiere a los procedimientos teraputicos de integracin de la persona, que es lo que a nosotros propiamente nos interesa.

2. Presupuestos antropolgicos
Dos objeciones de principio podran parecer suficientes para desviar nuestra mirada de estas superestructuras institucionales que envuelven al psicoanlisis, en cuanto posibles fuentes de sus virtualidades teraputicas. Primera: la doctrina psicoanaltica y an la terapia eficaz que le suponemos asociada son cronolgicamente anteriores al movimiento psicoanaltico. Segunda: en cualquier caso, la teora psicoanaltica dispone de recursos capaces de explicar el proceso de institucionalizacin ulterior, en sus propios trminos. En consecuencia, habra que considerar como un despropsito cualquier intento de explicar las virtudes propias de la terapia psicoanaltica a partir de estructuras envolventes de su propia doctrina, no reductibles a sus trminos, puesto que, por el contrario, estas estructuras, o bien permanecen exteriores al campo especfico del psicoanlisis, o bien se absorben plenamente en los lmites de su recinto. Atendamos ante todo a la primera objecin de principio. Nos parece que ella queda neutralizada por dos tipos de consideraciones, tambin de principio: una de ellas referente a la misma corporacin de psicoanalistas (en tanto esta corporacin lleva en su seno una determinada doctrina dogmtica) y la otra referente a los sujetos pacientes (clientes) de la corporacin. En efecto: en la doctrina y prctica originarias de Freud, podran rastrearse importantes momentos que implican ya una forma colegiada. N o slo aludimos aqu a la colaboracin con Breuer, sino sobre todo a la insistencia de Freud en exigir el ttulo de mdico a todo aquel que quisiera practicar el anlisis. Insistencia cuya justificacin terica no es nada clara, habida cuenta de que el psicoanalista proceda ms como psicagogo que como mdico (no diagnosticaba palpando o auscultando, ni administraba frmacos, etc.). Y, por ello, cabra reinterpretr tal insistencia (que, por lo dems fu y sigue siendo un caballo de batalla entre los psicoanalistas) desde la perspectiva que estamos sugiriendo. Podramos pensar si la insistencia en exigir al psicoterapeuta el ttulo de mdico no emanaba ya acaso de una voluntad corporativa ^voluntad que slo poda satisfacerse al principio a travs de las formas ya existentes y muy cerradas por cierto, de los Colegios de Mdicos, en una poca en la que los psicoanalistas, y an los psiclogos, carecan social y jurdicamente de figura gremial y profesional. La condicin de mdico servira tambin para fijar el sentido global de la relacin entre el analista y el cliente, lo que era decisivo para despejar cualquier otro problema implicado en unas relaciones tan inslitas (la confesin de las intimidades personales, que si tenan un dbil punto de apoyo en la tradicin de la consulta mdica ordinaria, tambin es verdad que estaba reservada al confesor o al amigo ntimo) y tambin para regular la escala de los honorarios.
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Por otro lado hay que constatar aqu que fue la misma dogmtica o doctrina de Freud (sin contar con la de sus discpulos, principalmente Adier) la que experiment importantes reformulaciones, precisamente en pocas en las que ya exista una organizacin corporativa de los practicantes del psicoanlisis. Nos referimos, sobre todo, a la reformulacin de la teora tectnica inicial de la psique inconsciente, preconsciente, consciente en la forma de la teora psicoanaltica definitiva (1923, Das Ich und das Es), a saber, aquella que distingue el Ello, el Ego y el Superego. Habra, pues, base para atribuir algn tipo de causalidad sobre tales reformulaciones a la nueva situacin colegiada de la prctica psicoanaltica. Y, si volvemos la vista a la clientela, acaso el paciente que decide acudir a la consulta del psicoanalista va buscando los servicios de algn individuo sobrenatural e irrepetible, capaz de penetrar en sus secreta cordis'i. No, l va buscando a un individuo con el mayor grado de competencia y prestigio que pueda encontrar, pero un individuo que a fin de cuentas se le supone que tiene un oficio, tiene una placa de mdico en su puerta, es individuo de una clase, de una profesin: suele recibirnos con bata blanca. No se va a l como se va a hablar con un amigo. Hay que retribuirle como se le retribuye al dentista o al mdico de enfermedades venreas que tambin conoce las cosas ms ntimas. La doctrina psicoanaltica pretende tener virtualidad para explicar el carcter preceptivo de la percepcin de honorarios: pero stos preceptos pueden ser derivados an ms fcilmente de la situacin institucional a que venimos haciendo referencia, y an contribuye a fundarla. Y vayamos ahora a nuestra segunda objecin de principio: que el proceso de colegiacin y su eventual importancia teraputica puede ser reconstruido a partir de los mismos axiomas psicoanalticos. Podramos acordarnos de los conceptos psicoanalticos que Freud elabor en su Psicologa de las Masas (1921) y que desarroll W. Reich en su Psicologa del Fascismo y, a su modo. Adorno, Frenkel-Bruswik, Levinson y Sanford en La Personalidad autoritaria (1950), tendentes a aproximar la

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identificacin de los individuos en el seno de la familia con su identificacin en el seno de otros grupos humanos. El funcionamiento de los grupos estara centrado en el jefe y en la identificacin con l a travs de la sustitucin del ideal del yo por la figura del jefe. Otros psicoanalistas sugieren mecanismos de identificacin en el grupo, de otra ndole, sugerencia que repercutir en la posibilidad de sustituir las situaciones de la entrevista psicoanaltica clsica (analista sentado, silencioso e invisible / paciente locuaz en decbito) por la situacin del trabajo psicoanaltico en grupo (Didier Anzieu, Angelo Bejarau) entendido a partir de conceptos tales como identificacin narcisista. Ahora bien, la aplicacin de estos conceptos, o de otros parecidos, no puede pretender un alcance reductor por la sencilla razn de que estos conceptos no tienen capacidad para construir estructuras supraindividuales, tales como masa o grupo, puesto que parten de ellas (como Freud parta ya de la familia o de la horda). Pero Tnasa, grupo, familia, horda, no son categoras psicolgicas, an cuando en su seno tengan lugar abundantes procesos psicolgicos que los psiclogos tratarn de comprender. Los factores psicolgicos juegan en su escala, sin duda, pero ellos mismos estn moldeados, por ejemplo, (Erich Fromm se distingui subrayndolo) por las corrientes causales psicolgicas y econmicas. Nuestra respuesta a la segunda objecin, que apela a la capacidad de los axiomas psicoanalticos, se ve obligada a regresar a las cuestiones de principio, es decir, a considerar otros axiomas alternativos de los axiomas psicoanalticos, en el momento de disponernos a enjuiciar el significado antropolgico del proceso de colegiacin. Se comprende la razn por la cual esta cuestin, que aparentemente es muy secundaria, suscita al regressus a los axiomas: los psicoanalistas se ocupan de la individualidad subjetiva; pero las corporaciones de psicoanalistas son estructuras supraindividuales (sociales, histrico culturales, jurdicas). La hiptesis de la posible influencia de estas estructuras supraindividuales en el proceso teraputico individual suscita simultneamente la cuestin de las relaciones entre una perspectiva individualizada y una perspectiva supraindividual. Y entonces o bien se pretende defender un reduccionismo a ultranza, un psicologismo (cuando los axiomas del psicoanlisis se interpretan como axiomas psicolgicos) o bien se defienden sencillamente unos axiomas no psicolgicos, distintos de aquellos por los cuales la objecin cobra sentido. Sospechamos que el psicoanlisis cuando tenemos en cuenta sus pretensiones de dar razn, no solamente de la estructura de las conductas individuales, sino tambin de estructuras tales como el Estado, la Religin, las normas ticas y morales, el Arte, etc., es mucho ms que una psicologa, es una Antropologa y hasta una Metafsica (Eros/Thanatos), aunque todo ello suela incluirse confusamente, dentro del mismo nombre de Psicologa. Precisamente^ ha sido el Psicoanlisis la escuela psicolgica en l, q.ue de un modo ms constante y sistemtico se han entretejido los puntos de vista psicolgicos con puntos de vista sociolgicos, histrico culturales, antropolgicos y metafsicos (y esto sin necesidad de apelar a concepciones como las de Otto Rank relativas a la conexin del yo con el Todo, a travs de la madre y del trauma de naciEL BASILISCO

miento). Freud lo reconoca cuando en Ms all del principio del placer calificaba a sus reflexiones de meta-psicolgicas. N o tenemos, pues, la pretensin de enfrentar la Antropologa a la Psicologa, sino una Antropologa a otra Antropologa (al Psicoanlisis en cuanto Antropologa y en cuanto concepcin del mundo). Es evidente que una reinterpretacin fundamentada del Psicoanlisis como Antropologa no puede ser presentada adecuadamente en los lmites del presente ensayo. Me limitar a destacar aquellos rasgos que sean ms pertinentes para nuestro propsito (a saber, el intento de pensar el proceso de colegiacin de los psicoanalistas desde la idea antropolgica de hetera soteriolgica) a efectos meramente expositivos y en modo alguno demostrativos. Nosotros argumentamos desde una perspectiva antropolgica materialista que prefiere hablar de material antropolgico a hablar de Hombre, en tanto este concepto sugiere una realidad sustantivada ms que un proceso. Y subraya en este material antrojpolgico la heterogeneidad de sus componentes (fisiolgicos, de diversa ndole, econmicos, religiosos,...) en los diversos circuios culturales y an la relativa autonoma procesual de las" series causales entretejidas (no siempre armnicamente) de esos componentes. La variedad y heterogeneidad del material antropolgico es precisamente aquello que nos impone su clasificacin. Los criterios de esta clasificacin estn en funcin del contexto del anlisis que interesa instituir. Para muchos efectos, la oposicin entre cuerpo y espritu (entre componentes del material antropolgico que se ordenan al cuerpo, y componentes que se ordenan al alma, a la mente o al espritu), puede ser muy adecuada, sin perjuicio de su arcasmo y de sus connotaciones metafsicas. En esta ocasin nos parece ms pertinente sin embargo la oposicin, tambin clsica, entre el individuo y la persona (es decir: entre los componentes del material antropolgico que se ordenan en torno al individuo humano y los componentes que se ordenan en torno a la persona y an la constituyen; siempre que tomemos la Idea de persona en un sentido ms cercano al lenguaje jurdico o incluso teolgico que al lenguaje de los socilogos o al de los psiclogos). Aunque el ncleo de la distincin entre individuo y persona tal como nos viene formulada desde las disputas cristolgicas del siglo IV (naturaleza y persona de Cristo, unin hiposttica, relacin de la persona de Cristo con las restantes personas de la Santsima Trinidad) es relativamente fijo, su fundamentacin es muy variable, segn la axiomtica antropolgica utilizada. Por ejemplo, para una axiomtica sustancialista metafsica, la persona ser concebida como el mismo supuesto de naturaleza racional que es sujeto de propiedades tales como la responsabilidad, la libertad, la capacidad de preveer y de proyectar, la de hablar con otras personas y formar sociedad -con ellas. Para una axiomtica no sustancialista, sino procesual, estas propiedades o, mejor, sus precursoras, habran de considerarse, en cierto modo, como dadas en cursos precisos del material antropolgico; de tal suerte, que la constitucin de las personas pueda entenderse a partir de ellos ms que reciprocamente (es ms exacto decir que la responsabilidad es causa de la personalidad que decir la reciproca).
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La dialctica de la conexin entre el individuo y la persona la hacemos consistir principalmente en este punto: en que el individuo es, sin duda (ontogenticamente, pero tambin flogenticamente) una estructura de algn modo previa y anterior a la persona, en el sentido de que es imposible entender la formacin y maduracin de la personalidad sino es sobre la base de una individualidad ya constituida en un nivel biolgico y zoolgico determinado; pero esta anterioridad no ha de interpretarse matafsicamente (hipostasindola) como si la persona pudiera reducirse a la condicin de una superestructur ra (una mscara) que adquiere el individuo tomndola en prstamo del depsito social de mscaras o roles, en el momento de adaptarse a los grupos de individuos de su especie. Suponemos que el individuo es efectivamente un estrato ontolgico anterior a la persona; pero la dialctica de esta anterioridad (de gnesis) la haramos consistir en la circunstancia segn la cual, sobrevenida la persona, el individuo queda envuelto de tal modo que pueda decirse que su misma individualidad resulta reexpuesta en sus componentes y, por tanto, que la propia individualidad comienza a ser ahora en cierto modo posterior a la persona, (en estructura, en valor). Hasta el punto de que la individualidad misma se nos presentar como subordinada a la personalidad, que manifiesta as su carcter supraindividual y, en el lmite, su capacidad de conducir incluso a la destruccin o sacrificio de la propia individualidad corprea. Para la Antropologa, el individuo comienza siendo un concepto categorial, afin al organismo a la singularidad humana dada en una clase distributiva. El individuo es, en Antropologa, un concepto perteneciente a la categora biolgica: es un organismo dado entre los mltiples organismos de su especie zoolgica, relativo a un medio y, en el caso de los organismos ms evolucionados, a un mundo entorno {Unwelt). El concepto zoolgico de organismos de una especie y, en particular, del homo sapiens sapiens, comporta ya, desde luego, la posesin de complejos programas genticamente grabados en l, segn los cuales se nos presenta en general como orientado a la supervivencia (alimentacin, reproduccin, etc,) y todo ello, dentro de muy grandes diferencias individuales (de peso, talla, yolumen, inteligencia, aptitudes, etc.). Ahora bien: la persona no la entenderemos como el mero equivalente del individuo, de lo que pueda ser especfico del individuo humano, porque esta especificidad nos remite ms bien a una reduccin de los contenidos personales al plano de la individualidad, aunque sea humana. N o negamos que esta reduccin pueda ser frtil. Sin embargo, aunque es cierto, sin duda, que la personalidad requiere un medio social para forjarse, tambin es cierto, cuando el concepto de medio social se utiliza de estemodo genrico, que l es aplicable a los organismos sociales (insectos, aves, mamferos) no humanos cuya individualidad biolgica se ultima tambin en cuanto organismo capaz de sobrevivir, a partir de un medio social. Otro tanto se diga del medio culturaL es evidente que el medio cultural moldea al individuo y le confiere unas determinaciones (mscaras, si se prefiere) que lo constituyen como persona; pero si el concepto de persona pudiera construirse a partir del concepto de esa modelacin, quedara reducido al plano en el que se recorta el mismo concepto de individuo que se troquela en su medio natural
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(puesto que la cultura es, para los individuos que nacen en su seno, medio natural tambin). Pero si la persona nos lleva a un orden ontolgico de rango ms alto que aquel en el que se sostienen los individuos biolgicos (a la manera como la Gracia, supona un orden ms alto que el de la Naturaleza) esto ha de ser debido a que los individuos humanos, de los cuales hay que partir, han llegado a constituir un medio envolvente tal que haga posible la rotacin de las relaciones entre el individuo y su terminacin ltima como persona. Solo a partir de tal exterioridad envolvente puede entenderse la irreductibilidad de la persona al individuo. Cabra, en este contexto comparar la relacin de la persona al individuo con la relacin del individuo a sus precursores genticos: mientras que tiene sentido biolgico afirmar que el cigoto contiene ya prefigurado epigenticamente (en la aceptacin de Waddington) al individuo que a partir de l ha de desarrollarse, pero carece de todo sentido biolgico suponer que este individuo est prefigurado en los gametos (dada la exterioridad de los mismos), as tambin tendr sentido antropolgico suponer que la persona est ya prefigurada a partir de la confluencia turbulenta de los mltiples sistemas que actan en cada individuo, pero carecer de todo sentido antropolgico el suponer que el individuo biolgico, a partir de sus primeros estadios, contengan ya prefigurada (ni siquiera epigenticamente) su personalidad.

