REYESSOBRE LA TIERRA

BRUJERA YCHAMANI5MOEN UNA CULTURA

INSULAR.
CfII LO ENTRE l OS SIGLOSXVIII Y XX
GONZALO ROJAS FLORES
REYES SOBRE LA TIERRA
BRUJERA Y CHAMANISMO EN UNA
CULTURA INSULAR.
CHILO ENTRE LOS SIGLOS XVIII Y XX
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BIBLIOTECAAMERI CANA
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Rojas Flores, Gonzalo
Reyes sobre la Tierra f @?malo Rojas Flores.
1 ISBN: 956-7247-34-X
i c m (CHILE)--HEC~CER~A
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, 2 HECWCERf.4 - CHILOE (CHILE).
3 BRUJER~A - cm06 (CHILE).
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' 4 CHILO~ (CHILE) - COSTUMBRES Y TRADlClONES
O Copyright 2002, by Gonzalo Rojas Flores.
ISBN 956-7247-34-X
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rechos resew*. , , , .
P. " hw3umA
Los chono y los huilliche ............................................................................ 14
Religiosidad Aborigen ................................................................................ 18
............................................................................ Conquista y Colonizacin 35
Mestizaje y Aculturacin ............................................................................. 46
....................................................................................... Hechicera Chilota 58
................................................................................... Origen de la Mayora 70
.................................................. SEGUNDA PARTE: PODERES MAGICOS 77
............................................................... Aprendizaje y Ritos de Iniciacin 77
El Macu y la Muerte Inicitica ................................................................. 82
Magia Negra ............................................................................................... 90
............................................................................ Restauracin de la Salud 108
Ritos Lticos de Fertilidad ......................................................................... 110
Control mgico de los seres mitolgicos .................................................. 110
El Cuchivilu ............................................................................... 111
La Pincoya ................................................................................. 113
El Cuero .................................................................................... 113
El Thrauco .................................................................................. 114
La Fiura ..................................................................................... 114
El Basilisco ................................................................................ 115
El Camahueto ............................................................................ 115
.................................................................................. Instrumentos musicales 116
TERCERA PARTE: ORGANIZACI~N INTERNA .................................... 119
LaMayora .................................................................................................... 119
Reyes .......................................................................................................... 123
Virreyes y otros cargos .............................................................................. 129
Escribanos .................................................................................................. 130
Reparadores ............................................................................................... 131
Brujos menores .................................................................................... 132
Recaudadores .............................................................................................. 135
Guardianes-porteros de la Cueva ............................................................... 137
CUARTA PARTE: VINCULACIN DE LA MAYORA CON LA
COMUNIDAD 143
QUINTA PARTE: LA LUCHA POR EL PODER 153
SEXTA PARTE: LA PERSECUCIN nJmCIAL 169
EPLOGO 177
CUADRO 1: REYES DE LA RECTA PROVINCIA 184
REFERENCIAS BIBLIOGRFICAS 188
NOTAS 197
8
PRLOGO
Los resultados de la investigacin que aqu presentamos versan
principalmente sobre la hcchiceria y. en menor grado, el chamanismo
en cuanto fen menos fuertemente arraigados en la cu ltura del
Archipilago de Chilo, en el sur de Chile. Ms especficamente,
este trabajo tiene comoobjeto de estudioa una sociedadde hechiceros
que fue conocida por el nombre de la Mayora y que existi ent re
fines del siglo XVIII y las primeras dcadas del XX.
1
Una de nuestras principales fuentes - y que fue la que dio
origen a esta investigaci n-e- es el expediente de un proceso que,
en 1880, eljuez de Ancud sigui en contrade un grupo de hechiceros
acusados de haber cometi do varios delitos de diversa gravedad en
el Archipil ago de Chil o. Al poco tiempo de haber tcnninado el
j uicio, copias de las declaraciones ms importantes y la vista del
fiscal fueron enviadas por Ramn Espech al historiador Benjamn
Vicua Mackenna. quien no alcanz a utilizarlas.' Parte de las
declaraci ones fueron publicadas por primera vez en 1908.) Hubo
que esperar, sin embargo, hasta 1960 para que las piezas copiadas
por Espech fueran publicadas en su integridad en los Anales Chilenos
de Historia de la Medicinar
Las copias de este exped iente - el original se encue ntra
perdido-han sido utilizadas en por lo menos cua tro trabajos, de
distinta naturaleza, extensin y profundidad.' La abundanti sima y
muy importante informaci n contenida en ese expediente. hasta
9
REYES SOBRE LA TI ERRA
ahora escasamente aprovechada, nos ha deci dido a presenta r
el presente trabajo sobre la Mayora.
Dos problemas presenta esta investigacin. El primero dice
relaci n con el enfoque que hasta ahora ha recibido el tema .
Han sido tradi cion almen te los folkloristas quienes ha n
investiga do sobre la brujera en Chilo. Sus estudi os, como es
natur al , han es tado centrados exclusivamente en las creencias
populares que sobre los brujos y la brujera tiene la sociedad chilota.
en especial las comunidades rur ales. Las nicas exce pciones a esta
regla gene ral son dos investigaciones, una de 1983. de corte
hi stri co antropolgico, y ot ra de 1994, de ndole hi st rica.';
Desafortunadamente, el uso que los autores de l primer trabaj o
hici eron del expediente j udicial de 1880 fue no slo escaso sino
inadecuado. El autor del segundo trabajo, aceptando las concl usiones
de los anteriores, prefiri dirigir su investigacin hacia aquellos
aspectos de la sociedad chilota que permiten explicar el fenmeno
de la brujera.
En trminos generales, por tanto, la soc iedad de hechiceros
conocida como la Mayora se encuentra virtualmente ausente de la
historiografa nacional y su existencia slo tiene validez en el campo
del folklore.
lo anterior est ligado est rechamente a la naturaleza de las
fuentes que se refieren al tema. Aunque la exi stenc ia de hechiceros
y curanderos que recurr an a prct icas de magia negra era conocida
por los frailes, curas prrocos y autoridades eclesisticas, la presencia
en Chilo de una organizacin de brujos fue desconocida por la
Iglesia Catl ica. En el snodo efectuado en 1851 en Anc ud. en el
extremo norte de la Isl a Grande de Ch ilo, no ex iste referencia
algu na sobre la Mayora O cualquier ot ra sociedad de brujos, en
circunstancias de que tan slo dos aos antes se haba desencadenado
una virulenta lucha entre dos jefes de la organizacin, provocando
la muerte de uno de ellos.'
El segundo problema tiene que ver precisamente con la real
10
GONZ"'_O ROJAS FLORES
existencia histrica de la Mayora. Aunque la creencia en brujos y
brujas que se renen en sociedades secretas con el exclusivo propsito
de hacer el mal es algo comn a innumerablesculturas, todos quienes
han investigado el tema coinciden en sealar que stas jams han
tenido existencia real.
La Mayora sera, por tanto, la nica sociedad de brujos de
magia negra hasta ahora conocida. Oemostrar suexistenciaconstituye,
en consecuencia, un desafio dificil de superar, sobre todo teniendo
en cuenta que parte de los antecedentes provienen del folklore
chilote y que nuestra nica fuente histrica es un expediente judicial
de 1880, cuyo original est perdido. Por otra parte, son conocidas
las observaciones que se han formulado sobre los procesos de
brujera, en el sentido de que, ms que entregar informacin sobre
la actividad de las brujas, son indicativos de la mentalidad tanto de
los acusados como de los j ueces y testigos.
Con respecto al proceso j udicial de 1880, no tenemos duda
alguna al afirmar que el expediente de dicho proceso const ituye
una prueba feha ciente de la existencia de la Mayora. Result a
evidente que el juez que llev adelante la investigacin no crea en
los poderes de la brujera. Tampoco los brujos procesados hicieron
mencin alguna a que tenan esos poderes. Slo se limitaron a
ent regar informacin sobre actividades perfectamente norma les,
aje nas a todo carcter sobrenatural. Aunque evi dentemente los
bruj os crean en los poderes de [a magia negra, el punto a enfatizar
es que el proceso no se centr en absoluto sobre si tenan o no
podere s mgicos, sino en la comprobacin de los delitos por los
cuales haban sido sometidos a proceso.
Queda, pues, por demo strar si los bruj os, o el propio j uez,
no inventaron- la Mayora en un genuino esfuerzo por demostrar
la amplitud de su poder. Afortunadamente para nuestras pretensiones
de indagar sobre la efect iva existencia de dicha organizacin, sta
qued comprobada por una serie de documentos internos emanados
de la propia institucin, principalmente correspondencia firmada
11
UVES SOBRE LA TIERRA
por las mximas autoridades de la Mayor a y al gunos de sus
subalternos.
Adems de la correspondencia interna, la propia lectura de
las declaraciones j udiciales revela la total falta de parte del juez pOT
intentar acomodarlas o hacerlas calzar artificialmente. En stas se
advierten las imprecisiones y alteraciones cronolgicas de quienes
intentaban reconstruir retrospectivamente la secuencia de hechos,
la parcialidad de las versiones a la hora de referirse a un dctenn inado
acontecimiento, la fragmentacin de la informac i n proporcionada,
la descripcin minuciosa de algunos eventos y la total omi sin
de otros . Pese a ell o, tras unir todas las piezas dis persas del
rompecabezas, es posible descubrir la coherencia interna que las
anima, como slo puede ocurrir cuando se ha respetado la integridad
de los testimonios sin intentar alterarlos.
La nica interferencia claramente perceptible es la natural
actitud de algunos de los acusados, quienes, no obstante haber sido
las mximas autorida des de la Mayora, intentaron de diferen tes
maneras evadir toda su responsabilidad. o parte de ella, tergiversando
o minimizando la naturaleza de sus activi dades personales, o
eva luando en trminos moral mente nega tivo s la labor de la
organizacin de la que haban formado parte.
Todo hace pensar que esta sociedad de brujos no correr la
misma suerte - aunque estuvo a punto de hacerlo- que la sufrida
por los aquelarres europeos , cuya ex istenc ia se pierde en la
incerti dumbre, ya sea que se los considere como encuentros
orgis ticos de marginales, desadaptados y reprimidos sexuales,
supervivencias de antiguos ritos y danzas precristianas, visiones
obtenidas a partir del uso de alucingenos o bien retorcidas fantasas
de una sociedad obsesionada por Dios y el demonio. La Mayora
efectivamente existi y su vida transcurri, como cualquiera otra
institucin humana, envuelta en luchas internas, rivalidades personales
y ambiciones de poder.
12
PRIMERA PARTE
ORGENES DE LA BRUJERA EN CIIILO
En 1877. a finales del invierno, una docena de hechiceros se
encontraban reunidos en una cabaa de la pequea aldea de Tenan.
Constituidos como Mayora y bajo la presidencia de Juan Esteban
Carimonei. el secretario redactaba un importante nombramiento:
En la nueva capital de Santiago, en el ao de mil
ochocientos setenta y siete aos en el mes de
Agosto con fecha 3 del actual, estando en seccin
estos Ilustres Diputados y seores Cabildos.
estando en acordes conel Excelentsimo Presidente
Colocudo hoy y sentado en la silla presidencial;
As vengo en colocar como Diputado de la
Provincia ubleal seordon Manuel Quilaguilque
para que desempee y ejerza pblicamente a
mandar desde esta fecha bajo el mandamiento de
su mando. por lo tanto se le da el presente
nombramiento por inciso de la ley en el articulo
19 y 21 Y23 para que lo respeten todos los mayores
y menores de la Recta Provincia de esta capital
de este despacho. Siguen las firmas por la Ley.-
Juan Ignacio Millalonco.- Juan Antiguai. - Juan
Carimonei. - Juan Bautista Chiguai.- Saturnino
Hiucn .- )C) S Couecar .- Juan Cris ti no
IJ
REYES SOIiRE LA TIERRA
Mari cunimonei.. Dolores Carimonei.. Juli ana
Necul.- Francisco Habqun.-Pascual Carimonei..
Antonio e., secretario.es
Dos semanas ms tarde, el nuevo Diputado del uble escriba a
la Mayora desde la isla de linlin, informandoacerca de sus gestiones:
En cumplimiento del decreto con fecha ci nco
del corriente. pas a casa del mencionado
Calviagne y asociado de dos testigos imparciales
le notifiqu a que comparezca el veinte y dos del
mismo ante el despacho del nuevo Presidente de
la Capital de Santiago, cabecera y villa de Tenaun.
l inl i n, Agos to 17 de Ma nuel
Quilahuilque.?
Mucha distancia tendramos que recorrer si quisiramos traza r un
camino que nos llevara de las brujas danzantes de los aquelarres
europeos a los brujos reunidos en Tenan. Comencemos, pues. por
el principio.
LOS CHONO y LOS HUlLUCHE
La poblacin indgena chilota tuvo su origen en la fusin de varios
grupos tnicos que llegaron al Archi pilago de Chi lo en oleadas
migratorias sucesivas. En t iempos remotos lleg des de tierras
fueguinas un pueblo nmade canoero, emparentado con los qawshqar
o alacal uf, que se dedica ba preferentemente a la pesca y recoleccin.
los chono remontaron el Golfo de Penas y establecieron su territorio
en el archipilago actualmente conoci do como de Los Chono s. las
Islas Guaitecas y el Archipi lago de Chilo . llegando incluso a
incursionar en el Cana l de Chacao.
los chono, que ocuparon el rea suroriente del Archipilago
GONZAto ROJAS FLORES
de Chilo, recibieron de los huilliche, sus vecinos de ms al norte,
el nombre de payo. En t rminos materiales, su cult ura era muy
parecida a la de los qawshqar. Eran avezaos navegantes, expertos
nadadores y buceadores, recolectores ditplaya y mar, adems de
pescadores y cazadores acutico s. Su dieta estaba consti tuida por
mariscos, peces, crustceos, algas, aves, nutrias, lobos y ballenas
varadas. Practicaban la coccin de sus alimentos con piedras calientes.
Tambin recolectaban hongos, bayas, papas y apio silvestre. Por
razones an no del todo claras, vivan prcticamente desnudos, con
tan slo una capa de cuero que les cubra la espalda .
La gra sa de animal con que cubran sus cuerpos y la
adaptacin de sus organismos a la rigurosidad de su entorno natural
les permit an sopo rtar las temperaturas extremas. Aunque
acostumbr aban depilar todo su cuerpo, los ancianos y chamanes
solan dej ar crecer su barba (de ah el nombre huilliche de payo)),
hombre barbado). Se guarecan en pequeos toldos, construidos
con una annazn de varillas y recubiertos con ramas, hoj as, pasto,
cortezas y pieles.
Debido a su aculturacin con el pueblo huilliche, los chono
que se asentaron en el sur de la Isla Grande de Chilo --es decir,
los payo-c-. transformaron sus antiguas canoas en dalc as
construidas con tablones de madera, incorporaron a sus sistemas
de pesca los corrales hechos de varillas y comenzaron a practicar
una agricu ltura rudi mentaria. Este proceso de lenta fusin cultural
--quizs tambin tnica-e- se aceler notablemente a la llegada de
los espaole s. debido a la polt ica de reducciones implementada
por los jesuitas.
Desde muy antiguo, los chono debieron compartir el territorio
del archipilago con otro grupo tnico proveniente del norte. Debido
a la proximidad de la Isla Grande con el continente y al manejo que
tenan de embarcac iones menores, los huilliche pudieron cruzar
fcilmente el Canal de Chacao y asentarse en gran parte de la Isla.
especialmente en su borde nororiental. Era un pueblo semisedentario
rs
REYES SOBRE LA TIERRA
y agroalfarero, que pract icaba una agr icu ltura si mple, a base de
roza. quema y un palo de plantar. Su cultura era simi lar a la de los
mapuche y hui Jliche .-Qe l cont ine nte, au nq ue con algunas
part icularidades propia. e un pueblo que viva tanto de la tierra
como del mar. Para fertilizar sus campos, los huilliche de Chilo
usaban algas mar inas.
Su principal producto cultivado no era el maz -c-como en
el continente-, sino que la papa, de la cual tenan una gran variedad,
Tambin cultivaban granos, como el mango, la quinoa, el langco
y la teca, adems del maz, que servan para elaborar harina y bebidas
fermentadas. Haban domesticado la llama -c-conoci da por los
espaoles como oveja de tierrao-c-, la que les proporcionaba lana,
leche y, en ocasiones muy especiales, carne. Complementaban su
dieta con la recoleccin de hongos, frutos, algas y mariscos. En la
pesca uti lizaban redes, anzuelos y especialmente el sistema de
corrales. A di fer encia de los chono, no practicaban el buceo. Se
dedicaban tambin a la confeccin de tejidos de lana y a trabajar
la madera. Sus viviendas eran parecidas a las rucas de los mapuche,
aunque en algunos casos utilizaban tablas.
El encuentro de los chono y los huilliche no estuvo exento
de conflictos. Desde el norte de la Isla, los huilliche acostumbraban
a organizar incursiones al territo rio frecuentado por los chono. con
el objeto de capturarlos y someterlos a la esclavitud . Lo mismo
hacian los chono en contra de los huilliche y los propios qawshqar .
A la llegada de los espaoles, estas acciones se incrementaron a fin
de satisfacer las demandas tanto de encomenderos y mercaderes
como de misioneros jesuitas. A pesar de estos conflic tos, el contacto
entre ambas etnias fue ms bien paci fico. El intercamb io cultural
hizo de los agricultores huill iche un pueblo navegant e y de los
canoeros payo un pueblo agricultor. Este proceso de aculturaci n
se aceler bajo el dominio espaol, dando orige n a un peculiar
pueblo de agricultores navegantes. La cultura predominante fue la
huilli che. Su lengua, el veliche (corrupcin espaola de huill iche),
16
GONl\lO ROJ,o, s flORES
var iante loc al del mapudungun, acab por imp onerse en el
archipilago. La lengua de los chono, en cambio. fue desapareciendo
paulatinamente y slo sobrevivi en el vocabulario toponmico. El
nombre de la mayor parte de las islas y case ros del archipilago
proviene de esa lengua ya desaparecida: Abtao, Achao, Alao, Apiao,
Cag uach. Chacao, Chaulinec, Linao, Lin Lin. Quenac, Quinchao,
Tac, entre muchos otros.
Debido a 10 inhspito y abrupto de la costa occidental de la
Isla Grande y a la sierra boscosa que la atraviesa de norte a sur, la
poblacin hui lliche se concentr mayoritariamente en las costas
que daban al oriente, mientras que los chono prefirieron las decenas
de islas e islotes de los mare s y canal es interiores, quedando
despobladas la costa del Pacifico y la zona central de la Isla Grande.
Ms all del archipilago propiamente tal, las etnias huilliche
y chono conformaron una gran zona geogrfico cultural que limitaba
al norte con el Canal de Chacao --e incluso un poco ms al norte,
hasta el ro Maulln- , al este con la Cordillera de los Andes y al
sur con el Golfo de Penas. Al igual que en la actualidad. el clima
era de tipo martimo lluvioso. con alta humedad. temperaturas bajas
pero templadas, das predominantemente nublados, alto grado de
pluviosidad y fuertes vientos del oeste.
La accidentada geografla estaba conformada por boscosas
cadeas montaosas de no mucha altura. que haci a el oriente iban
dando paso a suaves lcmaj es. valles interiores, lagunas. pantanos.
ros y riachuelos de escasso torrente y. ms all todava. a ensenadas.
bahas, pennsulas, islas, canales y mares, habitualmente tranquilos.
pero a veces azotados por violentas torme ntas. Espesos bosques
cubran vastas zonas de la Isla Grande, con abundancia de rboles,
arbustos, hier bas y lquenes que en conj unto conformaban lo que
se ha dado en denominar selva fra. Entre los rboles de origen
autctono se destacaban el alerce. el ciprs. el maiu. el roble, el
tep y el ave llano, entre varios otros. La fauna terrestr e era menor
y no muy variada, a diferencia de la fauna marina. rica en mamferos.
peces. mariscos y crust ceos."
17
REYES SOBRE LA T ~ R R
RELIGIOSIDAD ABORIGEN
Dos de los principales aportes de la etnia huilliche a la conformacin
de la cultura chilota fueron su sistema de creencias religiosas y sus
prct icas cham nic as. Aunque el tema no ha sido est udiado en
profundidad, existe consenso en tomo a que la cultura huilliche de
Chilo no guardaba mayores diferencias con la cultura mapuche-
huilli che del continente, especialmente en lo que respecta a sus
manifestaciones religiosas. De acuerdo a su concepcin del mundo,
todo lo existente tenia un espritu o estaba animado por uno de ellos,
incluyendo animales, rboles, plantas, volcanes y cometas.
Entre los espritus benignos o seres espirituales favorables,
el principal era Ngencchen, al menos en la regin de la Araucania.
Su presencia dentro de la cultura mapuche es, al parecer, relativamente
tarda y algunos autores est iman que es produ cto de la cree ncia
cristiana en un ser supremo. A di ferencia del dios cristiano,
Ngenechen era un ser superior, de caracterst icas tanto masculinas
como femeninas. Aunque participaba act ivamente en la vida de los
hombres -c-tanto por iniciati va propia como en respuesta a las
rogat ivas- , no era omnipot ente ni omnisciente. Los restantes
espritus eran de diversa importancia, dependiendo de su carcter
regional, local o familiar.
Los antepasados, especialmente losjefes y guerreros, tambin
se convertan en espritus, al igual que los machi que fallecan, los
cuales se convertan en machi celestes. En eterno combate con los
espritus benignos, se encontraban las fuerzas del mal, dainas o
desfavorables. El principio del mal reciba el nombre de wekf,
una fuerza o espritu invisible que haca dao y que tambin era la
causa material de las enfermedades.
Aunque ocasionalmente los wekuf actuaban por s mismos,
en forma independiente, usando su propio poder, lo ms habitual
era que estuvieran bajo el control de un kalku o bruj o hechicero.
18
GQNU,W ROJ.\ S l J R ~ _ S
Este. sin embargo. corra el riesgo de morir si sus poderes no eran
suficientemente fuertes como para protegerse de la fuerza maligna
que estaba tratando de dirigir hacia otra persona.
Por s mismos o mediante la participacin de un kalku.fos
wekuf podan asumi r diversas formas, ta nto materiales como
espectrales . Podan transforma rse en an ima les. los cuales se
caracterizaban por aparecer en lugares inesperados. en condiciones
extraas, tener un tamao distorsionado. ser deformes o antinaturales.
Los ms conoc idos eran el chonchon - ave con cabeza humana.
gene ral mente la de un brujo-- y el waillepen. una combinacin de
oveja y vaca.'!
La variedad de estos animal es monstruosos era muy amplia
y su peligrosidad dependa de las circun stancias en que eran vistos.
En el caso de las aves extraas, generalmente s tas eran de mal
agero. Los animales fant st icos o monstruosos succi onaban casi
siempre la sangre de sus vctimas. las que debido a la contaminacin
sufrida quedaban en peligro de convertirse en espectros chupasangres.
a menos que interviniera un machi.
Los wekuf tambin asuman la forma de fenme nos
natural es extraos , como los cherufe, bol as de fuego. cometas o
estrellas que caan del ciclo. Los huilliche-mapuche crean que stos
estaban animados de esprit us malignos y que podan ser controlados
por los brujos.
Una tercera forma en que los wekuf se hacan visibles era
como espectros o fantasmas . Generalmente eran espritus ancestrales
que haban sido contaminados por el mal y cado bajo la influencia
de un brujo. Los wekuf espectrales ms comunes eran los witranalwe
y los anchimalln. Los primeros se apa reca n en forma de grandes
figuras humanas de rasgos facia les muy acusados y vestidos con
tn ica s blanca s o negras . Genera lme nte galopaban montados a
caba llo durant e la noche. A veces eran descri tos como ji netes sin
cabeza o como jine tes de huesos. Los anchimall n. en tanto. eran
19
II.EYES SORII.E LA !IEII.RA
espectros de nios que caminaban a lo largo de los caminos apartados
o atravesando los bosques. generalmente vestidos de blanco y de
apariencia luminosa. Se aparecan tambin en fonna de un resplandor,
fulgor o bola de fuego y, en general, podan adoptar la figura de
cualquier animal . A pesar de que los anchimalln son descritos a
veces como juguetones y curiosos, tanto ellos como los witranalwe
eran espectros chupasangre que atacaban preferentemente de noche .
Los kalk podan crearlos mediante un rito mgi co que tena como
elemento principal el hueso de un cadver de adulto o de ni o.
segn fuera el caso.u
En est recha relacin con este mu ndo espiritual , exi st an
dentro de la sociedad mapuche-huilli che dos categoras de personas
que tenan el pode r de ejercer un cierto control sobre las fuerzas
sobrenaturales. Quienes reciban su poder de los esprit us celestes
eran llamados machi; quienes, por el contrario, estaban ligados a
las fuerzas malignas, reciba n el nombre de kalku.
Dentro del sistema religioso mapuche, los machi ocupaban
- y aun ocupan- un lugar preponderante. El machi o chamn
mapuche era una persona dotada de poderes espirituales -Q, si se
prefiere. capacidades psquicas-e- especiales, que le pennitian tomar
contacto con el mundo celeste y comunicarse con los espritus,
usando el trance como va de comunicac in. El estado de xtasis
era alcanzado mediante la autosugestin, el golpeteo rtmico de su
tambor. la danza, la aspiracin de tabaco y eventualment e el uso de
ciertos alucingenos.
En sus ritual es, el machi contaba con uno o varios espritus
auxiliares, frecuentemente ancestros familiares. Produc ido el trance,
el alma del machi sala de su cuerpo en un viaje de ascensin celeste
y se comunicaba con Ngenechen . En otras ocasiones, el espiritu
auxiliar entraba en el cuerpo del machi, hablaba por su boca y hasta
poda responder preguntas.
Entre las func iones ms importantes de l machi estaban la
de combatir las fuerzas sobrenaturales maligna s, evitar el dalia que
20
GONZALO ROJAS FLOIl. ES
provocaban y restaurar la salud mediant e ritos mgico curativos ;
establecer una buena relacin con los espritus de los antepasados.
cuya mala di sposicin poda ser fuente de debilidad y de tens in
en la comun idad; y encabezar. en el marco del Nguillatn. una
solemne ceremonia que consista en un sacrificio y posterior rogativa
med iant e la cual la comunidad peda algn favor especial a
Ngenechen. Generalmente eran efectuados despus de malas
cosechas. sequias, excesos de lluvia o cualquier otra calamidad. En
esta ceremonia, los machi se comunicaban con Ngenechen y, despus
de salir del trance, transmitan su disposicin favorable o desfavorable
respec to a la comunidad.
El chamanisrno. tal como lo hemos descrito. se haya presente
en numerosas culturas de Asia septentrional y central, India, Indonesia
y Amrica, desde la regin rti ca hasta Tierra del Fuego. Aunque
estas culturas presentan cosmovisiones reli giosas muy diferentes
entre si, sus prcti cas chamnicas. en cambio. son en gran medida
coincidentes . Ad . E. Jensen pl antea que la fun cin social del
chamanismo es ofrecer una respuesta concreta e inmediata ante
si tuaciones limites. como la enfermedad, las plagas, la sequa, la
hambruna y la mortandad. Adems de los rituales mgicos de
curacin - los cuales describiremos ms adelante-c-, el chamanismo
ofrece una vivencia anmica, que libera a la colect ividad de un
peso que la oprime , un sentimiento de liberacin del mal que [la]
afecta.
Al respecto, Jensen cita el caso de las sesiones de chamanes
esq uimales que se cel ebran ante el peligro inminente de hambruna
o de cualquier otra calamidad. En esas ocasiones. el cham n que
vuelve de su trance exige, y en caso necesario obtiene violentamente
por medio de una inquisicin penetrante e inexorable, la confesin
pblica de las vio laciones de los tabes, logrando de ese modo
conve rtir el estado de nimo de la comunidad. dominado por el
temor de una catstrofe inminente. en un sentimiento de liberacin
que se comunica a todos y les confiere nueva confianza."
21
REYES SOIl RE LA TIERRA
Para entrar en el estado de x tas is e iniciar su viaje de
ascens in celeste, los chamanes mapuche ut ilizaban un tamborcillo
ceremonial que simbolizaba el uni verso y que reci ba el nombre de
kul tnn.
El otro smbo lo carac terstico de los machi era el rewe, un
poste sagrado de madera, que poda ser de ca nelo, laurel o maqui ,
y que era usado para entonar plegarias y alcanzar el xtasis. En su
parte superior y posteri or estaba ta llada una figura humana y por
delante, una serie de muescas o escalones por donde sub a el machi .
Para fac ilitar su ascensin, el rewe era enterrado co n una cierta
incl inacin hacia atrs. En su parte alta, equilibrado en una estrecha
plataforma, el machi alcanzaba el trance y muc has veces caa hacia
atrs, debi endo ser recibido por sus as istentes . Debido a su carcte r
sagrado, los machi eran los nicos autorizados para plantar un rewe .
Dent ro de sus mltiples funciones, los machi destacaban
especialmente por sus prcticas mgico curativas mediante las cuales
sanaban a los afectados de algn ma lo enfermedad. De acuerdo a
su sistema de cree ncias, en la gnesis de toda enfermedad siempre
estaba presente la voluntad de algn hombre O espritu que quera
hacer dao en forma premeditada. Aunque generalmente el mal era
provocado por un brujo o hechicero, tambin poda deber se a la
accin autnoma de esp ritus ma lignos; a veces incl uso eran los
propios espirit us benignos quienes ma nifestaban al afectado su
desagrado por no haber obedecido un mandato celeste .
Para sanar a los enfermos, los machi recurran a una ceremonia
especia l de nominada mac hitn. A travs de de termi nados ritos
mgicos, el uso del humo de tabaco y ciertos instrumentos como el
kultrn y el sonajero, el machi llamaba a su arte, al poder que les
permit a sanar, e invocaba a los espritus fami liares, instndo los a
combatir bajo su direccin contra las fuerLas malignas, en una lucha
de orden espiritual."
Una vez logrado el trance, los machi tomaban contacto con
las fuerzas sobrenaturales que le ayudaran a averiguar la naturaleza
22
GONZALO ROl AS FLORES
de la enfermedad y a derrotar a los espritus malignos que la estaban
provocando. Durante el trance, o inmediatamente despus de haber
salido de ese estado, los machi eran interrogados sobre el origen de
la enfermedad y el nombre del causante. En algunas ocasiones lo
daban, provocando cruentas venganzas familiares; precisamente
para evitar estas trgicas consecuencias, la mayor a de las veces
prefer an guardar silencio.
El props ito principal del machi tn era, sin embargo ,
averiguar la naturaleza del mal, el tipo de tratamiento a seguir y las
medicinas a tomar. El veneno, las flechas invisibles , el mal que
haba sido disparado, lanzado o tirado, era extrado bajo la fonna
de un objeto - una piedra, por ejemplo- o de un pequeo reptil,
el cual era succionado de la piel del enfermo. con la boca. Las
tcnicas de prestidigitacin que el machi utilizaba en estas ocasiones
eran un componente esencial del rito mgico mediante el cual era
sacado el mal.
Otro tipo de curacio nes involucraba el uso de animales
-- una oveja o un pequeo cerdo- que eran puestos muy cerca del
paciente, de modo que sus bocas estuvieran prximas. Para que la
enfermedad saliera del cuerpo del paciente, ste deba escupir en
el hocico del animal. Una vez realizado este rito mgico, el animal
contaminado era prontamente sacrificado. Cuando la enfermedad
se haba producido a causa de un mal espiritu que haba robado el
al ma al enfermo, el machi deba concentrar sus esfuerzos en
encontra rla y hacerla regresar, pues si no retomaba a tiempo al
cuerpo, quedara en manos de un brujo para siempre.
Estos ritos mgicos eran habitualmente acompaados con
diversos tratamientos consistentes en hierbas medicinales de alto
poder curativo y otras sustancias a las que se atribuan poderes ms
bien mgicos. Acost umbraban tambin componer huesos, hacer
lavados intes tinales e incluso existen al gunos antecedentes no
comprobados de ciertas operaciones de ciruga que habran requerido
un alto grado de especializacin por parte de los machi que las
2J
ItEYU LA
habran efectuado. como era el caso de la trepanacin.
Respecto a la eficacia de los tratamientos de tipo mgico
curativo. diversos estudios indican que uno de los componentes de
la curacin de cualquier enfermedad radica en el acto mismo de la
medicacin - independientemente de su contenido-e, el cual ayuda
al paciente a adquirir un sentimiento de domi nio y control sobre la
enferme dad y estimula al cuerpo para que logre una curaci n
autnoma. autolimit ando las condiciones de la enfermedad y
superndolas a travs del sistema inmunolgico. Un factor importante
de la curacin simblica es el efecto placebo de muchas medicinas.
las cuales. sin importar su real eficacia, contribuyen al
restablecimiento de la salud.
Otro elemento a considerar es el principi o de que el solo
acto de nombrar el problema tiene un efecto teraputi co. l os
encantamientos son, en este sentido. formas de logoterapa, de cura
por la palabra. Por otro lado, la esperanza de cura por parte del
paciente pone en accin el poder curativo de la fe mediante la
catarsis y la abreaccin; es decir. el alivio de una emocin suprimida
al hablar de ella. Este principio de cura por la palabra funciona en
la medida en que el terapeuta y el paciente comparten una misma
cos movisi n del desorden que se esta tratando. En otras palabras,
la explicacin que sobre su enfermedad se le d al paciente debe
ser congruente con su visin del mundo preexi stente.l S
Podemos concluir. por tanto. que fueron sus conocimientos
tradicionales acerca de la farmacopea y los efectos altamente
teraputicos de la curacin simblica los que permitieron a los
chamanes legitimar su posicin como curanderos ante sus respectivas
comunidades, posicin que de otro modo habra resultado dificil de
sostener.
Cuando los pacientes estaban demas iado enfermos, el machi
poda rechazar atende rlos, si n perde r por elJo prestigio ante la
comunidad. argumentando que los famili ares haban tardado
demasiado en requer ir sus serv icios o que no posea los poderes
GONZALO R0 1A.S FLORES
suficientes para curar enfermos en tal estado de gravedad. Si despus
de terminado el tratamiento, la enfermedad persista, era indicio de
que se trataba de un segundo wekuf, pues el primero ya haba sido
desalojado.
Cuando a pesar de los esfuerzos del machi los pacientes
fallecan, su reputacin no sufra mayor dao, a menos que sus
fracasos se repitieran con cierta frecuencia.
Con respecto al monto de los honorarios, stos eran altos.
Podan ser pagados con gruesas sumas de dinero, cabezas de ganado
caballar, ovino o bovino, joyas o incluso con parte de la cosecha.
Aunque algunos machi exigan por adelantado el pago de
la totalidad de la suma, otros optaban por pedir tan slo la mitad.
A veces la cantidad a cobrar era revelada por el machi durante el
trance. Los honorarios deban ser cancelados hubiera rnejoria o no.
Si se produca una recada. los machi no volvan a cobrar y en caso
de no pago, era creencia general izada que podan incl uso hacer
morir al paciente.
Adems de curar personas, los machi tambin curaban o
limpiaban objetos, como las pelotas usadas en los j uegos de
chueca --o palin- y linao, los lazos, las armas, los tijerales de las
rucas, los corrales, las siembras y el ganado.
Junto a los machi curanderos existan tambin los adivinos.
capaces de ver a distancia lo que estaba ocurriendo en otros lugares
y de conocer acontecimientos futuros. Para ello recurran a diversos
sistemas: la observaci n del agua contenida en una fuente, y en la
cua l se introducan objetos relacionados con lo que se deseaba
conocer la observacin de los movimientos de los objetos sostenidos
por el adivino la comunicacin con los espritus, y la interpretacin
de sueos tena que el adivino mientras donnia con su cabeza
apoyada sobre un objeto que hubiera estado en contacto con lo que
se deseaba encontrar o sobre el cual se quera conocer su porvenir.
Pod an conocer las vicisitudes de la guerra antes de que llegaran
noticias sobre su desenlace. descubrir a los autores de los hurtos.
25
REYES SOBRE LA TIERRA
informar sobre la localizacin de las cosas robadas o perdidas,
diagnosticar-aunque no curar- enfermedades y revelar la identidad
de quienes haban ingerido sin saberlo algn veneno o recibido una
flecha invisible.
Adems de estos poderes mgicos, los machi podan dar
pruebas de gran capacidad para soportar cl dolor mientras se
encontraban en trance. En el transcurso de determinadas fiestas, los
machi irrumpan con gran espectacularidad, dando carreras y saltos,
simulando sacarse los ojos unos a otros , para luego volv r a
ponrselos, cortndose las narices y las orejas en forma aparente,
bailando sobre el fuego con los pies descalzos, arrojando brasas
sobre sus prendas y tragando tizones ardiendo."
Un tipo diferente de machi era el de los boquibuye o seores
del canelo," quienes acostumbraban aislarse en las montaas, para
comunicarsecon los espritus. Duranteesos retiros vivanen cavernas,
alejados de la comunidad, y vestan una indumentaria especial , por
lo menos durante ciertos perodos.
Segn el cronista Diego de Rosale s, para salir de su
encerramiento, y dexa r el habito, los boquibuye convocaban a
fiestas de gran solemnidad. en las cua les se consuman grandes
cantidades de carne y alcohol. Sobre sus funciones poco se sabe,
salvo que su importancia poltica era muy grande , pues mientras
visten el trage (...) y estan en su enserramiento, no puede ninguno
mouer guerra, y de su consejo, y determi nacion pende el conseruar
la paz, y el abrir la guerra. Su indumentaria especial consista en
un (habito largo, cabellera, corona, y laminas en la cabeza. pectoral
de llancas en el pecho, y en las manos el ramo de Canelo, insignia
de paz."
Al respecto. cabe sealar que tanto los machi especializados
en la magia curativa como los boquibuye contaban con su propio
tipo de canelo o boqui: cl de los primeros tena hoja ancha, dc color
verde intenso por un lado y blanquizco por el otro; el de los segundos
tena hojas de menor tama no, de forma alargada, verde por una
26
GONZ ALO ROlAS f l ORF.S
parte y color ceniciento por la otra. Esto confirmara la distinta
naturaleza de los machi y los boquibuye. Ms adelante nos referiremos
a un tercer tipo de canelo. con un uso muy diferente."
Para ser machi no haba limitaciones de ningn tipo. Podan
serlo tanto homb res como mujeres. fueran solteros o casados, no
importando tampoco la edad en que se reciba el llamado vocacional.
No obs tante lo anterior. quienes iniciaban su aprendizaje a
edad temprana gozaban de mayor prestigio y poder. ste aumentaba
toda va ms si entre sus antepasados se contaban otros machi. En
el pasado eran, al parecer, los hombres quienes desempeaban con
mucha mayor frecuen cia que las mujeres esta funcin. Los
testimoni os de los cronistas son coinc identes al respecto. Ya en el
siglo XVIII. sin embargo. esta tendencia se haba revertido.
Actualmente son muy pocos los hombres que se desempean como
tales.
Existen fuertes evidencias que indican que en pocas pasadas
los hombres machi man tenan pr ct icas de travest ismo y
homosexualidad. Diversos testimonios establecen que vestan como
mujeres. se dej aban crecer el cabello y vivan en pareja con otros
hombre s. En la act ua lidad. las prc ticas homosexual es han
desapar ecido y el travestis mo se circunscribe a las cere monias
chamnicas efectua das en forma privada.
En cuanto a las muj eres machi. existen ciertos elementos
que perm iten presumir que en una poca tambin practi caron el
travestismo. vistiendo y hablando como hombres. Con respecto a
prcticas de lesbianismo, existe la vaga posibilidad de que durante
la ceremonia de consagracin de las machi. a veces tuvieran lugar
relaciones ntimas entre la machi iniciant e y la iniciada. Queda por
resolver, adems, si las incl inaciones homosex uales predisponan
a convertirse en machi o si stos, una vez consagrados, se iniciaban
en est e tipo de prcticas. "
El travestismo es una prctica que est presente en numerosas
culturas de Amrica. Asia. Africa y Oceana. Ejemp lo de ello son
27
U VES SOIlU U TllllRA
las' ceremonias de iniciacin tanto de jvenes como de muchachas
en frica y Nueva Guinea." En relacin a la homosexualidad,
podemos citar dos casos que presentan caractersticas similares a
la de: los chamanes mapuche,
El primero se refiere a los Ngaju de Borneo, cuya religiosidad
estaba tan est rechamente relacionada con lo femenino que los
hombres que asuma n funciones dentro de ese campo tambin
asumlan'el estatus femenino: vestan prendas y usaban el cabello
a la mane ra de las muj eres, generalmente eran homosexuales o
impotentes, y llegaban a casarse con hombres. Se pensaba que un
hombre que haba asumido la femeneidad era ms eficaz que una
mujer en la esfera de lo sobrenatural.
El segundo caso, referido a los Chukchi de Siberia, presenta
un mayor grado de complejidad, pues exist an cuatro niveles para
llegar a converti rse en un chamn poderoso. En el primer nivel, el
hombre adoptaba el corte de cabello femenino; en el segundo. usaba
prendas de mujer; en el tercero, abandonaba todas sus pertenencias
masculinas y tomaba a su cargo las labores femen inas. cambiaba
su voz y su cuerpo asuma la debilidad de una mujer; en la etapa
final. el hombre cambiaba de sexo. tomaba un amante y despus de
un tiempo, un marido. Podia incl uso pretender dar a luz a nios ."
Algunos antroplogos tienden a considerar que los chamanes
se reclutaban principalmente no slo entre homosexuales e
impotentes, sino tambin entre histri cos y neurti cos. Tomando
en cuenta que las alteraci one s y anomalas de la vida sexual.
incl uyendo la impotencia fisica y mental, han sido asoci adas a
temperament os neurticos. llegan a la conclusin de que la vocacin
chamnica estara intimarnente vinculada a personas con desequilibrio
psquico. de personalidad inestable, predi spuestas al mistici smo y
el ascetismo. Los chamanes, por tan to. seran los prime ros en
beneficiarse de los efectos apaciguantes del trance y de la comunin
con los seres sobrenaturales.u
Otros investigadores, en cambio. han planteado que aquella
21
GONZALO ROJAS f LORES
postur a se ex pl ica en part e por un conocimiento superficial del
importante papel que los alucingenos desempe an en las prcticas
cham nicas: (das antig uas controversias sobre la personalidad y
psicopatologia de los chamanes se beneficiarn, sin duda, del examen
serio de la capacidad que tienen los psicodlicos indgenas de
transportar temporalmente a casi cualquie r indi vidu o a un estado
dist into de concie ncia.
Debi do a que la cultura mapuche asociaba las anomalas
fsicas a lo sobrenatural. tambin existi una estrec ha relacin entre
la vocaci n chamnica y las deformaciones flsicas. Francisco Nez
de Pineda y Bascun tuvo oportunidad de conocer en el siglo XVII
a un machi y lo describi como una persona de mala figura, de
rostro perverso y que pareca un Lucifer en sus facc iones; era
fesimo, con una nube en uno de sus ojos, muy pequeo de cuerpo,
rengo de una pierna y uas tan deformes que parecan cucharas;
traa cabello largo, una mant ichela de la cintura para abajo, al modo
como vestan las mujeres, con una camiseta larga encima y e-segn
Pineda aseg ur-e- se acomodaba al oficio de mujer."
Independientemente de estas consideraciones respecto a la
condicin fsica y psquica de los chamanes. Alfred Mtraux se ha
encargado de acla rar que el chamanismo, incl uso si era practicado
por neurticos, no era de ninguna manera una manifestacin
patolgica, sino una tcnica de comunicacin con el mundo de los
espritus, que no tena nada de anormal a los ojos de la comunidad.
Por otra parte, los chamanes se mostraban muy escrupulosos en el
ejercicio de su arte . Muy rara vez rechazaban tratar a un paciente
y asuman con celo y energ ia las agotadoras ses iones de trance, las
cuales requer an un considerable esfuerzo fsico ."
En el mismo sentido se pronuncia Mircea Eliade, al plantear
que, psic patas o no, los futuros chamanes tienen que someterse
a ciertas pruebas de iniciacin y recibir una instruccin en ocasiones
extremadamente compleja. Slo esta doble iniciacin -c-ext tica y
tradici onal - es la que convierte a un neurtico fortui to en un
29
UYES SOIlR.ElA TlUR."
cham n reconocido por la sociedad. Agrega que no tiene nada
de sorprendente que determinadas enfermedades aparezcan casi
siempre en relacin con la vocacin de los hombres-mdico. El
hombre religioso, como el enfermo, se siente proyectado sobre un
nivel vi tal que le revela los datos fundamentales de la exi stencia
humana; esto es, la soledad, la inseguridad y la hostilidad del mundo
que le rodea. Pero el mago primitivo, el hombre-mdico o el chamn
no es slo un enfermo : es , ante todas las cosas, un enfermo que ha
consegui do curar, y que se ha curado a s mismo. Afi rma , por
lti mo, que la ins truccin terica y prctica que va aparejada a la
iniciacin cham nica es demasiado complicada para ser accesible
a un neurtico y que los chamanes, aparentemente tan par ecidos
a los epilpticos e histricos, dan prueba de una const ituci n
nerviosa superior a la normal, por cuanto logran concentrarse con
una intensi dad inaccesible a los profanos, resi sten esfuerzos
agotadores, dominan sus movimientos extticos, et c tera."
Lainiciacin de los machi era larga, penosa y los honorari os
que se deban pagar por el aprendizaje eran altos." Era, adems,
una decisin peligrosa, pues los machi eran temi do s y siempre
exi st a la posi bilidad de que los acusaran de brujera. La vocaci n
era recibida mediante revel aciones sobrenaturales o mensajes del
ms all, los cuales llegaban a veces en forma de voces, visio nes
o a travs de sueos. Junt o con la revelacin, llegaba la adverten cia
de que si no se acataba el llamado se sufriran graves daos o incluso
la muerte.
A veces, eran otros machi los encargados de advertir el
peli gro que se corra en caso de rehusar el llamado. Estos sueos,
visiones o revelaciones casi siempre se producian en el tran scurso
de alguna enfennedad grave y dolorosa, siendo los propios pacientes
quienes descubran que su dolencia no era ms que una advertencia
y que para sanarse deban convertirse en machi. Muchos de quienes
reciban el llamado vocacional eran descendientes, por lnea materna,
de chamanes ya fallecidos . Aunque no era un requisito indispensable,
)0
GONZALO ROJAS fLORES
el heredar el espritu de los antepasados y recibir de ellos su poder
les daba un prestigio considerable.
La naturaleza sobrenatural de las revelaciones vocacionales
generalmente provocaba que, en un principio, la familia sospechara
de su verdadero origen. Siempre caba la posibilidad de que el
llamado fuera engaoso y proviniera en realidad de un wekuf. La
principal preoc upacin de los padres era que su hijo o hija hubiera
sido embrujado y termina ra convirtindose en un kalku-machi o
wekuf-machi que tuviera comuni cacin con los malos espritus.
Para lograr el asentimiento de los padres era necesario que quienes
ha ban recibido el ll amado demostraran gran segur idad y
convencimiento de que su vocacin era autnti ca. La opini n
favorable de uno o varios machi tambi n era fundame ntal."
Para comenzar el aprendizaje, el aspirante deba buscar un
machi experimentado. a quien se le deba pagar por adelantado.
Aunque cierto s ritos secretos se efectuaban en cuevas y lugares
ocultos, la mayor parte del apr endi zaje se real izaba practicando
junto al machi , en calidad de asistente, para lo cual debla irse a vivir
a su casa. All aprenda a diagnosticar enfermedades y a conocer
las plantas medicinales. los ritos mgico curativos. las invocaciones.
los distintos tipos de baile y de canto. el uso del kultrn y el sonajero.
las tcnicas de induccin del trance para comunicarse con los
espritus y la ventriloquia para que los espritus pudieran hablar a
travs suyo con una voz propia.
La consagracin de un nuevo machi se realizaba a travs
de una ceremonia especial de carcter pblico llamada machiluwun.
All los machi consagrames se hacan incisiones en los dedos pulgar
e ndice de ambas manos y lo mismo hacan con los iniciados. Luego
unan sus dedos de modo que su sangre penetrara en el nuevo machi.
Idntico ritual se efectuaba con sus lengua s; la sangre del maestro
era recogida y vertida en la her ida del discpu lo. En la fiesta de
consag racin. los maestros cumplan con el rito de intercambiar
simblicamente sus ojos y su lengua con sus di scpulos. como una
31
REYES SOIlRE LA TIERRA
forma de renovar sus rganos y de transmitir mgicamente su poder.
Tan importante como el machiluwun era el neiku rewe, la
ceremonia anual de renovacin de poderes de los machi. Tena al
parecer un carcter secreto. Se efectuaba de preferencia durante el
solsticio de invierno. en un lugar distinto a los habit uales, y la
asistencia estaba aparentemente restringida a los machi. En esta
ceremonia, uno de los chamanes asistentes asume el papel de un
difunto. Su cuerpo es pintado de rojo y negro, untado con sangre
y cubierto con hoj as. Se presentan luego unos enmascarados
- representando seguramente a entes sobrenaturales-. quienes
cantan describiendo el mundo de los espritus. Posteriormente. el
muerto resucita y eleva sus plegarias al cielo. Todos los objetos
usados en la ceremonia son escondidos. evitando que alguien los
vea.
Aunque esta ceremonia ha sido interpretada como un
simulacro de curacin chamanica. parece evidente que se trata de
un antiguo rito de muerte simblica. actualmente perdido. que en
su origen debi formar parte del rnachil uwun, la ceremonia de
consagracin.
Similares prcticas se pueden encontrar entre los hombres-
medicinade la isla Car, en el archipilago Nicobar, Golfode Bengala.
En la ceremonia de iniciacin chamnica. el nefito es tendido en
el suelo y cub ierto con hojas y ramas. clara indicacin de su
inhumacin simblica. En su cabeza son colocadas plumas de ala
de gallina. seal de las capacidades msticas del iniciado o bien de
su vuelo hacia el mundo sobrenatural.JO
La muerte simblica como rito de iniciacin cham nica se
expresa, dependiendo de cada cultura, de mltiples formas: una
enfermedad peligrosa de carcter vocacional. los sueos letrgicos.
el cambio de personalidad del iniciado, su muerte a manos de otros
chamanes en un combate ritual , su lapidacin ritual, su entierro
simblico. la apertura de su vientre. la renovacin de sus rganos,
su descuart izamiento, el descarnamiento de sus huesos, el
J2
GONZA LO ROJAS f LORES
devoramiento de su cuerpo por espritus animales y el vuelo exttico
a las reg iones celestes o al inframundo, entre las variantes ms
importantes .
Tras la muerte simblica del iniciado y de su contacto con
lo sobrenatural, ste renace a la vida como un nuevo hombre dotado
de poder.
En el caso de la cultura mapuche, adems de la inhumacin
simblica durante el neiku rewe, se observan entre los machi otros
rastros de muerte inicitica. La enfermedad como llamado vocacional
puede ser considerada como una forma de sufrimiento, muerte y
resurreccin, a trav s de la cual el iniciado renace como nuevo
hombre. Esta renovaci n se advierte ms claramente en el antiguo
rito de intercambio simblico de la sangre durante la ceremonia de
consagrac in. Lo mismo puede decirse respecto al intercambio
ritual de ojo s y lengua. A jui cio de algunos autores <Mtraux,
Eliade- , estos ritos tenlan ant iguamente su complemento y
prolongacin -en cuanto renovacin mstica de su cuerpo- en la
apertura del pecho y del vient re par a el cambi o de los rgano s
internos del iniciado.
Remanentes de estas pr ct icas rituales se encontraran.
siempre a juicio de estos autores, en determinadas tcnicas de
curacin descritas por los cronistas que incluiran, no ya el tradicional
mtodo de succin de la enfermedad materializada en algn objeto
patgeno, sino la apertura del cuerpo del enfermo. dejando a la vista
sus entraas y su hgado, para as sacar su mal. Esta tcnica de
extraccin del mal sera, por tanto, la aplicaci n aberrante en el
plano de los mtodos curat ivos de un conocido rito de iniciacin
presente en otras culturas y que en el caso mapuche estaba a punto
de perderse." Sobre estos rituales de muerte inicitice. volveremos
ms adelante.
En el kalku se encontraba el opue sto del machi. Bajo ese
trmino se designaba al brujo. hechicero o mago negro que controlaba
y pona en accin a los esprit us del mal." Su magia negra la
JJ
UYES SOBlE LA TlUkA
practicaba al servicio de un cliente que pagaba sus servicios o para
su propio beneficio. Al igual que el machi, el kalku reciba su
vocacin y su poder a travs de sueos, visiones y revelaciones o
como herencia de antepasados que haban sido kalku. Las personas
tambin podan convertirse en kalku a causa de una desgracia, con
motivo de una enfermedad infecciosa que los hubiera contaminado
o debido a que un brujo les haba capturado su alma.
Se supona que los kalku se reunan en cuevas o en la
profundidad de los bosques. Para hacer dao, utilizaban tanto a los
espritus del mal -o wekuf-. como a las almas de las personas
muertas que haban sido contaminadas. Usaban tambin los cabellos,
las uas y los dientes de las personas a quienes pensaban lanzar
algn mal. De ah que los mapuche eviten cortarse el pelo y las uas
ante extraos y prefieran extraerse ellos mismos sus dientes .u
Los brujos podan hacerse invisibles o transformarse en aves
y animales, de preferencia perros y chonchones (bhos con cabeza
humana). Debido a esto, los mapuche ponan especial cuidado en
alejar a los perros de las ceremonias y rituales sagrados. Cuando
un kalku falleca. se deca que tambin un perro maria. En realidad.
era slo su cuerpo el que mora. puessu espritu continuaba existiendo
y podia ser tomado por otro brujo .
La identidad de los kalku era generalmente desconocida.
Las sospechas sobre quines podran ser los causantes de algn mal
recaan en las personas que haban sido vistas cerca del lugar donde
haba ocurrido una desgracia. A veces esto era suficiente para que
los acusados fueran obligados a abandonar la comunidad o
mantenidos al margen de ella. Las acusaciones generalmente
afectaban a las mujeres viejas, solteras o viudas sin el apoyo de
hijos mayores, y mujeres que no tenian parentesco sanguneo con
la comunidad y que se haban integrado a ella a travs del matrimonio.
Tambin podian ser vctimas de este tipo de acusaciones los hombres
y las familias con los cuales no se tena relacin familiar. que eran
desconocidos o que pertenecan a otras comunidades, y los extranjeros
GONZALO ROJAS FWRF.S
o winka, incl uye ndo a los chil enos y ot ras personas blancas,
principalmente misioneros extranjeros.
Es decir, las acusaciones de brujera se canalizaban tanto
hacia los miembros ms dbiles de la comunidad como a los ajenos
a ella . Esto ltimo seguramente tuvo una particular importancia en
la zona fronteriza de la Araucana, en donde dos di ferentes culturas
y sociedades estuvieron por largo tiempo en dificil contacto. Cabe
hacer notar, adems , que entre quienes eran acusados de brujera
se encontraban tambi n los mapuche que tenan demasiada tierra.
No se puede descartar, por tanto, la posibilidadde que el resentimiento
social haya sido otro de los moti vos que permiten explicar las
acusaciones de bruj era dentro de las comunidades mapuche."
En algunas ocasiones, lejos de limitarse a expul sar a los
sospechosos de bruj era, las acusaciones dieron origen a violentas
persecuciones y ej ecuciones." En aquellos casos en que las vctimas
eran de otras localidades, estos hechos provocaron a su vez represalias
por parte de los familiares afectados, generando una dinmica de
violencia que terminaba en sangrie ntos combates entre las
comunidades involucradas.
En otros casos, la persecucin y muerte de los kalku adquira
una connotacin mgica. En ceremonias especiales, ante toda la
comunidad presente, el machi real izaba diversos ritos mgicos y
bai les desenfrenados, tras lo cual caa en trance. Al desperta r, el
machi revelaba el nombre del veneno y del envenenador, explicando
que hab a tomado la forma de un determinado animal. Tra s ser
descrito en sus seas particulares, ste era identificado. capturado
y sacrificado."
CONQUISTA Y COLONI7ACIN
A mediados del siglo XVI se inici una nueva oleada migratoria,
compuestaesta vez por espaoles en plan de conquista y colonizac in.
Las primeras expedi ciones de exploracin fueron las de Corts
J5
REYES SOIl RE LA TllRIlA
Ojeda en 1553, Juan Bautista Pastene en 1554, Villagra en 1556 y
Garcla Hurtado de Mendoza en 1558. En 1567, un fuerte contingente
militar de 150 hombres, al mando de Martn Ruiz de Gamboa, cruz
el canal de Chacao con el obj eto de conquistar la Isla Grande y
someter a la poblacin indgena. Para realizar esta empresa existi,
en primer lugar, una razn de orden geopoltico y estratgico, pues
haba preocupacin por controlar el Estrecho de Magallanes y apoyar
milit armente la zona de Valdivia y Osomo en contra de ataques
indgenas y de potencias extranj eras.
Por otra parte se encontr aban las razones econmicas que
impulsaban a todo conqui stador espaol. En este caso, exista la
creencia de que en la Isla abundaban la plata y el OTO. Ms importante
todava era la crnica falta de mano de obra que afectaba a la zona
central de Chi le a raz de la drstica disminucin de los indgenas
encomendados producto de las epidemias y la sobreexplotaci n. La
dcil y abundante poblacin aborigen de Chilo pas a constituir,
por tanto, un importante objetivo en cuanto fuente de abastecimiento
de mano de obra.
Tras la fundacin de Santiago de Castro en 1567 por Ruiz
de Gamboa, comenz la inmediata reparticin de mercedes de t ierra
y encomiendas. las primeras fueron asignadas en la franja del litoral
septentrional y oriental de la Isla Grande y las islas adyacentes. El
centro, oeste y sur de la Isla qued, en cambio, al mar gen de la
ocupacin efectiva. Lasencomiendas, en tanto, estuvieron compuestas
mayorit ariamente por indios hui lliche. No estaban obligados a
tributar los caciques y sus hijos primognitos, los menores de quince
aos y mayores de cincue nta, las mujeres casadas y los indios
reyunos de Calbuco y Abtao ." Posterior mente tambin fueron
exceptuados de esta obligacin los fiscales y patronos de las iglesias
y capillas fundadas por los jesuitas. Estas disposiciones, sin embargo,
se respetaron slo parcialmente. Los intentos por incorporar a los
chono y otros canoeros nmades al sistema prod uct ivo de los
espaoles resultaron infruct uosos, aun en aquellos casos en que
lO
fkk'0n &bl ~@&%f ~~t # P mtable~ere
kr drr&mW de las
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6p8~1 tatrdia, lo@ reyunos hu6dunoe crnenzarm 8 igtr
migmdm a las miU&ies. Los jesuitas, por su m e n dewdo s
m pdar i wcib'ir encomiendas, se beneficiatan mediimw el sisfmm
del de@aito.
Aunqime la: encMnienda supona tributo y no sewicio penmal,
en la segunda mitad del siglo XVI la mano de obra indigena h e
utilizada tanto en el servicio domstico como en la economa de
subsistencia -cultivo de la tierra, ganadda, pesca, recoleccin de
mariscos- y, en menor medida, en la explotacin de algunos
lavaderos de oro.
La insatisfaccin de los espaoles debido al poco valor de
las tierras asignadas y al excesivo alejamiento del resto de las
posesiones espafolas, se agudiz notablemente despus del
levantamiento general mapuche-huilliche en 1598 que destruy las
ciudades espafolas al sur del rio Bo Bo. Hasta entonces, el territorio
de Chilo, a pesar de su pobreza relativa, constitua lo que el
historiador Rodolfo Urbina ha denominado ((frontera abierta)), una
zona expansiva, relacionada estrechamente con Valdivia y
especialmente Osorno, constituida en avanzada extrema de un
proceso de conquista y colonizacin.
Despus de la rebelin de 1598, Chilo qued aislado del
resto del Reino y su posesin por parte de la Corona slo qued
justificada por razones geopolticas y estratgicas. A principios del
siglo XVII, nuevas migraciones llegaron desde las destruidas
ciudades de Valdivia y Osorno, incluyendo algunas congregaciones
religiosas. Por otra parte, un fuerte contingente militar fue enviado
para custodiar los fbertes de Calbuco y Carelmapu, establecidos en
1602 y 1603, respectivamente. Gran parte de esta nueva poblaci~
sin embargo, era flotante, en continuo movimiento hacia la zona
