Jornada sobre

el dios de aristteles
2009
Publicaciones de la Facultad de Teologa San Dmaso
Jerte, 10
E - 28005 Madrid
ISBN: 978-84-96318-75-5
D.L.: S. 749-2009
el dios de aristteles
nhsij nosewj
edi tor
Al fonso Prez de Laborda
M a d r i d 2 0 0 9
PUBLICACIONES San DMaSo
ndice
Advertencia preliminar .............................................................. 9
Sobre el Dios de Aristteles: un Dios politesta?
ALFONSO PREZ DE LABORDA .................................................. 13
Fundamentos gnoseolgicos y ontolgicos de la concepcin aristotlica
de la substancia primera motor inmvil como inteligencia que se intelige
a s misma, segn el libro de la metafsica.
VCTOR MANUEL TIRADO SAN JUAN ............................................ 151
El camino aristotlico hacia lo espiritual. una fenomenologa del nos
desde el hecho de la actividad.
SANTIAGO GARCA ACUA ..................................................... 197
Ms all de Aristteles: un anlisis metafsico del entendimiento.
DAVID TORRIJOS CASTRILLEJO .................................................... 343
Una primera aproximacin.
PEDRO JOS LAMATA MOLINA ............................................................................ 365
Pensar el amor. Sobre la propuesta teolgica de Scheler.
PILAR FERNNDEZ BEITES ........................................................ 383
Advertencia preliminar
El lunes 16 de abril de 2007 tuvo lugar en la Facultad
de Teologa San Dmaso una Jornada de losofa sobre el Dios de
Aristteles. La organizaba el Departamento de Filosofa, del que soy
Director.
La presentacin de la Jornada deca as:
Metafsica y nhsij nosewj.
La reexin de grandes pensadores culmina con la consideracin
del Espritu que es conocimiento de s mismo absolutamente
transparente, desde Aristteles con su Dios como nhsij nosewj
(pensamiento de pensamiento; inteleccin de inteleccin) del libro
L de la Metafsica (cf. 1071b20; 1072a5; 1074b15-35) hasta el
Denken des Denkens recogido por Hegel en la ltima parte de su
Enciclopedia de las ciencias loscas.
Qu motivo hay? Basta la auto contemplacin absoluta para
denir a Dios? Con qu necesidad aparece este paso en la reexin
losca?
9
Cada ponente expondr sus reexiones en torno a este ncleo
de la metafsica.
Ahora, en el momento de la edicin de los resultados de ese
esfuerzo, cinco son los puntos dignos de mencin. En primer lugar, dos
o tres profesores del Departamento, ya en su aquel da, por distintas
causas, no se haban comprometido a participar en la Jornada. En
segundo lugar, en ella, como estaba convenido, cada uno hablara
un tiempo limitado. Podra leer un texto terminado, para entregarlo
al nalizar su parlamento, o suspirar sobre algo que se comprometa
a facilitar para la publicacin. Su longitud quedaba al buen juicio del
autor. Dos, como se puede ver en los resultados, alocadamente, ante
esa libertad, nos hemos desaforado. El tercer punto fue que, para
varios de los que tomamos esta segunda opcin, terminar nuestro
texto fue una aventura alargada en el tiempo y en la prudencia del
moderador en exigir lo debido, lo que nos retras sobremanera. Un
cuarto punto muy desgraciado ha sido que, nalmente, dos de los
participantes en la Jornada no tuvieron ocasin de entregar ningn
texto. La publicacin de la Jornada, sin duda, se resiente. Luego, por
ltimo, la edicin se ha ido demorando ms y ms y ms. Pero, en n,
le llega su momento.
Se podan entregar trabajos complementarios de personas que,
participando en la Jornada, no tuvieron expresin pblica en aquel
momento. Dos son los que llegaron a mis manos, y dos son los que se
publican ac con sumo gusto.
Mencin aparte merece la ponencia de Pilar Fernndez Beites.
Tenamos tanto inters en su presencia junto a nosotros que aceptamos
una ponencia distinta a las otras. Pensamos que, yendo de modo
explcito ms all del aristotelismo, no por eso dejaba de caber en lo
expuesto en la presentacin de nuestra Jornada. En esta publicacin
para favorecer la claridad, aparece en ltimo lugar, justo despus de
los dos trabajos que he denominado complementarios.
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Ni que decir tiene que cada autor es responsable de lo que
escribe. Una mirada aguda ver diferencias en la presentacin y en los
modos de pensar de cada uno de los ponentes. Mas acaso no son
perspectivas convergentes? No se lee en estas pginas una necesidad
imperiosa de no cerrar indebidamente puertas aristotlicas? Aristteles
no las abri, pero nos las prohbe?, no estn o pueden estar en
la estela de su pensar? Al menos s hay una convergencia: nuestro
inters decidido en la metafsica y, adems, por parte de algunos, en
sus relaciones con la fsica.
La ltima ponencia seala a la perfeccin dnde est el
meollo de nuestra lectura aristotlica en comandita cuando dice, al
comienzo de sus pginas, que debemos ir ms all del esquema de
pensamiento de pensamiento, precisamente si queremos pensar a
Dios; en todo caso al Dios cristiano, que es sobre todo amor. Amar no
es slo pensarse a s mismo, sino, por ejemplo, decidir crear lo otro,
crear al otro, y amar lo creado.
Coneso que, corrigiendo para su edicin estas pginas, se me
revuelven los pensamientos en busca de nuevos y continuados rumies,
y no siempre estoy de acuerdo con lo expresado en ellas me dan
ganas de aadir: ni mucho menos!, mas una simple advertencia
preliminar no puede dar ocasin a, por ser dueo como editor del
libro de la ltima palabra, como caballero de la triste gura, entrar
lanza en ristre en las pginas de los dems para discutir sus pensares.
Las traducciones de Aristteles empleadas en este libro son las
que nos ha ido ofreciendo la Editorial Gredos. Para la Metafsica, de
manera normal se ha utilizado la edicin trilinge de Valentn Garca
Yebra, adems de la de Toms Calvo.
Esperemos que la publicacin final no se demore todava
demasiado. Pero, sobre todo, esperamos que el esfuerzo haya
merecido la pena.
Alfonso Prez de Laborda
Madrid, 31 de agosto de 2008
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Teresa Oate
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, de quien me aprovechar con toda
pasin en mi caminar aristotlico, nos va a encandilar, ha entendido
bien el procedimiento de pensar y se adentra en el de Aristteles a tra-
1 Teresa Oate y Zuba, Para leer la Metafsica de Aristteles en el siglo XXI. Anlisis crtico hermenu-
tico de los 14 lgoi de Filosofa Primera, Dykinson, Madrid, 2001, 672 p. El libro es difcil, y a ello
contribuye una manera rugosa de escribir, no siempre claricadora, y su poca tersura tipogrca.
Me enter de la existencia de Oate, por la conversacin en mi despacho de la Facultad de Teologa
San Dmaso con un muy brillante estudiante mo, Gabriel Benedicto, que antes lo haba sido suyo
en la Facultad de Filosofa de la Universidad Complutense; ahora Oate ensea en la UNED. Fue l
quien ante una insistente pregunta ma, y durante ms de tres cuartos de hora, me puso delante el
pensamiento aristotlico de su antigua profesora. Corr a comprar el libro que, me dijo el estudiante,
estaba publicndose. Era por enero o febrero de 2002. Oate ha seguido su labor aristotlica en El
nacimiento de la losofa en Grecia. Viaje al inicio de Occidente, Dykinson, Madrid, 2004, 384 p.;
De camino al ser, estudio preliminar de Teresa Oate y Zuba, en Javier Aguirre Santos, La apora
en Aristteles. Libros B y K 1-2 de La Metafsica, Dykinson, Madrid, 2007, pp. 13-108 pero, aqu y
Sobre el dios de Aristteles:
un dios politesta?
Alfonso Prez de Laborda
FACULTAD DE TEOLOGA SAN DMASO - MADRID
<www.apl.name>
A la memoria de Vincent Baguette y de Adolphe Gesch,
para Jacques Blanpain, Charles Dumont, Jean-Pierre Delville,
Jol Spronck, Mehdi Lmoual, Florence Otten,
Damien Desmarets, Jean-Franois Simonart, amigos belgas
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vs de un mtodo de discusin dialctica como al que me reero en
el prrafo siguiente, el de la ndoxa con quienes, desde comienzos
del siglo XX, han presentado sus opciones para entenderlo; una pro-
puesta de lectura llama a lo suyo. Lo leer desde su propio contexto
problemtico, histrico y hermenutico, es decir, losco. De ah,
piensa, ha de salir un nuevo Aristteles. Para Oate, as llega a ar-
marlo, Aristteles es la otra Escritura de Occidente. Incluso, aunque en
interrogacin, se pregunta si no ser tambin escritura sagrada. Ms
modesto, me limitar a presentar en discusin cerrada el pensamiento
aristotlico sobre la losofa primera tal como lo entiende Oate. Me
esforzar en ceirme a su pensamiento con toda la nitidez y fuerza
con la que sea capaz, incluso hasta la desmesura; hasta en la trans-
literacin del griego pondr los acentos tal como ella los ponga cada
vez, excepto cuando me equivoque. En su libro, sin duda uno de los
mejores y ms importantes que se hayan publicado sobre Aristteles
escrito por lsofos espaoles, presenta y deende con verdadera
intrepidez y fuerza de tenacidad sus maneras de comprenderlo. Me
parece que toca punto clave. No ser todo, claro es, necesitar todava
enfrentarme con su hermenutica aristotlica, siempre que sea capaz
de hacerlo, cosa bien difcil para quien no es especialista ni quiere ser,
simplemente, un historiador de la losofa. Y, de modo especial, no
terminar todo ah, porque creo que quedar as abierta una lnea en
mis propias maneras de losofar que hasta ahora estaba implcita o
era no ms que un farfulle. Pues enfrentarse con Aristteles es deci-
sivo para una losofa como la ma.
El pensamiento de Aristteles creca en discusin dialctica
con su maestro Platn, con sus compaeros de la Academia, con sus
alumnos y con los antiguos lsofos, a los que llamamos los preso-
crticos. La nica va de investigacin para la bsqueda de lo primero
ahora, cada da tiene su afn, me ceir a este primer grueso libro, pues encuentro en l una manera
coherente de adentrarme en los problemas aristotlicos que apasionan mi propia losofa.
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es la discusin de los ndoxa, las opiniones probables de los que l
considera expertos o sabios, utilizando las leyes comunes que rigen el
pensamiento y el lenguaje; slo merced a este dilogo crtico puede
establecerse la investigacin de los principios: reduciendo al absurdo
o mostrando las incoherencias internas de esas posturas con respecto
a sus presupuestos y objetivos. La losofa primera, precisamente por
serlo, no puede apoyarse en principios ni axiomas anteriores a ella
misma, por eso debe buscar lo que ella sea utilizando la discusin
racional con los anteriores, viendo por qu sus posturas no pueden
ser aceptadas racionalmente, e intentando as encontrar soluciones
a los problemas planteados. La meta que se debe alcanzar es el
conocimiento efectivo de los primeros principios y causas. Un dilogo
racional con el contexto histrico es, para Aristteles, la fuente, el
juez y la nica prueba, suciente y posible: la revisin, reapropiacin y
reelaboracin crtica continuada de los elementos tericos alcanzados
por la tradicin misma. Planteamientos unilaterales y dualistas sern
integrados como partes de una tercera va. Habr en Aristteles, por
tanto, un primer momento historiogrco, un segundo momento dia-
portico, de discusin a brazo partido, y un tercer momento dedicado
a abrir las aporas, a desanudarlas, a encontrar para el pensamiento el
paso que se ha cerrado, replanteando las cuestiones nuevamente en la
tradicin cultural y en los usos lingsticos comunes, en las estructuras
conceptuales reveladas por el lenguaje y, en una palabra, en los datos
(phainmena) de la empeira.
Queda claro que mi ndoxa en estas pginas, pero nica-
mente en ellas es Teresa Oate en su grueso libro sobre Aristteles
del ao 2001. Muchas veces utilizar sus mismas palabras, pero sin
enturbiar mi texto con enojosas comillas puntiagudas y con intermina-
bles citas mil. Aqu y ahora entindase bien, slo aqu y ahora mi
acercarme a Aristteles se produce con las gafas y las palabras oa-
tianas. Reaccionar ante el grueso libro, aunque no en las puras citas,
sino atendiendo a los nudos de pensamiento.
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Merece la pena un trabajo como este en el que no me enfren-
tar en directo con los textos aristotlicos? Tras no pocas vacilaciones,
me ha parecido que s. Porque estas paginas no podrn ser entendidas
en mi propio pensar ms que como un arrimo introductorio a su pen-
samiento; una pura exploracin del terreno. Su punto de inters, si lo
tiene, estar en, utilizando a Oate, lograr un acercamiento al pensa-
miento metafsico de Aristteles tomado como un todo y en toda la
red de su coherencia. Acert? Vamos a verlo.
Todo lo que he pensado, poco o mucho, ha sido en dilogo. Un
dilogo a veces muy ltimo, otras viniendo de muy antiguo; de un
modo que puede ser complejo por dems. Lo he dicho alguna vez,
el problema que me abri los odos a la losofa fue cuando, en lo
que entonces se llamaba sexto de bachiller, con unos quince aos,
me encontr con que el profesor de losofa, un joven jesuita, Jess
Mendibelzua, al que apreciaba mucho, hablndonos de un extrao
seor que era obispo anglicano, se preguntaba cmo podemos saber,
mejor, demostrar, que existe el mundo de fuera. Todava vivo de esa
sorpresa. Me pareci sobresaltante que alguien en sus cabales se
planteara tamaa cuestin. Entonces abr unos odos que todava no
se me han cerrado. Planteado de esta manera, no es un problema que
me preocupe ahora, pero s es verdad que pone delante la diferencia
entre lo que decimos del mundo, de nosotros mismos, de la realidad,
y lo que sea el mundo, nosotros mismos y la realidad. El segundo pro-
blema que, varios aos despus, me abri los ojos a la losofa fue el
de ver lo difcil que es llegar a pensar las individualidades personales
que somos y lo sencillo que es plantarse en una concrecin que no nos
llega, sino que se queda por encima de nuestras cabezas, en el plano
de una pura universalidad, haciendo que nosotros, en denitiva, sea-
mos miembros de un colectivo, y por formar parte de l transmitamos
nuestra especie a las siguientes generaciones; pero esto signica que
no somos personas. Contando con estos dos problemas principiales,
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es verdad que mi losofa, como la de Oate, referida a Aristteles, y
la de este mismo, se construye en dilogo con quienes han pensado
como nosotros antes de nosotros.
La ndoxa es, quiz, lo ms importante. Signica que, en los
terrenos de la metafsica, de la losofa primera los dems vamos
a dejarlos por ahora en la penumbra, no tenemos certezas apodc-
ticas. No tenemos una razn pura que nos haga descubrir las ver-
dades del mundo, de nosotros mismos y de la realidad tal como ellas
son, en su prstina pureza y verdad absoluta. La razn es clara. Aqu,
en estos terrenos, se nos ofrecen los principios y evidencias racionales
con las que iremos a entender y descubrir el mundo, nosotros mismos
y la realidad, y se nos ofrecen, precisamente, desde la experiencia que
tenemos, mejor, que vamos teniendo, del mundo, de nosotros mismos
y de la realidad. Nada tiene esta labor con lo que nos viene mostrando
la Geometra de Euclides en cada uno de sus trece libros, en los cua-
les todo bueno, casi todo, est ah el angustioso problema de las
paralelas, y eso termina siendo un gravsimo quehacer que apunta
hacia mbitos muy distintos, hacia geometras no-eucldeas viene
deducido de los captula o axiomas que los inician. Incluso aunque as
fuere, quedara todava por ver cmo elegir y de dnde vienen.
En este terreno principial, pues, tenemos que dialogar con
aquellos que antes se adentraron en l. Deberemos ver sus razones,
sopesarlas y decidir si nos son vlidas como instrumentos primeros y
esenciales para buscar la verdad. Esta es la labor de la razn prctica,
es decir, de la accin racional de la razn prctica. Este trabajo es de
dilogo racional; de ver la profundidad de las razones aducidas y de
estudiar la red de coherencias racionales que se establecen, y de seguir
con cuidado sus lneas y nudos. Aqu es donde cabe lo que llamo
el emperramiento racional: la certeza racional buscada con ahnco
y sopesada con tino, en la que nos asentamos, y sobre la que cons-
truimos, mientras no tengamos razones de peso para abandonarlas
en todo o en parte. Tal abandono, evidentemente, slo puede ser
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producto de un juego racional en donde las razones que optaban en
contra de la nuestra, bien sopesadas, nos convencen. El proceso que
lleva a lo que llamo emperramientos racionales, no ser el mismo que
el de la ndoxa?
Si las cosas son as, porque las cosas son de esta manera, no
valdr nunca que digamos: aqu me empotro, por ejemplo, en una
correcta comprensin de Aristteles, la ma, me planto y de ella no
salgo. Esa lectura aristotlica excepto si es la de un mero y desnudo
historiante, historizador, si prefers, de la losofa vendr a ser un
captulo muy importante de la ndoxa. Pero en ese dilogo lo deni-
tivo no es lo que dijera Aristteles, sino lo que yo, acompaado del
dilogo racional y cuidadoso con el que lo he ledo, dijere. La ndoxa
no se termina con l. Una cosa es completar a Aristteles, otra cosa
corregirle, nos dice Teresa Oate. Es obvio, pero toda complecin no
es ya una correccin, sea porque pensemos que despus de l muchos
problemas y sus respuestas loscas han hecho que la metafsica de
Aristteles se nos hubiera quedado demasiado corta?, no acontece
esto con una parte demasiado importante de su fsica y de su cosmo-
loga
2
? Sin duda ninguna. Ms an, por qu no hacer nosotros aqu
o all en nuestra bsqueda losca algunas correcciones por pensar
que as su metafsica podr seguir siendo una luminaria racional para
nuestro propio pensar? Es obvio que lo vamos a hacer, por ejemplo, en
el para nosotros vidrioso tema de las 53 esferas celestiales. No tendra
ningn sentido que para aprovecharnos del maravilloso pensar meta-
fsico de Aristteles tuviramos que sentarnos en mitad de todas esas
esferas. Esto ya no sera pensar, sino arqueologizar sin pensamiento.
Por eso, incluso si queremos ser aristotlicos, hemos de corregir a
Aristteles. Si no, signicara que l o el lsofo que fuere sera
2 Es interesante la idea que Galileo se haca al respecto, vase Galileo y la retrica de la naturaleza: el
mito cosmolgico del nuevo Aristteles , captulo 6 de Tiempo e historia: Una losofa del cuerpo
(Madrid 2002) 169-198.
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el nal de todo pensar, de todo saber, la desembocadura del ro que
busca la verdad en las certezas de lo que ya es, en l y con l, para
siempre, pura evidencia. No hicieron as, precisamente, demasiados
aristotlicos de escuela con los que ni podemos ni queremos estar de
acuerdo?
Me cuesta aceptar el lenguaje con el que se habla de Aristteles.
Me parece que est como momicado y, debo reconocerlo con toda
humildad, no lo entiendo, o lo entiendo mal. Para colmo, tras mis lec-
turas aristotlicas, tengo la impresin de que utiliza expresiones expli-
cativas que l mismo fragua para poder pensar y expresar con bien lo
que piensa, y no se encarrila, esto es evidente, en la utilizacin cerrada
de palabras de escuela.
Me pasa algo similar cuando se habla de otro gran lsofo, de
Heidegger. Cuando oigo hablar a los heideggerianos, tengo la espan-
tosa e irrefrenable impresin de que oritean con palabras, no con
cosas del pensamiento. En n, comprendo que hay aqu una manera
radicalmente distinta de entender la labor del lsofo. Para m, pen-
sar no es sino producir pensamientos que se expresan en conjuntos
enhebrados de palabras con los que hablamos de nosotros mismos,
del mundo y de la realidad. Y buscamos hablar de ellos con verdad.
No un garrapatear sobre las palabras con lenguajes orentinos. Es
curioso, pero, tan enemigos como lo fueron desde el comienzo y que
aparentan serlo todava, comparten sus maneras de losofar con los
ms inteligentes y valiosos de, sin entrar en disquisiciones y distingos,
los lsofos analticos: ejercicios de orete sobre las meras palabras
y alguna frase escueta y peregrina. No se busca la verdad. Bueno,
al menos, as me lo parece. No se atreven a buscar la verdad. No se
aventuran a empearse en decirnos a nosotros mismos, al mundo y
a la realidad. Parecen quedarse en exiguos corralitos en donde slo
aparecen sus palabrinas y los aguzados oretes con los que hilar sus
pequeas puetillas.
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Aunque no seguir por esos derroteros criticones, un tantico
enfadados, s quisiera aventurar una particularidad del lenguaje que
utilizo.
Ente es la palabra que quiere decir: lo que es. Estante y siente
son una traduccin al castellano que se aprovecha de la distincin
entre estar y ser, pero introduce ya desde el mismo comienzo una dife-
renciacin que en la utilizacin nica de la palabra ente no se daba,
pues el estante hace referencia a lo que est ah a la mano, siempre
una mundanalidad, mas el siente nunca est arrojado ah a la mano.
A la mano es, parece obvio, a nuestra mano, pues los estantes no son
conscientes de estar ah arrojados. Meramente son, pero con un ser
que no tiene consciencia alguna de su s mismo. Son mero producto,
por complejo que sea, del entresijo que en ellos se da de las cuatro
internalidades del mundo, ya lo sabemos, espacio, tiempo, geome-
tra y legalidad. Los sientes s, son con un ser que tiene consciencia
de s mismo y se encuentra, adems, que los estantes los tiene ah a la
mano. Habra que decir lo que es para referirse a ambos modos de
ser; si se quiere, podr decirse ente, es verdad, pero sin que queden
ocultas esas diferencias de modos de ser que aparecen desde el mismo
comienzo. No valdra armar que es una diferencia slo con respecto
a nosotros; que somos nosotros quienes nos damos cuenta y decidi-
mos que entre lo que es hay entes que estn ah a la mano, a nuestra
mano, los estantes, y otros, los sientes, que tienen sensacin, sentir de
s mismos. La palabra siente viene como conjugacin del verbo ser, lo
que es ser con un modo de ser que no es mero estar; pero, adems,
en nuestra lengua tiene la ventaja de que hace referencia inmediata al
sentir de este modo de ser, que el otro no tiene. Vase, por tanto, la
sutileza que de esta manera hemos advertido en los diferentes modos
de ser. No entra todava, en esos modos de ser, lo que tiene que ver
con los gerundios, los estandos y los siendos, que nos dan el uir de lo
que es estando ah y lo que es siendo. Estas diferencias son en verdad
modos de ser de lo que es. Introducen en el hablar sobre Aristteles
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algo que, ciertamente, no est en l de primeras, excepto si queremos
creer que en l todo son estantes, incluso los sientes, pero eso no me
parece que en l sea cierto. Iremos viendo. Ahora ya, podemos ir ms
all con nuestros pensamientos.
II
Me convence Oate, junto a todos los modernos de hoy, al decirnos
que el libro de la Metafsica tiene un orden, precisamente el que
Aristteles quera. Lo cual hace que quede pendiente algo que proba-
blemente es importante: los dos libros M y N, despus de esas pginas
puntales y preciosas que en el libro L dedica a Dios, considerados por
nosotros como el punto de mira nal de toda la metafsica, el punto
hacia el que todo tiende, esos dos ltimos libros, digo, son consagra-
dos a la matemtica, pues debe quedar probado que ni siquiera ella es
producida por esa razn pura a la que antes me he referido, pues si
lo fuera, quedara abierta la posibilidad de que todo lo fuese tambin,
por lo que, en denitiva, Platn tendra razn. Que las cosas sean as
signicar algo decisivo en matemticas: los objetos matemticos no
existen como estantes en s mismos del mundo, sino como realidad
abstracta; productos de una abstraccin efectuada por nosotros en
los objetos sensibles en los que encontramos alguna caracterstica que
separamos de ellos. Estantes, pues, separados por la fuerza de nuestra
abstraccin y no porque tengan algn ser en s y por s; nada tienen,
por tanto, de sientes. Es verdad que, luego, de una complejidad rt-
mica y barroca que nos deja alelados. Como si, con ello, hubiramos
encontrado un juego de una complejidad rayana con lo innito. Algn
da habr de verse con atencin la losofa de las matemticas y de
sus fundamentos. Porque, una vez puestos los presupuestos de los
nmeros naturales, por ejemplo, y esto es la primera sencillez de las
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matemticas, nos vamos encontrando con sorpresas sin cuento. Pero,
me pregunto, no ocurre lo mismo cuando estudiamos de ms en ms
las conexiones en red de las neuronas y el mundo extraordinario que
termina siendo?
Que las cosas sean de este modo signica, adems, que nos
encontramos inmersos en lo que en otros mbitos se llama el problema
del canon. Los textos, y el orden que los constituye, se explican desde
su propio conjunto y el orden que los estructura. No valen aporas que
vengan dadas por incisiones separadoras que nosotros, por el arte de
nuestra propia magia, introducimos en los textos de la Metafsica. Hay
un orden y una coherencia. Salirse de uno o de la otra, lleva a malin-
terpretaciones que bien poco tienen que ver con los pensamientos del
propio Aristteles. Pero, siendo las cosas as, y entrevisto el por qu de
los libros M y N, queda cada vez ms clara la importancia capital del
libro L y de sus ltimas pginas, all, precisamente, donde se habla de
Dios de manera tan hermosa.
Punto de arranque decisivo, arma Oate, es la consideracin de que
el ser, del que hablamos de diversas maneras, no se confunde con el
gnero ni con el uno. No hay en Aristteles, por tanto, lo que luego
vino en llamarse una ontologa general: un estudio del ser en cuanto
ser, anterior a cualquier otra consideracin, que ser posterior a ella,
porque se reere a todo lo que es, a manera de una forma general
que se aplicara a todo lo que es; sin olvidar nunca, aado yo, que por
ms que se diga el ser de varias maneras, se dice siempre ser de todo
lo que es. En ningn caso debe aceptarse la univocidad del ser, forma
general compartida por todo lo que es, y de lo que todo lo que es
derivar. Aristteles es realista de una manera rica por dems. Se dan
las diferencias, la multiplicidad, como constitutivas de los sientes, que
a nosotros nos interesan particularmente, y de ninguna manera cabe
un gnero universal en el que no haya diferencias. Esto no tiene reali-
dad alguna. En el problema de la unidad, o del uno, y de la multiplici-
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dad, hay dos escollos que nos dejan fuera de toda realidad. Primero,
considerar que todo es nalmente reductible al uno, por lo que no
cabe la individualidad de los objetos estantes ni de nosotros mismos
como individualidad personal que por ahora, si se quiere, podra-
mos decir personalidad almal, lo que nos obligara a un craso pan-
tesmo, excepto si hablramos de que todos los sientes participan ms
o menos, segn su distancia estructural, del ser del uno. Ni, segundo
escollo, considerar que todo se desvanece en la multiplicidad, pues
entonces no habra manera alguna de sostener nuestro conocimiento
como tal; existira slo la inmensa vaguedad de todos los objetos
estantes y nosotros mismos, una vez que se nos ha reducido el cono-
cimiento a la pura nada de la imposibilidad de conocer. Los sientes no
seran ya ms que meros estantes. Tambin nosotros no seramos ya
sino meros objetos estantes, habiendo perdido nuestra individualidad
almal.
Es importante en Aristteles la consideracin del recurso al
innito. Cuando se quiere hacer una explicacin que recurre a l es
claro que nunca termina, que nunca se obtiene como armacin
racional clara. Ello, obviamente, rompe toda racionalidad, pues es
como un brindis al aire. Recuerdo el inters que tuvieron los soste-
nedores de las matemticas intuicionistas de armar como absoluta
construccin nuestra la armacin fundadora de la aritmtica: en la
serie de los nmeros naturales no decimos dos, tres, cuatro, , ,
como si poseyramos desde el comienzo mismo la serie innita de los
nmeros naturales, sino que nos inventamos un procedimiento que
nos construya en esa serie nmeros cada vez mayores, pero, siendo
construccin nuestra, por tanto, no pudiendo llegar nunca a eso que
se ha denominado . Como ejemplo claricador, valdra preguntarse
si existe el nmero primo siguiente al mayor de los que conocemos
en este momento. Todos sabemos que lo llegaremos a conocer algn
da mediante un trabajo arduo por dems, pero todava no sabemos
cul es; podremos decir que existe, pero todava lo desconocemos?,
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no llevara tal armacin, por tanto, a que le demos una existencia
de realidad en el mundo platnico de las Ideas? Efectivamente, para
muchos, legin, tendra existencia en ese mundo, pero entonces ten-
dremos que enfrentarnos con los libros M y N. El innito que tiene
realidad es el innito potencial, como en esa difcil labor de conseguir
conocer ms y ms nmeros primos despus del ltimo que se nos
ha dado frecuentar como fruto de nuestra labor, pero no el innito
actual. Nos tenemos que hacer con los nmeros. Podemos hacernos
con ellos. La apelacin al es dejar que la realidad nos sobrepase en
el mero desconocimiento, lo que, con toda la razn, Aristteles no
puede aceptar. Que las cosas nos vayan siendo as, lo sabemos por
la Fsica aristotlica, conlleva a que no haya vaco exterior al mundo
sera una innitud desconocible que se postulara como esencial
para nuestro conocimiento del mundo, universo se suele decir, y
que este no tenga lmite, pues entonces ese lmite sera el que deja
de un lado el mundo y del otro lo que ya no sera mundo, es decir, la
nada. Entre nosotros, tras la fsica que se sustenta en la teora de la
relatividad y en la mecnica cuntica, ya no se da recurso al innito,
pues sabemos que el mundo es nito en todas sus dimensiones; slo
quienes quieren apoyarse en una vejestoriedad de la comprensin
fsico-cosmolgica del ltimo cuarto del siglo XIX, como la de Engels,
podran todava sostenerlo. Recuerdo que ya hoy ha quedado des-
echada la consideracin de que el mundo ser innito en el tiempo
debido a que a las grandes explosiones generadoras, Big bang les lla-
man, les seguirn las grandes retrocesiones sobre s mismo, Big crunch
les llaman, que originaran nuevas explosiones. As pues, un recurso al
innito actual en el conocimiento nos impide conocer, como tambin
una apelacin al tiempo cclico y recurrente. Esto nos lleva a plantear-
nos si en Aristteles cabe de verdad este ltimo recurso, el ao cs-
mico en el que todo volvera a estar de nuevo en su posicin original
para reempezar de nuevo la rueda del tiempo, pues signicara que se
acepta por la puerta trasera un innito temporal con innitud actual;
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adems se dara por supuesto que, nalmente, no es la meta la que
estira de nosotros, sino que el mundo, nosotros mismos y la realidad
estn dados de antemano a nuestro ahora en un comienzo originante.
Entiendo que para un griego el tiempo cclico era casi una evidencia
con cuya marca se naca, pero me pregunto si, nalmente, no es un
recurso al innito que no debera aceptarse o, quiz, haber sido acep-
tado, y que cuando se acepta, se hace por la puerta estrecha. En todo
caso, queda como un problema en el pensar de Aristteles, an en el
supuesto de que l no lo hubiera considerado como problema. Podr
extraar si en la estela del pensar aristotlico este problema se plantea
alguna vez con toda su fuerza?