El medio envolvente de cada individuo a partir del cual se moldea la persona no puede ser formalmente definido ni como sociedad, ni como cultura (nos referimos a la teora cultura/personalidad), considerado separada o conjuntamente. Debe definirse desde la perspectiva de la idea del proceso histrico, cerrado en ciclos tales que hagan posible comprender causalmente, ante todo, la posibilidad de las prolepsis, proyectos o programas comprensivos de la totalidad de una vida individual. Porque el material de tales proyectos o programas (prolepsis) slo puede brotar de la misma anamnesis de vidas anteriores ya cumplidas en el pretrito y transmitidas por relato lingstico (y esta es la razn por la cual, la idea de persona implica el lenguaje humano). No es, pues, formalmente la sociedad en donde puede darse el proceso de la personalizacin del individuo, sino en la sociedad poltica dada en el tiempo histrico, cuyos ciclos mnimos ya se han cumplido, porque slo aqu puede tener lugar la rotacin en virtud de la cual es posible que el individuo se represente teleolgicamente su propia vida (a partir de las vidas de otros individuos) como programa normativo (en tanto se enfrenta a otros proyectos a los que tiene que excluir: la persona implica no slo pluralidad numrica de personas, sino diversidad especfica de sus contenidos). A estas normas ha de someterse la propia individualidad orgnica. Y someterse significa principalmente: que los automatismos individuales que siguen funcionando han de poder quedar adaptados a las exigencias normativas de las persona en la forma de inhibicin, represin, aplazamiento, de estos automatismos y, en el lmite, destruccin de la propia subjetividad individual corprea. En este sentido, la persona es la esfera misma de la accin moral y slo por ello cabe considerarla como dotada del atributo de la libertad.
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Por otro lado, los proyectos personales, moralmente estructurados, envolvern de tal modo a la individualidad en torno a la cual giran, que resultan, ser necesarios para la supervivencia misma de la individualidad (en tanto sus automatismos han sido refundidos dentro del proyecto personal). Es la personalidad aquello que mantiene la estructura individual en su propio proceso, tanto como es el individuo aquello que confiere la energa suficiente para la accin personal. En todo caso puede afirmarse que la reexposicin que la personalidad puede lograr respecto de los componentes individuales de base no ser total. Muchos componentes individuales quedarn sin refundir, actuando como automatismos no siempre compatibles con los planes personales: aqu cabra poner la fuente de muchas neurosis. Ahora bien, el circuito de realimentacin entre el ncleo individual y la personalidad envolvente, puede interrumpirse eventualmente, ya sea debido a perturbaciones de la individualidad biolgica, ya sea debido al debilitamiento o destruccin de los contenidos ofrecidos por el medio histrico, ya sea, es la ms probable, al balance negativo de ambas causas a la vez; podramos considerar estas interrupciones del flujo entre ios procesos individuales y personales como el contenido formal mismo del concepto redefinido de psicosis. La diferencia gnoseolgica principal, segn lo anterior, entre una teora antropolgico histrico de la personalidad y las teoras psicolgicas (o incluso sociolgicas) acaso puede ponerse como una diferencia de perspectiva, a saber: que mientras las teoras psicolgicas o sociolgicas parten de situaciones en las cuales ya existen personas (por ejemplo, las figuras del padre, de la madre, o bien, otros roles sociales) y por ello las teoras psicolgicas de la personalidad, cuando quieren trascender el planteamiento factorial o estructural, para alcanzar un planteamiento gentico, habrn de mantenerse en una perspectiva ontogentica la teora antropolgica ha de regresar a esquemas en virtud de los cuales sea la propia idea de persona aquello que puede aparecer (digamos, por tanto, flogenticamente) a partir de situaciones etolgicas (zoolgicas) que an no la contienen en absoluto. (En este sentido, la teora filogentica de la persona del Superego implcita en Ttem y Tab podra reinterpretarse como una teora intencionalmente histrica, an cuando, dado su formato mtico, resulta ser de hecho una teora psicolgica). Por eso, cuando se atribuye la conducta teleolgica a los organismos animales (al modo, por ejemplo, de P.Y. Galperin), se estn desconociendo los mecanismos de la anamnesis histrica (que implica un lenguaje, una estructura poltica) necesarios para la constitucin de una conducta prolptica, se est confundiendo la subjetividad con la personalidad. La axiomtica del psicoanlisis clsico tendera a deducir la idea de persona de las relaciones entre los individuos, en tanto son relaciones <-circulares, a partir de la doctrina biolgica de la libido. La alimentacin (la relacin del alimento con el nio) se contemplar desde su perspectiva libidinosa (fase oral); los animales sern interpretados antropolgicamente como smbolos del padre (los caballos de Juanito), la Idea de Dios ser pre-' sentada como un modo de relacionarse unos individuos con otros individuos, e incluso el complejo de castracin (en cuanto deseo de un pene) sigue mantenindose en el eje circular. As mismo la axiomtica del psicoanlisis
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clsico tiende a desarrollarse segn esquemas naturalistas: < el psicoanlisis aporta la prueba del reino de la causalidad en el dominio psquico deca Abraham. Esto significa que el psicoanlisis tiende a presentar el desarrollo de la personalidad a partir de ciertos automatismos causales que se desencadenan en los individuos (aunque sea cuando se les considera en su conexin con otros individuos). El individuo aparece como el soporte de un cuantum de energa libidinosa cuyas 'pulsiones se desarrollarn segn un modelo hidrodinmico (la teora del orgn como fluido biofsico de W. Reich se mantienen dentro de esta inspiracin). Cada individuo, considerado psicolgicamente, es una vescula indiferenciada de sustancia excitable, de energa impersonal, el Ello, que se mueve bajo el puro principio de placer. Esta energa va fijndose en objetos diversos (de significado sexual) que deben ser integrados por una sntesis psquica cuyos grados de intensidad son muy variables (muy dbiles en los histricos o, en general, en todas las almas desintegradas en sus complejos) en funcin de las caractersticas del sistema nervioso de cada cual. Pero en todo caso, el proceso de .integracin, en tanto se considera en trminos puramente naturalistas ha de contemplarse en el contexto circular, porque la libido individual se encuentra alimentada circularmente por otros individuos competidores: de esta limitacin (de la realidad circular) brotar el Ego, que sigue siendo una estructura individual. Se dira que el individuo se transforma en persona, tambin en un proceso circular, a travs de la identificacin con el padre, que proporciona por va causal natural la mscara del Superego: al menos de aqu brota la idea de Dios, la normatividad moral, los principios superiores que regulen nuestra conducta. Pero todos estos principios habrn de ser entendidos como principios subjetivos. El naturalismo psicoanaltico comporta, por tanto, una metodologa segn la cual los procesos de la vida individual y personal han de ser tratados como automatismos o resultados de la dinmica de determinaciones previas (del pasado biogrfico) puesto que los propios programas o ideales del yo sern considerados ellos mismos como efecto de la anamnesis individual (el deseo de tener un hijo de una mujer aparece como efecto del deseo de tener un pene). Pero las determinaciones biogrficas son a su vez reducibles a sus factores nomotticos, universales, distribuibles en el resto de los individuos. Podra decirse, pues, que el naturalismo psicoanaltico pretende construir las personas a partir de los individuos en su juego mutuo y que si esta construccin cobra alguna apariencia de construccin efectiva es porque trabaja con estructuras culturales ya dadas (como puede serlo la familia). Pero, en el fondo, la teora psicoanaltica sera impotente para derivar del individuo la persona. Con esto no pretendemos devaluarla ni desconocer su enorme importancia antropolgica.

3. Haca un concepto de hetera soteriolgica

1. Necesitamos regresar hacia una figura antropolgica desde la cual algunos procesos de colegiacin puedan aparecersenos como determinaciones de procesos antropolgicos ms profundos. Decimos algunos, es decir, ms de uno, a saber, el de la propia colegiacin
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de psicoanalistas, para que nuestra figura antropolgica no sea una construccin ad hoc. A esta figura antropolgica que buscamos le hemos dado el nombre de hetera soteriolgica, queriendo significar, por de pronto, aquella especie particular de corporaciones, cofiradas, colegios o comunidades cuya materia sea tal que, de algn modo, pudiera decirse de ellos que tienen como ftincin principal la salvacin del individuo en cuanto persona una salvacin que puede tomar eventualmente la forma de la curacin de un individuo que se considera dolorosamente enfermo, no ya en alguna porcin de su cuerpo, sino en el ncleo mismo de su personalidad, pero que tambin puede tomar la forma de un mtodo para recuperar el camino personal perdido. 2. N o se nos ocufta que el significado nuclear del trmino hetera ('ExaLpci,ag,Ti) sin adjetivos, no es este. El significado fuerte el de la poca clsica griega, de los siglos V y IV, y an posteriores es el de una asociacin poltica, un club poltico, como suele decirse, con frecuencia secreto o semisecreto (sus estatutos, por tanto, no fueron hechos pblicos jams), constituido con fines ms o menos precisos desde la conquista del poder personal en la poca de las tiranas, hasta el control de la Asamblea, a efectos legislativos o procesales (facilitando, por ejemplo, testigos al socio), en tiempo de la democracia (que las declar ilegales). En la poca de las tiranas, casi cada pretendiente al poder personal estaba en la cumbre de una hetera y sta era denominada segn su presidente o caudillo, apxTlYo's Tv exaipicov (Xen. hell. V, 2, 25). As, Aristteles nos dice {Poltica 1313b) cmo Lisandro se apoy sobre las heteras. Herodoto (V, 71) nos informa, hablndonos de los alcmeonidas, de la hetera organizada por Filn: La accin por la que merecieron los alcmeonidas la nota de malditos fue la siguiente: haba entre los atenienses un tal Ciln, famoso vencedor de los juegos olmpicos, convencido de haber procurado levantarse contra la tirana de Atenas, pues habiendo reunido una faccin de hombres de su misma edad [hetera] intent apoderarse de la Acrpolis. Y Tucdides (VIII, 54) nos dice que Pisandro se puso en relacin con todos los crculos polticos

l^wcojiooas, voz que suele traducirse por < sociedad secreta, club poltico o hetera! anteriormente establecidos en la ciudad, para controlar los procesos y las magistraturas, recomendndoles la unin y que, concertados de comn acuerdo, derrocaran la democracia. Y todava ms tarde, ya dentro del Imperio Romano, sigue siendo un estilo griego (sobre todo en Bitinia, Magnesia o Alejandra) el hacer poltica por medio de hetera, Ka6' taipeag jtoA,iTX)eo9aL (8). Sin embargo, tambin es verdad que las heteras no tuvieron siempre este sentido, el sentido estricto relativamente que conviene al concepto de grupo de presin o de club poltico. Descontando las acepciones ms viejas del trmino (en el Derecho cretense hetera designaba una subdivisin de la ciudadana equiparable a la Fratra tica) o las heteras lacedemonias (de algn modo intermedias entre la familia y el Estado), hay otros usos, interesantes para nosotros, segn los cuales la palabra hetera designaba a una asociacin amistosa, una sociedad ms o menos organizada, cuyos eTapoL, como a menudo los qx)i.oi, o los oxyvri6ei.g, honran a un miembro con una estatua, o le dedican una lpida. En un caso, es designada como etaipea, una sociedad cultural, cuyo decreto constitucional se conserva: es la xaipsia xov Sa[J,!iaTi(Tta)v, en cuya cspide estaba un ovNayiyzvc,. Anlogamente, la pYaoxv xaipea xe KOL ouvepYaoLa en Nikopolis (9). Muchos historiadores consideran como heteras no slo las comunidades pitagricas (a veces con la connotacin fuerte de club poltico secreto: as E. Minar (10)), sino tambin a otras asociaciones de filsofos presocrticos (Diels cita a Parmenides). Precisamente estas asociaciones de filsofos pueden proponerse como ejemplos de heteras que no siendo meramente asociaciones amistosas, con fines puramente privados, tampoco podran considerarse como grupos polticos (en el sentido fuerte de la hetera de Pisandro o de Ciln) salvo que se mantenga una ptica radicalmente politicista (una ptica que quiere pasar por alto las diferencias entre los fines polticos ordinarios de un club poltico aristocrtico aristocracia de sangre y la poltica filosfica). Porque en estas asociaciones haba que destacar tambin otros objetivos espirituales dentro de los cuales los objetivos polticos pueden aparecer, sin duda, como un trmite indispensable, pero no como el fin principal; manifestndose, en cambio, como una caracterstica permanente y consustancial a la asociacin la relacin de amistad y fraternidad entre los socios, relacin que comportaba no slo el convivium (fexaipa, ag, r\), sino tambin a veces el connubium fuera del recinto de la familia (TExaipCa, ag, fj, amiga, meretriz). En cualquier caso parece necesario adjetivar el nombre que hemos elegido para designar a aquellas corporaciones que puedan considerarse ms anlogas a las corporaciones de psicoanalistas (del misino modo que los historiadores de la antigedad adjetivan las heteras de Atenas clsica como heteras polticas politischen He(8) Paulys-Wissowa, Realencydopedie der classischen Altertumsivissenschaft, sechzehter Halbband, sub mee Etaipia, pg. 1374.

I 'lVi'^'T

(^^ Paulys-Wissowa, loe. cit. (10) Edwin Minar, Jr. Early phythagorean politics, Baltimore, 1942, pg.

95 sgs.
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tarien de Paulys-Wissowa), a fin de mantener la distancia con los conceptos histricos y, por ello, hablaremos de heteras soteriolgicas apoyndonos en la rica ambigedad que al trmino ocoxTipx (salvacin, liberacin, felicidad) corresponde. Lo esencial de las heteras soteriolgicas, en el plano sociolgico, sera lo siguiente: constituirse como una asociacin, cofrada o colegio de individuos relacionados entre s (existe una nomenclatura interna) ya vivan bajo un techo comn, ya vivan bajo techos familiares propios, que asume la misin de salvar a los individuos (a quienes se les supone extraviados, a escala precisamente antropolgica, de personalidad) de su entorno (un entorno que se d precisamente como indefinido, .respect de los lmites polticos y desde luego, familiares, en funcin de los cuales se define). 3. Supuesta la estructura de una hetera soteriolgica, podramos reformular nuestra conjetura en los siguientes trminos: la eficacia prctica regularmente atribuible a i o s mtodos del psicoanlisis, as como el significado mismo de. su doctrina, dimanaran, en una gran medida, de su condicin de hetera soteriolgica. O, todava ms brevemente: la esencia del psicoanlisis, como institucin, la esencia del movimiento psicoanaltico, no es otra sino la que conviene a una hetera soteriolgica realizada en las circunstancias de tiempo y lugar propios de nuestro siglo. 4. El concepto de hetera soteriolgica como figura antropolgica que necesitamos a efectos de una adecuada interpretacin de nuestra conjetura sobre el psicoanlisis no ser tan estricto que slo pueda aplicarse ad hoc a las corporaciones de psicoanalistas segn hemos dicho, pero tampoco habr de ser tan laxo, que pueda aplicarse a cualquier asociacin de la que, en cualquier circunstancia, pudiera decirse que tiene como objetivo la salvacin de los' hombres (en un sentido tambin indeterminado, desde el punto de vista formal), porque, en esje supuesto, toda corporacin podra ser considerada de algn modo como hetera soteriolgica, dado que toda corporacin est instituida para salvar de algo a alguien la horda cazadora paleoltica salva a sus miembros d los ataques de las fieras; las logias de masones especulativos seran heteras soteriolgicas en cuanto tienden a salvar a sus socios y an a la humanidad entera, de la supersticin y del fanatismo (11). En cuanto a asociaciones, colegios o corporaciones, las heteras soteriolgicas han de especificarse, ante todo, por sus adjetivos intencionales (micos). Y aqu encontramos la primera gran dificultad metodolgica: acaso estos objetivos intencionales han de entenderse desde luego como entidades fenomenolgicas (micas)?. En este caso, sera.muy dudosa la pretensin de alcanzar una idea antropolgica, salvo que supusiramos que las intenciones micmente determinadas tienen una consistencia ontolgica y no son ms bien superestructuras ideolgicas detrs de las cuales operan las verdaderas causas (el ser). N o siendo esta la ocasin de suscitar un debate sobre el asunto, me limitar a declarar que los objetos intencio"nales (prolpticos) a los cuales nos referimos, estn aqu tomados en una perspectiva que no quiere agotarse me(11) J.A. Ferrer Benimeli, Masonera, Iglesia e Ilustracin, Fundacin Univ. esp., Madrid, 1975, t. I. EL BASILISCO

ramete en la esfera de la conciencia (de los objetivos explcitos), puesto que quiere abarcar tambin la esfera de la realidad (antropolgica), bien entendido que se acepte que esta realidad contiene ya en s misma la proposicin de objetivos, es decir, que no puede definirse enteramente en trminos < < ciegos (fisicoqumicos, por ejemplo). De lo que se trata, por consiguiente, es de describir estos objetivos (prolpticos) en trminos tales que su realidad pueda ser reconocida desde la axiomtica antropolgica . (Objetivos tales como la obtencin de la reconciliacin de la persona humana con las personas divinas de la Trinidad no pueden ser reconocidos como objetivos reales en una axiomtica antropolgica materialista, an cuando tengan una evidente entidad y eficacia histrica y psicolgica, una entidad que deber poder ser reducida dentro de los lmites de la propia axiomtica. En cambio, objetivos tales como alcanzar la reconciliacin de la individualidad subjetiva con la personalidad podrn tener sentido, al menos, dentro de nuestra axiomtica). Nos referimos, por tanto, a objetivos intencionales que pueden tener sentido en la perspectiva de nuestra axiomtica antropolgica. Estos objetivos a veces podrn ser formulados de forma muy prxima a la que es utilizada (micamente) por alguna corporacin histricamente documentada. En cualquier caso, las frmulas fenmenolgicas son siempre los materiales de los cuales es preciso partir. 5. Ahora bien, la expresin objetivos intencionales contiene, por lo menos, tres clases diferentes (an cuando siempre vayan intersectados) de objetivos, que denominaremos respectivamente fines, planes y programas. Los fines son los objetivos en su relacin con el sujeto prolptico que los propone (finis operantis), los planes son los objetivos en relacin con los otros sujetos personales a quienes afectan; los programas son los objetivos considerados en relacin con los contenidos (finis operis) propuestos. Tanto los fines, como los planes o los programas, pueden ser clasificados, a su vez, en dos tipos: totales y parciales. Fines totales (o generales, al campo antropolgico) seran aquellos objetivos que fuera posible asignar a todo individuo del campo antropolgico (por ejemplo, segn la axiomtica antropolgica de Stanley JevOHS o de Marvin Harris, habra que decir que es un fin general el objetivo de conseguir el mayor placer con el menos costo de dolor posible). Pero cabra hablar de fines particulares (fines que no afectan a todos los hombres, sino a una parte de ellos), asociados sin embargo a planes universales: tu regere imperio populo, Romane, memento. La musa de cuyos objetivos Virgilio nos informa (Eneida VL 851) ofrece en efecto esos objetivos como fines particulares (de los romanos), pero de tal suerte que estos hombres particulares se proponan, al parecer, planes universales, ecumnicos (regir a todos los pueblos). Y, en cuanto a los programas, ya vayan ellos incluidos en planes universales o particulares, podrn tambin en principio concebirse como programas generales (y aqu general difcilmente podr significar otra cosa que formal, abstracto en el sentido en que llamamos formal y abstractos a los objetivos contenidos en el programa de la Declaracin de Derechos Humanos de 1879: la igualdad, la libertad, la fraternidad) o bien, como programas especiales (conseguir que hablen ingls
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o esperanto, bien sean los habitantes de Amrica del Sur plan particular bien sea la totalidad de los hombres plan universal (12). 6. Los objetivos de las heteras soteriolgicas se nos presentan, ante todo, como fines particulares: son los fines de una corporacin de especialistas, no son fines que puedan ser atribuidos a todos los hombres entre otras cosas, se exige un alto grado de entrenamiento para poder asumirlos (Con un solo hombre que posea el arte de la medicina, basta para tratar a muchos, legos en la materia; y lo mismo ocurre con los dems profesionales. Platn, Protgoras 322 c). Sin embargo, cabra afirmar que los planes de las heteras soteriolgicas son, al menos virtualmente, universales?. Las heteras soteriolgicas, buscan salvar a todos los hombres?. Acaso su di-, ferencia con las iglesias universales, ecumnicas, pueda ponerse en este punto. En algn sentido podra decirse que las heteras soteriolgicas tienen una < vocacin ecumnica an cuando luego, de hecho, su accin est escandalosamente reducida a una regin de la humanidad. <'Id a todo el mundo y predicad el Evangelio a toda criatura (San Marcos, 16, 15). Este objetivo, aunque es fin de una pequea comunidad (el colegio apostlico) tiene planes universales (toda criatura), si bien de hecho debieron transcurrir diecisis siglos (el descubrimiento de Amrica) para que esta universalidad intencional pudiera alcanzar un significado objetivo: un lapso de tiempo demasiado largo para la consistencia de sos planes que se vieron por ello gravemente comprometidos (13). Ahora bien, los programas apostlicos eran (tal es nuestra interpretacin, sin duda muy discutible) programas especficos predicar el Evangelio no genricos, abstractos. La especificidad de estos programas podra adems corroborarse si se tiene en cuenta que en ellos estaba siempre presente el objetivo del encuentro o identificacin con Cristo, como figura idiogrfica, y este objetivo es el que propiamente comportaba la salvacin. Por aqu, cabra especificar la idea de la hetera soteriolgica en tanto a ella le asignamos objetivos ^programas de ndole genrica, formal, etc., y no especfica. Y esto sin perjuicio de reconocer que, en la medida en que la presencia de Cristo se haga ms lejana e inconcreta, en la medida en que el Dios salvador comienza a funcionar ms bien como un Deus absconditus irrepresentable, es decir, sin contenido concreto, en esa medida, es muy probable que los conventos cristianos puedan pasar a desempear las misiones de una hetera soteriolgica. 7. Concebimos el objetivo programtico de las heteras soteriolgicas como un objetivo abstracto, indeterminado, genrico, a saber, el objetivo de Id formalidad misma de la individualidad personal, en cuanto tal. Este objetivo lo consideramos abstracto, precisamente porque figura como tal objetivo ^puesto que suponemos que la individualidad personal resulta originariamente del curso mismo de la realizacin de los proyectos materiales (fines, planes, programas) del individuo que acta en el contexto de los otros individuos de su entorno circular. Solamente cuando en virtud de circunstancias que trataremos de determinar el proceso directo (material)