central. Los reiterados intentos por abandonar Chilod hicieron que
las autoridades se vieran obligadas incluso a prohibir la salida de
sus vecinos.
REYES SOBRE LA TIERRA
En esta pocade crisis, los espaoles comenzaron a comerci ar
con la mano de obra ind gena, trasladndola a los mercado s del
norte . Esto fue posible, en gran medida, debido a que la escl avitud
fue autori zada en 1608 para todos los hombres mayore s de diez
aos y medio y mujeres mayores de nueve aos y medio que fueran
tomados y capturados en guerra. Chilo se co nvi rt i en centro
proveedor de esclavos para las faenas mineras y agrcolas de Chile
y Pero . Especialmente exitosas fueron las malocas o campeadas
efectuadas contra los cune o (huilliche de Carelmapu), los paya y
los chono. Otro sistema utilizado fue la venta de indgenas, incluyendo
sus familias, a travs de fraudulentos contratos de alquiler.
Debido a las enfermedades, el trabajo excesivo, el comercio
de esclavos y los contratos de alquiler, se produj o a fines del siglo
XVI y primeros aos del XVII un fuerte descenso de la poblacin
indgena, la que disminuy de cincuenta mil indgenas en la poca
de Rui z de Gamboa a Cerca de veinte mil. La falta de nuevas
migraciones provoc, por otra part e, que la poblacin blanca no
logra ra remontarse ms all de unos mil habitantes.
La escasez de mano de obra para las faenas del bosque y la
agricu ltura determi n que, en 1620, una ordenanza real establec iera
que todos los indios que haban sido cogidos en guerra de malocas
en Chilo quedaban libres. La venta de esclavos, sin embargo,
continu realizndose, pues era una de las principales entradas para
los espaoles. Debido a la sobreex plotaci n y las den unci as de
maltrato hechas por algunos reli giosos, se dictaron adems algunas
leyes especiales de prot eccin a los indios encomendados.
La Tasa de Esqui lache de 1620 de termi n que todos los
hombres mayores de 18 y menor es de 65, que no hubieran sido
tomados en armas , deban pagar un tributo anual de nueve pesos y
dos reales. Para poder pagar este tributo en dinero, deban trabaj ar
para su encomendero durante nueve meses al ao a cambio de un
salario dia rio de un real y un cuarti llo, sin derecho a comida.
Divididos en tres tumos, los indios de cada encomi enda deb an en
reali dad trabaj ar slo tres meses , de 23 das hbi les cada uno.
"
GONZALO ROJAS FLOIl ES
Al igual que la ordenanza de 1620. la Tasa de Esquilache
tampoco fue aplicada. Los indios encomendados debieron trabajar
los nueve meses completos. sin respetar los tumo s. Los indios
rebeldes. en tanto, debido a que ya no podan ser esclavizados.
fueron sometidos al rgimen de depsito, un castigode servidumbre
obligatoria que se aplic a los indgenas capturados.
Aunque debian ser cogidos en armas. fos jesuitas aplicaron
este sistema a todos los chono y qaw shqar que se resistan a
establecerse en sus reducciones.
Los misioneros jes uitas arribaron a Chilo a comienzos del
siglo XVII. Venciendo numerosas dificultades. emprendieron una
exitosa evangelizacin de la poblacin indgena. utilizando para
ello la lengua ve li che. Su accin misionera fue apoyada
econmicamente por las cuatro hacienda s y la estancia que la
Compaa de Jess posea en el archipilago. Puesto que no tenan
derecho a recibir encomiendas. estas propiedades eran explotadas
por mano de obra indgena entregada en dep sito y amparo)). Los
indgenas huilliche eran empleados especialmente en la agricultura
y los trabajos madereros, mientras que los indios bogadores eran
ocupados en el transporte a travs del archipilago.
La reduccin de los chono bajo la tutela de los jesuitas se
inici en 1710, cuando un numeroso grupo de ellos navegaron hacia
el fuerte Calbuco y expresaron su disposicin a vivir pacficamente
entre los espaoles. Por di sposicin del Gobernador, fueron
trasladados a la isla de Guar, cerca del fuer te Calbuco. con la
prohibicin de que fueran encomendados o sometidos a tributacin.
Slo podr an ser evange lizados y civilizados. Se decidi. por tanto.
ponerlos baj o la gua espiritual de los jesuitas.
A fin de aumentar el contingente de indgenas reducidos.
los jesuitas emprendieron durante los siglos XVII YXVIII frecuentes
capturas de canoeros, tanto chono como qaw shqar septentrionales
que solan recorrer el Golfo de Penas. Reducidos inicialmente en
Guar ( 1710) y otras dos islas del Golfo de Reloncavi, los indgenas
J9
Il EY ES S081lE LA T1EllRA
fueron trasladados a mediados de siglo a la isla de Caylin, en el
extremo sur del archipilago de Chilo. Poco despus de reemplazar
a los expulsados jesutas, los franciscanos trasladaron la reduccin
a Chaulinec (1780-81), regresando finalmente a Caylin ( 1790).
Debido a que los chono fueron adiestrados en las labores de
hilado, construccin de casas, labranza de la tierra y cuidado de
frutales, los j esuitas contribuyeron
en forma decisiva a acelerar el proceso de fusin cultural y tnica
con los huilli che. Parte de los chono, sin embargo, opt por evitar
su captura huyendo haci a el sur, al territorio de los qawshqar
meridionales.
A mediados del siglo XVII, se produjo un vuelco radical en
la economa de la isla. Chilo conquist el mercado maderero del
Per como importante abastecedor de tablas de alerce, las que se
convirtieron en su principal producto de exportac in. Esto gener
una creciente demanda de mano de obra, especialmente de hacheros
que talaranlos bosques de alerce en la cordillera deChilo continental,
fabricaran los tablones y luego transportaran la carga por va martima
al puerto de embarque en la Isla Grande.
Debido al desfavorable intercambio comercial con el Pen ,
los encomenderos centraron sus esfuerzos en aumentar los volmenes
exportados, para as tratar de costear los elevados preci os de los
productos importados. Para ello debieron terminar con el trfico de
indgenas y tratar de compensar la masa laboral perdida incorporando
al trabaj o a la poblacin que estaba exenta de tribut ar. Los indios
encomendados fueron obligados, adems, a trabaj ar nueve meses
al ao, aunque la norma estableca tres tumos, cada uno de tres
meses. Dent ro del sistema de encomienda, los indgenas que
trabajaban como hacheros se transfor maron en los principales
tributarios.
En esta poca - mediados del siglo XVII - , la poblacin
de espaoles, criollos y mestizos blancos se estabiliz en alrededor
de dos mil personas y comenz a crecer lentamente. Dentro de ella,
40
GONlAW ROJAS fLORE S
las guarniciones de Calbuco y Carelmap u tuvieron un importante
peso demogrfico. Los indgenas, en tanto, sufrieron una rpida
disminucin de su poblacin. De los cerca de veinte mil existentes
hacia 1600, quedaron reducidos a poco ms de seis mil en 1714.
A princi pios del siglo XVIII, debido a la rebelin indgena
de 1712,I as autoridades locales acordaron una reduccin del tiempo
de trabajo de 9 a 6 meses al ao. En 1717, la Ordenanza de Santiago
Conc ha, dictada especialmente para regular las encomiendas de
Chilo, rebaj el monto del tributo de nueve pesos y dos reales a
siete pesos y dos reales al ao. Estableci que el trabajo en beneficio
del encomendero no deba exceder los tres meses por ao, salvo
contrato voluntario celebrado en presencia del corregidor. El jornal
diario se mantuvo en un real y un cuartillodiario, pagado en especies.
Se prohibi, adems, que los nios fuesen sustrados de la tutela de
sus padres o parientes. El sistema del ( depsito como castigo de
ciertos del itos fue abol ido y se estableci la obligacin de que los
indgenas encomendados se mantuvieran en posesin de sus tierras.
La aplicacin de esta ordenanza no fue inmediata, pues los trabajos
continuaron realizndose durante seis meses del ao. Esta situacin
finaliz en 1742, ao en que la Audiencia de Santiago exigi a los
encomenderos el estr icto cumpl imiento de la Ordenanza de Casa
Concha, bajo pena de perder sus cargos y el benefic io de sus
encomiendas.
Sint indose afect ados por est as disposicion es, los
encomenderos comenzaron a aumentar la jornada de trabajo hasta
entrada la noche ya na pagar lo establecido. Asesorados por los
jesuitas, los indgenas no se limitaron a denunciar estos abusos,
sino que hi cieron numerosas peticiones en orden a que se les
permitiera tributar con especies y no con el salario obtenido de un
servicio perso nal que desde hacia mucho haba sido prohibido.
Argumentaron, adems, que la Ordenanza de Casa Concha haba
establecido que de los tres meses de trabajo, es decir, 69 das hbiles.
17 eran para compensar al encome ndero por la atencin que ste
41
ItEVl S SOBRE lA TIERRA
estaba obligado a brindar en caso de en fermedad de los indios
encomendados. Debido a que nunca reciban esa atencin, solicitaron
que se restaran esos 17 das del total de 69. Acogiendo esta peticin,
la Audiencia resolvi en 1749 reducir a 52 das hbi les anual es el
tiempo de trabaj o al que estaban obligados los encomendados.
El apoyo que desde la Audiencia de Santiago reciban los
indgenas tuvo un abrupto t rmino cuando Chi lo pas a depender
directamente del Virreinato. Hasta entonces, sus peticiones haban
sido hechas directamente en la capital, hasta donde se trasladaban,
a pesar de las prohibi ciones, abultadas delegac iones de caciques.
Imposibilitados para costear los pasajes o navegar por sus propios
medios hasta Lima , 11 0 caci ques resolvieron enviar una carta
solici tando los servicios de un abogado en Lima, para que ste
defendiera ante la Audiencia su pet icin de tributar directamente
al Rey. En igual sentido se manifest el protector de indios de
Cbi lo , quien inform directamente a la Corona sobre los abusos
del rgimen de encomienda y la conveniencia de que los indgenas
tributaran a la Real Hacienda.
Acogiendo favorablemente esta peticin, en 1780 la Corona
resol vi dej ar en manos de l Virrey la decisin de abo li r la
encomienda, dejando expresa constancia del deseo del Rey de liberar
a los naturales. En mayo de 1781, el Virrey decret que en adelante
los indgenas tributaran directamente al Rey. El tributo ascendera
a 5 pesos anuales, los que se podran pagar en productos tales como
bordi llos, jamones, tablas de alerce, papas, pescado seco y otras
especies. Una vez recibido el tributo, parte de ste sera entregado
a los antiguos encomenderos, en el caso de que sus derechos fueran
vitalicios, para as no perjudicar sus intereses. El bando fue publicado
en Chilo en marzo de 1782. Este sistema de tributacin fue luego
modificado, pues tena el inconveniente de que las especies tributadas
tenan diferent es valores, diflci les de as ignar, y stas no siempre
eran exportables debido a problemas de conse rvacin. Se decidi,
42
GONZALO ROJAS flORES
por tanto, que el tributo consistira en un solo producto exportable,
de faci l comercializacin y transporte: cuarenta tablas de alerce,
avaluadas en un real cada una, por cada indgena. Estos deban
entregar el cargamento en el puerto de San Car los de Chacao.
Adems de tributar a la Corona, los ind genas quedaron
obligados al pago de las primicias. una contribucin de la doceava
parte de su ganado y de su produc cin agrcola a la Iglesia. Antes
de la abolicin de la encomi enda, sta estaba incluida en el tributo
al encomendero. Se mantuvieron, adems, las labores de bene ficio
publi co, consistentes en reparacin de puent es, hablitacin de
caminos y pasos en vados de ro, trabajos en fuertes, y la existencia
en cada pueblo indgena de una iglesi a y una casa habitacin para
el sacerdote y los viajeros que por all pasaran. Debido al considerable
esfue rzo que los indgenas deban realzar para pagar su tributo en
tablas de alerce , una cdula real estableci en 1798 que el tribut o
sera pagado en cu alquier es pecie, suprimi la obligacin de
transportarlas fuer a de su comuni dad y determin que los precios
fueran fijados de acuerdo a las costumbres de cada pueblo.
Durante el siglo XVIIl ,la poblacin de espaoles y mestizos
blancos mostr un crecimiento apreciable. A mediados de siglo,
alrededor de seis mil habitantes eran considerados como espaoles>"
Los ind genas, quienes haban sufrido una fuerte disminucin en el
transcurso de los siglos XVI y XVII , se estabili zaron en alrededor
de diez mil . En 1780, la poblacin alcanz un equilibrio tnico, con
cerca de doce mil espaoles y poco ms de once mil indgenas .
Hacia 1790, los espaoles. eran ms de quince mil y los indgenas
cas i doce mil.A fines del siglo XVIII existan alrededor de ochenta
pueblos, incluyendo ciudades, villas y pequeas aldeas. Los nicos
importantes eran Castro, Ancud, Carclmapu. Maullin, Calbuco y
Chacao. Los res tantes no eran ms que case ros congrega dos en
tomo a una capilla.
El tipo de asentamiento - heredado de la cultura indgena-
era mu y disperso, al extremo de que a los reci n llegados les era
4J
IlEYES SOIi IlE LA T1EIl IlA
di ficil descubrir las aldeas; slo vean casas aisladas, separadas por
los campos de cult ivo. De estos pueblos, slo ci nco podan
considerarse como pueblos de espaoles: San Carlos de Ancud,
Chacao, Calbuco, Guar y Quenac. La ciudad de Castro y otras 36
local idades tenian una poblacin mixta. Otros 39 caseros eran
excl usivamente pueblos de Indios.
Aunque deb ido al profundo proceso de mest izaj e las
diferencias entre espaoles e indi os no eran muy marcada s, la
sociedad estaba dividida en varios sectores relativamente definidos.
Por una parte se encontraban los espaoles descendientes de familias
nobles, las cuales se haban mantenido al margen del cruce racial.
Eran socialmente prestigiosos, pero no gozaban de privi legios y su
estilo de vida no difera mayormente del resto de la poblacin.
A diferencia de la pureza de sangre de este sector nobiliario,
el grueso de la poblacin espaola presentaba diferentes grados
de mestizaje . Debido a que en Chilo no exi sta la casta de los
mestizos, los espaoles mestizos fueron siempre considerados por
las autoridades civiles y eclesisticas como espaoles, y tuvieron
pleno acceso a los oficios de los cabi ldos, las mercedes de tierras
y las encomiendas. Debido al mestizaje, el proceso de aculturacin
y la comn residencia en los pueblos mixtos, a veces resultaba dificil
di stingui r a indgenas y espaoles, especialmente aquellos ms
pobres. Los indgenas, por su parte, tampoco hiciero n diferencias
entre puros y mestizos, todos los cuales recibieron indistintamente
el nombre genrico de indios.
A princi pios del siglo XIX, la poblacin de Chilo estaba
constituida por diecises mil espaoles (incluyendo a criollos y
mestizos blancos) y diez mil indigenas. Segn otras fuentes, estos
ltimos eran en 1832 alrededor de quince mil, frente a cerca de
treinta mil blancos.
Debido a la fuerte mi gracin a Magallanes , Llanquihue.
Osomo, Aysn y el norte salitrero, la poblacin creci moderadamente
en el curso del siglo XIX, a un ritmo menor que el de la poblacin
nacional.
44
GONZALO ROJAS FLORES
Poco despus de ser incorporado a la soberana del Estado
de Ch ile, el archipilago se vio sometido entre 1829 y 1837 a un
masivo proceso de reparticin de tierras. Mediante el reconocimiento
de tierras indgenas y la subasta pblica, la poblacin accedi a
pequeas propiedades, dando orige n a una estructura agraria
caracterizada por un aito porcentaje de propietarios minifundistas.
Para la gran mayora de la poblacin. la economa continu siendo
de subsistencia. El sistema de produccin agrcola era rudimentario.
con arados primitivos y cosechas comunitar ias. Adems de la
agricultura. se dedicaban a la cra de ganado vacuno y ovino, la
pesca, la recol eccin de mari scos. la caza de lobos marinos y la
confeccin de ropa. Un tercio de la produccin familiar era destinada
al intercambio. Estas actividades de subsistencia las combinaban
con el trabajo estacional como leadores y serradores.
El rea forestal era en realidad la actividad econmica ms
importante. incluyendo la tala de bosques en Chilo continental. el
transporte de la madera a la Isla Grande, la fabricacin de tablones,
los trabaj os de carpintera y la construccin de embarcaciones. La
exportaci n de madera alcanz gran importancia a mediados del
siglo XIX. provocando un fuerte desarrollo comercial en el puert o
de Ancud. Paralelamente a este crecimiento, comenz a desarrollarse
una economa monetaria.
Hasta entonces, la Isla se haba caracterizado por una falta
crn ica de ci rculante monetario. Aunque las monedas de plat a
continuaron siendo de uso casi exclusivo del restringido crculo de
comerciantes de Ancud, a mediados de siglo las de cobre eran tan
abundantes que algunos isleos acostumbraban a pagar con sacos
de monedas.
La mayor parte de la poblacin. sin embargo, continu con
la antigua prctica del trueque. utilizando como principal producto
de cambio las tablas de alerce, las papas, los jamones y los quesos."
45
REYES SOBRE LA TlURA
MESTIZAJE Y ACULTURACIN
Una serie de factores -c-como el aislamiento geogrfico. la falta de
contacto regular con el continente despus del levantamiento indgena
de 1598. las atrasadas est ructuras econmicas y sociales. la fuerte
ruralizaci n producto del asentamiento dispersoy el estrechocontacto
entre la numerosa poblacin espaola desvincu lada del ncleo
histrico y una di sminuida pero an fuerte presencia indge na-e-
dio origen a un temprano e intenso mestizaje tnico y cultural. Los
indgenas fueron rpidamente convertidos al cri stianismo e
introducidos a nuevas formas de explotacin de la tierra y de los
bosques. Esto los convirti, a ojos de los espaoles y de los propios
indgenas. en indios laboriosos, industriosos. hbiles en los telar es
y en la carpintera, en otras palabras, en indios civi lizados.
Los espaoles, en tanto, en su esfuerzo por sobre ponerse a
las difciles condiciones climt icas, geogrficas y econmicas dcl
archipi lago, adoptaron gran parte de la cultura de los indgenas,
con quienes convivan en forma permanente.
Esta fusin dio orige n a una cult ura mestiza, compartida
tanto por los indgenas como por los espaoles. Esto provoc que
para los visitantes stos ltimos parec ieran demasiado rsticos en
sus costumbres. Con respect o a la indumentaria, por ejemplo,
espao les e indgenas compartan el uso de camisas de bayeta.
calzones del mismo material y ponchos. Generalmente caminaban
desca lzos y a veces usaban polainas de cuero sin planta, atadas a
la altura del tobillo. Las mujeres vestan cami sa, falda, un largo
rebozo con el que cubran sus cabezas y tambin andaban descalzas.
Debido al alto prec io de los vestidos y telas import ados
desde Lima, los espao les preferian usar telas confeccio nadas por
los indgenas, a quienes ensearon las tcnicas europeas. Los zapatos
eran ms bien escasos y estaban reservados a las familias nobles.
En cuanto a las comidas, los espaoles acogieron la cultura culinaria
indge na, incluyendo el curanto y el milcao, entre muchos otros
GONZALO ROJAS f LORES
platos. Tambin adoptaron fonnas de sociabilidad tpicas del pueblo
huilliche, como los cahuines, fiestas en donde se coma y beba
abundantemente durante varas das e incluso semanas. Lanecesidad
de relacionarse con los indgenas hizo que los espaoles aprendieran
rpidamente el veliche . que se convirti en la principal lengua del
archipilago. Su claro predominio hizo que el castellano cayera en
desuso. hasta el punto de que las autoridades comenzaron en el siglo
XVIII a mostrar preocupacin por lo mal que se hablaba. incl uso
entre la poblacin espaola."
La difusin del cristianismo en Chi lo se dio, por tanto, en
c.ondici ones muy di ferent es a las del resto del pas . En la zona
central, debido a las enfermedades, al rgimen de encomiendas y
el mestizaje, la poblacin indgena sufri una rpida dis mi nuci n
hasta virtualmente desaparecer. y con ella gran parte de su cultura.
Aunque la poblacin mestiza conse rv algunos rasgos mapuche, la
cultura predominante fue la cristiano occidental. En la Araucania,
en cambio. se di o el extremo opuesto. La poblac in mapuche
co ntinu mant eniendo una fuerte pr esenci a num ri ca y la
evangelizacin fue resistida exitosamente hasta avanzado el siglo
XIX, lo cual permiti que el fenmeno de la cristianizaci n fuese
tardo Y. en muchos sentidos, superficial.
En Chilo se vivi un proceso intermedio. La numerosa
poblacin indgena se vio sometida durante los siglos XVII, XVIII
y XIX a un exitoso proceso de evangelizacin que do origen a un
fuerte sincretismo religioso. Aunque los indgenas adoptaron el
cristianismo, esto no signific el sometimiento de su propia cultura.
pues conservaron gran parte de su pensamiento mttico mgico.
Debi do a la carencia de frailes y curas . a la acentuada
dispersin de la poblacin. a la carencia de caminos adecuados, al
agitado mar que rodeaba las islas. a las constantes lluvias y los
fuertes vientos, la evangel izacin se reali z en medio de grandes
dificultades. Adaptndose a las condiciones imperantes. la estrategia
de los jes uitas consisti. por una parte. en realizar su labor en lengua
47
REYES SOBRE U. Tl"RRA
veliche y, por otra, en incorporar a la propia comunidad en la misin
evangelizadora. El sistema utilizado fue el de la misin circular, lo
cual permiti que algunos pocos sac erdotes cu br ieran todo el
a rchi pilago, viajando continuamente en t re las di fe rentes
comunidades, sobre la base de capillas u oratorios previamente
erigi dos en cada uno de los pueblos de indios.
Para disminuir los efectos de las prolongadas ausencias de
los sacerdotes, stos crearon a principios del siglo XVII la institucin
de los Fiscales, quienes , ayudados por los Sotafisca les, quedaron
encargados del cuidado y limpieza de las capillas y parroquias. Eran
cantores de misa y rezaban el ngelu s y el rosari o los domingos y
festivos. Adems de dirigir los rezos, enseaban la doctri na, asistan
a los moribundos, ayudndolos a bien morir, sepultaban a los muertos
y a veces se encargaban del cementerio. En trminos ge nerales,
eran responsab les de mantener viva la fe durant e la ausenc ia del
sacerdote, cuyo prxi mo arribo siempre avisaban con la debida
antelacin.
En 1845, el ob ispo de Chilo dej constancia de la notable
versacin que los Fiscales ten an en los oficios eclesistico s, en el
canto y en la lectura correcta del lat n, aun en las comunidades ms
apartadas." Su posicin en la comunidad era de gra n importancia
y se manifestaba con especial vigor durante las festividades religiosas,
en cuyas procesiones el Fiscal y el Sotafiscal desfilaban cada uno
con su respectivo estandarte.
Junto a ellos, estaban adems los Patronos y Vicepatronos,
a quienes se les encomend la custodia de los altares y principalmente
de las imgenes, las cuales portaban en andas durante las procesiones.
En la celebracin de las fiestas reli giosas instituidas por los
jesuitas, se les asign un pape l preponde rante a las cofradas
indigenas,las cuales fueron organizadas bajo el nombre de Cab ildos,
con cargos y funciones espec ficos, a semejanza de las cofradas y
hermandades de Espaa .
Iniciado a comienzos del siglo XVII, el culto a los Santos
48
GONZ"'W ROJAS fUJUS
Patronos se expandi rpidamente a travs de las islas. En todas las
parroquias e innumerables capillas. aun en las ms modestas. se
come nzaron a celebrar fiestas en honor a los santos protectores de
cada comunidad. Con ocasin de algunas de ellas. miles de indigenas
acudan con sus imgenes y estandartes desde los caseros e islas
cercanas a participar en las celebraciones del santo o Cristo festejado.
las que duraban varios das.
A raz de su expulsin. en 1767. los jesui tas abandonaron
Chilo a comienzos del ao siguiente. En 1768 fueron reemplazados
por los franciscanos del Colegio San IIdefonso de Chilln. Diversas
dificultades hicieron que la labor evangelizadora fuera luego aswnida
por Jos franciscanos del Colegio de Propaganda Fide Santa Rosa
de Ocope. en el Per. En di ciembre de 177I llegaron quince
misioneros y un hermano lego.
Menos tolerante con las costumbres consideradas paganas
e incivilizadas. la nueva orden contribuy a distanciar a la poblacin
indgena de los sacerdotes. Los franciscanos dieron. sin embargo.
un nuevo impulso al culto de los Santos Patronos con la introduccin
de numerosas imgenes votivas. Uno de ellos. fray Hilario Martinez,
se destac como constructor y reparador dc iglesias y especialmente
por haber instaurado el culto anual a la image n del Divino Jess
Nazareno. En mayo dc 1778 comprometi a los pueblos de Caguach.
Apiao. Aleo. Chaulinec y Tac a darle culto cada 30 de agosto.
Actualmente. son ms de trescientas las festi vidades. incluyendo
las de la Pursima. de la Candelaria. de San Francisco de Asis. de
San Judas Tadeo y de San Antonio. entre muchas otras. Sin embargo.
slo una cuarta parte de ellas continan siendo organizadas por
Cabildos o instituciones similares.
Varias semanas antes de que se diera comienzo a las
festividades patronales. se realizaban dos importantes ceremonias
que reciban el nombre de Nombracio nes. En la pri mera de ellas.
el Supremo y la Suprema. en su calidad de primeras autoridades
del Cabildo. hac an dejacin de sus cargos. permitiendo que los
Rt.YIiS SORE LA TIERRA
restant es miembros de la cofrada ascendieran un grado en la
jerarqua. En seguida, se procedia a inscribir a los aspirantes a llenar
las vacantes produ cidas en los ltimos cargos. En la segunda
ceremonia de Nornbracin. los nuevos Supremo y Suprema asumian
formalmente sus cargos, muchas veces en presencia del sacerdote,
y se daba la bienvenida a los nuevos integrantes que se iniciaban
en los cargos inferiores. Ambas Nombraciones constituan ceremonias
de gra n imp or tancia. con ritos protocol are s perfectame nte
establecidos. que culminaban con una gran fiesta en la que participaba
toda la comunidad."
La edad para ingresar al Cabildo fluctuaba en el caso de los
hombres entre los cinco y diez aos de edad, de modo que. tras diez
aos de permanencia en el Cabi ldo. era posible alcanzar el cargo
de Supremo a los quince o veinte aos. En el caso de las mujeres,
solan ingresar nias de muy corta edad, entre dos o tres aos. y
tambin mayores. de hasta diez o doce. Debido al menor nmero
de cargos que deban recorrer antes de lograr el grado mximo. la
edad de la Suprema oscilaba entre los cinco y los quince aos.
Durante las ceremonias. los nios muy pequeos eran llevados en
brazos por sus padres o bien eran repr esent ados por stos. En
aquellas ocas iones en que el cargo era ocupado por un adulto. ste
se hacia representar por un nio.
Diez de los cargos eran desempeados por varones: tras el
Supremo estaban el Gobernador, el Coronel primero, el Coronel
segundo, el Regidor primero, el Regidor segundo, el Ayudante
primer o, el Ayudante segundo, el Abanderado primero y el
Abanderado segundo. Tres cargos estaban reservados a las muj eres:
la Suprema, la Princesa primera y la Princesa segunda. No todos
los cabi ldos tenan la misma composicin y el mismo nmero de
integrantes: en algunos Cabildos, por ejemplo, los cargos que seguan
al Supremo y al Gobernador eran los de Alcal de, Ministro, Cabo
y Alfrez. Un autor afirma que la divisin de cargos entre hombres
GONZALO ROJAS fLOII.F.S
y mujeres no era. en realidad. muy estricta. por lo menos a mediados
del siglo XX. No era raro encontrar a Gobernadoras. Regidoras o
Coronelas."
Adems de estos cargos. considerados de promesa) haba
otros de gran importancia: el Cadete. que acompaaba al Supremo
y lo reemplazaba en su ausencia; las Acompaadas o Vestidoras,
que amadrinaban a la Suprema y a las Princesas. costeaban sus
vestidos y a veces sostenan durante la procesin un arco de cintas
y flores de papel sobre la Suprema; el Planillero, que llevaba las
actas del Cabildo y el registro de los nuevos miembros que se
integraban anualmente a ste; los Comisionados. encargados de
recaudar dinero entre la comunidad para solventar los elevados
gas tos de la ce lebracin. Cabe des tacar que los miembros del
Cabildo. o mejor dicho sus padres. eran quienes ms contribuan
a financiar las fiestas. especia lmente el Supremo y la Suprema.
En las celebraciones patronales. la actuacin del Cabildo
estaba rodeada de gran pompa y solemnidad. sobre todo cuando.
adems del Cabildo dueo de casa. desfilaban los Cabildos de las
comunidades que haban sido invitadas. Sus integrantes varones
usaban vistosos trajes militares, especialmente el Supremo. quien
portaba el estandarte. flanqueado por el Gobernador y el Coronel
primero. Las nias vestan de blanco. cubiertas con adornos brillantes
y espejitos. y coronadas con I loresde papel. LaSuprema. acompaada
por las Princesas y Vestidoras. se dist ingua por su cetro y el arco
que sos tena n sob re su cabeza. La misa del da se canta con
solemnidad. i ella asisten el Cabildo i empleados de que se ha
hablado. presentndose calzados i vestidos de uniformes militares.
distinguindose particularmente en los vistosos adornos de la persona
del denominado Supremo, aqui en el sacerdote. con capa de coro o
sobre pelliz recibe honrosamente a la puerta de la Iglesia ile ministra
el agua bendi ta. conducindole enseguida al asiento que ya tiene
preparado con su docel en el prebiterio."
"
REYES SOBRE LA TIERRA
Algunos autores han puesto nfasis en la gran similitud
existente entre el culto a los Santos Patrones y los antiguos
Nguillatunes de los mapuche-huilliche. En efecto, en las fiestas
religiosas se encontraban presentes los principales elementos de
aquellas grandes rogativas colectivas. En ambas ceremonias se
produca la aglomeracin de miles de indgenas provenientes de
lejanas comarcascongregadosen tomo al lugar sagrado. Los disparos
efectuados por los escopeteros durante la procesin estaban
estrechamente relacionados con la cost umbre mapuche de dar
grandes gritos antes de comenzar el ritual, para asi espantar los
malos esprit us. La romera que la banda de msicos, el Cabildo
(encabezadopor el Supremo y la Suprema) y el resto de la procesin
hacan en tomo a la iglesia antes de ingresar a ella, tal como ocurra
en Espaa, tena gran similitud con el baile circular que la comunidad
mapuche haca en tomo al rewe antes de ingresar al crculo sagrado.
Las peticiones o mandas de los feligreses tenan el mismo fin que
los Nguillatunes; esto es, obtener buenas cosechas y restaurar la
salud.
Sobre este punto, cabe sealar que dentro de la cultura
mapuche las invocaciones tenan un efecto mgico por s mismas.
Esto guardaba perfecta concordancia con la fet ichizaci n que los
feligreses hicieron de las imgenes sagradas: para que una joven
obtuviera novio, deba colocar de cabeza la imagen de San Antonio;
paraque un recin nacido tuviera hermosas facciones, la embarazada
deba mirar la imagen de un santo que fuera igualmente hermosa;
los que no cumplan las promesas hechas al Nazareno de Caguach.
se vean afectados tanto en su salud como en sus bienes y Jess
difunto les penaba por las noches. La ltima similitud entre ambos
ritos era la gran fiesta que se reali zaba una vez terminada la
celebracin religiosa, con gran consumo de alimentos y bebidas
alcohlicas.
La principal diferencia entre los Nguillatunes y las fiestas
cristianas radicaba en el carcter salvacionista de stas ltimas. La
"
GONZALOIOJAS ROl es
religiosidad mapuche, en cambio. no prevearecompensas o castigos
tras la muerte, dependiendo de cmo haba sido la conducta en vida.
Debido al especia! nfasis con que los misioneros jesuitas
y franci scanos acostumbraban a explicar el concept o cristiano del
infierno - l1 egando incl uso a dr amati zarl o de forma bast ant e
peculiar-e-, es poco probab le que este aspecto no haya sido
intemalizado por los indgenas cristianilados:'"
Ante la falta de sacerdotes y la fucrtc presencia de la cultura
y la lengua huilliche, la evangelizacin dio ori gen a un peculi ar
sis tema de creencias qu e combin el cris tianismo con las
concepciones mt ico mgicas propias de la cultura indgena. Esto
gener gran preocupacin entre los espaoles, principalmente los
religiosos, quiene s consideraron las costumbres cristiana s de los
indgenas como mera apariencia. Aunque reconocan la existencia
de una fuerte devocin, rechazaban las prcticas populares en cuanto
estaban permeadas por creencias rid culas y supersticiosas.
En 1845, el Obispo de Chilo , no obstante reconocer la
piedad. devoci n, uni n. fra terni dad, cultura. y
civi lizaci n que estas fiestas fomentaban en sus respectivas
comunidades, consider necesario poner ciertas restricciones a esas
actividades, pues se habian convertido en bacanales detestables,
donde campean sin pudor la interperancia. la embriaguez y otros
esccsos rumosos.
Dispuso. entre otras medidas. que en esas fiestas era esencial
la presencia de los prrocos respectivos. a fin de evitar todo exceso.
y estableci que ningn otro sacerdote, sin expresa licencia nuestra,
se entrometa a solemnizar i presidir esas funciones. El prr oco
deba impedir la venta y la ingesta de licore s fuertes; evitar que la
celebracin se prolongara ms all del anochecer; rehusar todo tipo
de agasajo o regalo que se le quisiera obsequiar; limitar sus honorarios
a la cantidad preestablecida y abstenerse de recibir a los miembros
del Cabildo con capa de coro o sobre pclliz; tampoco poda permitirle
al Supremo tomar asiento en el presbiterio bajo el docel y dispensarle
"
llEVES SOIlI!E LA TIEIlIlA
los honores del agua bendita, como si fuese una autoridad o dignidad.
A lo nico que accedi el Obispo fue a permi tir que ocuparan un
asiento preferente y que vistieran los uniformes que acostumbraban,"
Cuarenta aos ms tarde, en 1883, el Obispo Rafael Malina
decidi finalmente eliminar las fiestas de Supremos y Supremas
debido a que eran (das bacanales con que los paganos adoraban y
ofreca n sacrificios a su dolo y Dios Baco, con slo diferencias
accidentales. Son orgas abominables i focos de corrupcin entre
los Cristianos..oII Aunque actualmente la Iglesia acepta la existencia
de Cabildos, la persecucin de que fueron obje to en la segunda
mitad del siglo pasado provoc, al parecer, que en muchas
comunidades desaparecieran estas organizaciones y fueran
reemplazadas por encargados de las fiestas.
Conjuntamente con el es tab lecimiento de Fisca les,
Sotaf scales, Patronos, Vicepatronos y Cabildos con Supremos y
Supremas, Jos misioneros jesuitas y franciscanos ejercieron una
fuerte represin en contra de las prcticas mgicas, el uso de fetiches
y amuletos y en especial contra quienes practicaban curac iones
chamnicas. Esto tuvo un profundo efecto sobre importantes aspectos
de la religiosidad huilliche. Segn manifest un misionero jesuita
en 1769 70, el machitn estaba muy cado. y slo se practicaba
en confuso en Quenac y Chaulinec. En el resto de Chilo se haca
muy rara vez y muy a escondidas de los padres." La ceremonia
del Nguillatn sufri peor suerte, pues desapareci del todo. Esto
seguramente se debi tanto a su propia nat uraleza colectiva - lo
que facilit su represin- como a la instauraci n de las fies tas
patronales, las cua les asimilaron gran parte de sus eleme ntos
esenciales .w
Con la difusin e implantacin del cristianismo se produjo
no slo la desaparicin del Nguillatn sino que la completa
desestructuraci n del sistema chamnico. El machi en cuanto
mediador entre la comunidad y los espritus superiores, especialmente
Ngenechn, desapareci. En el nuevo culto cristiano a Dios y los
"
OON1ALQ ROJAS FLORES
Santos Patronos, el mac hi tampoco j ug papel al guno, siendo
reemplazado por el Sacerdo te, el Fiscal , el Patrono y el Cabildo.
Perdido su carcter chamnico de intermediario entre la
real idad natural y sobrenatural, el machi qued restringido al papel
de curandero y su infl uencia soci al y polt ica fue reducida al
mnimo.SI
La aculturacin cristiana afect incluso la posicin de los
mac hi como curanderos. En la cult ura mapuche -huilliche, para
escoger correc tamente el tratamiento a segui r en cada enfermedad
era necesario que los machi , mediante sus poderes especi ales,
entra ran en tra nce y se comunicaran con los espritus . Con la
introduccin del cristianismo, sin embargo. los feligreses pudieron
recurri r a otro tipo de medi os. Ejemplo de esto es el caso ocurrido
a fines del siglo XIX en que un isleo, debido a su enemistad con
un poderoso hechicero de la zona. no logr conseguir que curandero
alguno lo sanara de su enfermedad. provocada por un mal tirado.
Decidi por tanto, rec urri r a la Iglesia Catlica. Los resultados
fueron ptimos, pue s al ao despus pudo mejorarse en virtud de
una manda que hizo a Mara Santisi ma de una Misa que le dijo el
cura de L1iuco, con la cual hall medicinas que lo sanaran. Como
puede advertirse, la Virgen Mara no lo san directamente. sino que
le dio la capacidad para hallar las medicinas que lo sanaran."
Sobre el papel que las cofradas indgenas han jugado tanto
en la vida interna de las comuni dades como en la articulacin de
stas con la sociedad global, el antroplogo espaol Isidoro Moreno
ha plant eado que stas constituyeron una estrategia de dominacin
sobre las etnias indigenas y a la vez una estrategia de supervivencia
y autoidentificacin tnica.
Trasplantada desde Espaa, la cofrada ---o siste ma de
cargos como generalmente es conocida en gran parte de Amrica-
existe con di ferentes vari antes en realidades culturales tan diversas
como mesoam ri ca, el altiplano andino y ciertas regiones amaznicas.
Definidas por Moreno como cofradas comunales-tnicas)),
ss
REYES SOa RE LA TIERRA
s tas reforzaron la identidad tnica, reafirmando fuert emente, de
manera simblica, y por tanto ideol gica, la existenc ia de la
co munidad como uni verso sociocultural con ent idad propi a y
difere nciada.
Esta iden tidad se ex.presa ba y reafi rmaba anual mente,
renovando el sentimi ento de pert enencia a ella y de compromiso
entre las familias e individuos que la componan. La co frad ia
cumpla., por tanto, y cont ina cumpliendo, una funcin de cohesin
y organizacin de la vida social de cada comunidad y de simbolizacin
de la autoi dentificaci n tnica.
Siguiendo a Isidoro Moreno, la cofrada ind gena habra
sido, adems, un mecanismo de articu lacin entre la etnia dominada
y la sociedad dominante. Esta art iculacin se habria dado en trminos
de subordinacin pol tica e integracin ideolgica de la etnia
dominada dentro del sistema poltico y los valores ideolgicos de
la clase dominante. Esta integracin habria sido de orden simblico,
pues su insercin en el uni verso de los dom inadores, lej os de
cuestionar la estr uctura soc ial de segregacin y explotacin, la
legitim. La cofrada indgena habra garantizado, por tanto, las
relaciones de dominacin y de integracin ideolgica, al igual que
lo hicieron las cofradias tnicas de negros, mulatos y gi tanos en
Espaa .
Este sistema fue aceptado por las comunidades, pues no fue
percibido como una agresin. Por el contrario, contribuy a preservar
e integrar elementos de raiz ex. c1 usivamente indgena y a recuperar
su sentido de identidad y de dign idad colectivas. stas haban sido
graveme nte deterioradas dura nte la conquis ta, producto de la
destruccin de su sistema polico, social e ideolgico; la ridiculizacin
de sus creencias, y la vejac in de sus chamanes.
De ah que la cofradia se convi rtiese en la ms importante
estrategia de domi nacin poltica e integracin ideolgica del grupo
dominante y al mismo tiempo en la ms importante estrategia de
supervivencia de los indgenas, smbolo de su autoidentificacin
tnica."
GONZALO ItOJAS FLOIUS
El mismo Isidoro Moreno se encarga de aclarar que no todas
las cofradas indgenas americanas tuvieron un sistema de cargos
civico-religioso; es decir, un sistema dual de funciones. en donde
los cargos religioso-ceremoniales de la cofrada y los civico-pohticos
de la comunidad eran ocupados por las mismas personas. En el caso
chilote. ignoramos si en los siglos XVII y XVIII los caciques y
alca ldes de indios tuvieron alguna participacin preponderante en
los Cabi ldos religiosos. Ya a mediados del siglo XIX. sin embargo.
la edad de los Supremos y Supremas - en su mayora nios-
parece descartar la posibilidadde una dualidad de funciones religioso
ceremoniales y civico-pollticas. Eneste sentido, los Cabildos chilotes
no habrian sido vehculos de dominacin poltica. Por lo menos no
directamente. pues la integracin de la comunidad en la estructura
ideolgica dominant e supo ne indi rectamente una forma de
dominaci n polti ca.
Otro element o que distingue a los Cabildos chilotes de otras
cofradas indgenas americanas es la inexistente relacin entre las
prcticas chamnicas y el sistema de cargos. En esto se diferencia
cla ramente de otra s culturas, en donde los antiguos especialistas
reli giosos no sl o se integraro n al proceso de evangeliz acin.
combinando la fe cr istiana con creencias y rituales prehispanicos.
sino que cont inuaron a la cabeza de sus respectivas comunidades.
dirigiendo tanto las estruct uras de poder tradicionales como las
cofradas cristianas y el nuevo culto cristiano-chamnico.
Tenemos, pues. que el Cabildo chilore durante el siglo XIX
no estaba relacionado con estructuras de poder poltico dentro de
la comunidad ind gena. Tampoco estaba vinculado a prcticas
cbamnicas, por entonces ya bastante debilitadas. si no inexistentes.
Dos important es el ement os de la vida en comunidad
quedaron. por tanto, al margen de la integracin ideolgica encauzada
e institucionali zada por el Cabildo religioso. El gobierno y la
administracin de justiciaquedaron en manos del lejano y burocrtico
Estado chileno. encargado de aplicar el derecho positivo. Aunque
"
REYES SOIl RE LA TIERRA
las prct icas mgico curativas continuaron siendo practicadas por
los machi , s tos haban sido despojados de su trascendenci a
charnnica y transformados en simples curanderos. Fue precisamente
en estas dos reas - j usticia y magia- en donde se expres co n
gran fuerza la hechicer a chilota, a travs de una ins tituci n que,
aunque de signo contrario tanto al chamanismo como al cristianismo,
asu mi funciones de gra n significacin pa ra las co munidades
indgenas.
HECHI CER A CHILOTA
Conjuntamente con la deses tructuracin del sistema chamnico, se
produjo un fenmeno paralelo e inverso, directamente relacionado
con aqul: el fortalecimiento del poder de los hechiceros y el aumento
de sus funciones y actividades.
Segn Mauricio Mari no y Cipriano Osorio, el siglo XVIII
constituy un hito en la magia de Chilo. Aunque la evangelizacin
ech races en la poblacin, tambin se incorporaron a la cultura
huilliche nuevos elementos de la brujera europea que se adaptaron
y readecuaron al sistema nativo." En la misma lnea argumental,
Renatn Crdenas y Catherine Hall opinan que las races de la bruj era
de Cho estn unidas al encuentro entre las creencias mgicas
europeas y las prcticas indgenas. Seria el producto del contacto
entre dos tradiciones de brujera : una europea, representada por los
espaoles, y otra americana." Rodolfo Urbina, por su pa rte, cree
que la brujera fue otra expresin del desarrollo particular de la
sociedad de Chilo en cuanto frontera cerrada , en donde se unieron
dos mentalidades predisp uestas a la fantasa, una hispni ca y ot ra
aut ctona. las muy particulares carac tersticas de la brujera
chilota se deberan, por tanto, a la fusin de estas dos cult uras,
marcadas ambas por sus respectivas tradiciones brujen les.
Nosotros creemos, por el contrario, que las creencias europeas
se
GONZALO ROJAS fLOltES
acerca de la brujera jugaron un papel secundario en la gestacin
de la brujera chilota. Evidentemente se produjo un fenmeno de
modificaci n de las creencia s preexistentes. reforzndolas con
nuevos elementos que enriquecieron el sistema de creencias mtico
mgicas. Pero lo que define a la brujera chilota. su caracter stica
distint iva que la hace nica. no es su colorido sistema de creencias,
sino la sorprendente posicin social que llegaron a detentar los
brujos. asumien do import antes funci ones al int er ior de sus
comunidades .
y en esta transfonnacin social, nada tuvo que ver el proceso
de ac ulturaci n de la brujera indgena con la europea. ambas
perseguidas y marginales."
Si no fueron las creencias europeas acerca de la brujera.
qu explica ent onces las notorias diferencias entre los perseguidos
kalku de la Araucana y los poderosos brujos de Chilo? A nuestro
juicio. stas se debi eron a la profunda alterac in. desarticulacin
y post er ior de struccin del sis tema chamnico. Esto provoc un
gran desequilibrio en la estruct ura de poder de quienes controlaban
los secretos del bi en y del mal. Dicho de otro modo. el factor que
explica el pecul iar fenmeno de la brujera de Chilo no es la brujera
europea . sino el impa cto provocado por la evangelizaci n. Con la
persecuci n de las prct icas y ritos mgicos. la desaparicin de las
ceremonias religiosas. el desplazamiento de los machi y. en trminos
generales. con la destruccin del sistema chamnico. el cristianismo
potenci indirectamente a los hechiceros. Estos no slo aumentaron
su poder e influencia sobre las comunidades indgenas. sino que
asumieron adems nuevas func iones. tanto en el plano de los ritos
mgico- curativos. de fertil izacin y de adivinacin corno en el de
la autorreg ulacin de la brujera y la admi nistracin de justicia.
Al contrario de lo que aseguran las leyendas populares. e
incluso la mayora de los investigadores que han estudiado el tema.
los hechi ceros no fueron inmunes a la evangelizacin. Al igual que
el resto de la poblacin indgena. los brujos no slo se cristianizaron,
REYES SOIlR!:: LA, TIE.RRA
sino que se transformaron en fervorosos catlicos." Ello no fue
obstculo, sin embargo, para que en el momento de hace r el mal
recurrieran a los wekufil o espri tus malignos. A diferencia de los
machi y debido precisamente a su peculiar rol dentro de la cultura
y sociedad mapuche, los hechiceros no fueron desplazados por los
sacerdotes cristianos. No podan serlo, pues ellos no reciban su
poder de Dios y los Santos Patronos - los sucesores de Ngenechen
y los espritus benignos- sinode los espritus malignos y destructivos,
sobre los cuales los sacerdotes no ejercan ningn control.
Con la desaparicin de los antiguos chamanes por efectos
de la cristianizacin, los hechiceros dej aron de ocupar una posicin
marginal dentro de la sociedad chilota, aumentaron notablemente
su poder, asumieron funciones antes reservadas a los machi y pasaron
a desempear un influyente papel en el plano social y pol tico. Su
poder slo era comparable al de los sacerdotes, con la ventaja de
que stos eran pocos, extranjeros y no estaban en condiciones de
satisfacer determinadas necesidades de la comunidad. Los hechiceros
no pudieron, sin embargo, despojarse de la connotacin negativa
que la cultura mapuche les haba asignado. Su relacin con los
wek uf los haba co ntami nado irr emediablemen te. Con la
evangelizacin, esta carga negativa fue confirmada: los hechiceros
o kalku se convirtieron en brujos y los espritus malignos o wekuf.
en el Demonio. Grac ias a la desaparicin de los ehamanes, sin
embargo, los brujos est uvieron en condiciones de asumir alguna s
funciones positivas, de gran import ancia para la comunidad. En
adelante, el papel jugado por los brujos dentro de la comunidad
indgena fue ms bien ambiguo, con una connotacin a veces
positiva, otras negativa, dependiendo de la naturaleza de los ritos
por ellos efectuados.
Se han dado otras razones para explicar la fuerte presencia
de la brujera en Chilo. La primera dice relacin con el aislamiento
y la marginacin a que estuvieron sometidas las comunidades rurales
de Chilo , las cuales no tuvieron fcil acceso a la j usticia, la salud
60
GONZ" LO ROM5 FLORES
y la religin. La escasa presencia de funcionarios con atribuciones
judiciales, de mdicos y de sacerdotes hasta avanzado el siglo XIX
habria contribuido a la permanencia del sistema de creencias mgicas,
incl uyendo la hechicer a. Los funcionarios subalternos no eran
remunerados, ignoraban la legislacin y los procedimientosjudiciales,
y eran poco idneos para administrar justicia, pues estaban ligados
con la comunidad por v ncu los de amistad, compadrazgo y
parentesco. Esto deriv no slo en una mala interpretacin de las
leyes y las rdenes del gobierno, sino tambin en una administracin
parcial de la j usticia, provocando una paulatina desconfianza en
ella. El establecimiento de jueces a nivel de subdelegacin y distrito,
no cambi mayormente la situacin.
El sistema de salud, en tanto, demostr ser insuficiente para
cubrir la demanda de atencin mdica. Aunque en el siglo XIX se
lograron controlar varias epidemias con vacunaciones masivas. los
hospi tales de las rea s urbana s no eran capaces de recibir ms
enfermos y las medicinas estaban agotadas; el nmero de mdicos,
farmacuticos, matronas, dentistas y vacunadores era muy escaso
y estaban sobrecargados de trabajo; su labor se vea dificultada por
la falta de caminos y las difc iles travesas por mar ; estaba, por
ltimo, la desconfianza que la comunidad indgena senta hacia los
mdicos, los cua les eran requeridos cuando los enfermos estaban
a punto de morir. En trminos generales, se puede afirmar que el
sistema mdi co en las zonas urbanas era claramente insuficiente y
prcticamente inexistente en las reas rurales.
En el plano rel igioso, los sacerdotes tambin tuvie ron
difi cultades para relacionarse con la poblacin indgena. Desde
fines del siglo XVIII exista un tributo especial que serva para la
mantencin del culto y del prroco. Adems de ser una fuerte carga
para la economa de sobrevivencia imperante en la mayor parte del
archipilago, el cobro y administracin de los llamados derechos
de fbrica originaron - por lo menos en el siglo XIX- numerosos
abusos y fraudes por parte de los enca rgados y comerciantes que
61
REYES SOBRE LA Tlt_RR"
reciban los product os tributados. Ms aun, algunos sacerdotes
estaban ligados a los fel igreses por contratos mercantiles que no
siempre cumplan, lo que gener naturalmente un proceso de
distanciamient o.) 9
Estos argume ntos de tipo funcionalista, aunque ayudan a
comprender la sobrevivencia de antiguas prcticas mgicas en orden
a sat isfacer determinadas necesidades de la comunidad, no logran
explicar, sin embargo, la razn por la cual fueron los hechiceros
quienes asu mieron el control de estas prcticas, y no los mac hi,
quienes quedaron relegados a un segundo plano.
La segu nda explicacin que algunos autores han planteado
tiene que ver con el modo en que la poblacin indgena chilota
resisti la dominacin espaola. Los indgenas ca recian tanto de
una estructura social central izada como de una tradicin mi litar de
import anci a. de modo que la resistenc ia armada fue mnima. La
primera escaramuza entre indgenas y espaoles se produj o en 1556,
cuando la exploracin de Villagra fue atacada al desembarcar en la
Isla de Quinchao. En 1567, en cambio, la expedicin mi litar de
Martn Ruiz de Gamboa no tuvo contratiempo alguno para tomar
posesin de la Isla y fundar Castro. Deb ido a la desfavorable
correlacin de fuerzas, los ind genas no volvieron a prese ntar
resistencia hasta 1600.
En ese ao, aprovechando el arribo del corsario holands
Baltazar Cardes y en conocimiento del levantamiento ge neral
mapuche-huilliche de 1598, los indgenas se le unieron en el saqueo
y destruccin de la ciudad de Castro. En esa accin participa ron
alrededor de seiscientos aborgenes . Al mes siguiente llegaron los
refuerzos espaoles. Conjuntamente con la refundacin de Castro,
se aplic una sangrienta polt ica de represal ia. Diecioch o cac iques
que haban sido capturados fueron quemados vivos y ms de treinta
fueron ahorcados . En 1643, los indgenas nuevamente se unieron
a los sa queos efectuados por e l co rsario Br ower. En 1663,
cuatrocientos hacheros que trabaj aban en Chilo con tinental se
62
GONZALO l OI AS FLORES
fugaro n. no sin ante s dar muerte a algunos espaoles. A pesar de
que intentaron extender la rebelin. el movimiento fue rpidamente
sofocado ante s de que prosperara. Debido al fuerte contingente
militar de la Isla. todo levantamiento estaba condenado al fracaso.
En 1712, sin embar go. el conflicto de poderes surgido entre el
Gobernador de Chilo y el capitn del fuerte Calbuco provoc que
este ltimo decid iera abandonar la plaza fortificada. El 26 de enero,
aprovechando la convocatoria a unj uego de palin en Quilquico.fos
caciques all reunidos acordaron y organizaron el alzamiento general.
El levantamiento estall el 10 de febrero en todo el territorio. con
excepci n de los reyunos de Cal buco. Debido a que el principal
foco rebelde se encontraba en Quinchao, el Gobernador concentr
su ataque sobre esa isla. Tras sufrir numerosas bajas --cerca de
ochocientos muertos- olos indgenas sublevados se dispersaron.
A mediados del siglo XVIII surgieron nuevas formas de
resistencia. las comunidades indgenas diri gidas por sus caciques
comenzaron a denunciar ante las autoridades las injusticias de los
encomenderos. Cuando las instancias locales no atendan sus
demandas. encomiendas enteras paralizaban las faenas y se dirigan
masivamente donde el Gobernador, acompaando a los caciques.
Algunos de estos lt imos abandonaron furt ivamente la Isla y se
presentaron ante la Real Audiencia. los indios encomendados
iniciaron, adems, actos de presin y desobediencia. di latando el
pago de los tributos pagndolos en forma incompleta; trabajando
a un menor ri tmo ; sembrando por debajo de las cuotas fijadas:
abandonando las faenas agrcolas, el cuidado del ganado y las obras
en ejecucin; negndose a navegar y a cargar los product os;
interrumpi endo el trfico de mercaderas y provocando un grave
perj uicio a las actividades productivas.
Despus de abolido el sistema de encomiendas en Chilc.
en 17R2, los ind genas se convirtiero n en tribut arios de la Corona
y 62 pueblos de indios queda ron liberados de la autori dad de los
encomenderos. Debido a ello. por dispos icin del Virrey, en cada
63
REYES SObRE LA TIERRA
uno de los pueblos de indios fueron designados alcaldes, regidores
y alguaciles aborigenes. Sus atribuciones quedaron limitadas, sin
embargo, a la recaudacin de los tributos en productos que deban
ser entregados a las cajas reales.
En un esfuerzo por alcanzar cierta autonoma poltica, los
huill iche expresaron a fines del siglo XVI11 sus aspi raciones de
obtener cargos con jurisdiccin para administrar justicia. A pesar
de la abolicin de la encomienda, su situacin cont inuaba siendo
desmedrada debido a que tanto indios como espa oles estaban baj o
la misma autoridad de alcaldes, corregidores y gobernador, todos
ellos espaoles. La presencia del protector de indios no resultaba
suficiente resguardo en contra de los abusos a que eran someti dos.
De ah su aspiracin a que les fuera permit ido eleg ir por votac in
general un corregidor entre los de su propia nacin, para administrar
j usticia.
Solicitaban, adems, que se estableciera un procurador de
indios en cada una de las doctrinas principales en que estaba dividida
la provincia, es decir, en Castro y Chacao. La administraci n de
j usticia por parte de Josj ueces espaoles no podria realizarse sin la
intervencin del procurador correspondiente. Debido a que la
Audiencia de Lima resultaba inaccesible por problemas de distancia
y costo econmico, solicitaban tener la posibilidad de recurri r a un
tribu nal de alzada menos oneroso y ms accesible. Pedan, por
ltimo, que las Repblicas de espaoles e indgenas se gobernasen
sepa radamente, bajo la autor idad superior del gobernador de la
provmcra.
Debido a que su falta de instruccin era uno de los principales
argumentos para que los espaoles los consi deraran incapaces de
gobernarse y administrar j usticia, en numerosas oportunidades los
indgenas hicieron infructuosas peticiones al Obispado de Concepcin
para que se estableciera una escuela de primeras letras y una catedra
de gramtica. Dificultades econmicas impidieron acceder a esta
peticin.
GONZALOROlloS FLORES
Las peti ciones de orden polti co fueron conocidas por el
Obispo de Concepcin en 1795, con motivo de su visita pastoral a
Chi lo. En 1796 elev un completo informe al Rey, el cual fue
estudiado detenidamente por el Consejo de Indias. Por real cdula
de marzo de 1798, se decidi que los indgenas podran en adelante
apelar al tribunal real de Valdivia. Con respecto al establecimiento
de autoridades indgenas con facultades para administrar justicia,
se estim que era un asunto sobre el que se deba procede r con
cautela. Se determi n, en consecuencia. que la Audiencia de Lima
debera estudiar la forma y los trminos en que se podran realizar
esas reformas.w
Algunos autores han vinculado estas diversas modalidades
de resistencia indgena al surgimiento de la hechicera. Incluso se
ha llegado a suge rir que el nacimiento de la Mayora estuvo
directamente relacionado con la rebelin de 1712 o que durante el
per odo de la resistenci a pacfi ca se promovi la formacin de
agrupaciones o sectas cla ndestinas. La Mayora habra sido. por
tant o, una organizacin indgena que se apoy en la brujera para
resistir la dominacin espaola. Esta resistencia no habra sido slo
en el plano social sino tambin en el cu ltural, rechazando la
eva ngelizacin y el uso del castel lano."
Segn otro autor, debido a que sus peticiones de autonoma
polti ca no fueron acogidas. los huilliche habran decidido crear su
propi a organizacin, la cual habra ejercido j usticia y gobernado
desde la clandestinidad a los de su propia nacin. Proyectada
original mente como organizaci n anticolonialista para combatir
mediante el arte de la brujera el rgimen de explotacin a que los
somet a el conquistador, la Mayora habra sido posteriormente
tergiversada y desprestigiada en sus fines. transformndose en una
secta con poderes temibl es. los cuales se usaron malficamente
contra los miembros de su propia nacin. Los aborgenes habra n
terminado por convertirse en vctimas tanto de la explotaci n de
los conquistadores como de los perj uicios causados por los brujos.
REYES SOHJl': LA TI.l RRA.
En esta transformacin de la Mayora habra jugado un importante
papel la reli gin de los conquistadores , que comenz a identificar
la religin aborigen con las fuerzas del mal y del demonio ."
En relacin a estos argumentos, cabe sealar que no fue el
crist ianismo el primero en estigmatizar la brujera chilota. Al interior
de la cultura mapuche-huillicbe, sta siempre fue considerada como
algo negativo, contaminado, pues reciba sus poderes de esprit us
malficos. Por otra parte, hasta el momento no existen antecedentes
que permitan vincular la resistenc ia ofrecida por los huilli che y su
intencin de obtener la autonoma pol tica, con el surgimiento de
la Mayora. Esta organizacin, por lo dems, no fue creada por el
pueblo huilliche en general, sino por un sector minoritario de aqul,
el de los hechiceros. Aunque res ulta improbable que la Mayora
haya tenido alguna vez un carcter anticolonialista, es perfectamente
posible que los poderes de la hechicera hayan sido util izados en el
alzamiento de 1712 y en la posterior etapa de resistencia paci fica,
del mi smo modo en que los mapuche de la Arauca na recurrieron
a los machi, adivi nos y boquibuye en su resistencia militar a los
conquistadores. Si bien no fue una organizacin polt ica para lela
como algunos hanplanteado, la Mayoraefectivamente dio soluciones
a determinadas necesidades que el Estado no era capaz de satisfacer.
Aun ace ptando la posibil idad de que la Mayora haya
encabezado polticamente el movimi ento de resistencia huilliche,
surge la interrogante de por qu fueron los hechiceros y no los machi
quienes dieron vida a esa organizacin. Reiteramos nuestra hiptesis
de que fueron la cristianizaci n de la religiosidad mt ico mgica,
la consiguiente destruccin del sistema chamnico y su reemplazo
por una estructura cristiana encabezada por sacerdotes, fiscales y
cabi ldos lo que aument el poder de los hechiceros, otorgndoles
una posicin predominante, muy por encima de los machi. A nuestro
juicio, esta hiptesis tambin explica, al menos en parte, el enigmtico
origen de la Mayora. De las culturas existentes en Amrica, Asia
66
GONZALO ROJAS FLORES
y frica, los brujos de Chilo parecen haber sido los nicos en dar
origen a una sociedad que los agrupara. No resulta extrao que asi
haya sido, pues en las resta ntes culturas, los hechiceros de magia
negra ocupaban un lugar marginal y eran hostilizados y perseguidos
por la sociedad." En Chilo, en cambio, aunque mantuvieron su
naturaleza osc ura y somb ra, eran ampliamente respetados no slo
por sus temibles poderes sobre la vida y la muerte, sino por las
importantes funciones sociales que cump lan al interior de sus
comunidades. Parece natural, por tanto, que los hechiceros orientaran
sus esfuerzos a refor zar su crecient e influencia mediante una
organi zacin que los agrupara y les diera cohesin. Como veremos
ms adelante, una de sus funciones ms importantes fue la de
mantener un cierto control no slo sobre los hechiceros, sino tambin
sobre los machi y curanderos.
En di versas cult uras exi sten antecedentes respecto a
sociedades o cofradas de hechiceros de magia negra. Es el caso,
por ejemplo, de las culturas lobi, ashanti. swazi y lobedu, todas en
frica. La existencia de estas fraternidades, sin embargo, fonna