La concepcin cclica del tiempo est ligada de ntima manera
a la cosmologa, tal como la sabe Aristteles. Veremos que tambin
tiene importancia en la cuestin de los 53 motores inmviles. Pero
qu hacer cuando se rompe esa concepcin cclica? Excepto si somos
historiantes de la metafsica de Aristteles, podremos negarnos a
romper esa concepcin cclica?, la romperemos en la cosmologa,
cosa a la que estamos obligados si no queremos quedarnos en meros
emperramientos irracionales, pero, por ejemplo, la guardaremos en lo
que toca a la vida, lo que nos ayudar a negar nuestra individualidad
almal?, por qu no?, no podramos quedarnos, como hace Oate,
con la parte ms puntera de la metafsica aristotlica? Tendremos
que abandonar todo el aristotelismo? Una concepcin lineal del
tiempo nos abre a la historia, terreno que, sin embargo, quedaba
vedado a Aristteles. Se podr decir que esta concepcin lineal del
tiempo entraa la innitud en acto, pero eso no es exacto, pues basta
con que vayamos aceptando el tramo de tiempo en el que nos encon-
tremos y veamos que hay una direccionalidad del tiempo, de la misma
manera que hay una direccionalidad de la accin tica. Lo decisivo de
este tiempo no es su innitud, que nunca es actual, sino su direccio-
nalidad. Adems, las justicaciones aristotlicas para decirnos que ese
tiempo cclico que viene una y otra vez, hasta el innito un innito
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exacto a ese del que acabo de hablar, no entra en el innito actual
porque el movimiento de la esfera o de la circunferencia sobre su cen-
tro es un movimiento que se asemeja a la quietud: en aquella pelcula
genial, Hitler-Chaplin, despus de hacer girar a su esfera del mundo
para armar su poder omnmodo sobre l, olvidando que se mueve,
vuelve a poner la mano sobre ella, desbaratndose por el suelo con los
graciosos aspavientos que lo caracterizan; puede pensar o sentir lo que
quiera, pero la esfera mapamundi se mueve y da con l en tierra. Esa
justicacin aristotlica es trampa, pues por mucho que en su circula-
ridad continua y uniforme semeje al reposo, sabemos muy bien que es
un movimiento que viene desde un antes, en el innito pasado de su
girar, hasta un despus, en el innito futuro de su seguir girando. En
ello, pues, hay una conjugacin del verbo; un movimiento que lo es de
verdad, aunque, es cierto, percibirlo es asunto de una psich, capaz
de ver en l un antes y un despus. La concepcin lineal del tiempo
en la historia es hoy un dato incluso de la fsica. Bien es verdad que
comenz por consideraciones de una concepcin religiosa del mundo.
No la podremos ver a modo de premonicin que luego ha de venir
como necesidad absoluta? Llegados aqu, no cabe ya restar en la
estela del aristotelismo? De hacerlo, tendr consecuencias? Si fuera
as, sera completarlo o corregirlo? No lo s muy bien, pero vendra
a convertirse en una imperiosa necesidad losca. Podemos leer a
Aristteles con la imperturbable manera en que nuestro personaje de
hace unos prrafos est a punto de poner la mano en su mapamundi
para dar con sus costillas en el suelo? Claro que podemos, si es que
queremos hacer arqueologa de pensamiento, pero y si queremos
hacer losofa?
En nuestro discurso, prosigue el Aristteles de Oate, utilizamos
un conjunto grande de locuciones que tienen que ver, ciertamente,
con nuestra expresin de los estantes, los que tienen que ver con el
mundo, y de los sientes, los que tiene que ver con nosotros mismos y
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con la realidad, pero que no expresan ni los estantes ni los sientes en
su propio ser, sino que son aproximaciones abstractas a ellos, construi-
das de tal manera que podamos emplearlas de la manera lo ms lgica
posible para utilizarlas convenientemente en el provecho de nuestro
conocimiento y de nuestra manipulacin tcnica. Es todo aquello que
tiene que ver, por tanto, con la abstraccin, con las categoras lgicas
y cientcas que empleamos para hablar de ello, pero que no signi-
can, sin ms, los sientes del mundo, ni lo que somos de primeras ni lo
que somos en realidad, ni tampoco lo que es la realidad. Es toda una
herramienta del lenguaje y de nuestra accin sin la que nada podra-
mos decir y mucho menos llegar a expresar lo que fuere en su ser el
mundo, nosotros mismos y la realidad. Nos sirven para poder hablar
del mundo, de nosotros mismos y de la realidad; pero esas locuciones
no son enunciados reales que expresen en todo su vigor ni los estantes
del mundo ni los sientes como nosotros ni la realidad. Si se quiere, son
un primer nivel del lenguaje que nos comienza a servir para referirnos
en una incipiente aproximacin que nos pone en camino de claridad
en nuestro pensar, que busca conocer; pero confundir este nivel con
haber percutido ya en el ser mismo de los estantes y de los sientes,
hace que todo nuestro decir se embrolle y hagamos armaciones
sobre el mundo, sobre nosotros mismos y sobre la realidad que nada
tienen de verdaderas. Para qu, entonces, utilizar ese instrumento de
lenguaje? Con l construimos muchas cosas; nos sirve para comenzar,
clasicar e intentar ordenar nuestros conocimientos primeros; nos
sirve para una parte importante de nuestra accin tcnica. Las mate-
mticas, las ciencias, se mueven en este mbito. El punto clave est en
no hacer de ese contorno, tan interesante, el nico, el ms profundo,
el que nos hace adentrarnos en las honduras de lo que es, el que
expresa el ser de todo lo que es.
Los universales de los que hablaban los lsofos antiguos son
parte importante de esa herramienta. Pero ellos, por ser comunes, no
pueden expresar la ousa aristotlica, como tampoco puede hacerlo
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todo aquello que sea comn a muchas individualidades; el gnero
aristotlico, por ejemplo. La cuestin en nuestro autores dos autores,
Oate y su Aristteles, va a centrarse en la especie, el edos aristotlico.
Tambin l se expresa en referencia sobre muchos individuos, por lo que
podra parecer que cae entre los universales, con lo que no nos valdra.
Pero si no fuera de tal guisa, no habra posibilidad de ningn conocer
que sea conocer-de-ciencia, pues este slo se pueda dar en abstraccin
de estantes y sientes; parecera que dejando de lado su propia indivi-
dualidad. Se plantea, pues, una apora que deberemos resolver.
Dnde se da el principiar de los estantes y de los sientes,
como tambin del conocimiento que adquirimos sobre ellos? No en
el uno, que deber ser Uno, del que todo pendera por participacin.
Tampoco valdra con que fueran reales slo los individuos, que ellos
mismos fueran su propio principiar. Universales tienen que ser ousa,
no vale con que lo sean slo los particulares, pues de este modo todo
se desvanecera en la multiplicad, ya lo he dicho, y para colmo los indi-
viduales no generaran, pues les faltaran los mecanismos universales
de la especie que permiten la generacin, aunque se d la corrupcin.
Parece, sin embargo, que ese principiar es distinto en los estan-
tes y en los sientes. El principiar de los estantes vendra dado por el que
les viene por la conjuncin de lo que llamo las cuatro internalidades:
espacio, tiempo, geometra y legalidad. En nuestro caso, nos vendra
dado as lo que somos de primeras, pero tambin lo que somos en
realidad? Claro que no. Ntese que hago un distingo entre estantes
y sientes, el cual no me queda claro que tambin lo haga Aristteles.
Supongo que s pues distingue palmariamente los seres vivos de los
que no lo son. Sin embargo, como la suya es una aplicacin de la
causalidad, quiz haya ah algo que difumina esa diferencia. Dadas las
causas pertinentes, se da la generacin.
Sigamos, de la mano de Oate, con la ousa aristotlica. En la de-
nicin se da la primaca del individuo sobre lo universal, logrndose
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en ella la articulacin entre el gnero y la especie. No creo que con
la denicin sola, animal racional, se llegue al individuo, pero no
importa, pueden aadirse toda una serie de especicaciones que lo
alcanzan; por ejemplo, bastara no ms con que contara la historia de
mi vida, de manera que con ello alcanzara a sealar mi propia indivi-
dualidad personal. Mejor an, con que presentara mis huellas dactila-
res est todo logrado, esa sera la mejor denicin de mi mismo, ya no
habra manera alguna de confundirme con otro: son mas y slo mas,
sealan a un individuo nico en todo el conjunto entero de la huma-
nidad de ayer, de hoy y de maana. Pero esa manera si es verdad que
me seala a m solo y a ningn otro, no hay posibilidad de confusin
alguna, me lo hace desde un sealamiento jado y exterior. Fijado,
pues sealndome a m y dicindolo todo de m de manera que con
ellas se me pueda identicar sin posibilidad alguna de error, en un sen-
tido extremadamente importante, decisivo para lo que es mi propio
ser, todava no dice nada de m. Se debe armar lo obvio: no soy mis
huellas dactilares. Y, sin embargo, mis huellas dactilares me sealan de
manera conclusiva. Por qu no soy mis huellas dactilares?, porque
soy ms que ellas? S, claro, pero podra pensarse que en ese conoci-
miento exhaustivo que de mi identidad logran mis huellas dactilares,
se da el sealamiento de cmo ir encontrando nuevas huellas de m
mismo que slo sean mas y que me hagan distinto a cualquier otro
ser humano. Pues lo dicho a travs de su consideracin se puede ar-
mar igualmente de mi ADN. Y ahora no slo tengo una identicacin
externa de m mismo, aunque segura, sin posibilidad de error, sino que
conozco mis interioridades de tal manera que, por clonacin, de m se
puede hacer otro individuo igual a m. Pero es adecuado emplear la
palabra interioridades, como acabo de hacer? Desde el punto de lo
que son exterioridades mas no estar mal decir externalidades, s:
sacada una foto, es idntica a m; haciendo toda clase de pruebas, soy
yo mismo. Mas es as? Hemos clonado todas las interioridades mas
que no lo son, pues nalmente no son sino mis huellas dactilares, es
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decir, lo ms exterior a m que hay en m. El clon no soy yo; sus exte-
rioridades son las mas, pero, con respecto a m, sus interioridades son
mis externalidades, pero nunca mis internalidades: ni mi historia ni
mis afectos se ven concernidos. No est ah mi conjuncin de carnes:
no es mi carne enmemoriada, ni mi carne maranatizada, ni mi carne
hablante. Mi clonado, el pobre, siendo idntico a m, de manera que
en la cha dira que soy yo mismo, nada sabe de m, nada puede saber
de m porque su mismo ser es ser otro diferente a m. Tiene mis exter-
nalidades, pero ni por asomo mis internalidades.
Esta reexin es importante por lo que en ella he considerado,
pero tambin puesto que en su estela se da una confusin. Si nos
acercamos a lo que somos mediante deniciones, llegamos a una uni-
dad de lo que somos que no es otra cosa que ciencia ccin. Eso uno
que seramos, en el cual todos quedaramos denidos, es algo inexis-
tente. Y si existiera, en cualquier nivel en que se diera, chocara con lo
que acabo de llamar nuestras internalidades que me hacen ser nico,
que me dan una individualidad personal: nuestra individualidad almal.
Ntese que en mis reexiones no he considerado sino lo que nos toca
a nosotros hombres/mujeres, pero este discurso tambin se puede
hacer, con los cuidados necesarios, con respecto a todo ser vivo. Habr
una diferencia esencial: nosotros podremos seguir haciendo este dis-
curso referido a los dems seres vivos; ellos, si no son nosotros, no lo
pueden hacer. Esto, obviamente, es decisivo.
Por eso, debe armarse que falta todava algo, lo ms impor-
tante y decisivo. Lo cual, adems, tiene que estar abierto a esa con-
crecin individual a la que tenemos acceso en nuestro conocimiento.
Aqu est la dicultad ya sealada: uno, s, pero no todos uno en
revoleo; mltiples, s, claro, pero siendo especcamente cada uno
en su s mismo, cuando nos referimos a nosotros. Una ciencia de las
huellas dactilares no me alcanza en lo que voy siendo; quiz descubra
mi paso, deja huella de m, se puedan reconstruir mis pasos, pero no
toca mis internalidades, por ms que, como en las pelculas, pueda
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llevarme a la crcel. Por otro lado, no soy nico, el proceso que en
m se da, se da en otros de manera idntica a la ma, para producir
otras individualidades almales distintas a m, que tienen sus propias
internalidades que no son las mas; que no pueden confundirse con
las mas. Por ms que insista en mis internalidades, sin embargo, soy
clonable. Hay algo que soy yo que es tambin otros diferentes a m.
No sea ms que me pueden decir: he visto a un hermano tuyo, cmo
lo sabes?, por su pinta y su manera de andar. La pluralidad se unica
en esa pinta y en esas maneras. Si se preere, otros diferentes a m
tambin son individualidades almales. Ambos somos congurados por
la psich, por el alma. Una y la misma para ambos? Distintas? Pero,
entonces, qu tienen en comn?
Vase, pues, que el problema de la unidad y de la multiplicidad
se da tanto en las externalidades como en las internalidades. Tanto en
consideracin de las huellas dactilares, por seguir con aquella manera
de hablar, como en la consideracin de la psich, del alma, siguiendo
con esta otra manera de hablar.
La ousa no puede ser ni genrica-universal ni particular, ni uni-
dad numrica, excluyente de la multiplicidad, ni multiplicidad; ni nti-
camente separada de lo sensible-material ni reductible a lo sensible.
Cmo, pues? Hay alguna realidad que cumpla estas condiciones?
Para Aristteles, segn Teresa Oate, s la hay, el edos, la determina-
cin especca de los entes naturales. Bueno, aqu dice entes, queda
claro que en vez de ente preero decir lo que es, que al punto me
sale traducido en dos palabras: estante y siente. Pero, si las cosas que-
dan claras, no me importara utilizar la palabra ente, como, desde
una mejor comprensin y una adaptacin de ellas a mi propio pensar,
igualmente no me importa utilizar la palabra naturaleza ni tampoco
la palabra materia.
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El edos, para el Aristteles de Oate, sera la realidad que cumple las
condiciones que a primera vista parecan aporticas. El edos, la deter-
minacin especca de los entes naturales, es la que les hace ser-un-
tal; no universal ni individual, sino causa de ambos, principio anterior
a ambos. Ms an, ese edos-forma causa el conocimiento, que para
ser tal es universal, un saber con saber-de-ciencia, y, a la vez, el ser real
que posee la cosa individual concreta. El edos es uno y el mismo en
todas esas instancias. A diferencia del universal, es ontolgicamente
una substancia, el principio unicador de la materia, una unidad en
s mismo, no algo comn a muchos. A diferencia del individual, es
denible, inmutable, necesario, mientras que este resulta ininteligible,
indeterminado, contingente y perecedero. Por eso, la misma realidad
en cuanto tal de los individuos sensibles, siendo inteligida universal-
mente, resulta susceptible de conocimiento cientco riguroso. Entre
lo universal y lo particular, as, hay, pues, una relacin de conjuncin,
de coimplicacin y enlace. Se ve de este modo la importancia decisiva
del edos-forma en el Aristteles ledo por Oate. Se habr notado
que cumple dos funciones de manera que en l se desla la apora, y
en l se engranan unidad y pluralidad.
En la losofa primera no buscamos cmo es aquello que es.
Buscamos dnde se encuentran sus principiares y qu relacin tienen
estos unos con otros en la diversidad de seres que se da en el decisivo
ser de muchas maneras que es el ser. Cuando hablamos de ser no nos
estamos reriendo a algo que forma una unidad sin multiplicidad.
Tampoco a un componente que tiene y comparte todo aquello que es
y que lo podemos estudiar y hablaremos de l fuera de todo aquello
que es. Estamos rerindonos a una multiplicidad en unidad, ah est
el quicio de la cuestin, pues el ser se dice de muchas maneras. Pero
que se diga de muchas maneras no puede signicar que esas mane-
ras sean como compartimentos estancos que vienen ligados slo por
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la sonoridad de una sola palabra: ser, compartiendo todo lo que es
no ms que esa mera sonoridad. Tenemos una primera evidencia en
nuestra experiencia: hay cosas que son, muy diversas entre s, pero
todas ellas son. Ms an, tambin son todo lo que atae al mundo,
a nosotros mismos y a la realidad. Algo de todo ello son cosas, obje-
tos mundanales, si se quiere, pero el mbito de lo que es se extiende
mucho ms all de la objetualidad de las cosas que son, si se me per-
mite decirlo de manera tan zaa. Los estantes, son. Los sientes, son. Y
siendo ambos, no se puede decir que se confundan unos con otros. Se
da lo que es de los estantes. Se da lo que es de los sientes. De ambos
se predica el ser. Pero no slo es cuestin de discurso, pues hay que
decir sin duda ninguna que en ambos se da la realidad de ser. Y, sin
embargo, estantes y sientes no son confundibles. Vemos ah, as, de
primeras ya, esa diversidad de seres, de maneras de ser. Nunca se da
primero el ser del que, luego, todos toman un trozo, una referencia,
una participacin, habiendo, pues, un ser ms alto del que todos van
a beber. Si las cosas tuvieran algo de esto, ser de modo bien distinto.
Cierto es que el ser de los sientes es ms decisivo, con mayor capaci-
dad de complejizacin, y por tanto con mayor capacidad de ser, que
los estantes. Estos, por ejemplo, pueden clonarse, ya lo hemos visto:
puede clonarse una silla y puede clonarse una oveja, cualquier da
podr clonarse un ser humano. Son alcanzados por la fuerza creativa
de las cuatro internalidades. Pero los sientes son ms. Que sean ms
signica no quedarse en un ser meramente estantes, sino alcanzar
una mayor complejidad de ser, una mayor plenitud de ser. Se ve, pues,
cmo hay diversidad de modos de ser; sin que ello signique una
escala de seres. Todos son seres por igual, pero su plenitud de ser no
es siempre la misma. Es claro, entre lo que es mundanal, slo la carne
de hombre y la carne de mujer tiene la capacidad de ser reexiva sobre
su propio ser, de adentrarse en pura consciencia en esa complejica-
cin de su ser, sin duda ninguna de mayor plenitud que el ser de las
galaxias, puesto que un ser consciente de lo que es y de lo que son los
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estantes del mundo y los sientes de nosotros mismos y de la realidad.
Slo los sientes, an teniendo tanto de estantes en la composicin de
lo que son, poseen esa capacidad. Y dentro de los sientes, nosotros
disfrutamos de esa capacidad en plenitud.
En lo dicho en el prrafo anterior, el Aristteles de Oate piensa
que el edos-forma es cuestin decisiva. Es l quien hace a todo lo que
es ser-un-tal y tambin es causa de su conocimiento. Dice que l es
la realidad que cumple las condiciones que parecan aporticas: se
expresa en referencia a muchos individuos, es lo identitario de estos,
pero no abstraccin universalizante, pues con ellos, con cada uno de
ellos, est en ntima unin. La forma que a todo lo que es le hace
ser-un-tal; le da su identidad de tal; veremos cmo. Que es comn a
toda la especie, a cuyos individuos da forma, la que hace que sea de
esa especie; veremos cmo. No es universal identitario, pues dirigido
hacia el individuo, al que congura como tal. No es individuo como
tal, pues aunque sea l quien lo haga ser individuo, es el mismo en
todos los individuos de la especie. Por eso cabe sobre l un saber con
saber-de-ciencia, y no quedarse en un contar la historieta particular de
cada individuo, lo que impedira cualquier conocimiento, al deshojarse
este en puras particularidades.
Enseguida comprendemos que, si nos quedramos ac, no
habra sido resuelto, ni mucho menos, el problema unidad-multipli-
cidad. Veremos que nos quedan, siguiendo al Aristteles de Oate,
consideraciones muy importantes de cmo ese edos-forma tiene una
atraccin irresistible por la materia individualizante. En lo que atae
a nuestro caso, nos quedaramos en algo as como una almalidad de
todos los humanos en comandita, en una inteligencia agente aristot-
lico-averrosta que impedira la individualidad almal, sin llegar a la cual
yo al menos no podr quedar tranquilo, pues, como he dicho, ese es,
para m, motor principial de pensamiento.
Vamos a suponer, aunque slo sea por un momento, que ese
edos-forma en nuestra especie sea lo que se ha llamado el alma.
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Slo podra aceptarse por mi parte un pensamiento as en el caso de
que siendo el edos-forma comn en su forma para toda la especie,
sin embargo, al conllevar su necesario ayuntamiento con la materia,
haciendo de ella su materia, es forma de, en nuestro caso, individuo
personal, pues de otra manera no tendra ningn ser-un-tal, quedara
en una abstraccin insulsa que en nada me toca, haciendo que ni la
materia sea esa que sera sin estar ayuntada al alma, ni esta sera lo que
es sin estar ayuntada a la materia que es la suya, mejor, que va siendo
la suya en ese uir que se da de continuo en ella. Eso signicara, es
obvio, que el edos-forma no tendra ninguna realidad si no fuera ayun-
tado a su materia. Pero tambin es verdad que, abstrayndola de ella,
lo que deja la individualidad personal, la individualidad almal fuera de
la consideracin, podemos saber sobre ella con saber-de-ciencia, pues
encontramos elementos comunes que hacen la unidad de la especie;
no elementos meramente psicolgicos, que los hay y dan lugar a una
ciencia, o biolgicos, que nos hacen adentrarnos, por ejemplo, en ese
mundo fascinante que se liga con la evolucin. Mas en esos mbitos
que tratamos sin duda con saber-de-ciencia no nos estamos reriendo
todava a nuestra individualidad almal. Me reero a algo que es ms,
mucho ms; algo que tiene que ver con la esencia misma de lo que
venimos llamando con Aristteles losofa primera. Por ejemplo, que
ese alma que junto a su materia nos da la personalidad conlleva para
la especie lo que llamo la imposible-posibilidad. Sin embargo, que las
cosas sean as no se debe a la mera almalidad del alma desencarnada,
descoyuntada, sino a su coyunda encarnatoria. Ntese la importancia
decisiva que en esta coyunda tiene la materia: no es cuestin slo de
edos-forma, sino del edos-forma de esta materia y de esta y de esta,
que nos constituye en personalidades almales.
Edos es esencia propia de lo que se muestra inconfundible-
mente como eso mismo, lo que es, distinto de cualquier otro. Entraa,
por tanto, su propia mismidad, as como la pluralidad de los ede.
Estos, son ousa, sujetos y no predicados, principio inmanente de los
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individuos, pero inmateriales, causa real de su entidad. Y, adems,
sientan la pluralidad originaria de lo ente; la dimensin causal o pri-
mera de la entidad.
Para saber de lo visible con saber-de-ciencia y no con saber-de-
opinin, debemos mirar lo invisible, decan, es all en donde est la
verdadera realidad de las cosas visibles; es ah donde estn sus formas,
sus ideas, lo que hace que esas cosas sean lo que son de verdad. Mas
lo que no puede ser es que encontremos ah un mundo distinto, el
mundo verdadero, que ahora va a ser el mundo de las ideas. El mundo
que, nalmente, est regido por la Idea del Bien. Para Aristteles,
pensando de tal modo no se llega a saber de verdad lo que el mundo
es. Menos an si nos quedramos en la pura materialidad de las cosas
del mundo, aunque les encontrramos porciones mnimas, los tomos
o cosas parecidas, cuya enjambracin da lugar a las cosas del mundo.
Es la suya una postura media. Hay formas, pero son formas de cada
una de las especies. Y esas formas tienen apetencia denitiva para la
materia que es la suya, de manera que sin ella no tienen siquiera lugar
en donde ser. Podra pensarse que lo tengan en el pensamiento, pero
eso establecera entonces un hiato inadmisible entre el pensar y el ser.
Las edos-forma estructuran la materia de aquello que es. Por
ello, luego, deberemos preguntarnos si no habr tambin edos-forma
que no tengan tan ntima y necesaria connotacin con la materia
hasta el punto de que sin ella no son. Pero vamos ahora a aquellas
que s estructuran la materia, su materia, para dar lugar a las cosas
que son. Al decir cosas me estoy reriendo a objetos mundanales.
Esa acomodacin tiene una extremadamente amplia gradacin; pero
nada que sea material deja de tenerla. El enhebramiento de las cuatro
internalidades procura esas estructuras que dan forma a la materia
que constituye el mundo. As acontece ya en la sopa csmica del
comienzo, poco despus de la gran explosin. La materia csmica en
ese momento ya tiene urdimbre y comienza con diversas lneas de
organizacin material que van a ir dando lugar a aglomeraciones de
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materia que luego vendrn a devenir galaxias, etc. La cuestin deci-
siva es que desde cualquier momento en que se estudie la cuestin,
la materia mundanal est en estructuracin uyente. Digo uyente
pues no se trata de una estructuracin de jos, sino de elementos
materiales en enorme uxin. En n, de esos nos habla la cosmologa.
Esa estructuracin viene poseda por los enhebramientos de las cuatro
internalidades, las cuales varan segn la idiosincrasia propia de las tres
primeras y de la mano de la cuarta. Nunca encontramos materia que
no est ya aderezada, que no tenga ya edos-forma. Podra pensarse
que la materia de cada una de esas estructuras, por ejemplo, de una
galaxia, es intercambiable con la de cualquier otra, y eso, en una pura
manera de entender las cosas fuera de toda realidad, es as; pero si
las miramos con enorme cuidado, sus componentes son los suyos, los
que vienen con las fuerzas formales estructurantes desde la misma
explosin inicial. No se trata de experiencias como las que podemos
hacer en el laboratorio, en donde substituiremos una pieza por otra
sin que nada cambie. Aqu, en la uxin mundanal, no cabe hacerlo.
Si tuviramos una mirada newtoniana, falsa, claro es, las piezas de
materia del mecano seran intercambiables; si tenemos una mirada
leibniciana, ms verdadera, ms conforme con lo que las cosas son, la
especicidad de cada partcula llega a ser tal que no es intercambiable,
aunque slo fuera porque su historia desde la sopa cosmolgica inicial
es nica, sin que ello, claro es, le d individualidad personal, mucho
menos individualidad almal, pero s una cierta distintividad por haber
sufrido una historia, la suya. Parecer una locura lo que aventuro,
pero vistas las maravillosas complicaciones en las que se est llegando
cuando se estudia lo que acontece en la fsica de lo mnimo, en donde
se llega a hablar de no-localidad y de holismo, mejor es no chiar
demasiado rpido hablando de que estas cosas que digo son medio
chaladuras. No armo, claro es, que los electrones tengan consciencia,
como algunos memos han dicho y, quiz, siguen diciendo, pero s
armo que hay tambin una historia de los estantes.
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Ese edos-forma se hace an ms interesante cuando llegamos
a la consideracin no ya del mundo, sino de los seres vivos. Pero me
voy a jar ahora en el edos-forma de nosotros mismos constituidos
como cuerpo de hombre/cuerpo de mujer, en identidad-dual. Se hace
ms interesante, digo, porque a nosotros s se nos puede individualizar.
No slo somos un enhebramiento de las cuatro internalidades fruto
de la historia del cosmos, como podra acontecer con las galaxias.
Somos ms. Somos diferente. Somos producto de lo que aconteci
en nuestro planeta Tierra. No creo que haya razones para pensar en
serio que eso mismo se ha dado en otros planetas o en otros lugares.
Que haya vida primitiva, parece obvio; que hay la complejidad de una
vida como la nuestra, capaz de la imposible-posibilidad, no me parece
razonable pensarlo. Prosigamos. En nosotros se ha dado una com-
plejicacin aunada a una exin centrada sobre nosotros mismos
que ha originado la consciencia. No slo una pequea consciencia de
limaco o de chimpanc sea lo que se ofrezca en la consideracin de
los edos-forma de estas especies, sino una centracin que provoca
la aparicin en nosotros, y slo en nosotros, de la reexin. El grado
de complejidad de nuestro cerebro supera al del universo entero. En
nosotros hay un principio de estructuracin asombroso que conforma
lo que somos, y ese edos-forma nuestro tiene una capacidad de
sustentacin y de creatividad que en ningn otro lugar encontramos,
como no sea en lo que de ello tiene la uencia misma de las cuatro
internalidades. Esto nos lleva a una admiracin: somos parte de esa
uencia de las cuatro internalidades, estamos en el universo; nosotros
ni vivimos ni podramos vivir fuera de l, somos objetos mundanales,
si se quiere decir as, nuestros componentes fsicos son los mismos de
todas las otras mundanalidades. Pero en nosotros se ha dado un hiato,
un ms, una excelencia, una sorpresa, algo inesperado, una creativi-
dad asombrosa, lo que llamo la imposible-posibilidad. Nuestro edos-
forma no es una ms, algo ms cuidadosa en la estructuracin de la
materia que es la nuestra, una exin con mayores capacidades. O, si
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se quiere, claro que esto que digo es verdad, pero en una explosin de
novedad creativa similar a la gran explosin que da origen al cosmos
mismo. Todo esto se da en nosotros, que somos criaturas mundanales.
Y esa explosin de creatividad, tan ligada a nuestro edos-forma, nos
principia.
As pues, el edos-forma nuestro es originario de lo que somos.
Con l se principia lo que somos. Somos sientes de una capacidad
creativa sin n. Originantes de la realidad. Pero no cabe, llegados
aqu, que nos preguntemos cmo es eso posible, qu ha acontecido
en el universo para que se haya dado ese enorme derroche de creati-
vidad, no slo la que da cuerpo al increble mundo, sino, sobre todo,
la que da origen a esto que somos, carne, como suelo decir? Porque
no nos hemos dado a nosotros mismos nuestro edos-forma. Quin
nos lo ha ofrecido, por tanto? Aqu es esencial atender a la expresin
espinosista: Deus sive Natura.
Antes de terminar con este apartado, no quiero dejar de notar
algo interesante por dems. Incluso la materia ms humilde es obra
de arte, sea cuando forma parte de esa increble belleza del cosmos,
sea cuando toma su lugar privilegiado en nuestra carne, sea cuando
se convierte en obra de arte. Pues no estamos lejos de la consideracin
de la belleza.
IV
Qu relaciones tienen entre s los edos-forma? No podr acontecer
que vivan en un mundo de las ideas y que, cuando bajan a este nues-
tro mundo material, lo jan y le dan esplendor. Dnde estn? Se
dan fuera de su materia propia? Hemos llegado con ellos y sus mate-
rialidades propias a la prte ousa?
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Esos edos-forma, pues, son como el motor de lo que es, de
los estantes y de los sientes, pues nada de lo que es deja de tener
su edos-forma. No cabe duda alguna de que esos edos-forma de
lo mundanal es ello mismo mundanal, no le viene dado de ninguna
externalidad que est fuera del mundo, adems, con Aristteles, no
diramos que no hay una nada exterior al cosmos?, pero, y nuestro
edos-forma, tambin l es producto mundanal? Habra que pensarlo
as siempre que consideramos un mundo en el que el Deus sive Natura
pende hacia lo segundo. Pero eso est por ver, aunque la idea de crea-
cin por Dios no es aristotlica pero no cabe en su estela?, para
Oate de ninguna manera, ya lo discutiremos con ella, quien tiene
emperramiento racional de que el mundo es creacin:
En el comienzo, en un acto originario de su voluntad, Dios crea
el mundo en su dinamicidad. En este acto, la voluntad de Dios
crea la materia en su dinamicidad [el mundo en su dinamici-
dad]. Una materia que, desde su misma creacin, y siguiendo
la voluntad sostenedora de quien la cre, est siempre dinmi-
camente informada. No un mundo, pues, de mera mecanicidad
al que luego haya que aadirle externamente fuerza alguna. En
este acto originario de la creacin del mundo en su dinamici-
dad estn dadas las cuatro internalidades del mundo: espacio,
tiempo, geometra, y legalidad
3
.
Quien tiene este emperramiento racional, por tanto, encuentra que
caben muy bien edos-forma advinientes en el mismo uir discurriente
de las cuatro internalidades, como momentos de la estructuracin par-
ticular de la materia. Mas cabe tambin que haya edos-forma, incluso
una realidad, que viene dada no en ese mero uir discurriente que
3 La cita est tomada de El mundo como creacin. Ensayo de losofa teolgica (Madrid 2002) 366.
Lase la nota que ah lleva la palabra legalidad, adems de, evidentemente, las pginas que siguen
a esta cita.
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conlleva cabe s lo actado, sino de una manera muy particular cabe en
la voluntad misma del acto de creacin, que, as, buscara la carne de
realidad. Pero esto no podra ser si no es como la nalidad misma que
ese acto sostenido tiene en la misma voluntad del actante.
Mas, ya lo sabemos, Oate niega categricamente que eso sea
una idea aristotlica, en lo que tiene toda la razn; incluso niega que
eso quepa en la estela aristotlica sin que lo malintencione, y ah no
estoy tan seguro de que la tenga.