de formacin de la individualidad personal se interrumpe (sin que quede interrumpida la actividad del individuo), puede surgir como objetivo reflejo la propia forma de la individualidad personal, erigindose de este modo en un programa formal, por cuyos lineamientos y mtodos de ejecucin se constituiran como tales las heteras soteriolgicas. 8. Nos atenemos, por tanto, al principio segn el cual la formacin de la individualidad personal carece de posibilidad y an de contenido al margen de todo sistema de clases (arquetipos culturales, familiares, profesionales, etc.) histricamente determinadas, a las cuales han de pertenecer los individuos. El individu, en efecto, es siempre correlativo a una clase (distributiva y atributiva) y, por tanto, consideramos como mera tesis metafsica toda pretensin de tratar al individuo y a los procesos de individuacin como algo que tuviese un sentido sustantivo, fuera de todo enclasamiento histrico o, an dentro de l, como algo que pudiese abrirse camino por s mismo, como si la individuacin tuviese sentido antropolgico intrnseco, incluso csmico. As lo pens Schelling, y este pensamiento, a travs de Coleridge, pas a Herbert Spencer, que lo incorpor a su sistema filosfico, que tanto habra de influir (de un modo ms o menos difuso) entre las mentalidades positivistas del pasado siglo y, a su travs, en las del presente. La vida es una tendencia a la individuacin; y los grados de altitud o intensidad de la vida corresponden a la progresiva realizacin de esa tendencia (14). Sin contar con la presencia de esta tesis en la mente de muchos filsofos de la ciencia natural (la corpusculizacin de Theilard de Chardin) sealaramos aqu, dentro del campo de la antropologa, las ideas de Erich Fromm acerca de esa corriente incontenible que camina hacia la individuacin y que, manando ya desde el principio de la historia (aunque reproducindose en cada situacin ontogentica) se habra acelerado precisamente a consecuencia de la progresiva disolucin de los enclasamientos que aprisionaban al hombre antiguo y al hombre medieval (la disolucin de los gremios, de las estructuras feudales y

(12) Gustavo Bueno, El individuo en la Historia, Universidad de Oviedo, 1980, pg. 89. 22

(14) Otto Gaupp, Spencer, trad. J. Gonzlez, Madrid, Rev. Occ, 1930, pg. 83. EL BASILISCO

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eclesisticas) arrojando, en la poca del Renacimiento, a la libertad, a las individualidades personales desnudas, aterrorizadas al encontrarse ante su propia existencia absoluta, tan libre como insegura. Fromm llega a decir: <'la sociedad medieval no despojaba al individuo de su libertad, porque el 'individuo' no exista todava; el hombre estaba an conectado con el mundo por medio de sus vnculos primarios. No se conceba a s mismo como individuo, excepto a travs de su papel social..., no se haba desarrollado todava la conciencia del propio yo individual, del yo ajeno y del mundo como entidades separadas. Son afirmaciones que, al margen de ser histricamente impresentables, presuponen una idea metafsica del individuo, como si ste pudiera concebirse a s mismo al margen <'de su papel social, al margen de las clases. Porque en el Renacimiento y en la Reforma, no es el individuo, qua tale, lo que emerge, sino, a lo sumo, una cierta determinacin de la individualidad en funcin de los nuevos enclasamientos histricos, culturales y sociales. La individuacin personal tendra ms que ver, en cambio, con el ejercicio de un proceso operatorio que slo es viable en el seno de unos esquemas ya abiertos histricamente, por tanto, en el seno de una tradicin. Segn esto, la individuacin si aumenta o disminuye, no lo har en funcin de la desaparicin progresiva de los enclasamientos, sino, por el contrario, en funcin de la variacin de stos, de la capacidad del individuo para, desde una clase, pasar a otra, mantenerse en su conflicto, producir intersecciones nuevas, etc. La tesis de Fromm se apoya en el fondo en una concepcin lgica del individuo que ignora la conexin de ste con la especie misma (o, si se prefiere, con el <'sexto predicable). 9. En este sentido, <'las crisis de la personalidad no habra que enfocarlas cuando alcanzan una dimensin histrica como consecuencia de una liberacin del individuo respecto de las clases a las cuales pertenece, sino, por el contrario, muchas veces incluso, como consecuencia de una acumulacin de estos enclasamientos envolventes en tanto pueden tener ms probabilidad de neutralizarse mutuamente, dejando al individuo no ya libre (en un sentido positivo, moral), sino indeterminado e irresponsable; no ya tanto disponible para emprender cualquier camino, sino dbil y enfermo para escoger ninguno. N o es el miedo a la libertad -concepto puramente metafsico lo que impulsa a muchos individuos a acogerse a una obediencia fantica: es la disolucin de todo enclasamiento firme, la indiferencia ante los arquetipos o estilos de vida, en tanto han sido devaluados o neutralizados por otros arquetipos opuestos. Y no tendr por qu ser el Renacimiento la poca privilegiada en la cual pudo comenzar a producirse masivamene esta <'eclosin de la libertad negativa. Las crisis de la individuacin personal las crisis de los proyectos personales de vida tendra lugar ms bien siempre que se produzca una confluencia regular de clases o arquetipos opuestos. Estas situaciones pueden darse no solamente en pocas de crisis, de desintegracin (poltica, econmica, social), sino en fases de integracin poltico-continental, como pueda serlo la poca del desarrollo del Estado Romano, haca el siglo III a.n.e. o la poca del desarrollo de los grandes estados continentales (como puedan ser los Estados Unidos, en el siglo XX). Las grandes ciudades cosmopolitas. EL BASruSCO

por heterogneas que sean entre s Roma, Atenas, Alejandra, Viena, Pars o Nueva York producen figuras semejantes, figuras genricas {gneros posteriores) de individuos y, por supuesto, de muchas otras cosas. Simmel lo haba observado, no ya refirindose a las ciudades cosmopolitas, sino desde una perspectiva mucho ms abstracta: <-cuanto mayor sea el nmero de formas que se encuentra en un grupo, es decir, cuanto mayor sea la desemejanza existente entre los elementos que componen M y N , tanto ms probable ser que surjan en cada uno de los dos grupos formaciones anlogas a los del otro. Y lo explicaba as: <'A1 apartarse cada grupo de las normas que hasta entonces haban regido en l, diferencianse en todas las direcciones y necesariamente ha de ocurrir una aproximacin (primeramente cualitativa o ideal) de los miembros de uno a los del otro. Esto acontecer aunque slo sea porque an entre los ms diversos grupos sociales las formas de diferenciacin son iguales o muy semejantes: las relaciones de la simple competencia, la unin de muchos dbiles contra un fuerte, la pleonexia de algunos individuos, la progresin con que se acrecen las relaciones individuales, una vez iniciadas, la atraccin o repulsin que se produce entre individuos, por virtud de su diferencia cualitativa, etc. (15). 10. La figura genrica (de entre aquellas que la ciudad cosmopolita arroja) que nos interesa aqu considerar es la figura del <'individuo flotante, bien conocido y descrito muchas veces por novelistas, socilogos, etc., utilizando diversas categoras de anlisis. Figura que concebimos precisamente como resultado de la confluencia no ya de una determinada cantidad de personas que sobrepase la cantidad de contactos interpersonales promedio de las situaciones estimadas normales, sino de la confluencia de los arquetipos diferentes que puedan ir asociados a esos contactos. Hablamos de individuos flotantes, como individuos que dejan de estar asentados en la tierra firme de una personalidad ligada a un tejido de arquetipos regularmente interadaptados. El individuo flotante no es pues el resultado formal de la aglomeracin, ni del descenso del nivel de vida (las dificultades del individuo que busca trabajo no producen normalmente la despersonalizacin, sino que, por el contrario, pueden constituir, dentro de ciertos lmites, un campo favorable para imprimir un sentido personal a la vida de ese individuo). Las individualidades flotantes resultaran no precisamente de situaciones de penuria econmica, ni tampoco de anarqua poltica o social (anomia) propia de las pocas revolucionarias, sino de situaciones en las cuales desfallece, en una proporcin significativa, la conexin entre los fines de muchos individuos y los planes o programas colectivos, acaso precisamente por ser estos programas excesivamente ambiciosos o lejanos para muchos individuos a quienes no les afecta que el romano rija a los pueblos para imponer la justicia. Situaciones en las cuales comienza a darse el caso en que muchos individuos, sin perjuicio de poseer ya una biografa o curso personal, no encuentran la conexin con los planes vigentes, de cualquier tipo que sean, planes capaces de imprimir a sus fines propios un sentido peculiar. Ello, segn estas hiptesis, no necesariamente porque no existan estos planes colectivos, o porque la soledad del indi-

(15) G. Simmel, La ampliacin de los grupos y la formacin de la individualidad, en Sociologa, trad. esp. Rev. O c c , t. VI, pg. 110. 23

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viduo les aparte de ellos, sino porque llegan a ser superabundantes y se neutralizan ante situaciones individuales, determinadas. Ahora bien: insolidarios de estos planes o programas colectivos o bien, sometidos a solidaridades incompatibles, las individualidades comenzarn a flotar en la gran ciudad, sin rumbo ni destino propio. Sobre todo: al perder su capacidad moldeadora, los planes y estructuras colectivas (familiares, religiosas, polticas) y acaso la pierden precisamente por la magnitud ecumnica de su desarrollo que confieren un sentido (un destino) personal a cada individualidad corprea, integrando su biografa, hacindola en cierto modo necesaria y no gratuita, los coitenidos individuales (biogrficos) comenzarn a aparecer como superfluos (<'de sobra, para emplear la expresin de Sartre) desconectados entre s, desintegrados, contingentes (libres, dirn algunos). Es el nombre propio o personal aquello que comiena a ser insignificante. En cualquier caso preferimos considerar a los individuos flotantes no ya como un resultado formal y caracterstico de las ciudades cosmopolitas, sino como un subproducto de las nuevas organizaciones totalizadoras. Un subproducto que no es precisamente especfico de una sociedad determinada por un especfico modo de produccin (el individuo flotante no se recluta slo entre los pequeos burgueses de la sociedad capitalista), puesto que es ms bien un resultado, como gnero posterior, de sociedades determinadas por modos de produccin muy diversos. 11. El individuo flotante es una figura genrica cuya cantidad, sin embargo, puede ir creciendo regularmente hasta alcanzar una masa crtica. Las heteras soteriolgicas aparecern en este momento, procedentes acaso de la iniciativa de individuos que pertenecen a la vez a esa masa crtica y a otros crculos tradicionales en trance de desaparicin. La iniciativa de estos fundadores (o salvadores) comenzara precisamente tras la clara percepcin de las individualidades flotantes en su formalidad subjetiva de tales y mediante el proyecto de salvar como personas a esas individualidades flotantes. Pero no ofrecindoles tanto ideales o normas objetivas, cuanto mantenindose dentro de esa su formalidad subjetiva individual. Mientras la subjetividad se desarrolla ordinariamente al hilo de las actividades personales objetivas de ndole religiosa, poltica, artstica, etc., se dira que las heteras soteriolgicas se proponen como objetivo de toda actividad personal, la integracin misma de la subjetividad en cuanto tal, un objetivo reflexivo, pero segn una reflexividad institucionalizada, socializada y, en este sentido, efectiva, como proyecto posible. No se trata, pues, de formar un partido poltico, de proponer planes de vida religiosa, econmica, artstica. Se trata de salvar a estos individuos flotantes a partir de la forma misma de su subjetividad, lo que exige, eso s, incorporarlos a una comunidad que los reconozca como personas. Esta comunidad ser la hetera soteriolgica. Pero esta comunidad, como decimos, no habr planeado su accin salvadora mediante la propuesta de programas objetivos distribuibles, sino mediante el programa formal de la salvacin de los individuos flotantes ya existentes a partir de su misma facticidad biogrfica. Las heteras soteriolgicas, en lo que tienen de institucin especfica, son de este modo las agencias de recuperacin de la forma per24

sonal, para los individuos flotantes que la han perdido, mediante la conversin de la misma individualidad biogrfica en una forma personal, de la transformacin de la forma de la facticidad biogrfica en la forma de un destio, a travs del reconocimiento de la biografa como una cadena con sentido necesario en el contexto de su misma individualidad (reconocimiento que es aportado por la hetera, convertida en la tierra firme del individuo flotante, del cliente), y esto, por medio de la creacin de una forma de la personalidad cuyos planes o contenidos puedan ser definidos como fines inmanentes a la propia individualidad (felicidad, placer, tranquilidad, etc.). Se trata de algo as como de una hipstasis de la individualidad personal, lo que no significa que estemos ante una forma vaca, puesto que se alimenta del rico material segundogenrico con el cual se amasa el espritu subjetivo (terrores, fobias, envidias, afectos, odios, etc.). Pero la hetera llegar a ser algo as como una comunidad de individuos flotantes que buscan su personalidad mediante el reconocimiento de sus propias individualidades flotantes como destinos, llenos de sentido por el hecho de estar dados y precisamente porque la hetera es el rgano instituido para que este reconocimiento pueda tener lugar de un modo real social y no meramente subjetivo ^ilusorio. Podra concluirse as que la hetera tiende a constituir una figura o plan objetivo sobre la base de la acumulacin de los espritus subjetivos. El mecanismo general sera ste: la reinsercin, en el seno de la hetera, del individuo flotante como persona, en virtud de la reconstruccin (realizada necesariamente por la institucin) de la propia biografa (incluyendo los detalles corpreos, iconogrficos, etc.) como un destino personal: un mecanismo esencialmente anlogo a aquel que inspira a los astrlogos cuando hacen el horscopo de una persona, porque, gracias al horscopo, los actos ms insignificantes del individuo subjetivo pueden aparecer como escritos en las estrellas, como un destino. En la hetera, la salvacin requerir la exhibicin pormenorizada (la confesin) de la biografa subjetiva del individuo flotante y la recomposicin de esta biografa en trminos de destino, no de azar. Los actos ms insignificantes del individuo ms insignificante resultan as estar rebosantes de sentido, necesarios por el hecho de ser inscritos en un texto que pasa a formar parte del Archivo de Historias Clnicas del Colegio, a disposicin de cualquier colegiado, reinterpretable por l. El psicoanalista, como un director espiritual epicreo, tendera a producir un horscopo psicolgico (a partir de los acontecimientos infantiles a la manera como el horscopo lo hace a partir de los detalles del nacimiento). Una hetera soteriolgica facilitar, por tanto, un entorno o envoltura personalizadora artificial (reflexiva, formal) a los individuos flotantes. En este sentido, vera-. mos, en el programa de las heteras soteriolgicas, algo de ilusorio o falso (no vaco), porque falso e ilusorio es proponer como proyecto personal del individuo flotante el contenido biogrfico de la misma individualidad subjetiva (facilitando, eso s, la forma social que objetiva el propio proyecto). En cualquier caso se comprende (dado el carcter limitado de los arquetipos), que las estructuras envolventes que la hetera pueda aportar habrn de proceder de otras estructuras preexistentes, eminentemente de las
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estructuras familiares. Pero no ya en virtud de misteriosos mecanismos comunitarios, sino en tanto en cuanto (principalmente) la familia asumi ya institucionalmente la corporeidad individual de sus miembros, en cuanto tales su iconografa, su nacimiento, sus enfermedades, sus ancdotas). En este sentido, podra decirse que una hetera es, o puede ser, un sucedneo de la familia o de la comunidad religiosa, principalmente en lo que ellas tienen de estructuras jerrquicas; pero, por ello mismo, no ser ya ni familia ni comunidad religiosa. Sin duda,'funcionalmente, para el individuo, la hetera puede ejercer el papel de una familia, pero precisamente sabe que no lo es en absoluto: tan slo ocurre que el mdico ejerce una funcin similar a la que puede desempear algn familiar (no necesariamente el padre) o algn amigo. Una hetera soteriolgica tiene mucho de reconstruccin simblica de la estructura de la familia en tanto ella est fundada (tal como lo expone Aristteles en la Etica a Nicomaco) en la amistad y en la desigualdad. Es una reconstruccin simblica formal que se lleva a cabo en el seno de una sociedad poltica (fundada, en el mejor caso, sobre la igualdad y la justicia), en el mbito del Estado, pero sobre la base de los individuos flotantes que no pueden encontrar salvacin personal en el conjunto de los programas y planes polticos del Estado. Las heteras soteriolgicas se mueven dentro de los grandes estados o ciudades cosmopolitas, pero replegndose continuamente de su influjo. En este sentido, las heteras son constitutivamente instituciones de derecho privado, y todo intento de convertirlas en instituciones pblicas equivaldra a desvirtuarlas. El Estado puede llegar a tolerar a las heteras soteriolgicas, pero no puede convertirlas en objetivos propios, en contenidos de sus propios planes. Para el Estado, los contenidos subjetivos se neutralizan, se abstraen, son sustituibles. En esta perspectiva las heteras pueden representar el intento genrico de salvacin de individuos flotantes en una sociedad en crisis de descomposicin o de anomia la descomposicin de estructuras va acompaada de la integracin en otras gigantescas estructuras polticas supraindividuales, tales como los estados imperialistas del esclavismo, o los estados imperialistas del capitalismo. Las heteras soteriolgicas pueden representar un proyecto de salvacin inmanente de la subjetividad que no quiere ser absorbida o aplastada por el Estado, que se mantiene en la esfera de los derechos humanos, en tanto estos estn en conflicto con los derechos del ciudadano. El mantenimiento de la distancia de las heteras con el Estado se corresponde muy bien con otra propiedad que se deduce inmediatamente de su formalismo iubjetivo: el ecumenismo de los planes de la hetera. Sin perjuicio de la posibilidad de ver a las heteras soteriolgicas surgiendo del seno muy limitado de una gran ciudad, lo cierto es que el formalismo de sus programas les llevar a desconocer las fronteras polticas, lingsticas o raciales. 12. Supuestas las heteras soteriolgicas, es decir, situndonos en su centro, en cuanto son formaciones espirituales en el sentido dicho, podemos deducir las lneas esenciales de la dogmtica (o doctrina) antropolgica que les es inherente, en la medida en que (como se nos reconocer) es imprescindible para cada hetera disponer de un esquema de coordinacin de los individuos floEL BASILISCO