parte ms bien de las respectivas representaciones simblicas que
esas culturas tenan respecto a la hechicera. Lo mismo es vlido
para las sociedades secretas de brujos entre los navajos y los hopis."
Di stinta es la sit uacin relat iva a las sociedades de runapmicuc o
brujos devoradores de hombres en la costa norte del Per, a principios
del siglo XVII.
En este caso fueron los espaoles quienes proyectaron sus
propi as creencias, aplicndolas sobre una realidad que presentaba
cierta simili t ud con la brujera europea. Al parecer, en pocas
prehi spnicas existiero n efectivamente especialistas religiosos que
realizaban, entre otras posible s actividades de diferente ndole,
ciertos ritos mgicos mediante los cuales succionaban la sangre y
devoraban el alma de sus vctimas. Al momento de describir a stos
y otros especial istas --como sacerdotes. adivinos y curanderos- ,
las fuentes espaolas les asignaron indist intamente una serie de
67
REYES SOIlRE LA TIERRA
atributos que les eran ajenos, incluyendo la realizacion de reuniones
similares a los sabbat. con orgas sexual es, adoracin al demonio,
participacin de mujeres bruj as y uso de ungentos para volar. En
el caso de los devora dores de hombres, concentrados en gran
nmeroen cuatro poblados de la costa norte, los espaoles aseguraron
haber descubierto orga nizaciones de brujos en varios ayllu,
conformadas por maestros o capitanes y disc pulos o
soldados. Este tipo de estructura militar aplicado a la brujera era
por entonces una idea bastante difundida en Europa."
Muy diferente es el caso de las sociedades de los hombres-
leopardo, cuya existencia fue efectivamente comprobada a principios
de este siglo en la costa occidental de frica. Aunque no eran
propiamente hechiceros o brujos, creemos importante mencionarlos
por cuanto tambin presentan las mismas caractersticas de rechazo,
marginacin, exclusin y persecucin por parte de las comunidades
de las que formaban parte.
los hombres-animales estn presentes en diversas culturas
de la India, Malasia y frica , y tienen como denominador comn
la identidad mstica entre un hombre y un determinado ani mal,
siendo ste generalmente un lobo, un tigre o un leopardo. Su
naturaleza antisocial radicaba en que, de manera imprevista y en
forma ajena a su propia voluntad, acostumbraban atacar, matar e
incluso alimentarse de seres humanos.
El caso de la costa occidental africana - especialmente
Gabon y Camern- es particularmente interesante, pues en esta
regin los hombres-leopardo se organizaron en sociedades secretas.
Revestidos con la piel de un leopardo y valindose tal vez de ciertas
drogas alucinge nas, asuman la identidad de su doble anima l y
efectuaban correras nocturnas por las aldeas. Armados con zarpas
con puntas de hierro y lminas de cuchillo, desga rraban y luego
devoraban a sus vctimas, en un acto de antropofagia ritual. Varios
de ellos fueron capturados, heridos y a veces muertos durante esas
incursiones y de ah el conocimiento que los europeos tuvieron de
"
GONZALO ROJAS FLORES
su existencia. El hecho de que se hubieran organizado revela un
cierto grado de voluntad en sus actos, a diferencia del resto de los
hombres-animales, que parecan actuar sin control sobre s mismos.w
La diferencia entre las sociedades de hombres-leopardo y
la sociedad de brujos chilotes es notoria: mientras los primeros se
organizaron, al parecer en pequeos grupos, manteniendo e incluso
acentuando su carcter antisocial , los segundos lo hicieron, a una
escala mucho mayor, socialmente significativa, una vez que
asumieron caractersticas funcionales a la comunidad de la que
formaban parte.
Un autor ha hecho notar que, en la medida en que las
sociedades secretas tribales van perdiendo su primitiva importancia
- pues sus func iones de control social en los niveles poltico,
judicial y policial son asumidas por otras instancias-, aqullas
frecuentemente refuerzan sus aspectos mgico-religiosos,
transformndose en fraternidades de sacerdotes, chamanes o
hechiceros. El mi smo autor plantea que las sociedades secretas
tribales que se han visto compe lidas a abandonar sus funciones
sociales, perdiendo de ese modo sus privilegios, degeneran con
demasiada frecuencia en actividades de intimidacin y robo."
Aplicando este planteamiento a lo sucedido en Chilo, podria
suponerse que los antiguos chamanes, desplazados en sus importantes
funciones sociales por la nueva estructura poltico-ideolgica de
dominacin, degeneraron en brujos . No parece haber sido sta la
situacin en Chilo: en todos los casos mencionados por el autor
citado existe una marcada continuidad en los ritos mgico-religiosos,
,
an despus de que las sociedades secretas abandonan sus funciones
sociales ori ginal es. Ms adelante veremos que no existe ninguna
relacin entre los ritos de los brujos chilotes y los de los chamanes
mapuche-huilliche, En consecuencia, los primeros no parecen ser
descendientes de los segundos. Tenemos, por tanto, una situacin
nica en Chilo, inversa al proceso descri to por el autor. De una
situacin de marginacin y persecucin en la que se encontraban
69
REYES 50IIU u. nu ll.A
los brujos chilotes (involuntariamente. debido a herencia o
contaminacin). estos pasaron a desempear (a partir de sus propi os
poderes mgicos, ritos y sociedades secretas). funciones que, ms
all de lo puramente mgico, eran de control social.
Parece evidente que la estructura j errquica adoptada por
los hechiceros estuvo directamente relacionada con el modo en que
fueron organizados los Cabi ldos religiosos. Recordemos que estos
ultimas estaban compuestos por los siguientes cargos: Supremo.
Gobernado r, Coronel, Regidor, Ayudante y Abanderado . O bien :
Supremo. Gobernador, Alcalde, Ministro, Cabo y Alfrez. Est a
jerarqua tena estrecha similitud con los cargos que ocupaban los
principales jefes de la Mayora: Rey o Presidente. Virrey o
Vicepresidente, Visitador General. Comandante. Diputado. entre
varios otros.
Aunque el modelo seguido por los hechiceros fueron los
Cabildos creados por los j es uitas. resultan obvias las diferen cias
exi stentes entre ambas inst ituciones: la actividad de los Cabildos
estaba centrada en la fiesta patronal. tras la cual entraban en un
largo receso. que duraba hasta el siguiente ao . La Mayor a. en
cambio. se caracteriz por ser una institucin de permanente actividad.
Otra gran diferencia radica en que los cargos desempeados
por los feligreses dentro de los Cabildos suponian una autoridad
ms bien simblica durante la celebracin religiosa. Los cargos de
la Mayora, en cambio. involucraban un grado de responsabilidad
mucho mayor. pues sus decisione s podian incluir sentencias de
muerte. Esto se reflejaba en la corta edad de los Supremos. que
fluctuaba entre los quince y vei nte aos. mientras que los Reyes
eran todos adult os mayores. incluso ancianos.
ORI GEN DE LA M,\ YORiA
En una poca dificil de precisar - posiblemente fines del siglo
XVIII-, los hechiceros dieron vida - siguiendo el modelo de los
70
OONZ"LO 100 " Sf LOlfS
Cabi ldos creados por los j esuitas- a una original y poderosa
institucin denominada Mayoria. Organizada jerrquicamente. con
cargos bien definidos y funciones claramente delimitadas. la naciente
sociedad de hechi ceros lleg a alcanzar gran poder y prestigio en
todo el archipilago.
Aunque sus miembros eran exclusivamente indgenas - sea
de sangre pura o mest izos-o la organizacin estuvo desde sus
orgenes baj o la creciente y avasalladora influencia de la cultura
espaola. Esto resulta claramente evidente en el origen legendario
de la Mayora.
Entre los brujos. la tradicin oral aseguraba que en un tiempo
remoto habi a llegado a la Isla Grande. en un navo procedente de
Espaa. un sujeto de apellido Moraleda. Con el propsito de llevar
algunos naturales de regreso a su pas. desembarc en la regin de
Payos. en el sur de la Isla. Al no encontrar ningn nativo que quisiera
acompaa rlo en su viaje. Moraleda prosigui su travesa hacia el
nort e bordeando la costa oriental de la Isla hasta llegar al pequeo
casero de Tenan. En este segundo intento. el espaol se present
ante los indgenas como un poderoso hechicero y. segn la tradicin.
lo demost r transformndose en un pez. un lobo y una paloma.
entre otro s animales. Impresionados ante su poder. los aborgenes
hicieron llamar a una afamada hechicera de nombre Chillpila. que
resid a en Quetalco. para que compitiera con Moraleda.
Entre otras pruebas. ella logr que el barco que se encontraba
anclado en la cos ta quedara en seco y luego flotara nuevamente."
Aceptando su derrota. el espaol decidi regalar a la
hechicera en seal de reconocimiento. un libro de hechicera para
que fuera enseado a los dems indgenas. Moraleda sigui luego
viaje. recalando en Qui cav - aldea situada un poco ms al norte
de Tenan-e-, a la que rebautiz con el nombre de Espaa y Lima.
Posteriormente. el libro fue llevado por Chillpila a esa misma aldea
de Quicavt, en donde fue conservado con gran respeto y celo hasta
finales del siglo XIX. no permitindose que fuese trasladado. Quienes
71
REYES SOBRE LA TIERRA
tuvieron la oportunidad de verlo, aseguraban que era un libro
impreso, con tapas de cartn forradas en cuero. El poder que se le
atribua era considerable, pues a travs de l los jefes ejercan su
autoridad.
Por la misma poca en que el libro de arte lleg a Quicav,
se construy en las cercanas una casa secreta subterrnea de una
sola habitacin. Se acceda a ella a travs de una puerta en el techo,
oculta por una capa de tierra y pasto, y dispona de una cerradura
que slo poda ser abierta con la llave de alquimia." Desde su
construccin, la casa subterrnea fue conocida como la Cueva de
Quicav o Casa Grande, y era utilizada como centro de reunin de
los jefes ms importantes de la sociedad. El respeto que sentan por
este recinto era reverencial y su acceso a l estaba restringido a
unos pocos.
Antes de abrir la puerta, deban cumplir con un ritual especial
consistente en una serie de saltos. A mediados del siglo XIX, la
habitacin estaba enmaderada y contaba con una mesa, cuatro sillas
principales y tres bancos de madera. Muy pronto, la localidad de
Quicav se transform en el centro ms importante de la regin,
pues, segn la tradicin, all comenzaron a organizarse las primeras
sociedades de hechiceros.
Esta historia fue narrada en 1880 por Mateo Couecar
Couecar, mxima autoridad de la sociedad de hechiceros, quien
la oy de su padre." De su relato se desprende que la sociedad
naci bajo la doble herencia indgena y espaola, representada la
primera por una mujer indgena y la segunda por un hombre espaol,
ambos hechiceros. Aunque deformado por la tradicin oral , el
desembarco de Moraleda en Tenan correspondi a un hecho
histrico ocurrido en los ltimos aos del siglo XVIII. A fines de
1786, el espaol Jos Manuel de Moraleda y Montero encabez
una expedicin que recorri minuciosamente todo el archipilago
y se dedic luego a explorar parte del continente, especialmente el
rio Palena, en busca de la mtica Ciudad de los Csares. Descendiendo
72
GONZALO ROJAS fLORES
por la costa oriental de la Isla Grande hacia el sur, recal primero
en Quicav y luego en Tenan. Su desembarco se produjo el 16 de
enero de 1787, permaneciendo all hasta el da 18, debido al mal
tiempo. Continu luego su viaje por la costa hacia Da1cahue y tuvo
la oportunidad de conocer Queta1co. A su regreso de la exploracin,
desembarc nuevamente en Tenan. Aunque su intencin era oir
misa, lleg con retraso y al da siguiente sigui viaje hacia al norte,
a Quicav. Es posible que en alguno de estos desembarcos haya
intentado reclutar indgenas que lo guiaran en sus exploraciones.
De ah la versin de que quera llevrselos de regreso a
Espaa. Con respecto a su encuentro con la hechicera, Moraleda
no lo menciona en su Diario de viaje. Pero s recuerda haber intentado
establecer contacto:
Los indios parecen menos malos que los chilenos,
pero de estatura ms corta; el carcter de stos es
el j eneral de todos los de su casta , as de esta
Amri ca como de la setentrional , esto es ,
inclinados a la ido latra, mui supersticiosos,
disimulados, vengativos, ebrios i ociosos; sin
embargo, a espensas del incesante penoso trabajo
de los padres misioneros franciscanos , relatan la
doctrina cristiana tan bien o mejor que los
espaoles; pero tanto a los unos como a los otros
no les es ella obstculo para dejar de estar imbudos
en la multitud de necias groseras supersticiones
en que estn, especialmente en orden a las
enfermedades i dems desgracias que nos son
comunes, i la misma muerte, que casi siempre
atribuyen los indios, i muchas veces los
a maleficio, lo que intentan averiguar i remediar
consultando a los machi s (as llaman a los
curanderos, supuestos adivinos), los cuales,
73
REYES SOBIIE LA Tl EIIII"
despus de muchos mi steriosos ademanes.
jesticulaciones ridculas. horrisonas imprecaciones
en su idioma brbaro arbitrario, acompaados a
veces de viole ntas con tors iones i dest emplados
ahull idos. hacen pronsticos de la enfermedad i
su causa, dejando mui satis fecho de sus aci ert os
al idi ota auditorio. Yo de se presenciar una
consulta de estos miserabl es fanticos pretendidos
adivinos. pero no 10 consegu. porque me cr ean
a m ms machi , adi vino o bruj o que todos ellos,
i lej os de concurrir a mi deseo se oc ultaban de mi
vista temerosos."
No dej a de ser extrao que Jos de Moraleda, quien mostr tan poca
simpata por los miserab les fan ticos) . haya terminado siendo
inco rporado por stos a su mitologa de origen. Es posible que el
arribo de Moraleda haya servido de poderoso impulso a los hechiceros
loca les . En efecto, Moraleda fue percibido, desde un princip io,
como un poderoso hechicero espaol (eme cre an a m ms machi.
adi vino o bruj o que todos ellos}, cuya presencia ge ner gran
conmocin (ese ocultaban de mi vista temerosos). Su part ida fue
vista como una verdadera expulsi n de la zona, debido quizs a la
accin concertada de varios hechi ceros encabezados por Chillpila,
quienes unieron fuerzas para enfrentar al agresor en un verdadero
combat e mgico-espiritual .
Con respecto al libro que, segun la tradicin. Moraleda le
habra rega lado a la hechice ra, es posible que algn miembro de la
expedicin. en un afn de sacar a los indgenas de su ignorancia
y de sus creencias en supercheras, les haya regalado un libro. tal
vez de medici na. Esto explicara el que haya sido descr ito como
un libro de hechi cera, que conten a toda la ciencia de los bruj os.
Conservado ce losamente como verdadero bot n de guerra , se
constituy en smbolo de victoria sobre la magia de l hombre blanco
74
GONZALO ROJAS FLORES
y en fuente de poder para la naciente sociedad de hechicero
s.
De acuerdo a la tradicin, el nacimiento de la Mayora sera
post erior a 1787. La organizacin seguramente careci en sus
pri meros aos de los elementos que la caracterizaron en el siglo
XIX. Es pos ible que haya nacido a fines del siglo XVIII como una
sociedad que no ten a otro propsit o que organizar determinados
ri tos de ini ciacin a nivel local, adoptando una estructura similar
a la de las cofradas religiosas creadas por los jesuitas. Probablemente
fue slo a pri ncipios del XIX cuando la sociedad comenz a asumir
funciones de progresivo control y regulacin terr itorial sobre los
especialistas que realizaban act ividades mgico-espirituales.
Ya hemos dicho que la historia sobre el origen de la Mayora
fue narrada en 1880 por Mateo Couecar, por entonces de setenta
aos, quien la oy de su padr e. Sabemos que Andrs, el hermano
mayor de Mateo. muri en 1850. Su padre, por tanto, pudo haber
naci do hacia 1770. Teniendo en cuenta que los hermanos Couecar
eran nat urale s de Tenan, es alta mente probable que su padre haya
sido testigo o teni do noticia s directas del desembarco de Moraleda
en ese pueblo y en Quic av. Otro elemento a considerar es que tanto
Andrs como Mateo Couecar fueron ~ igual que Domingo. el
menor de los hermanos-c. importantes j efes de la Mayora."
Es muy probabl e. por tanto, que su padre haya sido uno de
los hec hice ros integrant es de la sociedad cuando sta comenzaba
a ampl iar su base territor ial. al mismo tiempo que asuma nuevas
funciones sociales.
Extraa el hecho de que Mateo Co uecar no haya sido
capaz de situar cronolgicamente el desembarco de Moraleda: Que
por la tradicin y por habrselo odo a su padre y a otros ms que
ya son muertos sabe que en un tiempo de que no se tiene not icia.
pero ya en la dominacin espaola. lleg a Payos....7J Esto contrasta
notoriame nte con la informacin proporcionada en 1880 por un
peridico en el sent ido de que la sociedad secreta exista en la
provincia desde hace msde una centena de aos." Si un peridico.
75
UYES SOlllE LA TlUJ.A
con motivo del proceso judicial de 1880 en contra de la Mayora,
estuvo en condiciones de recoger dicha informacin. no vemos
cmo Mateo Couecar no pudo conocerla. Una posible respuesta
es que haya intentado prestigiar la organizacin que por entonces
diriga, haciendo aun ms remoto su origen.
76
SEGUNDA PARTE
PODERES MGI COS
APRENDIZAJE Y RITOS DE INICI ACI N
Aunque en el origen legendario de la Mayora fue una hechicera
quien j ug el papel principal --en representacin de la cultura
indgena- , la gra n mayor a de los miembros de esa sociedad eran
hombre s. Esto coincide con la situacin que exista entre los machi
del continente por lo menos hasta los dos primeros siglos de la
dominacin espaola. pues en los siglos XVIII y XIX la presencia
femenina se hi zo progresivamente mayoritaria. La casi exclusiva
presencia de muj eres machi dentro de la cultura mapuche-huli che
es un fenme no relati vamente reciente. En la Mayora, en cambio.
los hechi ceros eran an a fines del siglo XIX en su gran mayora
hombres.
Segn la leyenda popular, para convertirse en brujo e ingresar
a la logia se deban cumpl ir una serie de requisitos. Se prefera
espe cia lmente a los indios de sangre pura y en segundo lugar a
los mestizos de madre india; excepcionalmente se aceptaba a blancos
o mestizos blancos. quienes deban pagar elevadas sumas de dinero
para ser admit idos como postulantes.
La leyenda no debi estar muy alejada de la realidad. pues
es sabido que los machi tambin cobraban altos honorarios a quienes
pretend an iniciarse en el arte. En todo caso. la Mayora al parecer
privilegiaba la admisin de quienes eran parientes de hechice ros.
77
REYES S08RE LA TIERRA
As como los machi reciban su vocaci n y poder de: los espritus
familiares, es posible que los hechiceros tambin heredaran sus
facultade s de algn ancestro. Deb ido al enorme poder y prest igio
que posean los bruj os, es factibl e adems que las familias de brujos
quisieran mant ener su posici n social y estimularan el ingreso de
sus pari entes a la organizacin.
Por otra parte, la connotacin negat iva que stos tenan no
debi ser un gran aliciente para el ingreso de aspirantes que no
tuvier an v nculos familiares con algn brujo. Cualquiera fuese la
razn, el caso es que en el proceso j udicial de 1880, parte importante
de los procesados eran padres, esposos, hijos, hermanos y compadres.
Antes de ser incorporados, los aspirantes deban ser iniciados
en el arte por brujos experimentados. Aunque el aprendizaje se
hacia generalmente practicando con otros brujos, existan, segn la
leyenda, (escuelas en donde los aspirantes deban permanecer
durante siete aos . Al terminar sus estudios reciban el ttulo de
rnandarunos . Quienes haba n aprendido el arte de alta escuela
ejercian solamente en las gra ndes ciudades , a di ferenci a de los
brujos del archipilago, que ejercan en las mismas localidades en
donde haban aprendido su arte. En ste y varios otros puntos parece
evidente la infl uencia de las leyendas medievales espaolas que se
referian al funcionamiento de escuelas de nigromancia y de magia
negra en las famosas Cuevas de Crdoba, Tol edo y Salamanca.
Se afirmaba que en esta ltima era el propio demonio quien
impart a las lecciones y que slo aceptaba a siete es tudiantes.
uno de los cua les deba entregrsele en cuerpo y alma."
Segn la creencia popular, cuando terminaba la instruccin.
el Consejo de la Cueva someta al iniciado a una serie de pruebas.
Adems de la instruccin terica y prc tica recibida de algn brujo.
las pruebas de iniciacin combinaban la resistencia fisica y el temple
del espritu con los ritos de purificacin y la adquisicin de ciertos
poderes mgicos.
Uno de los ritos iniciticos consista en baos de agua helada
78
GONZAW ROJAS FLORlS
bajo un thraigu n (pequea cascada salto de agua o v rti t
' e teme que
sale de las ~ a una altura de una vara aproximadamente), antes
de que sahera el sol y durante un det erminado nmero de das.
Segn la leyenda popular, e! tiempo de permanencia bajo el thrai .
I
o , ' o guen
era argo y, segun a versi n que se siga, era de ocho das, doce
noches, treinta y tres da s. o cuarenta das y cuarenta noches. Una
variante indica que deba permanecer durante trece noche s y dos
das. pero sumergido de cabe za en las aguas de un no. El propsito
de este bao ritual habra sido lavar el bautismo recibido al nacer.
Otros afirman que el objetivo no era borrar el baut ismo. como indica
la leyenda. sino que dejar el cuero hecho cachi. es decir, insensible
al fro . Seguramente era una fonna de purificacin. Durante este
tiempo, el ini ci ado debia alimentarse solamente de harina tostada.'.
Tambin se di ce que no podan condime ntar con sal sus comidas."
Los inici ad os deban, adems. hacer largos recorridos por
luga res so litarios. durante la noche, yenfrentar las emboscadas que
les haci an los hechiceros. Probablemente estas caminatas estaban
relacionadas con la prueba inicit ica de ver a los espritus.
Al respecto. Mircea Eliade cita e! caso de los Minaugkabau
de Sumatra, cuyos dukun perfeccionan su instruccin en la soledad.
en una montaa: all aprenden a hacerse invisibles y logran ver. de
noche. las almas de los muert os; 10 que quiere decir que se convierten
en espritus. que son muertos . En palabras de un chamn australiano.
quiz veas muertos caminando hacia ti y oigas el chasquido de
sus huesos. Si oyes y ves estas cosas sin miedo, nunca ms volvers
a temer nada [ ... } Enton ces sers poderoso, porque habrs visto
estos muertos. " En el cas o de los brujos de Chilo. entre las
pruebas inici ticas a las que se someta al neofito estaba precisamente
la de recibir entre sus manos. sin demostrar vacilacin. una calavera
humana lan zada por un brujo desde lo alto de un acantil ado.
De particular impo rtancia era el siguiente rito, que consista
en llevar durante quince das una lagart ija sobre las cejas, tapadas
REYES SOBRE LA TI ERRA
con un pauelo amarrado a su cabeza. El iniciado deba permanecer
escondido, evitando ser visto por personas extraas. Esto le daba,
al parecer, poderes mgicos especiales. "
Otra prueba, segn la leyenda, era hacerse fletas (masajes)
con aceite extrado del cadver de un cristiano. Se crea, adem s,
que para demostrar la prdida de sus sentimientos afecti vos, los
brujos deban dar muerte por medio de su arte a uno de sus
parientes ms queridos. La ltima prueba habra consistido en firmar
un pacto con el diablo, en el cruce de dos caminos, usando como
tinta su propia sangre.
En relacin con los supuestos pactos con el diablo, no
existen indicios de que esto haya sido efectivo. Por el contrario,
segn el testimonio de un hechicero que lleg a ocupar altos cargos
en la organizacin, antes de ser admitido a la Mayora debi hacer
la seal de la cruz, luego jurar por indgena y finalmente prometer
no decir nada de lo que viera, de no divulgar los secretos, de prestar
consejo cuando se lo exija y de cumpl ir estrictamente las rdenes
que se le den, amenazndolo con perder la vida en caso de faltar a
alguna de estas promesas."
Esto aparece confirmado por el testimonio de Agustn lvarez
Sotomayor, un profesor que recorri , en las primeras dcadas del
siglo veinte, gran parte del archipilago y conoci de cerca a varios
hechi ceros. Asegur que todos los brujos son, sin excepcin,
respetuosos de la propiedad ajena, morales y catlicos fervientes.
Ellos se confiesan y comulgan por lo menos una vez en el ao (en
la Pascua de Resurrecci n); hacen la seal de la cruz al comenzar
cualquiera obra del cotidiano vivir; dedican anualmente novenarios
a sus abuelos, padres y dems parientes fallecidos; son devotos de
la Virgen y otros santos conocidos, a los que, puede decirse, rinden
grande acatamiento. Y, en honor a la verdad, debemos agregar que
los individuos tenidos por brujos, nunca faltan a misa los domingos,
aunque tengan que recorrer varias leguas para llegar a la iglesia y
j ams pronuncian el nombre de Dios o el de la Virgen, sin sacarse
80
GONZALO
respetuosamente el sombrero.
Como prueba de la moralidad de estos brujos A-I indi
v'>. varezI rca
que entre las reglas que los brujos enseaban a los iniciados estab
la prohibicin absoluta de robar y de abusar de las mujeres cuan
practicaban su arte. bajo pena de muerte. Segn Molina, hacan un
juramento so lemne de no robar ni cometer ninguna mala accin
mientras brujiando, pues el arte era slo para vengarse
de los enemigos.
Les estaba permitido. sin embargo, comer algo durante sus
anda nzas, siempre y cuando no sacaran la comida fuera de las
casas."
Dos eran los elementos que distingu an a los hechiceros
chil otes . Uno de ellos, aunque no todos disponi an de l, era el
challanco o chayanco. Tambin reciba el nombre de la mapa
o el mapa de arte. Era utilizado para identificar al autor de algn
ma leficio, descubrir el paradero de otros brujos, observar las
actividades y desplazamientos de las personas ausentes y en especial
para conocer su estado de salud y de nimo. Tambin servia para
descubrir a los ladrones y, en t rminos generales. para responder
a todas las consu ltas hechas por quienes acudan a los brujos.
Algunos describan el challanco- como una bola de vidrio(parecida
a una tapa redonda de botell a), como un globo de vidrio con una
campanilla en su interior o como una piedra cristalina sumergida
en un vaso de agua. Otros. en cambio. decan que era un gran
espejo mgico o espej o de agua contenido en una fuente (en este
caso era llamado revisorio]. En algunas ocasione s era una
combinacin de ambas descripciones: un lavatorio con agua. con
una esfera de cristal flotando en el centro. En el interior de la esfera.
un cabo de vela encendida y en el fondo de l lavatorio. muchas
campanillas metlicas, lent es y prismas de vidrio. las que al menor
movimiento provocaban tintineos y luces .
El origen del c hall anco- se encue ntra. al pa rec er.
estrechame nte relaci onado con la antigua tradicin europea de las
"
REYES SOBRE LA TIERRA
esferas de cristal. El revisorio, en cambio, se remonta a la cultura
mapuche. El cronista y misionero jes uita Diego de Rosales escribi
en el siglo XVII que mientras andan los solda dos en la guerra,
estan los Hechizeros cons ultando al demonio sobre el successo de
los suyos, incensando con tabaco a las tierras de el enemigo, i
haziendo sus invocaciones. Y en una batea de agua, les muestra el
Demonio, 10 que passa, donde estan, y 10 que les ha succedido
bueno, o malo. Y antes, que llegue la nueva de el bueno, o ma l
successo, lo anuncian a tooOS)).12
Ms importante todava que el challanco era el macu o
chaleco luminoso, sin el cual el brujo no poda volar.
EL MACU y LA MUERTE INI CI TlCA
Segn la tradicin popular, el iniciado deba confeccionar su macu
con la piel del pecho de un cadver del cristiano blanco de sexo
masculino. Segn otra versin, el cadver deba ser de mujer virgen.
De ah el apelativo de pelapechos- que reciban los brujos.
En esta operacin se usaba un cuchillo de concha de cholga,
de choro o de cualquier otro material que no fuera alquimia; es
decir, metal." la exhumacin debia realizarse dentro de los nueve
das siguientes al entierro. Para evitar esta profanacin, los deudos
sola n hace r guardia en el cementerio durante todo el novenario.
Otra forma era colocar cruces de qui lineja en las cuat ro esquinas
de la tumba o del atad, sajar el cadver para que no le sacaran la
piel o restregar con ajo el cuerpo del difunto.
Segn la informacin proporci onada por los propios
hechiceros en 1880, el requisito de confeccionar un macu
corresponda efectivamente a la realidad. Era una especie de chaleco
o chaquetilla semejante a un cors hecho con piel humana . La piel,
sin embargo, no pod a ser de cualquier cristiano, sino que de
algn brujo que hubiera muerto recientemente. Para obtenerla deban
ir al cementerio, desenterrar el cadver y cortar la piel ubicada a la
"
GOl"ZALO ROJAS FLORES
izquierda del cuerpo. desde el pecho hasta el est m U
. ago. na vez
estirada. secada y curtida con ciertas yerbas la piel . b
' se ajusta a al
lado izquierdo del cuerpo por medio de correas y <o d
r ones, Como
si fuese un cors.
g ~ la leyenda, la luminosidad del macuse consegua
frotando aceite humano sobre la piel. En el proceso j udicial. una
hechicera indic. sin embargo. que la luz era producida por un
depsi to de aceite humano ubicado al centro del chaleco y que
funcionaba a semejanza de un candil.w Esto les permitaalumbrarse
de noche produciendo la caracterstica luminosidad que identificaba
a los brujos cuando se trasladaban de un punto a otro. Era creencia
generalizada que. para cubrir el chaleco. los brujos acostumbraban
andar siempre emponchados. De hecho. la voz mapuchemaCUID)
significa poncho o manta.
A est os datos se puede agregar el que entrega Evaristo
Mal ina. quien indi ca que el cuero de di funto llevaba los siete
colores primarios." En su conocido trabajo sobre el chamanismo.
Mircea Eliade aborda el tema del arco iris y sus siete colores. Afinna
que muchos puebl os ven en el arco iris el puente que une la Tierra
con el Cielo, al hombre con los dioses. En ciertas culturas. el arco
iris tambin simboliza la ascensin celeste cham nica a traves del
xtasis."
An cuando a primera vista no parece existir relacin entre
los brujos chilotes y la ascensin ext tica charn nica, se debe tener
en cuenta que la principal funcin del macu era precisamente la
de hacer volar al brujo. El que llevara los siete colores podria indicar
algn tipo de relac in entre el vuelo de los brujos y el vuelo exttico
cham nico. La paradoj a sera que este ultimo. representado
simblicamente en el arco iris. es un viaje a las regiones celestes.
El vue lo de los brujos. en cambio. en ningncaso lleva esa
direccin. a pesar de los siete colores del macu. De todos modos.
el propio Eliade plantea que ni nguna experiencia religiosa est
ms expuesta a las de sfi guraciones Ya las aberraciones que la
8l
REYES SOIlRE LA TIERRA
experiencia exttica." No podemos descartar, por tanto, que los
bruj os chilotes hayan teni do algn tipo de experiencia ext tica ,
tomada en prstamo de los chamanes, pero relacionada con el vuelo
hacia la regin de los wekuf. Otro punto a dilucidar dice relacin
con el hecho de que el macu fuese confeccionado con la pie! de
un brujo muerto.
La prctica del desollamiento humano ha sido algo comn
a muchas culturas, ya sea como forma de tortura o como accin
posterior al sacrificio. Aunque los mapuche practicaban cierto tipo
de canibalismo ritual y acostumbraban conservar los cr neos y
algunos huesos de los prisioneros ejec utados , no practicaban al
parecer el desollamiento en seres humanos. Este era reservado a
ciertos animales, con cuyas pieles se cubran, motivados, se cree,
por fines de tipo mgico y como forma de identificac in tot mica.
En el resto de Amrica, en cambio, en una vasta zona que
se extiende desde el sur de los Estados Unidos de Amrica hasta el
Chaco, s se encuentran rituales de desollamie nto humano. En la
mayora de los casos, sin embargo, la piel del desollado era utilizada
como trofeo y no como vestimenta.
A este respecto, la cult ura mesoamericana parece ser la
nica. en todo el mundo, en donde el ritual del sacrificio y posterior
desollamiento inclua la utilizacin de la piel como indumentaria.
Mediante el rito de vestir la piel, lo que se intentaba, al parecer, era
captar la energa vital de la di vinidad, representada en la persona
del sacrificado." El caso de los bruj os chilotes es sustancialmente
dife rente. Aunque el macu puede ser cons iderado como una
vestimenta, la piel utilizada no era la de un sacrificado, sino de un
cadave r exhumado.
El origen del macu --en cuanto desollamiento de un cadaver
humano-e- podra esta r relaci onado con las tradiciones europeas
respecto a las propiedades mgicas de los cadveres. Durante toda
la Edad Media e incluso el Renacimiento, existi en Europa un
lucrativo comercio de reliquias de santos, que inclua la venta de
..
GONZALOROJAS fLORES
toda clase de huesos, a los cuales se les atribuan virtude '1
. . . s Ifl l agrosas.
El del cul.to cnstiano a las reliquias de los mrtires se remonta
a los de esta era. .Esta prctica, aunque supona una
evidente fetichizaci n de las relIqui as, no slo fue tolerada por la
Iglesia, sino que en cierto modo fomentada, sobre todo despus del
Concilio de Trento.
Conocido es el caso de Santa Teresa de vila, a cuya muerte
su cadaver fue rpidamente despedazado y repartido entre varios
de sus fieles seguidores, incluyendo hermanas de su orden religiosa.
Similares formas extremas de veneracin de reliquias se pueden
encontrar en Mxico durante el siglo XVIII. Esta renovada y
desbordante devocin hacia las reliquias form parte de la religiosidad
impulsada por la Contrarreforma en orden a materializar el objeto
de fe como medio de promover la piedad de las masas. El culto a
las reliquias fue la materializacin visible , tangible, sensible de lo
sobrenatural y trascendente.
Entre los mtodos recomendados en los retiros piadosos
durante los siglos XVI y XVII, los jesuitas dieron gran importancia
a la meditacin sobre la muerte, aconsejando el uso de elementos
tales como calaveras, de manera que las representaciones sensibles
ayudaran a la reflexin.
Revitalizando las antiguas creencias en la magia de contacto,
los exorcismos realizados en esta poca consistan en la aplicacin
de reliquias, incluyendo osamentas humanas, en el pecho y la espalda
de los posedos. La expulsin de los demonios mediante el contacto
. , . 89
con reliquias era ya tradicional en la Iglesia pnrrutrva.
En el caso de la hechicera o magia negra, especialmente
aqulla de carcter ertico, no era necesario el uso de reliquias de
santos.
Bastaba con la profanacin de cementerios en busca de
crneos, huesos, polvo de huesos, jirones de mortaja, cabellos,
dientes, uas, ojos, tro zos de piel, ombligo de nios pequeos y
carne humana en descomposicin. Se conoce por lo menos un caso
85
II EYES SOBRE LA TI ERRA
en que un italiano, aprovechando sus estudios de anatoma , se
confeccion un jubn con la piel de un cadver, persuadido de sus
propiedades mgicas. A instancias de su confesor, posteriormente
dio sepultura tanto al cadver como a su piel."
El que los macu fuesen confeccionados con la piel de
brujos, tambin guarda estrechoparalelocon los ritualesde renovacin
mstica del cuerpo de los iniciados chamnicos. El intercambio
simblico de ojos y lengua que se realizaba durante la consagracin
de los nuevos machi no era solamente una forma de transferir
orgnicamente el poder de una persona a ot ra; era sobre todo un
ritual de renovacin, de renacimiento mlsticc de un nuevo hombre.
Esto se aprecia ms claramente an entre los inic iados
ymana del extremo sur fuegui no, quienes se frotaban el rostro
hasta que aparecia una segunda y luego una tercer a piel , visible
nicamente para quienes haban sido iniciados.
Martin Gusinde describe as este ritual: la antigua piel debe
desaparecer y dejar sitio a un nuevo cutis, delicado y traslcido. Si
durante las primeras semanas el frotamiento y la pintura lo han
hecho ya aparece r - por lo menos para la imaginacin y las
alucinaciones de los ykamush (hombres-mdico) con experiencia-
los viejos iniciados no tienen ya duda alguna en relacin con las
capacidades del candidato. Desde ese momento, debe redoblar su
celo y frotarse siempre delicadamente las mejillas hasta que aparezca
una tercera piel, an ms fina y delicada que la anterior; sta es
entonce s tan sensible que no puede hacerse visible sin producir
dolores muy violentos. Cuando el nefito ha alcanzado por fin este
estado, la instruccin habitual, tal como la puede ofrecer el Loima-
Ykamush, ha concluido."
Vemos, pues, que la renovacin mstica de la piel, tal como
la practicaban los chamanes ymana, y el intercambio y renovacin
de ojos, lengua y sangre entre los chamanes mapuche constituyen
antecedentes claros y directos de la confeccin del macu. entendido
..
GONZALO ROJAS FLORES
ste no slo como un medio orgnico de transferir el poder de un
brujo a otro, sino tambin como una forma de renovacin a travs
de una segunda piel. En el caso de los ymana, sin embargo, la
nueva piel naca del propio iniciado, una vez que ste alcanzaba
determinado estado de pur eza, perfeccin y conocimiento. Entre
los machi , en tanto, el intercambio y renovacin de rganos se haca
en forma simblica entre personas vivas. Los brujos chilotes,
en cambio, se renovaban y reciban el poder a travs de la apropiacin
real de una det erminada parte del cuerpo de un brujo ya muerto.
Es aqu donde, posiblemente, las tradiciones europeas sobre
reliquias de santos y ri tual es de magia negra jugaron un papel
decisivo en la conformacin de este particular aspecto de la brujera
chilota. Debemos consignar, en todo caso, que si bien el macu, en
cuanto instrumento confeccionado con piel de un brujo muerto,
recibe influencia tanto de origen ymana como europeo, su papel
en los rituales iniciticos de renovacin y en los vuelos extticos
se enmarca dentro de una tradicin perfectamente chamnica. Sobre
este punto volveremos ms adelante.
Con respecto al aceite humano con que se deba frotar el
macu, ste parece ser un elemento de procedencia europea. En
efecto, para poder volar, las brujas acostumbraban frotar su cuerpo
o la escoba en que montaban con un ungento especial - el
ungento de brujas- , cuyo principal ingrediente sola ser ,
precisamente, la grasa humana." Esta creencia sufri, en todo caso,
notables modificaciones en Chilo, pues aqu el aceite humano slo
serva para que el macu brillara y alumbrara el camino del brujo
durante su vue lo.
Aunque la informacin que al respecto poseemos es muy
fragmentaria, podemos concluir que la confeccin del macu era
la culminacin del conjunto de pruebas y ritos iniciticos arriba
descritos (baos matutinos, rgimen de dieta, caminatas nocturnas ,
reclusin, contacto con 10 sobrenatural). El macu era la transmisin
orgnica del poder de un bruj o recientemente fallecido a otro que
87
REYES SOIlRE U TIERRA
recin se iniciaba a travs de un trozo de la piel ubicada al iado de
su corazn; era la renovacin, el renacimiento mstico del iniciado
mediante una segunda piel que provena del inframundo.
Este rit o estaba seguramente relacionado con la muer te
simblica, componente esenci al de las iniciaciones cham nicas en
diversas culturas americanas y asit icas. Tras morir ritualmente, el
iniciado volva a la vida, generalme nte despus de transcurridos
algunos das, como un nuevo hombre, dotado de poder. Como ya
vimos, entre los machi de la Araucana se observan rastros de
antiguos ritos de muerte simblica en la enfe rmedad inici tica. en
el entierro y exhumacin ritual efectuados durante la ceremonia de
renovacin de poderes, en la apertura del vie ntre como tcnica
aberrante de curacin y en el intercambio de ojos, lengua y sangre
entre chamanes.
En el caso de Chilo, la exhumac in del cadver de un brujo
y la consiguiente confeccin del mac u con un trozo de su piel ,
seguramente formaron parte de un ritual mayor, en donde el iniciado
maria simbli camente y se pona en contacto con un bruj o ya muerto
a fin de recibir de ste su poder. Despus de todo, similares prcticas
se pueden encontrar, por eje mplo, entre los esquimales y los
australianos, quienes, pa ra convertirse en hombres-mdico, se
acuestan cerca de las tumbas. Ciertos chamanes amaznicos son
iniciados IX'r los espritus de chamanes difuntos, quienes los instruyen
y los preparan para ponerse en contacto con los espiritus superiores
e inferiores y con los muertos. Para eso es necesario que el mismo
iniciado muera y se convierta en espritu."
De lo anterior podemos concluir, en consecuencia, que las
prcticas de exhumacin y desollamiento entre los brujos de Chilo,
lejos de consti tuir expresiones aisladas y extraas, se inscriben
dentro de una amplia gama de rituales ligados a la muerte inicitica.
Posiblement e en tomo a la organizacin y regulacin de
estos complejos ri tuales de iniciacin y consagracin es que se
crea ron las pri me ras socieda des a fines de l sig lo XV11I , en una
88.
GONZALO ROJAS FLORES
poCa en que el poder y la influencia de los hechiceros era cada vez
ms creciente. A la n.ecesidad de contar con un espacio sagrado de
carcter secreto, dedi cado principalmente a los ritos de iniciacin,
debi obedecer, en consec uencia, la construccin de la cueva
sublemi nea en Quicavf.
Segn los croni stas indianos, los machi y boquibuye de la
Araucania acostumbraban recl uirse en cave rnas naturales, con
ocasi nde ciertos ritos y ceremonias. Esto coincide con la importancia
que la caverna tiene en los ritos de iniciacin de ciertas culturas
arcaicas. La caverna sera un smbolo del tr nsito hacia el otro
mundo, del de scenso a las regiones subterrneas. Junto con el
ascenso exttico al Cielo. el descenso exttico a los Infiernos tambin
constituye. aunque se encuentre menos extendido geogrficamente.
una de las formas de iniciacin chamnica.
El uso de la caverna se inscribe, por tanto. dentro de una
tradicin que se remonta a las religiones paleolticas. se encuentra
presente en numerosas culturas arcaicas yadquiere especial relevancia
dentro de las practicas charnr ncas. Lo mismo puede decirse respecto
al uso de cabaas especi almente construida. " para el retiro o reclusin
ritual de un cierto nmero de iniciados. quienes, a salvo de miradas
indi scretas, son sometidos a una estricta y rgida instruccin, que
culmina con det erminados ritos de iniciacin ext tica.
As como la caverna j ugaba un papel fundamental en la
iniciacin de los chamanes mapuche. tanto en los selk'namde Tierra
del Fuego como entre los canoeros yamana, la recl usin ritual
inicitica se efectuaba en caba as.vProbablemente esto tambin se
puede aplicar a los canoeros qawshqar y chono. de similar cultura
a la de los yamana. Quizs esto explique las especiales caractersticas
de la cueva subterr nea de Quicavl . una mezcla de cabaa y de
caverna artificial, resultado de la herencia recibida tanto desde el
norte como desde el sur.
De los escasos antecedentes entregados por los hechiceros
en sus declaraciones judiciales se desprende que a fines del siglo
"
U .YESSOBRE LAJIU""
XIX la Mayoria haca sus nombramientos de mdi cos con excesiva
expedicin. que stos a veces recaan en curanderos sin mayor
experiencia y que la posesin del macu ya no era obligatoria. Esto
nos hace pensar que los ritos inici ticos hablan perdido parte de su
antigua importanci a.
Qui zs es to deri v de la propia evolucin sufri da por la
organizacin. que de ser una sociedad inicitica se transform en
una institucin de poder. El que la Cue va de Quicavi comenzara
a ser llamada en los documentos oficiales internos como despacho
es claro indicio de esta tran sformaci n.
MAGIA :'lEGRA
l a creenc ia de que los brujos deban dar muerte a uno de sus
fami liares. como requisito para ser aceptad os por el Consejo, se
origin probablemente en el j uramento que los iniciados deban
hacer antes de ser reconocidos como brujos. ste consista en j urar
completa obediencia a sus superiores, debiendo incl uso matar a sus
propios parientes si asi se lo ordenaban. Esto, al parecer, no pasaba
de ser una demostracin de extrema y completa fidel idad a la
sociedad.
Aunque los brujos eran catlicos fervientes, lvarez hizo
notar, sin embargo, que cuando s tos necesitaban hacer uso de sus
poderes para hacer el mal. se sometan a la voluntad absoluta del
demonio, quedando expresamente prohibido pensar en Dios ni en
nada sagrado, pues de inmediato perdan su poder. Esta invocacin
al demonio no significaba que renunciaran a su fe catl ica. pues su
profunda convicci n rel igi osa les impeda borrar su bauti smo o
vender su alma al diablo."
Aunque lvarez no entrega elementos que permitan expli car
es te verdadero desdoblamien to, no nos parece avent urado afi rmar
que esta prct ica era la consecuencia natural . lgica y hasta necesaria
de su estructura de pensami ento mgico.
..
GONZALO l OJA! Fl.()RE!
Entre las funciones principales de los hechiceros de Chilo
aunque no las ni cas como veremos ms adelante. estaban la de
causar dao a las personas a travs de los males tirados )' la de
neutralizar las mald iciones lanzadas por otros brujos. Para los ritos
de sanacin. debian utili zar naturalmente los espritus benignos. tal
como lo hacan los machi. En el caso de los males tirados. debian
recurrir necesari amente a las fuerzas malignas. las cuales. por efecto
de la evangelizacin. estaban identifi cadas con el demonio. Esto
explicarla. a nuestr o parecer. la aparente contradiccin entre la fe
catlica de los brujos y su necesidad de recurrir al diablo cuando
necesitaban usar sus poderes para hacer el mal.
Esta idea se ve corroborada por los antecedentes recopilados
entre los actuales brujos de Los Tuxtlas, Veracruz. Es creencia
generalizada que muchos de ellos estn empautados: es decir.
han obtenido sus poderes a travs de un paut o con el Diablo.
Aunque pblicamente todos los niegan. en privado algunos brujos
confiesan que su poder tiene efectivamente ese origen. Laprincipal
razn par a asociarse con el diablo es de tipo econmica. pues las
tarifas por realizar magia diablica son considerablemente mi s altas
que aquellas correspondientes a la magia blanca. de menor efectividad
que la anterior.
Adems del pacto -el cual involucra un compromiso de
por vida -o existen otras formas de relacionarse con el Diablo -
mediante ciertos conjuros y ritos mgicos -o que suponen una
relacin transitoria para conseguir un propsito concreto. sin mayores
cons ecuencias. En tod o caso. slo una minora cree que los
empautados son cas tigados con el infierno. Por otra parte. el
hecho de que hayan realizado un pacto con el Diablo. no imposibilita
a los brujos para que tengan tratos con Dios. siempre que sepan
mantener la separacin ritual apropiada entre ambos. haciendo las
invocaciones correctas en cada caso."
Segn la creencia popular. una vel. que el brujo chilote era
autorizado para ejercer su arte. su poder era extraordinario. Podian
' 1
REYES SOBRE LA TIERRA
transformarse en aves, animales o reptiles, segn fuera su voluntad
y conveniencia. Su animal preferido era el perro y entre las aves,
el COO,' 1 el tiuque, el raiqun y el cbihued." Entre los habitantes
del mar, las toninas eran sus favoritos.
Gracias al macu, los brujos podian volar a gran altura y a
largas distancias. Los que tenan menos poder, sin embargo, slo
podan volar de dos a tres leguas y elevarse de una vara y media
hasta tres de alto. Algunas versiones indican que ms que volar, los
brujos viajaban dando grandes saltos de cerro en cerro o de una isla
a otra.
Aunque los brujo s ponan cuida do en no ser vistos, era
frecuente que los isleos los vieran volar en las noches; cada vez
que se veanluces movindoseen los cerros o en las islas, aseguraban
que eran brujos volando y se encerraban temerosos en sus casas.
Segn se deca, los brujos , para divertirse, acostumbraban a volar
en bandadas encima de la Cueva de Quicav.
Adems de permitirles volar, el macu tena una segunda
propiedad, de gran utilidad para los brujos. Para evitar encuentros
con extraos en el camino durante sus correras nocturnas, el macu
de los brujos les avisaba la presencia de los limpios. o lesos
con un grito parecido al del raiqu n. Al escuchar el grito de [Threl,
el brujo emprenda rpidamente el vuelo y su macu desparramaba
cauquiles, unas lucirnagas de olor ftido. Cabe imaginar el espanto
de los isleos cuando se topaban con esos insectos en el camino.
La creencia en la propiedad de volar de los bruj os chilotes
se origi n, al parecer, tanto en la cultura mapuche-huilliche como
en la tradicin europea. Los hechiceros mapuche o kalku volaban
transformados en chonchones o tuetu . Generalmente, stos son
descritos como seres con una mitad en forma de ave y una mitad
humana, o bien como aves con cabeza humana.
Segn dos relatos mapuche recogidos en el territorio de la
Araucana, los bruj os amarraban dos plumas a su cabeza, con un
cintillo, y untaban todo su cuerpo con un lquido de propiedades
92
GONZ"LO RO}\S FLORES
mgicas . especialmente alrededor del cuello. Dicho liquido, fro y
cortante como la escarcha, separaba la cabeza del cuerpo. Al imitar
el grito del chonchon - tu tu!-, sta comenzaba a elevarse
Durante el vuelo. la cabeza adoptaba la forma de un ave. Debido
a sus hbitos nocturnos. a su extrao canto y a que acostumbraban
a posarse en los techos o en las cercanas de las casas. a veces estas
aves eran atacadas con piedras o disparos.
Si product o de una herida, caan al suelo, recobraban la
forma de cabeza humana. Mientras su cabeza volaba. el cuerpo del
brujo permaneca tendido. como si durmiera."
Con respecto a los chamanes, su vuelo era espiritual y se
produca durante su viaje de asce nsin celeste. lnez Hilger, sin
embargo, cita el caso de una machi, quien adivin durante el trance
el estado de salud de una persona que se encontraba en Argentina.
Dicha persona, tras regresar a su comunidad. inform que
durante su convalescencia haba recibido la visita de un extrao
pjaro que la haba observado atentamente. ste parece ser el nico
caso conocido en que el espritu de un machi vuela transformado
en pjaro,100
En ambos casos, sin embargo, la capacidad de volar de los
kalku y de la referida machi fue posible a travs de su transformacin
en un ave.!" Los brujos chilotes. en cambio. tenian el poder de volar
- mediante el macu- conservando su naturaleza humana. Quizs
en este ltimo aspecto, las creencias europeas acerca del vuelo de
las brujas influyeron en alguna forma. En ambos casos. el vuelo era
posible gracias a un objeto externo --el macu, en Chilo ; un palo
untado con ungento, en Europa- y se realizaba sin transformarse
en ave. por lo menos no necesariamente.
En relacin a las confesiones - algunas forzadas, otras
espontneas- de las acusadas de bruj era. en orden a que podan
volar montadas en palos. escobas o incluso animales. existen estudios
que vinculan estas declaraciones. no a las oscuras fantasias de los
inquisidores y de la sociedad que las condenaba. ni a la personalidad
93
REYES SOBRE LA TIERRA
histrica, neurtica o sexualmente reprimida de las acusadas, sino
al uso generalizado de alucingenos. Existira, por tanto, una
conexin estrecha entre las prcticas de chamanes y brujas, en el
sentido de que ambos recurran a poderosas drogas con el fin de
lograr alteraciones en su estado de conciencia. Aqu es precisamente
en donde surge la gran diferencia entre ambas manifestaciones.
El estudio de los alucingenos utilizados en Europa permite
establecer que la prdida de conciencia era total. La experiencia
era , por tanto, personal y no tena otra intencin que obtener
determinadas sensaciones de placer. Las drogas utilizadas por los
chamanes, en cambio, eran de distinta naturaleza. Aquellas de menor
poder eran usadas para alcanzar estados de trance en los cuales el
chamn no perda el control sobre si mismo. Ms an, esta alteracin
de la conciencia se enmarcaba dentro de un ritual perfectame nte
definido y tenia una funcin social claramente aceptada por su
comunidad.!" Con respecto a los brujos chilotes, no tenemos
informacin respecto al posible uso de sustancias alucingenas. No
podemos saber, por tanto, si la creencia en su capacidad de volar
era produ cto de antiguas tradi ciones mapuche y europeas, o si
responda a vuelos realizados durante sus estados de trance.tm
Los brujos podan tambin convertir en baudas - aves
zancudas noctumas- a determinadas mujeres, a quienes utilizaban
como mensajeras bajo el nombre de voladoras.'?' Para desempear
esta importante funcin, el Consejo escoga, entre los familiares de
los propios brujos, a una mujer joven y soltera que estuviera dispuesta
a mantenerse alejada de los hombres. Su transformaci n en bauda
se hacia durante la noche, mediante un conj uro especial, previa
regurgitacin de sus intestinos en una lapa (fuente de madera) o
paila de cobre que se dejaba oculta entre los matorrales. Para
provocar el vmito, la mujer beba zumo de huque, una planta de
caractersticas txicas. Una vez cumplida la misin encomendada
por los brujos, la voladora deba necesariamente regresar al punto
en donde habia ocultado la pail a, pues para recob rar su forma
GONZALOROJAS FLORES
humana, deb a engullir sus intestinos.
La facultad de volar y asumir formas diferentes a la humana
atribuida a los brujos y brujas es prcticamente universal. En algunas
culturas, los brujos envan su alma - o su sombra- al cuerpo del
animal; en otras, su propio cuerpo se transforma, adoptando la forma
de ese animal ; una tercera posibilidad es que brujo y animal tengan
cuerpos diferentes pero sean un solo ser. Con respecto al vuelo, a
veces los brujos se desdoblan, dejando su cuerpo en tierra y enviando
su alma a volar transformada en algn ave nocturna; otros vuelan
en persona, en cuerpo y alma, siempre de noche.'?' La creencia de
que para converti rse en animal o ave es necesario expulsar
previamente los intest inos, se encuentra tambin entre los brujos
de Los Tuxtlas, Veracruz.!"
Los brujos posean, adems, un gran poder mental, el cual
les permita desde la distancia sumir a las personas en un profundo
sueo o pri varlas de j uicio por tiempo indefinido. De ese modo
podan entrar a las casas sin ser vistos. Este poder tena, sin embargo,
ciertas limitaciones. Slo podan hacer dormir a las personas cuyos
nombres conocan. Tambin podan mover objetos, abrir puertas
cerradas con tranca y controlar la naturaleza, como las aguas de los
ros, los cuales crecan y decrecan segn fuera su voluntad.
Su art e les permita causar toda clase de enfermedades,
hasta incluso provocar la muerte, a travs del mal impuesto, el
mal tirado y la toma de los alientos. En el primer caso, el brujo
deba sajar (es decir, hacer una herida o incisin) a la vctima
antes de causar el dao. El sajamiento lo poda hacer a distancia,
simulando en su propio cuerpo la accin de cortar, ya sea con un
mellk (pedazo de vidrio del fondo de una botella negra), con
una garra de coo o con sus propias uas. Muchos aseguraban haber
sentido de pronto un escozor en determinadas partes del cuerpo
y al cerciorarse se daban cuenta de que tenan una herida.
Posteriormente se enteraban de que algn conocido hechicero haba
sido visto arandose o simulando cortarse con un mello .
95
REYES SOBRE LA TIERJl.A
En el caso del mal tirado, el brujo lanzaba desde lejos
una rociada o flechazo (maldicin). Aunque el mal tirado
derivaba de la antigua creencia mapuche en el wekuf, tambin
guardaba estrecha relacin con el mal de ojo europeo, pues ambas
suponan que el malestar o la enfermedad no era natural sino que
haba sido causado por alguna influencia maligna.
La tercera y ms peligrosa fonna de hacer dao era a travs
de la (doma de los alientos, En este caso, el brujo se apropiaba de
la salud, la voluntad y el espritu de las personas y los trasladaba
al cuerpo de un sapo. ste era ocultado en algn lugar apartado
- a veces incluso en las cercanias de la casa del afectado-e- y era
aprisionado con alguna piedra o tronco, para que no escapara . A
travs del sapo, el bruj o causaba diferentes males a su vctima. Si
que ra causar dolor o asfixia, bastaba con her irlo o impedi r su
respiracin.
La saliva int roducida por su boca provocaba terciana.
Dependiendo de la voluntad del brujo, la lenta agona poda finalizar
con la liberacin del sapo o con su muerte.
La (doma de los alientos tiene su equivalente en el robo
de almas ). del mundo andino. Los maleficadores de l Per
modelaban figuras de sebo, sobre las cuales dej aban caer hojas de
coca y vertanchicha. Luego las quemaban, pronunciando el nombre
de la vctima. La sombra --es decir, el alma- que se vislumbraba
entre las llamas era atravesada con espinas y envue lta junto, con
las cenizas, en lanas de diferentes colores. El alma, finalmente, era
colocada en un recipiente que era enterrado.!"
El robo de almas se encuentra tambin en otras regiones
del mundo. Es el caso, por ejemplo, de los baluba del Congo. Ocultos
en la maleza, los brujos emboscan a sus vctimas y, sin dejarse ver,
pr onunci an su nom bre . Esto es suficiente para robarles su
personalidad. El espritu es colocado en un jarro cerrado o en un
mueco hueco, dej ando a su vctima convertida en una sombra de
s misma. La muerte slo puede ser evitada mediante la intervencin
96
GONZALO ROlAS fLORES
de un hombre que practique la magia. ~
Con respecto al uso de sapos. que hacan los brujos chitotes,
no tenemos mayores antecedentes sobre la existencia de tal prctica
en la cultura mapuche. Sobre los brujos peruanos prehispanicos,
sabemos que hacan dao a sus vctimas a travs de animales. sobre
todo sapos, a los cuales atravesaban con espinas.w' En Europa, en
tanto. su vinculacin con la magia daina se remonta a la Antigedad
Clsica. Durante la Edad Media , fueron asociados al Demonio y a
la brujera .uo
Otra forma que los brujos chilctes tenan de provocar el mal
era a travs de un perro, al cua l se le sacaba el corazn. ste era
envuelto o cubierto con una prenda ntima de la vctima. un trozo
de su ropa o vestido, un mechn de su cabello o cualquier cosa que
le perteneciera. Simulando que era la persona a la que se quera
hacer dao, el bruj o pinchaba el corazn con un alfiler. mientras
pronunc iaba su conjuro. Este tipo de ritos es. al parecer, universal.
Su uso se encuentra ampliamente difundido tanto en la tradicin
americana como en la europea y en la africana. Tambin en la
Araucana se poda hacer dao con el cabello, las uas y los dientes
de las personas.
Exi stan, adems. ritos mgicos espec ficos para causa r
determinadas enfermedades . Para provocar. por ejemplo. que una
persona se secara: es decir . que enfermara de tuberculosis. se
deba poner saliva dentro de una papa. exponerla al humo del fogn
y pronunciar ciertas frmulas mgicas. Una de las formas ms
benignas que los bruj os tenan para vengarse era laucar a sus
vcti ma s; o sea, pro vocar la ca da del cabello dej ando marcas
circulares del tamao de una moneda grande.
Mediante la magia se pod a daar no slo la salud, sino
tambin los bienes . Para obligar a una familia a abandonar su casa,
se deposi taba tierra de cementerio en sus cuatro esquinas. Para
malear las siembras. exist an varios mtodos : se podan colocar
velas de cementerio. atados de restos de almejas. huevos hueros.
97
IlEYfS SOHIIE L\ TIERIIA
carne podrida o arriegar tierra de cementerio en las siembras.
Cuando el propietario encontraba algunos de estos elementos en su
campo. poda estar seguro de que ste haba sido tornado por los
brujos .
Para evitar que ellos malearan las siembras. se deban colocar
cenizas de laurel bendito en las esquinas de los potreros.
En rel acin con la posibilidad rea l de que alguien pued a
morir a causa de estos ritos mgicos, un autor ha hecho notar la
efectividad de ese riesgo. Exi sten numerosos antecedentes de
personas que, al saberse hechizadas, es decir, al adquirir la conciencia
de que deben morir. se desaniman, renuncian a los alimentos y
fina lmente mueren. consumidos en vida. Incluso se plantea la
posibil idad de que. en los casos de hechi zo a di stancia, la vctima
se entere por medio de la telepata. con los mismos efectos del caso
anterior."! Los propios hechiceros han hecho notar el decisivo papel
que el factor psicol gico juega en la eficacia de la magia negra.
Los brujos deVeracrozaseguran que las personas de espirinr
d bil deben guardar grandes precauciones, pues se encuentran
propensas a padecer de espanto. Por oposicin. quienes se inician
en las prct icas mgicas relacionadas con el demonio, deben tener
el cerebro fuerte.'!' Similares conceptos se pueden encontrar entre
los brujos de Chilo, de quienes se afirma que slo pueden actuar
en contra de los de sangre dbil.
Otro elemento a considerar es la idea de que los bruj os
chil otes pueden hacer dormir a las personas y de ese modo entrar
a sus casas sin ser vistos. Pero para ello necesitan conocer los
nombres de cada uno de los presentes. Esta facultad no puede
ejercitarse con los forasteros de nombres desconocidos para ellos."!
De donde se desprende que. para que su poder sea efectivo.
debe exi stir una relaci n personal entre el brujo y su vct ima. Esto
repercute. naturalmente, en el componente psicolgico de la magia
en general y de la magia negra en particular.
Adems de su capacidad para perjudicar a los vivos. los