Supongamos por un momento que ya hemos llegado a eso que
es motor de ser, los edos-forma. Supongamos que ellos nos ponen
en donde est la prte-ousa. Bien, sean motores, pero de dnde
sacan ellos la fuerza de actuar? El cmo de su actuar puede estar ms
o menos claro, al menos en su esbozo primero, pero y el de dnde?
Si las cosas fueran como aventuro, el problema queda en vas de
resolucin, pero en el caso en que eso no sea aceptado, de dnde
les viene esa fuerza? Es claro que slo hay una posibilidad, fuera de
la lnea creacionista que no cabe siquiera en el propio pensamiento
de Aristteles: la motoricidad proviene de un Primer Motor Inmvil.
Y ese es Dios. Hay una lnea de transmisin motora, si se me deja
decirlo as. Veremos ms adelante cmo es esto. Pero por ahora hay
que dejar claro que en mi manera de pensar si se quiere se podra,
igualmente, hablar de una lnea de motoricidad; ahora bien, no dejar
de ser notado algo curioso: esa motoricidad ma es natural, le viene
dada en la dinamicidad misma del acto de creacin, con una natura-
leza que nada tiene que ver con un cosmos mecanicista, sino que se
llega a una actuacin de la voluntad del Dios creador. Me temo que
en el caso de Aristteles quepa la posibilidad de entender esa lnea de
motoricidad de manera mecanicista, no s, ya lo veremos, por lo que
la llegada nal es a un Motor Inmvil, si vale decirlo as, a un mero
Motor Inmvil de las mecanicidades a que, seguramente, puede llegar
a quedar reducido el cosmos aristotlico entero. Lo hemos de ver.
El mundo losco aristotlico tal como se da en nuestra tierra
no es mecanicista. Lo que en l gana son los movimientos violentos, y
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estos vienen producidos por una dinamicidad voluntaria, por un siente
vivo; bueno, es obvio, todo siente es vivo. La fsica infralunar sera de
purezas identitarias, como lo es la supralunar, si no hubiera en l sientes,
por lo que los movimientos seran de una pulcra exactitud mecnica,
dominados siempre por esos dos principios estructurantes del mundo
aristotlico y del movimiento que en l se da: el punto central jo y la
esfera moviente con movimiento circular y uniforme. Porque el movi-
miento debe ser producido por otro se llega a ese Primer Motor Inmvil.
l provoca la perfeccin del movimiento conjunto. Pero, tambin, l es
Vida en grado sumo. Por eso, quedarse en la mera mecanicidad de su
ser motorante de todo el movimiento, no es esencialmente poco en
el mismo pensar aristotlico? En l, en Dios, no es lo ms importante
su ser Vida, vida atrayente de todo lo que nosotros somos, y quedarse
en la motoricidad actuante de su ser signica que nos hemos plantado
en demasiada cortedad respecto a lo que l es? El movimiento debe
ser producido por otro, mas no podremos decir tambin lo mismo
del sentir del sentiente? Parece que sea as cuando Aristteles en esas
pginas cortas y tan hermosas del libro L llega a la Vida. Tendremos
razn, pues, cuando reducimos a Dios a su papel de Motor Inmvil de la
mecanicidad impertrrita que sea el cosmos, aunque sepamos aristotli-
camente que el cosmos no es un mecanismo de meras mecanicidades?
Queden estas armaciones dichas, luego veremos qu pasa con ellas.
Unidad y pluralidad no son excluyentes en el momento en que se
distinguen las diversas relaciones de lo real y los distintos signicados
y niveles de los lenguajes en los que se da a nuestro saber lo real. Es
plural el ser de lo que es. Vivimos en el mundo de la pluralidad y de
la analoga. Hay en lo que es una pluralidad originaria. No hay un ser
que sea compartido por todo lo que es. El ser no es unvoco. No hay
una denicin que nos diga de manera exacta y denitiva lo que es.
Nuestro hablar sobre lo que es tampoco es unvoco. Por eso un saber
con saber-de-ciencia no se articula en las deniciones de los objetos
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que trata. Eso siempre es muy chocante: la ciencia no acta por de-
niciones; no dene sus trminos. Su discurso siempre est envuelto
en nociones que no tienen un slo signicado, sino en nociones de
varios signicados que se abrazan entre s. Si articulamos ese discurso
en nociones unvocas, no podemos abarcar la pluralidad de lo que
es. Lo primero que caer, seguramente, es la distincin que hemos
establecido entre sientes y estantes. Todo lo que es ser slo estante,
y adems, lo reduciremos a algo que dndosenos a la mano arrojado
ah, ha perdido su riqueza plural, las relaciones que lo enriquecen y
que tambin le dan a ese ser lo que es. Por ello, de ese modo, llegar
a hablarse de que todo es reducible a materia, tratndose de una
materia unvoca, por todas partes idntica a s misma. Incluso en el
caso en que digamos que no hay una materia primera, pues siempre
se da conformada, estructurada, ya que antes de llegar ah habremos
aceptado que es materia igual a s misma e intercambiable, cuando
nicamente hay en verdad materia conformada y nunca puede darse
de otra manera que conformada. Podremos, cmo no, abstraer lo que
es imaginando una materia virtual que nos sea conveniente para aven-
turar nuestro discurso de conocimiento, sobre todo si es conocimiento
cientco, pero nunca hasta el punto de substituir la materia confor-
mada, la nica que es de verdad, por esa matera virtual unicada. La
matemtica lo hace, y lo hace con enormes ganancias para nuestro
conocimiento, pero de ah a pensar, como aconteci ya desde el naci-
miento galileano de la ciencia moderna, que la esencia del mundo es
la matematicidad, hay un enorme trecho que no podemos aceptar y
que hace del mundo un enorme mecanismo, por complejo que, lo
sabemos bien, est llegando a ser su mecanicidad. Para colmo, de
ah, en los postulados aristotlicos, se llega a Dios, pero un Dios que
es slo el Gran Matemtico. Tambin ahora lo que de viviente tiene
en grado supremo, ha quedado excluido en su totalidad. Nosotros no
somos sientes y Dios nada tiende de eso que nos atrae en la Metafsica
hacia las ltimas pginas del libro L.
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El edos-forma, prosigue Oate, es la esencia propia de aquello que
se muestra inconfundiblemente como eso mismo que es, distinto de
cualquier otro. Tal armacin entraa, adems de su propia mismidad,
la pluralidad de los ede. Por eso, estos, los ede, son ousa. Ellos son
los sujetos y no predicados. Principio inmanente de los individuos; pero
inmateriales, causa real de su entidad. Y ellos sientan la pluralidad ori-
ginaria de lo ente, la dimensin causal o primera de la entidad. Mas,
para que sea as, para que los ede puedan desempear la causalidad
activa, han de ser inmanentes a la materia, interiores a lo sensible y
no transcendentes a ella, sin que tal cosa los haga nunca materiales ni
sensibles. Gracias a formalizarse, determinarse, unicarse, la materia
es. Su no-separabilidad jams puede desembocar en que se mezclen
con lo sensible. De ah que Dios no sea la nica realidad suprasensible,
los ede-formas tambin lo son, pues diferencias eternas, principio
interno de los singulares, irreductibles a ellos. Tambin ellos son, por
tanto, prtai ousai. As pues, concluye el Aristteles de Oate, las rea-
lidades primeras no son ni los individuos contingentes los individuos
son abstractos, parte del todo, particulares, insucientes, precarios y
ontolgicamente dependientes del todo autosuciente ni tampoco
lo son las esencias universales abstractas, sino los ede-almas que cau-
san tanto los compuestos fsicos individuales como los compuestos
inteligidos universales.
Qu pensar? Parece que el acento se desplaza de modo neto
a los ede. Ellos, suprasensibles, seran la pieza clave de todo el pen-
sar aristotlico, por tanto. No deje de notarse que no son alma, sino
almas. En ellos se da pluralidad. Cada especie tiene su alma. La mate-
ria acompaa, pero en y con ella no se individualiza. La individualiza-
cin viene dada por la forma-alma. Principio interno de los singulares,
pero irreductibles a ellos. Los singulares, por tanto, se dan en un nivel
ms alto que aquel en el que se da conformacin de materia. Pero,
de ser as, por qu tienen los ede apetencia a la materia que con-
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forman? Que sean ellos las realidades primeras signica que son las
realidades principiales. En ellos se da el principiar de todo lo que es
de esa especie. En conjunto, en ellos se da el principiar de todo lo que
es. La materia no sera si no se formalizara. Pero, una vez formalizada,
la principiacin originaria es del edos. Por eso, ellos son ousa, mejor,
prte ousa; no la nica, claro, pero s la principiacin originaria de
la entidad de aquello que, bajo ellos, es. Los individuos no son por s
aquella conjuncin de edos y su materia conformada por l. Los indi-
viduos son los edos, cada uno de ellos, es decir, la especie. Principio,
principiacin originaria que mueve eso que, congurando materia,
son; motor de su movimiento.
Mas, que las cosas sean as, signica que nos hemos quedado
no en las individualidades de las mundanalidades estantes, no en
nuestras individualidades personales, sino en la especie, en nuestra
especie. En nosotros ya no existe la persona como principiacin origi-
naria, sino nuestra especie. En lo que toca a nosotros, la vida personal
es cosa bonita, claro, pero no est ah el centro de aquello a lo que
hemos llegado, sino que lo decisivo, en donde se da la principiacin
originaria es en el grupo. Faltar ver cmo se propaga el edos-forma
de un individuo padre, que antes ha sido hijo, a un individuo hijo,
que a su vez ser padre. Es esa continuidad de forma, de alma, lo que
cuenta. La personalidad desaparece ante la grupalidad. Dicen que en
el pensamiento japons tradicional esto es una evidencia.
Toda mi experiencia personal, an en el caso de que se engae,
por el hecho mismo de poder engaarse en algo tan central como
esto y discursear luego sobre ese supuesto engao, niega que las
cosas sean as, puedan ser as. Toda la losofa del cuerpo de hombre/
cuerpo de mujer en su identidad-dual en la que me emperro racional-
mente lo niega, deja ver que as se ha puesto un dique innecesario e
infructuoso en mitad del pensamiento, pero que ser anegado por la
fuerza que desarrolla la misma losofa de la carne.
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Hemos llegado en el aristotelismo de Oate a un punto en el que
aparece cmo la cuestin de la ousa y la cuestin de la divinidad
son los focos radicales de la losofa primera y que en el vnculo que
los enlaza, asevera Oate, se encuentra el secreto de los libros de la
Metafsica. La interpretacin aportica, su enemiga ms ntima, tiene
al nal su mximo representante en Pierre Aubenque
4
; fue enunciada,
curiosamente, a principios de los aos sesenta del pasado siglo. Se
daba entonces el predominio casi exclusivo de un pensar escindido
en dicotomas y exigencias monistas, en donde no cabe Aristteles,
pues el suyo es un pensar de las diferencias enlazadas, como lo llama
Oate, que dar lugar a un sistema polidrico; pero se hace que el
pensar metafsico de Aristteles se escinda, tambin l, en dicotomas
y exigencias monistas. En la interpretacin aportica se hace encajar
una interpretacin dominada por la utopa, la innitud y la futuridad,
4 Oate caracteriza as su interpretacin: 1) La cuestin del ser aparece como el horizonte de una
reexin sobre el lenguaje; por eso la ontologa es una axiomtica de la comunicacin; instaura una
nueva ontologa abierta por el doble reconocimiento de la esencia y del accidente, y el subrayado de su
diferencia. Una multiplicidad no reducible ni a unidad ni a heterogeneidad, porque los diversos sentidos
del ser hacen referencia a un signicado nico, pero este sera obscuro e incierto, cuyo sentido siempre
tendr que ser buscado, lo que obliga a una permanente escisin entre el proyecto del discurso sobre el
ser y la efectiva experiencia de su irresoluble dispersin. La ciencia del ser, la ontologa, sera, as, no ms
que una dialctica, una investigacin interminable en pos de la unidad, a travs de la multiplicidad y el
movimiento. 2) A ella se opone, en un segundo momento, la ciencia inhallable, la teologa; slo en el
objeto divino, el ser necesario, podra colmarse su exigencia, Pero aqu se da una nueva desgarradura:
esa, la nica ciencia posible, es, a la vez, intil, pues nada nos ensea sobre nuestro mundo sublunar,
absolutamente separado del Dios trascendente, e inalcanzable, si no es como teologa negativa, pues
su simplicidad perfecta y su univocidad absoluta excluyen un discurso humano sobre Dios. 3) Encuentra
un modo de reconciliar el ideal inalcanzable de la teologa y la realidad inacabada de la ontologa en
el papel mediador desempeado por la teologa astral, a travs de los astros sensibles y eternos, seres
intermedios entre el Dios inefable y el sublunar corruptible. Y aqu se da una ciencia reencontrada. La
metafsica inacabada vera as sus fracasos convertidos en triunfos: es inconclusa porque metafsica de
lo inacabado; el, por tanto, a la realidad sensible y a la nitud del propio hombre.
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todo ello dentro de un talante escindido, de huellas apofticas de la
ausencia y el silencio, tan lejanas al pensar aristotlico. Me parece
interesante por dems la profunda conexin y paralelismo que Oate,
basndose en Paul Vignaux, encuentra entre la interpretacin apor-
tica y la reexin de Duns Scoto sobre la primera losofa aristotlica.
Ya para l la metafsica de Aristteles no constituye un conjunto per-
fectamente sistemtico, sino el pensamiento inacabado que es fruto
de un espritu ambiguo, dubitativo y hasta incoherente. Lo piensa as
desde la univocidad del ser que postula y por su exigencia de lgica,
por lo cual requera a la metafsica el rigor demostrativo-deductivo que
el mismo Aristteles propone en sus libros Analticos.
Aristteles distingui, pero no separ jams. El Aristteles de
Oate es profundamente enemigo del que viene dado por la interpreta-
cin aportica. Ya de primeras tiene esta algo por completo inaceptable:
no es una lectura cannica, sino que el lector lo ve desde sus propios
mejunjes ideolgicos. Bueno, esto, quiz, lo haga todo lector, pero es
que ellos lo realizan con demasiado desparpajo e incoherencia textual y
de pensamiento. Me encandila mucho ms una lectura que d lugar a
un sistema polidrico. Me parece notablemente ms interesante; ms en
consonancia con mis propias experiencias; ms atenido, insisto, aunque
ello con los ojos de Oate, al texto mismo, a lo que es la experiencia de
mi propia lectura. A lo que son mis intereses. Adems, encuentro lleno
de ganancia la mencin de Duns Scoto y su univocidad del ser, a lo que
se le aade una lectura lgica que evita las complejidades polidricas
de lo real. Nunca me ha parecido que la lgica sea la madre de ninguna
comprensin losca como no se trate del mucho inters que tiene
la propia losofa de la lgica, pues es esencialmente reductiva de lo
que es. Por eso, ya desde antiguo, haba que salir a la palestra para, sin
interrogacin alguna, salvar lo real.
En el Aristteles de Oate hay que distinguir entre la prte ousa y la
ousa compuesta. Ya nos iniciamos ms arriba en esta discusin. La
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prte ousa es el edos-psich. Pero esta alma, lo he dicho, no es el
alma individual. Nos arma que, tras siglos de substancialismo, puede
parecer complejo el razonamiento aristotlico. Scrates o Calias, el
compuesto individual, se puede considerar como alma, enfocando
hacia su causa, o como compuesto causado. Si por alma se entiende
el compuesto individual, y no el alma especca, se seguir en la pers-
pectiva del compuesto, sin acceder a ninguna otra distinta y nueva,
que fuera la perspectiva propia del alma. Debe distinguirse Scrates,
o el hombre, y el alma de Scrates, o el alma del hombre. El alma
humana es en cada uno de los hombres, y no existe separada de
ellos, como si fuera un universal hipostasiado; pero tampoco puede
confundirse con el individuo Scrates, entendiendo por este el com-
puesto fsico material. Scrates, con palabras de Aristteles, nos dice
Oate, es algo doble: permite ser visto como alma, como substancia
primera, y entonces se identica absolutamente con su edos-causa
inmaterial y determinante; pero tambin ser visto como el compuesto
determinado. En consecuencia, ni el compuesto individual Scrates ni
el compuesto universal Hombre se identican con su esencia, porque
tienen materia. Las que s se identican absolutamente son el alma de
Scrates y el alma humana, slo diferentes en cuanto a los modos en
que potencial y actualmente se da esa nica esencia. Los ede-causa,
las almas, como acto, como modos de ser del alma en acto, son ente-
ramente inmateriales.
Me importara demasiado que el alma, en lugar de ser un
universal hipostasiado en un fuera de m mismo, esa misma, alma de
la especie, fuera un universal hipostasiado en un dentro de m mismo?
Nunca sera en denitiva mi alma y yo no sera realmente uno con ella,
aunque fuera ella de donde obtuviera la actualidad. Me explico. Lo
que no me gusta nada en este pensamiento de Aristteles visto por
Oate es que el alma, mi alma, no es ma, sino de toda la especie.
Compartimos el alma. Y eso se debe a algo que apunto como nefasto:
el alma no tiene apetencia de materia para, en ntima conjuncin de
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absoluta actualidad, conformar mi carne. Esta losofa, as, no puede
ser una losofa de la carne ni de la encarnacin ni del arte de la
belleza. En algo que estaba ya en el principiar de mi acceso a la lo-
sofa debo quedar por completo decepcionado. No slo no llego as a
esa individualidad personal, la personalidad almal que es la ma, sino
que tengo que cantar las albricias porque lo que yo soy no lo soy yo,
sino el alma de la especie. Lo que crea que tena Scrates como cosa
ms suya hasta el punto de ser l mismo, resulta que, nalmente, no
es, sino apariencia: en l habla el alma de la especie por la boca ani-
mal de esa conjuncin de materia al que llamo Scrates. Yo no soy yo
porque ni Scrates ni Calias son Scrates o Calias. Qu engao, qu
decepcin!
Supongamos que Oate tiene razn con respecto a lo que
piensa Aristteles en este punto tan crucial, por qu pensar como
l? Qu me obliga a hacerlo cuando, llegado a uno de los puntos
redondos del pensar, se retira de escuchar al Scrates que hablaba en
su absoluta encarnacin, por ms que fuera por la boca de un Platn
esencialmente encarnado, para convertirse en una gura meramente
material que dice palabras que ni son suyas ni le corresponden, pues
se ha convertido, junto a todos nosotros, en la mera voz de su amo,
un amo que, nalmente, es el nico para todos nosotros y todos
aquellos que se nos quieran agregar?
Esta manera de ver parece tener un desprecio radical por la
materia. El alma se compone con ella, pero no forma carne con ella.
De verdad, aunque alguna vez se haya insinuado, no tiene real ape-
tencia por la materia, hasta el punto de que sin ella vagara por el
pegajoso mundo de las sombras anhelando su contubernio con ella
para tener verdadera realidad de ser. Ese alma me temo que es slo
una virtualidad que, arrancada de nosotros, se ha quedado sin nues-
tras ansias de carnalidad. Para ser ha debido darnos muerte a noso-
tros, para vivir a modo de un mero ectoplasma de la especie.
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Entiendo que el Aristteles de Oate va a decirnos ahora que
todo ello slo signica lo esencial, que el edos no es universal, sino
substancia, substancia primera, capaz activamente de ser causa del
compuesto: causa de generacin, causa de la cognoscibilidad del
compuesto y causa de su ser substancial. Causa, pues, de un producto
escindido, que ya nada de carnal tiene en su propia causalidad. Todo
lo que acabo de decir sobre el alma se repite palabra a palabra con
causa, pues siempre ser, nalmente, algo que viniendo de fuera, del
alma de la especie, de la causa originaria de la especie, se grapa en
materia para darnos visibilidad; una visibilidad que no es slo brillo
de existencia ante los dems como otros yos, sino que es ocasin
para que la causa disyuntada cause en ese amasijo compuesto. Pero
la batuta la lleva el edos-especie. El Aristteles de Oate dir que esa
disyuncin no es dualismo, pero que tampoco es monismo, sino que
se trata de una distincin en los modos de ser. Valga. Mas lo crucial en
esta manera de pensar es que lo decisivo sea uno de los modos de ser
que se nos han dado en la disyuncin; el otro viene a ser, ms bien, un
mero gurante. Si es as, en cuanto sea as, qu lejos estamos de una
losofa de la carne! La carne ha quedado reducida a mera materia.
Siendo las cosas as en este pensar aristotlico, nos extraara,
pues, que la forma-Dios est esencialmente desvinculada de la carne,
que si hay ansia de nalidad hacia l de lo que es, no hay retroduc-
cin alguna? Quin en su sano juicio querra retroducirse a esa carne
desamparada en la mera materia? No hay camino de ida y vuelta,
sino desgajamiento de un mero mirar hacia delante. La casualidad de
la vida hizo que cuando se quem ese enorme edicio en Madrid, el
Windsor, en mi misma calle, despertndome, me asomara al balcn,
sin abrirlo, para ver qu tiempo haca. Por la acera de este lado y por
la del otro iba bastante gente, separados por la salida del tnel que
ocupa la mitad de la calle: todos con la vista al frente, como aluci-
nados, juntos pero sin conexin entre s, sueltos, todos en la misma
direccin, calle abajo, sin decirse nada, rpidos, caminando con la
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mirada alta y jada en un punto sucientemente lejano para que mira-
ran como hacia el innito. Insensato de m, pens que salan del cine
de al lado y, aunque extraado, me deca: bajo mi balcn pasan los
que han salido hacia su derecha; los de su izquierda, seguirn su ritmo
propio. Como es tarde, pueden ocupar la acera y la calle pues ya no
hay coches. Estarn cansados e irn raudos a sus nuevos menesteres e
intereses. Extraado, pero tranquilo con esos pensamientos virtuales,
me fui a la cama. A las siete de la maana, ya levantado, en el silen-
cio del domingo a la maana, le un correo-e que me vena de Santo
Domingo, de Pablo Mella, un viejo amigo preocupado por m, y slo
entonces, abrindolo, mir por el balcn el espectculo fascinante y
terrible del fuego, comprendiendo que mis imaginaciones ante lo que
haba visto hacia las dos de la maana haban por completo errado su
tiro. Asombrosa facilidad de engaarme ante la realidad y de meterme
de nuevo en mis sueos virtuales. Curioso, el mito de la caverna
puesto patas arriba. Ellos, los habitantes de la noche, son los que ven
el fuego, mientras yo, el lsofo, insensato de m, slo contemplo mis
propias virtualidades.
El edos, substancia primera, contina Oate interpretando a
Aristteles, es la esencia o alma especfica, inmaterial, simple y
suprasensible, pero no el todo concreto, compuesto, real y existente
individual. En Dios, en cambio, es slo forma (edos hapls), mientras
que los entes sensibles estn compuestos de forma inseparablemente
unida a su materia. A partir de ahora, siguiendo el Aristteles de
Oate, se abre entre ambos tipos de entidad un contraste absoluto. La
substancia de Dios y la de los entes sublunares es radicalmente hete-
rognea; bueno, esto deber ser matizado con cuidado. Visto desde
la substancia real, concreta y existente, no estamos ante el mismo
objeto, ni se puede pasar sencillamente del uno al otro. Hay un hiato
insalvable de una diferencia extrema. El edos, substancia de Dios,
es separado y trascendente. Los ede restantes, por el contrario, son
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no-separados, inmanentes y compuestos; al parecer, slo separables
poticamente en el pensamiento, pero no en la realidad.
Aqu hay un punto grave. Podra considerarse que el edos de
Dios y el de los entes sensibles es idntico, o al menos comn, y que
luego, por obra de la unin que se da con su materia en lo que son los
sensibles, se diferenciaran. As, por un lado estara la pureza eidtica
de Dios en algo por dems suprasensible y por otro su conjuncin
con lo material en lo que es sensible. Esta solucin sera, o se pare-
cera demasiado, a la consideracin de la univocidad del ser: un ser
comn en toda su pureza, el mismo en Dios y en todo lo que es, que
despus se divide en los suprasensibles y en los sensibles, pues estos
entran en conjuntamiento con la materia. Si esa identidad se diera en
el mismo ser, la naturaleza es comn; las especicaciones se produci-
rn luego por la relacin a la materia. Queda por ver la signicacin
de ese luego: temporal y/o principial. Puede que esa identidad se d
no ms que en nuestro conocimiento, que sera un mero reejo de lo
que es, pero que ella no sea principial, excepto si es nuestro pensar la
causa originante de lo que es. En este caso, el pensar es principio de
ser. Puede que se trate, simplemente, de un modo de ser. El ser se da
en un modo sensible, pero tambin se da en un modo suprasensible.
Si fuera as, podra considerarse todava que en lo que es se da una
pura dualidad, por un lado lo que es eidtico, lo suprasensible, de
existencia real, y por otro lo que es material; mas ocurre que esto se
entremezcla a aquello dando lugar a lo que es sensible. Dualidad que
habra de llegar a la que se dar entre los estantes y los sientes. No
s si ninguno de estos caminos es viable. Lo que ocurre es que se ha
puesto el acento de principialidad en el edos. Pero se ha hecho as
partiendo antes de una experiencia en la que desde su mismo iniciar
se daba por un lado la experiencia de lo sensible y por otro la expe-
riencia de lo suprasensible. Una experiencia principial de lo espiritual
y de lo material, dados disyuntadamente, por lo que el problema va a
ser cmo yuntar, conjuntar en coherencia, lo disyuntado. Mas es esa
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nuestra experiencia? Ciertamente no la de una losofa de la carne.
Signica esto que seremos partidarios del monismo de la unicidad del
ser? No, claro, pues ese es un monismo del pensar, que parte de una
experiencia de pensamiento, pero me parece que no de una experien-
cia de la carne. Esta ha de ser siempre una experiencia de la accin.
Pero prosigamos.
Se habla ahora de una no-separabilidad. En nosotros, dejare-
mos de lado ahora lo que acontezca en los meros estantes en cuanto
tales, no es separable el edos de su materia. Si se separara, dejaramos
de ser. Siendo, es decir, cuando no se da esa separacin, nuestro edos
cumple una funcin esencial en nosotros, la de ser el motor mismo de
lo que somos. Comparte semejanza con el edos de Dios, pero nada
ms tiene de comn con l, hasta hacernos a nosotros dioses. No
por participacin, sino por semejanza, por identidad de ser; ntese
bien que no digo identidad del ser. En l se da nuestro principiar. Con
menor fuerza motriz, pero en semejanza total. El que sea fuente de
motricidad, principio de motricidad, causa de motricidad, por ms
que slo de la nuestra, nos hace dioses. De menor categora, pero en
identidad de fuerza divina. Se habla, pues, de una no-separabilidad en
lo que somos nosotros: pero s de una separabilidad en el conjunto de
las modalidades de ser. La no-separabilidad de la fsica de hoy nada
tiene que ver con esta: se trata de una no-separabilidad en el conjunto
entero de las mundanalidades.
Los ede, en el aristotelismo de Oate, como substancias pri-
meras, inmateriales, inengendrables e incorruptibles, s son semejan-
tes a Dios; pero las substancias individuales, materiales, que nacen
y perecen, son exactamente lo contrario del Dios suprasensible. Sin
embargo, qu signica semejantes?, semejantes en ambos sen-
tidos? Una analoga podra darse, pero semejanza? Significar
esto la semejanza de a imagen y semejanza? Evidentemente no.
Entonces? Hemos de ver que la semejanza es total, pues unos y otros
han de ser dioses. En lo que en nosotros es prte ousa, es decir, en
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nuestro edos, la semejanza es completa. Sucede que en nosotros se
da tambin la composicin con nuestra materia, lo que es la ousa
del compuesto, y entonces la semejanza no se produce. Parmonos
a considerar qu acontezca, pues, en los sientes, sobre todo en noso-
tros. Se ha disyuntado lo que somos. Hay dos principios separados;
en nosotros hay una prte ousa y una mera ousa del compuesto que
somos, si es que consideramos la conjuncin entera de lo que de ver-
dad somos. Una es corruptible, en tanto que sensible; otra, incorrup-
tible, en cuanto que suprasensible. No seguimos, por tanto, en un
dualismo platnico en el que, nalmente, lo decisivamente importante
es lo eidtico? Mas ese tocamiento que distingue lo suprasensible de
lo sensible, quin lo produce? Es claro, la supremaca total y absoluta
desde el comienzo mismo es de lo suprasensible. Si fuera as, siendo
as, no s cmo alcanzamos nuestra experiencia de la carne. Porque
esta experiencia es esencialmente unicadora; nunca disyuntadora.
S, es verdad, sucientemente compleja en su coherencia de red para
que podamos encontrarnos delante de la necesidad de hacer muchas
distinciones. Pero la nuestra no es primeramente una experiencia de
pensamiento. Supongo que en Aristteles esa experiencia de la divi-
sin entre suprasensible y sensible viene ordenada por toda su losofa
de la vida, pero debe notarse, sin embargo, que dejando de lado los
movimientos violentos, que son los que tienen relacin con la vida
moviente y real, todo lo dems es de una mecanicidad decisiva, meca-
nicidad moviente que va buscando los sucesivos motores, por ms que
pueda querer ser una moviente mecanicidad eidtica.
La crtica de Oate a las interpretaciones ontoteolgicas se
basa en que estas omiten los edos causales, los principios o causas
primeras de todo ente, de cada ente. Por ello sus sostenedores deben
buscar todava la causa de ellos en Dios, por lo que la culminacin de
la ontologa se prolonga en teologa. Pero, para ello, asevera Oate,
deberan corregir a Aristteles en sus propios textos. El punto clave
de estos intrpretes est en armar que ignora la distincin real entre
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esencia y existencia, mientras que habra que suponerla para entender
la ousa. Esta es la razn fundamental, contina Oate, de que la cues-
tin del origen del mundo no tenga sentido dentro del aristotelismo, y
eso es lo que sus intrpretes tan fcilmente quieren completar en l.
Bien, sea, pero de dnde sacan su fuerza de motricidad?
Entiendo que la respuesta puede ser esta: importa mucho que en
lugar de un slo motor haya muchos motores con semejante fuerza
de motricidad, aunque de distintos modos, tonos y fortalezas?, de
verdad que en Aristteles no hay una cascada de motricidades hasta
llegar al Motor Inmvil, que, nalmente, es causa de toda motrici-
dad? Qu sentido tiene que terminemos dando la misma categora
modal a todos los motores? No es eso descoyuntar toda la red de
coherencias de los pensares aristotlicos? Ntese que aqu es esencial
lo que ms arriba hablamos del tiempo. Un tiempo singularmente
cclico hara ms viable que se d tal multiplicad de motores estantes.
Pero un tiempo que, por ms que cclico, pone delante la innitud,
como mnimo da una importancia especial y decisiva a la causa Motor
Inmvil, haciendo de l una singularidad esencial y denitiva sin la
que la motricidad de todos los dems no se podra dar. Menos an si
es una motricidad no puramente mecnica sino de sientes, es decir,
sentiente. No se pone as el punto de clara singularidad en el Motor
Inmvil, dndole una fuerza de causalidad denitiva y principial que
los dems ni tienen ni pueden tener? De nuevo llegamos a lo mismo,
si hubiera que corregir, o si se preere, prolongar a Aristteles, por
qu no lo habramos de hacer, cuando, con l, estamos buscando la
verdad?
En los modos de ser de los ede, por qu el hiato insalvable? Es
verdad que, al menos de primeras, se salva la especicidad de lo que
es individual, pero no se hace esto a costa de un rompimiento total
de la red de coherencias? Ms an, no se malogra el mismo ser de
lo que es individual habiendo establecido en sus adentros ms ntimos
una dualidad esencial, peor an, la participacin en esos mismos meo-
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llos de algo, el edos, que es cosa comn a toda la especie? No se nos
ha borrado as toda posibilidad de una individualidad personal, de una
personalidad almal? Pero no es esta nuestra experiencia carnal pri-
mera? Por eso de verdad que el hiato se da en donde lo pone Oate?
No se da el hiato en lo que llamo la imposible-posibilidad que nos da
lo que somos no de primeras, sino en lo que somos de verdad?