tantes (clientes) con la propia hetera salvadora. Se trata, pues, de intentar determinar las tesis constitutivas de tales dogmticas, lo que requiere una interpretacin pragmtica de las doctrinas que las propias heteras llevan asociadas y por las cuales se definen como escuelas. Evidentemente, las tesis constitutivas de estas dogmticas debern ser formuladas de modo muy abstracto, adecuado al nivel de abstraccin en el que se nos ha dibujado hasta ahora la propia idea de hetera soteriolgica; pero esta abstraccin no excluye la determinabilidad de sus contenidos dogmticos abstractos a frmulas mucho ms precisas (frmulas que resultarn del contexto cultural o ideolgico en el cual cada hetera particular se desenvuelve). Asimismo se nos admitir la posibilidad de transformacin de lo que, desde nuestro punto de vista, son tesis pragmticas de un sistema doctrinal en la forma de un sistema terico, que se presentar como la exposicin de una doctrina antropolgica con pretensin de significado absoluto, no subordinado a la praxis de la hetera. Por nuestra parte, no necesitamos afirmar la reductibilidad de toda teora que de algn modo pueda considerarse isomorfa al sistema doctrinal inherente a las heteras a los lmites de un sistema pragmtico. Incluso podran verse las cosas, recprocamente, diciendo que entre todas las teoras antropolgicas en principio posibles, las heteras soteriolgicas seleccionan precisamente un tipo que les es acorde a sus necesidades pragmticas. La dogmtica heteriolgica o sistema dogmtico inherente a una hetera en cuanto tal sistema cuyo conocimiento suele ser preceptivo de algn modo para sus miembros habra de constar de las siguientes tesis mnimas: (I) Ante todo, una tesis general en la que se reconozca la naturaleza individual y subjetiva de los fines prcticos constitutivos de cada uno de los elementos de la clase de clientes de la hetera. Este 'trmite general (como podramos denominarlo) puede ser ejecutado de modos muy diversos desde el punto de vista ideolgico, psicolgico, etc. En cualquier caso, la ejecucin del trmite general deber incluir la definicin explcita de la necesidad de algn tipo de cooperacin entre los elementos de estas clases, a efectos de la realizacin de sus fines propios. En realidad, este trmite general comprende la exposicin de una tectnica antropolgica trimembre (que damos en el punto III), una vez establecidas las situaciones respecto de la hetera. (II) Podemos distinguir tres situaciones de los elementos del universo del discurso: (1) Una situacin que necesariamente deber poder ser ocupada por cada elemento de las clases definidas en (I), un trmite de reconocimiento de una situacin de flotacin por respecto de la hetera. (La doctrina psicoanaltica del inconsciente podra venir determinada en el contexto de este trmite: el individuo es inconsciente precisamente porque est fuera de la hetera). La situacin de flotacin nos remite a los elementos de la clase, en cuanto son individuos corpreos dotados de una determinada cantidad de energa, de algn modo impersonal. La situacin de flotacin es, pues, coextensiva con la clientela virtual de la hetera.
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(2) La dogmtica contendr tambin un trmite orientado a establecer la necesidad de una segunda situacin, la situacin de subjetividad, atribuible a todos los elementos del <<universo del discurso. Si el trmite de individualidad nos conduce a una situacin flotante por respecto de la hetera, el trmite de subjetividad de est individualidad nos conduce a una situacin orientada ya hacia la hetera (una voluntad de curacin); pues la subjetividad es aqu tanto como consciencia de la individualidad, en cuanto necesita de la ayuda y cooperacin de otras subjetividades. (3) Un trmite de personalizacin, en virtud del cual el individuo subjetivo se defina como cliente de la hetera, moldeado por ella de tal suerte que la facticidad subjetiva aparezca como un destino personal. (III) En cuanto a la conexin de las tres situaciones recien descritas y los elementos del universo del discurso, diremos que se establece mediante una doctrina tectnica antropolgica trimembre y de una dinmica que le es proporcionada: (A) Se supone que cada elemento del universo del discurso puede ocupar cada una de las tres situaciones sucesivas y acumulativamente, as como tambin regresar de una situacin superior a otra inferior (trmite de extravo existencial) Se comprende tambin que estas ocupaciones sucesivas y acumulativas constituyan determinaciones de los individuos y, por consiguiente, que sea muy probable la interpretacin de estas determinaciones como equivalentes a los estratos de la personalidad, a saber: la individualidad, la subjetividad y la personalidad en el sentido estricto. (B) Se comprende tambin (dado el postulado de disociabilidad de estos estratos o situaciones) que, cuando se consideran como dados los elementos de este universo lgico del discurso, habr que hablar de diversas distribuciones posibles de estos elementos en cada una de las situaciones previstas. En este sentido, a la

dogmtica de una hetera le es propia una concepcin clasifcatoria ternaria de los elementos del universo lgico lo que se traducira, en trminos sociolgicos, en una teora de las clases sociales. (Cabra objetarnos que esta dogmtica est en este punto muy alejada de las doctrinas efectivas de la escuela psicoanaltiea, principalmente de la doctrina de la neurosis en cuanto derivada de la represin: diramos, sin embargo, que lo esencial del concepto de represin, est ya incluido en el concepto segn el cual la individualidad originaria se ve determinada, por motivos exteriores, a caer en la subjetividad y su dialctica estriba en la circunstancia de que esos momentos exteriores son a la vez constitutivos del proceso de personalizacin). (C) La salvacin se definir como la elevacin de los elementos que se encuentran en la situacin de individualidad subjetiva a la situacin personal (los miembros de la hetera se salvan salvando), mediante, un contacto fundamentalmente lingstico.

4. El jardn epicreo como hetera soteriolgica y otros ejemplos y contraejemplos

1. La interpretacin de determinadas instituciones histricas en trminos de heteras soteriolgicas es una tarea siempre sometida a discusin, dada la borrosidad de los lmites del concepto y los infinitos grados que en la prctica han de esperarse, as como la semejanza de sus funciones parciales con las desempeadas por instituciones que no son heteras. Dentro de nuestra cultura occidental es obligado pensar, ante todo, en la Iglesia catlica, en cuanto institucin autodefnida por su misin salvfica de las almas. Institucin, adems, ecumnica, que no quiso distinguir entre griegos y brbaros, que se dirige a todos los hombres. Sin embargo, no nos parece que la Iglesia romana pueda ser considerada indiscriminadarriente como una hetera, al menos cuando se la considera en su conjunto. La complejidad de funciones que la Iglesia asumi y que hacen de ella una institucin histrica sin paralelo, la sita en un plano pblico que desborda ampliamente los fines privados y subjetivos de las heteras soteriolgicas. Aunque la Iglesia catlica no es una sociedad poltica precisamente se configur como una alternativa del Estado romano y, despus, de los estados sucesores sin embargo es mucho ms que una hetera, porque contempla a los hombres desde una perspectiva que no podra reducirse a la perspectiva del espritu subjetivo, propia de las heteras. Incorpora mltiples estructuras objetivas que desbordan la subjetividad y sus procedimientos soteriolgicos (aunque incluyen la confesin auricular) son esencialmente sacramentales (bautismo, comunin) y litrgicos, es decir, ms bien pblicos que privados. Por anlogas razones, tampoco podran considerarse como heteras esas instituciones surgidas en el mbito de la Iglesia, como puedan serlo las rdenes mendicantes, que se parecen ms a una milicia disciplinada y jerrquica que a una hetera. Tendramos que atenernos, a lo sumo, a las instituciones cenobticas, principalmente a aquellas que adoptaron la regla de San Benito ^pero excluyendo, a su vez, la interpretacin que de ella hicieron los abades de Cluny, precisamente
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por su polarizacin hacia una liturgia tan brillante como absorbente. (A partir del siglo IX, Cluny multiplicar las horas que los monjes han de dedicar a la oracin comn, y mientras que la regla prev la recitacin de todo el Salterio en una semana, los cluniacenses llegan a sobrepasar los ciento cincuenta salmos en un slo da, casi diez horas diarias dedicadas al oficio divino). Pero en el oficio divino hay que ver antes una tcnica de eliminacin de la subjetividad (diramos, en trminos actuales: antes una terapia conductista que una terapia psicoanaltica) que un procedimiento de regreso hacia ella, que consideramos caracterstico de las heteras. Habra que pensar a lo sumo en los cenobios cistercienses, en la medida en que ellos fueron autnomos y no dependan de un superior central (<'no hay orden benedictina si no por una ficcin jurdica, dice Dom Claude J. Nesmy); los monjes hacan profesin para un monasterio determinado y nada poda constreirles a cambiar de casa (16). Lo que significa un tipo de relaciones casi familiares, mucho ms favorables a la polarizacin hacia la subjetividad. Los monjes conservan su propio nombre y aunque, al entrar en el convento se lanzan a un ocano sin orillas ^toda una vida podra decirse que nadan guardando la ropa (17). En estas condiciones, el ascenso por la escala de los doce grados de humildad podra equivaler a la serie de progresivas zambullidas en la propia subjetividad, aunque sea para menospreciarla (soy un gusano, no un hombre, en el sptimo grado), a una exploracin o anamnesis implacable de los propios contenidos subjetivos pretritos, un bucear incesante en el pasado subjetivo en busca de testimonios que muestren la propia insignificancia, una suerte de narcisismo, neutralizado por las representaciones de las que se alimenta: Confesar todos los das a Dios en la oracin, con lgrimas y gemidos, los excesos de su vida privada (Regla, cap. IV, 67-68 de la edicin citada). La confesin oral est entendida tambin como un ejercicio de la humildad, una humildad que realimenta la actitud introspectiva: El quinto grado de la humildad es descubrir a su abad por una humilde y sincera confesin los malos pensamientos que le sobrevengan y las faltas ocultas que hubiese cometido. Sin embargo, ni siquiera un cenobio en el que se llevaran al lmite estas formas de vida podra considerarse como una hetera soteriolgica y ello porque el enclaustramiento introduce una barrera con los fieles (clientela) que es incompatible con la estructura de la hetera soteriolgica. En este caso lmite de la vida contemplativa, las relaciones directas de la comunidad y las existencias del siglo estn abolidas la accin salvadora se lleva a cabo por medio de la oracin, a travs de Dios, que no es ninguna existencia emprica. Sin duda, muchas existencias del siglo encontrarn consuelo al mirar hacia la abada y al intuir en ella a los mediadores entre Dios y sus desventuras: llenarn el silencio de su subjetiva vacuidad con los lejanos sonidos procedentes del campanario, pero ningn monje los consolar directamente, recogiendo su vida con palabras. (Harta ocupa(16) Dom Claude Nesmy, San Benito y la vida monstica, Madrid, Aguilar, 1962, pg. 67. (17) Mox ergo in oratorio exatur rebus propiis quibus vesttus est, et indautur rebus monasterii. Illa autem vestimenta quibus exutus est, reponantur in vestuario conservanda; ut si aliquando suadente diabolo consnserit ut egrediatur de monasterio, quod absit, tune exutus rebus monasterii proiciatur. Sancti Benedicti Regula Monasteriorum, cap. LIX, 61-68 (Editio iubilaris, por D.G. Arroyo, O.S.B., Burgos 1947). EL BASILISCO

cin tendr el monje desgranando ad infinitum su propia subjetividad). Y, desde luego, nos parece que una comunidad de monjes que se orientase monogrficamente hacia la contemplacin de la propia subjetividad, aunque fuera desde la perspectiva de la humildad religiosa, sera incompatible con la naturaleza pblica y cuasi poltica de la Iglesia. Creemos comprender, an desde este punto de vista, el recelo que la jerarqua eclesistica ha mostrado siempre ante estos despeamientos de los monjes en los abismos de la subjetividad individual y como testimonio de este recelo podra tomarse la reaccin del Santo Oficio y de la propia jerarqua de la Orden benedictina (su Abad primado, Benno Gut, lo declar suspenso a divinis en 1966) ante el proyecto (1960) del benedictino Gregoire Le Mercier tendente a introducir los mtodos psicoanalticos en el monasterio de Cuernavaca, que l haba fundado en 1944. Sin duda, se podr interpretar esta reaccin de la jerarqua romana como una muestra ms de su pereza o de su prudencia ante la asimilacin de cualquier novedad doctrinal (ahora el psicoanlisis, como antes el evolucionismo, o antes an el heliocentrismo). Una legin de escritores o telogos catlicos intentar demostrar que los principios del psicoanlisis son compatibles con la religin catlica, y no slo sus principios, sino la propia prctica de su terapia (muchos, como G. Zilboorj, o Karl Stern, fueron o son miembros de nmero de la Sociedad Internacional de Psicoanlisis) (18). N o entramos ni salimos en esta cuestin. Tan slo diremos que cuando el psicoanlisis, su doctrina y su prctica, se considera como una exposicin ontolgica, no dudamos de la capacidad digestiva de los principios de la dogmtica teolgica; pero aqu no hablamos del psicoanlisis, ni de la interpretacin teolgica de sus principios, sino de las heteras soteriolgicas y de las comunidades catlicas que utilizan los mtodos psicoanalticos. 2. Hasta qu"punto tendra sentido interpretar a la escuela pitagrica como una hetera soteriolgica.?. Desde luego es frecuente entre los historiadores acordarse de las heteras cuando de precisar el significado que la asociacin pitagrica pudo tener se trata (19). Se habla aqu, es cierto, de heteras en el sentido habitual. Y en realidad es muy poco lo que sabemos de la sociedad pitagrica y del JiojBaYo'pciog pCog. Pero no resulta ms gratuito, sobre la base de los datos, ver a los pitagricos como una hetera soteriolgica que verlos como una hetera poltica (en el sentido del siglo IV), como es habitual. Desde luego, la Escuela de Crotona (y sus filiales posteriores) y la Escuela de Mileto tenan objetivos muy diversos (20). Al parecer, la Escuela, hermandad o cofrada fundada por Pitgoras tuvo conciencia de lite (Colegio), pero en funcin de ciertas misiones asumidas por sus miembros que podran denominarse soteriolgicas (incluyendo importantes contenidos mdicos). Por Aulo

(18) A. Snoeck, Confession et Psychanalyse; Tesson et Beirnaen, S.J., Psicoanlisis y conciencia moral, Marie Choisy, Le chrelien devant la Psychanalyse, G. Zilboorj, Psicoanlisis y religin, etc. (19) Die ltesten Hetrien sind wohl die Klubs der Pythagoreer... leemos en la Enciclopedia de Pauly-Wissowa, loe- dit.; o bien E. Minar, op. cit., pg. 18 sgs. (20) Gustavo Bueno, La Metafsica presocrtica, Oviedo, Pentlfa, pg. 125.