GONZALOROJASfLORES
brujos chilotes tambi n podan causar irreparabledao a los muertos.
Ya nos hemos referido a las creencias mapuche en torno al
permanente riesgo que corran las almas de los recientemente
fallecidos, de ser capturadas por algn brujo y ser convertidas en
espritus malignos o wekuf . En una recopilacin de cuentos
mapuche y pehuenche de ambas vertientes de los Andes, se encuentra
la historia de una machi , quien, en venganza contra un cacique por
no haberle cancelado sus honorarios en forma satisfactoria, envi
contra ste un wichan-alwe, el alma de un muerto que desde haca
algn tiempo permaneca baj o el control de la machi. Bajo la forma
de un felino, el wi chan-alwe atac y dio muerte al cacique. Antes
de cumplirse nueve das, cuando el alma del cacique se preparaba
para separarse de su familia e iniciar el viaje hacia la tierra de los
muertos,
fue capturada por la machi, convirtindose el propio cacique en un
wichan-alwe. Adems de atacar adoptando la forma fisica de alguna
fiera, los wi chan-alwe tamb in causaban dao introducindose en
el cuerpo de sus vctimas. Podemos asimilar, por tanto, la nocin
del wichan-alwe a una de las manifestaciones del wekuf.!"
Ya hemos visto que en Chilo exista la creencia de que los
brujos exhumaban los cadveres de cristianos limpios, dentro de
los nueve das siguient es a su fallecimiento , para as apoderarse de
un trozo de su piel. Teniendo en cuenta que para fabricar un macu
slo serva la piel de un brujo, podemos deducir que esa creencia
deriv de la confusin entre el ritual de muerte inicitica y el robo
de almas. En el primer caso, la exhumacin se efectuaba para que
el iniciado entrara en contacto con el mundo de los muertos,
convirtindose l mismo en uno de ellos y obteniendo el poder de
un brujo ya fallecido, a travs de un trozo de su piel. En el segundo
caso, la exhumacin -si es que se realizaba realmente, pues bien
pudo ser de natural eza simblica- tena el fin de capturar el alma
de un difunto, ponindola a su servicio antes de que se cumpliera
el novenario.
A la ca ptura del alma de los muertos, corresponden,
99
REYES SOBRE LA TIERRA
seguramente, las historias chilotas sobre grupos de brujos que,
durante la noche, conducen a los muertos de una localidad a otra.
Basndose en varios relatos, Evaristo Molina describe este
intercambio de cadveres del siguiente modo: el muerto va
caminando muy lentamente, con sus propias piernas, seguido por
un gran squito de brujos, que van cantando responsos y otros
cnticos fnebres. El muerto se queja de un modo desgarrador; y
a veces se para, como resistindose. Los brujos se mofan entonces
de l y lo apostrofan, recordndole los agravios que en vida les
infiri. Cuando se resiste mucho, lo hacen caminar a fuerza de
azotes.115
Adems de sus poderes mgicos, los hechiceros disponan
de varios recursos naturales cuando queran causar algn mal.
Aunque en rigor no es posible hacer esta distincin -pues los
medios naturales siempre adquieren su eficacia dentro de un
determinado ritual mgico-, hemos optado por presentar en forma
separada aquellos ritos que tenan como componente principal algn
elemento natural de efectos nocivos.
Para provocar la enfermedad del cachn (llagas y heridas
que no cierran), los brujos recogan una determinada clase de
hormigas que vivan en los troncos podridos y las introducan en
las casas de quienes queran hacer sufrir. Para provocar tumores y
diviesos, usaban espinas de mechay para c1avrselas a quienes ellos
deseaban hacer algn mal.
Para provocar la muerte contaban con varios venenos. El
bocados (voz espaola que en el siglo XVI era sinnimo de veneno
y que fue adoptada por los indgenas chilotes) se haca con polvo
de lagartijas y sapos secados al sol. Ofrecido a la vctima mezclado
en alguna bebida, provocaba hinchazn en el estmago, mucha sed,
vmitos contnuos que impedan retener alimentos y finalmente la
muerte. Ignoramos si la lagartija y el sapo deban ser de determinada
especie venenosa o si esta pocin tena efectos puramente mgicos.
Esto ltimo es lo ms probable, pues exista la posibilidad de
100
GONZALO ROJAS rLORf S
restablecerse si se ingera este mismo polvo mezclado con agua
bendita y sal.
Otros venenos de efectos ms bien naturales eran el arsnico
cocido, el cardenalillo, el zumo de la hoj a verde de quilmay y el
zumo de la hoja verde de chaquigua. Para que tuvieran el efecto
deseado, stos tres lti mos deban suministrarse en gran cantidad.
Para evitar ser descubi ert o, el veneno se ofreca. gene ralmente.
mezclado en alguna bebida -c-aguardie nte. por ejemplo- y la
vctima no mor a de inmediato. sino que en un plazo que iba de
cinco a veinte das. dependi endo del veneno y de la dosis.!"
Se utilizaban, adems. varias otras plantas con propiedades
txicas . El pillu-pillu o palo hediondo. por ejemplo. es un arbusto
cuya corteza y hojas tenan efectos purgat ivos y vomitivos; en
pequeas dosis serva como vermfugo; tambin se usaba para
envenenar peces en ros y arroyos; para que su efecto en seres
humanos fuera mortal, se deba suministrar en altas dosis. El huique
es un arbusto sernitrepadcr de gran toxicidad; sus frutos. mol idos
y mezclados con harina, servan como veneno para ratones. De
similares caractersticas y aplicaciones eran el deu o beu y el degll.
Ellatuc. planta del diablo o palo de brujos. es un arbusto muy txico
que cont iene varios alca loides con propiedades alucingenas: de
sus hoj as y corteza se preparaba un brebaj e que. dependiendo de la
dosis. causaba alucinaciones. del irio e incluso la locura; era usado
por algunos machi en sus rituales. para lograr el trance; en distinta
dosis. tambin era utilizado como pcima de arnor, pues quienes
lo beban perdan durante algun tiempo la voluntad.r'"
Aunque a primera vista estas acci ones parecen inscribirse
claramente dentro de la magia negra. al examinar ms detenidamente
el problema. esta apreciacin podra no aj ustarse del todo a la
moralidad de la cultura mapuche-huilliche. La venganza no era
considerada como algo negativo; por el contrario. sta era aceptable
en cuanto persegua el propsito de castigar a quien haba causado
un dao en fonna injustificada.
101
REYES SOBRE U TIERRA
Este punto puede ser mejor explicado si recurrimos a la
cultura zande del Sudn. Los azande crean que la mala magia no
era mala por el hecho de que destruyera la salud y las propiedades
de las personas. Era mala porque contravena las regl as morales.
Labuena magia, en cambio, poda ser tan destructiva como aquella,
incluso letal, pero slo poda ser dirigida en contra de las personas
que haban cometido algn delito. De hecho, la denominada magia
de la venganza no slo no formaba parte de la magia negra, sino
que era la ms honorable de todas las medicinas. Otra di ferencia
entre la magia de la venganza y la hechicera o magia negra era
que la primera se utilizaba contra culpables de los cuales se desconoca
su identidad ; la segunda se lanzaba con tra personas especficas,
ndependientemente de su culpabi lidad. El problema consi sta, sin
embargo, en que la nocin de culpabilidad era algo bastante relativo.
Lo que para un azande constitua una venganza justa, para otro
poda representar una venganza motivada por intereses ilegtimos.m
Otro ejemplo que puede ayudamos a esclarecer este problema
nos lo proporcionan los abe lam de Nueva Guinea. Aunque en
trminos abstractos consideran que la hechicera es mala, en la vida
diaria, sin embargo, es moralmente neutral. Recurrir a ella, lej os de
significar un estigma, ayuda a quien la utiliza a crear una reputacin
como alguien que debe ser tratado con precaucin. Esto es
particularmente vlido entre los lderes de cada comunidad, quienes
ven incrementado su prestigio e influencia en la medida en que se
les vincula con los poderes sobrenaturales. Por otra parte, resulta
vital para cada grupo tener acceso tanto a las medidas de proteccin
como a los medios activos de agresin sobrenatural que permitan
restaurar el balance y mantener su posicin relativa frente a otros
grupos. De ah que quien aspira al liderazgo debe ofrecer, al menos
implcitamente, acceso a los poderes sobrenaturales de la hechicera
en orden a proteger a su comunidad de la agresin de otros grupos.
En este sentido, el consenso de que la hechicera es mala se torna
irrelevante, por cuanto slo el contexto determina si un acto de
102
GONZALO ROJAS fLORF.S
hechicera es bueno por corresponder a una justa venganza o malo
por ser un asesinato condenable.re
Los abaluyia de Kenya, en tanto, distinguen entre la brujera
- considerada como una aberraci n de la nat uraleza y una
manifestacin de anonnalidad- y la hechicera. cuya naturaleza
y posicin en el orden social es mas bien ambivalente. El hechicero
posee pode res supemonnales y es capaz tanto de curar como de
matar a voluntad mediante encantamientos y ritos mgicos. Tambin
puede neutrali zar la magia de otros hechiceros y, en algunos casos,
la de los bruj os. Aunque temido. el hechi cero es respetado por la
comunidad. No practica abiertamente su arte. tal como lo hacen los
adivi nos. magos de la lluvi a y vaticinadores de los sueos. Pero
tampoco niega sus poderes y de safa a que le demuestren haber
enfermado o muerto a alguien. Entre los abaluyia. por tanto. la
hechicera es una fuerza sui g neris a la que no se le puede asignar
un lugar definido en su esquema de normalidad-anormalidad.w
En la cultura ctomf en Mxico. las categoras de magia.
hechicera, brujera y chamenismo no estn exactamente delimitadas.
Son instituciones permeables. que se entrecruzan recpr ocamente.
entre lazndose. El hec ho. por ejemplo. de que gran part e de la
actividad de un brujo sea la de un curand ero es muestra de esta
superposicin de actividades. Su accionar se desarrolla en el campo
de la magia de proteccin (i dentificacin de otros bruj os. que
provocan enfermedade s y mag ias impersonales de proteccin de
cosechas), adems de la magia negra propiamente destructora. los
lmites de la legalidad no siempre son eviden tes. pero. en trminos
generales. si una persona usa sus artes mgicas para castigar a un
delincuente reali za una actividad legal: por el contrario. una accin
para perjudicar a alguien por envidia. se encuadra en la categora
de la magia negra. Esta di stincin est totalmente desligada de la
gravedad del hecho. Se puede matar con mag ia blan ca y robar
ga ll inas con magi a negra. De es te modo. de pendiend o de la
perspectiva, las circunsta ncias especficas. los elementos puestos
103
lEYES SOBRE LA nERRA
en j uego y la accin transformadora del tiempo, un hecho puede
ser definido como brujeria, hech icera o magia blanca."!
Entre los nahuas de Puebla, en tanto, se reconoce la existencia
de brujos o hechiceros que provocan males y de curanderos que
curan y diagnostican enfermedades. Pero, en t rminos reales, no
existen propiamente brujos o hechiceros puros. ni tampoco curanderos
puros. Todos represe ntan una mezcla de ambos. con cierta tendencia
hacia cua lquiera de los dos extremos.In
Alfred M traux, por su pa rte. ca racteriza al chamn
amaznico como algu ien ad mirado y a la vez temi do . Es, por
definicin, un portador de flechas invisib les o de sustancias mgicas ;
un ser provisto de armas msticas, util izables para lines destructivos.
Sin este poder negativo, el cbamn amazn ico no podria ser
curandero. Todo hombre-mdico se dobla en un bruj o capaz de
matar a distancia.
Esta ambivalencia en la personal idad del cham n, que para
ayudar a los hombres debe ser capaz de perjudicarl os, es una de
las caracter sticas ms sorprendentes del chamani smo sudamericano.
Si se contenta con perjudicar a los veci nos y a los enemigos
de su comunidad, su reputaci n no sufrir y ser considerado como
su mejor benefactor. pero si sus vctimas forman part e de su propio
grupo, no se atraer ms que su odio.!"
Para el caso de la c ultura mapuche, el mismo autor ha
planteado algo semejante al decir que la diferencia entre un brujo
y un cbamn es ptica, simplemente. El chamn que en la vspera
de una expedicin guerre ra soplaba el humo de su pipa hacia el
territori o enemigo. era para los suyos un hech icero bienhechor, y
para sus adversarios. un peligroso bruj o.11. Este aspecto destructivo
del chamn quizs podria tener su correspondencia en el tercer tipo
de canelo al que alude Diego de Rosales: el canelo engaoso , de
hojas encrespadas, que no serva pa ra tratar pazes en ninguna
manera; antes usan de l para sus engaos, y trai ci ones, y cuya
corteza tenia propiedades t xicas.!
,O'
GONZALO ROJAS f LORES
Mircea Eliade presenta el caso de los chamanes achumawi
de Amrica del Norte. que ca pturaban a los espritus damagomi ,
los alimentaban con la sangre que succionaban durante sus curaciones
y los enviaban cuando deseaban envenenar a alguien, dicindole:
Ve a buscar{ lo]. Entra en l. Ponle enfenno. No lo mates de pronto.
Que dure un me s. Los chamanes poderosos pod an llegar a tener
ms de cincuenta damagomi a su servicio.w
Entre los buriatos y yakutes de Siberia existen chamanes
blancos y chamanes negros. Los pr imer os tienen experiencias
extticas de ascensin celeste y se relacionan con los dioses uranios.
de arriba; los segundos se especializan en el descenso a las regiones
subterrneas y en la comunicacin con los dioses y espritus telricos.
Aun que con el tiempo stos ltimos han adquirido un carcter
inferna l, demonaco. son bastante solicitados. Esto obedece a que
los dioses ce lestes son poderosos. pero intervienen poco en los
asuntos humanos; los dioses y espritus infernales, en cambi o. tienen
una gran influencia sobre las cosas terrenales. Una clase intermedia
de chamanes est con formada por aquellos que se comunican tanto
con los dioses celestes como con aquellos de ori gen infemal.!"
Podemos con cl uir. por tanto, que aunque los lmite s entre
lo bueno y lo malo, la normalidad y la anormalidad, 10 legtimo y
10 ilegitimo, lo ace ptable y lo inaceptable. lo moral y lo inmoral
estn claramente delimitados en una determinada cultura, al descender
desde la abstraccin de las creencias al nivel de las prcticas de la
realidad cotidiana. este lmite pierde claridad y todo se hace ms
relativo. En este sentido, cabe preguntarse si en la sociedad mapuche-
huilliche alguna vez existieronmachi s totalmente ajenos a prcticas
de magia negra y hechiceros dedi cados exclusivamente a causar el
mal.
Entre los prop ios machi exista concienc ia respecto a que
algunos de ellos tenan relacin con los malos espritus. Hay entre
nosotros machis del huecufe [wekuf-machi]; no somos iguale s cn
nuestra profesin. Algunas son machis brujas (kalku-machi]; manejan
105
U YU SOBRE LA T1EJJ. A
duendes [anchimallen], nimas enganchadas [wichan-alwe] y
pihuichn [animales monstruosos] . Durante la consagracin de
una machi. las ms antiguas pedan que no fuera de esa clase de
machi. que los malos espritus no tuvieran comunicacin con ella
y que, por el contrario, fuera una machi buena. verdadera, inspirada
por dios.In
Por otra part e, en su recopi lacin de rel atos mapuche,
Kuramochi recoge uno de particular inters, que permite dar una
nueva perspectiva al rol jugado por los kalku. los malos espri tus
y la magia negra .
Al repeler un maln, una comunidad mapuche dio muerte
a algunos jvenes de dos pueblos vecinos. Sus familiares, con el
propsito de vengar su muerte, organiza ron un ataque de mayores
proporci ones.
Advertida del inminente peligro, la aldea afectada recurri
a la ayuda de un kalku muy poderoso. Para satisfacer los deseos de
los espritus malignos o ayudantes de la oscuridad que estaban
a su servicio, el brujo pidi que un joven o nio fuera sacrificado.
As se hizo, escogindose como vctima a un joven forastero que
se encontraba de paso. Lahistoria termina con la completa destruccin
de los guerreros enemigos gracias a la magia del brujo que los
encegueci y los hizo matarse unos a otro s.' >
De este relato, exento de cualquier reproche o moralej a. se
desprende la total valide z moral de lo sucedido. El ataque de sus
vecinos fue injustificado, la defensa era legitima. el sacri ficio recay
sobre alguien ajeno a la comunidad y la victoria fue compl eta.
Por lo menos en el caso de Chilo -quizs tambin en el
de la Araucania-c-, la nocin que, al nivel de las creenci as abstractas,
los mapuche-huiJliche tenian de los kalku distaba mucho de la
realidad especifica que representaban los brujos, especialmente en
Chilo despus de siglos de evangelizaci n, aculturaci n y
desestructuraci n del sistema chamnico.
Ade ms de las razones ya exp uestas e-codicia. venganza,
106
GONZALO ROlAS f LORES
justicia. todas motivaciones que surgan desde el seno de las propias
comunidades de las que los brujos chilotes formaban parte- existe
otra ci rcunstancia que expl ica en gran medida la enorme cantidad
de muertes atribuidas a los brujos chilotes .
Debido al consi derable poder de que gozaban, todo lo que
parec a anormal, ex trao o descon ocido era invariablemente
relacionado con ellos. La muert e repent ina de una persona producto
de un infart o cardiaco o un derrame cere bral, o de varias personas,
a veces de familias enteras, vctimas de al guna peste, infecc in,
intox icacin o cual quier otra causa, provocaba natur al ment e gran
descon cierto.
Como ya hemos dicho, dentro de la cultura mapuche. las
enfermedades eran consideradas como producto de la intervencin
de terceros. Aun en aquellos casos en que la causa de la muerte era
conoci da - un golpe provoc ado al caerse de un caballo, por
ejemplo-c. los familiares trataban de indagar si el fallecido haba
tenido antes de morir alg una ri a o altercado que pudi era haber
originado una venganza.1:10
Algunos estudiosos de este tema han conclui do, errneamente,
que el co ncepto de wekuf o mal t irado. entre los mapuche, se
ori gin ante la mposibilidad de conocer las verdaderas causas de
las muertes; en otras palabras, debido a la carencia de conocimientos
cient ficos. Es ind udable que los mapuche no siempre conocan el
exact o origen de ciertas enfermedades. Pero an en aquellos casos
en que lo conocan. no se conformaban con saber las causas naturales
de las muertes. pues segn sus creencias las fuerzas malignas siempre
se manifestaban a travs de medios naturales. Dicho de otro modo.
para un mapuche que conserva su tradicional forma de entender la
realidad. no existe co ntradiccin a lguna entre el conocimiento
cientfico de las enfenncdades y su creencia en las fuerzas malignas
que se manifiestan a travs de ellas .
107
REYES SOBRE LA TIERRA
RESTAURACIN DE LA SALUD
Al igual que los machi, los brujos tambin podan curar ciertas
enfermedades y aliviar determinados sntomas. Aunque parezca
extrao, ambas acciones - la de restaurar la salud y la de lanzar el
mal- reciban el mismo nombre, curar o medicinan).1 )1 De ah
que los brujos o hechiceros tambin recibieran el nombre de
curanderos o mdicos de la tierra, hombres que tenan el doble
poder sobre la vida y la muerte.
La mayor parte de los remedios naturales eran conocidos y
estaban disponibles no slo para los machi y brujos, sino tambin
para los lesos o limpios. Algunos eran hierbas y plantas que
se recogan en el bosque y otros se compraban en las boticas o en
la casa de algn curandero. Su utilizacion, sin embargo, dependa
de la naturaleza del malestar. Si era de cierta gravedad o existan
presunciones de que era un mal tirado, no bastaba con conocer las
hierbas que aliviaban los sntomas. Slo una machi o un brujo
podan sanar la enfermedad provocada por otro brujo. Era necesario
identificar el origen del mal , la razn por la que se haba recibido
el llancazo,
Los machi y los brujos eran los nicos capaces de identificar
al causante, aunque normalmente preferan no comunicrselo al
afectado, para evitar represalias y se limitaban a sacan) el mal. En
la zona mapuche, estas revelaciones haban provocado en otros
tiempos -siglos XVII y XVIlI- sangrientas venganzas entre
familias.
Esta situacin tambin se haba prestado para que machi
rivales se acusaran mutuamente de ser brujos causantes de alguna
muerte. Una de las funciones de la Mayora fue, precisamente, evitar
estos conflictos, procurando por una parte que los brujos se
mantuvieran dentro de sus respectivas localidades, a fin de impedir
los roces entre ellos , y por otra canalizar las acusaciones, dejando
a las autoridades la decisin final.
108
GONZALO I!Ol AS FLOI!ES
Como prueba de que entre sus funciones estaba tambin la
de curar, la siguiente es la lista de los remedios mencionados por
los hechiceros en 1880 en sus declaraciones j udicia les, algunos de
los cuales se encontraron en sus casas: para las lombrices se utilizaba
una infusin de chaquigua. en peq uea cantidad; ap licado
externamente, el cocimiento de la chaquigua tambin serva para
curar la sama ; la atinca se usaba como pectoral; la canchalagua para
la pulmona; la raspadura de la pepita de San Ignacio se usaba como
calmante; la piedra bezoar'", para las sofocaciones y enfermedades
respirator ias en general; el cardenalillo y la pi edra hueot o!
disue ltos en agua tibia se usaban en muy pequea cantidad como
vomitivo; el co lmillo de lobo marino, para las almorranas,
cale ntndolo hasta que se pueda aguantan); el polvo de la carne
de cahuel'" quemada, para la enfermedad de la locura; el emplasto
de ibircn y mege lluiden con agua salada sanaba la enfermedad
del cach n, una enfermedad muy comn en Chi lo que causaba
lceras y escrfulas; para la puntada se recurra a un cocimi ento de
ciprs y covalonga, los cuales en muy pequea cantidad se tostaban
y luego hervan en agua con sal; las heridas provocadas por la espina
venenosa del mechay se curaban con parches de ajenjo, yerba buena,
poleo e ibircn mezclados con agua salada; los miembros recogidos
se friccionaban con una mezcla lquida de yerba buena, ajenjo,
pol eo, deu, ibircn y hueso de venado en pol vo; para quitar la
hinchazn se usaba la tierra en que se convertan los cadveres ':"
mezclada con agua de mar u orines, formando una cataplasma; el
polvo de la piedra de ara1)/1 se colocaba en todos [os remedios como
cosa que tena una virtud especial.
De mayor valor, debido a su escasez, eran unos huesos que
los entendidos recogan en los ros y que se deca provenan del
mt ico camahueto. Sus raspaduras servan para hacerse fricciones
cuando se tena algn dolor; se emp leaban tambin en forma de
cataplasma en dislocaciones o quebraduras, mezclado con huevo
y harina de trigo; bebido con agua , mejoraba la respiracin.':"
109
REYES SQIIRE LA TIERRA
RITOS LiTICOS DE FERTILIDAD
Adems de restaurar la salud, tanto los machi como los brujos tenan
tambin el poder de efectuar ritos para asegurar una buena cosecha.
Quienes se dedicaban especficamente a practicar estos ritos
reciban el nombre de chaumaneadores. En estos ritos eran usadas
principalmente piedras de diverso origen. Las ms importantes eran
las quepucas o capucas, unas piedras sl ice s, porosas. que se
encontraban en los ros. Haba quepucas machos y hembras, las
cuales se frotaban sobre las papas antes de ser sembradas. Cuando
la siembra comenzaba a produc ir, se realizaba un segundo rito
consistente en quemar las flores del papal antes de que saliera el
sol, en honor de las quepucas . Para que no se agotara su poder, las
quepucas deban mantenerse lej os de las miradas de los extraos,
ocultas por el curioso. o encantador- en algn lugar secreto.
Las piedras mill ahui lln o millaulln eran piedras calisas,
similares a las quepucas, y tambin se encontraban en los ros.
Deba n ser frotadas sobre el agua que luego seria regada sobre las
papas que se iban a sembrar, pues aumentaban la produccin. Con
este mismo fin, se pod a utilizar tambin una mezcla de ma riscos
molidos y polvo de quepucas y mi llahuilln.
Laspiriman, por su parte, eran piedras magnticas que tenan
el poder de aume ntar la fertilidad de las siembras, los rboles y
especialmente de las ovejas.w
CONTROL MGI CO DE LOS SERES MITOLGI COS
El pensamiento mtico-mgico de la cultura chilote y, en t rminos
ms amplios, de la cult ura mapuche-huilliche, corresponde a otra
fonna l gicas de estructurar el pensamiento. distinta de la vertiente
racionalista, pues esa lgicas es la de la mitologa y la magia. A
travs de este tipo de pensamiento. los chilotes explicaban y se
110
GONZALO ROJAS FLORFS
rel aci on aban con la natural eza como rea lida d humanizada ,
asignndole atributos humanos a la naturaleza y personificando las
causas nat urales. A partir de esta humanizaci n de la natu raleza,
elaboraron un peculiar sistema mitolgico que no pretendia explicar
los orgenes, sino compr ender su realidad econmica y social.
Los seres de caracter sticas casi siempre monstruosas que,
poblaban la mitologa chilota , no slo permitan explicar en forma
lgica y coherente determi nadas rupturas de la armon a natural y
social (escasez de pesca, destruccin de sembrados, hundimientos
de embarcaciones, muertes accidentales o fortuitas, enfermedades
sin causa aparente, como parlisis, tuberculosis, alteraciones de la
personalidad), sino tamb in proporcionaban la posibilidad de poder
tomar el control de la situacin de crisis a travs de la identificacin
de su caus a y de la correspondiente ma gia de protecci n y
restauracin,
En efect o, segn la lgica de pensamiento mgico, algunos
hombres estaban dotados de poderes sobrenaturales que les permitan
sobreponerse a sus limitaciones materiales. Mediante la magia, los
machi y hechiceros restablecan el equi librio natural y social cuando
ste se rompa. De ah el carcter complementario e interdependiente
de la mitologa y la magia.'> Como han hecho notar Levy-Strauss
y quienes han estudiado el pensamiento mtico-mgico chilote, no
se puede comprender la eficac ia de estos ritos mgicos si no se
toman en cuenta, en primer lugar, la creencia del brujo y de la machi
en sus propios poderes y prct icas mgicas; segundo, la creencia
del afectado en esos poderes; y, por lti mo, la rat ificacin y
reforzamiento de esas creencias por parte de la comunidad.140
El Cuchlvilu
Para pescar en la playa, los chilotes acostumbraban construir --en
muchas partes todava lo hacen- un cerco semicircular, hecho con
111
REVESSOIlRE LATIERRA
varas trenzadas, que se colocaba en los esteros y playas. Posea una
compuerta que se cerraba antes de que bajara la marea. El origen
de este sistema de corral se remonta a los primeros pescadores
huilliche.
Cuando los pescadores encontraban el corra l de pesca
destruido y los peces devorados, asociaban estos destrozos a un
monstruo mtico llamado cuchivilu (cerdo-culebra), el cual cada
cierto tiempo sala del fondo del mar, se introduca en los corrales
y se coma los peces atrapados."! Debido a que el corral quedaba
maldito, y la arena, embrujada, los pescadores deban recurrir de
inmediato a un brujo O machi para que desembrujara el corral, pues
de otro modo jams volveran a tener xito en la pesca.
Los nicos que podan detectar al cuchivi lu eran los brujos
y los machi. Tambin era n los nicos que podan efectuar la
ceremonia especial para estos casos llamada cheputo o treputo. Para
realizar este rito mgico, el bruj o o machi deba vestirse con un
ropaje especial, confeccionado con lana de oveja . Se introduca en
el agua hasta ms arr iba de la cintura, con una pi pa llena de
mapuche!" en una mano y una rama de laurel en la ot ra (segn
otras versiones , la rama era de trauman). El humo era lanzado en
disti ntas direcciones y con la rama rociaba agua de mar hacia los
cuatro puntos cardinales.
Luego exhortaba al cuchivilu en una lengua extraa y
comenzaba a retroceder hasta la orilla. Terminada la ceremonia, el
brujo o machi se cambiaba de ropa, dej ando expresa prohibicin de
que el ropaje utilizado en el rito fuera tocado, pues estaba embrujado
y causaba dao. Aunque la ceremonia no poda destruir al cuchivilu,
s desembrujaba la playa y el corral, permitiendo que pudiera seguir
siendo utilizado. Para asegurar una buena pesca, el corral era adems
rociado con mbar, equivalente al agua bendita, compuesto de apio
silvestre, malva olor, palo mayor o baldahuen, agua florida (colonia),
queso y laurel.
"'
GONZALO ROJAS FLORES
La Pincoya
Era una muj er hermosa, vestida de lamilla (un alga que se usaba
como fertilizante), que se alimentaba de linaza hervida y se encargaba
de sembrar los mariscos. Si danzaba mirando hacia el mar, abundaban
los peces y mari scos. Si su bai le lo hacia dando la espa lda al mar,
la prxima tempo rada era mala. Cua ndo la esca sez se prolongaba
por mucho tiempo, significaba que la Pincoya se haba ido.
Para hacer la regresar, los brujos y machi disponan de una
ceremonia mgica es pecial. Durante la noche esperaban la marea
ms baja, se acercaban a la playa y pronunciaban frases y letanas
en un lenguaj e extrao. Llamaban cuatro veces a la Pincoya, desde
distintos lugares de la playa. Luego comenzaban a esparcir semillas
de linaza, como si sembraran. En ciertos lugares de l archipilago
aseguraban que la Pincoya tena un dueo o encargado, un hechicero
que le daba de comer y la manejaba a su voluntad. Le suministraba
productos de la tierr a, como arvej as, trigo y especialmente linaza,
los cuales la Pincoya transformaba en productos del mar.
El Cuero
Ten a la forma de un gran cuero de vacuno extendido, con garra s
y tentculos, y se encontraba en pozas, estanques y lagunas. Envolva
e inmovilizaba a las personas, arrastrndolas hacia las profundidades,
en donde las devoraba. Otras veces les succionaba la sangre. Se le
atribua la muerte de las personas que se ahogaban mientras nadaban
o cruzaba n de una orilla a otra. Los machi podan limpiar las aguas,
atrayendo al monstruo con mtodos especiales y lanzndole un
arbusto es pinudo de calafate. Al tratar de devorarlo, el Cuero lo
envolva y se desa ngraba hasta morir.!"
"'
REYES SOBRE U. TIERRA
El Thrauee
Eran hombres muy pequeos, deformes. vestidos de vegetales, que
portaban una pequea hacha de leador , caminaban sobre sus
muones y posean una gran fuerza. Aunque eran los principales
seres mticos del bosque, raras veces eran vistos, siempre trepados
en los rboles. Ms fcil era esc ucha r los tres golpes de hacha que
indicaban su presencia . A travs de sus poderes de sugestin, ejercan
gran fasci nacin entre las muje res, a quienes deja ban embarazada s
si las sorprendan en el bosque. Esta paternidad atribuida a los
thraucos permita que los hijos de madres solteras no fueran
discriminados. En los hombres. la mirada o el aliento del thr auco
produca torceduras, tullimientos, tortcolis, parlisis, deformaciones
e incl uso la muerte antes de un ao. A los tull idos por el ai re del
thrauco se les haca un sahumerio de canelo o laurel. Para un mejor
resultado, los bruj os y machi utilizaban trauman y chaura.
Con este mismo sahumerio, podan de struir al thrauco.
convirtindolo en un trozo de madera.
la Fiura
Era una mujer vieja, fea, de muy corta estatura y larga cabellera.
Era facil de distinguir. pues siempre vesta decolorado. Acostwnbraba
defecar al pie de ciertas plantas resinosas y su estircol, muy similar
a la resina. se confunda con sta. Al igual que el Thrauco, su mirada
produca torceduras y tull imientos. pero no slo en las pe rsonas,
sino tambi n en los animales. Otras versiones indican que su aliento
era el que provocaba dao. Para curar las torceduras (el aire de la
fiura ,,).los machi y brujos efectuaban un sahumerio con ramas de
palqui con ajos. Contra las enfermedades del aire, tambi n se usaba
piedra lumbre (posiblemente brax) , molida y en pequeas dosi s.
,1<
GONZALO ROJAS FLORES
El Basilisco
Corresponde a la versin chilota de un antiguo mito europeo medieval
que tena este mismo nombre.!" Eran culebrones o repti les con
cresta de gallo, nacidos del huevo de un gallo o de una gallina vieja.
Vivan debaj o del piso de las casas y tambin en cuevas. Quienes
los vean, podan ser muertos o paralizados por su mirada,
dependiendo de la parte del cuerpo que estos monstruos alcanzaban
a divisar. Su principal caracterstica, sin embargo, era que succionaban
la saliva, la flema o la sangre de las persona s, quie nes comenzaban
a sufrir de tos seca (tuberculosis) y a enflaquecer hasta que finalmente
moran sequitos. Los nicos que tenan poder para matarlos eran
los bruj os y machi . Segn Mal ina, sin embargo, ni siquiera ellos
podan destruir los.!"
El Ca mahuet o
Era un animal parecido a un ternero, de color plomizo br illante,
con un cuerno en la frente. Este cuerno estaba seguramente vinculado
a las creencias europeas en el unicornio. Para que nacie ra un
Camahueto, era necesario enterrar un pedazo de su cuerno. A medida
que ste creca, empezaba a brotar una pequea vert iente de agua,
que luego se transformaba en arr oyo. Ciertas versiones indican
que durante su etapa de crecimiento, el Camahueto permaneca
enterrado. Otros aseguran que en ese perodo viva en ros y lagunas
fangosas . Al al ca nzar su madurez - a los veint ici nco a os
aprox imadamente-, emerga violentamente de su refugio y
emprenda viaje hacia el mar, destruyendo bosque s, sernbrados,
cercas y todo lo que encontraba a su paso, dejando profundos surcos
en la tierra. Una vez en el mar, embesta y hunda las embarcaciones
y acababa con los peces.
Para evitar estas destrucciones, deba ser capturado antes
de que llegara al mar. Slo los brujos y machi podan hacerlo, pues
"5
REYES SORilE LA TIERRA
eran los ni cos que podan verlo. En noches de plenilunio, lo
laceaban con una soga de sargazo, un alga fuccea capaz de soportar
la fuerza de l animal, sin romperse. Seg n otra versi n, la cuerda
deba ser de voqui. una enredadera de tallo flexible. Una vez laceado,
el brujo, con un machete, le arrancaba el cuerno. Sin l, perda toda
su fuerza y poda ser cond ucido fcilmente hacia el mar.!"
Las raspaduras del cuerno eran utilizada s en la fabricacin
de ungentos mgicos que servan para sanar afecci ones a la piel,
el reumatismo, la enfermedad del susto, enfermedades nerviosas,
la anemia y el desgano. Tamb in serva para elaborar bizrnas que
se aplicaban sobre las quebraduras. Una sobredosis de estos polvos
poda encarnahuetar al paciente, dotndolo de una poderosa fuerza
y tomndolo violento. Debido a que del cuerno poda nacer otro
Camahueto, los brujos deban tener cuidado en hervir las raspaduras.
En ciertas ocasiones, sin embargo, el bruj o no lo haca y, pa ra
vengarse de alguien, enterraba un pedazo de cuerno, engendra ndo
un nuevo animal.
INSTRUMENTOS MUSI CAl. ES
Son varios los instrumentos que la leyenda popular ha asociado a
la bruje ra. La caja o tambor er a usa do por los bruj os en sus
ceremonias secretas. Era fabricado con arte, de modo que tuviera
la suficiente sonoridad y alcance para ser escuchado desde una isla
a otra, pues era un medio de comunicacin entre los bruj os. El
bombo era hecho de madera de alerce y un cuero de animal desollado
vivo (algunas versiones indica n que era piel humana), para que de
esa forma el instrumento tuv iera alma y dolor. Al igual que el
tambor, tena una gran sonoridad y alcance. Lajavidea o charrasca
consista en una quij ada de ca ballo y era usada por los brujos en
sus fiestas. En ellas tambin tocaban violines hechos de alerce y
con cuerdas de tripas.
Aunque la tradicin popular asegura que estos instrumentos
116
GONZALO ROJAS FLORES
eran usados por los brujos en sus ceremonias y fiestas secretas, cabe
sealar que no guardaban mayor diferencia con aquellos que los
chilotes usaban habitualmente. El bombo y el tambor, por ejemplo,
eran usados por las murgas o bandas de msica en las procesiones
religiosas y tambin en las fiestas organizadas por el Cabildo con
motivo de las Nombraciones. La charrasca corresponde a la
cacharaina de la zona central. Aunque no era usada en las procesiones,
s lo era durante las fiestas ofrecidas por el Supremo al asumir y
abandonar el cargo .!"
Los violines, de fabricacin casera, por su parte, eran muy
frecuentes en las fiestas chilotas y tambin se usaban en las
procesiones, al igual que las vihuelas. Los brujos, por tanto, no
tenan un instrumento especial que fuera equivalente al kultrn de
los machi . La nica posible diferencia con los instrumentos musicales
normales resida en que ninguno de ellos poda tener elementos de
metal, debido a la prohibicin de usar ese material tanto en las
ceremonias chamnicas como en los ritos de brujeria.>"
117
TERCERA PARTE
ORGANIZACIN INTERNA
LA MAYORA
La socie da d de hechiceros era una inst ituci n eminentemente
je rrquica, diri gida por un jefe principal y varias autoridades
suba lternas. todos los cuales int egraban el Cabildo . la
Municipalidad, el Consejo 0, ms propiamente. la Mayor a.
Segn la tradicin popular, la Mayora estaba compue sta
por trece bruj os. Esto no resulla extrao, pues la idea de trece
integrantes formando una hennandad de brujos estaba muy divulgada
en Europa. Por otra parte, las cofradas creadas por los jesuitas (que,
como vimos. tambin reciban el nombr e de Cabildos) solan
estar integrada s por trece feligreses; diez hombres y tres mujeres.
Recordemos. por ltimo, la semejanza en los cargos que componan
sus respectivas jerarquas.
Todo lo anterior corrobora nuest ra impresin de que la
Mayora fue creada siguiendo la estructura externa de los Cabildos
organizados por los jesuitas. aunque adoptando naturalmente otras
funciones .':"
La principal labor de los Consejeros o Mayores consista en
colaborar y prestar ayuda. asistencia y consejo al Jefe de la institucin.
El resto de los brujos --denominados menorcs-- tambin
tenan una funcin muy importante. Cada cierto tiempo. los pueblos
(en realidad. los bruj os menores) eran convocados para resolve r
119
Il fYFS SOKIlf LA Tlf ll llA
cuestiones de importanc ia y tenan la funcin de aprobar por votacin
los nombramient os Que haca la mxima autoridad de la Mayor a.
Es te tipo de prcticas electorales a fines del siglo XIX es
indicat ivo de la gran influencia Que el sis tema poltico chile no
ejerci en la institucin.u,
En el siglo XIX, las ramifi caciones de la ins titucin se
extendan por toda la cos ta orien tal y el extremo norte de la Isla
Grande, adems de casi todo el arch ipilago. En el proceso judicial
de 1880 qued constancia de la existencia de tan slo una Mayori a
-..euyo recuerdo ha perdurado en la leyenda popular- , Que tenia
como centro de reuni n a la al dea de Quica v. De los propios
expedientes se deduce, sin embargo, de manera inequvo ca, la
existencia de otra Mayora. independiente de aqulla, incluso ms
poderosa, establecida en la regin de Payos.
Cada una de las localidades en donde la Mayora ten a
presencia reciba un nombre secreto. Segn la tradicin conservada
por los brujos, fue Moraleda quien inici est e rito al dar a Quicavi
el nombre de Lima. La lista de pueblos , di stritos, islas y regiones
men cionados en el proceso j udicial de 1880 ----<:on sus respectivas
denominaciones secretas- es la siguiente:
Abtao, Isla de
Ac hao
Api ao. Isla de
Aucar
Cailin
Caucahue, Isla de
Compo
Conao
Chacao
Chadmo
Chauques, Isla de
12.
Norteam rica
Buenos Aires
Antofagasta
Per
Concepcin
Polizn
Estero
Chelin, Isla de
Cholhun
Da1cahue
Huildad
Huyar
Lin Lin, Isla de
Liulin
Lliuco
Matao, distrito de
Palqui, distrito de
Payos, regin de
Quehui, Isla de
Queiln
Quelln
Quetalco
Quetalmahue
Quicav
Tenan
Chilln
Arica
Villarrica
uble
Espaa
Bolivia
Talca
Lima o Salamanca
Santiago o Salamanca
GONZALO ROJAS FLORES
Parece evidente que mediante el cambio de nombre no slo
se quiso revestir de un carcter secreto y mgico a cada localidad,
sino que adems se intent elaborar una representacin simblica
del mundo conocido. A cada localidad le correspondi el nombre
de algn pas (Per, Bolivia, Espaa y Norteamrica) o de alguna
ciudad o provincia, la mayor parte de ellas chilenas (Santiago, Ta1ca,
Chilln, uble, Concepcin, Villarrica) y el resto peruanas (Lima,
Arica), boliviana (Antofagasta), argentina (Buenos Aires) y espaola
(Salamanca). El territorio de Chilo - que recibi el nombre de
Recta Provincia- qued convertido en una espec ie de
microcosmos que representaba principalmente a Chile, pero tambin
a las repblicas vecinas (Per, Bolivia y Argentina) y a Espaa, de
cuyo Imperio los cuatro pases haban formado parte.
121
EYES SOBRE LA TlUlRA
Todo lo conocido estaba contenido en el archipilago. El
que justamente la Isla de Abtao. en el extremo norte , haya recibido
el nombre de Norteamrica confirma esta hiptesis. El nico nombre
que no corresponde al de alguna ciudad o pas es el de Poliz n
y fue asignado precisamente a la localidad de Chaca o, donde
arribaban los polizones. foras teros indeseables que cruzaban el
canal y se internaban en un terri torio que les era completamente
. ISI
ajeno.
Cabe hacer notar que de todos los nombres dobles, el nico
vinculado a la magia negra es el de Salamanca. Desde la Baja Edad
Media, la llamada Cueva de Salamanca era c lebre en toda Espaa
como lugar donde el demoni o iniciaba a sus di scpul os en las artes
de la hechicera, la magia negra y la necromancia. Esta creencia
pas luego a tierras americanas. Entre los mapuche y pehuenche de
Argentina, la expresin salamanqueros serva para des ignar a los
miembros de una sociedad secreta de brujos. y en general a quienes
eran poseedores de grandes secretos. Las Sal amanqueras. en
tanto, eran enormes grutas subterr neas que llegaban ha sta las
profundidades de la tierra, la regi n de los muertos, donde se
enseaba el arte de la hechice ria.!"
Parece inevitable, en consecuencia. que Sala manca se haya
convertido en el otro nombre secreto de Quicavi (Lima). Ot ro hecho
a considerar es que tambin Tenan (Santiago) reciba el nombre
de Salamanca. Ambas localidades estaban muy prximas ent re s
y durante algunos pocos aos - fines de la dcada de 1870- la
aldea de Tenan sustituy a Qui cavi como centro de reunin de la
Mayora. De ah que Tenan adoptara el nombre de Salamanca. que
hasta entonces haba estado reservado a Qu cav.
En cuanto a la forma en que los hechiceros denominar on a
su sociedad. es probable que con el nombre de Mayor a hayan
querido designar a quienes eran los depositarios de la sabidura. el
conocimiento. las tradiciones ancestrales; es deci r, los mayores,
trmino que an sobrevive en las comunidades indgenas.
'"
OONZAW ROJAS f W RES
Esto concuerda con nuest ra hiptesis de que la Mayora
naci como una sociedad de iniciacin. Con respecto al origen del
nombre Recta Provincia, ste no aparece del todo claro. Bien
pudo significar una actitud de lealtad o de identificacin con la
corona es paola. sit uaci n que seguramente se mantuvo en las
primeras dcadas del siglo XIX. an despus de la derrota de los
real istas encabezados por Quintanilla en 1826. Vestigios de esta
identificacin con la monarqua se pueden encont rar en dos cartas
I d
'"
anexas a proceso. una e las cuales estaba fechada en 1866. Una
segunda posibilidad es que el nombre de Recta Provincia hubiese
sido usado como sinnimo de Justa Provincia. De hecho, una de
las principales tareas de sus autoridades mximas era. segn propias
declaraciones. la de impartir justicia. como veremos enseguida .
Cabe senalar que el nombre de Rect a Provincia no ha quedado
registrado en la tradici n popular. Esta slo ha recogido el t rmino
de la Mayora como forme de denominar a la sociedad de brujos.
REYES
Enc abezando el Cabi ldo o Mayora se encontraba la mxima
autoridad de la organizacin, quie n detentaba el ttulo de Rey de la
Recta Provincia. Tal vez como una forma de adaptarse a los tiempos
republicanos, a fines del siglo XIX tambin comenz a recibir el
nombre de Presidente de la Recta Provinci a o Presidente de la
Rep blica de la raza indgena.
En todo el archipilago existan en la segunda mita d del
siglo XIX por lo menos dos Reyes. En la zona centro nort e de
Chilo. en su costa oriental y en parte de las islas. gobernaba el Rey
de Quicavt, tambin llamado Rey sobre la Tierra. Rey de la Recta
Provincia de Arri ba. Pres idente sobre la Tierra o Presidente de la
Rep bl ica del Norte. Debido al traslado de la capital a Tenan.
luego pas a llamarse Rey o President e de Santiago. En la regi n
de Payos, ubicada en la parte sudoriental de la Isla Grande. gobernaba
123
REYES SOBRE lA TIERRA
el Rey de las Espaas, quien resida al parecer en Queiln.
Ignoramos cules fueron las circunstancias que llevaron a
la creacin de la Mayora de Payos, con su correspondiente Rey de
las Espaas. Quizs tambin naci a partir de una sociedad de
iniciacin, con su propia casa subterrnea. La existencia de dos
reyes con sus respecti vas jurisdicciones territ oriales estuvo, al
parecer, estrechamen te relacionada con la antigua distribucin
territ orial entre las distintas etnias en la poca de las grandes
migraciones. El centro y el nort e del archipilago quedaron
orig inalmente en manos de los huilliche y el sur fue poblado
preferentemente por el pueblo chono o payo. Aunque en el siglo
XVIII quedaban escasos vestigios de esta ltima etnia, al parecer
su recuerdo fue lo suficientemente persistente como para dar origen
a estas dos sociedades rivales.t"
A fines del siglo XIX era opinin genera lizada entre los
hechi ceros de la Rect a Provincia que el Rey principal era el de
Payos, pues era quien designabaal Rey de Quicav. Esta superioridad
se vea reflejada en sus respectivos nombres secretos: mientras que
el primero era Rey de las Espaas. el segundo slo era Rey de Lima.
Resulta dificil explicar el origen de esta supremaca pol tica.
debido principalmente a que carecemos de informacin respecto a
los brujos de Payos. Por una parte, en la tradicin popular slo se
ha conservado el recuerdo de Quicav. Por otra, la mayor parte de
los procesados en 1880 eran de esa zona, pues cas i todos los ms
importantes jefes de Payos lograron evitar su captura.
No obstante su subordinacin poltica, el Rey de Qui cav-
Lima tambin gozaba de mucho poder y prestigio, tanto por la
considerable extensin de territorio sometido a su autoridad como
por la circunstancia de que la Casa Grande (la Cueva de Quicav)
se encontraba dentro de su j urisdiccin. En poder de este ltimo
tambin estaba el libro de j usticia o archivo (el libro de
Moraleda) y la ( llave de alquimia, considerados smbolos de su
autoridad.
12'
GONZI<LO ROJI< S FLORES
Es posible, por tanto, que la subordinacin poltica de Quicav
(Lima), respecto a Payos (las Bspa as) se haya visto contrarrestada
por una superioridad mgico-simblica. En efecto, Quicav tambin
era conocido por el nombre de Salamanca, capital indiscutible de
la magia negra, pues su Cueva era puerta de acceso al inframundo .
El poder del Rey dentro de su jurisdiccin era amplsimo y,
en trminos generales, sus funciones eran las siguientes: convocar
y presidir la Mayora; acoger las demandas pre sentadas por las
vctimas de algn agravio, inj usticia o mal ; castigar a los culpables;
firmar sentencias de muerte; confirmar sentencias expedidas por
jefes subalternos; ordenar que stas se cumplieran o ejecutarlas por
s mismo. Segn la dec laracin de uno de estos Reyes, las sentencias
de mue rte no siempre formaron parte de las facultades de la Mayora,
sino que correspondieron a una innovacin hecha en el pasado.!"
El Rey, adem s, averiguaba a peticin de los afectados la
identidad de qu ienes haban cometido el robo de sus ani males;
descubra a los brujos causantes de algn mal tirado (a quienes
podia ordenar la suspensin de la carcel o enfermedad prolongada);
reciba las quejas de quienes, habiendo entregado dinero a curanderos,
no haban obtenido el servicio solicitado, y controlaba a los brujos
y machi que se desplazaban a otras localidades, castigando a quienes
lo hacan sin su consent imi ento . Otra facultad del Rey era nombrar
a var ios funcionarios de importancia. los cuales se mantenan en el
cargo mientras gozaban de la confianza de quien los haba designado.
Usando las palabras de uno de los Reye s de Sant iago, su
labor se poda resumir en hacer justicia, dar muert e a qui en estaba
res uelto y nombrar a los empleados de su dependencias.! " Un
ejemplo del tipo de peticiones - y quejas- recibidas por los Reyes
es la siguiente carta. dirigida al parecer al Presidente Juan Esteban
Carimonei :
Seor Presidente de la Repbl ica del Nort e de
la raza indgena.
'"
REYES SOBRE LA TIERRA
Serafin Ojeda Ojeda del pueblo de Huyar,
departamento de Quinchao, ante la mayora me
presento y digo: exclamando y pidiendo justicia
por un hijo querido de mis entraas que hace el
tiempo de dos aos y meses que est padeciendo
de males dado de mano ajena, segn me lo hacen
ver todos los mdicos!" a donde quien y quienes
lo he llevado a medicinarlo y ninguno pudo darle
la mejora. As, seor, me presento ante la mayora
para saber cul es el motivo, si es porque no lo
entienden o es por llevarme la plata, y as tengo
la plata y as tengo perdido la cantidad de setenta
y ms pesos sin destino. De esta cantidad el uno
es don Pedro Mara Perenchaui le tuve que dar
seis pesos y medio que me los pidi y se los di
porque me dijo que sera para la mayora y de
sto, seor, lleg a mi casa en regreso, dicindome
que ante la mayora estaba la vida de mi hijo muy
bien amarrada y que por eso no haba de convalecer
ni convaleci hasta la poca, de aqu seor tuve
noticia cierta que en mi pueblo haba una persona
con facultades y titulado, y ante l me present
verbal que haga justicia sobre este despojo que lo
es la persona de don Jos Parrancn! " y me
contest que no poda hacer la justicia porque
todas aquellas personas que me han llevado el
dinero injustamente no eran del mismo pueblo
porque eran los ms de ellos de otro departamento
y que no hallara justicia intertanto que no ocurra
a la mayora y determine sobre ella y por tanto
ocurro pidiendo justicia, que se me devuelva la
plata o se castigue la desvergenza principalmente
126
GONZALO ROJAS FLOU S
quiero saber del seor Chuai si la platala ha puesto
a la mesa del despacho' y siendo as mi plata
est en el despacho y con sa me atiendan de
j usticia y quiero saber si por cual persona est
padeciendo mi hijo, mi persona y la persona de
mi seora y todos mis haberes de mi casa y as es
que pido bien me lo haga convalecer o pague con
c rcel'" as como padece mi hij o.
Por tanto pido y suplico que dndome por
presentado y por los fines y motivos mande la
mayora como se pide para los fines que
convengan.- Scrafl n Ojeda.'"
La siguiente comunicacin corresponde a una orden de suspensin
de un mal tirado y de castigo para quien lo estaba provocando:
Seor don Pedro Guenchacoi, juez de Linlin,
Tenaun. Octubre 15 de 1878.
De mi orden segn por mi facultad que me
confiere por la raza indgena.
Tan pronto como reciba esta nota. atender
de justicia a don Benigno Guaqui por dolencia
de sus hijas que van sus males adelante.
Por lo tanto. pide justicia delante de este
despacho de este j uzgado que siga la cuestin
como corresponde. luego dando cuenta a esta
mayora haga la mayor forma de alcanzar la
persona que lo est haciendo. Es tanto lo que le
di go a U. don Pedro. Dios guarde a Usted..
id '" Domingo Couecar. presr ente.
127
REYES S08RE LA TI ERRA
En algunas ocasiones, los Reyes ejercan la fac ultad de
disponer la detenci n de de termi nadas personas, mi sin que
encargaban a hechiceros llamados ordenanzas- o policiales. En
el siguiente comunicado cabe des tacar el nfa sis puest o en la
obediencia y respeto que se deba tener a las autoridades poltico-
administrativas del Estado chileno, sin que ello significara que stas
pudieran intervenir en las leyes de la raza indgena:
Juzgado de Salamanca de indigenas o caballeros
blancos y mestizos.
Seores Municipalidades de la Recta Provin-
cia, tendrn el honor reconocer por Jefe al
nombrado don Antonio Coloboto, de la jurisdiccin
de ah presi dencia de pas, con el fin de contener
en esa jurisdiccin los desrdenes como a la poca
se ve en nuestros indgenas para obtener el sosiego
pblico que no vuelva a suceder como a sucedido
con el indgena salvaje Domingo Nahuel qun, en
que avergenzando a nuestra raza indgena, por
cuyo motivo sea nombrado a dicho seor para
velar todo desorden en comn acuerdo de algunos
mayores que debe n nombrar en cada di strito de
toda la jurisdiccin de su mando, sin ninguna
alteracin con los j ueces civiles y polticos ser
obediente y humilde a las rdenes de stos
funcionarios, sin intervenir de nada en la leis de
nuestra raza. Antes velar y cuidar toda desrdenes
que se cometieren por algunos banduleros u fitidcs
brujos dos gordenazas sin el predio licencia deste
despacho los tomaran inmediatame nte Presoi los
Remi ti ran a esta Presidencia para cast igarle su
deli to. As lo ordeno y mando con su pena
temeraria el nombrado jefe si no cumple ste mis
us
GONZALO ROlAS f LORES
rdenes. As lo mando en mi despacho Presidencia
de Salamanca de Qucabi , Julio 26 de 1878 .-
Domin go Couecar, presidente.- Engenio
Navarro.. Desiderio Inchn.- Dionicio Anticuai .-
Juan Ignacio Mi llalonco. secretario.e'v
No siempre. sin embargo. las medidas tomadas por los Reyes eran
para satisfacer las demandas de otros o para resguardar el orden.
Tambin solan tomar venganza por acti tudes con sideradas
agraviantes. En la poca en que Mateo Co uecar era Consejero.
part ic ip j unto al Rey de Quicav Jos Ma ra Merima y el
Comandante de la Recta Provincia Juan (o Jos) Quinchepane en
una reunin efectuada en la Cueva de Quicav. Segn record Mateo
Couecar, stos dos ltimos queran dar muerte a Eusebi o Pindo
de Pelo. res idente de Tucoige. ((porque tena muchos ..iveres y no
les daba a ellos. A pesar de la oposicin de Co uecar. Pindo falleci
a los ocho das.1M
VIRR[YES y OTROS CARGOS
El cargo inmediatame nte inferior al del Rey o Presidente era el de
Virrey. Vicerrey, Vicepresidente sobre la Tierra o Presidente segundo.
Se encargaba de ayudar a su superior en todo lo que fuese necesario.
reparaba. (o vigi laba) a las personas para que no ofendieran a su
prjimo y haca las averi guaciones relat ivas a las quej as y demandas
recibidas antes de transmitirlas al Presidente sobre la Tierra. Debido
a sus funciones era considerado como una espec ie de repa rador.
Aunque no esta del todo claro. exi sten indicios de que adems del
Virrey o Vicepresidente que resida en la capital. haba otros Virreyes
en algunas de las islas, quienes actuaban en representacin del Rey
o Presidente.
Otro cargo importan te era el de Visitador General. quien
recib a del Rey amplias facultades para recorrer toda la provinci a
,,.
U:YU SOIIkE LAT1Ell.aA
y nombrar jueces o reparadores. en las diferentes local idades.
Los Visitadores Generales probabl emente tambin estaban facultados
para nombrar mdicos.
Aunque carecemos de mayor informaci n sobre sus funciones
especificas, la Mayoria estaba integrada. ade ms. por un nmero
indeterminado de Consejeros, Comanda ntes de la Tierra o
Comandantes de la Recta Provincia. Ilustres Diputados e Intendentes.
Al parecer, estos dos ltimos eran nombrados en territor ios sobre
los cuales el Rey no poda ejercer directamente su autoridad debido
a su lej ana.
ESCRIBANOS
Debido a que las mximas autoridades de la Mayoria acostumbraban
dejar constancia escrita de gran parte de las decisiones tomadas. el
papel desempeado por los escribanos o secretarios- era de gran
importancia. especialmente si se toma en cuenta que la mayor parte
de los miembros de la sociedad no saba leer ni escribir. Un testigo
asegur que en la poca en que el despacho de Salamanca" (otro
de los nombres que reciba la Cueva de Quicav) an funcionaba,
la mesa estaba cubierta de muchos papel es. tinta y plumas para
escribir y velas para alumbrarse.
Los Reyes. Vicepresidentes. Visi tado res Generales,
Diputados, Repar adores y dems funciona rios reciban sus
nombramientos por escrito. a manera de ttulos, los cuales eran
guardados como prueba de su autoridad (de ah que el reparador
Jos Tiburcio Parrancn ---como vimos ms arriba- haya si do
descrito por Serafn Ojeda como una persona con facultades y
titulado}, Las sentencias de muerte emanadas de las autoridades
mximas tambin eran escritas. firmadas ante testigos y conservadas
a buen recaudo. En razn de su importancia. algunos jefes ocultaban
estos documentos en cajas enterradas en el piso de sus casas. En
algunas ocas iones . los peti ci onari os tambin present aban sus
1JO
GONZALO 1l0 lASf LOU S
demandas por escrito. mediante cartas dirigidas al Presidente y en
las cuales se presentaban respetuosamente ante la Mayora.
Otra clase de documentos era la correspondencia que
mantenan los jefes entre si y con sus subalternos. convocando a
reunin. avisando viajes y ordenando preparativos. entre otras
materias. No siempre. sin embargo. las rdenes y nombramientos
se hacian por escrito. dependiendo seguramente de su importancia
y de la presencia de escri banos. Cabe consignar. por ultimo. que
todos los escribanos o secretarios mencionados en el procesoj udicial
de 1880 eran de raza indgena.
REPARADORES
Aunque eran considerados bruj os mayores, los reparadores,
j ueces- o subdelegados. no formaban part e de la Mayora
propiamente tal. Eran ms bien representantes de ella en la localidad
donde residan. En el proceso j udicial de 1880. fueron definidos
como una especie de inspectores) que tenan la obligacin de
reparar (vigilar) a todos los individuos del pueblo en que vivan
para que no cometieran maldades. Deban especialmente dar noticia
de los enfermos que haba. identificar a los brujos malvados. que
tira ban males y dar cuenta de los nuevos brujos y machi que
llegaban a la localidad. A estos intrusos el Rey los hacia llamar y
los reprenda por haber llegado al lugar sin su consentimiento.
Los reparadores tambin cumplan con la tarea de notificar
a los curanderos que deban. por orden del Rey. suspender algn
mal que hubiesen tirado. Aunque sus atribuciones eran reducidas.
entendian tambin en materi a de j ust icia: de ah el nombre de
jueces. Entre sus obligaciones estaba la de dar muerte a las
personas que les ordenara el Rey. Aunque generalment e los
reparadores tenan j urisdiccin nicamente en el pueblo en que
residan. podan ocuparse en formaexcepcional de reparar en varias
localidades de una misma regin.
131
UYt.S SOBl.E U TIUlllA
BRUJOS .. I ~ O R S ~
Baj o las rdenes directas de la Mayora. se encont ra ban los
polic iales u ordenanzas, bruj os que tenan la misin de detener
a los infractores y llevarlos ante la presencia del Rey. Deban tambin
cumplir las sentenci as de muerte . Ignoramos, en todo caso, si esta
funcin impli caba un cargo permanente o era ms bien una tarea
que pod a ser desempeada en fonna ocasional por cualquier brujo.
De las declaraciones efectuadas durante el proceso judicial
de 1880. queda en evidencia que los hechiceros se denominaban a
si mismos indistintamente como brujos o curanderos. Por otra parte.
al referirse a los nombramienlos de curanderos que la Mayora haca
en cada localidad, los declarant es ut ili zaron invariableme nte el
nombre de m dico. De esto no se desprende, sin embargo, la
equivalencia entre brujo, curandero y meicc. Resulta evidente
que no todos los curanderos eran brujos.
Con respecto a los mdicos. stos eran. al parecer. curanderos
que ejercan en una determinada localidad en virtud de un
nombramiento especial hecho por la Mayora. Sabemos por lo menos
del caso de un curandero de Palqui, quien, al ser elevado a la
categora de mdico de su pueblo, qued obligado, bajo amenaza
de muerte. a obedecer en todo al Rey de Quicavt y a participerjle]
en lo que ganara con ese ernpleoe.w
De los antecedentes entregados en el pro ceso j udic ial se
desprende, adems. que no todos los hechiceros de la Recta Provincia
tenan cabal conocimiento del arte. Esto queda ratificado en las
declaraciones hechas por el citado m dico de Palqui en ot ro
proceso -c-tambin de 1880-, en el cual queda patente el hecho de
que el emdico acusado de homicidio se haba limitado a dar una
pcima venenosa a determinado paciente. cumpliendo rdenes del
jefe de la Mayora. quien adems le haba proporcionado el veneno.
Inquirido sobre su experiencia como curandero. el acusado respondi
que sta se limitaba a slo dos aos. Sus con ocimientos era n ms
112
GONZALOIOJAS FWIES
bien escasos y se refer an al uso medicinal de ciertas hierbas.1M
De sta y otras decl araciones se puede conclui r que la
autoridad de la Mayoria recaa sobre distintos tipos de especialistas:
los brujos o hechiceros propiamente tales. entre los cuales se contaban
los principales jefes de la institucin y dems autoridades subalternas;
los mdicos- nombrados ofi cialmente por la Mayor a en cada
localidad y que deban parti ciparle de sus ganancias y, en ciertas
ocasiones, cumpl ir con algunos encargos y finalmente los curanderos,
quienes, como veremos mas adelante. tambi n debian compart ir las
ganancias. posiblemente con el mdico nombrado por la Mayora.
Algunos autores han llegado incluso a afinnarque las machi
tambin formaba n parte de la sociedad de hechice ros. Aseguran
que, en aquellos casos en que las peticiones eran para detener un
maleficio. la Mayora hacia cumplir esta solicitud a travs de una
machi Oun curandero. Por otra parte. si una machi reciba la peticin
de curar un mal de brujera. debia obtener la aprobacin de los
bruj os.
Lo mismo se aplicaba en aquellos casos en que le solicitaban
remedi os para enfermedades, pues no poda curar al en fermo sin
conocer la decisin de la Mayor a. De lo contrario, arr iesgaba a ser
severamente cas tigada. 161
Todo indica que gran part e de estas afirmaciones tienen
como base un proceso j udicial seguido en contra de dos acusados
de haber asesi nado a un brujo. All se hace referencia a una curandera
que decidi suspende r una curacin al enterarse de que el brujo
principal de la zona habla prohibido que a su paciente le fuese
sumi nis trada cualquier clase de medicamento. En parte alguna de
las decl araci ones. sin embargo. se hace referencia a que la curandera
fuese machi!" Esta confusin de algunos autores tambin se extiende
a la conocida leyenda sobre el duel o entre Moraleda y la hechicera
Chil1pila, llegando al extremo de asegurar que sta ltima era machi.
La tradi cin popular ha a largado a las machi de Chilo un
papel muy importante en la lucha para combatir tant o a los espritus
l B
I.EYES SOBI.E LA TlUI."
malignos como a la brujera. Esto proviene de la cultura mapuche,
en donde los machi eran por definici n los principales enemi gos
--e incluso verdugos- de los kalku. En Chilo. sin embargo, los
machi quedaron desprovistos de gran parte de su poder chamn ico
y de su prestigio social y politice, a causa de la evangelizacin.
Reducidos a funciones puramente mgico curativas, a limpiar
o desembrujar objetos y a realizar ritos de fertilidad, resulta dificil
distinguirlos de curanderos, meicos y chaumaneadores. Aun
asi, lo ms probable es que las machi de Chilo - al contrario de
muchos curanderos- nunca hayan formado parte de la sociedad
de hechiceros. Tambin es muy posible que, debido a su escaso
poder relat ivo, nunca hayan intentado tampoco enfrentarse a la
Mayora, como asegura la tradicin. Por el contrario, es probable
que las machi hayan optado por acatar sin mayores discusiones
aquell as prohibiciones emanadas de los brujos.
Tenemos antecedentes, sin embargo, sobre un peculiar caso
de posible colaboracin entre un machi y lo que parece ser un brujo.
Durante el procesode 1880, un testigo afinn que a mediados
de 1879 se encontraba en casa de su primo, a quien acompa aba
por estar ste enfermo. Con ellos estaba el machi Benito Panichine,
quien lo estaba tratando. Aunque el testigo asegur no saber si
alguien lo habia llamado, lo cierto es que tambin lleg alli Fernando
Guaquin, quien asumi la direccin del tratamient o.
Tras asegurar al paciente que iba a sanar, comenz a beber
aguardi ente con el machi Panichine. Luego hizo reunir a toda la
familia y les hizo prometer que no divulgaran lo que iban a ver,
amenazndolos con una fuerte multa si as lo hacian. Esto nos hace
pensar que Fernando Guaquin era miembro de la sociedad de
hechiceros, pues stos eran los nicos que acostumbraban a castigar
-c-con multas o con la vida- las promesas quebrantadas. Tras
termi nar el tratamiento, Guaquin hizo que uno de los familiares,
que saba escribir, anotara en un papel los nombres de todos los
miembros de la familia, a fin de que cada uno de ellos pagara entre
uno y dos reales.
' 34
OU NZALQ ROJAS f LORES
An supon iendo que Benito Panichine y Fernando Guaquin
fuesen efectivamente machi y brujo. respect ivamente. de esto no se
puede deducir que los machi fuesen miembros de la Mayora . A lo
ms se podra concluir que estaban subordinados al poder de esta
institucin, debiendo no slo acatar sus prohibiciones, sino tambin
compartir su cl ientela y los correspondientes honorari os, tal como
hacan los curanderos y. a un nivel superior. los propios mdicos.
RECAUDADORES
Est udiosos del tema han sealado la existenci a, a principios del
siglo XX. de un sistema de tributacin consistente en una contribucin
anual que los isleos debian hacer a la Mayora. A cambio de un
determinado pago, los contribuyentes reciban una pliza firmada
por el Presidente y el secretario de la Mayora., la que les garantizaba
estar libre s de todo mal nocturno. prot egiendo sus vidas. la de sus
familias y sus bienes. Segn algunas versiones, estas contribuciones
eran cobradas por brujos que reciban el nombre de agentes de
seguros, indios ( muy graves que siempre procedan de una isla
o comunidad diferente a la del contribuyente. Otros aseguran, en
cambio. que eran los Reyes en persona quienes cobraban estos pagos
en un viaje que efectuaban anualmente por todas las islas. Si alguien
se ret ardaba en el pago. tena que pagar costas; si se resista. era
condenado a muert e.!"
El sistema de las contribuciones ya estaba operando en 1880,
quizs desde mucho antes. En un artculo publicado por un peridico
de Ancud se aseguraba que (dos ministros del reino nigromntico,
para justificarse ante los contribuyentes, acerca de la inversin dcl
dinero que stos entregan. dicen que se gasta en gratificar correos
y ajustar e! sueldo a los tripulantes de la armada naval (caleuchas).'"
Recordemos. adems. que en la poca en que Jos Mara
Merima era Rey de Quicav. Eusebio Pindo fue ejecutado porque
ten a muchos vveres y no les daba a ellos , La resolucin fue