As pues, de manera bien curiosa el hiato insalvable, en el
aristotelismo de Oate, viene dado por la materia, por la cercana y
el coyuntamiento con ella. Lo ms importante, el principiar de toda
una losofa, nalmente, lo determina la materia misma. Si an fuese
una materia en la que se acenta el su en numerosas ocasiones
ha dicho su materia, pero, para ellos, eso no puede ser, es el edos
quien da importancia al compuesto, hasta el punto de que es por l,
y sin l no sera, pues la materia no existe sin la coyunda, pero, a la
vez, sin su materia el edos tampoco sera. Y, adems, siendo, lo es en
verdad slo el edos de la especie. Me parece que las cosas no pueden
ser as. Si ese edos fuera el del individuo que somos, si al siendo que
somos nos reriramos, entonces cabra que l tuviera una apetencia,
y siempre una aoranza insalvable a su materia, pues sin ella, simple-
mente, no es. Pero cuando es el edos de la especie en realidad ya no
cabe su materia, como no sea de manera demasiado en general, casi
simplemente un mero decir. En el primer caso, en esa mezcolanza
edos-mi-materia, cabran los sentimientos; nuestro siendo sera sen-
tiente, ineludiblemente y a la vez. En el segundo, no. Por un lado esta-
ra un vago edos de la especie y por otro una materia esencialmente
cambiante, de modo y manera que el conjuntamiento sera tambin
esencialmente descoyuntado; siempre un estante, pues el siente slo
podra serlo el edos. Un estante, por tanto, esencialmente, lo repito
de nuevo, no sentiente. Hemos abierto las puertas del aristotelismo al
puro mecanicismo. Si es as, de motor en motor, de mecanicismo en
mecanicismo no veo que haya hiato, como no sea en el mero grandor:
una pirmide de motores que, al nal, por razones de mecanicidad,
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termina en su cspide en un Motor Inmvil. De esta manera, lo que
hemos roto es el hiato, cuando en mi manera de ver este se da en el
paso del estante que somos de primeras al siente, ese lo que es sen-
tiente que somos de verdad. Y tal cosa presupone la experiencia de
nuestra individualidad personal, de nuestra personalidad almal.
En las interpretaciones de Aristteles, prosigue Oate, se ha olvidado
algo fundamental: la entidad esencial es substancia, y substancia pri-
mera, gracias, precisamente, a no ser universal. El compuesto material
es slo substancia segunda o posterior, causada por el edos-causa, y
no entra, en cuanto compuesto contingente, ni en la consideracin de
ciencia alguna ni, mucho menos an, en la consideracin de losofa
primera; por eso no es objeto de metafsica. El edos aristotlico es no
slo universal inteligible-inteligido, sino que es substancia y substan-
cia primera, perfectamente capaz de engendrar el compuesto; alma
activa, eterna e inmutable, a travs de la generacin incesante y sin
comienzo. Los ede son inmanentes y eternos, lo cual es perfecta-
mente congruente con la eternidad del mundo y con los datos de la
experiencia; bueno, habr que decir: de la experiencia del Aristteles
de Oate. As pues, proponer los ede inmanentes como causas lti-
mas de la realidad, no slo excluye el recurso a un dios creador, conti-
na Oate, signica tambin que todos los entes sensibles vivos, y no
nicamente el hombre, tienen alma. Para nuestra autora, Aristteles
puso en esos ede inmanentes la sacralidad de las primitivas archa con
que la losofa naciera y cantara Pndaro. La expresin deviene lo que
eres se hace extensiva a la entera realidad, regida desde el interior de
su propio seno por los paradigmas vivos que conducen a la enrgica
plenicacin de las acciones expresivas eternas. La desembocadura
doctrinal tomista, para Oate, nada tiene que ver con las esencias aris-
totlicas que son, en cuanto almas, actos y principios activos, lo ms
real de la realidad sensible: las substancias primeras. Los ontotelogos
han proclamado a Aristteles esencialmente insuciente.
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De toda la tirada anterior habra que poner en duda como
mnimo esto: al decir que las almas son lo ms real de la realidad sen-
sible, ponemos en esta una extraa realidad, que slo es una realidad
almal. Su realidad sensible no es real si no le viene dada su realidad
slo por el alma. Insisto que as, seguramente, se reduce el aristote-
lismo a un mecanicismo con almas, en el cual, para colmo, las mismas
almas no son sino motores de la mecanicidad. Queriendo poner todo
el subrayado en los ede, no terminamos cayendo en la pura meca-
nicidad material, simplemente aadiendo que la motoricidad de esta
viene dada por las meras almalidades, inmanentes a la materia, pero
a todas luces, nalmente, puras externalidades del compuesto, cuyas
internalidades parecen quedar reservadas al engendramiento dentro
de la especie?
En el edos se da una doble actuacin: es universal inteligible-
inteligido y, a la vez, es substancia primera, perfectamente capaz de
engendrar el compuesto. Muy bien, pero por qu es factible en l
aquello que no lo es, tratndose de nosotros, en el individuo almal?
Entiendo que siendo universal inteligible-inteligido es objeto de
ciencia, de saber-con-saber-de-ciencia. Pero este saber me pregunto
si no es, nalmente, un saber de abstracciones, pues nos ha conver-
tido me reero a nosotros, queda el ver lo que acontezca con los
estantes mundanales y con la realidad en algo identitario; nos ha
quitado toda individualidad. Ser as una ciencia fcil, demasiado fcil.
En todo caso una ciencia que nada tiene que ver con nuestra ciencia.
Esa ciencia capaz de construirse en el edos es plana, de abstracciones,
que no nos toma en eso que somos de verdad, sino que imagina algo
ideal de nosotros, abandonndonos en nuestra carnalidad individual.
No nos toma, pues, en lo que somos, carne palpitante en busca de su
plenitud, sino que hace de nosotros un ser comn almalizado, es decir,
desplegado en una supercie de puras abstracciones. Seremos eso
nosotros? Lo dudo.
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El edos, el nuestro, el de nuestra especie, es inmanente y
eterno, deca el Aristteles de Oate, lo que encuentra perfectamente
congruente con la eternidad del mundo. Bien, sea. Pero entonces, si
las cosas en el aristotelismo no van a tener ms opciones, debera-
mos rechazar para nuestro pensamiento cualquier apoyatura en l: ni
nuestro tiempo es circular y eterno ni nuestro edos, nico para todos
nosotros, es inmanente a su materia y eterno con eternidad de tiempo
circular. Para nada nos servira el esfuerzo del pensar de Aristteles.
A lo ms, para estudios de arqueologa del pensamiento, cosa intere-
sante que podra llenar una ctedra entera, pero con ellos no podra-
mos salir en busca de la verdad. Con l no podramos seguir haciendo
losofa. Y esa es mi intencin; al menos, la ma.
Entiendo y comparto el inters losco esencial de no perma-
necer en un mbito de ser que se quede en meros universales, pues
entonces no estaremos nunca hablando de lo que es. Pero por qu
no llegar hasta el nal, por qu quedarse en ese edos? Hubiramos
llegado hasta lo que llamo la individualidad personal si el edos fuera
el de cada uno de nosotros dejemos de lado ahora los otros seres
sensibles vivos, cuando sea el caso se hablar de ellos, nuestra alma
personal, nuestra personalidad almal. Es verdad que entonces nos
quedara fundamentar cmo es posible, mejor, en qu consiste un
saber-con-saber-de-ciencia de nuestra especie. En las circunstancias de
lo que voy comprendiendo del Aristteles de Oate, no creo que ten-
dra demasiados desacuerdos con su pensar. Pero es necesario que-
darse en un edos-forma-nica-de-toda-la-especie? Supongamos que
sea verdad el hecho de que Aristteles no hubiere llegado ms all.
Pero y nosotros? Por el hecho de que l no lo hubiera alcanzado, no
podemos conseguirlo nosotros? Se me dir que busco encontrar lo que
quiero desde los mismos principiares que son los mos. De acuerdo, es
obvio. Pero en la interpretacin de Oate, no hay tambin un parti
pris? Por qu el suyo ser mejor que el mo? Hasta concedera que el
suyo sea ms congruente con los 14 lgoi de la Metafsica. Mas, lo he
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dicho desde el comienzo, no busco la exactitud, llammosla arqueol-
gica, sino que, como el mismo Aristteles, busco la verdad. l es, para
m, esencial en mi ndoxa; pero busco, con su ayuda, responder a mis
preguntas. En parte son las que l se hizo. En parte fueron provocadas
por su pensamiento, que abri nuevas puertas de creatividad los-
ca. En parte, es obvio, son otras muy distintas a las suyas.
Lo universal es gnero y el compuesto lgico de gnero, o materia uni-
versal, y diferencia, prosigue Oate en su interpretacin aristotlica. La
especie o diferencia no es universal; de la misma manera que la especie
o forma substancial del compuesto sensible individual, ella misma, no
es individual. El universal no es ousa; pero la esencia (edos) es la prte
ousa. El edos es el ncleo de la identidad, necesidad, inmutabilidad,
eternidad e inteligibilidad que se repite en los entes compuestos indi-
viduales que lo tienen y de los que es causa primera. Lo que hay de
diverso entre ellos es su materia. Lo que es idntico realmente en todos
ellos es su esencia-causa, y esto primero, causa-principal, es universal, se
da en todos ellos. l es la primera substancia, el ente real, activo, vivo,
que causa como condicionante las substancias segundas y que, por ser
necesario, simple y activo, se maniesta universalmente idntico en
cualquiera de sus instancias plurales, diversas, individuales, materiales
y potenciales, las substancias segundas o compuestas, categoriales o
empricas. Hay universalidad en la repeticin emprica del edos simple,
necesario e idntico todas las veces posibles que se d y en todos los
casos numricos o los compuestos fsicos posibles de la misma especie;
y hay, por eso, universalidad en el compuesto lgico y la hay tambin en
la universalidad de la denicin que declara la esencia idntica que se
da en todos los casos particulares de la misma.
El edos, es decir, la entidad esencial es substancia, y substancia
primera, gracias, precisamente, a no ser universal, aunque lo suyo sea,
nalmente, lo acabamos de ver, la universalidad. Pero, en todo caso, no
es universal porque en los trminos aristotlicos de Oate se decide algo
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dursimo para m: que lo verdaderamente existente es la universalidad
de la especie; que yo en cuanto yo no existo, lo dir as por una vez,
sino como un momento de la especie, pues el edos-forma-de-la-espe-
cie, lo sabemos, pasa por m, engendrado como he sido y para que, a
mi vez, engendre. Tiene una condicin transente, pues se transmite
idntico de generacin en generacin. Es, en cuanto a m y a nosotros,
un universal; l es quien tiene verdadera entidad, verdadera realidad.
Yo no, excepto en ese breve momento en que la especie pasa por m,
dndome ser. Soy su materia. Entiendo que, en cuanto ese motor de
la especie est engendrando en m, lo soy todo: pero lo soy todo para
l. En ese momento el edos-forma-de-la-especie hace de m su estante,
un estante mundanal y material. Bien es verdad que l slo tiene ser de
realidad cuando se da en un individuo material de la especie, en este
caso en m, pero lo decisivo, evidentemente, no soy yo, sino l, que por
un momento se posa en m, para luego continuar su viaje por las con-
guraciones materiales que hacen el conjunto de la especie. El engen-
dramiento es esencial en este proceso; ser engendrado y engendrar.
Mas, en todo esto, dnde quedo yo?, dnde queda mi individualidad
almal, mi almalidad personal? Disuelta por completo en el edos-forma-
de-la-especie. Hemos resuelto, para colmo, algn problema? Lo dudo.
Perdiendo todo lo que hemos perdido, es decir, la realidad entera de lo
que somos, seguimos estando en lo universal, excepto que cambiamos
nuestro mundo de individuos por un mundo ideal de especies, que a
m al menos me siguen pareciendo meros universales, puesto que, en
lo que se reere a nosotros, no recoge lo que soy en mi extremada
individualidad personal. Para colmo, tendremos que construirnos toda
una antropologa losca en la que yo no sea yo, sino la especie. Ya
no ser una losofa de la carne, sino una losofa de la universalidad
camuada en la individualidad de las especies.
La causa de que los entes sensibles sean, prosiguen nuestros autores,
es su alma-esencia suprasensible, lo que les da una substancia con
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naturaleza viva, que no tiene su causa en otro, sino que hace que el
ente sea por s, por su propia causa, esencia o alma. En cambio, si
redujramos la ousa tanto al individual como al universal se omitira la
esencia real. Cul sera la causa, entonces? Esos entes seran in-esen-
ciales, no tendran esencia de por s, por lo que devendran tambin
insubstanciales y por ello tendran necesidad angustiosa de una causa
innita que est ms all de la esencia y del ser: un Dios in-nito, que
estando ms all del ser y del pensar, pueda establecer el vnculo entre
la verdad y la vida. Si las cosas en Aristteles no son como Oate nos
ensea, nos dice esta, queda abierto un lugar yermo, un hueco, un
vaco; el que se convierte en va de entrada para la nica causalidad
absoluta del Dios Creador Todopoderoso.
Pienso que si uno decide quedarse en el edos-forma-de-la-
especie, lo anterior sera posiblemente cierto. Pero y si uno no se
queda en esa universalidad de la repeticin emprica del edos, a lo
que nos referamos hace bien poco, en la universalidad de la especie,
sino que quiere llegar hasta nuestra personalidad almal? Si fuera as,
la cosa comienza a aparecer clara: el susto aristotlico de Oate, el
Dios Creador Todopoderoso, aparece en el horizonte; y, en nosotros,
al menos en este papel, es Oate quien nos lo ha insinuado como la
nica solucin posible. Bien, podra acontecer que uno se quedara
tranquilo ya al alcanzar la universalidad de la especie, pero y si no?,
y si tiene razones de peso para llegar, o al menos para intentarlo,
hasta la individualidad almal? Entonces, Oate misma nos est sea-
lando el camino.
Lo conocido, el universal, continan nuestros autores, no es la causa
de la realidad, sino que es causado por ella: esta es la reexin curva
que el conocimiento debe operar sobre s mismo. El pensamiento
reexivo o autoconsciente, el que se hace relativo a s mismo, es el que
se sabe relativo a la realidad y reconoce en ella su medida, el nico
criterio. La auto-identidad, permanencia e indivisibilidad de los ede
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inmanentes asegura no slo la entidad del mundo fsico, su acciden-
talidad, ni tampoco slo la cognoscibilidad epistmica, sino tambin la
verdad del ser-pensar. El cambio incesante, la apariencia de la multipli-
cidad catica, la contingencia de los particulares y su aparente desvin-
culacin, hacen que quede obscurecida la presencia activa (enrgeia)
de la vida en la materia fsica.
Pero, entonces, dnde se da lo conocido?, quin conoce? La
universalidad era universal puesto que hay conocimiento, y slo hay
conocimiento de lo universal. Pero cul es el instrumento del conoci-
miento? Slo puede ser el propio edos-forma-de-la-especie. As pues,
seremos pensados en nuestros pensamientos?, seremos aprendidos
en nuestros aprendizajes? Nuestro yo pensante, ser el yo de la
especie? Mas, entonces, cules sern sus instrumentos del pensar?
Dirn Aristteles y Oate, su intrprete que los ede inmanentes
en nosotros, si de nosotros hablamos, aseguran el pensar, y la verdad
inmarcesible, sin problemas, del ser-pensar. Pero no resulta que mi
pensar no es sino el pensar de la especie que habla, coyunturalmente,
por mi boca? Mis habladuras ya no son ms oh, desgracia! sino
las habladuras de la especie por la materialidad de mi boca. Slo hay
hablar, slo hay historia de la especie. En algunos aspectos, no esta-
mos muy cerca del principio de objetividad de Monod, cuando para
construir ciencia debemos castrarnos de nuestro discurso para darle la
realidad intersubjetiva, es decir, la objetividad?
Claro, en el discurso aristotlico que nos ensea Oate, ser y
pensar son lo mismo en el hombre. El entendimiento, al inteligir los
ede, se intelige a s mismo. El entendimiento activo o en acto es,
entonces, autoconsciente. Buscbamos las primeras causas y princi-
pios?, pues bien, los hemos encontrado en los ede, los cuales, vistos
desde s mismos, son acciones inmateriales, principios vitales de los
vivientes nada de abstracciones, que el entendimiento capta en
cuanto tales, en cuanto principios activos y simples, con una accin
tambin simple e indivisible. Los ede ofrecen, por tanto, dos pers-
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pectivas: vistos desde s mismos, como actos, son intuicin intelectual
en la que el entendimiento se identica con lo inteligible; vistos en el
compuesto, que remite o reere a ellos como su causa, entonces es
cuando son conocidos a travs de sus manifestaciones materiales, y de
estos compuestos es de los que hay conocimiento objetivo en relacin
a la causa o substancia primera.
Queda as ms claro an: quien conoce es el edos-forma-de-
la-especie.
Mas el entendimiento no es el alma, prosiguen, no es causa
de ningn ente animado. La autoreferencialidad de la autoconciencia
no es absoluta. En esto se distingue el entendimiento del hombre del
entendimiento supremo de Dios, que al no incluir potencialidad, diver-
sicacin, diferenciacin alguna o referencialidad a nada ms que a s
mismo, nica y exclusivamente, est siempre y constantemente siendo
pensar o inteligindose en acto.
El entendimiento lo que no acabo de ver bien qu sea,
tiene su mbito de ser, por tanto, en los puros universales conocidos
por quien conoce: el edos-forma-de-la-especie. Intuicin intelectual
en la que el entendimiento, ese entendimiento y no otro, se identi-
ca con lo inteligible. Aqu no hay hiato. No hay posibilidad alguna
de mirar con cuidado. Las cosas del entendimiento, de ese entendi-
miento, vienen dadas en la pura autorreferencialidad de eso que es
pensar y se intelige en acto. Ni de lejos que el pensar sea un razonar ni
sobre experiencia ni sobre hiptesis ni sobre una legalidad imputada.
El pensar es ser en el sentido de que el pensar es intuir lo que es. Pero,
insisto, quin intuye? El ser es pensar en el sentido de que el ser es
vivir lo intuido en el pensar. La verdad, en este pensar aristotlico que
nos propone Oate, no es disyuncin verdad/error, sino slo verdad,
y esta no est en el pensamiento como un objeto, sino que es la
mismidad del ser-pensar: el pensamiento en acto es lo mismo que las
entidades en acto, que capta por intuicin intelectual, por contacto. Si
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esto es de verdad Aristteles, en nada nos ayudara en una losofa de
la carne como la nuestra. Pero lo es de este modo?
Hablaba ms arriba con nuestros autores de la condicin tran-
sente del edos. Muere la morph orgnica, el alma del cuerpo del
individuo, inseparable de materia en el compuesto hilemrco, pero el
edos-alma ni nace ni muere, sino que se transmite. Por eso, de todo
edos-causa, en tanto que causa o acto, y en tanto que objeto o mate-
ria del conocimiento, hay intuicin intelectual, pero no al comienzo
del proceso cognoscitivo, sino al nal. Las cosas, pues, son bien claras,
y bien claros quedan nuestros desacuerdos, tan radicales. Quede para
ms adelante, sin embargo, esa mencin tan interesante del nal.
Es el Motor Inmvil la nica substancia suprasensible e inmaterial?
Giovanni Reale, con quien Oate comparte aristotelismo hasta ac,
se pregunta si las almas de los entes sensibles son tambin motores
inmviles. Y la omisin de los ede como entidades inmateriales y
primeras causas de las entidades sensibles ha desembocado en la
reduccin monista-monotesta de todas las causas ontolgicas a la de
Dios, que derechamente llevara al teorema de la creacin. Aunque,
prosigue Oate, luego Reale tenga que recurrir a ngeles motrices
para poner en movimiento las cosas del cosmos. Oate se siente
mucho ms cercana de Enrico Berti, aunque slo haga camino con
l, como vamos a ver, hasta un cierto punto de la interpretacin aris-
totlica. Con l sostiene que no hay el Ser, sino los seres. Todos los
vivientes participan no de lo divino, ninguna deduccin o reduccin es
pertinente en el modelo de la pluralidad ontolgica irreductible que es
el de Aristteles, sino en lo divino, cada uno en la medida de sus fuer-
zas, de su potencia. Cada uno de los vivientes colabora, participa en
la realizacin de lo divino, de la vida permanente, eterna, necesaria,
inmutable, siendo cada uno que es esencialmente, insistiendo en su
ser-lo-que-es, y plenicndolo al mximo dentro de sus posibles, hasta
llegar, en el caso de los entes terrestres, a transmitirlo, a engendrarlo,
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a reproducirlo en otro. Tal cosa acontece de modo inmediato en los
astros, cuya materia por incorruptible exime a estos individuos eternos
de la regeneracin. Y tambin de los individuos corruptibles que per-
tenecen a la especie ingenerable y eterna.
Lo siento, pero cuanto ms avanzo en el pensamiento de nues-
tros autores, menos me va interesando; ms difcil me va apareciendo
la manera en que pueda incitar mi propia creatividad losca.
VI
El Primer Dios es la causa denitiva del movimiento eterno csmico,
como causa nal directa de las almas celestes. A lo que sigue en la
interpretacin de Oate, ni siquiera llega Enrico Berti, nos dice nuestra
autora. Es la causa de la unicidad del universo; ahora bien, se debe
a esa su unicidad absoluta o a su propia primaca sobre los restantes
motores inmviles? Los dems motores inmviles, en cuanto causas
nales, son tambin inteligibles en acto. Su diferencia con el Primer
Motor Inmvil, segn la interpretacin aristotlica de Oate, slo sera
modal y referencial, pues incluira potencialidad referencial relacin
a otro o alteridad con respecto a esos otros motores inmviles,
lo que en absoluto le ocurre a este Primero, pues sera slo simple
(hapls) acto (entelcheia), sin ms articulacin que la de pensarse
a s mismo como inteligible en acto; para su inteligencia en acto. As
pues, en contra de lo que interpreta Berti, para Oate, la diferencia
entre el Dios supremo y los restantes dioses no sera slo de especie,
es decir, de forma, sino nica y exclusivamente una diferencia modal.
El Primero tiene una simplicidad modal absoluta, siendo una entidad
absolutamente necesaria; los segundos motores inmviles, en cambio,
slo relativa, y su necesidad ser hipottica, condicionada o por refe-
rencia a la necesidad simple incondicionada. Adems, y por ltimo,
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es causa del orden del cosmos. Pero Dios no es el n-forma al que
todas las cosas tienden, porque en la ontologa pluralista aristotlica,
entendida como lo hace Oate, cada cosa tiende a la plenicacin de
su propia forma. Dios, as, es causa nal-modal del universo, pero no
causa nal-formal. Berti, segn Oate, se queda en que la funcin
causal de Dios se cie a la causalidad motriz: l es causa motriz del
cielo. Pero esto, segn Oate, no es as. Si Dios mueve el cielo como
causa nal de los intelectos estelares, en realidad son los intelectos o
motores inmviles de las esferas los que las movan como inteligibles-
amados, que inteligan, a su vez, al Primer Motor Inmvil. La posibili-
dad de que sean causas motrices y, sin embargo, inmviles, depende,
precisamente, de que sean causas nales ellos mismos. La naturaleza
y el cielo penden de Dios, que es su principio como causa nal, como
Bien supremo, y de este modo es principio; esta es la nica causalidad
que puede ejercer lo absolutamente inmutable y simple, lo necesario,
sin hacer nada, siendo slo pura y plena presencia. Lo que se mueve
por su causa es lo que intelige y ama, no lo inteligible-amable, pero sin
en absoluto entrar en relacin con lo que se mueve. Lo que se mueve
y es movido al mover es lo mixto de potencia y acto, y esto es interme-
dio. Para que el Nos sea principio absoluto del cosmos ha de ser n
y no inicio del movimiento; entonces s puede causar sin componerse,
sin ser relativo; el mundo es relativo a l, de l penden la naturaleza y
el cielo, pero no viceversa. Slo hay un entendimiento que no reera
a ningn otro, sino a s mismo como inteligible en acto. Tendremos
as un Primer Principio absoluto, simple en acto, inmutable, necesario,
al que remiten todos los restantes por la causalidad nal, sin que l
reera a ninguno. Es el nhsij nosewj, el Primer Principio absoluto,
un lmite del todo-cosmos, del nico universo nito, perfecto.
Cmo pensar ante esta enorme tirada de nuestros autores?
En denitiva vemos que el centro de toda consideracin es el movi-
miento. Por supuesto que se trata de un movimiento entendido en
sentido muy amplio, no slo movimiento mecnico, movimiento en la
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consideracin del lugar; pero no deja de pensarse en el paradigma del
movimiento. Es obvio, ante el movimiento, y puesto que no pueden
darse ni razonamientos ni causalidades de largura innita, el reposo
es esencial: el reposo de los lugares naturales de las cosas, all en la
Fsica, y ahora el reposo del Motor Inmvil, en la Metafsica. Y porque
nos movemos siempre en ese mbito del movimiento, resultar de
manera palmaria que ese Motor Inmvil, que es slo motor de movi-
miento, l mismo debe tener la inmovilidad no slo de todo movi-
miento local, sino de cualquier pasin.
Y es causa del eterno movimiento csmico, pues causa nal
directa de las almas celestes. Cada una es causa del movimiento de
todo lo que le concierne. Hay, pues, como una cadena de causali-
dades que va remontando hasta llegar a la Causa Primera de todo
el movimiento del cosmos, ahora unicado por l y desde l. Pero
ntese bien en la interpretacin aristotlica de Oate, nunca,
en esa cadena de causalidad se da, por as decir, un mirar de lo que
es causa a lo que es causado por ella. Todo mirar es hacia arriba de
la propia cadena de causalidad. Esto signica que, en nuestro caso,
nuestro edos-alma, la causa de que seamos lo que somos, no mira
con ternura y simpata hacia aquello que conforma y compone, sino
que la mirada, de haberla, ira en su direccin, de lo menos a lo ms.
En nosotros, pues, no hay compasin del edos-alma por su materia.
Es causa de todo lo que en nosotros se da y acontece, pero en ningn
momento nos mira siquiera; es nuestro motor, pero motor, como todo
motor mecnico, impertrrito a todo lo motorado. Es la nuestra una
unidad de causacin mientras el edos-alma nos pasa por la mate-
ria que es la nuestra, desde nuestro engendramiento hasta nuestra
muerte por descomposicin, debido al abandono de la forma, una vez
que hemos engendrado descendientes, continuando la especie. Pero
esta relacin nada tiene de afectuosidad. En nada es una relacin de
amor. Lo menor y de menor calidad eidtica y causal mira a lo ms y
de mayor calidad. Pero nada ms. Es una cadena, pues tiene la echa
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de la nalidad en su punta, mirando, en denitiva, hacia el Motor
Inmvil, causa del conjunto enhebrado del todo csmico. Pero esa e-
cha direccional se va descarnando, desmaterializando, perdiendo toda
encarnacin, conforme subimos por ella, hasta el momento nal en el
que ya nada queda. Es una cadena de meras causalidades en la que si
hay algo que no cabe por su misma esencia es la enmemoracin del
amor. Bien, s, pues se congura el cosmos en su orden imperturbable.
Pero ntese que tambin ese Bien est desnudado de toda enmemo-
racin en el amor. Entiendo que nuestros autores me dirn: estamos
en los mbitos ms sublimes de la metafsica. Vale. Pero si en ella no
hemos ido arrastrando desde lo ms abajo en nuestra cadena ascen-
dente, al menos en lo que a nosotros toca, la amorosidad, cada vez
vamos abstrayndonos de nosotros mismos, hasta ir alejndonos de
tal manera de nuestros sientes que sentiremos cmo cada vez vamos
siendo reconvertidos en meros estantes que deben ser encajados en
el enhebramiento csmico ascendente. Es tal la distancia que hemos
establecido as entre lo que nosotros somos y el Motor Inmvil, han
sido tantas y tales las instancias intermedias que en la conguracin
de lo infralunar y, sobre todo, del etreo mundo supralunar hemos
establecido quiz mejor, en esta interpretacin, encontrado que
se ha roto cualquier relacin entre l y nosotros, como no sea la rela-
cin en la cadena de causalidades, en la que nosotros estamos muy
abajo, y l es la puerta sublime. Una losofa de la carne no puede
verse reejada en estos pensares.
Conforme vamos ascendiendo en la cadena de causalidades,
que es ascensin en el alejamiento del centro del cosmos, es decir,
de nuestra Tierra, nos vamos encontrando con un movimiento que es
cada vez ms regular, por etreo, por desencarnado, y es ah en donde
nos encontramos con las esferas celestes y sus motores inmviles.
Pero todo esto es ya un puro movimiento mecnico. No movimiento
en el sentido del cambio de lugar, movimiento de localidad, pero no
lo es as porque, una vez ms, jugamos con nuestros decires. No es
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movimiento local el suyo porque, siendo circular, uniforme y centrado
es como si no fuera un movimiento. No es local, si hemos denido la
localidad, como se ha hecho, en relacin al movimiento en una lnea.
Aqu eso no se da, pues, movindose circularmente, nada cambia y
todo parece quieto, hasta el punto que diremos estar en reposo de
movimiento local. Pero nos adentramos as en la misma dicultad
que encontramos ya en la consideracin del tiempo. Es eterno, pero
no innito, pues cclico. No son ambas consideraciones demasiado
fciles? Una psich que estuviera observando ese movimiento cclico
de las esferas celestes y ese tiempo idnticamente cclico podra ir
numerando entre un antes y un despus, de otra manera no habra
movimiento ninguno!, y anotando los resultados siguiendo los nme-
ros naturales. Si as fuera, iramos creciendo en la numeracin, hasta
dnde? Claro, para no tener la necesidad de llegar hasta el , debere-
mos cortar por lo sano y decir que es un movimiento que ya es como
si no lo sera, pero no hay ah una falta de gramtica?
Los primeros motores, entre los que est, no lo olvidemos,
nuestro edos-forma-de-la-especie, son causas nales inteligibles en
acto, que del Primer Motor slo tienen una diferencia modal, refe-
rencial, pues todas las dems tienen relacin a otro, mientras que l
no la tiene. Es verdad en cuanto que la cadena de causalidades se
cierra, para no ser innita, en l, y l ya no tiene referencia hacia arriba
con ninguna otra realidad ms all, por eso Motor Primero, adems,
Inmvil, puesto que ni por encima de l ni en sus inmediaciones por
debajo, hay movimiento alguno bueno, en el movimiento entendido
por nuestros autores, mientras que, si descendemos por la echa de
las causalidades, cada vez nos acercamos ms al movimiento, que
tiene su borde como movimiento local en el momento en que los leves
traspasan la esfera de la Luna. Es tal el alejamiento del Primer Motor
de esa esfera, que a ella no le puede llegar ni siquiera el eco de lo que
ac acontece. La actualidad se hace en l actualidad pura. Ya no cabe
en l ninguna potencialidad, por tanto tampoco pasividad alguna. Si
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en el mundo nuestro hubiera amorosidad, esta no traspasara la esfera
lunar, y si algunos ecos almales llegaran todava ms arriba, de cierto
que no podran traspasar las 53 esferas celestes. Por eso la inconta-
minacin amorosa del Motor Inmvil. Todos mirando siempre hacia
arriba. l ya mirndose slo a s mismo. Mirando desde esas alturas de
la puerta suprema, si se diera en nosotros la amorosidad, no llegaran
a ser sino puros movimientos emocionales los cuales se daran nada
ms en eso que nosotros somos. Pero, como no pueden ascender, sig-
nicar sin duda que se trata de algo no del edos-forma-de-la-especie
qu sentido podra tener?, la sociobiologa tendra razn, seran
meras particularidades de la especie como tal para asegurarse mejor la
reproduccin, sino de la su materia. Y nada ms! Si las cosas del
aristotelismo fueran as, qu de raro tiene la atraccin suprema del
platonismo que nos aleja de esa causalidad mecanicista sin sentimien-
tos ni Belleza ni Bondad? A quin ha de atraer un pensamiento tan
poco cercano a lo que somos de verdad?