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Gelio {Noches ticas, I, 9) sabemos que haba un verdadero noviciado pitagrico, durante el cual los acsticos aprendan la cosa ms difcil de todas, a saber, a callar y a escuchar; slo despus (en la fase de matemticos) se les permita preguntar y escribir sus pensamientos. Digenes Laercio (Vidas, Pitgoras, 14) nos informa de la prctica del autoanlisis de matiz psicolgico moral caracterstico de la Escuela pitagrica: <'Dcese que Pitgoras siempre estaba exhortando a sus discpulos a que cada ve que volviesen a casa dijesen: <<dnde fui? dnde estuve? qu cosas practiqu que no debiera?. Podemos, sin violencia, suponer que la teora de los nmeros de Eurito (cada cosa tiene un nmero preciso, por ejemplo, el hombre tiene el 250, representable por un <'modelo construido con guijarros) y de Filolao (todas las cosas cognoscibles tienen nmero, pues no se puede pensar ni conocer nada sin ste, fragmento IV) se aplicaba a cada individuo, cuya aparente insignificancia quedara, de este modo, desmentida al resultar insertable en el lugar necesario y nico de una serie csmica. La misma clebre doctrina de las tres vidas, que nos trasmite Herclides Pntico (apud Laercio op. cit. 3), puede ponerse en correspondencia con la teora tectnica del alma que hemos atribuido a las heteras soteriolgicas: el pCog (XKokavoxiKt^ (que podramos interpretar como la vida propia de los que pertenecen a la sociedad civil, la vida de aquellos que trafican, gozan, etc.) podra ser el lugar que produce los individuos flotantes; el pog jroX,iTiK05 (la vida de quienes organizan y actan) corresponder a los individuos con un fin preciso, una subjetividad, y el Pog 980)pT]TiKc; a la situacin de aquellos que estn en el camino de la salvacin, que se elevan, por el conocimiento, a la condicin de personas. Es cierto que W. Jaeger (en contra de Burnet) ha sugerido que esta exposicin de Herclides Pntico correspondera ms bien a la doctrina de Platn: <'La doctrina de los pCbi es comn a Herclides con Aristteles, debindola ambas a la Academia (Cf Platn, Repblica IK, 581 c). Segn Jaeger el hacer remontar el ideal de la vida teortica a Pitgoras, como su fundador, est en relacin con la alta estima que se haca en la Academia justamente de este hombre y de los pitagricos en quienes se vea cada vez ms el verdadero, arquetipo histrico de la propia filosofa matematizante (21).

toma a su vez el modelo de las heteras aristocrticas. En la Academia y los pitagricos tenemos en el centro al maestro, objeto de veneracin, y luego de divinizacin; en torno, a los discpulos, unidos entre s y con l por lazos de amistad gracias a los cuales progresan en el conocimiento (22). Desempe la Academia platnica, al menos en alguna de las fases de su larga trayectoria, las funciones de una hetera soteriolgica?. Desde luego, parece evidente que Platn fund su Escuela no con un designio meramente contemplativo o cientfico (a pesar de la famosa disgresin del Teeteto 163 E) porque jams se perdieron los intereses prcticos que, en gran medida, podran clasificarse como soteriolgicos, los intereses orientados a la salvacin de los hombres, sumidos espontneamente en la ignorancia y en las tinieblas. Ha sido Platn quien ha percibido con plena evidencia la correlacin entre la tectnica ternaria del alma individual (8ni9w|iTiKOv, Sufioeieg, X,OYIOTIKOV) y la tectnica ternaria de la sociedad por relacin a la cual se definen las misiones de la propia Academia. Una tectnica del alma asombrosamente isomorfa a la que diseo Freud despus de la constitucin de la Academia psicoanaltica. Porque el sniGu[j,eTiKOV, el alma vegetativa, se corresponde evidentemente con el Ello, regido por el principio del placer (la f]6ovfj es precisamente la tendencia que Platn, como luego Aristteles Etica a Eudemo I, 2, 121a35 atribuye al alma vegetativa): estamos as en el trmite de individualidad. El 6vtJ.og puede ponerse en relacin con el Ego, con el sentido de la realidad, mientras que el X,OYIOTKV tiene "obviamente mucho que: ver con el Superego, como norma o ideal de nuestra conducta (la cp; vTioig la virtud correspondiente a esta parte del alma Repblica IX, 580 b ss. es, en efecto, sabidura prctica, prudencia, que nos notifica lo que debemos h&cet). A las partes del alma corresponden las clases sociales. Y as, ante todo, correspondiendo al Ello, se distinguir una masa nutriente que suministrar la energa de la que todo brota y a la cual la ocoqpoairvTi debe templar y mantener en sus justos lmites. La vigilancia de la lnea de defensa (el sentido de la realidad) se encarna en los guardianes ((pu^aKeg) que se atienen sin embargo a las normas o paradigmas que ofrecen los cipxovxeg, que son los verdaderos miembros de la hetera. La salvacin se opera por el conocimiento, conseguido tras una disciplina rigurosa y comporta el conocimiento de nuestra realidad pasada. Saber es recordar, y la anamnesis, al presentarnos nuestra vida como ya recorrida anteriormente, nos permitir elevar l contigente subjetividad a la condicin de un recurso personal necesario. Sin embargo no nos parece que la Academia Platnica pueda erigirse en un prototipo puro de hetera soteriolgica, an reconociendo el impresionante cmulo de semejanzas que podran detallarse. La razn principal es esta: que aunque la Academia se maatuvo siempre replegada respecto del Estado ^y su misma fundacin fu consecutiva al fracaso de los proyectos polticos de Platn en Sicilia sin embargo nunca lo perdi de vista, como horizonte ideal. De este modo, la Academia Platnica vivi ms bien en la atmsfera de una vida pblica, moral, poltica que en la atmsfera de la
(22) F. Rodrguez Adrados, El hroe trgico y el filsofo platnico. Cuadernos Fundacin Pastor, pg. 60.

3. Y nadie discute que muchos rasgos de la escuela pitagrica pasaron a la Academia platnica y no es de extraar que tambin se haya establecido la comparacin de la Academia con una hetera, con su sentido habitual. Organizada bajo la forma de un Siaoog o grupo reunido enrededor de un culto, el de las musas [Boyante) la Academia recuerda, de otra parte, a las heteras clubs polticos aristocrticos; ello incluso en la relacin de mXa o amistad entre los miembros y en el fomento de esa relacin y de la formacin de unas creencias y de un sentido de la vida propios del grupo, mediante banquetes estrictamente regulados, de los cuales es transposicin el clebre dilogo que lleva este ttulo. Pero tambin en este punto debi de recibir Platn un impulso del ejemplo de la sociedad pitagrica, a la cual, mucho ms que al crculo de los amigos de Scrates, se asemeja la Academia platnica; bien que la sociedad pitagrica
(21) W. Jaeger, Sobre el origen y la evolucin del ideal filosfico de vida. Apndice a su Aristteles, trad. esp. J. Gaos, F.C.E. pg. 475. 28

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dad. Y, de hecho, la Academia fu un lugar del que salieron, sobre todo, cientficos y polticos formados, consejeros, dirigentes, cuyo prototipo pudiera ser Focion de Atenas (23). Por ello, correspondiendo a las condiciones de la poca, tampoco tenan por qu entrar all mujeres y cuando una muchacha, la arcadia Axiotca.que ha leido parte de la Repblica, quiere meterse dentro del grupo, tendr que hacerlo empleando un disfraz. La Academia Platnica, si participa ampliamente de las caractersticas de una hetera soteriolgica, lo hace de forma que tiende constantemente a desbordar este paradigma, convirtindolo en una institucin pblica y poltica, mediante la elevacin incesante de la subjetividad privada (tica) a la universalidad pblica de los fines morales, presididos por la justicia (24). 4. El < movimiento epicreo de la poca helenstica puede, sin violencia alguna, nos parece por su estructura y por su alcance internacional (comopolita) ponerse en asombroso y puntual paralelismo con el < movimiento psicoanaltico de nuestro siglo. Podra afirmarse, con cierto sentido, que el epicureismo fu el psicoanlisis de la antigedad, del helenismo, o bien (y ello sera an ms justo) que el movimiento psicoanaltico es el epicureismo de nuestra poca. Pero no en el sentido . ms o menos difuso, aunque entcramence real, en el que suele hablarse del epicureismo uc- 1 cderico II Barbarroja, del cardenal Ubaldini, del epicureismo de Tefilo Viau y el de los libertinos franceses del siglo XVII, incluso cuando este epicureismo se mantenga como un 'epicureismo militante (25). Nuestra tesis no pretende subrayar las evidentes analogas parciales entre ambas escuelas, referidas a los puntos muy abundantes que, sin duda, tienen en comn, pero como tambin lo han tenido en comn con muchos otros hombres de la Edad Media o de la Edad Moderna. N o se trata, por ejemplo, de subrayar el epicureismo de Freud a la manera como puede subrayarse el epicureismo de Gassendi. Nuestra tesis se refiere a la analoga institucional, en trminos de heteras soteriolgicas, entre el movimiento epicreo que se extendi alrededor del Mediterrneo (Atenas, Alejandra, Antioqua, Mitilene. Prgamo, Rodas, Roma,...) en la poca helenstica, a partir sobre todo de la muerte de Alejandro (el hedor de su cadver deca el orador Democles impregnar el universo) y el movimiento psicoanaltico que se ha extendido alrededor del Atlntico (Viena, Pars, Londres, Buenos Aires, Nueva York,...) en nuestra poca. Analoga institucional: en tanto se tratara no solamente de semejanzas acumulativas doctrinales o de actitudes (semejanzas por otra parte indudables) deducibles de situaciones ms o menos indeterminadas y generales, sino de semejanzas doctrinales y de actitud en tanto son deducibles precisamente de ese tipo de institucin que venimos llamando hetera soteriolgica. Porque el epicureismo no fu, desde luego (y todos estn de acuerdo en ello) meramente una doctrina fundada por un maestro y trasmitida a travs de
(23) Bernays, Phokion und seine neuerer Beurteiler, Berln, 1881, pg. 44
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una escuela. Lo que, hacia el ao 306 (cuando Demetrio Poliorcetes prohibe las promacednicas Academia y Liceo), fund Epicuro (341-270) fu una institucin orientada a la salvacin de los hombres que acudiesen a ella, por procedimientos enteramente similares a los que caracterizan al movimiento psicoanaltico, ms de dos mil aos despus. Esta actividad prctica, prudencial, incluso tcnica, orientada a la salvacin, fu llamada filosofa y no psicoanlisis. Pero era una filosofa que tena el sentido (por lo dems arraigado en la tradicin socrtica) de una medicina del alma, (Oepaitea TT)5 ipux'ns). o bien de un arte de la vida (TTIXVT) tig Jiept |3icov). En ctialquer caso, lo interesante a nuestro propsito es que esta tcnica epicrea de la vida, as como la tcnica del psicoanlisis, incluyen una filosofa. Son una filosofa, una concepcin del mundo: difcilmente se resuelven en una actividad psicaggica o mdica, porque de la perspectiva filosfica sacan su vigor institucional. Esto es evidente si se tiene en cuenta que la Etica epicrea va acompaada de la Cannica peio sta puede ser interpretada, ante todo, como una Crtica de la razn fsica (metafsica), casi un escepticismo. Slo en la medida en que la tica epicrea presupone esa actitud crtica alcanza toda su profundidad filosfica (slo entonces podemos ver las conexiones entre el atomismo y el escepticismo, o bien el mecanicismo y la libertad, como lo vio N. Hartman). La clientela acudir normalmente impulsada por motivos expresados en trminos mdicos (jaquecas, vmitos, indisposiciones) o psicolgicos (pesadillas, depresiones, angustias). Pero la institucin, la-hetera, slo podra haber podido organizarse y extenderse regresando constantemente a los principios ms generales (no por ello menos precisos), como para preservarse de la influencia de otras concepciones del mundo y de sus consecuencias prcticas, para polemizar crticamente con los axiomas metafsicos, elevndose al terreno de los principios crticos filosficos. Cuando estos principios desfallezcan, el epicureismo, como el psicoanlisis, se convertirn en modos informales de convivencia o de curanderismo, en tcnicas de masaje psicolgico. Por ello Epicuro, como luego Freud, mantendrn incesantemente su actividad doctnal (que algunos llaman terica, incluso cientfica). Una actividad que slo ocasionalmente ser acadmica (pese a su misin profundamente pedaggica), precisamente porque va directamente dirigida no ya a un pblico annimo (el que acude a las instituciones pblicas), sino a la propia organizacin, a los sndicos de la hermandad, comenzando por su sentido ms literal. Epicuro incorpor a sus parientes (a sus hermanos Neoces, Queredeno, Aristobulo) al movimiento, as como Freud incorpor a familiares suyos; en sus casas particulares se celebraban las reuniones ms importantes, y el contacto epistolar (epstolas de Epicuro a Idomeneo, a Pitocles, a Meneceo, a los amigos de Lamsaco; cartas de Freud a Jung, a Abrahan, a los amigos de Berln) fu otro de los cauces obligados en ambos casos. Epicuro respecto de Hermarco, Metrodoro o Timcrates, mantendr relaciones parecidas a las que Freud sostuvo con Federn, Sachs, Stekel. Los amigos de Epicuro desarrollan una suerte de culto al maestro que incluye la celebracin de su aniversario (en la primera decena de Gamelion), el llevar anillos con su efigie o situar retratos suyos presidiendo las habitaciones particulares; tambin los miembros del circulo de Freud haban recibido
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(24) L. Lansberg, Wessen und Bedeutung der plaionische Akademie, 1923; H. Cheraiss, The R'ddle of t(>e Ear/y Academy, 194^. (25) Caro Baroja, De la supersticin al aleismo,T^-urus, pg. 242 ss. EL BASIUSCO

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anillos del maestro, o retratos firmados, y el respeto por el fundador era tal que a veces llegaba a considerarse como si estuviese liberado de toda dolencia, como si fuese casi divino. Si Lucrecio deca de Epicuro que fu el primero que llev la luz entre las tinieblas, adoctrinando, a los hombres sobre los intereses de la vida (III, 1-3), Federn vera en Freud el mensaje definitivo de liberacin de la humanidad. Es cierto que la vida en comn de los jardines confiere al movimiento epicreo un aspecto sociolgico muy distinto del que conviene al tipo de vida promedio de los miembros del movimiento psicoanaltico. Pero esta importante diferencia, no debe atenuar las analogas, sobre todo si tenemos en cuenta, por un lado, que tampoco puede decirse que los miembros o socios del Jardn viviesen todos en l y, por otro lado, si recordamos que los miembros o maestros del psicoanlisis, sobre todo en; la poca de Freud,. utilizaban regularmente los marcos familiares para sus reuniones, contactos, etc., en una medida que contrasta con lo que puede, considerarse ordinario en una asociacin acadmica o incluso poltica. Es evidente que muchas de estas semejanzas son comunes, genricas, a otras escuelas que no podramos clasificar como heteras soteriolgicas. En todo caso, aunque genricas, estos rasgos son esenciales a las heteras soteriolgicas y cobran una coloracin especfica precisamente cuando se los ilumina desde el ncleo de su estructura caracterstica. Este ncleo no es otra cosa que un centro (Epicuro, Freud) de torbellinos de extensin creciente, capaces de incorporar a>su movimiento salvfco a los hombres, precisamente en tanto figuran como espritus subjetivos (el epicureismo es una tica, ms que una moral (26). En pocas decisivas -no precisamente de descomposicin, sino incluso, al revs, de integracin en estructuras gigantescas que amenazan con aplastar la subjetividad en las que la vida de centenares de individuos, en cuanto ciudadanos es decir, en cuanto miembros de un Estado tradicional va perdiendo su sentido y se va convirtiendo en una vida flotante, puede sobrevenir el repliegue hacia otro tipo de vida,

tambin universal, una vida que apelar no ya a ios derechos del ciudadano {zoon politikon) sino a los derechos del hombre a los derechos humanos, es decir, a los del individuo corpreo en cuanto ser capaz de asociarse {zoon koinonikon), no ya por motivos polticos objetivos (los del estoicismo, los del marxismo) sino privados y subjetivos y por ello mismo ecumnicos. Porque la subjetividad no es, paradjicamente, el terreno de lo concreto, de el hombre de carne y hueso, sino el terreno de lo formal y abstracto, de lo universal realizado. Tericamente, por tanto, las heteras soteriolgicas son ecumnicas, se dirigen a todos los hombres, por encima de razas y de condiciones sociales (y, en este sentido, se convierten por contragolpe en alternativas polticas anarquistas verdaderamente corrosivas de las estructuras estatales, incluyendo a las instituciones pedaggicas del mundo antiguo la Academia o el Liceo). En la realidad, las clientelas se reducen notablemente, porque no todos los ciudadanos se sienten desarraigados, ni desvinculados de las nuevas empresas: se les llamar alienados, por los ideales polticos o religiosos, por los nuevos mitos del siglo, por las religiones de Estado, locos pero se reconocer que no forman parte de la clientela habitual... No est al alcance de cualquier disposicin corporal ni de cualquier raza el llegar a ser sabio, dice Epicuro. El movimiento epicuro es un movimiento de heteras y esto ha sido advertido desde hace tiempo. Por ejemplo, P. Nizan, ya en 1938, compara explcitamente a las comunidades epicreas con las heteras, aquellas sociedades de amigos que se haban multiplicado un poco por todas partes en el mundo griego, a medida que" las grandes instituciones colectivas, como la familia y la ciudad, se derrumban, pero en realidad eran el germen de un nuevo orden humano (27). En todo caso, slo parece legtimo ver a las comunidades epicreas como heteras no ya en el sentido genrico de Nizan, sino, cuando a regln seguido, se puntualice que son heteras orientadas en una direccin opuesta a las heteras polticas coetneas lo que queda recogido en nuestro adjetivo soteriolgico dado que precisamente la hetera epicrea se constituy como alternativa a la vida poltica, y no slo de la poltica macednica representada por la Academia y el Liceo. Por lo dems, la Asociacin, fundada por Epicuro, se asigno unos objetivos estrictamente teraputicos: dejemos a los dems que nos alaben, pues nuestra nica ocupacin ha de ser la curacin de nuestras almas y\\ixxc, veveava jrspY TTIV ri^icov atpeav) Sentencias vaticanas, V, LXIV). Epicuro fue llamado Salvador, ocoTTi'p, (por ejemplo en la cana de Plotina, esposa de Trajano, a los epicreos de Atenas en 121, y en otros lugares). Acaso pueda verse en el apoliticismo epicreo una radicalizcin de tendencias ya dibujadas en la Academia ^puesto que Platn, an cuando se mezcl en asuntos de otros Estados, se abstuvo siempre (como observa B.

(26) Gustavo Bueno, La Metafsica presocrtica, Oviedo, Pentalfa, pg. 359.

(27) P. Nizam, Lo materialistas de la.antigedad, Barcelona, 1971, pg. 35. La perspectiva de Nizam es comunalista (el retiro epicreo es mucho menos anacortico que cenobtico) y por ello ve a las heteras epicreas no ya como heteras soteriolgicas (u subproducto marginal organizado en torno al Espritu subjetivo'), sino como una.^lternatiiya a la familia y al Estado. EL BASILISCO

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Farrington) de tomar parte en la vida poltica de su ciudad natal. Epicuro estaba tomando partido en una cuestin suscitada en aquella escuela; la Academia es por eso el fondo desde el cual debemos figurarnos el Jardn (28). En todo caso, la alternativa a la vida pblica que instituy el epicureismo no era la vida monstica: el X.0Ti pCbaag no tena el alcance que poda tener en el neoplatonismo, ni en tantas actitudes de la poca moderna (el < aquel que slo en su casa de Fray Luis de Len O el <Bene vixit, qui bene latuit de Descartes). <'Qu gran cantidad de amigos aloj Epicuro bajo su techo a pesar de que su casa no era espaciosa! exclama Cicern {De finibus I, 20, 65). Una casa que tena un jardn, pero un jardn que habra que ver ms bien como un huerto (KTiJtog) que como un parque (JtapOiEi6og): un lugar en el que, segn la descripcin de Teofrasto, contemporneo de Epicuro en Atenas, hace de un krjjtog normal) crecan berzas, rbanos, nabos, remolachas y lechugas, filaniro, berros, puerros, apio, cebollas, pepinos, albahaca y perejil; un lugar cuyo cultivo, que acaso corriera a cargo de esclavos o discpulos, poda servir de base para las comidas comunitarias (29). Y tampoco tenemos por qu interpretar estos datos en un sentido restrictivo, que nos conducira a ver al movimiento epicreo con las categoras propias de los cenobios benedictinos. Digenes Laercio puntualiza que Epicuro no predicaba la comunidad de los bienes, como los pitagricos: < entre quienes comunican los bienes no cabe verdadera amistad. El movimiento epicreo no puede reducirse al tipo de las comunidades estabuladas. En el Jardn vivirn los ntimos (yvcpijioi), pero los amigos de Epicuro (digamos: sus clientes) eran tan numerosos que juntos los de todas las ciudades, no podran contarse, dice Digenes Laercio.

terizadas por el principio del placer. Es muy importante tener en cuenta que el atomismo difcilmente puede considerarse como una premisa (o un conjunto de premisas) a partir de las cuales puedan derivarse las formas orgnicas vivientes con su modo propio (el principio del placer). De la Fsica atomstica no puede brotar la moral epicrea, y no tenemos por qu pensar que Epicuro no lo saba. La conexin entre el atomismo y el eudemonismo epicreo es la inversa: partiendo de la vida, regulada por el principio del placer, como de un factum ofrecido a la evidencia prctica (todo lo dems es problemtico: la cannica epicrea adopta una posicin crtica y an, en gran medida, escptica, ante una fsica que, en modo alguno es una burda dogmtica mecanicista), se llegara, en el regressus, al atomismo ateo en su sentido religioso como sistema ontolgico qe no compromete la autonoma de la vida una actitud similar a la que mantendr en nuestros das Nicolai Hartmann. De este modo, quedara explicada la paradjica conexin entre el atomismo (primogenrico) y la interioridad {segundogenrico) epicrea, digamos, su tica.