Ilf:'YE.S SOHRE LA TIERRA

tomada por el Rey. en acuerdo con Juan Quinchepane, Comandante
de la Recta Provincia.L1l
Otros recursos eran obtenidos de quienes acudana la Mayora
a presentar sus peticiones. Para lograr que una demanda fuese
acogida, el solicitante deba entregar a la sociedad una determinada
cantidad de dinero o especies. Esto esta en perfecta concordancia
con las antiguas prcticas de los machi y kalku, quienes tambin
exigan que sus servicios fueran recompen sados. Segn las
declaracio nes de los j efes de la sociedad, el pago recibido era
bastante exiguo: tres botellas de aguardiente por finnar una sentencia
de muerte; un peso cincuenta en gnero blanco o cuatro varas de
tocuyo para pagar a quien ejecutaba la sentencia.
Esto podra significar que el pago era mas bien simblico.
como una forma de retribuir el servicio prestado. Se debe tomar en
cuenta. sin embargo. que estas declaraciones se efectuaron en el
marco de un proceso j udicial en el que los brujos eran los acusados .
Pero un autor confirma que cuando alguien acuda a la Mayora
para sol icitar un malefic io, deba llevar un quemn (presente) al
Rey de la Recta Provincia consistente en dinero. animales domsticos.
prendas de vest ir o alimentos.m En el proceso de 1880 qued
constancia que en determinados encuentros entre brujos . tambin
era costumbre que stos llevaran algunos presentes a quien ejerca
un cargo superior en la organizacin. consistentes en dinero, gneros
y otras especies.!"
Si bien se puede admitir la posibilidadde que en determinadas
ocasiones el pago que reciban las mximas autoridades de la Recta
Provincia hubiese sido ms bien de orden simblico. en absoluto
se puede decir lo mi smo en relacin con el elevado cos to que
implicaba el tratamiento para levantar una brujera o mal impuesto.
A fines de 1877, una curandera vinculada a la Mayora pidi
que sus servicios fuesen pagados con un toro.!" Recordemos, adems.
el caso de SerafinOjeda, quicn gast ms de setenta pesos intentando
136
C.ONZ...LO ROJ.o.S FLORES
que levantar an el mal que haban lanzado cont ra su hijo.t" Estos
elevados honorarios explican el inters que tena la Mayora en que
los curanderos compartieran stos y su clientela con la organizacin.
Ya vimos cmo el Rey de Quicavi, al nombrar como mdico
de Palqui a un curandero de la localidad, lo oblig bajo amenaza
de muerte a participarlle] en lo que ganara con ese empleo!"
No poda ser de otro modo, pues al ser elevado a la categora
de mdico asuma una posicin de privilegio con respecto al resto
de los curanderos. Nada ms justo que compartir su nueva situacin
con quienes la haban hecho posible. Adems, el mdico tena a su
vez la oport unidad de aplicar idntica polti ca con los restantes
curanderos de su comarca. As parece deducirse del caso ya citado
del machi Benito Panichine. quien acab por ceder la direccin del
tratamiento de su paciente a Fernando Guaquin.':" Todo parece
indicar que este ltimo era el mdico de la localidad. quien desde
una posicin superior de prestigio y poder estaba en situacin de
imponer condiciones que de otro modo no hubiesen sido aceptadas.
Es te mecan ismo pi ramidal. consis tente en compar tir
honorarios y clientela con los superiores jerrquicos. quizs tambin
se aplicaba a los reparadores o j ueces. Sabemos del caso del juez
Pedro Gic hacoi , quien por cort ar las picardas que estaban
causando la enfermedad y muerte de los familiares del demandante
y sujetar a los culpables, recibi trece pesos en dinero sellado
ms cont ique de darle una botij a de chicha acl arada ms, por la
entrada otro peso ms en dinero, todo esta cant idad se sumaron, se
alcanz diecisiete peSOS . l'N Parece lgico suponer que parte de este
dinero fue entregado a la Mayora, tal como suceda con los mdicos.
GUARDIANES-PORT EROS DE LA CUEVA
Aunque no eran propiamente miembros de la sociedad de hechiceros.
debemos mencionar por ltimo a dos moradores permanentes de la
Cueva de Quicav . Se trataba de dos hombres que, por decisin de
REYEl soeee LA TlEltI.A
la Mayora, haban sido separados a la fuerza de sus fami lias a muy
temprana edad y encerrados en ese luga r de por vida.
Cuando fallec an. eran inmediatamente reemplazados. Esta
prct ica se remontaba, al parecer, a los orgenes de la Cueva. Uno
de ellos era conoc ido con el nombre de Ivunche (hombre-monstruo
en mapu che; posteri ormente deriv a Imbunche). Un alto jefe de
la Recta Provincia, quien tuvo la oportunidad de observar lo en 1860,
lo describi como un hombre desfi gurado, desnudo, con la cabelle-
ra y la barba blancas y extremadamente largas. No hablaba y era
considerado como un animal. Su compaero de cautiverio rec iba
el nombre de Chivato. Ta mbi n tenia el pel o canoso y muy largo,
pero, a diferencia del anterior, no poda caminar, slo se arrastraba .
Su cuerpo lo tenia cu bierto de una especie de cerda qu e
- segn dijo el bruj o- le haban hecho salir mediante fricciones
de picochi huin. una hierba que se encontraba en los saltos de
agua.
Cada cierto tiempo eran sacados de la Cueva y se les permita
que retozaran.t" Aunque, para evi tar que fuesen vistos, estas sal idas
era n nocturnas, sus gri tos y chill idos sembraban el terr or entre
quienes los oan. Segn se aseguraba, quienes los vean quedaban
enlesados de por vida. Algunas versiones indi can que solan ser
sacados de la Cueva con el expreso propsito de infundir temor a
la gente.
Debido a que fueron muy pocos los que tuvieron ocasin
de ver allvunche y al Chivato - los ltimos fallecieron a mediados
de la dcada de 1870-, la tradicin popular recogi de manera
incompleta el recuerdo de ellos. Ambos fueron fusionados en un
nico hombre-monstruo, de nombre lvunche y con el aspecto de
un chivato.
la leye nda 10describe con la cabeza torcida haci a atrs y
caminando sobre sus ma nos y su pierna izqui erda, pues la derecha
estaba pegada a su espalda. l a de formacin de su cue rpo es taba a
cargo de brujos expertos. quienes comenzaban su tarea apenas era
'"
GONZALO ROJAS FLORES
llevado a la Cueva. Para poder llevar a cabo esta deformacin el
,
nio deba tener entre seis meses y un ao de edad.
En 1860, tanto el Ivunche como el Chivato aparentaban
tener como cincuenta aos y desde la fundacin de la cueva existan
esos individuos, reemplazndolos por otros cuando ellos moran.
De ser as, ambos habran nacido hacia 1810 .
181
Segn algunas
versiones, los nios eran raptados por los brujos; segn otras, eran
hijos de los propios brujos, quienes los entregaban a la sociedad.
Sus brazos, piernas, manos y pies eran descoyuntados y su cabeza
era gradualmente torcida hacia atrs.
La fase final consista en coser el pie derecho a su espalda.!"
Esto coincide con la declaracin del hechicero, quien asegur que
uno de los hombres slo se arrastraba, pues no poda caminar.
La tradicin indica que en sus primeros aos era alimentado
con leche de gata negra (nodriza indgena) yagua de hierbas,
especialmente picochihuin. Ms tarde, se incorporaba a su
alimentacin carne de cabrito (cadveres de nios que los brujos
deban desenterrar de las tumbas). Ya mayores, coman carne de
chivato (cadveres de adultos).
Esta informacinfue confirmada por Mateo Couecar, quien
afirm que los alimentaban con carne de chivato, de cabrito, de
nios difuntos que robaban en el panten para llevarles
continuamente y que la bebida que les daban era agua de
picochihuin,
De su misma declaracin se desprende, sin embargo, que
en las dos ocasiones en que se le orden alimentarlos - Couecar
era por entonces Consejero de la Mayora y recibi la orden del
propio Rey-, la carne que les llev era realmente de cabrito. Esto
permite sospechar que mediante el doble significado de las palabras
se intentaba acentuar la naturaleza no humana de los hombres-
monstruo. De hecho, los hechiceros tenan la firme conviccin de
que ya no son cristianos sino el diablo. De ah que nunca les
I ti d
' 1. 183
llevan sino carne de cabro que creen es de a ecto e este u timo.
139
IIEYES ~ LA TIEIl AA
Las razones que llevaron a los hechiceros a crear un
Chivato humano para que custodiara su casa subterrnea parecen
provenir de antiguas tradiciones europeas que asociaban a ese animal
con el demonio. Los aquelarres tenian como invitado principal al
macho cabro, a quien los danzantes le ofrecan adoraci n, en
especial a sus partes traseras. Esto guarda estrecha relaci n con
el Chivato, Machucho o Butamacho (macho grande), a quien los
brujos chilotes deban dar - segn la leyenda- tres besos en el
ano antes de poder franquear la puert a de la Casa Grande.
No hay indicios de que este ceremonial ha ya sido
efectivamente practicado por los brujos de Quicav . En todo caso,
la presenc ia del Chivato y dellvunche no constituye una prueba de
adoraci n al demonio. si no ms bien revel a la necesidad de los
brujos de tener control sobre las fuerzas malignas del inframundo.
La propi a leyenda estab lece que los guardianes de la Cueva, lej os
de ser objeto de adoracin, eran frecuentement e azotados , lo que
confirma nuestra hiptesis.
Segn la leyenda popular, el lvunche tena como tar eas
pr incipales la de custodiar la entrada de la Cueva, presid ir las
reuniones solemnes de la Mayora y aconsejar a los iniciados. A
veces tambi n lo consultaban sobre la conveniencia de hacer un
malo de imponer un castigo. A estas consultas, el lvunche responda
con movimientos de la cabeza. Si la respuesta era afirmativa, era
conducido al lugar donde se har a el dao. Si n embargo, de acuerdo
a la declaracin de Mateo Co uecar, el Chibato y el lbunche
estaban ahi entonces, sin tomar parte en nada y los hac an colocar
a la entrada." ."
Debido al especial carcter de su labor , los hechiceros
necesitaban construir paras un mundo paralelo. El doble significado
de las palabras. el doble nombre de los pueblos, el uso de una lengua
que se extingua, la construccin de una casa subterrnea como
puerta de entrada al inframundo, la utilizacin de impl ement os de
carcter mgico como el mac u, son ejemplos de este esfuerzo por
140
GONZALO MOJAS FlORFS
conectarse con la fuerza que emana de lo extrao y desconocido.
En ese sentido, el l vunche y el Chivato fueron vctimas de la
bsqueda del poder a travs de la trastrocacin de la realidad
convirtindose en la mxima expresin de sus intentos por traspasar
las barreras de 10 posible.
La utilizacin de nios en este tipo de prcticas, aunque
resulta chocante para nuestra sensibilidad. quizs no tuvo las mismas
repercusiones morales para los bruj os que las efect uaban. Para
muchas culturas de frica, Asia y Amrica, incluyendo a los
mapuche huilliche, un nio no era considerado como una persona
hasta bastante tiempo despus de nacido, cuando se integraba a la
comunidad a travs de la asignacin de algn nombre, la circuncisin
o la mera incorporacin al trabaj o familiar, dependiendo de la
cultura.
Hasta que ello no ocurria, eran considerados como una (00
persona, alguien que no haba nacido realmente. En el caso de los
mapuche, la muerte de los recin nacidos o de los nios muy
pequeos no era motivo de duelo. Su muerte constitua un hecho
infrasocial que dejaba indiferente a la comunidad. En t rminos
generales, lo mismo suceda en lugares tan distintos como Nueva
Guinea, Borneo. frica e India.
El hecho de que el infanticidio no fuera considerado como
un hecho repro bable, nos puede ayudar a comprender el tipo de
pensamiento que dominaba a los machi cuando, con motivo de
alguna catstrofe natural, sacrificaban nios pequeos. o a los brujos
chilotes cuando asuman la tarea de convertir a una no-persona en
una nueva crearura.!"
141
CUARTA PARTE
VINCULACIN DE LA MAVORA CON LA
COMUNIDAD
Tras la extinci n de la Mayora, el recuerdo de esta antigua sociedad
se fue lentamente esfumando hasta quedar transformado en una
leyenda negra. Lo que durante casi un siglo haba sido respetado
y tambin temido. termin siendo rechazado y estigmatizado. Las
peticiones de quienes durante aos buscaron sanacin, venganza o
justicia fueron quedandoen el olvido. Por el contrario. sus actividades
vinculadas a lo oculto y subterrneo se convirtieron en pruebas de
su naturaleza diablica y en tomo a ellas se fue tejiendo una leyenda
que acab siendo ms real que la propia realidad.
En efecto, segn la leyenda popular, los chilotes sentan un
profundo rechazo y temor hacia los brujos de la Mayora. a quienes
ident ificaban con lo demonaco. Resulta significativo sealar que,
segn esta leyenda negra. el poder de esos brujos radicaba en el
carc ter secreto de su identidad. El saber reconocerlos. por tanto,
era de suma imp ortanci a, ya que si lograban descubrirlos y
pronunciaban su nombre. los brujos quedaban condenados a morir.
Segn el adagio popular, ningn brujo pillado rodeaba el
ao. Existan varias formas de reconocer a un brujo. Sus pies eran
angostos en los talones y anchos en los dedos, los cuales eran slo
cuatro. Si un visitante despertaba sospechas, se colocaba un puado
de afrecho en el fuego. Tambin se pod an colocar aj y sal. Si
estornudaba. era seal de que era bruj o. Otra posibilidad era colgar
unas tij eras abiertas, formando una cruz, en la parte superior de la
puert a. Si era brujo, comenzar a a dar vueltas y no podria salir de
14'
REYES SOBkE LA TIURA
la casa. Si las tij eras se colocaban debajo de una silla, no podra
levanta rse y permanecera sentado hasta que tuviera que confesar
su condicin de brujo. En vez de tijeras, tambin podan ser utilizadas
un par de agujas formando una cruz o una escoba colocada al revs
en la puerta. Los brujos tambin podan ser reconocidos si les lloraba
en forma ininterrumpida el ojo derecho. Era seal de que el ngel
bueno que todos los cristianos llevan a su diestra estaba llorando
por las maldades que haba cometido. Cuando un visitante se acercaba
al fogn o brasero para calentarse el dorso de sus manos, significaba
que era brujo, pues ellos nunca se calentaban las pal mas . Tambi n
eran brujos quienes ponan la taza dada vuelta. Las manchas de
aceite en los alrededores de la casa indi caban que un brujo haba
estado merodeando durante la noche. Los perros que se ocultaban
encogiendo la cola, las perras que ataca ban con violencia inusitada
a un extrao y los tiuques posados sobre el techo de la casa, tambin
advertan la presencia de algn brujo. Una de las formas de repeler
la visita de los brujos era esparciendo sal en el cami no Queconduca
a la casa, colgando cruces de madera be ndita s por el sacerdote o
recitando martes hoy, marte s maana, martes toda la semana.
Esto se deba a Que los brujos se dedicaban a vigilar a los
Iirnpios durante todos los das de la semana, excepto los martes.
Era creencia muy arraigada Que los brujos escogan de
preferencia convert irse en perros cuando estaban tratando de hacer
algn ma l sin ser advert idos. Era frecuente Que, despus de que
alguien caa vctima de algn mal tirado, varios testigos o incluso
el mismo afectado asegurara haber visto un perro en las cercanas.
Para evi tar ser vct imas de maleficios, los chil otes solan
apalear e incluso mutilar a los perros ext raos o sospechosos que
eran sorprendidos dentro de la casa o en algn sitio cerrado. Luego
los soltaban, con el fin de identificar al bruj o Que haba intentado
imponer algn mal. Segn se deca, no era raro que uno de los
144
C,(lNZALO ROll\ S FLORES
vecinos apareciera por esos mismos das con las mismas heridas o
mutilaciones sufridas por el perro.!"
Para hacer caer a un brujo en vuelo, se deba rezar un Padre
Nuestro al revs, salir con la ropa puesta al revs o hacer una cruz
con un cuchi llo en la tierra o en el aire. Para capturar un bruj o en
vuelo, era necesario clavar un pual en el centro de un poncho
extendido en el suelo. Para capturar un bruj o que se encontraba en
tierra, se deba pisar sus huellas en sentido contrario a como haban
sido hechas, arrojarles un puado de sal o desnudar a una muj er o
nia. Para matar un brujo con un arma de fuego, deba grabarse una
cruz en la bala o rociar el arma con agua bendita; de otra forma,
sta no disparara. Para que el bruj o muriera sarnoso, se les arrojaba
sal y aj.
Segn algunos autores, el uso de agujas, tij eras, cuchillos
y balas en el combate contra los brujos chilotes estaba en directa
relacin cun la creencia de yut: el metal, en virtud de su procedencia
europea, tena el poder de neutralizar los poderes mgicos de origen
indigena.!" Existe, por otra parte, una estrecha concordancia entre
estos elementos y los utilizados por otros pueblos americanos. Los
Otorni es, por ej emp lo, acostumbran a protegerse de la bruj era
colocando tijeras y cuchillos debajo de la cama o la estera, o frente
a la puerta de la choza. Tambin utilizan ajo, cebolla y sal, lo cual
coincide en parte con la sal y el aj usados por los chilotes.! " En
los Tuxtlas, Veracruz, por su parte, al igual que en Chilo, se cree
que usando la ropa al revs se neutralizan los poderes malficos.189
En Cuba, para descubrir la identidad de las bruj as, se usaban
mostaza, aj y pimienta. Para hacerlas perder su poder, les arrojaban
granos de mostaza. se quitaban la camisa y se la ponan al revs.
hacan una cruz en el suelo con un machete y luego lo enterraban
en el centro. ponian unas tij eras abiertas en cruz debaj o de la
almohada o las clavaban encma de la puerta y colocaban una escoba
detrs de el la."? La comn Influencia espaola parece evidente.
Tenemos la impresin de que la mayor parte de estascreencias
145
REYES SOIlRE LA TIERRA
no puede aplicarse a los hechiceros que pertenecan a la sociedad
de la Mayora. Aunque sus ceremonias y rituales eran secretos y
acostumbraban rodears e de elementos extraos y misteri osos, su
identidad era conocida no slo por los lugareos sino tambin por
los habitantes de las comarca s vecnas, que acudan en busca de
ayuda.
Aun cuando a veces surgan ciertas confusiones, susjerarquas
y titulas tambin eran ampliament e conoc idos en toda la regi n.
Por otra parte, en aquellas ocasiones cuando los afectados deseaban
vengarse de los abusos o arbitrariedades comet idos por algn brujo,
no necesitaban castigar a los perros o recurr ir a frmulas mgicas.
Se conocen por lo menos dos casos que pueden ayudar a
esclarecer este punto. El primero afect al temido hechicero Andrs
Netor, principal brujo de la isla de Caucahu, quien fue muerto a
principios de 1879 por dos isleos que se sentan vctimas de sus
maleficios. Debido a una antigua enemistad con uno de ellos, Netor
haba prohibido a los hechiceros y curanderos de la isla que lo
sanaran de un mal que le hab an impuesto. Poster iormente, lo
amenaz con tupr lo; es decir, aumentar las hechiceras en su
contra. Para librarse del bruj o, el afectado plane , j unto con ot ra
vctima de Netor. el ases inato de este ltimo. Emboscado en un
camino , el bruj o fue ultimado con un cuc hill o lobero.'! '
El segundo caso ocurri a mediados de 1914 en la localidad
de Lechagua. En esa ocasin, Daniel Aguilar muri decapitado por
un hacha a manos de Alberto Lpez, quien se haba conj urado para
cometer el crimen con la familia Hernndez a causa de las brujeras
que el fallecido haba reali zado en su cont ra.!"
Con algunas excepciones, el rechazo y temor que los chilotes
sentan hacia los brujos no deca n tanta relacin con los miembros
de la sociedad sino ms bien con los brujos que se ocult aban en el
anonimato y hacan dao desde lejos. No hace falta decir que muchos
de esos brujos no eran hechiceros de carne y hueso. Aun as, eran
igualmente reales, pues eran la encamac in de las eternas fuerzas
146
GONZALO RO/ AS n.oars
malignas que estaban en el origen de toda s las enfermedades
accidentes y muertes. La preocupacin por identificar a los autores
de los males tirados era compartida no slo por la poblacin y
las autoridades poltico-administrativas chilenas sino tambin por
los propi os Jefes de la Recta Provincia. Esto queda demostrado con
el caso de Santiago Rain, quien decl ar que hacia 1850 haba sido
comi sionado por el Gobernador de Castro Pedro Andrade para que
se encargara de denunciar a los bruj os que existan en la regin de
Payos. Lo que ignoraba el Gobernador es que Santiago Rain ya
haba rec ibido la misma comisin del Rey de la Recta Provincia.
quien lo haba designado como reparador de varios pueblos de la
regin. En su declaracin dej constancia que en ese tiempo maria
mucha gente en aquellos lugares y como todos cre an que eso era
proveniente de males tirados. hizo notificar y reunir a todos los
veci nos para notificarles que suspendan los males tirados. Lo hizo
as en generalidad, porque no tie ne poder para desc ubrir a los
malhechores!" Desafortunadamente para Santiago Rain. pronto
qued claro que la comi sin recibida del Gobernador era incompatible
con su cargo de reparador . Lo que Andrade le peda era que
denunciara a los brujos que integraban la Mayora. Como reparador.
en cambio, deba impedir que los malvados continuaran tirando
males. Esta sutil diferencia entre los brujos de la Recta Provincia
y los annimos brujos malvados no fue compartida por el Gobernador.
quie n finalmente descubri su pertenencia a la sociedad y procedi
a castigarlo.
La forma en que la organizacin de brujo s se relacionaba
con las comun idades puede ser bien ilustrada con la declaracin
que Juan Ignacio Uribe Brquez efectu ante la justicia en 1880.
Afirm que en enero de ese ao fue citado por Pedr o
Gi chapane, alta autoridad de la Mayora en el distrito de Matao
que ostentaba el ttulo de Intendente del uble. Una vez reunidos.
ste le hizo presente que, debido a las muchas fechoras comet idas
por los brujos, haba decidido otorgarle, como hombre formal de
'47
nns soeae LA TIUl IlA
su lugar, el ttulo de Subdelegado de Concepcin (equivalente a
reparador de Conao). Tras hacerlo j urar, Gichapane lo amenaz
con la muerte si faltaba a su palabra de no divulgar nada de lo que
viera. Le hizo ver que su labor consista en darle notici a de los
enfermos y de los machi que llegaran a establecerse en Conao. Le
dijo, adems, que deba hacer correr una suscripcin en su pueblo
con el obj eto de comprar un Mapa de Arte, para as conocer a los
brujos y los ladrones.1M
Una vez reunida una cierta cantidad de dinero, el Subdelegado
se present ante el Intendente y le hizo entrega de lo recolectado.
En esa reunin se encontraban presentes otros vecinos, a quienes
Gichapane prometi conseguir el Mapa. para as poder identificar
a los culpables de sus males. El Subdelegado presenci luego las
demandas que los vecinos interpusieron ante el Intendente.
Ignacio Diaz acus a Pedro Chiguai de haberle robado una sabanilla
y de haberlo amenazado de muerte en forma annima; Melchor
Soto solicit un mdico para que reconociera a su mujer enferma:
Fernando Santana pidi conocer la identidad del ladrn que le haba
robado un chancho y unas labijas de molino; Santiago Mayorga
quera saber quin le haba comido cerca de veinte ovejas; Pedro
Crcamo demand que alcanzara al bruj o que le haba aplicado
un mal crnico en su nariz y garganta; Agustn Mella, Rosa Vera.
Juan Ignacio Avenda o y Jos Patricio Curriman tambin pidieron
que alcanzara- a los brujos que haban enfermado a su mujer, su
hija, su muj er y su hermano, respecti vamente. A todos ellos, el
Intendente prometi que pronto descubrira a quie nes los haban
perjudicado.'.,
La recoleccin de fondos para comprar un Mapa de Arte y
las demandas interpuestasante el Intendente revelanque la comunidad
consideraba til a la Mayor a, pues contribua a satisfacer necesidades
no resueltas, tales como la restitucin de la salud, el nombramiento
de mdicos, la ident ificacin de quienes causaban el mal y, en
trminos generales, la aplicaci n de justicia en aquellos casos en
,..
GONZALO ROJAS FLORES
que se haba alterado la convivencia social. En palab ras de un
peridi co de Ancud. la jente supersticiosa e ilusa atribua a los
brujos (da propi edad de damnificar o de hacer bien al pr jimoe.o-
Con respecto a la eficacia de la Mayor a para dar solucin
a las demandas de la comunidad, Juan Ignacio Vribe declar que
el Intendente oy las demandas sin dejar constancia escrita de ellas.
Agreg. adems. que Gichapane estaba descontento con
lo poco que se hab a reunido y. al efecto. una maana lo mand
llamar par a hacerle cargos por eso. En su casa hizo llama r a dos
indios pequeos que tena. de muy feo aspecto, y le dijo que esos
perros los ten a destinados para matarlo !" Desde cierto punto de
vista. esta act itud podra calificarse como propia de un intento de
engao, cohersin y estafa. Es preciso reconocer. sin embargo. que
Gichapane no estaba en condiciones de responder en el momento
de la reunin a las solicitudes presentadas, puesto que la comunidad
an no dispona de un Mapa del Arte. En cuanto a las amenazas de
muerte. stas eran habituales en la Recta Provincia. ms aun cuando
la soc iedad de hechiceros trataba de imponer su autoridad sobre
personas como Juan Ignacio Uribe Brquez, un hombre formal
que no era indgena y que saba leer y escribir.
La Mayor a contr ibuy. adems, a regular el sistema de
venganzas hasta entonces imperante. En la cultura mapuche-huilliche,
la vengan za era la forma de cast igar a quien hab a causado algn
dao o perjui cio. La responsabilidad de ejercer ese derecho recaa
en el propio afectado o en sus familiares. Lo ms frecuente era que.
tras la muert e de algn pariente. el machi sealara como culpable
del mal efi cio a determinado espir itu maligno o a un brujo que se
haba conv erti do en de ter minada ave o ani ma l. con ci ertas
caractersti cas particulares. al cual se deba atrapar y destruir. No
era infrecuente. sin embargo. que los machi sealaran a personas
conocidas por los deudos, lo cual provocaba sangrientas venganzas
que a veces alcanzaban a toda la familia del inculpado. Francisco
Cavada cita el caso de la local idad de Quilquico. cuya poblacin
149
RUU MlltRE LA TIERRA
indgena pereci totalmente durante la colonia. Las desgraci as
fueron atribuidas a los brujos y a los que tenan pacto con ellos .'"
Independientemente de si esta mortandad fue producto de
la magia negra o de una serie de epidemias, lo cierto es que la
poblacin indgena tena la certeza de que eran los brujos los
culpables de todas sus desgracias. Lacreacin de la Mayora signific,
por una part e, que los brujos asumieran en gran medida la funcin
de ident ificar a los brujos malvados que lanzaban malefi cio s,
hayan existido stos o no. Ayud. por otra parte. a canaliza r a travs
de la ins titucin la b squeda de soluciones a los conflic tos
interpersonales, las transgresiones al orden social y las venganzas
que hasta entonces haban sido efectuadas en forma personal.
La leyenda popular atribua a los malefi cios provocados por
los bruj os los ms variados propsit os. Ya vimos que se supona
errneamente que, para ser admi tido en la soci edad, el aspirante
deba, entre otras pruebas, dar muerte con su arte a uno de sus
familiares ms queridos. Otro motivo era la venganza por algn
agravio recibido, castigando incluso con la muerte a qu ien los
hubiera ofendido gravemente. Tambin solan daar a determinadas
familias con el objeto de obtener beneficios eco nmicos, pues para
levantar el maleficio, las vctimas deban dar al brujo un determinado
pago, ya sea en dinero o en animales.
Adems, corran rumores acerca de algunos bruj os qu e a
raz de ciertas disputas haban dado muerte a gra n parte de sus
familiares polticos. De Esteban Carimonei, por ejemplo, se deca
que haba envenenado a sus suegros Pascual Carimone i y Juana
Coyupai; sus cuados Marcos, Agust ina y Dolores Carirnonei, y su
sobrino pol tico Juan Carimonei, quienes murieron rp idamente y
en fonna sucesiva. Se supona que el moti vo haba sido una disputa
que Esteban Carimonei tena con la familia de su mujer por algunos
terrenos. Sobre Micaela Tocol se deca que haba envenenado a su
suegra, Juana Coueca r, y a la pequea hij a de su hij astra, Jua na
Merima. Estas acusaciones, sin embargo, no pasaban de ser rumores
' lO
GONZA, W ROJA,S f LORES
sobre los cuales el proceso de 18ROno pudo comprobar la comisin
de algn delito.t"
Aun reconociendo que algunas de estas acusaciones pudieron
ser verdicas, las leyendas populares obviaban la circunstancia de
que parte importante de las muertes causadas por algn mal tirado
eran a peticin de personas que acudan a la Mayora en busca de
venganza. reparacin y j usticia. Ejemplos hay muchos, todos de
tines del siglo XIX y de los cuales qued constancia en el proceso
de 1880, como el caso de Catalina Cauto, quien demand que
Catalina Guene l de Tenan fuese sentenciada a muerte por haberle
quit ado su marido; o el de Juana Carimonei, quien pidi la muerte
de Juana Cauto por haberle levantado el falso testimonio de que
viva ilcitamente con su marido; o el de Victoria Crdenas, quien
present una demanda de muerte en contra de los hermanos Francisco
y Jos Mara Crdenas debido a que ninguno de ellos haba querido
casarse con ella . Todas estas demandas fueron acogidas por las
instancias superiores de la Mayora y los sentenciados murieron a
los pocos das por efecto de pcimas venenosas. De mayor peso
fue el motivo que impuls a Julin lvarez de Linlin a demandar
la muerte de Andrs Segundo. Cafbuyage. quien haba envenenado
a su hij o de seis aos en venganza de una supuesta relacin que
lvarez haba tenido con la muj er de Calbuyage. Similar razn
tuvo Manuel Chamia de Quinchao para pedir la muerte de Francisca
Curruan (o Curiguan), quien habla envenenado a su hijo, Eugenio
Chamia. por no haber querido casarse con ella. En ambos casos.
aunque las sentencias de muerte fueron firmadas. por razones no
del todo claras no llegaron a ser ejecutadas-'"
Vemos , pues. que la Mayora no hizo ms que canalizar y
satisfacer determinadas demandas que. en la perspecti va de los
solicitantes. eran perfectamente justas y legtimas.
15'
QUINTA PARTE
LA LUCHA POR EL PODER
Pocoantes de 1850, la regin central de la Isla Grande era gobernada
por el Rey Jos Mara Merima, quien. al igual que sus antecesores,
resida en Quicav, antigua capital desde los orgenes de la sociedad.
En esa poca, Merima gozaba de un poder considerable, pues no
slo ejerca autoridad sobre la zona central de la isla y el archipilago
adyacente sino que tambin tena el suficiente prestigio e influencia
como par a enfrentarse al Rey de Payos.
En novi embre de 1849, representantes de las comunidades
indgenas de las islas de Apiao y Chaulinec acudieron donde el Rey
de Payos, Domingo Nahuelqui n. con el objeto de denunciar tanto
al Gobernador del departamento de Quenac como al sacerdote y
algunos vecinos de esa isla por mot ivos relacionados con la iglesia
de la isla de Caguach. Previa donacin de dinero. objetos y alimento.
el Rey Nah uelquin acogi la demanda y decidi castigar a los
acusados con la pena de muerte. La sentencia deca:
El Gobernador y el Prroco de Quenac con los
vecinos Luis Moil y Antonio Vivar sern pasados
por las armas; los dos primeros porque con multas
y pr isiones af ligen a los pueblos de Api ao y
Chaul ine c y los segundos por noved osos
[delatores]. Un correo de Salamanca [QuicavJ en
una noche ejecutar nuestra sentencia y morirn
ISJ
Il EYES SOBIlE LA TJl llllA
de muerte sbita sin que puedan mover la lengua.
Dada en la sala de mi despacho a los veinticinco
das del mes de Noviembre de mil ochocientos
cuarenta y nueve. Nahuelqun.
Para dar cumplimiento a esta sentencia, el Rey de Payos decidi
trasladarse personalmente a la isla de Caguach, lugar en donde se
efectuarla la ejecucin con asistencia de la comunidad indgena. En
un momento dado, sin embargo, el Rey manifest su deseo de que
el Virrey de Lima (Quicav) acudiera tambin a la reunin, pues
era muy urgente y necesaria su presencia para poder llevar adelante
la ejecucin. Esto se debi, seguramente, a que se encontraba en
territorio que estaba bajo la juri sdiccin de Quicav. Su peticin fue
satisfecha y varios indgenas fueron a buscar al Virrey, un brujo
que tena por entonces alrededor de setenta aos. A su arribo a la
isla. fue recibido con gran respeto y se le invit a una comida con
abundante licor . Mientras coman, el Rey de Payos se di rigi al
Virrey dicindole solemnemente: Comprometida augusta dignidad
en la j usticia que me han pedido los pueblos de Apiao y Chaulinec,
he resuelto castigar con pena de muerte a las autoridades de este
departamento y espero que V.M. me ayude en su ejecuci n.
Demostrando su desacuerdo con esta sentencia, el Virrey
exclam: (N con este objeto me has hecho conducir a tu insoportable
presencia, ladrn. embustero, fascineroso. El altercado termin en
golpes ent re ambas autoridades. tras lo cual el Virrey exi gi :
Envame pronto a mi casa, de lo contrario te denuncio a las
autoridades de este Departamento para hacer de ti escarmiento.
Como consecuencia directa de este incidente con el llamado
Virrey de Lima, el Rey de Payos fue conducido a la Isla de Apiao,
en donde el Consejo de las comunidades indgenas decidi darl e
muerte." ! Le ataron grandes piedra s a su cuello y lo arrojaron al
mar junto con sus acompaantes. Debido a las denuncias hechas
por su viuda ante las autoridades de Quenac , los culpables de los
"4
GONZ"'W ROJ...S fLORES
homi cidios fueron puestos a disposicin de la justicia.w
El llamado Virrey de lima no era otro que Jos Merimai'l.
Desconocemos las razones por las que en 1849 fue identificado tan
solo como Virrey, teniendo en cuenta el respeto con que fue recibido
y las consecuencias que tuvo su disgusto. Quiz s se deba al hecho
de que los Reyes de Quicav eran nombrados por los Reyes de
Payos (por lo menos as era en la dcada de 1870, lo cua l no fue
obstculo para que les fuese reconocido el ttulo de Rey). Resulta
evidente que exi st a una rivalidad entre ambas autoridades, por 10
que resulta difici l saber si el Rey de Payos tena efectivamente
atribuciones para dictar sentencias en la juri sdiccin del Rey (o
Vi rrey) de Quicav y para ordena r que fue se (con correo de
Salamanca (Quicav) quien ejecutase su sentencia. Lo que s queda
cla ro es que el Rey de Payos. una vez que se encontr en la
jurisdiccin del Rey (o Virrey) de Quicavt, solicit respetuosamente
su apoyo. Adems de l problema de las respectivas j urisdicciones,
otro motivo que provoc la ira de este ltimo fue la temer aria
deci sin de Nahuelquin de sentenciar a muerte a dos personas que
ocupaban cargos de la mayor importa ncia. Aunque la Mayora era
especialmente cuidadosa en no permit ir que los bla ncos se
inmiscuyesen en la aplicacin de sus leyes indgenas. su poltica
siempre fue de respeto hac ia la autoridad. No poda ser de otro
modo si no queran verse expuestos a una implacable persecucin.
Tras la ejecucin del Rey de Payos. en 1849. el poder del
Rey de Quicavt. que ya era considerabl e. aument an ms.
extendiendo su influencia hacia el extremo sur del archi pilago.
Existe constanc ia de que. ese mismo ao, Merima nombr
a Santiago Rain como reparador de cinco pueblos de la regin de
Payos.w En 1850, adems del Rey Merima, sabemos que integraban
la Mayora de Qui cavi: Juan Quinchepane. Comandante de la Recta
Provincia, y Andrs Couecar. Comandante de la Tierra. Este ltimo.
sabiendo que estaba prximo a fallecer, llev ese mismo ao a su
hermano Mateo Couccar (por ent onces de cuarenta aos) ante
'"
llEVES SQ8u. LA TII. RItA
Quinchepane. quien procedi a darle el nombramiento de Consejero.
La razn que adujo ste para aceptarlo como miembro de
la Mayora fue que hacan falta hombres para el consej o. Tanto
Juan Quinchepane como Maleo Couecar continuaron en sus
respectivos cargos hasta la dcada de 1870.*
Con el fallecimiento de Jos Merima hacia 1874 e-debi
tener por entonces alrededor de 95 aos-e, comenz a desencadenarse
una larga disputa por el pode r. En reempl azo de Meri ma fue
nombrado Juan Jos Chodil , qui en pas a ocupar ese cargo - con
el nuevo ttulo de Presidente sobre la Tierra- por deci sin de Jos
Mara Chiguai, Rey de las Espaas (Payos ). Chod se enter de su
nombramiento a trav s de un documento enviado a su casa en
Quicavi y que estaba finnado por aqul. Chiguai, por su parte, habla
sido nombrado Rey de las Espaas por el anterior Rey. Sebastin
Lepio, quien estando para mono lo design hacia 1871 para que
lo sucediese.
Debido a la avanzada edad de Jos Mar a Chiguai - tenia
por entonces cerca de 81 aos-e, es posible que haya sido su hijo
Pedro Mara quien ejerca efectivamente el poder.t" Aunque al
pa recer nadie en Quicavl conoci a per sonalment e a Jos Mar a
Chiguai, todos sab an de su autoridad y aceptaron sin reservas su
deci sin de nombrar a Chodi l como Preside nte sobre la Tierra. La
(mica excepcin fue la viuda del Rey Merima, Micaela Tocol.
qu ien se neg a hacer entrega del libro de j usticia y de la lla ve
de alquimia.
Esta afamada y temida curandera de la zona. a quien sol an
llamar Reina de la Tierra, decidi entregar ambos objetos a Jos
Aro, otro curandero de Quicav, por entonces de 60 anos, compadre
del fallec ido Merima y padrino de casamiento de su hija. Segn
declar posteriormente el propio Jos Aro, recibi el encargo de no
mostrar el libro y la llave a persona alguna, pues deba entregar los
a Mateo Couecer cuando ste se los pidiera. Al parecer, Jos
Merima estaba emparentado con los Couecar por lnea materna;
'"
GONZALO ROJAS FLORES
de ah seguramente el encargo de Micaela Tocol.> Estos dos objetos
permanecieron por varios aos ocultos en un bal en la casa de Jos
Aro y a pesar de los varios esfuerzos por abri r la Casa Grande, sta
permane ci cerrada. Hacia fines de 1874 o principi os de 1875, a
slo seis meses de haber sido nombrado como Presidente de Quicav,
Juan Jos Chodil falleci repentinament e. Su extraa muerte hizo
que su viuda. Aurora Quinchn, acusara a Micaela Tocol y a Jos
Aro de haberlo envenenado, por envidia del cargo que tenia. Tras
la muerte de su marido. Aurora Quinchn - afamada curandera a
quien se acusaba de haber causado muchas muertes- recibi hacia
1875 la visita de Pascual Co uecar , quien detentaba el cargo de
Juez Componedor en la Isla de Apiao. Aunque dudamos de que
haya tenido atribucione s para hacerlo. el hecho es que el visitante
procedi a nombrarla como Reina de la Recta Provincia de Arriba,
con la obligac in de reparar, dar consejo y sentenciar cuando fuera
conveniente. amenazndola - como era de rigor en todo tipo de
nombramientos- con la muerte si asi no lo haca. Aurora Quinchen
tenia por entonces poco menos de 40 aos. Al poco tiempo, quizs
ese mismo da, Pascua l Couecar procedi a efectuar un segundo
nombramiento, el de Vicepresidente de Arriba. El acto se realiz
en la casa de Aurora Quinch n. ante la presencia de varios testigos.
En un pri ncipio intent obligar al hermano de Aurora,
Desiderio Quinchn. de 49 aos, a aceptar este cargo. bajo amenaza
de muerte. Ante su negativa, decidi nombrar en el puesto a Cristina
Quinchen. de 56 aos, quien al parecer no era curandero. pero s
saba leer y escribir.
Poco tiempo se mantuvo Crist ino Qui nchen en su cargo de
Vicepresidente (segn sus declaraciones. slo dos meses, aunque
existen fuertes indicios de que fue por bastante ms tiempo). Por
medio de un decreto fue not ificado de que haba sido reemplazado
por Esteban Carimon ei y que deba abandonar su puesto bajo
amenaza de perder la vida. Debido a que el decreto haba sido
expedi do por Antonio Coluboro - uno de los j efes de Payos y
157
UYI:S soase LATlf-kU
lugarteniente del Rey de las Espaas-, Cristina Ouinch n decidi
viajar al sur a entrevistarse con Coluboro. Este no slo le confirm
su decisin de reemplazarlo, sino que le asegurque tena atribuciones
para hacerlo. El nombramiento de Esteban Carimonei -de poco
ms de vei nt e aos, nat ural de Te nan- como Vicepresidente
provoc durante algn tiempo cierta confus in entre los lugare os,
quienes, al presenciar la disputa de Carimonei con Cristino Quinchn,
creyeron equivocadamente que Dcsiderio Quinchn tena la titularidad
del cargo.
Aurora Quinchen tampoco es tuvo libre de problemas. En
1875 se convoc a una importante reunin a la que asis tieron varios
altos jefes. El ms importante era Anto nio Nauto, lugarteniente del
Rey de Payos, que haba llegado a la zona con el propsito de
designar jueces. De esto se desprende claramente que, despu s de
la muerte del poderoso Merima, el equilibrio de poderes entre
Quicavi y Payos se haba volcado nuevamente a favor de este ultimo.
En la reunin se enco ntraban tambin presentes : la Reina
Aurora Quinchen y el Vice presidente Cristino Quinchen; Mateo
Couecar, su hermano Domingo y su hijo Antonio; Micael a Tocol,
viuda de Jos Merirna, y Jos Aro, compadre del mi smo, entre
vari os otros. l a reuni n se efectu en casa de Aurora Qui nchn y
tuvo como objeto averiguar el paradero del archivo y de la llave del
despacho. Exis ten varias versiones respect o a lo que all sucedi.
Una indica que, a pesar de que Micaela Tocol asegur que despus
de la muerte de su esposo haba entregado ambos objetos a Jos
Aro, aqul habria negado tenerlos en su poder. Otra versin indica
que Jos Aro se neg a entregarlos, argumentando que el finado
Merima se los haba encargado y que se los darla a un hijo de este
cuando fuese mayor. Jos Aro, por su parte, en sus declaraciones
judiciales afi rma que se ret ir de la reu nin porque queran que
entregara a otra persona lo que Micael a Tocolle haba pedido ocultar
hasta que Mateo Couecar se lo pidiese. la reun in termin sin que
Aurora Quinchen pudiera tomar posesi n de ninguno de los dos
'"
GONZALO ROJAS FLORES
smbolos y lograra de ese modo legitimar su autori dad. la que se
encontraba fuert emente cuest ionada.
Segn sus propias declaraciones. sus principales adversarios
eran Esteban Carimonei y Domingo Couecar, quienes la queran
mal y atropellaban sus facultades para hacer 10 que queran. Durante
e1ti empo en que Aurora Qui nchn se mantuvo como Reina, nunca
visit la Cueva y. a pesa r de que s ta se encontraba en las
prox imidades de su casa. tampoco conoca su ubicacin. Debido a
que en forma permanente escuchaba ruidos en los alrededores (tal
vez provocados por el Ivunche y el Chivato), la Quinchen comenz
a sospechar que la Cueva se encontraba en las cercanas. Pascual
Co uec ar - e l Juez Componedor que la hab a designado en el
ca rgo- le aconsej qu e abandonara la ca sa en que viva .
argumentando que el lugar era malo. sugerencia que Aurora Quinchn
acog i, mudn dose a otro lugar ms retirado hacia la montaa.
En una fecha di ficil de precisar --en todo caso, entre 1875
y 1877- Auro ra Quinchn abandon su cargo y. segn declar
posteriormente. no volvi a inmiscuirse en los asuntos internos de
la Mayora. El pr imer favorecid o por el alejami ento de Aur ora
Quinchn fue su ms enconado rival, Mateo Couecar. de alrededor
de 66 aos. quien recibi del Rey de las Espaa'>, Jos Mana Chiguai,
el ttulo de Rey de Santiago. Aunque el nombramiento no se efectu
personalmente sino que mediante un decreto por escri to. el hecho
tuvo gran importanci a. En primer lugar , el Rey de Payos logr
recuperar su relativa prdida de influencia. algo debilitada a causa
de la designacin de Aurora y Cristino Quinchen por parte del Juez
Componedor de Apiao. En segundo trmi no. este nombramiento
signific una rupt ura con lo que hasta entonces se haba mantenido
en forma invariab le. esto es que los Reyes siempre haban sido
naturales de Quicav l. la ant igua capital de la Provincia. Mat eo
Co uecar. en cambio. era de Tena n. y de ah su ttulo de Rey de
Santiago.
Poco tiempo. sin embargo. alcanz Co uecar a disfrutar de
'"
REYES S08 RE LA TI ERRA