Dios no es el n-forma al que todas las cosas tienden, nos
aseveran nuestro autores, porque en la ontologa pluralista cada cosa
tiende a la plenicacin de su propia forma. Hablaba ms arriba de
cadena ininterrumpida de causalidades, pero eso no indica que el
Primer Motor Inmvil sea n-forma al que todo tiende. Si se quiere,
sera a lo ms una tendencia puramente casual. Me explico. Todo
movimiento tiene su causa. De movimiento en causa podemos remon-
tar, en lo que llamo cadena ininterrumpida de causalidades, a ese
Primero. Mas esto en nada signica que haya en todos los causados
de la cadena una aspiracin a ese Primero como su n. Y no es as
porque cada cosa tiene su propia plenicacin, la que se le da en su
plena forma. Y no hay salto de una plena forma baja en la cadena de
causalidades a otra forma ms alta en la misma cadena. Si esto fuera
as, podra darse una ligazn nalista y afectiva entre el nalizado y
quien es n ltimo. Pero no, se quiere guardar slo una cadena de
causalidades que se reere solamente a la actualidad del movimiento.
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Pero en ese movimiento, partiendo de la esfera lunar hacia las regio-
nes etreas, no hay ningn movimiento afectivo provocado por la
nalidad y su retroduccin. Slo hay mirada causal hacia arriba de las
esferas supralunares en busca de quien sea denitivo Motor, Inmvil
y Primero, que nos termine la cadena de causalidades, no sea que se
nos quiera ir al innito. Mirada, sin embargo, de meras causalidades
hacia un Motor que ya no ocupe ningn lugar. Pero no hay nalidad
de amor hacia l ni que de l descienda. Es slo una cadena de cau-
salidades, pero en absoluto de amorosidades. Dir algo analgico que
seala dos paradigmas de la amistad. En las pginas maravillosas de
Aristteles sobre ella, la amistad se da slo entre iguales, entre quienes
no se deben nada el uno al otro, simplemente entre quienes, por su
estar en el mismo nivel de equilibrio, pueden compartir sin que nadie
deba al otro, pueden hacer que todo lo del uno sea del otro, pues
nada se deban, se deben o se debern. En la amistad que nace en el
mbito de Bernardo y Elredo, los primitivos cistercienses, la amistad
indica una nalidad de amor, un compartir lo que tienen y, sobre todo,
lo que slo pueden alcanzar por la gracia de lo que son juntos quienes
son amigos. La amistad aqu es amorosidad menesterosa que busca la
nalidad conjunta de la plenitud, y que se ofrece del uno al otro y del
otro al uno como menesterosidad de amor. En el primer paradigma, la
amistad no tiene movimiento que busca la nalidad y que se hace en
esa bsqueda. En el segundo, s. Mas se entiende que desde el primer
paradigma el segundo no pueda ser aplicado a las causas, y mucho
menos a Dios.
Causa nal directa, signica causa atractiva? Parece que, en
denitiva, no, al menos en lo que opinan nuestro autores. Supongamos
un mecanismo con sus ruedas y palancas. Se mueve porque cada parte
tiene un motor propio. Pero el conjunto necesita un Primer Motor que
lo ponga en movimiento. Esa es Causa nal del movimiento del todo.
Pero en todo ese mecanismo no se da causalidad atractiva. Ese Motor
Primero, que ltimamente es causa del movimiento global, l mismo
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fuera de la globalidad del mecanismo, no establece con las partes del
mecanismo ninguna relacin de afectividad, es claro, slo una relacin
de motoricidad y de motorado. Este modelo, lo entiendo, slo en un
pequeo respecto, tiene que ver con lo que nos traemos entre manos
del Motor Primero. Si se quiere hay dos cuestiones que vamos a ver al
punto.
Es cada motor del conjunto del universo dueo de su accin?,
sale esta de su propio ser? Se podr decir que s, que su ser es, preci-
samente, ser activo en el mbito de su accin. Mas si las cosas fueran
as en absoluto, el cosmos no sera algo ordenado y unitario, sino una
conjuncin de partes, ellas s ordenadas, pero sin orden comn. El
cosmos, as, sera un conjunto de cosmos disyuntados entre s. Para
un griego las cosas no podan ser de tal modo. Todo le indicaba que
no era as. Por eso necesitaba un Primer Motor Inmvil; era l quien
haca posible el movimiento del todo, y de la misma lo unicaba en
un ayuntamiento comn. Pero eso parecera indicar que precisamente
lo ms ntimo del motor, la accin que en l anida, su ser acto que
transmite y hace posible el movimiento a aquellos que estn en su
mbito, le venga del Primero. Que, en denitiva, el ser del Primero es,
exactamente, ser acto. Por eso su fuerza de transmisin al conjunto
del cosmos hacindolo posible y unitario. Si las cosas fueran as, no
slo habra una cadena de causalidades que van siempre mirando
hacia arriba, y nada ms que arriba, buscando la Primera Causa, sino
que se dara a la vez, siendo incluso ms importante, una cadena de
actualidades que van mirando hacia abajo, haciendo que los seres
sean tambin en acto. Si fuera as, podra ser de otra manera?, lo
ms importante de lo que los seres son le vendra dado desde el Acto
Primero. Suponiendo que las cosas son as, nos encontramos algo
decisivo: hay un camino de ida y vuelta en la relacin, yendo a noso-
tros, como estamos haciendo siempre en estas pginas, que tenemos
con el Primer Motor Inmvil. Una subida en la causalidad y una bajada
en la actualidad. No establece esta circularidad de ser una segunda
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relacin de nuestro propio ser con el Ser en acto? La nalidad as
toma tintes mucho ms plenos que en una nalidad que slo marca
la diana de la echa de la lnea causal, la cual no podra arrastrar nin-
guna connotacin afectiva en ese estudio de una pura mecanicidad.
Pero, lo hemos visto, eso no es todo. Si se quiere, ni siquiera es lo ms
importante. Falta todava la cadena de las actualidades. No se puede
establecer as una relacin mucho ms compleja, rica e interesante?
Ms an, si pudiramos desterrar las 53 esferas celestes que
intermedian entre el Primer Motor y nosotros, pues siempre a este
nosotros me estoy reriendo aqu, como he repetido de continuo, se
establecera una cadena de causalidades y de actualidades notable-
mente distinta, lo que tendra consecuencias importantes por dems.
La distincin entre estante y siente establece que ese mecanicismo, si
se diera, que no se da, se constituira slo en el ser de los estantes,
y en lo que nosotros compartimos con ellos al ser tambin, en una
parte importante, estantes mundanales. Somos seres mundanales, sin
duda, pero se acaba nuestro ser ah? Me pregunto si no habra que
indagar en la palabra semejante que nos apareci ms arriba. Pero
no cabe un discurso totalmente distinto si hablamos de los sientes?,
no entramos ah en la consideracin plena de la lnea descendente
de las actualidades? Entonces acontecer que nuestro edos recibe su
actualidad de quien es Acto primero, de quien su ser es Ser en acto.
Recibindolo de l, nosotros tambin somos seres en acto. Habr, es
obvio, una diferencia radical entre l y nosotros, l ser Acto en com-
pletud. Nosotros aspiramos slo a una plenitud de ser en acto, en la
que no estamos, pues vivimos en un ir siendo. Supongamos que estos
pensamientos nos vienen a la cabeza, es evidente que los obtenemos
en un mbito aristotlico, mas tendremos que rechazarlos porque,
quiz, no se atengan a las palabras del propio Aristteles? Sera
completarlo o corregirlo? Bien poco me importara que fuera una cosa
u otra. Si me ha ayudado en mi bsqueda de la verdad, sea bendito
Aristteles.
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Los otros motores inmviles, prosiguen nuestro autores, conlle-
varan potencialidad referencial. El Primer Motor, no. Mas no entiendo
que esto se pueda decir siquiera en la cadena ascendente de las causa-
lidades. En ella, los otros motores tienen dos posibilidades de mirada:
una la que se dirige a su materia, sea materia sublunar, sea materia
etrea, y otra la que se dirige hacia arriba, hacia la Causa primera. Por
supuesto que ambas miradas no son idnticas. La que se dirige hacia
abajo es mirada de superioridad causal, mientras que la dirigida hacia
arriba es de inferioridad causal. Pero se puede decir que los otros
motores no miran a su materia? En nuestro caso, se puede decir que
lo que consideran el edos-forma-de-la-especie no mira a su materia?
Si fuera as, no llegara a formar a quien es Scrates. Entiendo que en
quien es Acto supremo no se d ya esa mirada hacia arriba, pues se
habra convertido en una mirada a s mismo, y de ah vendra el que
sea nhsij nosewj, Pero por qu l, y slo l entre los motores, no
tendra la mirada hacia abajo? Esto no es comprensible ni siquiera en
la cadena de las causalidades. Ni que decir tiene que mucho menos en
la cadena de las actualidades. Por eso, me parece que la armacin
que nuestros autores hacen se debe a un emperramiento irracional
que proviene de una consideracin hilemrca llevada hasta extremos
injuriosos para quien es Acto de ser. Se considerar que, con mente
lgica ms bien logicista, por qu?, por qu ahora, slo ahora, en
un momento tan decisivo del pensamiento?, hay que dividirlo todo
en actualidad y pasividad, en donde se metern a rebujo todos los
afectos, y se dir que estos ltimos son indignos por dems del Primer
Motor. Pobre Primer Motor, pues se le ha arrancado la esencia misma
de su Ser acto!
Dicen nuestro autores que Dios no es el n-forma al que todas
las cosas tienden, porque en la ontologa pluralista cada cosa tiende a
la plenicacin de su propia forma. Dios, as, es causa nal-modal del
universo, pero no causa nal-formal. Se confunde en Dios la plenica-
cin, que es cosa nuestra, de los sientes, ni siquiera de los seres mun-
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danales, los estantes, con la completud, que slo l posee. Si fuera
como aventuro, Dios sera a la vez causa nal-modal y causa nal-for-
mal. Las dos cadenas de la causalidad y de la actualidad nos habran
abierto las puertas a la retroduccin analgica entre Dios y nosotros.
Esto hara que se diera en nuestro conocimiento lo que hemos obte-
nido en el ser mismo de la realidad. Creo que en el aristotelismo es
obvio que puede darse este camino retroductivo, no digo que se d,
sino que puede darse, y no se puede rechazar por introducir ahora, de
pronto, una mentalidad logicista.
Slo hay un entendimiento que no reera a ningn otro, sino
a s mismo como inteligible en acto, ese es Dios, pero el que no se
reera a ningn otro signica que nada tiene con ellos? Es obvio que al
menos una cosa tiene con ellos: es su Causa. No es poco. Si, adems,
por ser Ser en completud, es el Ser en acto que les hace ser, ya hemos
avanzado mucho. La verdad es que poco antes nuestros autores han
armado algo que no puedo saltar: Dios mueve el cielo como causa
nal de los intelectos estelares, y son los intelectos o motores inmvi-
les de las esferas las que las mueven como inteligibles-amados, que
inteligan, a su vez, al Primer Motor Inmvil; la posibilidad de que sean
causas motrices y, sin embargo, inmviles, depende, precisamente, de
que sean causas nales ellos mismos. En estos pensamientos se habla
de amor, puesto que nuestros autores suponen que los motores inm-
viles sern estos slo los de las 53 esferas de los cielos o tambin
lo ser el edos-forma-de-la-especie? son intelectos y mueven a sus
movidos como inteligibles amados; intelectos, pues, que aman a sus
inteligibles. Como se da esa identidad entre ser y pensar esos intelec-
tos y esos inteligibles con la causa y lo causado. Pero en ellos parece
apuntarse una relacin amorosa. Cmo, si no, viniendo a nosotros,
el edos-forma-de-la-especie tomara con tanta constancia, y supongo
que gozo, contubernio con su materia? Esa relacin de causalidad,
que es relacin de inteligibilidad, nada tendra, pues, de una rela-
cin de amor? Si as fuera, esa cadena de causalidades y esa cadena
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de actualidades que terminan y comienzan en el Ser en completud,
nada tendra de una relacin de amor? Todos los dems s, pero
Dios no? No parece ni creble ni lgico ni razonable. Se establece un
hiato articial. Se rompe el juego de la analoga. Se pierde la realidad.
Siendo aristotlico habr que decir: no es posible.
La posibilidad de que los motores intermedios sean causas
motrices y, sin embargo, inmviles, depende, precisamente, de que
sean causas nales ellos mismos, dicen nuestro autores Pero debe-
remos preguntarnos si causas nales que terminan en s mismos o
causas nales dentro de la cadena de las causalidades a las que me
he referido antes. Si no se da lo segundo, sino lo primero, esto ha
de ser decisivo, pues entonces ellos tambin han de ser dioses. La
cadena de actuaciones comenzar tambin en ellos y slo servir, si
vamos a lo que toca a nosotros, para que el edos-forma-de-la-especie
se relacione en cada uno de lo que somos nosotros con su propia
materia. La naturaleza y el cielo penden de Dios, que es su principio
como Causa nal, dicen; pero me pregunto si no han aceptado que
las cadenas de las causalidades queden rotas, y que se trate ms bien
dentro de lo inteligible ms que en lo real. Como Bien supremo, pero
me temo que todo va a quedar reducido a un vago Bien supremo, sin
demasiados contenidos actuales ni causales, ese Dios Motor Inmvil
es principio. Esta sera la nica causalidad que puede ejercer lo abso-
lutamente inmutable y simple, lo necesario, sin hacer nada, siendo
slo pura y plena presencia. Pero, lo estamos viendo, no es eso
esencialmente poco para la realidad de lo que es? Lo que se mueve
por su causa, continan nuestro autores, es lo que intelige y ama, no
lo inteligible-amable, pero sin en absoluto entrar en relacin con lo
que se mueve. Intelige y ama slo el que est ms abajo en la cadena
de las causalidades. Pero no el que ocupa el vrtice supremo de esa
cadena. No se han olvidado de la cadena de las actualidades y de la
circulacin retroductiva?
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Todo va hacia arriba. No hay, nalmente, una mirada ploti-
niana en todo esto? Pero, incluso en Plotino, se da esa cascada de
cada desde el Uno hasta lo sensible.
Entendidas las cosas como hacen nuestro autores hay una
reduccin drstica de Dios. Slo tiene una mirada causal, actual e inte-
ligible: hacia s mismo como nhsij nosewj, el Primer Principio abso-
luto, un lmite del todo-cosmos, del nico universo nito, perfecto,
terminan. Pero al llegar aqu, adems de todo lo apuntado ya, queda
algo por decir: no hay ese lmite del todo-cosmos al que ellos se ree-
ren. De haberlo, hara que el cosmos fuera un cuerpo nito con un
lmite, lo que le hace estar contenido en un lugar, y el lugar no puede
ser innito
5
. Y ese lmite es Dios. La Metafsica se habra convertido en
un doblete de la Fsica: la del mundo, a este lado del lmite que seala
su lugar natural, y la de Dios, al otro lado del lmite, que seala lo otro-
del-todo. No haramos coincidir a Dios con la pura Nada?
Ese Dios de nuestros autores, aunque Dios supremo, causa del orden
csmico, vinculador de todos los seres entre s, lo es slo como prin-
cipio-modal del todo, y no como causa formal-nal o esencial nica
para todos los entes. Vemos cmo, pues, se abre el espacio para los
otros dioses inferiores a l. Ese Dios supremo, por ser absolutamente
necesario, es causa y principio, condicin ltima e imprescindible de
todo lo que hay, del cielo y de la naturaleza, que podran no ser y, sin
embargo, son, y son eternos, como hemos visto que ellos sostienen.
Principio, pero no principial. Ese Dios supremo no est en el principiar.
Ellos nos lo han dicho: tiene importancia en el nal del todo, pero no
en su principio, pues siendo eterno todo el conjuntamiento, no hay
principiar. Hay principio, pero no principiar. Lo sabemos ya: nuestros
autores arman que la causalidad modal-condicional del Dios supremo
5 Cf. El captulo 3, El cuerpo innito en la fsica de Aristteles, en Estudios loscos de historia de
la ciencia (Madrid 2005) 164-184.
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no resta a las entidades primeras, las ede substanciales, las de las 53
esferas y, en nuestro caso, el edos-forma-de-la-especie, ninguna auto-
noma ni autoconsistencia. Mrese cmo queda reducido el Bien en el
pensamiento de nuestros autores: el Bien supremo slo funda y explica
cmo se coordinan las substancias primeras entre s por relacin a una
de ellas: la mejor de todas, el Dios Primer Principio entre los principios
primeros. En el libro de Oate, de la mano de Aristteles, queda por
ver cmo se conjuga y articula, gracias a la existencia del Dios Primero
tendramos que decir del estar ah del Dios Primero?, el sistema
de los primeros principios del cosmos, sin que Dios haga nada relativo
al mundo, lo cual contradira su absoluta simplicidad-actualidad, ni
estorbe o interera la auto-consistencia ontolgica de las substancias
naturales; lo cual contradira ahora su propia condicin de entidades
kathaut.
En resumen del pensamiento de nuestros autores: es Dios la
nica substancia primera? No. Ya lo han armado convenientemente.
Dios, el Primer Dios, no es la nica substancia suprasensible, inmaterial,
eterna, necesaria y Motor Inmvil; tambin son substancias primeras
todas las ede-almas especcas en las entidades naturales vivas. Pero,
entonces, habr que decir que todas las almas especcas actuales son
divinas? Por eso la losofa primera es, simplemente, teologa?
Terminada esta parte de mis papeles, ser bueno jarnos en una
cosa. En un momento, slo en uno, hemos hablado de la distincin
real entre esencia y existencia. Oate, evidentemente, la rechazaba con
vigor para Aristteles, pues no est en l y, nos dice, introducirla en su
pensamiento es desvirtuarlo por completo. Para Aristteles es decisivo
comenzar con lo que es. Ello es, y ya est, lo dado, lo experiencial.
No partir de ah sera un puro irse por las ramas de lo que no es. Puede
ser as, lo hemos visto hasta la saciedad, porque est el edos-forma-
causa-alma, en nuestro caso, edos-forma-de-la-especie, que es la prte
ousa con todo la fuerza de lo que es. Cmo y por qu introducir la
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distincin real de esencia y existencia? Cuando se ha olvidado la fuerza
central de lo que acabo de decir con el Aristteles de Oate aunque
no estoy seguro de que deban ser aceptadas las implicaciones de su
interpretacin, todo ello ahora se va a conjugar como esencia; pero,
es obvio en cuanto se piensa as, una esencia a la que le va a faltar algo
decisivo, el hecho de existir, la existencia. De esta manera la esencia
necesita que se le aada la existencia para ser, porque por s no tendra
la fuerza de ser. As pues, quin se la dar? Dios, en quien la existencia
coincide con la esencia por ser el acto de ser, el Ser en acto.
Tambin yo intento partir de la experiencia de lo que es, y
no tengo esa necesidad imperiosa, al menos por ahora, de introducir
aquella distincin real, porque por otros caminos llego a la conclusin
de que el mundo es creacin y todas las consecuencias derivadas de
ah. El pensar de este modo me evita todos los peligros de convertir la
esencia en una manera logicista de considerar lo que es. Adems, no
me mete en los peligros de que la esencia sea mundo de posibilidades
y de virtualidades, y no de realidades. Que lo fuera as en nuestros puros
pensamientos, no me importara; pero me temo que con demasiada
facilidad se introducen esos juegos en el mundo y en la realidad. Y me
temo, para colmo, que eso conduce de manera segura al Dios Gran
Matemtico de la poca clsica, lo que ha desembocado de modo
inexorable en la muerte de Dios. Para colmo, seguramente nos arras-
trar a concebir la mente de Dios como el mbito platnico de las Ideas.
Ninguna de esas cosas es interesante para una losofa del cuerpo.
VII
Para comprender con exactitud entre otras cosas el debate sobre el
innito del que habla Aristteles, me parece de inters hacer una
excursin por el mtodo de exhaucin de Eudoxo, tambin disc-
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pulo de Platn, tal como nos ha llegado a travs de los Elementos
de Euclides. Pues nos encontramos ante las armaciones, que nos
traslada Teresa Oate, de que la innitud es imposible para nuestro
maestro, y, sin embargo, alguna manera de innitud tiene que haber,
pues de otro modo no podramos hablar del tiempo, al que tendra-
mos que reconocer un comienzo y un n, ni de unas magnitudes
inconmensurables con respecto a otras, e incluso en el contar de los
nmeros naturales o de los nmeros primos debemos detenernos en
algn momento numeral. La innitud procesual es para Aristteles de
carcter potencial, pero no con una potencia ilimitada capaz de reali-
zarse, nalmente, pues nunca puede lograrlo completamente; en este
caso sera entonces un innito ya actual. A lo ilimitado se llega por
una potencialidad de aproximacin, por reduccin de intervalos, dicen
nuestro autores. Esta misteriosa expresin nos lleva derechamente al
mtodo de Eudoxo.
Vamos a comenzar considerando un tringulo rectngulo
cuyos lados iguales tienen una magnitud unidad. La del tercer lado
est en geometra perfectamente definida: con regla y comps
construimos el tringulo y lo manejamos a la perfeccin en todos
aquellos lugares en donde lo necesitemos. La dicultad se encuentra
cuando queremos medir un lado del tringulo y la hipotenusa con
una misma magnitud tomada como unidad; la dicultad est, pues,
cuando queremos hacer la geometra congruente con los nmeros,
es decir, con el lgebra. Es obvio que si el lado pequeo tiene de
magnitud la unidad, la hipotenusa es mayor que ella, pero menor
que dos unidades. Midamos la magnitud del lado pequeo con una
unidad la mitad de la anterior, ahora tendr una longitud de dos
unidades. Y la hipotenusa? Ms de dos y menos de tres unidades.
Pongamos como unidad del lado menor aquella que la mide cuatro
veces. La hipotenusa, entonces, estar entre cuatro y cinco unidades.
En ese proceso repetido indenidamente, nunca llegamos a poder
medir uno y otro con una misma unidad, que vamos eligiendo tan
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pequea como queramos, de manera que si mide el lado pequeo
un nmero de veces, las que fueren en el proceso, por tanto, el
nmero que expresa esa magnitud va creciendo, mida a la vez
la hipotenusa con exactitud otro nmero de veces mayor. As pues,
ambas magnitudes geomtricas son inconmensurables: no pueden
ser medidas jams por la misma unidad, por pequea que la vaya-
mos haciendo. Esto hace que, en el proceso, los nmeros que dicen
las magnitudes de un lado y de otro del tringulo vayan creciendo
ms y ms, indenidamente, pero nunca podremos decir que para
la unidad elegida hay un nmero n que dice la magnitud del lado
pequeo y un nmero m que dice la magnitud de la hipotenusa, de
manera que sus magnitudes estn en la relacin m/n.
Hay dos cuestiones importantes. Nunca podremos repetir el
proceso un nmero innito de veces. Por eso, nunca llegaremos a lo
que nos proponamos lograr mediante l. El proceso se nos escapa de
las manos y parecera que nada podramos conseguir mediante l. Las
dos magnitudes son y van a ser siempre inconmensurables. Se da la
imposibilidad de una repeticin innita del proceso, junto a la certeza
de la rotunda inconmensurabilidad an en el caso absurdo de que
pudiramos hacer que ese proceso se repitiera ilimitadamente, lo que,
es obvio, no pude hacerse. Ntese al pasar que en esta manera de ver
hay algo que est implcito: el constructivismo.
En un mientrastanto vamos a jarnos en el axioma de las para-
lelas. Por ms vueltas que se den, en la geometra eucldea dos rectas
paralelas se tienen que denir como aquellas que se cruzan en el
innito, es decir, ms all de cualquier operacin que nosotros poda-
mos realizar. Y, sin embargo, sin poderlas haber denido, es decir, en
un cierto respecto, sin saber qu son lneas paralelas en las maneras
rigurosas del saber-con-saber-de-ciencia que es el de los griegos, no
tenemos ms remedio que hacer un uso continuado de ellas.
Parecera que se d aqu un mecanismo como cuando des-
armamos un reloj: nunca ms somos capaces de meter todos los
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muellecitos en su lugar. El mtodo de exhaucin busca embridar las
magnitudes innitas; innitas con la innitud de la inconmensurabili-
dad. Cuando medimos esas magnitudes, nunca acabamos de encon-
trar una unidad de medida sucientemente pequea para dar cuenta
exacta de nuestra magnitud: siempre nos falta un poco o nos sobra
otro poco. Mas s podemos llegar a acercarnos a nuestra magnitud
inconmensurable en un doble proceso de acercamiento en la medida
repetido tantas veces como haga falta, obteniendo siempre como
fruto de esas medidas una magnitud conmensurable, hasta que sea
poca la diferencia entre ambas, acercndonos a ella sea por defecto
sea por exceso. De esta manera embridamos la magnitud inconmen-
surable mediante dos mensurables, una que le excede y otra que no
le llega.
Abriremos as un camino para manejar esas magnitudes
inconmensurables desde las conmensurables. Cmo podremos
acercarnos a ellas tanto como queramos? Si convenimos en una
cierta magnitud, por pequea que sea, podremos acercarnos a
nuestra magnitud inconmensurable ms de lo que ella nos seala? Si
as fuera, tendramos un procedimiento de dominio de la magnitud
inconmensurable.
Dadas dos magnitudes, si de la mayor se resta una magnitud mayor
que su mitad y de lo que queda otra magnitud mayor que su mitad y
se repite continuamente este proceso, quedar una magnitud menor
que la menor de las magnitudes dadas (Euclides, Elementos, X, 1).
Por un proceso de repeticin continua de sustraccin podemos aproxi-
marnos a una magnitud tanto como queramos.
Tomamos dos magnitudes cualesquiera, AB y G. Multiplico la
menor, G, tantas veces comos sea necesario, por ejemplo, tres veces
para superar a la mayor, AB. Ahora tomaremos un punto T de AB de
manera que BT sea mayor que la mitad de AB. Luego tomamos un
punto K de manera que KT sea mayor que la mitad de AT.
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Repetimos la operacin tantas veces como sea necesario hasta
encontrar un punto, K en nuestro ejemplo, de modo que AK sea
menor que la menor G. Tenemos as DE, mltiplo de la magnitud
menor G, dividida tantas veces como hemos dividido la mayor AB.
En la comparacin de DE con AB siempre ocurre que el trozo corres-
pondiente de AB es menor que el correspondiente de DE. Con este
proceso llegaremos siempre, por tanto, a algn AK<DZ, que a su vez
es la magnitud menor G.
Si la magnitud AB fuera inconmensurable respecto a no importa
qu unidad de medida, siempre podramos embridarla en cajas, si se
me permite la expresin, construidas con esa misma unidad.
Con el proceso, mediramos nuestra magnitud inconmensura-
ble quedando siempre un resto tan pequeo como nos empeemos
al repetir la operacin tantas veces como queramos. Por ms que, es
verdad, nunca llegaremos a medir con exactitud la magnitud incon-
mensurable.
Por otro lado, y sin necesidad de utilizar la proposicin anterior,
podemos saber que los polgonos semejantes inscritos en crculos son
entre s como los cuadrados de los dimetros (XII, 1). Ello nos hace
sospechar que la misma proporcin ha de cumplirse con los crculos,
pero nos encontramos con una dicultad: los crculos son inconmensu-
rables con respecto a toda posible unidad, por grande o pequea que
sea. Qu hacer para dar cuenta de nuestra intuicin? Con Eudoxo
emplearemos la proposicin que acabamos de ver (cf. XII, 2).
Sean dos crculos, que llamaremos 1 y 2. Por lo que se cum-
ple en los polgonos, sabemos que la relacin entre las reas de los
crculos no ha de diferir mucho de la relacin de los cuadrados de los
dimetros, a lo sumo ser un poco mayor o un poco menor La razn
es evidente, un polgono inscrito de muchos lados es casi un crculo,
luego lo que se cumple para esos polgonos muy cerca debe de andar
de que se cumpla para los crculos.
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DE > AB
DK > AT
DZ > AK
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G G G
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G
3 veces G
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Crculo 1 Crculo 2
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En primer lugar, vamos a suponer que esa relacin no se cumple
exactamente si en la proporcin ponemos el crculo 2, sino que debe
ponerse una supercie tal que la S, algo menor. En el crculo 2 inscribi-
mos un cuadrado. EZHT, mayor que del crculo 2, ya que el cuadrado
circunscrito a ese crculo tiene por mitad al cuadrado inscrito
6
.
Luego el crculo, que es menor que el cuadrado circunscrito
tiene una mitad que es menor que el cuadrado inscrito. Seguiremos
haciendo las bisecciones en K, punto medio del segmento circular ZE,
y as sucesivamente con L, M y N. Tenemos la certeza de que el trin-
gulo KEZ es mayor que la mitad del segmento circular EZK, porque el
tringulo KEZ es la mitad del rectngulo circunscrito, tal como se ve en
la gura, y el segmento circular es menor que l. Si seguimos el pro-
ceso, por la denicin cuatro del libro V, llegaremos a un conjunto de
segmentos sobrantes del polgono a que hayamos llegado que en su
suma sern menores que el exceso del crculo 2 sobre el rea S.
As pues, tendremos un polgono 2, tal como el EKZLHTN, cuya
supercie es mayor que el rea S, y podremos construir en el crculo
1 un polgono 1 inscrito en l que sea semejante al polgono 2. Pero
tenamos demostrado de antemano que: polgono 1 / polgono 2 =
(dimetro 1)
2
/ (dimetro 2)
2
. Adems, hemos partido de la hiptesis
de que: crculo 1 / rea S = (dimetro 1)
2
/ (dimetro 2)
2
. Luego nos
resulta: crculo 1 / rea S = polgono 1 / polgono 2. Es decir: crculo 1 /
polgono 1 = rea S / polgono 2.
Pero: crculo 1 > polgono 1; de donde se deduce que:
rea S > polgono 2. Ahora bien, hemos partido de que deba ser:
polgono 2 > rea S; de otra manera no hubiramos terminado toda-
va nuestra particin en polgonos cada vez ms cercanos al crculo,
luego hemos cado en un absurdo.
6 Dicho a nuestras maneras, simplemente para abreviar los procedimientos eucldeas: el cuadrado cir-
cunscrito tiene un lado cuya magnitud es ZT, el inscrito es ZE, pero ZT=2(1/2) ZE, con lo que queda
demostrado al ser las supercies como el cuadrado de los lados.
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K N
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La razn est en nuestra suposicin primera: no puede darse
ningn rea S menor que el crculo 2 que cumpla exactamente la rela-
cin: crculo 1 / rea S = (dimetro 1)
2
/ (dimetro 2)
2
.
Repitamos toda el proceso suponiendo que el rea S que haga
exacta esa relacin sea algo mayor que la supercie del crculo 2. De
la misma manera que antes, el resultado ser tambin un absurdo,
lo que nos demuestra que esta segunda suposicin es tambin falsa.
Pero si S no puede ser menor que el crculo 2 y tampoco puede ser
mayor que el crculo 2, no queda otro remedio que suponer que:
S = crculo 2, por lo que hemos probado que se da la relacin:
crculo 1/ crculo 2 = (dimetro 1)
2
/ (dimetro 2)
2
para todo par de
crculos
7
.
Estando extremadamente cerca de lo conmensurable, tanto como
queramos, lo inconmensurable no nos es accesible en cuanto a la
medida. Nunca dejar de ser inconmensurable desde lo conmensura-
ble; pero, como ya he dicho, lo podemos embridar, o meter el resto
sobrante en cajas tan pequeas como deseemos. As, embridamos
el innito, mejor, el proceso innito de acercamiento desde el con-
mensurable al inconmensurable. El conmensurable lo tenemos ah a la
mano, pero desde ese ah, desde eso que tenemos a la mano de nues-
tra comprensin, el inconmensurable se nos escapa, no lo tenemos
jams a la mano, nunca lo podremos tener a la mano; sin embargo,
hemos encontrado en el mtodo de exhaucin un procedimiento para
acercarnos a l tanto como queramos. Si podemos decirlo as, embri-
dado, lo podremos manejar.
Ni el cuadrado de origen ni el crculo nal son elementos in-
nitos en cuanto a su supercie. Ah los tenemos en su pura nitud.