El principio del placer epicreo nos remite, pues, a la vida, y juega un papel similar al principio de la libido en el psicoanlisis. La libido es unvoca y cada organismo corpreo posee un quantum determinado de ella, cuya unidad no excluye la diferenciacin de sus manifestaciones, diferenciacin derivada de las localizaciones de esa energa comn, de las zonas orgenas. Tambin para Epicuro el placer es algo propio (oiKeiov) del organismo viviente y algo unvoco: <'si el placer se adensase y se acumulase en las partes principales del organismo (de la naturaleza, alma y cuerpo, segn la interpretacin de Meibonio), los placeres no se diferenciaran entre si, dice la novena mxima. Lo que nosotros queremos desta5. Ahora bien, supuestos estos datos como fondo car aqu es el carcter ontolgico de este trmite, que histrico de referencia, lo que nos importa es analizar, podr, por cierto, ponerse en paralelismo con el monisaunque sea de un modo muy esquemtico, las doctrinas mo de las virtudes estoicas. En modo alguno puede conde Epicuro en cuanto que ellas puedan ser interpretadas siderarse una suerte de proposicin inductiva, por ms como el desarrollo especfico de una dogmtica heterioque los ejemplos deban proponerse constantemente. Se lgica. trata, creemos, de una tesis filosfica y slo as entendemos la polmica que la escuela epicrea mantuvo con los (I) Ante todo, la doctrina epicrea contiene un cirenicos (eudemonismo/hedonismo), sobre si el placer conjunto de tesis a travs de las cuales podemos considehaba que considerarlo como un algo positivo, o bien rar desarrollado el ^-trmite general de toda hetera socomo una ausencia del dolor (jtovia); o bien, sobre si teriolgica, a saber, la definicin de una clase de entidael placer (al menos, el placer catastemtico o estable) hades individuales (o sustancias) por medio de caractersbra que entenderlo como un movimiento o bien como ticas ontolgicas muy precisas. Nos referimos a todas un equilibrio, una suerte de inmovilidad o ausencia de aquellas tesis que podran considerarse como convergientoda perturbacin (aTap^ia). Qu" nexo hay entre la do hacia el establecimiento de una dea de organismo viapona y la ataraxia'^ Son dos aspectos de una misma viente en cuanto entidades que, por naturaleza, y de un realidad, que pueden linealmente encadenarse.' Podemos modo incluso previo a la reflexin, previo a la conciencia ver su conexin a travs de la discusin con los cirenireflexiva en terminologa psicoanaltica: inconscientecos. Sin duda, la importancia de esta discusin tiene mumente se definen como unidades de placer. Cabe cho que ver con una diferencia de la praxis epicrea resatribuir a la doctrina epicrea la formulacin de un gepecto de la cirenaica, con la morigeracin proverbial de nuino principio del placer: el placer fjSovfj) es consila vida epicrea que valora, frente a los placeres de la derado como un modo de la vida misma, como la cadanza orgistica, los placeres reposados y tranquilos de la racterstica misma de la vida. Esta afirmacin cobra su conversacin o de la msica apacible, en tanto son una verdadera proporcin en el contexto del atomismo epilocalizacin o sublimacin del placer global, tan real creo. De entre las estructuras resultantes de la compocomo los placeres ms intensos, pero pasajeros, de la visicin de los tomos habra algunas (las vivientes) caracda sensible. Pero lo que nos importa es identificar la ontologa correlativa slo a travs de la cual creemos (28) B. Farrington, La rebelin de Epicuro, trad. esp., Barcelona, 1968, poder entender la conexin entre las dos definiciones pg. 33. epicreas del placer, la conexin entre la apona y la ata(29) Ms detalles en N.W. De Witt, Epicurus and his Philosophy, raxia. Nos parece que la ontologa que buscamos es la
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ontologa aristotlica de la sustancia como ser inmvil (el movimiento slo tiene lugar en los accidentes, y en los accidentes continuos diramos hoy: densos (cantidad, cualidad, lugar), una sustancia cuyo prototipo es Dios, el Ser infinito (incorpreo), el ser autrquico, subjetividad absoluta, el ser inmvil y absolutamente feliz. Y esto, a nuestro juicio, debe combinarse con la actitud escptica de Aristteles, respecto de la posibilidad de la felicidad: nosotros no creemos que pueda decirse que el Dios feliz, autrquico, de Aristteles, sea la proyeccin del hombre sabio; ms bien es su contrafigura ^precisamente porque Dios es feliz por ser autrquico, y el hombre no puede serlo nunca completamente. En la Etica a Nicomaco se ve cmo la felicidad que proporciona el Pog ^edpTjTiKog es slo analgico, es una felicidad que no es propiamente tal porque exige la amistad, entre otras cosas (mientras que Dios no necesita la amistad de nadie). Dios no es la proyeccin del sabio: es (nos parece) la crtica de la sabidura y de la felicidad humana y, a la ver, por ello, el Dios de Aristteles es lo que eleva a la condicin moral lo que de otra suerte sera una pura vivencia subjetiva (a la manera como el Dios de Descartes hace veraz a la mera certidumbre subjetiva del cogito). Dios es pues slo el prototipo, por ello muy lejano e inalcanzable, de la autarqua aristotlica y de la felicidad contemplativa, el Dios supuesto en la Etica nicomaquea: coT'iT) dv f) Etiaifiovx Geiopi'a ijg {Etica, X, 8, 1768b, 7/23). As pues, mientras que los cirenicos actuaran dentro de la ontologa heraclitea (todo es movimiento, el placer es un movimiento, como el dolor, y la diferencia entre el placer y el dolor ser una diferencia entre dos tipos de movimientos, el suave y el rudo), en cambio Epicuro estara pisando en el terreno de la ontologa aristotlica (30). Una ontologa profundamente transformada, por otra parte, en virtud del materialismo corporeista caracterstico de Epicuro: el ser inmvil ya no er un Dios espiritual, infinito, sino cada uno de los mltiples dioses corpreos, finitos, que no slo son inmviles, aunque estn formados por tomos, sino que tambin permanecen <'ensimismados, vueltos hacia su subjetividad, y sin interesarse por el mundo. Los dioses epicreos podran considerarse as como los prototipos de los hombres que viven en las comunidades epicreas, sin preocuparse der mundo, que viven centre los mundos (Estados, ciudades) diferentes. Tambin los hombres son finitos, como los dioses: sin embargo su vida, en cuanto a su felicidad, es infinita, si no en duracin, si al menos con la infinitud propia de la magnitud dada en un intervalo continuo (la infinitud que aparece en el argumento de la dicotoma de Zenn eleata). A esta luz, cobra toda su fuera la vigsima primera mxima fundamental: <'Si la carne recibi ilimitados los confines del deleite, tambin a ste el tiempo lo hace ilimitado. En resolucin: si Epicuro concibe al placer como aponia como negacin del movimiento es porque refiere el placer al prototipo divino, al prototipo de la inmutabilidad: La ataraxia es una negacin de la perturbacin, pero no precisamente una suerte de nirvana (como algunos han sugerido) cuan(30) Epicuro conoci el Aristteles juvenil, platnico, con el que habra polemizado (H. Bignone, L'Aristotele perduto e la formazione filosfica di Epicuro,. Florencia, 1936, 2 vols.) pero tambin tuvo acceso a sus escritos maduros, incluso a la Etica a Nicomaco (G. Gual y E. Acosta, Etica de Epicuro, Barcelona, 1974)/ ,,;

to una negacin del movimiento, la negacin de una negacin, la imperturbabilidad y estabilidad de la vida, su seguridad (ocf)i,eia). Precisamente por ello la vida feliz, aunque puramente subjetiva, no puede ser una vida solitaria: necesita la estabilidad, la seguridad de la sustancia, y esta estabilidad (puesto que los hombres no son el Dios aristotlico), slo pueden drsela a cada individuo los amigos que le rodean. La amistad es la forma segn la cual pueden aproximarse los vivientes finitos a la autarqua divina, a la seguridad propia de los dioses: la amistad deriva as de la conveniencia mutua (ocpeXeia) y viene a ser la reproduccin de la vida divina sobre la Tierra. Por eso la amistad no es el amor, que nos hace depender de la persona amada: la liberacin de la fijacin del amor se logra por la sustitucin de personas, incluso de cosas: et jacere humorem collectum in corpora quaeqiie (Lucrecio IV, 10 58). Lo que en Aristteles apareca como relacin reflexiva originaria, constitutiva de un sujeto solitario, se refractar en la ontologa de Epicuro como una relacin que liga a un crculo de sujetos por relaciones de apoyo simtrico y transitivo, slo a travs de las cuales puede aparecer algo as como una imagen de la reflexividad. Es muy importante en este momento, para nuestra argumentacin, llamar la atencin sobre la circunstancia de que la doctrina que expone Freud en Ms all del Principio del placer es precisamente la doctrina epicrea de la apona, aunque l mismo lo ignore: en la teora psicoanaltica aceptamos que el curso de ios procesos anmicos es regulado automticamente por el principio del placer, esto es, creemos que dicho curso tiene su origen en una tensin.desagradable y emprende luego una. direccin tal que su ltimo resultado coincide con una aminoracin de dicha tensin y por lo tanto con un ahorro de displacer o produccin de placer. Es Freud quien, en lugar de hacer desembocar el equilibrio o estabilidad constitutiva del placer en la inmutabilidad positi va del ser por esencia aristothco, lo resuelve de un modo paralelo al Bergson del lan vital en la inmutabilidad negativa de la nada, de la muerte, del nirvana o, para decirlo.con Otto Rank, en la reabsorcin en la vida intrauterina que todava no experiment el trauma del nacimiento. (II) El trmite de flotacin est desarrollado en la dogmtica epicrea a partir de unos fundamentos generales muy similares a aqullos a los cuales apelar, veintitrs siglos despus, la dogmtica psicoanaltica, a saber, el contorno exterior a cada vida constituido (en el eje circular) por otras vidas que no son nuestros amigos, pero que sin embargo envuelven y suprimen nuestra autonoma, hacindonos caer en una situacin de alineacin. Tambin en la ejecucin de este trmite el camino de Freud es paralelo al camino de Epicuro: pues mientras la limitacin exterior de la libido es, segn Freud, un proceso de represin, (vinculado a la cultura), la limitacin del placer, el dolor, segn Epicuro, se produce tambin a partir de una fuente exterior (cultural) que oprime al individuo, principalmente por la intimidacin, por el terror (por ejemplo, el terror a los dioses, al Estado, a la muerte). El dolor es tambin un proceso de alienacin, en tanto que es oXXdxpiov, es decir, ajeno a nuestra naturaleza. El tramite de flotacin conduce as al reconocimiento de individuos reales, pero
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alienados en el eje circular, aterrorizados, angustiados. La alienacin (como en San Agustn) consistir tambin, en cierto modo y paradjicamente, en el carcter atmico del individuo, en su aislamiento, en su libre flotacin, segn la cual se mueve en lnea recta (acaso, segn sus instintos primarios) como si fuera un tomo, tal como lo vio el Marx joven en su tesis doctoral. La libertad aparece en el clinamen de estos individuos tomos cuando se componen con los dems, si bien esta composicin no sea la de la sociedad poltica, sino la de la sociedad de los amigos. El trmite de subjetividad, el que en la dogmtica psicoanaltica conduce a la doctrina del Ego, como > principio de la realidad estara representado en la dogmtica epicrea, por la doctrina de la esfera, segn la hemos denominado en otra ocasin (31)- Los epicreos han descubierto esta estructura, y este descubrimiento slo puede entenderse en el seno de la vida social, en la experiencia anamnesis ejercitada y rotada como prolepsis de la muerte de los dems, puesto que nosotros no podemos tener experiencia de nuestra propia muerte (cuando la muerte aparece el experimentador desaparece, segn la famosa segunda frmula del tetrafarmaco). Este trmite conduce, pues, al conocimiento de los lmites de la vida, y quien los conoce verdaderamente <sabe tambin cuan fcil es de prevenir lo que quita la afliccin de la indigencia y lo que hace a toda la misma absolutamente perfecta: as no hay necesidad de negocios que traen luchas consigo. Ahora bien: desde una axiomtica antropolgica no epicrea, la subjetividad no es nada sustantivo, puesto que slo se da como concavidad de una actividad objetivante. Por consiguiente, la subjetividad es, en su sustantividad, algo vacio, porque es algo que slo puede alimentarse de la propia actividad que transcurre a lo largo de la vida personal, de la biografa; de donde se deduce que el contenido de esa reduccin subjetiva no puede ser otro propiamente sino el recuerdo, es decir, la acumulacin de las experiencias que van sucedindose en la memoria (Freud: <'un instinto sera pues una tendencia propia de lo orgnico vivo a la reconstruccin de un estado anterior). Comprenderemos as la razn por la cual un trmite de subjetividad, como el que atribuimos a la dogmtica epicrea, ha de consistir prcticamente en una tcnica de la anamnesis y aqu otra vez marchamos paralelos al psicoanlisis. No podemos tratar por extenso de las funciones relevantes que alcanza el recordar en la vida epicrea. Baste referirnos a la importantsima teora de la prolepsis, en cuanto fundada enteramente en la anamnesis y, sobre todo, a la paradjica tesis de Epicuro {Sentencias Vaticanas- 11) sobre la vejez como la edad en la cual la felicidad puede llegar a su punto ms alto. Una paradoja que, considerada desde los supuestos establecidos, se reduce en rigor a la forma de una simple consecuencia de ellos: <'No es el joven a quien se debe considerar feliz y envidiable, sino al anciano, que ha vivido una bella vida... el anciano ancl en la vejez como en seguro puerto y los bienes que ha esperado antes ansiosa y dudosamente, los posee ahora ceidos en firme y agradecido recuerdo. Y el propio Epicuro parece que vivi esta paradoja de un modo que desborda el plano meramente formal de los que podra considerarse como una mera consecuencia l-

gica. Estando ya para morir, en medio de terribles dolores, escribe a Idomeneo la carta siguiente, que nos conserva Diogenes Laercio: < Hallndonos en el feliz y ltimo da de mi vida, y an ya muriendo, os escribimos as: tanto es el dolor que nos causan la estranguria y la disenteria, que parece no puede ser ya mayor su vehemencia. N o obstante, se compensa de algn modo con la recordacin de nuestros inventos y raciocinios. Y, en tercer lugar, el <'trmite de personalizacin, del que encontramos abundantes testimonios de los doccumentos epicreos. La personalizacin la hemos hecho consistir en una actividad operatoria, programadora, planeadora o prolptica. Tambin hay una teora epicrea de la perosonalizacin, proporcionada a su reduccin subjetivista: el planeamiento de la vida subjetiva como un proyecto de vida feliz (naKapLOg ^ffv) y la reconstruccin de la propia biografa como un proceso no contingente, al menos relativamente a la propia subjetividad, puesto que es su mismo y. exlusivo contenido. La reduccin subjetiva de todo planeamiento consta de dos procesos complementarios: la prolepsis habr de presentar los planes como normativos y la anamnesis presentar los hechos biogrficos como necesarios. Lo primero tiene lugar por un mecanismo que se asemeja notablemente al mecanismo de la formacin del superego freudiano. El proyecto normativo de la propia subjetividad se toma de otra subjetividad erigida en modelo, la subjetividad del maestro (ms que la del padre): Debemos elegir y amar a un hombre bueno y tenerlo siempre ante nuestros ojos, para vivir as como si l nos observase y para hacer todo como si l nos viese (Fragmento 210, Usener). Y lo segundo tiene lugar mediante un anlisis de la vida pretrita anlisis que podra tener lugar a travs de la confesin (una de las instituciones caractersticas de las comunidades epicreas, parangonable al relato psicoanaltico), anlisis orientado a mostrar su necesidad, a elevar la biografa a destino: Cura las desventuras con agradecida memoria del bien perdido y con la conviccin de que es imposible hacer que no exista aquello que ya ocurri {Sentencias Vaticanas, 55). Este regressus a la vida subjetiva como fundamento de la propia necesidad comporta una crtica implcita a la cultura objetiva (representada por la Academia y el Liceo), y, como muchas veces se ha subrayado, a la ciencia aliada con el poder. Toma tu barco hombre feliz dice Epicuro al joven Pito-