su nueva investidura pues, disgustado a causa de que no le entregaban
el codiciado libro de arte , decidi quemar su ttulo. Segn sus
propias palabras, ste ya no tena importancia. No quedan claras
las razones por las cuales Jos Aro no le hizo entrega de los dos
smbolos, puesto que , segn su propia ver sin, se haba sido el
encargo de Micaela Toco!. Toma fuerza, por tanto, la versi n que
indica que Jos Aro quera entregrselos a un hijo del fallecido Jos
Merima.
Buscando reemplazo, las miradas se volvieron rpidamente
hacia Esteban Carimonei, quien al parecer todava se desempeaba
como Vicepresidente de Arriba. A su casa en Tenan lleg el
Visitador General y Diputado Antonio Nauta, quien en nombre de
su Rey, Jos Mara Cbiguai, procedi a investirlo como Presidente
de la Recta Provincia. Segn record Carimonei posteriormente,
Nauta le indic que su obligacin era reparar desde Tenan hasta
Ancud. De ser esto efectivo, significa que la juri sdiccin de la
provincia de Santiago haba sufrido una consi derable reduccin
desde los tiempos del Rey Jos Mer ima . Dias despu s, est e
nombramiento fue ratificado por Jos Mara Chiguai en persona,
con ocasin de la visita que Esteban Carimonei le hizo a su casa en
Queilen, acompaado de Antonio Nauta.
La confirmacin de Carimonei en su car go no logr , sin
embargo, aquietar los nimos de los hermanos Co uecar, quienes
di sputaron la Presidencia a Carimonei apelando al voto de (dos
puebl os.
Estos tenan, al parecer, no slo la facultad de confirmar los
nombrami entos del Rey de las Espaas . sino tambin la de elegir
a otro candidato. Esto se desprende de la carta que Manuel Quilague,
de la Isla de Linlin, dirigi en septiembre de 1877 a Esteban
Carimonei, avisndole que tanto Domingo Co uecar como un
individuode apellido Unchicoi (en otra carta aparece como Unchucoi)
estaban recolectando votos en toda la provincia paraMateo Couccar.
El texto de la carla es la siguiente:
160
GONZALO ROJAS FLORES
Presi dente de la Recta Provincia de la Capital
de Santiago.
Pues, seor Presidente, me alegra mucho que
Ud. se halle bueno en cumplimiento a su seora
esposa y toda su familia de su casa, ms le anoticio
a U. que dicho Unchicoi est buscando mucho
requisito para botarle a U. de su cargo que a U.
tiene as le ano ticio que no se descuide, que
tambin le anoticio a U. que as traendo ciento 25
votos para don Mateo Couecar para que se siente
en silla a donde U. se va a sentar y dicho Domingo
Couecar se fue al norte a buscar otros tantos
votos para el beneficio del tal Mateo Couecar,
as en todo le digo aqu en mi pueblo a donde ya
estoy ejercitando no 10 encontrar ni un voto al
favor de tal Unchicoi porque le tengo todos los
caminos encerrados y todas stas le anoticio a U.
para que U. no se descuide desmadite persona
que le est queriendo el mal tambin por la palabra
que mi mayora desesperando siempre stos con
la misma palabra que me daban as que suplico
que al verla seor mo.- Linlin, Setiembre 7 de
1877.- Dios guarde muchos aos.- Manuel
Quilague.- Al seor don Estevan Carimonei ,
Tenaun.?"
De esta carta se desprende, entre otras cosas, que el nmero de
brujos, mdicos y curanderos que estaban bajo la influencia de la
Mayora era de algunos centenares en la zona central de la Isla
Grande e islas aledaas. Si a esto agregamos el norte, la regin de
Payos y el resto del archipilago podramos tener una cifra cercana
al mi llar. Aunque resulta difcil imaginar el mecanismo electoral
utilizado, de la redaccin de la carta se puede deducir que consista
161
llEVES SOBRE 1.-,1, nUIlA
en una especie de votacin por poder, en la que los votantes
entregaban su mandato en favor de determi nado candidato.
Aunque para los part idarios de Juan Esteban Carimonei
todas las cosas estajba]n en tranquilan, no por ello dejaban de estar
preocup ados. Esto queda reflej ado en una carta que tena como
tema principal las activi dades de (dos dichos seores que estn
trabajando los de otra parte. All se informaba que Mateo Couecar
habia ca do en un robo con toda su familia y que se le estaba
siguiendo su caUS311. Sobre Unchicoi, en tanto, se deca que se
encontraba en casa de Mateo Co ueca r en compaa de Antoni o
Nauto. Si la noticia sobre Mateo Coueca r debi causarles alivio,
la segunda seguramente les provoc desasosiego, pues la presencia
de Nauta posiblemente significaba que los Co uecar ten an por
entonces el apoyo del Rey de las Espaas .WlI
Todo indica que la eleccin final ment e favoreci a los
hermanos Co uecar. pues a partir de 1878 Mateo Couecar comenz
a ser reconocido como Presidente de la Recta Provincia. Tenia ya
68 aos. Su primer nombrami ento lo recibi de manos de Anto nio
Nauta. Ambos procedieron luego a designar a Domi ngo Couecar
como Reparador sobre la Tierra, con la facultad de reparar a las
personas para que no cometieran maldades y de nombrar mdicos
en los pueblos. A Domingo Co uecar le tomaronjuramento Nicols
Gineo de Quetalmahue (ubicado en el ex.tremo noroeste de la Isla
Grande) y Lorenzo Ule, de L1 iuco, quien tenia jurisdiccin desde
Guardiam hacia el norte, hasta Ancud. Aunque ignoramos el cargo
que detentaba Lorenzo Ule, no estaba en todo caso bajo la autoridad
del Presidente Mateo Couecar, pues se determin que este ltimo
ejercera su autoridad desde Guardiam hacia el sur. Su territorio,
como vemos, era muy di ferente al que habla teni do el anter ior
Presidente, Esteban Carimonei (desde Ancud hasta Tena n). Si bien
no conocemos la exacta dimensin de su jurisdicc in (en las
declaraciones judiciales no se es peci fic cul era su limite sur) ,
todo indica que Mateo Couecar cons ider necesario expandirlo.
162
GONZALO ROJAS FLUIl. ES
La primera tarea de Domingo Coucc ar fue viaja r, por
comi sin de su hermano Mateo, a Caucahue, Aucar, Cheln. Quehui,
Matao y Cholhuan, en don de procedi a designar reparadores. En
este viaje fue acompaado por su sobrino Antonio Couecar, quien
tena el ttulo de escribano y que en esa oportunidad se enca rg de
tomar j uramento a los designados.w Aparentemente, los hermanos
Couecar se hablan embarcado en una campaa de penet racin
haci a el sur. De hecho, el pueblo de Cho lhuan se ubicaba en pleno
territorio de Payos. Debido a esto, Domingo Couecar crey necesario
visita r la casa del Rey Jos Mara Chiguai , en Queilen, con el
objeto de que les diera una firma para hacer mayores. Este, sin
embargo, se neg a hacerlo dicindoles que no entenda tales cosas
y no ten a nin gn nombramientoe .t" La negativa de Chiguai se
deb i seg uramente a que ya se encontraba retirado y habla sido
reemplazado por su hijo.
Ms que Reparador sobre la Tierra, las facultades de Domingo
Couecar indican que cumpla funciones de Vicepresidente . De
hecho, al volver a Tenan los hermanos Couecar se rotaron en sus
puestos, quedando Domi ngo Couecar como Presidente. Tena por
entonces 52 aos, di ecisis menos que su hermano.
En julio de 1878, Domingo Couecar hizo un extrao
nombramiento, del cual dej constancia en el siguiente documento:
Juzgado pri ncipal de Salamanca de indijena.
mestizos i caballeros.
Seores Munici palidades de la recta provincia.
Tendran la hon or de recon ocer por j efe al
nombrado D. Antonio Coloboto para la juridiccion
de la archi-precidencia de Payos con el fin de
contender los desames que en la epoca se ven i
esperan verse en ese departamento por nuest ros
indijenas para obtener el sociego publico i que no
vuelvan asuceder como asucedido con el indigno
163
ItEYU SOBU LA flUItA
facineroso Domingo Nahuelqun salvaje insivil,
sin merit os reconocidos por este trivunal para
tener la osadia de averguenzar a la recia provincia
indije na de una raza puro. Por cuyo motivo se
anombrado al tal Seor An tonio Coloboto para
velar todo desorden en cuerdo de algunos mayores
que debe nombrar en cada di strito de toda el
juridiccion de su mando. Se encarga al nombrado
que en cumplimi ento de nue stras leyes pat rias
guarde el moderaci n i respe to a las autoridades
cib iles i politices encargndole toda umi ldad i
obediencia a las gordenes de estos funcionarios,
sin iterbenir en las leyes de nuestra nacion, antes
velar i ayudar al sosterniento del orden en los
desomesque se cometiesen por alguoos fandoleros
amviciosos fetidos degordenedos que sin previo
permiso de este despachocorronpen el tranquilidad
social de nuestra recta administraci n, i el que
infri njiere este Real mandato lo tomaran preso a
esta precidencia lo rernitiran para castigar su delito.
As lo mandamos i ofrecemos castigar con pena
tremenda i time[ra]ria en conformidad a las leyes
patrias. Dado e n la sala de mi despacho
precidencial de Salamanca de Quicabi a 26 de
julio de 1878. Domingo Cooecar presente>
Eugenio Navarro.- Desiderio Quinchen.- Donisic
Antillai .- Juan 1. Millalonco.- Cabildo.- De orden
de su seoria."!
Ignoramos las razones que tuvo Domingo Co uecer para hacer este
nombramiento de Arch-Presidente de Payos. amenazando en forma
tan manifiesta la autoridad del Rey de las Espaas. Qui zs intent
aprovechar el momentneo vac o que se produjo a raz de la
,..
GONZALO Il,OM S FLORES
abdicacin de Jos Mara Chiguai. como una forma de presionar a
su sucesor, Pedr o Maria Chiguai, para que los rat ificara a l y a su
hermano en sus cargos de Presidente y Vicepresidente de Santiago.
Corrobora esta impresin la circunstancia de que Domingo
Co uecar haya hecho clara alusin a la muerte del Rey de Payos,
Domingo Nahuelquin, a mano s del Rey de Quicavi en 1849.
Couec ar lleg incl uso a amenazar con el castigo a los brujos
de Payos que se atrevieran a actuar sin previ o permiso.
Si la est rategia fue presionar para que el nuevo Rey de las
Espaas los ratificara en sus puestos, los hermanos Couecar tuvieron
pleno xito. A fines de 1878, o ms probablemente a principios de
1879, se verific una importante reunin en la casa de Domingo
Co ueca r. en Te nan , a la que asistieron, entre otros, su hermano
Mateo, Esteban Carimonei, Antonio Nauta y el nuevo Rey de las
Espaas Pedro Maria Chiguai. hijo y sucesor del anciano Jos Maria
Chiguai. quien tenia ya cerca de 90 aos. El objeto de la reunin
fue hace r entrega formal de su puesto a Mateo Couecar. Antes de
la ceremonia, sin embargo, la mayor parte de los asistentes se dirigi
al cercano pueblo de Quicavi con el propsito de abrir el despacho,
que se encontraba cerrado desde hac a por lo menos cuatro aos.
( Por entonces, Mat eo Couecar ya haba logrado que Jos Aro le
hiciera entrega -c-probablemente en el transcurso de 1878- de l
libro de just icia y la llave de alquimia) . Pero aunque recorrieron
durante toda la noche los barrancos y montaas de los alrededores,
no lograron encontrar la cueva. Al amanecer, resol vieron regresar
a Tena n. a la casa de Domingo Couecar.
All, Pedro Mara Chiguai procedi a reconocer formalmente
a Ma teo Co uec ar como Pre sidente mayor y a Domingo como
Presidente segundo, quedando especificado que se turnaran cada
tres meses.s" En esa misma reunin, Pedro Mara Chiguai nombr
a Esteb an Carimonei como Visit ador General. con la misin de
recorrer la provincia de Santiago. Segn reconoci ms tarde el
propio Carimonei, este nombramiento se hizo para que no quedara
resentido.
'65
IlEYES SOIlIlE LA TlhllRA
A los tres das de haber asumido fonn almcnte la Presidencia,
Mateo Couecar orden a los hechiceros Miguel Raincagin (un
policial de Tenan) y Jos Calbuyage. que fueran con la llave
a abrir la Cueva. Pero cuando stos regresaron. le informaron que
la puerta no se poda abrir, pues estaba trancada por dentro. Una
vez ms, Couecar vio frustrados sus deseos.
Debido a razones no del todo claras, Mateo Couecar fue
conoci do en esta poca como Rey o President e debajo: de la
Tierra. Por lo menos eso es 10 que se desprende de las declaraciones
de dos hechiceros, quienes se refirieron a Couecer con ese titul o.
en circunsta ncias de que sus antecesores siempre haban recibi do
el ttulo de Reyes de la Recta Provincia de Arribas o Presidentes
sobre la Tierra.u' Este cambio quizs pudo obedecer al traslado
de la capital desde Quicav - situada ms al norte, arribas-e- hasta
la vecina Tenan - ms al sur. abajo- . Otra posibilidad es que
Maleo Couecar haya intentado dejar claramente establecida su
j urisdiccin sobre la casa subterrnea de Quicav , a la cual nunca
pudo tener acceso.
Aunque los hermanos Couecar fueron confirmados en sus
cargos. la sit uacin en 1879 dis taba de ser clara en materia de
jurisdiccin territorial. Lorenzo Ule gobernaba en el extremo norte
de la Isla, desde Guardiam hacia Ancud. En la Isla de Chauques,
Eide l Imel coi eje rca como mxi ma autoridad con el ttulo de
Vicepresi dente. Pedro Gichapane se haca llamar Intendente del
uble (distrito de Mateo. ubicado en el sureste de la Isla de Quinchao)
y haba nombrado un reparador en Conao, con el ttulo de subdelegado
de Concepcin. La sit uacin de Gichapane es especialmente
confusa, pues ya vimos que en 1878 habia sido nombrado por
Domingo Couecar como reparador de Matao . No sabemos si su
posterior nombramiento como Intendente se origi n en Tenan o
fue producto de una decisin del Rey de las Espaas, en Payos.
Dentro de la provincia de Santiago. la situacin no era mejor.
166
GONZALO ROJAS f LOREs
Esteban Carimonei, molesto con la designacin de los hermanos
Couecar como Presidentes, quem todos sus nombramientos. Por
otra parte, Domingo Couecar se disgust con Mateo, lo cual oblig
a Pedro Mar a Chiguai a enviar, en de febrero de 1880, al menos
dos comunicados en que ordenaba el estricto cumplimiento, baj o
pena de muerte, de 10 ya dispuesto, en el sentido de que deban
alternarse en la Presidencia cada tres meses.s"
Adems de estas desavenencias, otro problema que concentr
la atencin de los principales jefes de la Recta Provincia fue la
situacin que afectaba a la Cueva de Quicav. Estimando que no
tena la facultad par a romper la puerta, Mateo Couecar crey
necesario convocar a una reunin para tomar una decisin al respecto.
Lo mismo resol vi el Rey de las Espa as, quien comenz
a citar a un encuentro a efectuarse en Tenan. Con la solemnidad
acostumbrada, los distintos Jefes del archipilago comenzaron a
preparar su viaje. Como muestra transcribimos el comunicado que
el Intendente de uble (Matao) dirigi al subdelegado de Concepcin
(Conao) , avisndole su prximo arribo e indicndole tuviera lo
necesario para continuar viaje a Tcnan.
Juzgado dc lnt cndcncia.. uble. Febrero 26 de
1880.- La Intendencia, con fecha de hoy, dice 10
siguiente:
Prevengo y ordeno al seor Subdelegado de
Concepcin que para el viernes en la noche me
prevenga dos galones de aguardiente y si puede
unos dos pesos en dinero para marchar para el
capital de Santiago y el papel que se le ha dicho
par a ser de precisa necesidad que el domingo
estoy en el capital con todos mis acompaados al
encuentro del rey de Espaa que est en Buenos
Aires marchando con el ejrci to y que el da ha
llegado y Ud. como est al corriente se le ordena
167
REYES SOIlR E LA TIERRA
y que en el momento que mande a percibir el
secretario de Barrientos el bote que me ha dicho
con gente para que nuestra marcha sea embarcados
yen esa hora lo espero en casa de U.- Dios gde.
a U.- Gichapane .. Ante mi.- Pi chuncho.
secretaro., Al seor Subdelegado de Concepcin.-
Urgente de necesidad.a' "
La reunin se efectu en la casa de Domi ngo Couecar, en los
primeros das de marzo de 1880. Estuvo presidida por el Rey de las
Espaas, Pedro Mara Chiguai, con la presencia de varios Jefes de
Santiago y de Payos, entre los que destacaba n Mateo Co uecar y
Antonio Nauta. Aunque el encuentro haba sido convocado con el
expreso propsito de abri r la Cueva, los asistentes pronto se dieron
cuenta de que el Rey de las Espaas no tena intenciones de hacerlo,
por lo que retiraron los presentes que haban llevado y se marcharon
sin haber resuelto nada. La actitud de Pedro Mara Chguai se puede
explicar, quizs, como un intento por debilitar la posicin de Mateo
Couecar, privndole del uso de la Casa Grande y mantener de ese
modo su influencia en toda la zona.
Antes de marcharse, el Rey de Payos dict un enigmtico
decreto que deca:
Marzo 3 de 1880. Sobre mis nombramientos que
he hecho de los presidentes queda impugne hasta
mi vuelta de Espaa. Se hace as por falta de
papel.- Pedro Chiguai.!"
Sea cual fue se el significado de esta resol uci n , no tu vo
consecuencias, pues al poco tiempo se produjo una masiva redada
de hechiceros que redujo a prisin y someti a proceso a sus ms
altos j efes.
'"
SEXTA PARTE
LA PERSECUCINJUDI CIAL
Seg n se dij o por entonces, la decisin de someter a j uicio a los
curanderos involucrados en prcticas delictuales se origin en las
repetidas quej as y denuncias recibidas por el Intendente de Chilo .
Luis Mart iniano Rodrguez. Efect ivamente. a raz de las numerosas
desapariciones y muertes ocurridas en las Islas Guai tecas debido
a las acci ones de pirater a, el Intendente Rodrguez se vio en la
necesidad de asegurar, en carta diri gida al Min isterio del Interior
el 21 de agosto de 1878, que en la provincia no exista mot ivo
alguno de alarma y que gracias a la cooperacin de los ciudadanos.
la autoridad estaba en condiciones de castigar y aun prevenir muchos
de los delitos que antes quedaban impunes. Afirm. adems, que
la situacin de normalidad alcanzaba no slo a las Islas Guait ecas
sino tamb in a las subdelegaciones rurales de la provincia. En
relacin a estas ltimas, puntualiz que los subdelegados tenan
orden de dar parte inmediato a la Intendencia de cada caso de muerte
o desaparicin de personas que no fueran atribuibles a causa natural.
En su opinin, esto permitira terminar con los frecuentes
casos de envenenamiento, de los que - segn se aseguraba en la
provincia- se haba hecho uso en otra poca, sin peligro alguno
para sus autores!"
Se ha arg ument ado que la masificac in del proceso de
incorporacin de nuevos integrantes en el siglo XIX, muchos de
los cuales no habran cumplido los ritos de iniciacin requeridos,
169
U: YESSOIlRE LATlURA
habra provocado un deterioro y quiebre institucional de la Mayora.
Debido a esta crisis interna. muchos brujos se habran
dedicado a estafar. robar y asesinar por cuenta propia. sin respetar
a las autoridades de la institucin. Los excesos. adems. habr an
sido cometidos en contravencin de las leyes y los cdigos de la
brujera, pues las sentencias de muerte requeran causales suficientes
para que el Consejo j unto al Rey dictaminaran al respecto.t"
Aunque gran parte de esto pudo ser cierto, tenemos la
impresin de que se ha tergiversado la naturaleza de esta sociedad.
Sus miembros siempre fueron hechiceros. con toda la carga negativa
que sus prcticas involucraban. Su funcin fue ms bien tratar de
regular esta actividad. impidiendo que degenerara en sangrientas
venganzas, como ocurri en el territorio de la Araucania en los
siglos XVII y XVIII . A medida que creci el poder de la sociedad,
probablemente comenzaron a ingresar a ella numerosas personas
que buscaban usufructuar de su nuev a posicin. No ex isten
antecedentes. sin embargo. que indiquen un notorio aumento de
excesos comet idos por brujos o que la organizacin haya sufrido
un deterioro y menos an un quiebre institucional a fines del siglo
XIX. Las luchas internas fueron desde siempre rasgo caracterstico
de esta sociedad. Nuest ra impresin, por tanto, es que el proceso
judicial iniciado en 1880 no tuvo relacin con un supuesto aumento
de la actividad delictual vinculada a la brujera o a un eventual
quiebre interno. sino ms bien con la creciente consolidacin del
aparat o administrativo y j udicial en Chilo y su voluntad poltica
de civilizar en forma definitiva a su poblacin.
Las detenciones se reali zaron en gran parte del territorio y
afectaron a todos quienes eran sindicados como brujos. Trasladados
a la ciudad de Ancud, slo los que aparecieron implicados en delitos
comunes fueron puestos a disposicin de la justicia ordinaria. No
todos los Jefes de la organizacin fueron deteni dos, pues algunos
alca nzaron a escapar. entre ellos Pedro Mara Chiguai y Antonio
170
GONZALO ROJAS FLORES
Nauta, quienes huyeron a Payos . El juicio se inici en marzo de
1880 e involucr a cerca de cien personas, entre miembros de la
asociacin y conocedores de su existencia.
Las primeras indagaciones fueron llevadas a cabo por el
alcalde Jos Daniel Snchez, quien ejerci como juez sumariante.
A principios de abril eran alrededor de treinta los detenidos.
La falta de colaboracin de la poblacin, ocultando a los
hechiceros o no dando parte a las autoridades de su paradero, inst
al Intendente a dictar el decreto 291, del 7 de abril de 1880.
A travs de ste, orden a todas las autoridades
administrativas de la provincia aprehender, por una parte , a los
remisos y desertores del servicio militar; en segundo lugar, a quienes
ejercan como rnachis, brujos o hechiceros; y finalmente, a todas
aquellas personas que ocultaran o aceptaran en sus casas a unos y
otros ." ? Ese mismo da 7 de abril , un piquete policial debi cumplir
una importante diligencia judicial, segn inform al da siguiente
un peridico local: Ayer han marchado para Quicav el escribiente
de la secretara del juzgado, D. Ambrocio Garca, el sargento de
polica, D. Jos Santos Villar, y varios policiales con el objeto de
inspeccionar una cueba que se dice existe en ese lugar y que es uno
de los puntos de reunin de los miembros de la sociedad secretao.w
Segn la declaracin judicial de Mateo Couecar hecha el
26 de marzo, la Cueva se hallaba situada en una quebrada inmediata
a la casa en que haba vivido el fallecido Jos Merima, de donde
sala un camino para llegar a ella. De la casa en donde haba vivido
Aurora Quinchn antes de mudarse, parta otro sendero, a cuya
derecha y a unos cuarenta metros se encontraba la cueva.>' A pesar
de estas detalladas seas, los policas no pudieron cumplir la
diligencia y regresaron el 13 de abril: Las personas que fueron a
inspeccionar la tradicional ' Cueva de Quicav' regresaron anteayer.
Se espetaron en valde un viaje de siete das, porque la tal
cueva no ha podido encontrarse a pesar de las investigaciones que
171
REYES SOBRE lA TIERRA
hicieron y de que llevaban un vaquiano." ! El 17 de abril, el j uez
sumariante Jos Daniel S nchez decidi dejar en libertad por falta
de mritos a 32 curanderos --entre ellos cuatro mujeres -, no sin
antes comunicarles la expresa prohib icin de que continuaran
ejerc iendo como tales.!"
A principios de mayo, el nmero de sumariados alcanzaba
a ms de treinta . En circular 437, del 10 de mayo de 1880, el
Intendente comunic a los subdelegados que
Con la persecucin que se ha hecho y que se
hace a dic hos crimi na les y con el mi edo
manifestado por stos a las medidas tomadas por
la autoridad, el pueblo se ha desengaado en parte
que no tenan por qu temer a los hechiceros e
impostores, y que basta tratarlos de la manera que
se merecen para que huyan de la provincia o vayan
a esconder, en medio de sus bosques, la vergenza
producida por su vida criminal.
Pero la autoridad no debe conformarse con esto,
sino que, al contrario, debe continuar ade lante,
hasta obtener que desaparezca por completo la
institucin que ha producido tantos males. Por lo
mismo necesito que U. me d cuenta todos los
meses de lo siguiente:
l o. Si existe en esa subdelegacin alguna persona
que inspire temores al pueblo a causa de atribuirse
cualidades de mdico o hechicero.
20. Si se enferma o muere algn vecino hacindose
remedios de personas que se llaman mdicos sin
serlo.
30. Si ha vuelto a la subdelegacin alguna de las
personas tenidas por brujos y que se han fugado
antes de ser conducidos a disposicin de esta
172
GONZALO ROJAS FLORES
Intendencia.
40. En fin, U. debe vijilar mui especialmente en
unin con los inspectores, la conducta de todas
las personas que hayan estado presas por
desempear el carcter de hechiceros, cuidando
de aprehenderlos y remitirlos a Ancud para que
sean procesados, apenas ejecuten un slo hecho
que indique que vuelven a su vida criminal
anterior.
Encargo mui especialmente a U. haga que esta
nota sea conocida de todos los habitantes,
esplicndoles cun infundado y ridculo es creer
en brujos y tener miedo a simples rateros o asesinos
cobardes que jams atacan a nadie de frente.s -"
Hasta ese momento, ms de 80 personas haban sido sumariadas.
A muchas de ellas se las haba detenido, interrogado y luego liberado
por falta de mrito. El 12 de mayo, Jos Manuel Beyta, en su
calidad de Juez de Letras de Ancud, dej en libertad a otros tres
curanderos, apercibindolos a abandonar ese oficio.?" En declaracin
publicada el 21 de mayo, el Intendent e neg las afirmaciones
aparecidas en el peridico El Liberal de Ancud, acusando a la
autoridad de haber hecho azotar a los brujos y curanderos.m Los
rumores llegaban ms all todava, pues entre la poblacin circulaba
la versin de que el Intendente haba llevado a los brujos a un
acantilado y los haba azotado, ordenndoles que volaran .
Entre marzo y septiembre se sucedieron los interrogatorios
a los acusados. El2 de octubre, el Juez Beyta nombr una comisin
conformada por el mdico de Ancud, Ramn Donoso, y el
farmacutico y profesor del Liceo de Ancud, Enrique Chatterton,
para que informaran sobre la naturaleza de los medicamentos que
se haban encontrado en poder de los sumariados y det erminar
aquellos que fueran venenosos.
173
UYES SOBRE U. TIERRA
Ese mismo da, el Juez dej en libertad a tres det enidos, por
con siderar que haban purgado la falt a que haba n cometido, con
el tiempo que haban permanecido en pri sin.m
El expediente caratulado Contra Mateo Co uecar y otros
por asociaciones ilcitas y envenenamie ntos acumul ms de 260
foj as, incl uye ndo tant o las declaraciones como los docume nt os
reunidos.s"
En la Vista o informe presentado al Juez Beyta por el
Promotor Fisca l Jos N. Gonzlez, ste dej constancia de que del
cerca de un centenar de per sonas que haban sido int errogadas
durante el proceso, ya sea como sospechosos o como test igos, slo
nueve de ellas eran merecedoras de ser condenadas. El Fiscal defi ni
a la Mayoria como una sociedad ilcita, de carcter secreto, compuesta
en su mayor parte de indgenas, que tena por obje to castigar a los
que hacan mal, con arreglo a leyes desconocidas, pero que establecan
la muerte como la pena ms comn y generalizada. Sus miembros,
adems , aplicaban remedios a person as enfe rmas y efectuaban
venganzas a qui enes lo solicitaban, a ca mbio de recompensas en
dinero u otros artculos de valor. En atencin a los antecede ntes
acumulados en su contra, el Fisca l estim que deban ser declaradas
cul pables las sig uientes personas : Santiago Rain Alvarado y Jos
Mara Chiguai por ser miembros de una sociedad ilcita; Juan Ignacio
Uribe Brquez, por haber ejercido enga o o estafa (recoleccin de
fondos); Cristino Quinchen, Desiderio Quinchn Agui l, Aurora
Quinchn Aguil, Juan Esteban Ca rimonei, Domingo Co uecar y
Mateo Couecar por us urpacin de funci ones de autoridad y ser
jefes de una sociedad ilcita. El Fiscal consider, adems, que de
estos ltimos, Aurora Quinchn y Domingo Co uecar eran tambin
culpables del deli to de homi cidio y pidi para ellos la pena de
muert e. En rel acin a Pedro Mara Chiguai, qui en se encontraba
prfugo, pidi que fuese deten ido y some tido a proceso.t"
Adems del proceso Contra Mateo Couecar y otros,
otro juicio paralelo fue seguido en contra de Hiplito Muoz Yinao.
174
GONZALO ~ O J S F L O ~ S
un campesino analfabeto de 25 aos que ejerca como curandero
en Palqui, uno de los distritos del Departamento de Quinchao, en
la isla del mismo nombre. Inicialmente detenido en Ancud, junto
a otros curanderos, por asociacin ilcita, el juez letrado de la
provincia, Juan Manuel Beyta, dispuso el 26 de octubre de 1880
que se abriera una investigaci n criminal en su contra, por el delito
de homicidio, remitindolo al alcalde de tumo de la municipalidad
de Achao para que oficiara como magi strado sumari ante. Segn
confesin del propio inculpado, hecha ante el Juez Beytia en Ancud,
en 1879 Juan Esteban Carimonei se haba presentado en su casa en
Palqui, diciendo ser el principal de Qui cav. En esa calidad lo haba
nombrado mdico de Palqui (Mu oz Yinao ejerca como curandero
desde 1878), con la obl igacin de obedecerle en todo y de participarle
en lo que ganara, amenazndolo con la muerte si no lo haca .
Segn Muoz Yinao, antes de irse Carimonei le haba dejado
unos polvos de color caf. Al poco rato regres y le orden dar
muerte a dos mujeres, ambas vecin as de Palqui, a quienes Hiplito
Muoz estaba tratando por encontrarse enfermas. Para cumplir esta
orden, Carimonei le indi c que deba darl e los polvos mezclados
con agua. Al d a siguiente de haberles suministrado este veneno,
ambas pacientes se agravaron, sufriendo vmito s continuos y
sintiendo mucha sed. A los siete das muri una de ellas y al da
siguiente falleci la ot ra. Aunque Hipli to Muoz declar ante el
Juez no estar seguro sobre la causa exacta de esas muertes, afirm
que al enterarse del efecto que el veneno haba provocado, decidi
botar el resto de los polvos en el campo.
Tras el traslado de Muoz Yinao a Achao, el proceso sufri
un importante vuelco. El padre de una de las vctimas declar que
l no crea en brujos, que el curandero jams haba tratado a su hija.
ni suministrado medi camento al guno y que s ta. durante su larga
enfermedad, nunca haba sufrido vmitos, slo tos y Fat iga. La
madre de la segunda vctima, en cambio, ratific los cargos, afirmando
que el curandero efectivamente haba tratado a su hija, que ocho
'"
IlEn.s SOIlIlE U TIU.....
das antes de morir le haba dado unos polvos mezclados con agua
y que por las medicinas habla tenido que pagar un cordero.
Interrogado el inculpado, ste rectific la declaracin hecha ante el
Juez Beytia, afirmando que slo haba tratado y luego envenenado
a una de las pacientes. EI9 de noviembre de 1880, el Agente Fiscal
pidi que Muoz Yinao fuese condenado a diez aos por el
envenenamiento de una de las muj eres fallecidas. La defensa aleg
que esa muerte habla tenido como causa su propia enfermedad y
que Muoz slo haba tratado de curarla.
Afirm, adems. que ste se habla inculpado debido a los
castigos y amenazas recibidos en Ancud y a que era un enfermo
mental fcilmente sugestionable. El 8 de febrero de 1881. el
expediente fue devuelto al Juez de Letras de la Provincia para que
dictara sentencia. El 14 de febrero, el Juez Beyta resolvi absolver
y poner en libertad al acusado. por falta de pruebas suficientes.w
En relaci n al proce so principal seguido en contra de los
hechiceros de la Recta Provincia. el Juez Beyta resolvi el 2 de
marzo de 1881 levantar todos los cargos por homicidio. debido a
la falta de pruebas. Por los restantes del itos, Mateo Co uecar
Couecar fue condenado a tres aos de presidio; Aurora Quinchn
Aguil, Cristina Quinchn y Juan Esteban Carimonei Chicui. a 541
das; Domingo Couecar Couecar y Juan Ignacio Uribe Brquez,
a un ao. Con respecto a Desiderio Quinchn Aguil, Jos Mara
Chiguai Guichatureo y Santiago Rain Alvarado, el j uez resolvi
dejarlos en libertad, por cuanto ya haban cumplido las penas durante
el tiempo en que hablan permanecido detenidos. Debido a que
Antonio Nauta y Jos Aro haban fallecido durante el proceso, sus
causas fueron sobresedas . El j uez Beytia di spuso. adems, que se
dirigieran los oficios correspondientes a los j ueces de primera
instancia de la provincia y a los jueces de subdelegacin del
departamento de Ancud, con el objeto de que procedieran a levantar
los sumari os cont ra los reos qu e todava no haban sido
aprehendidos." !
17.
EPLOGO
El 22 de marzo de 1881, la Corte de Apelaciones de Concepcin
conf irm la sentencia dictada por el Juez Beytia el 14 de febrero
de ese ao en orden a absolver a Hiplito Muoz Yinao del delito
de homicidio.s" Dos meses ms tarde. el 24 de mayo , la Corte
resol vi, por tres votos contra uno, modificar cas i enteramente la
sentenci a de primera instancia del j uez Beyta en contra de los jefes
y miembros de la soci edad. En su fallo dej establecido que el delito
de asociacin ilcita no haba quedado acreditado en el caso de la
Mayora, por cuanto no consta ba que sta hubiera teni do como
obj eto atentar contra el or den social. las buenas costumbres, las
personas o la propiedad. Consi der, adems. que no haba prueba
de que se hubiera cometido el deli to de estafa por algunos de los
reos y que las pequeas dd ivas recibidas fue en remuneracin
de sus servicios como curanderos. Argume nt, adems. que en el
supuesto de que ese hecho pudiera estimarse como estafa. sera una
simple falta ya prescrita. La Corte, por ltimo, ratific la parte de
la sentencia de primera instancia que deca relacin con la absolucin
de los cargos de homicidio. por cuanto no se haba constitui do el
cuerpo del delit o. La Corte orden . por tanto. poner en inmediata
libertad a todos los reos. En cuanto a los autos del 17 de abril. 12
de mayo y 2 de octubre de 1880, en que se mandaba poner en
libertad a 38 curanderos. la Corte aprob esas resoluci ones. pero
eliminando los apercibimientos y las clusulas condenatorias."!
177
UYU SOIl Il E LA TlfIlllA,
Aunque sus dirigentes fueron liberados, la sociedad qued
seriamente daada en su prestigio. El rumor de que haban sido
azotados para obligarlos a volar, disminuy considerablemente su
poder e influencia. La persecucin de 1880 incluso pas a fonnar
parte de expresiones populares tales como el juego de Los Brujos:
en este juego. uno de los nios finga estar muerto. Otros nios, que
desempeaban el papel de sacerdotes, procedan a enterrarlo.
Sbi tamente se presentaban los brujos que comenzaban a cavar
sobre la sepultura, a fin de exhumar el cadver. El juego finalizaba
cuando aparecan varios otros nios que daban caza a los brujos y
los llevaban a la polica.
m
En 1882. Ramn Espech recogi -c-quizs sin pretenderl
el sentir de los chilotes cuando cont que un indgena le hab a
confidenciado que desde la persecuci n que les hab a hecho el
Intendente, los brujos slo curaban a escondidas, que sus yerbas no
tenian poder contra l y que hacan mucha falta para curar los males
tirados.t"
La Cueva de Quicavi nunca volvi a abrirse y su ubi caci n
exacta terminsiendo olvidada. La llave de alquimia se derriti en
un incendio que afect al campanario en donde Mateo Co uecar la
haba ocultado. Sobre el libro de just icia. la ltima informaci n
conocida es que Co uecar lo dej encargado a Benito Naucuantc
(o Nancuante), de Tene n, quien se lo haba pedido para aprender
lo que all se deca. Con respecto al lvunche y el Chivato. seguramente
perecieron de sed y hambre encerrados en la Cueva (a menos que
Jase Aro los hubiese liberado antes de cerrarla definitivamente, lo
que es altamente improbable). Quizs fueron sus cuerpos inermes
los que impidieron que la puerta fuese abierta. Recordemos que
estaba trancada por dentro).
Con todo, la Ma yora continu funcionando por varias
dcadas ms. Segn Evaristo Melina, adems de la Cueva de Quicav,
exi stan muchas otras repartidas a lo lar go del territorio. Agustn
lvarez entrega algunos antecedentes sobre cierta Cueva de Palqui
'"
GONZALO ROJ"'S FLORES
que habra estado funcionando en 1891 (Palqui era un distrit o
ubicado en el noreste de la Isla de Quinchao). 1)(0
Disponemos, adems, de algunos datos dispersos respecto
de la actividad de los hechiceros en el propio pueblo de Quicav.
En una nota necrolgica publicada en un peridicode Ancud
en febrero de 1900 se inform desde Ouicav que a mediados de
Enero dej de existir Su Magestad, la Reina de los machis o brujos,
doa Aurora Quinch n. Muere a la avanzada edad de 80 aose.v'
Como se recordar, Aurora Quinchn era viuda de Jos
Chodil, quien hacia 1874-75 fue durante seis meses Presidente sobre
la Tierra. Ella misma fue Reina de la Recta Provincia de Arriba por
un perodo que se inici en 1875 y que no fue ms all de 1877.
Segn el expediente judicial de 1880, Aurora Quinch n
tena por entonces ms de cuarenta aos, por lo que al momento de
fallece r no cump la todava los setenta.!" A siete meses de su
muerte, el mismo per idico inform que haba fallecido Andrs
Chodil, alias el Soberano. al tratar de fugarse de la carce!. Se
enco ntraba deteni do junto a otro s cinco reos, todos acusados de
haber envenenado a Eligio Vsquez.
El mot ivo de la fuga fue, al parecer, tratar de evitar su
inminen te traslado a la ciudad de Ancud. Al medioda del 24 de
agosto haban llegado a Quicav fuerzas policiales enviadas por el
Int endent e con el objeto de per segur a los autores de var ios
asesinatos cometidos all ltimamente, En un telegrama enviado
el da 25, el Jefe del piquete polic ial inform que tras recibi r en
custodia del Juzgado a los seis reos. uno de ellos, Andrs Chodil.
alias el Soberano, fugse a las 1I P.M. Yla guardia hizo fuego al
prfugo que qued muerto a cien metros del recinto!" Aunque ni
en el per idico ni en el telegra ma se hizo referencia a que Andrs
Chodi l era brujo, el delito por el cual estaba acusado - homcidio
por envenenamie nto-e- indica que s lo era. Posiblemente era hij o
de Juan Jos Chodil y Aurora Quinchen. y de ah que recibiera el
tratamiento de Soberano. De hecho, la nota publicada acerca de
179
REYES SOBRE LA TIERRA
su trgica muerte fue titulada Otro soberano meno s, en clara
referencia a la reciente muerte de Su Magestad, la Reina de los
machis o brujos, doa Aurora Qunch n.
Tan slo dos meses y medio ms tarde, una tercera not icia
proveniente de Qui cav fue publ icada en Ancud. En tono burln se
infor maba que tenemos entre nosotros desde algunos d as,
constituido en visita, al Visitador general de los brujos Don Santiago
Chiguay Caleuche. [Pobres brujos! Se ven confundidos y tiri tan
ante la presencia despt ica e impone nte de su jefe. Ha expedido
decret os y sentenc ias de mucha importancia. Una de ellas debe
cumplirse en uble, segn nos deca un homb re del campo. Las
audiencias que se le solicitan son innumerables. Se traslad con su
sec retario a Chauques pa ra falla r var ios asunto s del servicio .
Regresar en algunos das. Cambiando el tono de soma por uno
de indignacin, el artculo prosegua: Nos parece llegado el momento
de que se tomen al gunas medidas para cort ar estos hechos
escandalosos de hechicera . El tal Chiguay Caleuche es un rolo del
Norte que acaba de cumplir su condena en la caree! de Achao, y
que se ha lanzado por es tos lugares para robar y engaar a la gente
ignorante de nuestros campos . Es un estafador desvergonzado que
asociado a algunos indios de por ac, que tambin se titulan brujos,
cometen cuanta maldad se les OCUITC) . 140
No se puede descartar que Sant iago Ch iguai haya sido
efectivamente un es tafador. El que su seg undo apellido fuese
supuestamente Caleuche y que haya sido descrito por el peridico
como un roto del Norte, apuntan en ese sentido. Pero, por otra
parte, su apellido pat erno lo emparentaba con dos Reyes de las
Espaas (Jos Mara y Pedro Mara Chiguai).
Adems, el respeto y temor que infunda su presencia entre
los brujos de Quicavi no parece corresponder a la fi gura de un
advenedizo. Su car go de Visi tador Ge neral, las innumerables
audi encias concedidas, la expedic in de decretos y sentencia s, su
tra slado a uble, todo se enma rca dentro de una tradi cin
perfectament e establ ecida.
,"o
GONlALO ROl AS FLORES
Co njuntame nte con la presencia de Andrs Chodil y de
Santiago Chiguai, disponemos de otros antecedentes que comprueban
la supervivencia de la sociedad de la Mayora. Segn informacin
propor cionada por Agustn lvarez a Evaristo Melina - Promotor
Fiscal del depart ament o de Qui nchao en 1924- . en 1918 estuvo
preso en la carcel de Achao, capital del departamento de Quinchao,
un indi viduo de apellido Ojeda que ostentaba el ttulo de Rey de
Quicavl . Ojeda era un blanco mestizo que estaba casado con una
indgena, hij a de una Reina ya fallecida, lo que explicara su alto
cargo. Ese mismo ao de 1918, un individ uo de apellido Pern, y
que era conoc ido como el Virre y de Apiao. se traslad - segn
informa Melina-e- con su corte a Quei ln, a exigir el pago de la
contribucin anual a los morosos, admini strar justici a y hacer
curacio nes.
Lo acompaaba su madre, considerada como la ms famosa
meica de Chilo . Debido a que uno de los contribuyentes se neg
rotundamente a pagar su deuda de varios aos, el Virrey dict a su
secretario la sentencia de muerte corre spondiente. Acusado por el
afec tado ante el juez de la subde legacin de Que n. Pern fue
detenido por la polica y enviado al Juzgado del Crimen de Achao,
en donde permaneci varios meses en prisin."!
Actualmente es creencia genera lizada en ciertos sectores de
la pob lacin de Chilo que la Mayoria an existe y que mantiene
sus act ividades en forma cland est ina. Ms an, se cree que sta
habra ampliado su campo de accin hasta Magallanes, en donde
la poblacin chilota es numerosa desde principios del siglo XX. Su
centro admi nistrativo habra estado ubicado en la ci udad de Castro
hasta fines de la dcada de 1970. poca en que se habra trasladado
a Puerto Montt. a una casa ubicada en su sector cntrico. Aunque
lo ms probable es que la antigua sociedad de la Mayora se haya
exti nguido definit ivame nte hacia la dcada del veinte o treinta. es
preci so reconocer que todava sobreviven algunos de sus elementos
caractersticos. Al igual que en la antigua Recta Provincia, en la
'"
REYES SOIlRE I..A Tl I'RR'"
dcada del setenta todava se mant ena el sistema de establecer
limites territoriales, para de ese modo evitar roces entre los curanderos.
Castro, por ejemplo, estaba dividido en cinco sectores en
donde ejercan en forma semiclandestina tanto los machi como
componedores de huesos. Chonchi, por su parte, estaba parcelado
en dos sectores. Lo que recuerda ms claramente antiguos tiempos,
es el cobro de contribuciones a cambio de plizas de seguro contra
los males tirados. Quienes han investigado el tema afi rmaro n en
1978 que aisladamente, an es posible encontrar contribu yentes
de la isla de Cheln, por ejemplo, que viajan a Castro a efectuar este
tr mitee.s"
Son dos las diferencias fundamentales con el antiguo sistema
de contribuciones: la primera es que antes el pago era obl igatorio;
la segunda es que eran las propias autoridades de la Recta Provincia
---o sus emisarios- los encargados de recaudar las contribuciones.
Actualmente, en cambio, los pagos son voluntarios y son los propios
interesados quienes acuden a adquirir las plizas a fin de asegurar
sus cosechas y bienes durante todo un ao.
Respecto a la identidad de quienes invocan el nombre de la
Mayora cuando efect an esta magia de proteccin, posiblement e
se trata de curanderos que recurren a es te expediente como una
forma de prestigiar sus actividades mgico curativas y de medici na
tradici onal. No en vano la Mayora contina represent ando para
muchos la proteccin contra las fuerzas destructivas que en su propio
seno alberga.
'81
CUADRO I
REYES DE LA RECTA PROVINCIA
Mo
1849
' 850
Reyes
de Salamanca
[Lima-Quieavf]
El Rey de lima
Jos Ma. Merima
Couecar?
se enfrenta al
Rey de Payos
Lugartenientes
Comandante
Juan Qui nchepane.
Comandante
Lugartenientes
Andr s Couecar.
Consejero
Mateo Couecar
El Rey Sebastin
Lepio fallece.
Jos Ma. Chiguai
asume como Rey de
las Espaas .
Juan Quinchepane
Mateo Cuueca r
------_---:-:-:-- - --
c1874
c1871
I ~
c1871
cl874
Fallece el Rey Jos
~ a Merima
Enviuda Micaela
Tocol, Reina de la
Tierra
cl874 Juan Jos Chodil
asume como
Presidente sobre la
Tierra
cl 874-75 Juan Jos Chodil
fallece
Aurora Qui nchen.
esposa de Chodil