7 De idntica manera a la que acabamos de ver, por aplicacin del mtodo de exhaucin se prueba
que los prismas triangulares de igual altura son entre s como sus bases, y que el cono es la tercera
parte de un cilindro de la misma altura y de la misma base (cf. Elementos, XIII, 5 y 10).
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Lo que es tocado por operaciones innitas, as pues, por el innito,
es la relacin que, a travs de las operaciones que establecemos para
llegar desde uno hasta el otro, los liga ordenadamente, de manera
que en la operacin dispuesta todos son polgonos, menos el ltimo,
el crculo, aquel al que no podemos llegar en nuestra operacin, pero
al que nos acercamos denitivamente mediante nuestro mtodo del
hacer de nuestro pensamiento. Ntese, adems, que el proceso es
estrictamente direccional, es el paso mediante un proceso estruc-
turado del cuadrado al crculo, pero no viceversa. Un proceso que
slo puede ir de lo menos o de la fcil o de lo decible, a lo ms, a lo
difcil por indecible. Digo menos, porque la experiencia del cuadrado
tanto geomtrica como algbrica es total, no puede tener nin-
guna dicultad para nuestra comprensin y la expresin numrica de
su ser. Digo ms, porque la experiencia algbrica del crculo es
inasible, si es que no queremos quedarnos en la burda construccin
geomtrica que hacemos mediante el comps o de las meras
aproximaciones de los egipcios. Tiene mxima dicultad para su com-
prensin y la expresin numrica de su ser, hasta el punto de que slo
podemos llegar a esta a travs del proceso de la exhaucin. Ahora
bien, a travs de ese proceso de pensamiento que tiene que ver tan
radicalmente con el de construir reales polgonos y no imaginarios,
meras construcciones del pensamiento sin ser real de cada vez ms
lados, siguiendo un mtodo en ese proceso, obtenemos con exactitud
real el conocimiento del crculo. Todo en el proceso nos lleva al crculo
y a su circunferencia, ambos algbricamente inasibles. l es el
nal de ese proceso, mejor an, l es el n de todo lo que acontece en
el proceso de comprensin y de ser. Es lmite-n. Todo en el proceso se
dirige hacia l, mira hacia l, atrae hacia l la composicin incesante
de los polgonos de ms y ms lados cada vez; pero siguiendo las
estrictas leyes del proceso, no unas cualesquiera, sino con precisin
de idea-forma. El crculo es forma-lmite-n atractor de todos los pol-
gonos en su estricta jerarqua; pero l para nada se siente atrado por
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ellos. No podra. Nada tiene l de polgono. Y, sin embargo, desde el
cuadrado, l va dirigiendo todo el proceso del acercamiento incesante
a s; va dando forma a la construccin entera.
Creo que esto quiz no ms que como metfora puede
ayudarnos a comprender lo del innito aristotlico, siempre innito
potencial. Innito, pues inconmensurable; pero no ilimitado, sino
limitado. Tambin nos puede hacer comprender de qu manera quien
es lmite atractor, en nada se siente atrado por los elementos que van
dndose en el proceso de acercamiento a l; ninguno de los polgonos
es crculo, mas todos van tendiendo a l, se van congurando de ms
en ese hacia-l; pero no viceversa.
El Dios aristotlico, no podr ser tratado de manera pareja?
Pero es esta la nica manera de hacerlo?
VIII
Siempre de la mano de Oate, que sigue en esto a Joseph Owens,
desembocamos ahora en la losofa aristotlica del prs hn: el ten-
der o concurrir hacia uno del comienzo de la tica a Nicmaco
(I, 6: 1096b 23-29), que, segn ellos, rige la entera metafsica de
Aristteles.
Buscaremos, nos dice el Aristteles de Oate, los vas de
organizacin, las estructuras de enlace, unicacin y relacin que se
establecen entre los diversos sentidos del ser y la entidad, intentando
localizar al vnculo que corresponda a la entidad divina y a las restan-
tes entidades; por tanto, indagando el modo de relacin que dentro
de la losofa primera se establece entre la ontologa y la losofa. Por
lo que con nuestros autores llevamos dicho, ponemos como motivo
fundamental del aristotelismo que la naturaleza del ser no puede
corresponder a la innitud, sino a la determinacin. Ser perfecto signi-
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ca limitacin o nitud, con lo que Oate se mostrar en discrepancia
con Philippe Merlan, para quien la naturaleza del ente en cuanto
ente o Dios es la innitud, por lo que lejos de convertir a la divinidad
en una nocin generalsima, hace de ella la ms plena de las realida-
des. Por el contrario, es esencial para Oate darse cuenta de que en
Aristteles la nitud constituye un atributo necesario de la perfeccin;
un atributo necesario de la divinidad. De ninguna manera puede
pensarse lo innito como aquello a lo que nada falta, por lo que de
l han hecho algunos el principio de las cosas restantes, que a todas
contiene y a todas gobierna. Pensar as es absurdo. Para Aristteles,
siempre segn Oate, es lo perfecto aquello a lo que nada falta y de
ah que no pueda cambiar ni ser cambiado. Y, sin embargo, aunque
parezca imposible, la innitud debe ser de algn modo; si no, debe-
ramos reconocer comienzo y n al tiempo, magnitudes indivisibles y
que el nmero o el contar deban detenerse. Esta apora, lo sabemos,
se resuelve comprendiendo que la innitud es de carcter potencial,
no como una potencia determinada, cuya actuacin es posible, sino
al modo inferior de una potencia ilimitada que nunca puede realizarse
completamente, pues consiste, nos ensea Oate, en un proceso con-
tinuo de generacin-corrupcin y alteracin o difericin. La ilimitacin
es una potencialidad de aproximacin sin n por reduccin de interva-
los. As, lo innito, ilimitado o indeterminado, en lugar de ser aquello
fuera de lo cual no hay nada, es aquello fuera de lo cual hay siempre
algo. Por eso, nos dice, se nos da en l la expresin de la pobreza, la
carencia y la muerte. El innito, as, se contrapone al todo perfecto,
rico, acabado, completo, pleno, estable, de lo nito y determinado.
Y se opone simtricamente al Principio; es el lugar del extremo ms
precario, el del apenas siendo. El mbito estremecido, sigue Oate,
por la sacudida de la muerte a cada instante, desgarrado por la con-
tingencia; est vencido, ya desde su nacimiento, por un poder-no-ser.
El aristotlico as es, segn Oate, un pensar de la pluralidad, de las
diferencias enlazadas en juegos de sistemas exibles que se engarzan
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unos en otros topolgicamente y de acuerdo con un criterio jerrquico
que sita en su lugar adecuado a cada diferencia, dndose en todo
la plenitud de su coincidencia consigo mismo. El criterio es, pues, lo
absoluto (hapls) de la intensicacin cualitativa de cada forma de
vida, y no el innito. Estamos en una losofa de la forma, el lmite, la
diferencia, la pluralidad y la vida, termina Oate.
No s si entiendo bien este Aristteles, pues lo que dice parece
ms bien referirse al proceso, yendo a nuestra metfora de la exhau-
cin, del pasar de lo mensurable a lo inconmensurable. Ese proceso s
que es innito, pero, como todo proceso, slo potencialmente innito,
imposible de recorrerlo por entero; sin embargo, con l vemos cmo
sus propias entraas tienden a la redonda perfeccin del n, el cual,
aunque alcanzable desde lo conmensurable a travs de un proceso
innito, es decir, realmente inalcanzable como tal punto nal de ese
proceso, en su limitacin, es perfecto. Ahora bien, es verdad que tanto
el conmensurable el cuadrado y cada uno de los polgonos sucesi-
vos como el inconmensurable el crculo son limitados, aunque
perfectos en su ser lo que son, y en el proceso, el inconmensurable
es perfecto en su nitud y direccionalmente atrae hacia l al proceso
que da paso de los unos al otro. Hay atraccin en el proceso de paso
y este marca direccin hacia la perfeccin de quien visto desde el
conmensurable es ilimitado, puesto que producto de un proceso
interminable, que nunca llega a alcanzar la perfeccin de quien para l
siempre ser inalcanzable en un proceso ilimitado, puesto que innito.
Siendo las cosas as, es claro que la serie de los limitados, cada uno
en la perfeccin que es la suya, lleva a ese que, mirado desde ellos,
es ilimitado por inalcanzable en el proceso de llegada hacia l, pero,
sin embargo, de una fantstica perfeccin bien limitada. Se da as un
raro juego: siendo los dos, es decir, los unos y el otro, limitados y cada
uno en su exacta perfeccin de lo que son, sin embargo, hay un paso
de los unos al otro, al ltimo, al que lleva consigo toda la perfeccin
del proceso, este s ilimitado. Un conjunto de conmensurables bien
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denidos, unicados en la exactitud del proceso que les da su forma,
y por ello perfectos en su propio ser, que, sin embargo, se engarzan
en un proceso que direccionalmente nos seala lo ilimitado, siendo tal
slo por la inalcanzabilidad procesual, pero perfectamente limitado
en su propio ser, aunque con un ser distinto en cuanto que atractor
del proceso que a l acerca y lleva. Paso de un nito, digamos que el
cuadrado, a otro nito, el crculo, mediante un proceso que tiene rea-
lidad de innitud, por ms que sea innitud potencial en el proceso de
paso por los polgonos, pero no en su resultado, el crculo. De ah que
lo ilimitado, en nuestro caso el proceso, sea aquello a lo que siempre
le falta algo, que tenga que ver, pues, con la carencia, la pobreza y la
muerte. Y esa es la cuestin. La ilimitacin se da, pero slo en el pro-
ceso que nosotros hemos establecido con nuestra inteligencia. Ahora
bien, siempre jugando con nuestra metfora de la exhaucin, es un
proceso que nos sirve para averiguar la supercie, el ser, del crculo. En
la metfora se produce un doble juego: el crculo es inconmensurable,
fruto de un proceso innito que nunca llega a realizarlo y mensurarlo,
pero es perfecto en su limitacin. Siendo ilimitado en su inconmen-
surabilidad, sin embargo, es gura perfecta en su limitacin: no es
mayor que ninguno de los polgonos que formamos con proceso simi-
lar partiendo del cuadrado circunscrito. Vale la metfora de la exhau-
cin para entender el juego aristotlico de la perfeccin limitada que
es forma-n? No estoy seguro. En una losofa de la carne, de cierto
que no, pues se cierra el hiato, la imposible-posibilidad y el punto de
fuga, el punto W. Este juego aristotlico explicado por Oate me pre-
gunto si no es demasiado canijo para contener la fuerza dinmica del
mundo, del cuerpo de hombre/cuerpo de mujer y de la realidad, en
una palabra, la fuerza dinmica de lo que es.
Con lo que llevo dicho en el prrafo anterior, en el aristotelismo
tendramos, mejor, deberamos tener, lo que en pargrafos anteriores
llamaba la cadena de las causalidades y que entonces lo enroscaba en
su juego con la cadena de las actualidades. El paso de un polgono al
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siguiente, en nuestro juego de avance procesual, nos va acercando
al crculo. En este juego el crculo sera algo as como el analogado
principal, porque en ese juego procesual cada polgono tiende hacia
el crculo. No es que cada polgono no sea perfecto en su propio ser,
pero s se da que en el juego procesual se ve estirado por el siguiente,
hasta llegar en el proceso innito al crculo, tambin l perfecto en su
propio ser, pero con un ser distinto, principial, puesto que atractivo.
As pues, se entrev bastante bien la cadena de causalidades de la
que hablaba en pginas ms arriba, que vendra dada por el juego
procesual, pero lo que no parece tener opcin en esta manera de ver
las cosas aristotlicas es la cadena descendente de las actualidades,
puesto que, en el metfora de la exhaucin, cada polgono de la serie
pinsese analgicamente en las 53 esferas celestes es perfecto en
su propio ser. Slo en el proceso hay como una tendencia hacia arriba
que, mediante la nocin del estiramiento, podra entenderse como
cadena de causalidades; pero no veo de qu manera podra darse
la otra cadena, tan esencial como esta, si no ms, la cadena de las
actualidades. Los polgonos, comenzando por el cuadrado, no tienen
la actualidad de su ser del crculo. El proceso es, nalmente, algo que
aadimos nosotros, pero no veo que est en ellos. La dinamicidad
creativa, as, sera slo cosa nuestra y bien nuestra. Sigamos por ver en
qu nos quedan las cosas.
No obstante s es verdad que en este proceso se da un tender o
concurrir hacia uno. La cuestin est en si ello se da porque lo intro-
ducimos nosotros con nuestro pensar como juego procesual o porque
este se da en las cosas mismas por las que el proceso pasa; en si hay
un pasar de nuestro puro pensamiento, provocado meramente por l,
o hay una dinamicidad en el ser de aquello por lo que se pasa para lle-
gar al uno, o provenir del uno al que todo concurrira y que, siendo la
entelcheia dinmica de todo el proceso, sin ella no se habran dado,
no tendran su propio ser limitado y perfecto. Mas, pensndolo bien,
esta falta de dinamicidad interna que debera llevarnos a decir que es
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nuestro propio pensamiento el que la pone, puede deberse, sin ms, a
la metfora del proceso de exhaucin que utilizamos, pues en los pro-
cesos matemticos slo se da la frialdad de lo que nosotros vayamos
poniendo. En el mbito de los mecanismos matemticos del proceso
de la exhaucin no hay dinamicidad interna; a lo ms, pura causalidad
dira que lgica, paso de un polgono al siguiente de la progresin
mediante una serie de acciones que aaden los tringulos conve-
nientes en un juego procesual de nuestro puro pensar; sin embargo,
si consideramos un proceso que se d en trminos de vida, las cosas
en su propia palpitacin seran bien distintas, y ah, seguramente, nos
apareceran perfectamente diseadas las dos cadenas, la cadena de
causalidades y la cadena de actualidades. Porque en el mbito de la
vida hay verdadera dinamicidad interna, el crecimiento y la dependen-
cia son verdaderamente cosa de la misma internalidad de los distintos
elementos de paso, puesto que de paso hablbamos ms arriba.
Olvidaremos que el propio Aristteles cuando plenamente
atingimos a Dios en el libro , el mbito de pensamiento en el que
se mueve no es el de la matemtica, sino el de la vida? La respuesta a
esta pregunta quiz plantee el punto decisivo de mi desacuerdo con
Teresa Oate en la comprensin de Aristteles. Y me parece obligada
esa respuesta. Es verdad que, al menos en el Aristteles que, de la
mano de Oate, est siendo el nuestro, cuando atravesamos el obs-
curo pilago de los 53 orbes con sus motores tambin inmviles, todo
nos empuja a un proceso de mera mecanicidad, por ms que nosotros
lo llamemos as aunque para ellos, mediante arte de birlibirloque, no
se d cambio de lugar; ya lo hemos visto. Debe haber algo ms para
que al llegar al nal de nuestro recorrido nos irrumpan con tamaa
fuerza las ansias, las tracciones, los estiramientos y deseos de la vida
en toda su extraordinaria dinamicidad
8
. Es verdad que Oate, con fr-
8 Mi amigo Jos Antnez me recuerda lo que ya haba olvidado: Zubiri en la leccin sobre Aristteles
de sus Cinco lecciones de losofa, habla de una manera de comprenderle que pone su basamento
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mula subyugante, nos ha hablado de diferencias enlazadas en juegos
de sistemas exibles que se engarzan topolgicamente con un criterio
jerrquico que pone en su lugar cada diferencia, alcanzando ah la
plenitud de su coincidencia consigo mismo, siendo este, aada, no el
innito, sino lo absoluto de la intensicacin cualitativa de cada forma
de vida; pero la vida apenas si ha aparecido hasta ahora, donde ms
bien parecemos habernos quedado es en la metfora de la exhaucin.
Lo que apunto en este pequeo prrafo, como se ve, es de largo
alcance y extrema necesidad; pero, en estas pginas, me he obligado
con perfecta humildad a confrontarme con el Aristteles que nos pre-
senta Teresa Oate en su libro sobre los 14 lgoi de su metafsica.
Recurr al mtodo de la exhaucin porque es una idea que me
revuela desde hace aos para comprender el innito potencial aristo-
tlico y cmo me allego al crculo en su puro ser limitado y perfecto
mediante un proceso que se acerca a l tanto como queramos; un
proceso en el que se me da lo perfecto del inconmensurable. Daba
la impresin cierta de que Oate, rerindose a la perfeccin de lo
limitado, al juego del innito potencial, hablaba de l sin nombrarlo,
quiz sin tener consciencia de l. Mas lo que no me parece aceptable
es que ese mtodo sea metfora de la poltica aristotlica de Dios,
que as resulta no ms que el Motor Inmvil de un proceso matemati-
zante que pasa a travs de la mecanicidad de las 53 esferas. Eso no. El
mtodo de exhaucin nos puede servir para comprender algo impor-
tante del pensamiento de Aristteles, pero si encerramos todo su pen-
samiento en esa a modo de metfora, me parece que lo desvirtuamos
por completo, le quitamos toda la fuerza de su dinamicidad y ence-
rramos a Dios en un mero Motor Inmvil entre otros muchos motores
inmviles iguales a l, por ms que sea l vrtice de la pirmide en
en la dinamicidad interna de la vida y no en la estaticidad mecnica de la matemtica. James G. Len-
nox, miembro y antiguo Director del Center for Philosophy of Science de la University of Pittsburgh,
del que tengo el honor de ser Fellow, desarrolla una comprensin aristotlica del estilo.
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la que todos estn por igual. Ninguno de esos motores ni siquiera
el Motor Inmvil, por tanto, tendra nada que ver con lo innito, un
innito que aspira y asume a todos los seres en su atraccin, pues
incluso l es perfecto en su ser limitado. Sin embargo, no creo que eso
sea aceptable en Aristteles: el universo en su enteridad no sera un
cuerpo innito, eso es obvio en su pensamiento, pero tampoco ocupa
lugar, pues eso signicara que tiene lmite y que ms all del lmite
existira el vaco. Siendo esto as para el ltimo de los orbes, el de las
estrellas jas, alguna particularidad muy especial debe tener el Motor
inmvil, que no tienen los otros motores, tambin inmviles de las 53
esferas restantes. Se me argir que este razonamiento tiene que ver
con la fsica, pero no con la metafsica? No me gustara, pues entonces
signicara que esta no es meta-fsica, sino algo que nada tiene que
ver con la fsica, cosa que es por entero inaceptable.
Se nos prometan vas de organizacin y estructuras de enlace,
unicacin y relacin que se establecen entre los diversos sentidos del
ser y la entidad, intentando localizar al vnculo que corresponda a la
entidad divina y a las restantes entidades, as como enlaces de juegos
de sistemas exibles. Estuvo muy bien el hacerlo. Pero vamos a ver
ms la exibilidad de cada uno de los sistemas, y bastante menos, me
temo, el enlace de esos sistemas. La prte ousa recoge las categoras
de cada ser genrico en el tender o concurrir hacia uno, es decir,
hacia ella, en cada caso, y ah es donde encontraremos las entidades
divinas, por tanto plurales y bien plurales; pero no tanto las posibili-
dades de juego de cada una de esas cadenas de ser con las otras. Lo
veremos en lo que vaya siguiendo.
Prosigamos con nuestro autores. Para algunos cita aqu Oate a
Salvador Snchez Nogales, la ontologa sera una prolongacin de la
teologa; lo sensible con su perspectiva etiolgica nos proporcionara
la va ascensional hacia lo suprasensible; nos brindara el conocimiento
de su estructuracin ntima simplicsima: la teologa, y el complemento
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de las nociones comunes de todos los seres, que al verlas ahora reali-
zadas en Dios, se nos abriran en toda la plenitud de su sentido ana-
lgico y con toda la solidez de su origen divino: la ontologa. A partir
del conocimiento de la divinidad se conocera la entidad de todos los
entes. Mas, para Oate, las cosas aristotlicas nada tienen que ver
con estas maneras; sin embargo, prosigue, deberemos excluir la va
analgica de explicacin a la relacin entre el ser y sus signicaciones,
como hace Pierre Aubenque, quien asevera que esta tradicin de
comprensin se remonta a Toms de Aquino? La recusacin de la va
analgica est, para Oate, perfectamente fundada en lo referente a
la unidad de signicaciones del ser, pero no en lo que concierne a la
relacin entre Dios y las ousai sensibles. Los principios de las diversas
cosas son idnticos por analoga, es decir, igualdad de relacin entre
cosas distintas; siendo distintos, cada uno de ellos est siempre en la
misma relacin con la cosa de la cual es principio. De este modo, el
uso de la va analgica podra utilizarse para explicar la relacin entre
Dios y las substancias fsicas slo a condicin de considerar principios
a los entes sensibles: de igual modo que las categoras se ordenan a
la primera categora que es la ousa, las ousai se ordenan a la primera
ousa, Dios. La proporcin analgica se establecera entre la primaca
principial que ejerce la substancia sobre las categoras y la principiali-
dad de Dios sobre las restantes substancias.
La relacin prs hn, contina Aristteles de la mano de Oate,
se opone en un sentido muy particular a la relacin por analoga. El
enlace prs hn unica diferentes relaciones; el enlace analgico, al
revs, recoge la semejanza de esas relaciones. Siendo el ser origina-
ria e inmediatamente plural, la pluralidad de sus sentidos no hace
de l un trmino equvoco. Su polisemia no es innita-ilimitada, ni
internamente disyuntiva, sino que la pluralidad de sus acepciones
es restringida-determinada y articulada, gracias al lmite que cierra,
ordena e instaura esta pluralidad en un conjunto conjugado y, por
eso mismo, inteligible. Se trata, pues, de un modelo de unicacin
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que respeta la pluralidad. De ah que la unidad prs hn exprese la
estructura sistmica del modelo metafsico aristotlico. En la estruc-
tura prs hn se contiene y cifra realmente la ontologa aristotlica, tal
como lo entiende Oate. Lo denegado, tambin ahora, es el innito
y su primaca o su carcter de primer principio rector. Los sentidos del
ser se enlazan y unican por referir, de distinta manera, a uno de ellos
superior: el primero, que es n-lmite del conjunto. El hn del prs
hn es la automedida de todas las cosas, el polo referencial lo llama
G. E. L. Owen, nos seala Oate, el primer principio de todo-cada con-
junto o serie. Las diferencias no encuentran su unidad por pertenencia
a un origen comn, sino que se unican por remitir de diverso modo
al polo que organiza una estructura compleja unitaria, intencional, nos
dice nuestra autora. El paradigma de la unidad comunicativa y estruc-
tural substituye en Aristteles, segn Oate, a la unidad originaria
holstica; es una propuesta alternativa a cualquier enfoque material
de la cuestin del ser y su unidad, de cualquier monismo o pluralismo
material. La imprescindible unidad de la pluralidad de las formas no se
halla en el origen-generacin, sino en el n o trmino. Se concentra
en el prs direccional y legislador. Tanto las losofas de los fsicos
como las de los relativistas y sostas se encerraban en el mundo de lo
sensible-material, de la potencia, de lo cintico e indeterminado, sin
comprender su dependencia del otro principio: el de la forma-n.
Lo de la analoga y sus maneras de entenderla es un problema
engorroso y difcil; para colmo, muchas veces por dems engaador.
Puede ocurrir que los suarecianos llamen analoga a lo que para m
es pura univocidad. Me parece que aqu, precisamente, acontece
este corrimiento equvoco de los signicados. Me aventuro a pensar
que Oate, en nombre de Aristteles, rechaza, llamndola analoga,
lo que tampoco yo acepto, y por el contrario lo que ella acepta es lo
que asumo. Aunque no estoy nada seguro de ello. A veces me entran
vehementes sospechas de entender las maneras del Aristteles de
Oate, precisamente, como univocistas y suarecianas. Sospechas es
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posible que difamatorias por infundadas. No lo s. Preero no insistir
en este problema complejo, que tiene que ver mucho, quiz dema-
siado, con lo clasicatorio, por no ver de qu manera ayudara, al
menos por ahora, en lo que nos traemos ac entre manos. Aunque
tampoco estoy nada seguro del juicio emitido. Simplemente, valga
con decir esto: lo que entiendo por analoga se corresponde de
manera singular con lo que, por ahora, parecera poder ser la relacin
del prs hn, tal como nos la muestra el Aristteles de Oate en estas
sus primeras apariciones. Y esto es lo importante. Aunque, hemos de
ver lo que quiere decir ese por ahora.
Mas vamos a la cosa misma. As pues, parece que la unidad
prs hn que se nos propone no es dinmica, sino esttica, puesto que
estructura sistmica; aunque respetuosa, s es verdad, de la pluralidad.
Como si se tratara de una unicacin encajativa y relacional de los
diferentes elementos que constituyen un gran cable que se constituye
en un perfecto mazo de diminutas maromillas que lo conforman en
un orden sistematizado; una unicacin esttica, por tanto. Sistmica
de estructura y distribuciones; pero no se ve dnde est la dinmica de
esa unidad. Es unicacin en el alzado, por utilizar trminos del dibujo
tcnico, pero nunca una unidad en la que se ve y se nota la unicacin
de una verdadera dinamicidad. En esta unidad prs hn nunca, por
as decir, vemos una locomotora en su plena actividad de potencia
reglada. Nada tiene de estructuracin en un anhelo compartido, en
un deseo que unica, desde abajo hasta arriba en la cadena de los
sensibles unicados en el prs hn, a lo que sin l hubiera podido
ser no ms que un conjuntamiento inconexo, una montonera; en un
buscar realidad ms profunda, algo as como un proceso de, yendo
ms all de la mera montonera, buscar la verdad del ser, del ser en su
pluralidad, de llegar a ella y tambin de seguir luego con ella. Un mero
asunto de pura organizacin, mero modo de referirse unos a otros
esos elementos unicados; por tanto, unidad de sus meras externali-
dades. Por qu? Siendo puros elementos de una mecnica, slo tie-
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nen en comn sus externalidades; seres sin vida que se unican en un
orden sistmico en el dibujo de su alzado. Hablan de unidad comuni-
cativa, s, pero no se ve bien dnde encontrar la comunicacin, como
no sea en el estar bien conjuntados en el puro plano de alzada. Que la
preconizada por ellos no sea unidad originaria holstica, sin embargo,
no parece hacerla unidad holstica nal, en donde lo que unica sera
el deseo de esa unidad de nes que marcan un hacia-uno que, en
denitiva, es n de todas las nalidades conjuntadas, desde l, en
unicacin hacia l. Si hay n es en el dibujo, pero no en la realidad
dinmica de lo unicado en el tender o concurrir hacia uno. Parece,
al menos por ahora, ser un hacia del dibujo del alzado del bello cable
unitario; mera estaticidad del dibujo, mera representacin nuestra en
el dibujo de nuestro pensar. Pero no hacia un uno de vida llena de su
dinmica, en la que se coagulan los elementos que se anan en el ten-
der o concurrir hacia uno. Es una unicacin mecanicista; nunca,
parece ser, verdaderamente vital.
La unidad prs hn, por tanto, parece reducida a que hay
semejanza o igualdad de relaciones ordenatorias entre elementos de
las series de los gneros, de los entes celestes en sus meros orbes,
cada una de ellas independiente de todas las dems. No se ve que
haya una unicacin, un verdadero tender o concurrir hacia uno
del conjunto de las series en su propia vida. Este tender o concurrir
total dinmico slo podra ser hacia esa cspide que es Dios. Pero el
Aristteles de Oate, sin que aparezcan claras las razones como no
sean puramente empeativas, se queda en una unicacin parcial
de cada cosa en lo suyo, mejor, de cada serie en lo suyo; pero luego
no se da la unicacin denitiva y nal, la que hace que el conjunto
se ordene de verdad tendiendo o concurriendo hacia uno. Es difcil
que aparezca ms tarde lo que busco, pues ya desde ahora deberan
darse vislumbres de ello, encontrarse trazas, huellas, y no meros cerra-
mienos. Si no es as, rechazndose esta ordenacin nal del conjunto,
del todo, hacia un n por qu?, aparece claro que cada una de
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las ordenaciones dentro de cada una de las series ser cerrada; cerrada
en su propia perfeccin limitada. As, habremos perdido de modo
inexorable la unidad unicadora del conjunto, la cual se nos habr
convertido en una pura montonera. El cosmos aristotlico de Oate
sera, pues, como un archipilago de islas independientes echadas al
tresbolillo que hay plantado en el ocano inordenado del ser. Para que
haya unidad dinmica del conjunto que sobrepase el plano de alzada,
se necesita que la perfeccin limitada se extralimite, rompa sus coyun-
das y se desmadre hacia fuera de s, hacia una vida ms amplia y gene-
rosa en un verdadero tender o concurrir hacia un uno verdaderamente
unicador que asuma ese desmadramiento de la cerrada perfeccin
limitativa, que ahora se nos abre. Si no es as, creo que la unidad slo
ser extrnseca; unidad en el dibujo, en la funcin del pensar, quiz,
pero nunca en la verdadera vida de las distintas series y en el unicarse
verdaderamente hacia uno.
Si de una substancia abierta se tratara y no de la substancia
cerrada que es, me parece, la del aristotelismo de Oate, en donde
no hay comunicacin de substancias, qu interesantes algunas de las
perspectivas que nos ha dejado nuestra autora de la mano de Salvador
Snchez Nogales, aunque esa va ascensional no fuera desde los meros
sensibles, sino desde esa unidad prs hn de esa substancia primera
en cada cadena de sensibles que es su prte ousa. Pero la condicin
est en que de verdad se establezcan aquellos juegos de los que se
hablaba en substancias abiertas y que se comuniquen y vinculen entre
s, como nuestro autores nos haban prometido cuando hablaban de
una va analgica, proporcin analgica decan ellos, que se estable-
cera entre la primaca principial que ejerce la substancia sobre las
categoras y la principialidad de Dios sobre las restantes substancias.
La llegaremos a ver de su mano?
Comenzamos con enorme emocin el estudio del prs hn,
para, nalmente, al menos por ahora, y sin trazas de que sea de otra
manera, quedarnos en algo esencialmente cerrado, pequeo, canijo;
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encerrados en las prte ousa particulares que no parece responder
de verdad a esos intentos de localizar al vnculo que corresponda a
la entidad divina y a las restantes entidades que se nos prometa al
comienzo de este pargrafo. Si va siendo as, cada vez ser mayor mi
lejana del aristotelismo oatiano, por la fuerza de la pura evidencia de
lo que hay.
El error, prosigue la interpretacin oatiana de Aristteles, ha estado
hasta el presente en no haber comprendido que el principio formal no
es principio al modo del origen o el comienzo. Slo la forma como n
puede ser causa del ser y del devenir; siendo ella, en cuanto forma,
totalmente ajena a la materia y a la generacin. Slo la forma-n
puede proporcionar de modo satisfactorio un principio incondicionado
de lo sensible, porque slo ella es suprasensible, sin necesidad alguna
de estar en otro mundo o fuera de lo sensible. Slo ella proporciona
al movimiento del compuesto el polo referencial formal, se lo propor-
ciona a la materia, y el polo referencial-terminal e inmvil, de plenitud,
de complexin, el acto perfecto, que se detiene y cesa en su propio
n-bien, y cuando lo alcanza es ya entelcheia. Principio Terminal en
donde el movimiento se detiene porque lo que era en potencia, el n,
es ya el n en acto, en un proceso de autorrealizacin que es progre-
sivo-limitado.
La alternativa aristotlica, pues, segn Oate, est en entender
la forma-causa con causalidad nal activa y no hacerla funcionar con
causalidad material-eciente, y slo eciente, es decir, con causalidad
intragentica y asimilada al origen. Los edos-forma causan como
causa el n. Estn en lo sensible como su principio estructural, cohe-
sivo, determinante y directriz, responsable de la actividad-movimiento
e inteligibilidad del compuesto, pero sin confundirse ni mezclarse con
lo sensible. Se puede decir, prosigue Oate, utilizando lenguaje pos-
terior pero que traduce con exactitud el pensamiento de Aristteles,
aade ella, que la forma es en rigor un principio transcendental, pero
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si esa transcendentalidad no es meramente lgica. La forma-n es
siempre accin actual, entelcheia o enrgeia, que no puede confun-
dirse con su inteleccin en la denicin, porque es ousa y no univer-
sal, sino, por ser primera o principio, causa del universal.