(31) Gustavo Bueno, Ensayos materialistas, Madrid, Taurus, pg. 298. EL BASILISCO

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ces y huye a vela desplegada de toda forma de cultura. En sta expresin a <'toda forma de cultura habr que ver no slo la religin astral (sobre la que tanto ha insistido Farrington), en cuanto ligada a la mentira poltica, sino tambin a las artes liberales ( < < nadie entre aqu sin saber Geometra de la Academia), acaso incluyendo la Aritmtica (Cicern ,De finibus bonorum et malorum I, 27, 71 sgs.)- Desde este punto de vista el epicureismo, con el cinismo, se nos presentan como formas de contracultura, y no slo de anticultura griega. (III) En cuanto a la tectnica psquica, el epicureismo es terminante, si nos atenemos a la exposicin de Lucrecio: el ser humano se compone de tres partes, cuerpo . {corpus), alma {anima) y espritu {animus). Que esta doctrina sea la propia de la escuela podramos inferirlo de las propias declaraciones que Lucrecio antepone a su exposicin ^del tercer libro del De rerum natura: As como las abejas liban las mieles en las flores, as nosotros sacamos de tus libros [de los libros de Epicuro, pater et re-, rum inventor] las verdades ms preciosas (versos 9-13). Es cierto que el objetivo principal de Lucrecio, en este tercer libro, parece ser el mostrarnos la naturaleza corpuscular (material), no slo del cuerpo, sino tambin la del alma y la del espritu. Y si Platn, en el Fedn, nos haba ofrecido tres pruebas de la inmortalidad del alma, Lucrecio nos ofrece aqu treinta de su mortalidad, deducidas de su corpuscularidad. Pero este inters por la fundamentacin corpuscular de la psique no puede hacernos olvidar que la morfologa de aquello que se trata de fundamentar es algo de lo que ha de partirse en el terreno de los fenmenos, puesto que, evidentemente, los tomos de que se compone el alma o el espritu son invisibles y Lucrecio slo puede llegar a ellos por medio del razonamiento. As, pues, aunque en la exposicin dogmtica podemos sacar la impresin, al principio, de que se nos est hablando de clases diversas de tomos en general o, a lo sumo, de clases de tomos constitutivas del organismo humano viviente en su pura anatoma, sin embargo, lo cierto es que no se nos habla de anatoma, precisamente porque los miembros o partes en cuestin son invisibles e intangibles. Si se quiere, Lucrecio expone una anatoma-ficcin (cuerpo, alma, espritu) destinada a fundamentar una tectnica del alma cuya fuente ha de buscarse en otros lugares. Tambin es verdad que los intereses fundamentados determinan de un modo peculiar, a veces incluso distorsionan, la tectnica trimembre, de la cual se parte y as, por ejemplo, obligado a buscar en el alma (en cuanto que no es sustancia simple) los cuatro elementos, Lucrecio encontrar en ella un cuarto principio, constituido de tomos sutilsimos, al que llamar el alma de la misma alma (verso 276). Con todo, creemos que se mantiene la posibilidad de ensayar la coordinacin, al menos en lineas muy generales, de la teora tectnica de Lucrecio (cuerpo, alma, espritu), con la teora tectnica de Freud (ello, ego, superego) dejamos fuera la conocida distincin de C.G. Jung entre el anima (como principio femenino) y el animus (como principio masculino). En efecto: aquello a lo que Lucrecio llama cuerpo no es meramente el vaso que contiene el alma a la manera como el incienso al perfume en el sentido de una mquina inerte, utilizada por el alma para sus fines. Desde luego, el cuerpo, sin el alma, no siente, no tiene vida psquica. Pero de aqu no cabe inferir que el cuerpo no sienta y que solamente sea el alma quien siente por medio del
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cuerpo: pretender que los ojos no ven y que slo son las ventanas a travs de las cuales el alma percibe los objetos es absurdo (versos 360 sgs). El alma es aquello que hace que el cuerpo, en cuanto tal, sienta; luego lo que aporta al cuerpo es la conciencia corprea (el sentimiento), lo que indica que el cuerpo ha de ser algo viviente, aunque por s mismo impersonal, una energa vegetativa comparable con la libido, con el ello. Acaso en esta lnea, la tradicin epicrea griega llamaba al cuerpo ap% (carne), en vez de ocjxa (cuerpo). En consecuencia, el alma, que es algo ms que la mera armona de las partes del cuerpo (puesto que es una parte distinta del cuerpo un sistema de tomos muy finos y mviles extendidos por la totalidad de los rganos corpreos) podra ser coordinada con la conciencia corprea (con el Ego) y acaso como funcin suya pudiera entenderse la discutida eJioPoXfj xfv ai,ovT]TT]piSv de Epicuro (la direccin de los rganos sensoriales, que otros interpretan como un concepto representativo, un cuarto criterio). Y, entonces, el espritu (que es tambin concebido como un rgano especfico, alojado en el pecho) podr ponerse en correspondencia con el Superego, puesto que, como este, se caracteriza por sus funciones normativas, imperativas, a las cuales quedan subordinados los impulsos del cuerpo e incluso, muchas veces, los del alma: pues aunque el 4^imo y el alma estn unidos intimamente entre s, forfando una sola sustancia, sin embargo, quien domina es ^1 juicio {consilium) al que llamamos nimo {animus) o mente {mens) (Verso 140): Idque (animus] sibi solum per se sapit, et sibi Igaudet, Cum eque res animan, eque corpus commovet lulla, 6. El epicureismo fue el principal frente de resistencia ante el avance del cristianismo {contraria sunt circa eadem). Su sensibilidad era muy distinta. Esto no significa necesariamente que las iglesias cristianas no funcionasen como heteras (como sin duda lo fueron las propias iglesias maniqueas). Sin embargo la Iglesia catlica lleg a ser lo que es a partir del siglo IV, al pisar un terreno que desbordaba ampliamente la esfera privada en la que subsisten las heteras, organizndose como una estructura universal y pblica, una suerte de duplicacin del Estado, en cuanto poder espiritual. En este sentido, la Iglesia no fue una estructura del mismo orden al que pertenecan las comunidades epicreas. Y esto sin perjuicio de que el cristianismo, visto con categoras antiguas, tiene mucho de epicureismo, como tiene tambin mucho de escepticismo. Queremos decir que, dando por descontada la novedad del cristianismo como institucin histrico cultural, si intentamos medir esa novedad desde el fondo de las categoras griegas, acaso el cristianismo se nos presentase, tanto o ms que como un platonismo (como lo vio San Basilio) como un escepticismo (la sabidura de este mundo es necedad delante de Dios, de I Cor. 3, 19, de San Pablo) y an como un epicureismo, una promesa de felicidad individual, de seguridad. Un epicureismo desarrollado de tal modo que desborda no slo los lmites temporales de cada existencia individual (creencia en la inmortalidad), sino tambin los lmites espaciales de cada comunidad o hetera epicrea. En este sentido la Iglesia catlica adquiere una contextura comEL BASILISCO

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pletamente nueva, una cualidad y significacin histrica irreductible al marco del epicureismo y de sus mtodos salvadores. Y, sin embargo, a la manera como muchas estructuras embrionarias o elementales, las clulas, por ejemplo, permanecen y an se reproducen en los organismos multicelulares de orden superior de los que forman parte, podra tambin afirmarse que la estructura de las heteras soteriolgicas sigue obrando en el seno de la Iglesia universal. De este modo, la primitiva comunidad de Jerusalem, aunque desbordada infinitamente y transformada en una estructura diferente y ms compleja despus de Constantino y sobre todo de Teodosio, se reproducir en otras muchas iglesias de Roma, de Alejandra o de Antioqua, en cuanto a sus funciones de hetera soteriolgica. Ante todo, porque se dan las condiciones de una gran ciudad en la que coinciden individuos pertenecientes a las culturas ms diversas: < Haba, pues, all, judos, partos, medos, elamitas o persas de Elam; los haba de la Mesopotamia, del Asia propiamente dicha, de la Capadocia, del Ponto, de la Frigia y de la Panfilia: tambin del Egipto, de la Libia cirenica, de Creta, de la Arabia y hasta de la misma Roma (32). En relacin con esto, podra ponerse la historia de Pentecosts {Actas, II, 5) puesto que los discpulos de Cristo, reunidos para formar Colegio nombrando un presidente (Matas), tenan que poder actuar, mediante la palabra, sobre esta masa abigarrada y polglota que constitua su clientela habitual en Jerusalem (ulteriormente, el latn del Imperio suministrara a los sacerdotes y diconos un instrumento internacional de comunicacin). El Colegio asume inicialmente la funcin de un Colegio mdico, puesto que se considera capaz de salvar a los individuos enfermos ^y uno de sus primeros xitos fue la curacin del tullido que mendigaba en la Puerta hermosa, y que corri a cargo de Pedro {Actas XV, 47) y, desde luego, el xito fue muy brillante, si es verdad que por millares se incrementaba la clientela. Ello oblig a ampliar el nmero de sus colegiados (sacerdotes, diconos), aunque jams se perdi el contacto personal entre los miembros de la hetera, porque la colacin del grado de colegiado, tena carcter de sacramento. Slo as podan ser atendidos individualmente cada uno de los pecadores. La confesin auricular o pblica era tambin la forma tpica mediante la cual la subjetividad contingente alcanzaba la condicin de un destino providencial. El cristianismo ha puesto, como centro de su dogmtica, la resurreccin de la carne, lo que equivale, desde nuestra perspectiva, a considerar como horizonte de las prcticas soteriolgicas, a la individualidad corprea, a la salvacin del nombre propio y de su biografa como curso irrepetible y providencial. El confesor que registra la biografa subjetiva, en sus ms mnimos detalles, tomando acta de ella como de algo importante y sustantivo, figura como representante de Dios, es decir, como canal a travs del cual la biografa prevista por Dios desde su eternidad vuelve a sus fuentes. Es muy probable que el incremento masivo del nmero de cristianos alterase las relaciones de los colegios sacerdotales con los feles, e incluso que la confesin fuese perdindose o hacindose rutinaria. Pero, desde luego, no parece exacto atribuir su institucin a poca tan tarda como la de Inocencio III, como sostuvo Har-

nack (33). Hay testimonios de que la confesin era practicada en las comunidades cristianas ya en el siglo I, segn el famoso texto de la Didach (IV, 14): <En la reunin de ios feles (KKXrjoa), confesars tus pecados y no te acercars a la oracin con conciencia mala. Este es el camino de la vida. Observa el traductor, D. Daniel Ruiz Bueno, en la Introduccin: <'La palabra ecclesia conserva todava en IV, 14 su sentido, muy conforme a sus orgenes, de reunin de los feles para la celebracin del culto y en ella hay que confesar los pecados como preparacin para la oracin comn; pero la nocin, ya que no la palabra, de Iglesia universal, t) Kavo^iKTi'EKKXT]OX, que no aparece hasta San Ignacio Mrtir, no es en absoluto ajena a la didach (34). Tambin en la Epstola a Bernab (XIX, 12) se dice: confesars tus pecados (^cix^GyroT) 'ejt fMxpTaig oov). Hay numerosos testimonios de la prctica de la confesin en los siglos siguientes; es probable que la transformacin de la Iglesia en institucin pblica conllevase precisamente la atenuacin de esta prctica y que disposiciones como la de Inocencio III tuvieran que ver con la voluntad de poder del poder espiritual de la Iglesia medieval, que vera en la confesin un instrumento potente de dominacin dispuesto para ser utilizado a fondo.

El Psicoanlisis como prctica ter^jutica de una hetera

1. El movimiento psicoanaltico, tanto por su estructura, por sus objetivos y su doctrina, podra ser considerado como una hetera soteriolgica. Pero inmediatamente despus de ste acto de formulacin de los objetivos caractersticos de una hetera soteriolgica, es necesario aadir otro acto destinado a subrayar la naturaleza abstracta de aquellos objetivos, es decir, la imposibilidad prctica de que tales objetivos puedan llevarse a cabo por s mismos. Pues las funciones especficas que asignamos a las heteras han de pensarse como realizndose entretejidas con otras funciones que no son especficas, sino genricas, pongamos por caso, las funciones comunicativas, de conversacin, de discusin, etc. Y estas precisiones son tanto ms importantes cuanto que la doctrina heteriolgica tiende naturalmente a presentar todas las funciones que, de hecho, debe asumir como si fueran funciones que slo cobran sentido reinterpretadas desde la teora general de la escuela. El proceso mismo del hablar ser interpretado, en la hetera de Lacan, desde la teora del inconsciente. Pero el caso ms importante, sin duda, es el de la transferencia. Porque el concepto de transferencia es una reinterpretacin, desde la teora psicoanaltica, de procesos genricos que tienen lugar en las relaciones entre analista y paciente y que, sin duda, no tienen por qu ser vinculados a la hetera (la propia doctrina psicoanaltica reconoce el mecanismo habitual de la transferencia en la vida ordinaria: el individuo transfiere por ejemplo a su esposa los sentimientos que haba mantenido en su infancia hacia su to) ni, por supuesto, tie(33) Lehrbuch der Dogmengeschichte, Leipzig, 1909-1910, t. III, pg. 414.

(32) Actas de los Apstoles, il, 9, 10, 11. Vid. Amat, Historia de la Iglesia, t. 2, pg. 133. EL BASIUSCO

(34) Daniel Ruiz Bueno, Padres apostlicos, B.A.C., pg. 67. 35

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nen por qu ser explicados desde la doctrina psicoanalrica (la transferencia, as como la contratransferencia del psicoanalista al paciente, puede ser interpretada al margen de los mecanismos psicoanalticos; tendra que ver con mecanismos etolgicos, o gestaltistas, en virtud de los cuales, las actitudes ante un individuo determinado, lejos de ser estimuladas por ste, son estereotipos o esquemas que se reproducen automticamente ante individuos que representan algn factor de semejanza con el primero; hablar de transferencia es propiamente una sincdoque, puesto que no transferimos los sentimientos que inspira un individuo a otro, que sustituye al anterior, sino que desencadenamos un estereotipo). El psicoanalista se encontrar en su trabajo con el fenmeno de la transferencia, y acudir para tratarlo a los mismos procedimientos generales que ordinariamente utiliza para ensear a hablar, a aprender una tcnica cualquiera del maestro, del amigo, a saber, procedimientos de ajuste, de aclaracin de conceptos, que tienen que ver, por as decir, tanto con el anlisis lgico como con el anlisis psicolgico profundo. Pero al estar integrados estos procedimientos generales en la estrategia psicoanaltica, se tendera sistemticamente a colorearlos con tintes profundos, que tienen por otra parte la funcionalidad de alimentar las tareas del oficio. Por lo tanto, habr que reconocer que muchos clientes de la consulta psicoanaltica, no son propiamente clientes especficos de la hetera soteriolgica: resultarn, acaso, curados de sus transferencias patolgicas y el analista mismo habr servido para desvelarlas, pero a la manera como resulta ser curado sobre la marcha por el traumatlogo el enfermo de una infeccin en la piel durante el proceso por el cual est siendo tratado en el hospital de una fractura de tibia. Cuando los psicoanalistas, desde sus doctrinas de la libido reprimida, del inconsciente, del ego y del superego, se encuentran con las transferencias, y las incluyen como episodios de su estrategia general, recuerdan al traumatlogo que llegase a acostumbrarse a interpretar sus atenciones ante los accidentes epidrmicos del paciente como fases de su tarea de reduccin de fracturas." 2. Las consideraciones precedentes nos permiten preveer una realidad efectiva que, sin duda, resultar paradjica cuando se la contempla desde la perspectiva de nuestro concepto de hetera soteriolgica: que la mayor parte de los clientes que acuden al consultorio del psicoanalista (particularmente, al psicoanlisis orientado segn ciertas corrientes, como puedan serlo las de Melaine Klein), no presentan problemas de psicologa profunda, de personalizacin, en el sentido dicho, sino problemas positivos, mucho ms hxmildes, cuasifisiolgicos o, en todo caso, psicolgico empricos (como puedan serlo la frigidez, el insomnio, desamor involuntario ante un hijo, melancola, fobias, etc.). Situaciones anmalas, que aparecen en el curso de una vida que incluso puede resultar estar integrada segn los esquemas del ms rgido fatalismo religioso: son averas ms o menos localizadas, nudos o bloqueos de la corriente ordinaria, cuya resolucin no requerira un proceso de personalizacin, en el sentido expuesto. Lo que queremos decir es que, an cuando esto sea as, la funcin especfica, en cuanto accin de una hetera, del consultorio, est pensada desde la perspectiva de los procesos de personalizacin. Y si estos no estuvieran siempre implcitos, las mismas restantes funciones del consultorio se desmoronaran o, en
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todo caso, no habran necesitado de semejante montaje doctrinal para ser desempeadas. Por otra parte, cabe tambin subrayar cmo incluso en los procedimientos ms positivos que comporta una terapia puramente psicolgica o logoterpica (la curacin de una fobia, o de una depresin ocasional) puede advertirse casi siempre en el psicoanlisis la apelacin al equilibrio global de la salud psquica, la estrategia orientada a restaurar o a crear un proyecto de vida satisfactorio para el individuo, la argumentacin en nombre del mismo instinto de salud de nuestra subjetividad, que se da como supuesto, como una norma necesaria. Pero la suposicin de esa necesidad sera gratuita, o puramente metafsica, al margen de la hetera: esa necesidad es un postulado prctico, teraputico, un postulado cuya evidencia slo puede derivarse del contexto ideolgico ligado a la hetera soteriolgica. En todo caso, tngase en cuenta que nuestras palabras no tienen por objeto interpretar las dolencias y anomalas de los clientes efectivos del consultorio psicoanaltico en los trminos como las interpretara una hetera soteriolgica ^pues nuestro ensayo no es psicolgico. Lo que pretendemos es interpretar las propias doctrinas psicoanalticas en trminos de las doctrinas de una hetera soteriolgica, lo que es completamente diferente. Nosotros no pretendemos insinuar, por ejemplo, que el temor de verse atacado por la necesidad de orinar que una joven puede tener, haya de interpretarse en la perspectiva de una crisis de personalidad, porque no hablamos de esa joven, sino de la teora que Freud ofreci, ya en su primeriza obra sobre las Neurosis de defensa (1894). En esta teora, y las subsiguientes, as como las prcticas teraputicas asociadas, aquello que queremos interpretar desde la perspectiva de las heteras soteriolgicas, pues es Freud, y no nosotros, quien habla de la desconexin de las representaciones contrarias respecto de las cadenas de asociacin del Ego normal (lo que supone operar con la idea de un Ego global, dotado de un proyecto susceptible de ser desintegrado, etc.). 3. Las relaciones del movimiento psicoanaltico con las estructuras polticas son muy variadas y oscilan desde la neutralidad y el apoliticismo declarado de sus miembros, hasta la militancia de algunos de ellos en partidos
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polticos, situados generalmente a la izquierda. Y, en esta hiptesis, es posible encontrar proyectos de < composicin de los programas polticos del Partido, con los objetivos del movimiento psicoanaltico. Federn, que era socialista activo, pensaba que el psicoanlisis era el mensaje definitivo de liberacin para la humanidad (35) y, en esta lnea, habra que poner a muchos freudormarxistas, lectores de Materialismo dialctico, materialismo histrico y psicoanlisis de Wilhelm Reich. Sin embargo, y considerando globalmente al movimiento psicoanaltico, no puede decirse que se haya caracterizado por su-vocacin poltica. Por el contrario, l ha mantenido generalmente la tnica de neutralidad que le marc Freud sin que con esto pretendamos afirmar que haya sido efectivamente neutral. La < reduccin psicoanaltica habra sido, en opinin de muchos, una verdadera alternativa a los planteamientos polticos, y el movimiento psicoanaltico sera verdaderamente corrosivo respecto de todo sistema poltico basado en la represin sexual, religiosa, autoritaria. Otros, en cambio, ven en el movimiento psicoanaltico, un verdadero movimiento contrarevolucionario, una maniobra burguesa, un modo sutil de reproducir las estructuras ms reaccionarias de la dominacin (36). Por lo que se refiere a las relaciones recprocas, el hecho ms caracterstico es el contraste entre la actitud claramente hostil al movimiento psicoanaltico de la Unin Sovitica (y de los Estados afines o, en general, de todos los totalitarios como observ Basaglia) y la actitud de absoluta neutralidad, concomitante con un espectacular desarrollo de hecho en su mbito, en los Estados Unidos. La dificultad est en explicar esas diferencias. Desde la perspectiva psicoanaltica es muy probable que se mantenga el punto de vista segn el cual aqullo que debe ser explicado es la hostilidad de los Estados totalitarios la hostilidad se interpretar sin ms como una consecuencia del despotismo, temeroso de la libertad individual, que procurara el tratamiento psicoanaltico (Freud mismo cree ver cmo en el Estado stalinista las obras de Marx han reemplazado, como fuente de la revelacin, a la Biblia y al Corn, Nuevas Aportaciones al Psicoanlisis, 1932). Esta represin de la libertad individual incidira en el movimiento psicoanaltico en todo cuanto tiene de movimiento de liberacin sexual pero no se ve muy clara la oposicin, sobre todo si recordamos las primeras actitudes de la Revolucin rusa respecto del amor libre. Se ha dicho que acaso contribuy mucho en el cambio de actitud bolchevique el viaje de conferencias de W. Reich, a final de la dcada de los 20, a la Unin Sovitica, sosteniendo la tesis d que sin la revolucin sexual, el comunismo degenerara en un Estado burocrtico. Pero ya Lenin calificaba a la teora de Freud como una necedad que est de moda y expresaba su desconfianza hacia esa literatura (sexolgica) que prolifera en el estercolero de la sociedad burguesa (Conversaciones con Clara Zetkin). En este anlisis no puede dejar de tenerse en cuenta que el punto de friccin prctico (no slo ideolgico) ms especfico entre el movimiento