Reyes
Reyes Lugartenlentes

Ao Luga rtenientes
<

de Salamanca
de las Espa as

(Li ma-Quicav)
(Payos) i
,:
c1875
Aurora Quinchn
Cristino Qui nchn
Antonio Nauta.
asume como Reina
es nombrado
lugarteniente del Rey

de la Recta
Vicepresidente
de Payos

Prov. de Arriba
de Arriba
c1875? Esteban
Antonio Coloburo.
Carimonei es
lugarteniente del
designado
Rey de las Espaas
Vicepresidente de
Aniba
- --
cI877?
Fallido
nombramiento
de Mateo Co uecar
como Rey de
Santiago (nueva
-l
capital Tenan)
el 877?
Esteban Carimonei
Coloc udo funge Ant oni o Na uta.
es nombrado
como (Vice) Visitador General y
Presidente de la
Presidente Diputado
Recta Provincia de la
Capital de Santiago
----------
Pedro Ma.
Chiguai asume
como Rey de las
Espaas
Maleo Co uecar
asume como
Vicepresidente?
Domingo
Co uecar es
nombrado
Reparador sobre
la Tierra
Mateo Co uecar es
electo co mo
Preside nte de la
Rect a Provincia
cl878
cl 878
Domingo Couecar
a..ume como
Presidente
---
c1879
Mateo Couecar es
confinnado como
President e mayor
(rotacin cada tres
meses)
Domi ngo
Couecar es
co nfirmado como
President e
segu ndo (rotac in
cada tres meses)
Antonio Nauto.
lugarteniente del Rey
de las Espaas
,

T
"

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'96
NOTAS
l . Parte deeste trabajo ha sido publicado en la Re''';''laChil"nade Hutora y GrograJia,
en el nmero correspondiente al 2002.
2. Incorporadas illicialmente al Fondo Vicuila Mackcnna del Archivo Nacional de
Chile, su ubicacin actual es el Fondo Varios, volumen 246, pieza 9.
3. Prudencio Barriemos. La. Brujos de ehilo". Celebre Proceso del Juzgado de Am'ud
Declaracin de los Reos, Santiago, 1908.
4. Proceso de losbrujos de Chilc, en Anales Chil enos de Hsrona de la Medicina,
1960, le r. semestre, pp. 124-162 (en adelante Proc eso).
5. Estos son: un articulo publicado en 1954 por el estudioso del folclore chilote Agustn
lvarez SOlomayor, titulado Los Brujos de Cllilo, en Archil'os <Id Fa/Hure
Chilm n. N"6-7, Santiago , 1954. pp. 89-106; Mauricio Marino y Cipriano Osa rio.
ehilo.? Curura de /0 Madera. El Proce.m l'Onlro los Bruj os d., Chilu, Ancud.
19M3; Mximo Flores balos , "Sociedad y Bnljero en Chi lo: 1850-1900", Tesis
de Lccncatura en Historia , Universidad Catlica de Chile, Santiago, 1994; y Luis
Mancilla Prez, Chilo: 8rojo.' y Machi. en la Rf'<'a Provincia
r'uoles-mult'ficios y medicino ), Ancud, 1994.
6. Vase la nota anterior.
7. Fernando Retamal, El primer .nodt:. ch'le,'" <1.' la poc a repuh/icono' Ancud l l/J / ,
Universidad Catlica de Chile, Santiago, 191U. Vase especialmente la Const itocin
VIII sobre "Curacio nes con Machis y la X sobre Supersticiones y creencias
ridculas de la plebe, pp, 171y 172.
8. " Proceso, p. 149.
9. " Proceso,p.151.
'"
NOTAS
10. Renato C rdenas, Dante Monliel y Car hen ne Hall , Los Chuno y los Vdicht' dI'
Chilo, Sanliago, 199 1.
11. Se advierte aqu, natura lmente, que el origen del waille pen no es prehispnico, por
lo menos no con esas caractensnces.
12. Resulta dificil saber en qu medida los witranalwe y anchimalln corresponden a
una fusin de tradiciones mapuche y europeas o a creencias prelusp rcas revest idas
externamente de elementos europeos.
13. Ad. EiJense n, Milo y culto entre pueblos primiti vos , Mxico, 1966, cap. XI,
especi almente las pp- 256-258.
14. Al igual que la cultura mapuche-builhche, los pueblos qawashqar y chono tambin
creian que la muerte era provocada por la accin de algn enemigo. Aunque en
general todos los miembros del grupo fami liar temanconoc imientos sobre hierba s
curalivas, en el caso de enfermedad es ms complicadas contaban con chamanes que
realizaban ceremonias especiales para sacar los males del cuerpo.
15. BernardoDrtiz de Monlellano, Mt'dicina. saludy nutricin aztecas, Mxico, 1993,
pp. 200-207. Los estudios citados por Oniz pertenecen tanto al campo de la curacin
no occi dental como al de la psicoterapia y medicina occidentales.
16. Los chono tambin realizaban ce remonias de autosugestin colectiva, en las que
participaban scdos los miembros del grupo fami liar, separados segn su sexo. Entre
gra ndes gri tos, los hombres com an, saltaban, caminaba n sobre tizones y se los
echaban a la boca, hasta que uno de ellos caia desmayado. Luego hacan lo mismo
las mujeres.
17. ..Baquio>, canel o, y .. buye . se or. Franci sco Nez de Pineda y Basculln se refie re
a los boqu ibuye con el nombre de huecubuyes. Esta denominacin, sin embargo,
seguramente es errnea, pues se deriva ms bien de bue cube (corrupcin espa ola
de wekufl, de donde resultara que huecubuye s igni ficara seor del huecube .
Cautiverio f"lizy RozOn de /a5Guerra5 Dilaiadas de Chile, Coleccin de Hisloriadores
de Chile y Documentos Relativos a la Histor ia Nacional , vol. 111 , Santiago, 1863,
p.361-
18. Diego de Rosales, Historio General del Reino de Chile. Flandes Indionu, Sanliago,
1989, tomo 1, pp. \3 5, 142, 159-160 Y 16lI (Libro 1, caps. XXII, 5; XXIV, 8-9; XXX,
2-4; XXX II, 4).
19. Diego de Rosal es, Historia General , 1. 1, pp. 2011 209.
198
NOTAS
20. Sobre y el lesbianismo entre las mujeres machi se puede ver Edmond
Reuel Smith, The Arauean;" .... or notes o/" tour " "long the indian.' tribes o[
Southern Chile, Santiago, 1914-15. pp. 235-237; Mischa Titiev. Arauc:anian Culture
in Transuion . en Oct;:a. i"n al Conlri buti"",. MU.!f'Um o[Amhropology . N.15. Ann
Arbor, The University of Michigan. 1951, p. 117; Alfred Mtraux, Religi" M et
mag ies indennes d 'Amerique du Sud, Pars. 1967, p. Arturo Leiva, El
chamanismo y la medicin a entre los araucanos. Slntes;s sobre algunos de sus
componentes r ituales y espirituales, en Los e.piritu. aliados . ChamanJmo y
curacin en los pueh1o. indio. de Sudamrica, Quit<>- Roma. 1991, p. 25.
2 1. Al respecto puede consultarse a Bruno Hettelheim, Herida.< .imhrilicas. LO,1 rito.!
d<' pub,,,-ady e1macha env idi",.o. Barcelona, 1974, pp. 144- 146.
22. En Rodney Needham, The lefl hand of the Mugwe: an analytical note on the
structun: of Meru symbolism, Right & Left E.uays 0'1dual symoolic da!.!ifieal":m,
edited by Rodney Necdham, The University of Chicago Pm<s. Chicago and Lcndon,
1973, pp. 117-118. Segn Mircea Eliade, esta c13'lCC!.pec ial de chamanes desempeaba
un papel secundario en el chamanis mo chukchi. Especi fica. ade ms , que su
transformacin ritual en muje res era slo a medias. pues en genera l continuaban
cohabitando con sus mujeres y teniendo hijos. El chamanitmo y las t""nicm arcai
ca' del la.!i., Mxico, 191\2, pp. 211-212.
23. Kunz Dirtmer, Emoogia general. Formas y evotucn de la cultura. Mxico. 1975.
pp. 127-129; Mtraux. Religi n }' magia. indgena, de Am,frica del Sur [Madrid],
1973, pp. 70 Y 159; Eugcnio Alarco. El hombre peromlOen .,u hi"lOria, 1971, l. 1.
p. 17 1 (notas 90. 91 Y92).
24. Michael J. Hamer y otTOs, Alucingena.y chamanismo, Madr id. 1976, p. lO. En
opinin de Mircea Eliade. sin embargo, el uso de narcticos seria un suantuto
vulgar del trance "puro. Lasintoxicaciones -inctcyendc aquellas provocadas con
alcohol y tabaco- sedan innovaciones recie ntes y muestran en cieno modo una
decadencia de la tcn ica chamnca. Se lrata de imitar, mediante la embri aguez
narctica, un est ado es piritua l que ya no se es capaz de con,eguir de otro modo.
No obstante lo anterior. reconoce que en determinadas culturas se tratarla mas bien
de una tcnica mixta" para conseguir el mstico, una "e xtraila mezcla de
caminos dif ciles y caminos fciles. Eliade. f.I chuman;"mo, p. 313.
25. Pineda . Cautiverio f' l!iiz , discurso 11 , cap. XIX
lO'l
NOTAS
26. Mtraux, Religin y magias, p. 70.
27. Mircea Eliade, EJeh"",., msmo, pp. 30 Y37-43.
211. Aunque aclualmen le el entrenamiento y el aprendizaje formal bajo la direccin de
un maes tro no son un requisuc indispensable, quienes s los tienen gOlan de un
prest igio y credi bilidad muy superiores al res to. Mientras ms joven inicie el
aprend izaje y ms largo sea ste, mayor es su poder.
29. Pascual Coa, Testimon;o de un cacique mapuche, Sanliago, 19114, pp. 331-345.
3D. Eliade, El ehamanismo, p. 273.
31. Eliade, El ehamani..mo, pp. 4571, 78, 102-103, 118_119, 122,255, 265 Y272 273.
32. Aunque en este trabajo utilizamos los trminos de brujo, hechicero y mago negro
como sinn imos, debemos hacer presente que no en todas las culturas es posi ble
esta homologacin. Es conoc ida la diferencia que cienas culturas africa nas hacen
entre bechicerta y brujera. La primera es una acnvdad ligarla a la magia negra y
es practicada por personas que, aunque no tienen poderes sobrenaturales, son capaces
de causar gran dalla a travs de la magia y las malas medici nas. Los brujos. en
cambio, son personas que poseen podere s pscoflsicos heredados y que son eapece s
de hacer dao con slo desearlo, muchas veces en forma inconsciente. Ona diferencia
consista en que los primeras, si eran descubiertos, era n condenados a muene. A
los segundos, en cambio, se les prevenia que reti raran el mal y q"e no connnuaran
haciendo dao: en caso de ql1l.' ste ya h"biera sido prodllCido, caba la posibilidad
de "na compensacin. E. E. Evans-Prilchard, Brujera. magia y orculo.entre lo.
Acu",de, Barcel ona. 1976, pp. 100 112, 36 1-365, 375-377 Y39 1. En el caso de la
cultura mapuche-h"i lliche, los brujos-ha:hiceros tenan la doble cualidad de p ~ r
poderes psquicos especiales quc les permitan tomar contacto con las fuerzas
espi rituales y adems dominaban los secretos de la magia.
33. En el caso de los qawshqar, el mtodo ms frecue nte para provocar maleficios era
a un es de 10i mechones de cabello de la coronilla, los cuales eran golpeados,
maluatados, ~ s al costado de las canoas, dej ados caer al borde de un acantilado.
Para evitar este lipo de maleficio, los qawshqar practicaban la tonsura, esto es, se
cortaban el cabello que cubra la coronilla.
34 Ls ascciacin entre el canlo del buho Ylos presagios de muene se: encuentran tanto
en las lradiciones europeas como en las culturas prehispmcas. En la cultura nahuatl,
lo, hechiceros que usaban i US pode res para dallar reciban la denomi naci n de
200
NOTAS
hombres-bho. Marcela Olavarrieta, Magia en Los Tuxtlas, Veracruz, Mxico,
1989, pp. 215-216,225, 229 Y276 (nota 6).
35. Este tipo de acusaciones son comunes a muchas otras culturas y no difieren
mayormente de las que se daban, por ejemplo, en las sociedades africanas. Excepcin
a esta norma general son los Bangwa de Camern . AIIi son los nios quienes son
frecuentemente acusados de brujera. Robert Brain, Child-Witches, en Witchcraji
confessions & accusations , edited by Mary Douglas, London-Edinburgh, 1970, pp.
161-179.
36. Max Gluckman afirma que las creencias de la brujera condenan a los que prosperan
indebidamente, pues se supone que el brujo es capaz de aprovecharse de sus poderes
para obtener ventajas sobre el resto de la comunidad. Estas creencias se relacionan