Comparto por entero que el principio formal no lo es al modo
del origen o el comienzo, sino como n. Todo estiramiento en el ser,
en el ser de las cosas mundanales, en nuestro ser y en el ser de la
realidad, se da desde el n. Fin unicador del conjunto, pero no slo
por qu?, cmo? de cada una de las series de cosas munda-
nales. En el origen se da, se nos dan, si a nosotros nos referimos,
posibilidades y, a la vez, constreimientos; por ms que habremos de
decir, si nos referimos a nosotros, que nuestro destino es la libertad.
En el origen se dan posibilidades sobre las que no se podra saltar, y
constreimientos amenazantes. Pero nada se queda en el marco del
origen, marcado por l, pues todo vive en la realidad de un hacerse
en un cuadro en el que se nos ofrecen grados de libertad. El proceso
del irse haciendo, el de nuestro irse haciendo tambin, se ve alterado
por la realidad de la creatividad que procede y se incrementa como
grados de libertad. Habr que preguntarse de dnde proceden esos
grados que no caban en las posibilidades primeras del origen; que no
eran adivinables desde l. Si las cosas y nuestras miradas se rerieran
slo al origen, viviramos contenidos en el mundo de los posibles, y
estaramos encerrados en lo que denomino la carcasa del ser unvoco.
Pero esta armacin, que tambin se reere por igual a las cosas mun-
danales y sus grados de libertad, no es algo que viene dado desde el
origen, no puede ser adivinado mirando al origen, de modo que ello
sea un mero problema de conocimiento, mejor, de reconocimiento;
slo aparece en el estiramiento desde el n. Ese hacia uno con tal
de que no sea el cada uno de cada serie, sino el hacia uno de las ousai
en su conjuntacin tiene mucho que ver con lo que suelo denomi-
nar punto W. Con respecto a l, suelo decir que es punto de nuestra
unicacin, todo el conjunto de nuestro ser nos lleva hacia l; habr
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que aadir que tambin lo es cmo?, habr que verlo de los
seres mundanales, como tambin de las realidades. As pues, punto de
nuestra unicacin que lo es por ser punto de unicacin de realida-
des. Primero lo descubrimos en la labor del pensamiento; pero, luego,
nos damos cuenta del estiramiento que sobre nosotros ejerce, no slo
en nuestro pensar, claro es, sino en nuestro ser verdadero, llevndonos
hacia nuestro ser en plenitud, el cual, por tanto, no es un mero ser de
imaginaciones y virtualidades. Siempre me he negado a aceptar que
ese punto tan singular sea un punto nsito en la propia dinamicidad de
las puras cosas mundanales y que venga dada por las leyes fsicas de
su comportarse, las cuales llevan hacia ese punto como fruto de lo que
se les da desde el mismo origen. Tenemos que introducirnos nosotros
en esa dinmica para, contemplando sus grados de libertad, compren-
der que tambin ellas en la profundidad de su propio ser disfrutan de
ese estiramiento que les lleva a los aledaos de dicho punto, en el que
nosotros encontramos la plenitud de nuestro ser, y en donde tambin
a ellas, a travs de nosotros, se les da la plenitud de su propio ser. Si
estuviramos en una hiptesis creacionista, ese punto W sera plausible
por entero. En una hiptesis de tiempo cclico, en cambio, no termino
de ver cmo ese n hacia-uno no es siempre en realidad un origen-
desde-uno. Una vez ms la concepcin del tiempo es aqu esencial. Si
el tiempo vive en la eternidad de lo cclico, no hay ningn n hacia
uno, como no sea el que se nos da en el origen mtico de los tiem-
pos; estaremos en el Aristteles tan cercano a Pndaro que nos pinta
Oate. Si el tiempo es direccional, por el contrario, el ser del mundo,
nuestro ser y el de la realidad ha de ser esencialmente escatolgico. En
la frase anterior he dudado mucho si poner han o ha, nalmente, aun-
que con un desgarro gramatical he optado por esto ltimo, lo cual, no
cabe duda ninguna, tiene consecuencias.
El que en el tender o concurrir hacia uno no est nsita la
dinamicidad, quedndose slo en la estaticidad del alzado, nos lleva
inexorablemente a esa vuelta de la mirada hacia atrs, la mirada
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del ser y tambin la mirada del pensar, hacia el origen mtico de los
tiempos cclicos, al principio formal al modo del origen o el comienzo;
aunque quiera armar lo contrario de palabra. Si las cosas son como
cree Oate, puede que sigamos la letra de Aristteles, pero no segui-
mos la verdad del ser de lo que hay; en una palabra, la verdad del
ser. Aunque es cierto que Oate nos dice que la forma-n es siempre
accin actual, entelcheia o enrgeia, lo cual signicara lo hemos
de ver en lo que sigue que cuando ella utiliza esos conceptos o
cuando utilizo el concepto de dinamicidad, no signicamos lo mismo,
aunque s coincidamos en que, sea lo que fueren, no puede confun-
dirse con su inteleccin en la denicin, porque es ousa y no univer-
sal; es referencia a lo que hay en su propio ser y no a una abstraccin
universal matematizadora. Otra cosa es si, como ceo que acontece en
el Aristteles de Oate, se trata de un sistema estructural en denitiva
mecanicista y cerrado en cada uno de sus polos referenciales.
La forma-n es decisiva porque ella establece el movimiento de
lo sensible, de la materia, hacia ella siendo su polo referencial formal-
terminal e inmvil, polo de plenitud, de complexin, el acto perfecto,
que se detiene y cesa en su propio n-bien, y cuando lo alcanza es
ya entelcheia. As nos hablaba Oate con Aristteles. El movimiento
de lo sensible hacia su ser primero en donde encuentra su ser, acto
perfecto, ya entelcheia. Lo sensible, as, tienen su ser pleno de eso
que es suprasensible, sin que est fuera, provocando en l un movi-
miento de plenitud. Bien, sea. Pero no termino de ver cmo ah se da
un movimiento dinmico. Es cosa de nuestro ver, de nuestra mirada.
No podramos quedarnos en lo meramente sensible, ya lo hemos ido
viendo en pargrafos anteriores, que es referido a su forma-n, y
rerindolo a l hay, nos dicen, un movimiento de lo sensible hacia su
ser de plenitud, acto perfecto. Pero no se dan estos fenmenos en
nuestra percepcin intelectual, de modo que si no vemos lo sensible
desde su polo referencial-terminal no acertamos con lo que hay? No
se ve un arrastramiento de lo sensible hacia esa plenitud en un verda-
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dero movimiento dinmico, atrado por esa forma-n, de manera que
en ella se va dando la consistencia del ser de lo sensible en aras a su
ser en plenitud. Dan ganas de pensar que es slo cuestin de buena
denominacin, de ver su compleja estructuracin y denotarla. Nada
hay aqu de una losofa del ir siendo; se plantean dos situaciones for-
males distintas, la forma-n, ser en su perfeccin, y el ordenamiento
hacia l de lo sensible, mejor, de lo que le es categorial. No se ve el
proceso de conformacin del ser de lo sensible cabe su ser pleno en
la atraccin irresistible del polo referencial; su dinmica de conforma-
cin. Entiendo que no est mal haber vislumbrado esa percepcin y
que, fuera de ella, toda otra percepcin del ser de lo sensible no habla
de lo que hay; y eso est bien. Pero no percibo el proceso dinmico
de su conformacin. Veo, de nuevo, el proceso esttico, aunque
progresivo, que hemos visto en la metfora del la exhaucin, que se
da en nuestro pensamiento; pero no veo, por decirlo de una vez, la
atraccin irresistible del cuadrado y de los sucesivos polgonos, en
hacerse crculo. Eso no parece darse, cuando ah est el punto clave
de la dinamicidad. No hablamos de entelcheia cuando se da esa
atraccin dinmica que conlleva la formacin del ser en su proceso de
plenicacin? Parece que aqu, en nuestro autores, esto no se da, por
lo que no dudo en pensar que algo esencial falla.
No podemos olvidarnos de la dinamicidad del ir siendo.
Quedarse en el mero ser, por as decir, como algo esttico que se nos
da ah, por ms que veamos sus relaciones, como vemos en el alzado
a las maromillas sistmicamente dispuestas en el grueso cable para
que se conjunten hacia el polo formal, que es donde se encuentra la
plenitud de su ser, es interesante, qu duda cabe, pero poco. Digo
mero ser, porque el ser de lo que hay es ms; hasta el punto de que no
es aquello. Tiene siempre en su misma entraa el ser de su ir siendo.
No me reero a movimiento alguno, excepto que se cometa el error,
creo, de considerar que ello, por ser estimado como un vulgar movi-
miento, quede relegado a la fsica, fuera, por tanto, de la meta-fsica.
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Creo que no, que esa dinamicidad est en la entraa misma de todo
lo que hay, de todo ser, del ser. Entelcheia, precisamente, seala esa
plenitud-n de la dinamicidad del ser, de su acto de actualidad reali-
zada en el esplendor de su fuerza. En la interpretacin de Aristteles
que aqu seguimos como perros sabuesos, no aparecer esto que
digo? Sera trgico.
Todava podemos ver, quiz, me gustara poder pensar, una
cierta dinmica de los sensibles que se sienten compelidos hacia su
prs hn, en el que el todo de la serie, de esa serie, obtiene su ple-
nitud. Slo su ousa-forma-n que proporciona a todos los sensibles
de esa serie, las categoras de la que esa ousa es principial, polo de
referencia a la materia que conforma. Hablan nuestros autores de un
movimiento-hacia en ese proceso. Hemos visto cmo puede ser esto
en la metfora de la exhaucin. Un polo que es, prosiguen, referen-
cial-terminal, por tanto inmvil. Polo de plenitud, de complexin. Acto
perfecto que se detiene y cesa en su propio-n y cuando lo alcanza es
ya entelcheia. La dinamicidad, si es que realmente la ha habido, se
acaba. Ya slo cabe la pura estanquicidad de lo quieto por dems, no
slo de lo en reposo, sino de lo que ya no tiene aspiraciones a nada;
sin aspiraciones, sin deseos, sin sentirse estirado por nada ni siquiera
compelido hacia algo otro. Por tanto, de lo cerrado en s mismo. No
s ve, as, cmo puede haber comunicacin entre las substancias,
cabezas de serie, en las que ya no hay aspiracin alguna a la dinami-
cidad, pues todo en ellas queda pleno y cerrado. Puede aceptarse
esto? Quiz sea la letra de Aristteles, en la versin oatiana, pero
esta manera de ver nada parece que tenga que compartir con lo que
es la propia realidad. Una losofa de la carne, si se inspirara en esta
manera de comprenderla, morira de muerte violenta.
Oate nos hace notar la inmensa dicultad que experimenta todo
lector de Aristteles, pues para comprender la primaca del n debe
someterse, nos dice, a una violencia extrema para ver la realidad desde
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el otro lado del espejo; desde la realidad misma. El edos causando
como tlos, como lo primero en-s o por naturaleza, consiente la parti-
cipacin inmezclada entre lo sensible-emprico y lo suprasensible. Hay
separacin fsica entre ellos dentro de la misma realidad, con diferen-
cia modal-causal: causal, pues lo condicionado o sensible se distingue
con nitidez de lo suprasensible condicionante; modal, pues los dos
planos ontolgicos son los de la potencia (dnamis) y el acto (ente-
lcheia o enrgeia). Dndose ah una dependencia direccional. El prin-
cipio formal no pone nada genticamente al material-potencial, pues
el n no hace nada a lo material, es inmvil y no-relativo; es causa. Por
el contrario, el principio material remite al n. La dependencia es de
carcter onto-lgica, porque lo sensible necesita a la forma-n para
ser ente, para tener entidad autosuciente y para ser inteligible. Pero
al decir esto armamos que la realidad es originariamente plural, con
una estructura de una multiplicidad ordenada. La opcin por la forma-
n exige armar la pluralidad irreductible en cuanto tal del ser y pro-
pone que su unidad sea slo una unidad de orden o funcionamiento,
de colaboracin y coordinacin, por subordinacin, de muy diversos
modos, a los tambin mltiples principios del todo-universo.
El matematizar platnico, por el contrario, diremos con el
Aristteles de Oate, conlleva perder las diferencias, lo cualitativo, y el
sentido, a favor de la cantidad homogeneizante y el punto de vista de
la extensin indiferente o niveladora; incluso lo suprasensible y lo inte-
ligible se cosican, se ssicalizan o materializan; son tratados material-
mente como si fueran fsico-sensibles. Esto lleva a que no se hubiera
podido entender antes la autntica naturaleza de la participacin, la
cual slo puede conservarse cuando se haya visto que la Idea es subs-
tancia, pues entonces la forma como ousa es primera (prte) sobre las
restantes categoras, el compuesto y sus movimientos, que participan,
reeren, remiten, colaboran, en-al todo entitativo-uno, cuyo principio
es el edos. Para Aristteles las Ideas y los principios funcionan con
causalidad formal-nal-modal. Esto hace posible una participacin no
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material, sino teleolgica-formal, de las cosas sensibles en los-sus prin-
cipios. A los lsofos les haba faltado antes comprender la naturaleza
de la quididad y de la identidad de la ousa, porque desconocan an
su ser-actividad. Desconocan el carcter genuinamente causal del n,
de la causa nal, que es el ser principio o primero. Es una equivoca-
cin, por tanto, colocar el Bien o lo Bello en el principio primero no
es que a lo primero corresponda el bien, sino que por ser bueno su
estado es primero; pero tambin lo es entender el bien como Uno,
y a este como elemento esta es la postura de los telogos, obnubi-
lados por las apariencias sensible-individuales, con lo que se le hace
principio potencial-material, un comienzo elemental de la generacin
de todas las cosas. Para saber cmo es principio el bien no puede
entenderse la generacin a partir de principios imperfectos, potencia-
les, indeterminados, materiales, que hacen de l, alcanzado al nal,
un resultado, un efecto, ni la que entiende la generacin a partir del
Bien-Uno en s. El bien es el n, pero esto no le convierte en efecto.
El bien, prosigue el Aristteles de Oate, no es ni inicio ni resultado
temporal, sino principio causal primero: lmite determinante y posibi-
litante activo de cada diferencia viva. El bien-acto no es ni resultado
ni inicio o causa potencial como un elemento, sino causa nal-actual,
primera, principio primero, inmvil y suprasensible. Todo ello resultaba
de haber confundido-indistinguido lo ntico y lo notico; el lgos y el
n, como hacen los sostas, sea en su versin naturalista, cuando el
lenguaje es una cosa, por lo que el error es imposible, como en su ver-
sin convencionalista, cuando es imposible la verdad sobre la cosa, ya
que el lenguaje-cosa no remite a ninguna realidad exterior a l, pues
forma un solo cuerpo con la palabra que la expresa.
En pargrafos anteriores vimos el punto nodal que viene cons-
tituido por el edos en la metafsica aristotlica de Oate. Pues bien,
causando l como tlos, es decir, como aquello que es lo primero en-s
o por naturaleza, hace que se logre una participacin en la que no hay
mezclamiento entre lo sensible-emprico y lo suprasensible. Si nos que-
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damos en lo sensible-emprico, nada avanzamos. Si nos abstraemos de
ello, universalizando, nos perdemos. Es en el edos en donde encontra-
mos el punto decisivo. No es sensible-emprico, pero es causa de l, del
compuesto que hay, actuando como tlos. Nos hemos puesto, pues,
en un lugar que ya no tiene que ver con la fsica, nos adentramos en la
meta-fsica, pues encontramos aquello que es en-s o por naturaleza;
suprasensible. Cuando nos encontramos en la cadena de los sensibles,
nada tenemos de seguro en nuestras manos. Tenemos que salir de
ella, pero desde ella y para ella, buscando dnde se da el verdadero
lugar en donde es; en donde se nos da participacin entre ello y lo
suprasensible, sin que haya mezclamiento. No parece haber ninguna
aspiracin de lo sensible a ese punto de n, sino que es desde l desde
donde encontramos el ser verdadero, completo, de lo sensible. En
denitiva, dejndolo, no porque desde ese punto se vaya a abando-
nar lo sensible del compuesto, eso no, sino porque se va a dar paso a
otros sensibles materiales, restando siempre ese edos causando como
tlos. S es verdad que se habla de ser-actividad, pero, sin embargo,
creo que no de dinamicidades, en todo caso nada de un ir siendo, sino
nicamente de una actividad de puro ordenamiento. Entendera, por
ejemplo, tratndose de nosotros, que estamos hablando de la unin
entre cuerpo y alma. La materia del cuerpo es meramente lo sensible-
emprico, que por s ni es el compuesto que hay, que somos, ni aspira,
dicen nuestros autores, a entrar en contubernio con su alma. No hay
un su alma. Hay un darse la unicacin en el n que causa el encade-
namiento del compuesto en esto que soy, de manera que mi cuerpo
es conuido, conllevado desde el alma, mientras no se d el momento
de la muerte, en que esa conuencia se har con distinta materia sen-
sible. Ella es causante de que el causado sea yo. Pero no es mi alma,
no hay contubernio real entre mi cuerpo y mi alma. Hay participacin,
por un tiempo, entre mi generacin y mi muerte, entre lo sensible-
emprico que me constituye, y lo suprasensible, entre mi cuerpo y
el alma; pero sin mezclamiento, sin lo que llamo contubernio, sin
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verdadera encarnacin, sin haberse llegado a hacer carne, pues esa
alma en ningn momento ni es ni puede ser mi alma, sino el alma
de la especie a la que pertenezco. Hay, es verdad, lo llaman as, una
dependencia direccional. Como, se me ocurre decir, las limaduras de
hierro se ordenan direccionalmente ante el imn. Pero no contubernio
dinmico. Y no puede haberlo mientras que esa dependencia sea pro-
visional entre esa mi carne, lo sensible-emprico que se viene hacia m,
y el alma, que no es verdaderamente ma, sino que me hace actuando
como forma-causa-n en un mientras-tanto. Mientras no haya real
contubernio entre cuerpo y alma, la ma, todo esto me parece poco,
reductor; puro cerramiento de lo que soy. Se podra bucear tambin
en cmo es parejo con respecto a las mismas cosas mundanales. Ms
an, hablando de manera ms general, puro cerramiento de lo que
hay. Si fuera as como aventuro, puede que hayamos comenzando a
hablar desde la realidad misma, y que armemos que la realidad es
plural, lo cual, qu duda cabe, es de importancia suma, sin embargo,
aventuro que nos quedaremos cortos, muy cortos diciendo lo que hay;
al decir lo que hay de verdad en esa realidad. Tendremos una multipli-
cidad ordenada con unidad de orden o funcionamiento, como dicen,
de colaboracin y coordinacin, por subordinacin a la forma-causa-
n; sin embargo, nunca nica para todo, sino siguiendo los mltiples
principios del todo. Multiplicidad de edos-alma. Ordenacin, sin
duda, pero no llegamos a una losofa de la carne, o si se quiere a una
losofa de la materia cuidado, entendindola a mi manera, y no en
la del materialismo, es decir, de la materia generadora de belleza,
sino que la asumimos en una losofa primera de las puras almas,
por decirlo de forma provocativa. Es verdad que nuestros autores se
parapetan en los dos planos ontolgicos que son los de la potencia
(dnamis) y el acto (entelcheia o enrgeia). Pero entonces parece que
la dinamicidad a la que me reero se ha quedado del lado de lo que ya
no es sino mera potencia: la dinamicidad que en el ir siendo conuye
en el ser, quedara reservada a la fsica, pues se entendera como un
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puro movimiento. El acto, en cambio, tendra la fuerza entera de su
ser, de su multiplicidad y de sus relaciones. Las atracciones que se den
en este mbito no seran dinmicas, sino meramente ordenatorias. No
cabra el estiramiento ni el deseo. Slo la perfecta composicin en el
orden y concierto global.
Hablan nuestros lsofos de participacin de las cosas sensible
en los principios, pero esta es slo teleolgico-formal y no material. Tal
cosa ahora es posible porque el edos es substancia, la forma-edos es
substancia primera, por tanto todas las restantes categoras, es decir,
el compuesto y sus movimientos, como nos dicen, participan, reeren,
remiten, colaboran, en-al todo entitativo-uno. Lo decisivo, pues, lo
que tiene que ver con el bien y lo bello, no es algo que viene dado en
el principio y que marca diligencias y caminos, tampoco es resultado
temporal, sino que es principio causal primero. Lmite determinante y
posibilitante activo de cada diferencia viva, dicen, puesto que princi-
pio primero, inmvil y suprasensible. No s muy bien, pero es posible
que hayan reducido toda la dinamicidad de lo corporal y de las cor-
poralidades a meras categoras restantes, descontada la substancia
primera, que es la interesante, la denitiva; todas las otras solamente
participan, reeren, remiten, colaboran. Pginas arriba vimos la uni-
cacin prs hn, en la que esto se debati. Ahora aparece, mejor,
se insina, que lo por ellos armado sobre la analoga era confuso y,
seguramente, rechazable. Proseguiremos dejando esta espina clavada
por ahora en nuestra carne. Pero no sin antes hacer notar que, voy a
decirlo de manera tan grca como poco tcnica, de este modo, cada
cosa tiene sus categoras, la prte ousa y las otras categoras a ella
referida. Mas que sea as signica que cada especie es cosa, cuya uni-
dad con las otras cosas que componen el conjunto entero del cosmos
slo se da en el Motor Inmvil, sin que haya relacin alguna entre ellas
comos substancias, exceptuado, claro es, el ordenamiento magnco
que en el todo se da. Es esto posible? No, nos hemos dejado comer
el libro de la fsica por el libro de las categoras, en contra de todo lo
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anunciado al comienzo con bombo y platillo. La dinamicidad creativa
nada tiene que ver con esta manera aristotlica de ver.
Todo parece ser ac cuestin de orden, de mero ordenamiento,
de tener un bello dibujo de alzada del todo. Dicen nuestros autores
que la opcin por la forma-n exige armar la pluralidad irreductible
en cuanto tal del ser; entiendo que as sea desde el momento en que
hay ousai, en plural. Pero tambin proponen que su unidad sea slo
una unidad de orden o funcionamiento, de colaboracin y coordina-
cin, por subordinacin, de muy diversos modos, a los tambin mlti-
ples principios del todo-universo. Estamos, cada vez queda ms claro
en el dibujo de alzada. Hemos perdido la dinamicidad creativa; perdi-
dos en la bsqueda de las ordenaciones conseguidas para el conjunto
del todo. Ordenaciones de pura estanquidad, repito. Han hablado de
la identidad de la ousa, en donde han encontrado y subrayado con
vehemencia su ser-actividad, pero, me aburro yo mismo de decirlo una
y otra vez, no actividad de una dinamicidad creativa, sino de un mara-
villoso dibujo tcnico del conjunto, no ms que una bella disposicin
global de las limaduras de hierro ante su imn.
Debemos aclarar ahora, prosigue Oate con Aristteles, la primaca
del n desde el punto de vista del tiempo, no slo como hemos hecho
hasta el presente desde la ousa y el lgos, pues slo comprendiendo
hasta el nal que el principio primero de la generacin es el n, o el
bien, se puede encontrar un principio eterno e inmutable del movi-
miento; un principio autnticamente suprasensible de lo sensible. El
tiempo y el movimiento son eternos; el cosmos es eterno. Nunca han
podido tener un comienzo, porque ello supondra la mxima imposibi-
lidad-impensabilidad: que del no ser viene el ser.
Como todo en Aristteles, nos ensea Oate, el tiempo tiene
tambin dos perspectivas reales y dos modos de ser: en acto, la
duracin continua y eterna de lo primero, y en potencia, la duracin
nita de lo contingente, relativo a lo primero. La generacin hacia
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atrs, hacia lo viejo, no puede encontrar el Principio, pues los prin-
cipios iniciales no existen en realidad, no pueden existir por s, pues
forman parte de la generacin, que, no pudiendo acabar en ellos, los
atraviesan hacia otro supuesto principio. Slo el lmite (pras) de la
generacin, que establece la entelcheia o lo que ya es en acto, el n,
existe como tal, porque no es una parte del proceso, sino la realidad
indivisible que marca el hecho de que el proceso ha concluido, dicen
nuestros autores. Tal es el principio de plenitud que preside, segn
Oate, toda la losofa aristotlica.
Porque el principio primero de la generacin es el n, o el bien,
puede encontrar el Aristteles de Oate, nos dice esta, un principio
eterno e inmutable del movimiento. Un principio autnticamente
suprasensible de lo sensible, arman. Movimiento es lo que tena que
ver con lo sensible, que ha quedado reducido a las categoras segundas
en su relacin a la primera substancia, la forma-n. Comenzaremos
preguntndonos por qu la forma n de cada una de las series de
sensibles que son participadas, regidas, por su forma-alma, es terminal
y, adems, eterna. Entiendo que el griego Aristteles pensara que el
tiempo es eterno, pero por eso nosotros hemos de pensar de idn-
tica manera que el tiempo es eterno y tambin el mundo?, por qu
un principio eterno e inmutable del movimiento? Si hablamos de las
series genticas, que nacen y mueren, si son corruptibles, lo que se da
en nosotros, pero que ni nacen ni mueren, cuando son incorruptibles,
las 53 esferas celestes, series de sensibles, pues materiales, aunque
sea de una materia muy sutil, cada una de ellas cerrada sobre s, sin
que en ellas pueda darse bajo concepto alguno una interaccin de las
substancias, en absoluta incomunicacin substancial de esas series
de sensibles, tenemos que aceptar un principio eterno e inmutable,
si es que el tiempo es eterno tambin l. Pero por qu? Insisto en
lo mismo: supongamos que Aristteles dice en su letra estas cosas,
lo que cada vez comparto menos, por eso haremos nuestra loso-
fa basamentada en esos pedruscones inaceptables so capa de que
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l pensaba as y l es para nosotros la otra Escritura? Pensar as es
por completo inaceptable. Nada en nuestro pensar fsico subtiende
este pensar meta-fsico. Mas, an suponiendo que l pensara de este
modo, no hay manera de acomodar su pensamiento con objeto de
que sea un pensamiento interesante para nosotros? Pues me temo
que, de ser verdad este Aristteles y queramos encerrarnos en l, no
daremos ni de lejos cuenta de lo que hay; y, en todo caso, estaremos
muy lejos de una losofa de la carne.
Un principio eterno e inmutable del movimiento?, de cada
una de las especies y orbes?, cerrados ellos en su propia substancia-
lidad y unicados cada uno de ellos por el tender o concurrir hacia
uno, hacia su uno, en el que este uno es excluyente, puesto que
cerrado a cualquier otro, excepto en el orden nal?, sin comunica-
cin de substancias? Porque este orden csmico parece ser un mero
orden nal, pero no ordenamiento hacia un n. Todava lo hemos de
ver en lo que nos queda. Pero, insisto, me temo que estas maneras
de comportar nuestro pensamiento nada tienen que ver con nuestro
pensar fsico que debe subtender nuestro pensar meta-fsico, como no
sea que queramos adentrarnos en una mera esquizofrenia de nuestro
pensar disyunto, sin orden ni concierto ni siquiera algn atisbo de
coherencia en red y, para colmo, me temo, con consecuencias terribles
en otros campos del pensar, que se me hacen absolutamente inacep-
tables; en todo caso, que nada tienen que ver con una losofa de la
carne. Estaremos obligados a aceptar a este Aristteles? Una vez ms
me pregunto: por qu?
Dicen que el principio primero de la generacin es el n, o el
bien, aaden, pero si el tiempo es eterno, por cclico, el n es el princi-
pio, luego todo su argumento de forma-n se desmorona, porque en
esta perspectiva de su pensar hubiera sido igual decir forma-origen.
Mientras no haya echa del tiempo, sino repeticin cclica, haciendo
eterno al tiempo y, por tanto, cuasi-inmvil, o si se quiere, inmvil
de cualquier movimiento local, si eso es verdad, recurdese a Hitler-
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Chaplin y su bola del mundo, no puede haber forma-n que est ms
all, pues ese ms all ya es tambin ms-ac. Dicen que slo com-
prendiendo hasta el nal que el principio primero de la generacin es
el n, se puede encontrar un principio eterno e inmutable del movi-
miento. Es esto verdad? Vale, sea, pero lo que hemos encontrado es
un principio inmutable del movimiento que de idntica manera puede
ser la forma-origen. Se acab de un golpe, pues, el tender o concurrir
hacia uno, pues es un tender recurrente a un mero s mismo que
se repite en el discurrir eterno del tiempo cclico. Puede que sea un
principio autnticamente suprasensible de lo sensible, como aseveran,
pero ya ha perdido toda su coloratura e inters, pues se dira que es
un suprasensible, ser de meras estratosferas, que no sabemos si hace
que todo mire hacia delante o hacia atrs, pues es esencialmente lo
mismo una cosa u otra. Peor an, como si viramos una pelcula que
marcha hacia atrs, lo que pareca irse aunando hacia el prs hn, se
deshilacha en los meros sensibles inconexos. Si el tiempo y el movi-
miento son eternos, y el cosmos es tambin eterno, aprecio que todo
lo que pareca ser ordenamiento-hacia se convierte a la vez en deshila-
chamiento-desde. La razn para denegar esta posibilidad no veo que
sea real. Ellos dicen que nunca han podido tener un comienzo, porque
ello supondra la mxima imposibilidad-impensabilidad: que del no
ser viene el ser. Cierto, ese argumento tiene entidad; pero ante ello
hay que armar dos cosas. La primera, en lo que sostengo nunca nos
encontramos ante un umbral que nos seala algo as como la nada
de un tiempo cero, eso slo sera planteable en un tiempo direccio-
nal que comience; aqu el tiempo es un circular continuo en la ronda
del porvenir que se hace pasado y del pasado que se hace porvenir;
estamos en la ronda cclica de lo meramente eterno. La segunda, que
el concepto de creacin nos da respuesta a ese argumento, y no veo
por qu el concepto de creacin no es pensable, incluso en la gida
de Aristteles; resolvera no pocos de los problemas de la metafsica
aristotlica y no veo verdadero que vaya en contra de los meollos mis-
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mos de su pensamiento, que se encuentran enclaustrados sin permiso,
precisamente, en un inexistente tiempo cclico eterno. Otro gallo can-
tara si hablramos, cosa que no creo haga Aristteles, de un tiempo
eterno porque lnea al estilo de la geometra cartesiana, que no tiene
comienzo ni tiene n; pero este pensamiento, me parece, es ms de
Engels que de Aristteles.
El dinamismo nalista aristotlico de Oate se opone al dualismo, a
la lgica de la escisin, al nihilismo, a la lgica de la generacin vista
desde la muerte, desde la prdida, a la lgica de la bsqueda que
nunca encuentra principios primeros ni puede reconocer la diferencia
de lo suprasensible en lo sensible, etc.; estas son algunas de las mane-
ras que, segn Oate, quedan desfondadas con su pluralismo na-
lista. Es en el prs hn en el focal meaning en donde se cifra
su pluralismo teleolgico; en donde se da la unidad estructural-jerr-
quica y no universal-gentica. Situando lo Primero en el n y no en el
comienzo de la realidad, nos abrimos a una unitariedad determinada,
concreta, internamente articulada y ordenada de la realidad compleja
y plural. La universalidad de la ciencia primera, pues, no viene dada
por la universalidad esencial de su objeto, por la universalidad del
Uno-Ente absoluto, razonan nuestros autores, sino que consiste en
una universalidad estructural y activa que abarca a todas y cada una
de las signicaciones concretas, determinadas, reales, y, por ello, diver-
sas entre s, del ser, el cual se dice de varios sentidos porque estos se
enlazan por referencia al primero, la ousa. La cual, como sabemos, se
dice en potencia y en acto, por lo que hay dos perspectivas reales, dos
tipos tambin de gneros originarios. Los potenciales, que remiten a la
ousa potencial, el hypokemenon o la substancia sensible, compuesta
e individual. Los actuales, la corruptibilidad de la substancia contin-
gente y la incorruptibilidad de la substancia necesaria; esta, la ousa
edos, es el hn primero, pues absolutamente indivisible y en acto en
cuanto tal. De aqu que haya dos clases de losofa; la que estudia la
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substancia sensible y explica las causas de su modo de ser, acto, que es
el movimiento, o acto en potencia, acto imperfecto; y la que estudia
la substancia suprasensible o ente primero en cuanto ente, mostrando
su acto caracterstico, la eternidad y la causalidad que le convierten en
ser primero. La substancia sensible se subordina a la suprasensible por-
que el acto es causa de la potencia, por lo que la fsica se subordina
como losofa segunda a la losofa primera, y se ordena a ella moral-
mente. Esta debera llamarse, pues, meta-fsica, lo que no olvidaremos
al llamar metafsica a la losofa primera, es decir, que lo sensible no
est separado de lo suprasensible, sino que es relativo a ella. Que la
phsis se ordena al tlos es, nos dice Oate, el mensaje bsico de los
libros Fsicos y su regla directriz; y que el tlos-lmite de lo sensible es
de carcter suprasensible es lo que ahora nos traemos entre manos,
con tal, nos advierte, de que lo entendamos en plural. Lo que viene
despus de la phsis no es sino su n primero, su principio ontolgico,
su culminacin o plenicacin.