psicoanaltico y las estructuras polticas es la cuestin de la familia, con todas sus implicaciones. Y, en este sentido, los Estados Unidos son, al menos constitucionalmente, tan respetuosos y conservadores con las estructuras familiares como pueda serlo la Unin Sovitica. Queremos sugerir, simplemente, que la diversidad de reacciones ante el movimiento psicoanaltico que se observa al comparar globalmente los Estados Unidos y la Unin Sovitica debe ser contemplada a travs del significado respectivo de la estructura familiar en aquellas estructuras polticas, tanto a nivel oficial, como a nivel social. Y si contemplamos al movimiento psicoanaltico en cuanto hetera soteriolgica, podemos al menos obtener un planteamiento de la cuestin prometedor como hiptesis de trabajo: en Estados Unidos la orientacin del Estado y de la familia es comparativamente menos absorbente o intervencionista respecto de una poblacin desarraigada culturalmente, procedente de una inmigracin muy heterognea, que ha contribuido a moldear el consabido individualismo competitivo del self made man, abre un amplio espacio a la masa de individuos flotantes que pulula por las grandes ciudades y que constituye la clientela habitual de las heteras soteriolgicas. (En general, tendra algn sentido afirmar que la psicologa prctica, como la Coca Cola, es un producto tpicamente yankee). La naturaleza de la Unin Sovitica, en cambio, en cuanto organizacin totalizadora, que recubre adems una poblacin secularmente arraigada y homogeneizada (sin necesidad de pensar este arraigo secular segn la forma del modo de produccin asitico ^Wittfogel, Bahro) no facilita la aparicin de esa masa de individuos flotantes de la que reclutan sus clientelas las heteras soteriolgicas. El socialismo real habra dado lugar a un terreno poco propicio para el arraigo de la vegetacin psicoanaltica, pero, a su vez, el terreno sobre el cual actu la revolucin sovitica, sera ya, por s mismo, demasiado inhspito, para acoger espontneamente a tan delicada planta. 4. Tambin las relaciones del individuo con los Colegios psicoanalticos reciben una iluminacin caracterstica cuando se interpretan estos colegios como heteras soteriolgicas. Nos atendremos aqu a una de las relaciones mejor objetivadas, a saber, la relacin mercantil, el contrato psicoanaltico del paciente con el mdico, el pago de honorarios, no ya como cuestin de hecho, sino como norma que forma parte de la dogmtica y de la arquitectura de la institucin psicoanaltica. En este sentido, el pago de honorarios es una ventana privilegiada para explorar el significado objetivo de la relacin entre el individuo y la hetera. La dogmtica psicoanaltica ofrece interpretaciones acordes con sus postulados (la percepcin de honorarios es, por ejemplo, un instrumento para controlar la transferencia, para bloquear otros canales peligrosos a travs de los cuales el paciente habra de verse obligado a compensar los servicios del mdico) pero, evidentemente, stas interpretaciones slo tienen sentido desde sus postulados. Tampoco es suficiente contentarnos con la interpretacin ms inmediata, a saber, la que apela a la legtima exigencia de un profesional que necesita vivir de su trabajo; porque esta interpretacin est pensada unilateralmente en funcin del mdico y no del paciente: Es el paciente quien debe pagar, no ya para que el mdico pueda vivir del altar (lo
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(35) Roazen, op. cit., pg. 333. (36) G. Politzer, Un faux contra-revolutionnaire, le freudo-marxisme, Commune, W 3, pg. 33; Th.W. Morris (i.e. G. Politzer), La fine de la psychanalise en La Pense, n 3. 1939; r. Castel, La psychanalisme, Pars, Mspero, 1976. EL BASILISCO

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que no sera necesario, y ello an sin suponer al mdico otros recursos que los de su trabajo: bastara que le pagase el Estado) sino para su propia terapia. Por consiguiente, es en funcin de sta, en cuanto constitutiva de la hetera, como hay que interpretar el contrato psicoanaltico. N o se trata, por tanto, de interpretar el contrato como una forma institucional que haya elegido el mdico como un modo viable, entre otros posibles (Castel) a fin de poder reproducir las relaciones de poder. Sin diida, el pago de honorarios es una forma institucional que implica muchas relaciones precisas: E. Goffman ha subrayado la relacin de servicio personalizado y esta relacin triangular (que liga un proyecto de transformacin, un tcnico capaz de operar la transformacin, y un cliente que pide la transformacin), dice mltiples connotaciones no menos precisas (el psicoanalista ha de suponerse un especialista competente; se trata de un contrato, por tanto, hay un objeto que debe ser reparado, etc.). Todas estas relaciones son evidentes, pero comienzan a significar algo especfico cuando se las considera relaciones del individuo con la hetera, en tanto que son relaciones distintas de las del individuo con la familia o con el Estado (a travs de la Seguridad Social). En efecto: las relaciones de contrato de honorarios, excluyen ante todo una relacin privada de tipo familiar, o relaciones de tipo yo/tu. Pero tambin excluyen (y esto no es menos importante) las relaciones de tipo pblico, caractersticas de las estructuras polticas, entre las cuales se incluyen las institucionees de la Seguridad Social en tanto obligan al ciudadano enfermo a someterse a tratamiento mdico. En el caso lmite: en la estructura poltica o sindical, pblica, de la Seguridad Social, est contenida la situacin del internamiento del enfermo como acto en el que precisamente no se tiene en cuenta su voluntad, sea porque esa resulta insignificante (caso de un enfermo contagioso), sea porque sta est precisamente abolida (un accidentado en coma, pero tambin un demente). Ahora bien, desde el momento en que la relacin es pblica, no cabe en principio incluir en ella la obligacin de pagar honorarios: subviene la Seguridad Social, en definitiva, el Estado. Pero entonces la norma psicoanaltica de pagar honorarios equivale a una demostracin de la naturaleza intrnsecamente privada, no pblica o poltica, de ios servicios, y explica, por motivos de principio (es decir, fundados en la estructura misma de la hetera y no, por ejemplo, de las resistencias reaccionarias que puedan ofrecer las instituciones tradicionales) el fracaso reiterado de los intentos de elevar los servicios psicoanalticos a la condicin de servicios pblicos, integrados en el cuadro de servicios de los hospitales pblicos o, en su caso, de su enseanza en las Universidades. En cambio, dentro del marco de una institucin como pueda serlo una hetera implantada en el seno de una sociedad de mercado, la percepcin de honorarios implica relaciones plenas de significado funcional (pragmtico). Ante todo, que el cliente de la hetera es un individuo dotado de voluntad (de subjetividad, de individualidad): no es alguien que debe ser internado en un Hospital Psiquitrico, sino que es un neurtico que desea acudir a la consulta psicoanaltica.a fin (diremos por nuestra parte) de convencerse de que los ms mnimos actos casuales de su vida tienen un sentido, son necesarios. Y no ya slo en un plano causal, pretrito, sino en un plano programtico, el del presente que integra los recuerdos (Rank). Sobre todo y desde el punto de vista

de la funcionalidad de la hetera: el individuo que acude a la consulta dispuesto a pagar honorarios es un cliente al cual, en principio, se le puede atender, sencillamente porque su decisin implica que ya est constituido como individuo, que se mantiene a un nivel de integracin subjetiva suficiente, que tiene incluso vivo el ncleo del Superego, puesto que asume la deuda, el deber de (el deber de pagar honorarios). El pagar honorarios no significa, segn sto, slo la retribucin por los servicios prestados, sino ante todo, significa una medicina, y no slo un placer o un modo de realizarse el servicio mismo de la curacin (un modo que es muy distinto de la hipnosis, por ejemplo, y que en cierto modo es incompatible con l). Pagar honorarios por el servicio psicoanaltico no es (en cierto modo) pagar una deuda simblica: es realizar la relacin de reflexividad en la que consisten las funciones de la hetera soteriolgica en el plano econmico; el smbolo es, en todo caso, autogrico. Y as las relaciones econmicas no por ello dejan de ser reales, pues son relaciones que alimentan el circuito de unos servicios orientados a desarrollarse en la misma subjetividad que hace posible la relacin. Por este motivo quedarn excluidos de la hetera aquellos que no pueden pagar, debido no slo a motivos econmicos, sino tambin a motivos distintos (los borrachos, los criminales). Por el contrario, la hetera puede garantizar que un cliente que est dispuesto a pagar regularmente los honorarios posee ya las condiciones precisas para poder ser atendido con garanta de xito en un sentido similar a como un club de montaa podr garantizar la eficacia de sus cursos de alfiinismo a sus socios cuando instala sus oficinas a 2.000 metros de altitud, sin carretera. Evidentemente, el pago de honorarios pese a su importancia institucional no puede considerarse como un componente ,esencial cuando se toma la hetera en abstracto, aunque pueda llegar a serlo cuando se la toma en concreto, inmersa en un determinado modo de produccin. Esto es tanto como decir que el pago de honorarios puede no estar presente como forma de relacin entre el individuo y la hetera implantada en un tipo de sociedad distinta de la sociedad capitalista; pero, en este caso, podemos encontrar las relaciones econmicas funcionalmente equivalentes. Es probable que Epicuro percibiera honorarios (se dice que de joven se ganaba la vida como un sofista, enseando a leer a los nios de los caseros) an cuando es muy probable que dispusiera de mano de obra esclava para cultivar su huerto. En todo caso necesitaba dinero: se sabe que el Jardn tena mecenas, y lo que nos importa ms, que el Jardn epicreo no era una institucin de beneficencia, como tampoco lo ser el Colegio de Psicoanalistas. El tener que pagar honorarios por unos servicias'muy especficos restringe, sin duda, la clientela virtual, aunque no tanto que la reduzca a aquellos individuos afectados del denominado irnicamente Yarvis syndrome; porque un individuo no necesita ser a la vez young, attractive, rich, verbal, inteligent, sophisticated, para ser cliente de un consultorio psicoanaltico, pero s tiene que tener al menos las condiciones RVI. Digamos: solvencia, capacidad para relatar la biografa y posibilidad de ir por s mismo al consultorio, condiciones que tambin Epicuro, muy lejos de los fines de una institucin de beneficencia, vena a exigir a los amigos del Jardn: No admitis a las. fiestas a los que viven en libertinaje, ni a los que gimen en la turbacin del alma
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(Fragmento 8 de Vogliano). Dicho de un modo ms directo: no admitis al Jardn a aquellos individuos que no pueden pagar la consimiicin o, simplemente, que no pueden contribuir econmicamente, por irresponsables e insolventes, a sostener la hetera. 5. Renunciamos aqu a ofrecer una reinterpretacin puntual de la dogmtica psicoanaltica. Esta reinterpretacin, an expuesta de un modo esquemtico, exigira un libro. Pero el sentido general que inspirara tales interpretaciones sera siempre el mismo: por decirlo as, se tiratara antes de tomar las doctrinas psicoanalticas antes como alegoras de la propia escuela (en cuanto hetera) que de tomar la Escuela Psicoanaltica como lugar en el que se exponen, investigan, debaten y desarrollan unas determinadas doctrinas. Y, por lo dems, se dira que la afinidad de la doctrina psicoanaltica con la escuela psicoanaltica misma ha sido intuida por el propio Freud, aunque la haya entendido en un sentido inverso. En la segunda de sus Conferencias en la Clark University conferencias a las que asistieron precisamente los miembros de los primeros tiempos de la hetera, entre ellos Jung, y que pueden considerarse, en cierto modo, como el acto fundacional de la Escuela en Estados Unidos y como actividad interna de esta escuela Freud, tratando de exponer sintticamente los conceptos fundamentales de la dogmtica psicoanaltica {inconsciente, represin, sntoma, ego, terapia...) apela a la propia estructura envolvente de la sesin que se est celebrando: < Suponed que en esta sala y ante el pblico que me escucha, cuyo ejemplar silencio y atencin nunca elogiar bastante, se encontrase un individuo que se condujese perturbadoramente y que con sus risas, exclamaciones y movimientos, distrajese mi atencin del desempeo de mi cometido hasta el punto de verme obligado a manifestar que me era imposible continuar as mi conferencia. Al oirme, pnense en pie varios espectadores, y tras de corta lucha, arrojan del saln al perturbador, el cual queda de este modo expulsado o < reprimido, pudiendo yo reanudar mi discurso. Ms para que la perturbacin no se repita en caso de que el expulsado intente volver penetrar aqu, varios de los seores que han ejecutado mis deseos quedan montando una guardia junto a la puerta y constityense de este modo en una resistencia subsiguiente a la represin llevada a cabo: Si denominamos lo consciente a esta sala, y lo inconsciente a lo que tras de sus puertas queda, tendris una imagen bastante precisa del proceso de la represin. Y poco despus aade Freud para explicar la conexin entre la represin y el sntoma: < - Suponed que con la expulsin del perturbador y la guardia situada a las puertas de la sala no terminara el ircidente, pues muy

bien pudiera suceder que el expulsado, lleno de ira, arma desde tuera un intolerable barullo y sus gritos y puetazos contra la puerta estorban mi conferencia ms que su anterior grosera conducta. En estas circunstancias veramos con gran alegra que, por ejemplo, nuestro digno Presidente, el doctor Stanley Hall, tomando a su cargo el papel de mediador y de pacificador, saliese a hablar con el intratable individuo y volviese a la sala pidindonos que le permitisemos de nuevo entrar en ella y garantizndonos su mejor conducta. Confiados en la autoridad del doctor Hall nos decidimos a levantar la represin, restableciendo de este modo la paz y la tranquilidad. Y termina Freud: Es esta una exacta imagen de la misin del mdico en la terapia psicoanaltica de las neurosis. Partiendo de esta brillante alegora del .propio Freud, bastara invertir el sentido de la flecha metafrica viendo, no la sala (la escuela) como una alegora de la doctrina, sino la doctrina como una alegora de la escuela, en cuanto hetera. La tarea es muy ardua y prolija, pero acaso nos llevara a resultados interesantes, difciles de explicar desde otras perspectivas. Por ejemplo, el dogma pansexualista que Freud pretende establecer sobre bases inductivas, sobre sus reiteradas experiencias (lo dice en la cuarta Conferencia) cosa que no convence en absoluto no podra entenderse como un modo de ejecutar el trmite general, como un modo de formular en trminos biolgicos, la exigencia de un principio universal, impersonal, que impulsa irresistiblemente al soma individual de Weissmann (en Ms all del principio del placer) para dar lugar al individuo jlotantei. Difcilmente puede encontrarse, dentro de la literatura cientfica, una forma ms chapucera de demostrar que tanto el placer genital (en su lmite, el orgasmo de W. Reich), como el placer visual (de cuyas formas activa y pasiva surgen posteriormente el afn de saber y la tendencia a la exposicin artstica o teatral) son determinaciones de un instinto sexual monsticamente concebido, que la forma que Freud utiliza en su cuarta Conferencia. Pero si atendemos al contenido monista mismo de la doctrina, y a la cualidad de su principio (el placer) no podemos por menos de acordarnos del dogma epicreo (si el placer se adensase y acumulase en las partes principales del organismo, los placeres no se diferenciaran entre s) y de sus significados heteriolgicos. 6. Las heteras soteriolgicas pueden desempear, en resolucin, efectos corrosivos o subversivos del orden poltico o familiar, del sistema de poder reinante as se han presentado muchas veces y as pueden ser consideradas por muchos (B. Farrington habla de la Rebelin de Epicuro y J.M. Brohm yuxtapone Psicoanlisis y Revolucin). Pero otras veces, su abstencionismo poltico, incluso su actividad contracultural, puede convertirse en un modo de complicidad con el sistema establecido, no slo porque este puede tolerar, y an desear estas vlvulas de escape, sino porque acaso las heteras reproducen las mismas lneas estructurales del sistema, se adaptan a l y contribuyen a realimentarlo en medida ms o menos modesta. Muchos freudianos, desde la orilla de su hetera creemos, podran suscribir los versos de Lucrecio (II, 1): Suave mari magno turbantibus aequora ventis E trra magnum alterius spectare laborem.

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