con la igualdad social bsica de la economa. Las creencias tienden a mantener el

trmino medio. Quien prospera excesivamente temer la envidia -y la hechicera-
de sus vecinos, al mismo tiempo que stos le considerarn sospechoso de hechicera.
Gluckman, Poltica, derecho y ritual en la sociedad tribal , Madrd, 1978, p. 263.
37. En la sociedad mapuche se acostumbraba a quemar a los brujos. Esta prctica,
asociada generalmente a la tradicin europea, en realidad era comn a muchas
culturas y obedeca a la creencia de que era necesario eliminar toda posibilidad de
que el brujo regresara desde la muerte. En algunas partes se llegaba al extremo de
desenterrar y quemar los cadveres de aquellas personas sobre las que recaa alguna
sospecha de que en vida haban sido brujos. Por las mismas razones, en otros lugares
el cadver del brujo era despedazado y luego dispersado, o sumerg ido en el mar
atado a piedras. Lucien Levy-Bruhl, El alma primitiva, Barcelona, 1974, pp. 229-
231.
38. Sobre la cultura mapuche-huilliche, en especial su religiosidad, se puede consultar
a: Toms Guevara, Historia de la civilizacin de la Araucana, 3 vols., Santiago,
1898-1912; Psicologa del pueblo araucano , Santiago, 1908; Folklore araucano,
Santiago, 1911; Ricardo Latcham, La organizacin social y las creencias religiosas
de los antiguos araucanos, Santiago , 1924; Emile Housse, Una epopeya india: los
arau canos de Chile , Santiago, 1940; Eulogio Robles Rodrguez, Costumbres y
creencias araucanas , Santiago, 1942; Louis C. Faron, Hawks of the Sun: Mapuche
Moralty and its Ritual Atributes , Pittsburg, 1964; Louis C. Faron, The Mapuche
Indian s of Chile, New York, 1968; Jorge Dowling, Religin, Chamanismo y
201
NOTAS
MitologitJ M.lpudres (Santiago], 1971; Alfred Mtracx, Religi(Jlt<et magies indiennes
du Sud, Pars , 1967 (Reflglon y magia,' inJigenaI de del
[Madrid, 1973); Arturo Leiva , El cha man ismo y la medi cina entre los arau cano s.
Snlesis sobre de sus componentes rituales y espirituales. en Los espritus
al iados, Chamanisnw y en la<pw>b/os indios de Sudamiu;. Quito-Roma,
1991-
39. El origen de los reyun os se remon la a 1602. El abandono de la ciudad de Osorno
en ese aM debi do a la cri tica sit uacin provocada por el levantamiento gen eral
ini ciado en 1598 , delermin la huida haci a Chilo no slo de los espaoles s ino
tambin de un numeroso grupo de indi os aliados. En retribucin a su lealtad, slos
fuer on radi cad os en las islas de Calb\1CO y Abtao, en el extremo nort e de la Isla
Grande de Chilo, y se les encomend el resguardo y vigilancia del cerc ano fuert e
Cef buco, an le las eventuales incursion es de los indgenas sublevados. A cambio,
recibieron parte de l Real Siluado con que se pagaba a las tropas regulares y quedaron
expresamerue exentos de ser encomendados o sujetosa lribulaci n . Esta situacin
de priv ilegio. si n embar go, pronto lle g a su fin. De ser co nsiderados al servicio
directo del Rey se convirtieron en mano de obra del Gobernador, lanto en el servicio
domstico como en la conslrUCCin de navos y n:paraci n de fuertes. Carlos Olguin,
Inst ituciones po/ilicas y tU1mlnis/rativo..' de Chilo en el siglo rviii, Santiago, 1970,
pp.12s.J 27.
40. Sobre la historia de Chilo, especialmente sus aspect os eco n mic o, soci a l y
demogrfico, se pued e co nsultar a: Crdenas y otros , Los chono y los ""I it'he de
Ctuto, Sanlia go, 199 1; Ra lI Melina Olrola, El Pueblo Hui ll iche de Chil,, /!.
Elementos su tustona, Chonch, 1987 ; Juan Contreras y otros, La Poblud "
y &onvmia de Chilo durunte la CoI""ia (1567-1826). Un emuya de tmerpretacn.
Concepc in, 1971; J uan Contreras y o tros. La Poblacin de Chito 1726- 1785,
en Revisla de &, desde Chi/P. Castr o, 1990; Isidoro V2quez de
Acua, Evolucin de la Pob lacin de Chil o (siglos XVI-XX)>>, en Boledn de /0
Academ ia Chilena de /0 W 102, Santiago, 199 1-1992 ; Rodolfo Ur bina
Burgos , La Indiana: Chilo en el siglo XJlIlJ , Valparalso,
1983; KDeI Periodo Indiano de la Cultura Chilota, en Revisto de & desde
ChilO{!, N 8 . Castro, mayo 1911 8; Pedro Barrientos. de Chilo, Ancud ,
1932; Philippe Gr emee, Chilo .' I /es Chi/"tes, Pars , 19114.
202
NOT AS
4 1. El pr oceso se revirti recin a mediados del si glo XIX, grac ias a una en rgica
polti ca de c hilenizacin que provoc la virtual desapa ricin del velic he.
42. Crdenas y Truji llo, Caguac h, i.<la de la dl.'l'ocin, Santiago , 1911, pp. 98-99 .
43. Esta descripcin corr esponde, en trminos general es, al modo en que se efectuaban
las Nombraciones en el Cabildo de Caguach durante los siglos XIX y XX. Otras
locali dad es presentaban algunas variantes menores .
44. Isido", V7.quezde Acui'la, Cos fUmhres religiosas de Chilo y su raigamhre hispana,
Santiago, 1956, p. 92, notas 2 y 6.
45. Instruccin pastoral al clero y pueblo de la Dicesis par a la reforma de algunos
abusos y costumbres inmor ales, de l Obispo Just o Don oso, e n Ancud, 15 de
dici embre de 1845, ci tado por Crdenas y Truj illo, Caguach. isla de la devocin,
p.99.
46. Al respecto, vase Jorge Pint o, a ~ i m i i a n o Salinas y Rolf Foersrer, Miucsmo
y vtoencio en /a temprana emngel;:,acin de Chile , Temuco. I99 L
47 . Inst ruccin pastoral al clero y pueblo de la Dicesis par a la reforma de algun os
abusos y costumbres inmorales, del Obispo 1usto Donoso, e n Ancud. 15 de
diciembre dc 1845, citado por Crdenas y Trujillo, Caguach, pp. 911-101 .
48. Circular del Obi spado de Chilo N 374, del 9 de jul io de 1883. Crdenas y Truj illo,
Caguac. p. lO\.
49. Walter Hanisc h, La r.!a de ehil". capitana de rutas aus/ra/e., Santiago, 1982, p.
257,
50. En la pri mera mitad de siglo XX, se reintrodujo en Chilo la ceremonia dd Ngui Uatn
desde la zona huil1iche de Osomo, reproduciendo las caractersticas especi ales de
tipo sincrticc que ese ri to all tiene. Crdenas y otros, Los Chono, pp. 229-231;
Rol f Pocrster. Vida rettgioso de lo.' huillich,'s de San Juan de la Casta, Santiago,
19115.
5 1. Sobre el proceso de evangelizacin y el si ncretismo re ligioso se puede consultar:
Eduardo Tampe Maldonado, Trt's .igros d,' misiones en ChdOl!, Sant iago, 198 1;
Walt er Hanisch, l.a tsta de Chir",;, capitana de rula.' au. frak. , Santiago, 1982;
Rodo lfo Urbi na Burgos, La.1 mi.si"nes franciJcana.. dt: Chilo afines del .iglo XVlIl,
Valranso, [990 ; Fray Pedro Gon7.le7 de Ageros, Descripcin h<toriaJde Chiloi'
( 179 1l, Sant iago, 1988 ; Fernando Retamal, El prim.'r s nodo chileno de la poca
republicana: Ancud IBoSJ , Santiago. 1983; Isidoro VAzquet de Acua, Cmtumhres
20 )
NOTAS
religiosas de Cllilo y ..... raigambre hispana, Santi ago, 1956; Rcnato Crde nas y
Car los Truj illo. Caguach. Isla de la dew>ciim. Sanl iago. 1911 6; Cr denas y Olros.
UJ.s CIlMO y los veticnede Chilo, Sant iago, 1991.
52. Proceso", p. 157.
53. Isidoro Moreno, Cofradjm y he rmandad"s anda/..;;:as. Estruclura, si mbali.mo e
Sevilla-Granada, 1985, cap. V: Control poltico, integracin ideolgica
e idenlidad tnica : el ' sistema de cargos' de las comunidades indgenas americanas
como adaptacin de las cofradas rmcas andaluzas, pp . 177-203.
54. Marino y Osorio, Chi/oe, p. 89.
55. Renato Crdenas y CaTherine Ha ll, Chilo: Manual del Pensamiento Mgi"o y la
Creencia Popular. Santiago. 1989, p. 9.
56. Urbin a, Del peri odo indiano, pp. 395 Y398.
57. Sobre l. brujera europea se puede consultar a Julio Caro Baroja , Vidas Mgi cas
e Inq"isicin, Madrid, 1967; Las Brujm y su Mundo , Madrid. 1973; Luis Bonill a.
Historia eJe: la Hechlcerw yde 1<>$ Brujas, Madri d, 1962; ngel Gari Lacrw, Brujera
e Inquisicin en el AltoAragan en la primera m' tad eJe:l siglo XVII. ZaragO.l.a, 19'J 1;
Geoffn:y Parri nder, La Brujera. Buenos Aires, 1965; Kun Baschwiu. Bruj.....y
Procesosde Bruj eria, Barcelollll. 1968; Frank Donovae. Historia de la Brujera ,
Madrid, Alianza, 19118.
58. Lo s bruj os, p. 96.
59. Flores, "Sociedad y brujera ", c ap. 4.
60. Carlos Olguin, Imlll..ciones Poli/icas y Adminislralil'as de Chiloe en el siglo n'iii,
SanTiago, 1970; Molina, El pueblo h",mcM, Chonchi , 1987.
6 1. Crdenas y otros, Los Chono, pp. 26 Y237; Crdl: nas y Hall, Chiloe, p. 9; Cathenne
Hall y Rena to Crdenas, Lo s Brujos de la Recia Provincia . en Revista Cullura l
de &: desde Chi/o , W 5, CasTro, 1911 6, pp. 43-44.
62. Mancilla, Chilo, pp. 4, 12, 13 Y19.
63 . Sobre el papel que juegan tanto la magia blanca como la hecfucena y la brujera
en diversas culturas de Amri ca, Asia y frica puede n consu llarse las siguientes
obras: AdolfE. Jensen. MI/o y nt lto entre pueblos primilivos . Mxico, 19M ; lucien
Levy-Bruhl , El alma primi/i...a, Barcelona . 1974; Bmllislaw Mali oowsk i, Magi a,
cicle;'" relIgin, Barcelona, 1974; George P. Murdock, OurprimitWe contemparari"....
New Yor k, 1956: Michael J. Hamer y otros, Alucingen"s y chamanismo. Madrid,
204
NOTAS
1976; Alfred Mtraull, Religion y magia. indigena. de Amrit'a del Sur [Madrid],
1973; Lui s E. valcarcel, Hi.,'oria del Peni antiguo, 1. 111, Lima. 1978; Eugenio
Alareo, El hombre peruano en .<U hislorio, 1. l. Lima, 1971; Douglas Sha ron. El
chamn de loo cualro vienlo., Mxico, 191\1\ ; Mons. Svio Ham. Shoman,mo en
el Reino de Qui /o , Quito, 1973 ; Barbara TedlO(k, Time and Ihe highlund Maya .
Albuquerque, 1992; June Nash, Baj o la mirrJ(/a de los anlepa.ados. Mxico, 1993;
Luigi Tranfo, Vida y magia e n un pueblo Olomi del Ma qu ilal, Mxi co, 1974;
lvaro E.trada. Vida de Mara Sabina , la .'abia de loo hongos, Mxico. 1994; Clyde
Kluckhoh n, Navuho wilckcrofl, B....ton. 1944; Rronislaw Mahnow<ki. 'm; arganuula.
del Pacifico Oeci de n/al, Barcelona. 1915; Mi rcea Eliade. l ntroduccion a la.
rel igi ones de AUHralia. Bueno s Aires, 1975; F..dward Evans-Pritc hard . Bruj eria.
magia y orculos " n/ re los Azonde, Barcelona, 1916; Wi/chcrtJjl con/es.'ion., &
aIXUlalioJ1S, edrred by Mary Doug la. , London-F..dinhurgh. 1910; Hubcn J. Dcschamps.
La! relgitme.! del Africa negra. Buenos Aires. 1911; Mundm Afr icanos. E.I/udio.'
.sohre la. idea' CQ. mo1gi ca' y lo. valores .ociales de algun o.pueblo., JI' Afriea.
introducci n de Daryll Fa rde, Mxico. 1975.
64. Deschamps . La. religiOllf's, pp . 66- 61; Forde. Mlmdl .. afri"a"'->s, p. 127; Kluckhohn,
Navah" Wilchcraj/; Frank warers. El lihro de los hopi s, Mx ico. 19'12. pp. 264-
265.
65. Iris Gareis, Bruj os y brujas en el antiguo Per: apariencia y realidad en las fuentes
hist ricas, en Rn '' /a de India., Madrid , N 198, mayo-agosto 1993. pp. 583-613,
La aut ora se siente incli nada a pensa r en la efectiva existencia de sociedades de
runapmi cuc o ca uchu, de rgida disci pli na y estruct ura j errquica, con Iunc cn es
de diversa ndole, las cual es iban desde re alizar magia antisoci al hasta asu mir
funciones posibl emente organi7ati va s dentro de sus respectiva s comunidades.
Reconoce, s in embargo. Que n a existen elementos Que penn itan confirmar esta
hiptesi s. Ms an, todos los antecedentes y argumentos por ella entregados se
orientan a descartar esa posibil idad.
66. En Levy-Bmhl , El alma, pp- 133- 14 1.
61. I/ unon Web!\ter, Primili' 't' Secret SocielieJ A Swd!-' in Earl,\' Polilie.' Ilnd Religmn.
New York, 1932, pp. 74, 75. 101-108. 1l1. 121. 121, U 5, 162 Y112.
68 . Segn Ramn Espech, es to no debi ser muy dificil, pues la' marca, en Chilo son
nonn almeTIte muy altas, hasta el punto QUc los vapores de la Pacific Steam Navigation
205
,"OTAS
eoq.ny en 110 y luegovoIvian I ponene I l10cc cuando subia ...TI'laI11
.ProcemlO. p. 127.
M . -Alqwml&lO CI1I el nombre con que $e def,ignaba un metal . Segn Ramn F..Iph
(.Proceso>o. p. -alqwml&lO I\acla e.pifica a11afn. Isidoro Vquu
de en cambio, lfil'Tl'- que CI1I un material parecido al bronce. pero de mili
ca lidlld (Co.<tIl...br"e:s rrliglOS<l.f de Chl1oi. p. 93. nota 8). Con respecto a 1.. llaves,
fray Pairo Go nzi.lez de Agileros. sace rdote fra nc iKano q l!<: mision en ChdOl! a
finea del siglo XVIII , &'<egur que ..son muy raras las casas que en su puerta tienen
ceTTlldura y llave, y en lugar de esto usan unas ITanquillas. d iversas unas de otras ,
pero mu.y 5egura.s" (lJeHnpci.. his/Oriol de Chlloi. p. 111l. Bien puede pensarse.
en consecuencia. que en el caso de la Cu.eva de Q. ucavl , la cerradura y la llave de
a1qui..u. f.leron introductdaa po5knormente. avando el l igio XIX.
70. .Procea:>", pp . 127-128.
71. jeogrifi<:1I el hidrogrif1a5 practlCldu por Don Jo. de Monleda
i Monaeru. a1ft'rc:z de frapla i primer pi1olode'" armad&oo, en A..-jo
.k la Ma""ta rk Oule. N12. ValJUlraso. 1887. pp. 429-430 Y600; lvarez
Solomayor 1..1 BI1I J' de Chil(l.., pp. 9192.
72. Procao".pp.126-13 1 Y 13613 7.
7l. .PToccIo", p. 127.
74. El nilule. Ancud, 8 abri l 1880.
75. Honilla, HiJlorio. pp. 137 144
76. La hanna tost<llU era e l alimeDIO principal de 101 mapuche c uando estaban en
carnpMa o Iqos de ltI hogar. bwpracticas limen clata ltmllltudoon \.as maDto:Tlid&s
por u brup de Lo. TlU.tIai., en el lUl" del &tadode Veracrw.. quiCOC$Ie I(ttJ"ICtian
un periodopreparatorio inici lico de cu.arenl.l diu. durante los ....1C1 deban
,..-dar abRtnencia Ioell Yd>da alimenticia. EnCSIC caoo. ... CU&m'lta diu co;taNn
OU'eCharnmle vinwI C.....-... catlica- Olavanid&. MagioJ. pp . 1511 H .
Sobre el papel que u nUmeroi desempel\aron en Iucreenc iu y ptictlClS de maIPa
y heo::hic:eria llSpII\olas.. puedeconsull.lnoe a Seba!;un Ciracl'.&topafwl.Lo.< I"VU3o.<
de hhiu,.jfll t .. la l" q"is idi", de Cfll /illa fa Nuna (I, ibullal tJ dt To/toJo y
Cut","a) , Madrid, 1942, indlcc temtico, pp. 303339.
17. b l.l tenlU>Cia la SIII puede llCf considerada como prudu"o de 18>1 creencias europeas.
que CUDlidera ban que la &al reoultaba odiO$ll paJa el demon io debi do a que impeda
""
NOTAS
la corrupcin de la carne (en los aquelarres, los adoradores del demonio comian
alime ntos sin sal) o como una forma de purificacin a travs del sacrificio
(era el caso. por ejempl o, de los bopis en alguna.._ de sus ceremonias religiosas).
Bouisson, l.a magia, p. 234; w aters. Ellih"" de la. hapis, pp. 218, 230 Y236.
71l. Eliade, El chaman.lmo, pp. 86 117.
79. Este pun to puede ser mej or comprendido reeum enco nuevamente a los bruj os de
Los u ~ t l a s Veracruz. Su experi encia inicitica inclul a el contacto con entidades
scbrenumanas antropomorfas y zoomorfas, las cuales les otorgaban. en lugares y
horas especiale s. el poder mgico. Entre la... mu<:has versiones existentes, una indica
que dur ante el primer contacto, una espec ie de culebra suba por el cuerpo del
iniciado y se enroscaba sobre su cabeza, en donde permaneca inmvil Olavarrieta,
Magia; pp. 15I Y153155. Similares rituales de iniciacin se encontraban entre los
mques de Chiapas y entre los bombres-medicina de los wiradjuri austral ianos.
Aramoni , Los "'fi,gios m' lo .!agrado . MJtico. 1992, pp. 206-2 10,212-213 Y354-
358; Elia de. El ehamanisma , p. 122. Aunqu e es un ejemplo ais lado, sabernos
tambi n del caso de una machi muy poderosa de la Araucania quien, cuando aA
era una ni!la peque a. vivi la experiencia -que bien podramos llamar rmcitica-
de ser cubierta totalmente por un grupo de culebras que cayeron en forma imprevista
sobre su cuerpo . Esto fue interpretado como una sellal de que haba sido escogi da
y tomada por el podcr del jefe y seor de las culebras". Yosuke Kuramochi, M"
conrn la g"n'" d.. la ';""a R"/<l/o.I lW(J Ies de lo.< Mapuches del centra .ur de Chil..,
Santiago, 1992, p. 95.
110. Declaracin de Mateo Co uecar. " Pro<:eso. pp- 126-127.
81. lvarez, " Los brujos . p. 96; Molina. " Mitologia, pp. 56-57.
82. Rosal es, Historio C""eral, tomo 1. p. 135 (Libro 1, cap. XXII, 5).
83. En la cultura indgena chilola, el metal ero un elemento que no pod a estar presente
en rituales o sitios sagrados. Se evitaba incluso mariscar con implementos mellicos
para as! evitar que la Pineoya se moleslara.
ll4. Declaraciones de Mateo Couecer y Aurora Quinchen, Proceso, pp- 129 Y135.
A pesar de estas delallad as descripc iones, ninguno de ellos reco noci hal'rcT sido
propi etario de una de estas chaquelillas.
ll5. Melin a. " Milolog!a cbilota, en Archivos Jd Fold.lort' Chileno. N 2, Sanliago,
1950, 1".57.
207
NOTAS
86. Eliade, El chanM'l ismo, pp. 120-122.
87. Eliade, El ehu",on;',,,.,,, p. 28 .
88. Yolot l Gonzle:z Torres, El sacrifICio hUnMI/(J e ll(rl! I"s nre.>:icw, Mllico, 1985, pp.
30, Hl9- 120. 138-140 y 257-276.
89. Jos Lui s Bauza l vare z, Religiosid<Jd comrarrejOrmista y cult ura simblica del
barroco, Madri d, 1990; Eisa Mal vido, .. El barroco Ylas ofrendas humanas en Nueva
EspaAa, en Re\'ista de t ndias, W 202, Madrid, septiembre-dicie mbre 1994, pp .
593--610; Mauri ce Bouisson, La magia. Sus grandes rit"'. y su h;'.tor i<. Ban;:elona,
1962, p. 261.
90. Jacobo Burckhardt, La cultura de l renacjmi en/o en l/a/iD, Mxico, 1984, pp. 297,
299 Y301302. Est e tipo de cree ncias tena su origen en la Ant igedad. En e l siglo
11 . d.C. , los ingredientes de la mag ia erti ca incluan miembros de cadveres
insepultos, narices, dedos, sangre de hombres dec apitados y crneos mutilados.
Bouisson, La magia, p. 31.
9 1. Citado por Mirc ea Eliade enEl chamonismo, pp . 6 1 Y398, nota 4 1.
92. Bouisson. La magia. p. 233. Sin embargo. no todas las frmulas para elaborar este
ungento contenian grasa humana. Frank Donovan , en su Historio de la Brujera,
p. 55. pre senta cuatro de estas frmulas y slo una de ellas menciona la grasa de
nio pequeo".
93. Eliade, El chu", onj..mo. pp . 83-86 Y274 .
94. Eliade, El chamanismo. pp. 59--60, 11 7-119 y 255.
95. Alvarez, Los bruj os". pp. 9596.
96. Dlsverri eta, Magia. pp 155- 163.
97. F.I coo o coecon de Chilo es una subes pecie de lechuza que habita el An;hipilago.
A veces es descrito como un ave fantastica, mitad bho, mitad brujo. Otr..... vl;:l"Siones
ind ican que la metamorforsis del brujo era Iota l. Tambin era conside rado co mo
un ave de ma l agUero.
98. A diferencia del coa y el tiuque. estas dos ltimas eran aves de natura leza fantst ica.
El rajqun era un ave que a voces es descr ita corno una especie de buho; otras veces,
como un ave de plumaje negro, del tamao de un zorzal, parecido al pequen . El
chihued tambi n era negro . del porte de un zorzal, pero parecido a un murcilago.
99 . Kuramochi, Me cont la gen/e de la tierra, pp. 97-99 Y 149151.
lOO. lnez Hilger, Ar<llolcallian child life alld su cul/urol background, Wa,_hington , 1957,
,0&
NOTA S
pp. 156 157.
10 1. Est o guar da perfecta concordancia con la tradicin andina. Desde liempos
prehisp mccs existe la creencia -en vigente en las comunidades andinas_de que
varios de los especialistas religiosos poseen la facultad de volar , Sobre la manera
en que esto era posible, existe una referencia sobre el sacerdote de una huaca. quien
volaba convertido en lechuza Gareis, .. Brujos , p. 592 Ynota 36.
102. Sobre este tema se I'\lede consultar el capitulo soi>re alucingenos y brujera europea,
del libro de Michael J. Hamer y otros , J4 lucinogeno.<, pp. 138-160.
103. En los expedie ntes del proceso judicial de 1880, la nica referencia que eosie al
respecto es sobre dos curanderos que, antes de iniciar el rito mgico de adivinacin
para descubrir a la persone que habia causado la enfermedad de su paciente, bebieron
agua rdiente hasta quedar bastante ebrios. " Proceso, pp. 147-148.
104. Aunque la identificacin de las vol adora s con las baudas, huac o guairabos es
virtualmente unnime, existen tambin algunas variantes : en ciertas localidades.
se afirmaba que las brujas mensajeras eran trans formadas en ot ras aves, tambin
nocturnas, llamadas cotuta (nombre con que en Chilo se denomina al pid n). en
gar7-aScuca (aves nocturnas a la bauda) o en cormoranes negros. tambin
llamados cuervos de mar.
lOs. Variantes algo ms pueden encontraT!le en Lucien Levy-Bruhl, El alma.
1'1'. 141-144.
10f>. En otras partes de Mxico, en cambio, los hechiceros deban desprenderse de sus
piernas. Olavaniela, Magia, pp. 168 Y227. En el caso de Cuba, las brujas no slo
se apl icaba n ungento antes de mont ar la clsica escoba , si no que adems se
despoj aban de su pieL Jes s Guande Prez, " Presencia canaria en la mitologa
cuba na: las brujas y el trasvase en Folklore .4mericana, N 54, Mxico,
j ulio-diciembre 1992, pp- 91 Y94.
107. Gares . .. Brujos, pp. 594-596.
108. Levy-Rruhl, El alma, p. 236.
109. Gareis. .. Brujos, p. 594.
110. Pani nder, t.abrujera, p. 52; Caro , l.as bruja., pp. 54 Y222-223.
111. Sobre lo rea l y verdadero que puede exi st ir en los llamados "poderes mgicos,
especialmente sobre la relacin entre los fenmenos paranormal cs y la magia, puede
consul tarse a Ernesto de Martino, El mundo mKico, Mxi co, 1985, pp. 20 1204
209
NOTAS
y 286, nota H .
112. Olavarrieta.. Magia, p. 73.
113. Molina, ..Mitologa chote, p. 58.
114. Bertha Koesser 1Ig. Cuenlanlos araucanas, Buenos Aires, 1954, pp. 80-81 Y14M.
115. Molina, ..Mitologill, p. 64.
116. Proceso.., pp. 130, 131, 132, 135, 138 Y 155.
117. Manuel Romo Snchez, Aves y Planla.. en la brujera dI' Chlloe, Santiago, 1987,
pp. 5-8; Mancilla, Chiloe, pp. 39-41.
118. Evans-Pntcbard, Brujera. pp. 362-364 Y384-385.
119. Anthony Forge, ..Presnge. influenee and sorcery. A New Guinea Example .. , en
Wilcllcraft conf essioNJ& QC('walions, London-Edi nburgh, 1970. pp. 257275.
120. Guete r Wagner, ..Los Abaluyia de Kavirondo.., en Mundo.< afri cano., Mxico,
1975, pp. 85-88.
121. Tranfo, Vidaymagia, pp. 1911 95, 200, 229-230, 242 Y245.
122. Jess Montoya Briones. .. &\J\IctuJa y Funcin de la Brujera, enAmrk'a Indigena,
Mxico, 1971, N 31 (3), pp. 565 573, citado por Olavarrieta, Magia, p. 275, nota
l!.
123. Mtreux, Religin y magias , pp. 87-89,
124 Mtraux, Religin y magias , p. 210.
125, Rosales, Hutona General, t. 1, p. 209.
126. Eliade, El chamanismo, pp. 99, 100.
127. Eliade, El chamanismo, pp. 34, 73, 109-1 10, 156-160, 168-171 Y 188.
128. PasclLill Cona. Testmomo de un cacique mupuche, pp. 335-336 Y369.
129. Kuramochi, Me conl la genle de la lie"o, pp. 109 111.
130. Para el caso de las comunidades mayas, June Nash ha hecho notar que el sistema
de diagnstico de los curanderos hada hincapi en el estado de las relaciones
sociales del paciente. Bajo la mirado, p. 207.
131. Es 10 que se desprende de les declaraciones de Domingo Coi'iuecar y Cristina
Quinchn, ..Proceso", pp. 137 138.
132. Acumulacin cakrea que se encuentra en el aparato digestivo de a l ~ l rumiantes.
Su uso el , al parecer , de origen europeo. Los espatlo les le atribuan diversa s
propiedades, principalmente medicinales. Otaverncta, M<Jgia, pp. 212213; Fernando
Snchez Drago, Gargoris y Habidis, Una HiJ'fona Mgic<J de Espaa , Madrid,
210
NOT,o, S
mayo 1981, lda. parteCiclos Cristianos. p. 63, Y4ta. pane EIl1n: la Clandeslinidad
y la Farsa. p. 72 .
l B . La pied ra hue cto tambin recib ia el nombre de piedra lrpe; probablemente
corresponde a la piedra lile o lihs, es decu, sulfato de cobre nal ural.
134. El cahuet era el otro nomb re con que era conocida la tonina o delfn.
135. La tierra de cementerio o de muerto era ampliamente ulilizada en Espam como
parte de rituales de magia y hecbicera. Cirae, l..os procesos. pp. 40, 154 Y206 .
136. Piedra robada desde el altar de una iglesia. En Espa a era usada como talism n
para mlt iples obje tivos. Sncbez, Gargori.<y Habidi.. , X' parte Ciclos Cristianos,
p. 63; Cirac, Los procesos. pp. 41-43, 41, 52, 131, 146 147 Y150.
131. Proceso, pp. 131, ni. 134, 135 Y 138; Mancilla. e hil",,;, pp. 33-34; Nicas io
Tangol. Diccionario e/imolgico chilo/e, Santiago, 1916.
138. " Proces o, p. 135; Mancilla, e hilo';, pp. 26. 33 Y57 (nola 69). Al igual que en
Cho. las piedras han adquirido un significado especi al en culturas.
En Nueva Caledonia, por eje mplo, las piedras sagra das -con forma de tubrculo-
son plantadas con gran ceremonia en el mome nto de la siembra. Su fuerza mstica
se comunica a la tierra y a las planla.., hacindolas fructificar. Despus de la cosecha.
SOl1 ret iradas y guardadas cu idados amen te hasta la estacin. Algo similar
sucede en Nueva Zelandia. en donde parte de 10producido es presentado en ofrenda
a la piedra talismn. Entre los nagas de la India. existen parejas de piedrns, masculinas
y feme nina.' . que se mult iplican y tienen hijos cada ailo. Prote genlos graneros de
las plaga.. y asegura n la abundancia de las cosechas, el en la caza y la fecundidad
de los rebaos. Levy-Hruhl, El alma, pp- 11-21.
1J9. Marino y Oson o, e hiloi, pp. 5- 15.
140. Marano y Osonc. e hi/mi, pp. 94-95. Sobre leyendas de brujos y mito log a de
Cbilo.:, se puede cons ultar a Marino y Osori o, Chiloe. Clllrura de la mmiera El
proce.... contra los bruj o.1 de Chilo';, Ancud. 1911J ; Bernardo Quinl ana. ebil,,';
mi/olgico, Santi ago, 1972; Antonio CArdl'l1asTabis. Usos .... s dt, Cbilo",
Santiago, 1978; Antonio Crdena s Tabrs. CMlb,,';, nerro de gmiora. MilOS,
leyendasyrela/a<, Raneagua. 1910; Cn1enas y Il all. Chiloe: Manual del pm.. anJiemo
mgico y creendm poplllares, Santiago, 1989; Renato Crdenas y Carlos Trujlllo.
Anm/e.t p<Jr<l rmJicd onan" de Chilo, Castre , 1978; Luis Mancilla, Chi/": brujos
y machi. t:n la Recto Ancud. 1994; Ped ro Rubn Azocar, "Cbilo,
2lI
NOTAS
presencia viva de los seres mticos .. , en Boletn Universi dad de Chile,
NOIl. 74-17, Santiago, 1967; Conslan tino COlllreras , Es tudio lingulstico folkl ri co
de Chi lo, en Bolel;" de Filo/agio, 1. 18, Santiago, 1966; Nicasi o Tangol, Chllo.
archipiiklgo mgiw. MiltUY ~ n J u s Sanbago, 1972; Evaristo Melina, Mitologa
chi lo\a.Jo, en Archivos de/ jofHore chileno, N 2, Santiago, 1950, pp- ]768; Manuel
Romo Snchez, Diccionario de la brujera e" Chi/ o, Santiago, 1997; Mall uel
Romo Snchez, Aves y p/a,,' as en fa bruj era de Chi /o, San ti ago, 1987; Narcis o
Garci a Barri a, Tesoro mitoliJgicoJ.>I archipiilago de Chifo, Santiago, 1969; Oreste
Plath. Geograjw def milOy la leye" Ja chilenos , Santiago , 1973; Jaime Blume ,
" Narraci ones miti cas de Cbilo, en Ayslhe,. u . N 16, Santiago, 1983, pp. 41-49 ;
Jaime Blume, .. Mitol ogia de Chilo: los mitos del espacio, en Ayslhe"i.I, N 17,
Sant iago , 19114, pp. 35-53; Ja ime Blume, Cullura mitica de Chilo, Sant iago, 1985;
Fernando Slater, Culturas y creenci as en Cbilc, en Ayslhesis, N 17, Sant iago,
1984, pp. 12-45; Franc isco J. Cavada. Chi/o y 10.. chilotes, Santiago, 1914; Agustn
lvare.z Sotomayor. Vocablos y modismos del lenguaje de Ch;/o, Santiago, 1949;
Ag ust n lvarez Sotomayor, " Los bruj os de Chiloe, en Archivos del folHore
chileno, Nos. 6-7, Santiago, 1954, pp. 89- 106; Galvari no Ampllero, Repertorio
folklrico de Chilo , en ArchiWJS def jolHore chileno , N 5, Santiago, 1952, pp.
1-96.
141. El euchivilu no es e xclus ivo de Chilo; lambin es conocido en otras reg iones de
Chi le.
142. Antiguo tabac o chilcte, actualmente extinguido.
143. El cuero Iambin es conocido en gran parte de Chile con el nombre de manta.
Entre los mapuche de la Araucania recibe el nombre de trlke wekuru, cuero
maligno.
144. Snchez, Gargoris y Habidis, l era . part e Los Or genes. pp. 1591 60.
145. En la zona centra l de Chi le, el basili sco recibe el nombre ma puche de colo-colo.
Se les describe como una serp iente con alas de murc ilago.
146. AWMjue el camahueto es uno de los ms tipi cos exponentes de la mitol ogia ch ilota ,
similares cree ncias se pueden encontrar en la reg in de la Araucani a. En un relat o
recogido entre los mapuche de Lon coche, novena regi n , se cuenta la historia de
\UIll1agwIa encantada, que se hallaba custodi ada por un peligroso loro de caractersticas
malignas que viva en sus profundidades. Debido a la falla de agua, una comunidad
212
NOTA S
map uche decidi tr.... ladar el toro, y con l a la laguna. a un lugar cercano. Los
bruj os . los nicos que podan dominar al peligroso animal, acudiero n con sus
ayudantes -tos esplritllSmalignos-, con doce perros embrojados y con lazos cargados
de poder. El roro. sorprendido mientras descansaba a orillas de la laguna, fue cercado
por los perros y laceado por los brujos y sus ayudantes, quienes lo arrastraron hacia
el lugar previamente escogido por la comunidad. AlIi. al verse rodeado, el toro
COmen7-O a enterrarse con ayuda de sus pata.., hasta quedar completa mente oculto.
Muy pronto COmen7 a brotar una peque a ver tiente, que luego aumen t de caudal
y form una nueva laguna . AUnque la comunidad logr, de este modo , contar con
una fuente cercana de agua, debi por ello pagar un precio . Cada cie no tiempo, el
toro guardin de la laguna haca morir sus animales, cobrndo les as el agua que
beban en la laguna encantada. Kuramoc bi. Me cont la gente dela tierra, pp. 113-
115. Par ece evidente que el camahueto chilole es el resultado de la fusin del toro
de la laguna con el unicorn io europeo.
147. Crdenas y Trujillo, Caguach, p. 35 (nota 53).
148. Mancilla, Chil,,;, p. 32. En las procesiones reli giosas , en cambio, la banda inclua
instrumentos elaborados tota l o parc ialment e de metal. como la flauta, el tringulo
y el acorden . Vn lUez de Acua, Costumbres religio.' a. p. 24.
149. Existe informacin fragmentaria respect o a un Cabi ldo -el de Caguach en 1880-
que estaba encabeza do por un Rey o Presidente . Teniendo en cuenta que tanto en
1845 como en la actualidad. el Cabildo de Caguach ba estado presidido por un
Supremo, cabe suponer que la presencia de un Rey o Presidente a la cabeza de la
cofrada obedeci a una influencia que esta vez fue en sentido inverso; es decir . de
la Mayorla sobre el Cab ildo, al menos durante cierlo tiempo, en un periodo que
coincidi con su poca de mximo prestig io. Crdenas y Truj illo, Cagu<Jch, p. 33
(nota 46).
150. De hecho, uno de los ltimos nombramientos que se hicieron en la sociedad de
hech iceros -poco antes del proceso judicial de J880- recay en un chileno sin
a._cende ncia indgena aparente y que nueve ailos ame s habla estado encarcel ado
" por asuntos electorales. " Proceso , pp. 141-142.
151. Renato Crdena s y Carlos Trujillo. a l proponer un intento de explic acin dd
simbo lismo que e ncierra la acnracin del Cabildo du rant e las fiestas patronal es,
plantean que en ,,1:1Cantar de los Cantares las doncellas est aran represen tando
2lJ
Nor"s
.11MlIKioncs. Aw-oque de lMnCnII muy provUoria, no podemos sino
akJIon. con" repramlaCirl simblica que del mundo conoddo hiz.o" M..yorla
.11 ..l1li nuevo DlIIIIbR.. I:8d:IkJca}id.ld. CMdena YTIUJillo, Caguadl.p. }4 (nol.I
49).
152. K_ler, Cw_lM....auc_.pp. 29, 47-411 Y U2.
U ) . Proaso.., pp. 152-l n
154. Con respecto .. este 1anII, los ianicOl autores que:se han preocupado de es tud iar la
organizacin inlrTTlil de rsl.l sociedad son Mauric io Mari no y Ci priano Osorio en
su lnIbajo yacitado de 1911 ) (Chilo, pp. l 54 Y 160- 1(4). Sin embargo, las confusas
declaraciones contenidas en el expediente de 111110 les hicieron concluir errneameme
que: 1.. Mayor a esl.lba ene..bcl'.adli po r un Rey pnncipal , un Gran Consejo, dos
Reyes so;undalios y J11 Presidentes de distmc.
U5. Dccl.lran de M.IIOO CoIlUK..ll", ..Procesos, p. 127. El que !ti sentencias de muerte
no aie mpre h..yln sido un .. de l. Ma yod.. podril s ignificar que 1..
.ldmini..lUlo:in de jusliN. bInlpOCO lo fue . Essovc:ndril .. confumat nucslrl hiplcsia
en orden .. que la instllucin naci como UR.I lOCialad inicit ica., que no ten ia
atribuciones que fuenn mas ana de la organiz.lCin y regulacin de los ritos de
Iniciacin.
156. Declaracin de Jose Aro. citando a Maleo Couecar. PrOCC5O, p. 132.
157. Curanderos autorizados po r la Mayoria para ejerce r en una determinada localidad.
158. Tiburci o Parr anca n o Para ncn detentaba el cargo de j uez o rcparadon. y
habla recibido su nombramiento del Presidente de la Recta Provincia Juan Esteban
Canmonc:i, .. Proceso.. , pp. 143 Y 144.
159. Lugar en donde: sr reun ia o _ ionaba la Mayor a, especialmente el Pres iden te .
160. Enfermedad prolongada.
161. .. rrocno".p.1411.
162 Proc:ao".p.15J.
16) Proaso".p.151.
164 . Declancin de Mateo CoilUCC.lf, ..Procese.., pp. 1211 - 129.
165. Jav;er Rarri entos , .. Nuc:vOlO anlecedentes del proceso a los brujos de Chil,x, 111110-
I IUI 1.., en Ch,/oi, W 9, Concepcin, agosto 1<,111 11 , p. 5.
166 . Bementos, .. pp. 5 7.
167. Marino y Osono. pp. 911 Y 154; Mancill a, Chilo, pp. 14, 17 Y5) (nota 32);
'"
NOT"S
Umiliana Crdenas, G:uos de Brujo. de Chilo, Santiago, 19119, pp. 17-19.
1611. " Proceso. pp. 157. 158.
169. " Proceso, pp. 147. 1411.
170. Evaristo Molina, " Mitologia, pp. 44-45 Y 64: Galvarino Ampuero, Repertorio,
p. 61.
171. " Horribles cJimenes por los brujos de Quinchao, por Prudencio Barrientos, en
El Chlole, Ancud, 8 julio 111 80. Copia facsimilar en Marino y Osorio, Chilo, pp.
241-243. Las cursivas son nuestras.
172. "Proceso, pp. 1211 Y129.
[73. Mancilla, Chilo, p. 52 (nola 29).
[74. " Proceso, p. 130.
[75. " Proceso, p. 157.
176. "Proceso", p. 148.
177. Barricntos, " Nuevos anteceden tes. p. 5.
178. " Proceso, pp. 147- 148.
179. " Proceso, pp. 149- [50.
1110. Declaracin de Maleo Conuecar, "Proce-;o. p. 128.
181. Declaracin de Maten Conuecar. " Proceso" , p. 128.
1112. Similares creencias respecto al lvunclle, incluyendo su descripcin tisica. se
encuentran enlre [os mapuche de Argentina, quienes lo consideraban un espiritu
protector de brujos y hrujas. La presencia de esla creencia en ese pais quizs se
debe a la influencia de los emigrant es chilotes. Koesslet . Cueman los araucanm.
pp-39 y 148; Ral Mandrini y Sara Ortelli, Volver al pai. de 10.< araucanol , Buenos
Aires, 1992, p. 189.
183. Declaracin de Mateo Colluecar, " Proceso. p. 121\ . H rito de la necrofagia como
parte inlegrante del culto al demonio tambin !\I: encuentra. por comn influencia
europea. en otras culturas indlgcnas americana. A fines del siglo XVIII. en la cue-
va del Cerro San Lorenzo (Chiapa s), los hechiceros naguales, junto con adorar a
Jantcpusi-llama (divinidad femenina pn:hispnica. tambin conocida como la Vieja).
orred an cadveresde ninos y adultos comoalimento al demonio, [osquedcsenterrahen
del cementerio y llevaban a la cueva mediante maleficios. Existen ciertos indicios
que indicarian que. ms que el cuerpo fsico, [o que se ofreca como alimento eran
las almas de los difunt os. prcti ca ms acorde con la tradicin indigena. Quizs
115
NOTAS
algo semeja nte ocurria en Chilo. con la asociacin simbli ca entre la carne
de eabro Yla humana. Aramo ni. Los rejUgiuJ de lo sagrado, Mxico, 1992, pp. 66,
207,208 Y210.
184. Procese.., p. 129.
185. Tomas GLl evara , Pncologia del pueblo ur<mcuno. p. 267; Lucicn Levy-Bruhl, El
ulma pri m"iva,pp.177 180.
186. Similares creencias se pueden e ncon trar en Franci a. Debido a que la s bruj as se
transfonn aban engatos pan! hechizar a sus vcnmas, los campesinosacostumbraban
apa leat e inclus o mUlilar a los que se cruza ban en su camino duranl e la noche o a
los que encontraban en sus graneros, Al da s iguiente, las mujeres sospechosas de
brujer a apared an cOn magulladura s o al gun miembro rolo. Roben Damlon , La
gra.. "1010"':0 de galas y al ros episodios 1'11 lo hi.,'oria de lo cul tura ranceso,
Mellico, 1994, p. 97.
187. Crdenas y Hall, Chiloe: Manual del pensamil'nlo mcigico , pp. 16-17,24-27 Y118.
188. Tranfo, Vida y magia . pp. 240 Y248.
189. Otavameta, Magia, pp. 144 Y223.
190. Geancbe, ..Prese ncia eanari a, pp. 95, 96 , 97, 101, 107 Y108.
191. .. Proceso", pp. 156-162.
192 . La Cna del Sur, Aneud, 22 y 24 de j ul io de 1914, citado po r Flores, "Suciedady
bn<j .."ia ", pp. 7 1-72.
193. Declaracin de Santiago Rain, Procese>,pp. 146-14 7.
194 . Como vimos, el Mapa de Ane era una piedra cristalina o vi drio m gico que los
bnIjos usaban paraidenticar al autor de algn ma leficio, dae o robo, entre muc has
olraS funciones.
195. Adems de los ya nombrados, se encontraban presentes en esa reun in los siguie ntes
vecinos : Manuel Muoz, Ciri to Hamemos y Rafael Clirdcnas. Como puedeapreciarse,
de los trece vec inos que a la re unin, sl o uno tena apellido indgena,
lo que reve la el espectro socia! de q uienes acu dan a la Ma yorla y el grado de
influencia que eje rcla este soci edad sobre las comunidad es rural es. .. Proceso, pp.
141- 142.
1% . El Chilale, Anc ud, 8 de abril 1880.
197 . .. Proceso, p. 142.
198. Fl1UlCi!lCO J. Cavada, Hisloria Cenle'l a,,ude ta Dices is de Su'l Curios de A'l<'ud,
' 16
NOTAS
1940, p. 1011.
199. "Proceso, pp. 130. 131. 133 Y137.
200. "Proceso, pp. 130. 132 133y 138. 140.
20\. Mancilla es te Consejo de las Comu nidades Indigenas con los cinco
pueblos que rendan culto anual a la imagen del Jess Nazareno en la iglesia
dc la isla de Caguach: Api ao, Alao. Chaulmec. Tac y (Chi/o, 1'1'.18.19.
50. nola 13, y 53. nota 37). De ser asi , en 1849 se habra producido la singular
situac in de que algunos devotos de Caguach -los de ApilO y Chaulnec- hubiesen
recurrido a uno de los principales jefes dc la Re<: la Provincia para que al
prroco de Quenac. El posiblemente estuvo vinculado con las prohibiciones
que por entonces el obispado de Cho COIIleIl<lO a aplicaren torno a las celebraciones
/
religiosas organizadas por las comunidades illdigenas.
202. El expediente de este proceso desapareci. Las a extractos del
eXlX'diente que el columnista Prudencio Bao;i entos afirm haber conocido y que
public en el peridico El Chi/ole, de Ancud, a propsito del proceso de 1880. bajo
el tttulo " Horribles cr menes por los brujos de Q'uindwl, el 17 de junio de ese
ao. Citado por Marino y Osorio, Chi/o, pp-
203. Declar acin de Santiago Rain, "Proceso, p. 146.
204. Declaracin de Mateo Couecar, "Proceso", pp. 126- 127, 1211 129.
205. Aunque la mayor parte de la informacin sobre la sucesin de los Reyes de la Recta
Provincia est contenida en hu copias del expediente de 111110, los datos sobre el
fallecimiento del Rey Sebasti n Lepio y el nombramiento de Jos Maria Chiguai
como Rey de las Espa i'las se encuentran en la sentencia de primer a instancia,
publicada por la Gat'ela de /O.f Tribunater. Santiago, 11111 1, p. 458, reproducida por
Mari no y Osonc. Chi/o, p. 250.
206. Sobre la posi bilidad de que el apellido materno de Jos Meri mai'l hubiese sido
Couecar. " Proceso, p. 133.
207. " Proceso. p. 150.
208. " Proceso. pp. 150-151.
209. Entre ellos estuvo Juan Pedro Gichapanc. quien fue nnmbrado reparador de Matao.
Como veremos ms adelante, ste posteriormente ostent el titulo de Intendente
del uble (Matao) y procedi a designar en enero de 1880 a un reparador en Conao
bajo el titulo de subdelegado de Concepcin. Proceso. pp. 136 Y141.
217
NOTAS
210. Declarac in de Jos Maria Chiguai, ProCel\o. p. 145.
211. la tranKlipcin literal de este comunicado, omi tiendo los nombres de los implicados.
fue publicada por el peridico El CllilOle, An.cud. el 26 de febrero de 1880. Una
copia facsimilar se encuentra en Marino y Osorio, Cllilo, pp. 234 235 (IO!lROmbres
omitidos por el peri di co se enc uentran en pp. 105- 1(6). Como se puede adverti r,
corresponde a una segunda v ~ n del mismo comunicado transcrito en la 111 part e.
capit ulo 2 de es te trabajo y que se encuentra publicado en Proceso, p. 15 1.
Ignoramos la raLn por la que existen eslas dos versio nes . En todo caso. las
variaciones no .. , rc t: eren slo a la redaccin sino tamb in al cargo de Archi
Presidente de Pavos, el cual slo aparece en la versin publicada por el peridico.
212. Existen indicios de que el sislema de doble presidencia comenz a implementarse
ya duran te la Presidencia de Esteban Carimonei , pues en un decr et o firmado por
ti en Tenan el 3 de agosto de 1877 aparece, por una parte, sentado en la si lla
pre sidencial .. y, por otra. est-ado en acordes con el Excelentisimo Presidente
Colocudo.. . Est o queda continuado por la declaracin de Manuel Quilaguilque.
quien aseguro que el autor de ese decreto habia sido Esteban Carimonei (" Proceso,
pp. 143 Y 149). lJ Utl.as este sistema se remOllla ms atrs todavia, a la poc a de l
nombramiento de Aurora y Cristino Quinchn, pues en algunas declaraciones
apan:c-en como ..mancomunados.. y como "Reyes de la Recia Provi ncia de Arriba>.;
e n enes. Crist ino Quillchn aparece como " J uez Presiden te de Arriba , en
circunstancias de que su cargo era claramente el de Vicepresidente ("Proceso.., pp.
129, 134, 138, 139 Y 140) . Te nemos la impresin, si ll emhargo, de que el sistema
de rotacin slo fue utilizado por los hermanos Coeecar.
213. Declaraciones de Jos Aro y Cri stino Quillchtn, "Proceso" , pp. 132 Y 138
2 14. "Proceso.., pp. 137, lB.
21S. "Proceso", pp. 148-149.
2 16. "Proceso.., p. 1S3.
217 . Arch ivo Nac ional , Fondo Minis terio del Inter ior , vol. 839, citado por Flores,
"Sociedod y brujera ", p. 48.
2111. Marino y Osonc. CII,/o, pp. 106- 107.
219. El l.iberlJl, Ancud, 9 abril 18110 .
220. El Chilo/e. Ancud.1I abril IIlMO, citado por Mari no y Osario, Chil" , p. 2311 .
22 1. Declaracin de Mateo CoIuec ar , Proceso.., p. 1211.
'18
NOTAS
222. El e lfi/,,/I!', Ancud, 15 abril I KKO, cita do por Marino y Osorio, Chilo, p. 238.
223. Gact'la ""1". Trif>rmnl.... , Santiago, II j unio 1881, pp. 41O-46 1, citado por Florcs,
"So t'dad y brujera ", p. 49, Ypor Marino y Osmio, Cbtto , pp- 252-253.
224. 1: '1Chilo/e, 13 de mayo de 1880, Cilado por Mar ino y Osorio, ChUo, pp. 113- 115
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