Lo sensible se vincula, reere a lo suprasensible, no se da en
un mero mbito de la naturaleza, el de lo generable y lo corruptible,
por lo que hay que trasladarse a otro mundo suprasensible separado
de la naturaleza para encontrar en l lo necesario y el fundamento de
la ciencia, porque lo sensible se vincula, se reere a lo suprasensible
de su propia esencia-causa. Por eso el curso regular, determinado y
eterno de las generaciones. La generacin fsica, as, es un proceso
causado, legislado, regido por sus principios propios, y es inteligible,
se da de acuerdo con el lgos y es susceptible de ciencia. Cambiando
y movindose lo hace, segn las leyes fsicas, con las causas primeras
de la phsis, lo que proporciona a esta la constancia y regularidad. Lo
puramente contingente o accidental es la excepcin, no se inserta en
el entramado causal de la generacin inteligible, es su momento, nos
dice Oate de parte de Aristteles, de distensin estructural. Sin ello
no habra sino el absoluto-siempre de lo Idntico. Es irrepetible e inin-
teligible en su concrecin, aunque indispensable a la phsis. Al estar
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al margen de cualquier constancia natural, sin ello no podra darse
sino identidad absoluta. La losofa primera, la ciencia de los sentidos
plurales del ser, nos recuerda Oate, se nos presenta incluyendo a los
seres fsicos, mas en cuanto entes y no en cuanto mviles, es decir,
buscando explicar o encontrar las causas de su inmutabilidad y eter-
nidad, tal como los exhiben los acontecimientos naturales. El mbito
de la naturaleza, prosigue, no es el de la contingencia absoluta, sino
el de la necesidad relativa prs hn a las causas primeras, por referir la
phsis potencial a los ede que son su misma esencia en acto.
Dice el Aristteles de Oate que el dinamismo nalista vence
a dualismos, escisiones, nihilismos, lgicas de la muerte, etc. Bien,
sea; pero no acabo de ver que de verdad se est tratando de un dina-
mismo. Acepto que es un nalismo; pero no veo el dinamismo por
ningn lado. S es un mirar, recurdese la metfora de las limaduras de
hierro, hacia esa forma-n; y esto ya tienen su inters. Hasta aceptara
que haya un gradiente de todo, de todas las categoras de lo que he
venido en llamar cosa, es decir, de las categoras de la substancialidad
cerrada, hacia ella, que proporciona la relacin de unidad dndole la
forma-n; pero no veo que ese gradiente se convierta ni se aproveche
para la dinmica creativa de lo que es ni para la interrelacin de las
substancias, que quedan encerradas en s mismas con las relaciones
con lo sensible que les toca. Se cierran las substancias. No hay relacin
de substancias, y estas unican y relacionan lo que les toca; pero no lo
arrastran y cautivan por el deseo, provocando la dinmica de la creati-
vidad. La forma-n, la substancia, hace mirar a ella las dems catego-
ras, lo sensible, corruptible o incorruptible; pero no provoca en ellas
la creatividad, simplemente hace que en ella se encuentre la plenitud
de ese ser en el que se da el tender o concurrir hacia uno. Adems,
en esta meta-fsica ni de casualidad cabe nuestra fsica actual, que s
habla de gradientes y los convierte en dinamicidades fsicas maravi-
llosas; menos an si queremos hablar de la antropologa, es decir, de
nosotros mismos. Valdra decir que la metafsica se construye fuera y
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por encima de la fsica? Cosa mala pensar as, pues me parecera un
mero emperramiento irracional. Qu la letra de Aristteles lo dice?
Bien, incluso si lo aceptramos aunque cada vez me parece una
letra ms fastidiosa, o una interpretacin menos aceptable?; pero,
lo repito una vez ms: encuentro en este su pensamiento acicate para
el mo? Cada vez me parece ms clara la respuesta armativa, que su
pensamiento es acicate para el mo; pero con una condicin, que no
me ligue las manos del pensar en una pertinaz cerrazn insubstancial.
La losofa primera, o ciencia primera, no se da por la univer-
salidad esencial de su objeto, por la universalidad del Uno-Ente abso-
luto, nos dicen, sino que consiste en una universalidad estructural y
activa que abarca a todas y cada una de las signicaciones concretas,
determinadas, reales, en su enorme diversidad, procedente de la mul-
tiplicidad del ser, que, recurdese, se dice de muchas maneras, se dice
de varios sentidos porque estos se enlazan por referencia al primero,
la ousa. En lo que niegan estoy de acuerdo. Es en lo que arman en
donde, una vez ms, veo deciencias graves, inaceptables, pues nie-
gan, otra vez ms, la creatividad dinmica, cuando nos hablan de una
universalidad estructural que abarca todas las signicaciones reales,
muy diferentes entre s, pero enlazadas por una referencia comn a
la substancia. Es, pues, una universalidad de estaticidades. Como si
hubiramos as encontrado el arreglo nal de un gran puzzle que se
nos resista. Hemos visto su sistemtica estructural pendiente de la
primera de las categoras, la substancia, a la cual todas las dems se
reeren como primera. En ella se encuentra la forma-n que todo lo
arrastra y unica. Aqu est la cuestin, qu signica ese que todo lo
arrastra?, qu signica, por lo mismo, la universalidad activa, pues
antes me he comido esta palabra? Activa, con qu actividad? Si,
simplemente, se reere a que en ella est el acto que es la forma-n,
cuando la potencia est en lo sensible, queda todava por ver si esa
actividad es la que nos hara hablar de una universalidad de dinamici-
dades. Y, cuando se trata de nosotros, una dinamicidad que arrastra
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lo que son nuestras internalidades, no slo nuestras externalidades
con lo que nos habran tomado slo en lo que tenemos de mera cor-
poreidad. No veo que esa actividad, que ese ser acto tenga nada que
ver con la creatividad de dinamicidades que arrastra y lleva, desde la
forma-n, hacia ella, en un verdadero arrastre dinmico. Al decretar
que eso que llamo creatividad de dinamicidades es tambin ella algo
de la pura potencia, que tiene que ver, pues, slo con lo sensible,
que es tambin movimiento, el acto, por mucha actualidad que se
le quiera dar, queda sin la fuerza nsita de esa creatividad-desde la
forma-n. Porque, entindase bien, nunca digo que ella proceda del
origen y comienzo de lo material-sensible, sino que procede del estira-
miento desde esa forma-n, que le da la dinamicidad creativa. Mrese
la diferencia entre cadver y cuerpo vivo. Pero aqu falta, por ahora, y
ya hemos avanzado mucho en el pensar aristotlico que nos muestra
Oate, la conexin con la vida. Hablo de ella no tanto porque la ma
sea una losofa de la vida, ya se sabe que es una losofa de la carne,
con lo que ella, entre otras cosas, conlleva de carne viva, sino porque
es el pensamiento aristotlico el que habla de ella y, en ella, sin duda,
se da la dinmica de las creatividades, siempre que los gneros vivos
no sean series cerradas en las que todo est dado ya, por ms que sea
desde una forma-n, que en un tiempo cclico y eterno se hara idn-
tico a una forma-origen que se les d al comienzo. Ya se ve, por tanto,
que ese tiempo eternal es una trampa sofocante para nuestro pensar
sobre lo que hay.
La ousa, dicen nuestros autores, al decirse en potencia y en
acto, marca dos perspectivas reales, dos tipos de gneros originarios:
la substancia sensible, compuesta e individual; y una segunda, la
corruptibilidad de la substancia contingente y la incorruptibilidad de la
substancia necesaria. Esta es la la ousa edos, el hn primero, absolu-
tamente indivisible y en acto en cuanto tal. Por eso hay dos clases de
losofa, la fsica y la meta-fsica; la que estudia el movimiento de la
substancia sensible, en potencia y en acto, y la que estudia la substan-
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cia suprasensible o ente primero en cuanto ente, mostrando su acto
caracterstico, la eternidad y la causalidad que le convierten en ser
primero. Aunque lo sensible no est separado de lo suprasensible, sino
que se subordina a ello, se estudian bajo perspectivas distintas. Los
libros fsicos aristotlicos nos ensean algo denitivo: el tlos-lmite
de lo sensible es de carcter suprasensible; lo que viene despus, la
meta-fsica, es su n primero, su principio ontolgico, su culminacin
o plenicacin.
Lo sensible no se da solo, sino que se vincula, se reere a lo
suprasensible. No se da en un mbito de la naturaleza y despus
en otro mbito, el de lo suprasensible, separado de la naturaleza
es donde se encuentra lo necesario y el fundamento de la ciencia.
Tampoco aqu, por tanto, hay separacin de lo que otros han llamado
natural y sobrenatural, dndose en este ltimo los fundamentos de
aquel. Ambos se dan en un nico mbito, aunque de modos distintos.
No hay que ir a buscar a otro lugar los fundamentos. La cuestin est
en cmo se reere o se vincula lo sensible a lo suprasensible. Se anan
en el tender o concurrir hacia uno, la substancia que es la forma-n
plena y perfecta de la serie sensible vinculada. Ya lo sabemos, cuando
parecera que vamos a ir encontrando ese tender hacia aquel uno uni-
cador del cosmos, nos encontramos con las substancias y las series
que vinculan en pura incomunicabilidad. Esto ltimo es lo que una
losofa de la carne no puede aceptar de ninguna de las maneras.
Por esa vinculacin de lo sensible a lo suprasensible, hay curso
regular de las generaciones, que cambian y se mueven en constante
regularidad. Esto, creo, slo se puede referir a lo supralunar. Tambin
algo de ello se da en lo infralunar, por ejemplo, en nosotros, por eso
hay posibilidad de ciencia; el cambio y el movimiento se hacen segn
las leyes fsicas. Son las causas primeras de la phsis quienes propor-
cionan esa constancia regular en lo siempre idntico. Me parece que
se reeren a dos cosas: el movimiento regular de los orbes celestes y
el movimiento regular de la generacin, de la nutricin, de la corrup-
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cin. Pero eso, en el mundo sublunar, no es bastante; para nosotros
no lo es. Cabe lo puramente contingente o accidental, al margen de
cualquier constancia natural, es decir, caben los movimientos violentos
que, sobre todo, son el pan de cada da en el mundo sublunar. Estas
armaciones me parece que dejan en muy mal lugar la posibilidad de
nuestra propia libertad, por ejemplo, pues todo acto voluntario queda
reducido a pura contingencia o accidentalidad. Ya s que el acto volun-
tario nace del alma, un alma, recurdese siempre que no es la ma,
sino la de la especie, pero entonces sus resultados estaran vinculados
por pura obligacin a los movimientos accidentales. Cmo puede
aceptarse que las cosas se planteen as, o puedan plantearse as?
La universalidad de la ciencia primera es estructural y activa,
abarcando a todas las signicaciones concretas, determinadas, reales,
que se enlazan por referencia al primero, la ousa. Bien est. Lo de
estructural se entiende, pero, insisto, ah no es necesaria dinamicidad
alguna. Estamos de nuevo en el dibujo de alzada que muestra las
estructuras estticas de lo que es. Se aade activa, pero aqu puede
haber un malentendido. Activa, porque referida a acto. Pero acto es
realidad de forma-n. Yendo a nuestras limaduras de hierro, la estruc-
tura de lneas viene referida a la capacidad de disposicin estructural
de la forma-n-magnetismo. Cuando esto se establece, todo queda
cerrado. S es verdad que hay actividad en el sentido de que lo poten-
cial que forma un ser de la serie, por ejemplo, yo mismo, se actualiza
por el alma de la especie que, en el momento que va desde mi gene-
racin a mi deshilachamiento en la corrupcin, cuando el alma est
en el paso por la materia de lo que sea la ma, ella, que es acto pleno
primero, congura los sensibles en esto que soy yo, en la provisionali-
dad del paso en esto que soy, pero luego por sucesivas generaciones
pasar a otros que son los hijos, en una cadena de padres a hijos ple-
nicados por el alma-forma-n nica para toda la serie. Hay actividad,
s; pero no hay actividad dinmica; no hay dinamismo de creatividad.
Yo he dejado de ser persona. No hay persona. Lo puedo resistir?
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Incluso en el caso de que este fuera el pensamiento de Aristteles,
estamos viendo que hay una comprensin de lo suyo en una coheren-
cia que me parece reductora.
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Nos conesa Oate que no distinguir la relacin que unica y subor-
dina las categoras a la ousa, y esa misma relacin cuando coordina
entre s las ousai y las subordina a la substancia absolutamente pri-
mera o superior, la divinidad del acto puro, es lo que, dice, la separa
de Owens. Ella distingue entre un prs hn substancial referencial
categorial que expresa una relacin intrnseca y constitutiva entre lo
condicionado y lo incondicional, entre lo referido y el principio refe-
rencial irreferible, y el prs hn intersubjetivo que describe un vnculo
extrnseco a la substancia, que no resulta constitutivo para las ousai
sensibles en cuanto entes, dice Oate, sino para la unidad y eternidad
del Todo o del Universo. El uno referencial que es la ousa para las
categoras nos sirve para resolver el problema de la unidad signica-
tiva del ente y del discurso ontolgico-cientco, mientras que el uno
de la divinidad soluciona otro problema distinto, el de la unidad de
los entes, es decir, el del ksmos. La cuestin de la unidad es la gua
y brjula, le llama, para orientarse en el laberinto de la Metafsica,
que se produce en tres series: unidad de la ciencia, unidad interna
de la entidad o de las causas y unidad externa de los principios de los
entes en el universo. Para Oate, Owens no nota la diferencia entre
las dos ltimas. La equivocidad signicativa del ser plural es sometida
por Aristteles a una doble reduccin: la que ordena las categoras a
la ousa y la que ordena las distintas instancias de la ousa a la prte
ousa, la entidad esencial, el edos o el t t n enai, que es la pri-
mera causa del ser, con la que la materia, que es en potencia, y el
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compuesto, que es en acto-potencia, se identican, cuando aquel, el
edos, es en acto, constituyendo una unidad, el individuo, que es una
unidad numrica compleja, por tanto, contingente, a diferencia de la
simplicidad necesaria que pertenece slo a la edos-ousa, a la entidad
esencia-causal o primera.
En lo que se reere a la unidad del ser, hace Aristteles un reco-
rrido, nos dice Oate, en dos fases: de las categoras a la ousa y de los
modos de ser de la ousa a la esencia. Entre las categoras slo la ousa
es separada y subsistente; se da un primer paso hacia la unidad del
ente cuando todas las categoras se enlazan a una, la primera, la nica
que es separada y subsiste, la ousa. Un segundo paso se da cuando,
en la estructura dispersa de las ousai se encuentra el foco de unidad
referencial. Aquello que fuera capaz de albergar a todas las determi-
naciones como su sujeto, sin predicarse a su vez, sera indeterminado,
pero esto es precisamente la materia; por eso, la ousa no es el hypoke-
menon in-nito de todas las determinaciones posibles, sino un-cada
hypokemenon determinado-concreto, que es la ousa individual, a la
que pertenecen y se atribuyen las signicaciones o esencias secuanda-
rias. Y qu es lo que determina y limita a la ousa? Su propio principio
formal, la entidad esencial-causal o prte-ousa-edos. Mas esta no
es la substancia determinada o individuo, sino la forma substancial o
esencia determinante del mismo. El polo referencial que unica-limita
la plurivocidad de las signicaciones del ser y de la ousa es, en ltimo
trmino, la entidad-esencia. De igual manera que la ousa es causa prs
hn de que las categoras inderivadas sean, el edos es causa prs hn
de que la materia y el compuesto sean ousa. La materia es la esencia en
potencia; la esencia o forma lo es en acto; el compuesto es acto-poten-
cia, acto imperfecto o movimiento hacia la plenicacin o actualizacin
de su esencia, hacia ser plenamente lo-que-es. As pues, la prte-ousa,
la entidad esencial primera del alma, o principio actual del alma, no se
dice ya de muchas maneras; por ella se alcanza denitivamente, nos
dice Oate, la unidad del ente. De este modo, la forma substancial en
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acto es primera, ni remite ni se reere a ningn otro principio, porque
es la primera causa del ser: simple, eterna, necesaria, inmvil, principio
prs hn de determinacin, realidad, unidad e inteligibilidad para la
ousa, es decir, para el sujeto material que, prosigue Oate, determi-
nado por ella esencialmente, y por la materia accidentalmente, es la
substancia individual. La forma substancial en acto es plenamente su
propio n, es, pues, entelcheia.
Cuando nuestros autores hablan de relaciones semejantes o
no, se estn reriendo a la cuestin de la analoga, pero no veo claro
en ello. Hablan de una relacin que aun siendo la misma se distingue
en dos por el lugar que ocupa, por los relacionados en un caso y en el
otro. Por un lado, las categoras con su ousa. Por otro, las ousai con
la, en denitiva, divinidad del acto puro. As pues, hay una manera de
tender o concurrir hacia uno referido a la relacin entre las catego-
ras y su ousa, y hay otro tender o concurrir hacia uno referido a la
relacin de las ousai con la divinidad del acto puro. Me temo que de
esta forma, precisamente, se niega toda capacidad de analoga entre
ambas relaciones. Una sola palabra, pero, al parecer, dos maneras
de referir en absoluto distintas. La diferencia est en que la primera
expresa una relacin intrnseca y constitutiva; la segunda, no. Esta
ltima es un vnculo extrnseco a la substancia, no constitutivo para las
substancias, sino nicamente para la unidad y eternidad del ksmos.
Da que pensar que esa distincin de relaciones lo que establece es
la certeza de que el tipo de unidad que se da en el primer caso nada
tiene de semejanza, de metfora o de analoga con el segundo. Deba
ser as en nuestros autores, pues al quedar las ousa-edos-forma-n
cerradas a cal y canto cada una de ellas en s misma, perfectas en s
mismas, en su perfecta limitacin, alcanzado su n, su felicidad, su
belleza, su bien, lo que ha acontecido en ellas no es ni repetible ni
exportable; nada comparte con ninguna otra; todo queda para su s
misma y las relaciones que con ella guardan sus categoras. Ellas ya no
pueden tener ninguna unidad real con las otras substancias que son
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como ella, pero distintas a ella y cerradas a ella, como ella est cerrada
a todo lo que no es ella misma. Por eso he hablado varias veces de
incomunicabilidad de substancias. Despus, vamos a ver todava un
corrimiento del pensamiento metafsico del aristotelismo de Oate
hacia el De anima, es decir, a que esas ousai se van a quedar ms
o menos dibujadas en el alma de la especie que nosotros somos; en
todo caso, en la parte sublunar del universo. De esta manera, las que
correspondan a los elementos celestes, las 53 esferas, ya no tendrn
la fuerza dinmica unitiva de las nuestras, por lo que la relacin de
unin puede ser menos estrecha, menos empeativas. No olvidaremos
la cantidad de veces que en estas pginas hemos visto un modelo
mecanicista de lo supralunar en esta interpretacin de Aristteles, de
manera que en la ordenacin del ksmos pueden quedar como emer-
gentes almas, motores inmviles y Motor Inmvil, en las que se da
slo la segunda relacin, que no es intrnseca y constitutiva: la que se
da entre puros entes de mera divinidad.
Ya lo sabemos, y esta me parece la causa de lo que llamo la
substancia cerrada, la entidad esencial primera del alma no se dice ya
de muchas maneras como el ser, que se dice de muchas maneras;
por ella se alcanza de modo denitivo la unidad del ente en la substan-
cia individual. Ella es la primera causa del ser, simple, eterna, necesaria,
inmvil; hacia ella se ha dado el tender o concurrir hacia uno. Dicen
de ella que, por forma substancial en acto, por lo que es plenamente su
propio n, es entelcheia. Pero, por eso, nos encontramos con una ente-
lcheia cerrada, sin conexin con las otras, como no sea un mero ordena-
miento del dibujo comn. Todo queda as cerrado sobre s mismo, sobre
el alma y, luego, sobre los otros motores inmviles, los cuales nos haban
aparecido comportndose en un juego de pura mecanicidad. Todos ellos
fuera de cualquier movimiento, sin dinamicidad ninguna, sin creatividad
dinmica, sobre todo de unas respecto a las otras. De entenderse las
cosas as, extraar que, luego, mucho ms tarde, el discurrir losco
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de los mundos supralunares acaben llenndose tambin no ya slo de
motores inmviles, sino igualmente de almas y espritus anglicos?
Hay adems otro punto que debe considerarse con cuidado. La
diferencia en el tender o concurrir hacia uno de la substancia refe-
rencial y en el tender o concurrir hacia uno intersubjetivo es abismal.
La primera expresa una relacin intrnseca y constitutiva. La segunda,
en cambio, describe un vnculo extrnseco. Quiero jarme primera-
mente en lo que sigue: en el primer caso expresa; mientras que en el
segundo, describe. Las palabras elegidas para hablar del prs hn en
cada caso, denotan una extremada diferencia. La primera indica algo
intrnseco a la unidad, que constituye la conjugacin misma de la serie
substancial, es decir, la prte ousa y sus categoras; lo suprasensible en
ella y sus sensibles. La segunda, no. La primera es unidad intrnseca y
en lo substancial. La segunda no. La primera es unidad compleja en la
que, en opinin de Oate, encontramos, por n, la unidad del ente En
cambio, la segunda es, as, mera montonera
9
; no hay entre esas subs-
tancias vinculo substancial alguno. Y cmo puede acontecer tal cosa?
Si es verdad lo que ya me haba aparecido de la unin substancial en
la serie, que se trataba de una unin de un mero dibujo de alzada de
un sistema de pura mecanicidad, unidad, sin duda, pero no suciente,
cunto ms ahora en que nos encontramos con una mera montonera
que slo tiene unidad en nuestro mero decir: ese cosmos ser, pues,
como un mero archipilago de islotes independientes echados al tres-
bolillo que hay plantado en el ocano inordenado del ser.
Avanzando con el Aristteles de Oate, las entidades esenciales de
los entes sensibles son los primeros principios-nes, suprasensibles en
cuanto tales, de ellos y en ellos. No hay generalidades, Bien, Uno o Ser
9 No puedo dejar de pensar en el vnculo substancial leibniciano. Cf. el captulo 3, El Dios trinitario,
culminacin de la losofa de Leibniz: el vnculo substancial, de Tiempo e historia: Una losofa del
cuerpo (Madrid 2002) 61-96,
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de todos los entes, sino que hay los entes, los bienes o los unos: las
ousai. Esto queda del todo claro. Otra cosa bien diferente es la de la
unidad externa de las formas substanciales, de las entidades primeras
entre s dentro del todo-uno-ordenado del universo-cosmos. Lo que
hay, pues, son los entes, aquello que-hay, sin que tengan en otro
su esencia, sino que tienen en s su propio bien, el n inmanente y
constitutivo de su propia naturaleza activa, que es y se hace, contina
Oate, en tensin dinmica hacia su tlos, hacia la plenitud de lo que
ya es dynmei. Y cmo se coordinan las entelequias substanciales
entre s? Como cada ousa remite modalmente a su principio-n, en
el contexto intersubstancial la relacin prs hn hace que cada subs-
tancia remita a su mismo motor inmvil especco como a su principio
de plenitud y en sentido principal no es causada por ninguna otra
esencia distinta a la suya ni anterior a la suya. Mas, siendo as, si las
substancias sensibles no reeren sino a su propio edos, y por su parte
los ede son principios absolutos, prosigue Oate, cmo podr darse
el enlace de su pluralidad en el sistema del ksmos? La apertura de la
respuesta se encontrar en la distincin de los sentidos del acto. Dice
el Aristteles de Oate, si Dios fuera la nica entidad unvoca de entre
todo lo que se dice ser, l sera el nico ente en cuanto ente: tal es el
reduccionismo que caracteriza, nos dice, la lectura teolgica monista
de la losofa primera.
El conector, como lo llama Oate, prs hn unica tres cosas:
las categoras hacia la ousa, las instancias de la ousa entre s y las
ousai hacia Dios, sin que podamos ignorar las diferencias y lo que hay
en comn en cada uno de los casos en la estructura conectiva.
En la primera, prosigue nuestra autora interpretando a
Aristteles, las categoras son slo porque se vinculan o enlazan a la
ousa, por lo que tienen carcter accidental y ellas son merced a su
inherencia (hyprchein) en la ousa que es la nica independiente y
separada; ella es el principio incondicionado de lo condicionado a ella,
la primera signicacin del ser. Por eso, la ousa tiene capacidad de
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recibir contrarios sin dejar de ser una y la misma cosa, y no teniendo ella
ningn contrario. Su funcin conectora est en que ella proporciona a
lo restante la actualidad substancial, que sin ella no tendran. Las integra
intactas, sin chocar con ellas, en un sistema jerrquico. La ousa no pres-
cinde de la relacin a las categoras, sino que, dentro de esa relacin,
contina Oate, desempea el papel de sujeto permanente en acto. Ella
es absoluta; son las categoras las que remiten a ella. Es el trmino de las
referencias, y en este sentido causa-nal de las categoras. La indepen-
dencia distintiva de la ousa reside en su primaca ontolgica sobre las
categoras, por cuanto la ousa-esencia es el autntico principio unitario
para los diversos atributos de lo que es un conjunto orgnico, el ente
natural. La unidad de la esencia ontolgica no hay que buscarla, pues,
en la esencia, en el contenido, sino en el enlace. No hay que proceder
como Owens, nos dice Oate, quien resuelve la polisemia ntica por
exclusin de los atributos y reduccin al mbito de la ousa o entidad,
sino al revs por acumulacin estructurada o cualitativa, por inclusin,
conexin y subordinacin de la pluralidad categorial en la ousa. l ve un
paralelismo entre la dependencia que vincula las categoras a la ousa
y la dependencia que establece entre las ousai terrestres y celestes
respecto del Ser Inmvil de Dios, pero Oate sostiene que se olvida de
otro sistema, el que conecta y hace depender al compuesto sensible
de la entidad suprasensible que es su esencia-acto; olvidar este sistema
intermedio es incurrir en la sistemtica omisin de las almas especcas
actuales aristotlicas como entidades primeras.
El conector prs hn, como le llaman, conecta unicando,
pero, lo estamos viendo, de maneras distintas cada vez; no dos como
dice Oate sostiene Owens, sino tres. En la primera unicacin, de las
categoras a su ousa, va muy bien esa funcin conectora de lo con-
dicionado y accidental a aquello que es incondicionado y la primera
signicacin del ser, proporcionando a lo restante la actualidad subs-
tancial; integra sin chocar en un sistema jerrquico que procede por
acumulacin estructurada, por inclusin, conexin y subordinacin
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de la pluralidad categorial en la ousa; ella es absoluta y las catego-
ras remiten a ella. La unidad no est en la esencia, sino en el enlace.
Esta unin matizada y orgnica parece cosa bien interesante tambin
para una filosofa del cuerpo que explica y comprende, mirando
hacia atrs, el ser de lo que somos en nuestro ir siendo. Pero, ntese
bien, he dicho mirando hacia atrs. Ah pareceramos encontrar algo
que nos sealan las estructuras de lo que llamo carne maranatizada.
Qu digo, ni siquiera, pues esto es funcin de lo aqu llamado ousa.
Encontramos una descripcin ordenativa de cmo se establecen las
contexturas de la carne. No lo que esta es, pues falta hablar de las
tres carne y del juego de las carnes, sin lo que nada somos, pero s, al
menos, nos hace entrever cmo se llega a establecer una ordenacin
jerrquica de lo que somos en el momento en el que se da lo que
llamo la imposible-posibilidad que nos constituye en seres vivos. Y
cuando hablemos del inteligir que se da en esa unidad conectora, nos
referiremos a nosotros mismos como seres vivos. Ser esta, entonces,
una explicacin interesante de la unidad conectora que nos hace
carne, y de cmo se establece la jerarqua sistmica de lo que somos
en nuestro ir siendo. Me parece esencial aadir siempre la coletilla
de nuestro ir siendo, pues de otro modo cercenaremos la creatividad
dinmica de eso que se nos da a ser. En una palabra, estamos estable-
ciendo una manera interesante y conectoramente unitiva de eso que
han venido luego en llamar problema cuerpo-alma. No encuentro en
esto, como tuve tentacin de pensar en un primer momento, la carne
enmemoriada, pues en esta es esencial la memoria, y ella slo se da en
el ir siendo, mientras que aqu parece que tenemos, una vez ms, una
foto ja; la foto de un amplio y ordenado mecano. Las fotos jas estn
bien para conocer un momento estructural de lo que fotograamos,
qu duda cabe, pero, insisto en ello, cercena la creatividad dinmica.
No se ve de qu manera en esta losofa primera aristotlica podemos
reencontrarnos con eso que somos en nuestro ir siendo. S, en cambio,
encontramos, en primera instancia, unas maneras muy interesantes de
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estructuracin ordenativa y jerrquica que bucea en lo que hay en
busca de los incondicionados y su relacin con los condicionados.
Por ahora tenemos clara la primera funcin unitiva del conector
prs hn, pero estamos viendo en estas maneras loscas las dicul-
tades de lo que acontece en el contexto intersubstancial, pues ah no
se da ya esa tensin dinmica hacia su tlos que hemos visto en los
entes sensibles. Es muy ajustada la pregunta que se hacen de cmo
podr darse el enlace de la pluralidad en el sistema del ksmos. La
interpretacin teolgica de Aristteles dice que Dios es la nica enti-
dad unvoca de entre todo lo que se dice ser, el nico ente en cuanto
ente; pero, ya lo sabemos, eso no es as para el aristotelismo oatiano,
precisamente porque no tienen en cuenta esas interpretaciones la
segunda funcin unitiva del conector prs hn, pasando de la primera
en directo a la tercera. As pues, iremos viendo. Adems, hubiera
parecido que tenamos las cosas totalmente claras con respecto a la
primera funcin unitiva del conector prs hn, pero vamos a ver que
habamos cantado victoria demasiado pronto.
Me pregunto si no hay aqu una marcha atrs de la Oate aris-
totlica, pues el prs hn parece verse reducido ahora, sin ms, mejor,
de ms en ms, a la relacin entre las categoras y la ousa, lo que,
como hemos ido viendo, no acontece en una losofa de la carne.
El suponer que algunos piensan que Dios es la nica entidad
unvoca, rechaza de raz la analoga en quien hace esa acusacin.
Aristteles, segn Oate, niega la posibilidad real y pensable, aunque
imaginable, de una materia separada de la forma, que fuera pura
indeterminacin y se presentara como sujeto absoluto-nico de todas
las determinaciones, convertidas, entonces, en sus accidentes. No hay
Una Substancia de los entes, y no la hay ni como Materia ni como
Forma. Porque substrato no signica materia; slo se ha rechazado un
hypokemenon absoluto, un Sujeto ilimitado de los entes, que sera
La Materia, incluso si le llamara Forma. La ousa es un sujeto determi-
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nado, lo que introduce a radice la pluralidad de los entes como con-
dicin de posibilidad sine qua non, prosigue Oate, desde el objeto,
para la ciencia que estudia sus primeros principios y causas, la losofa
primera. El punto de partida de la metafsica aristotlica ser, por
tanto, no la cuestin del Ser, sino la de los entes-substancias. Al tratar
del ente sensible, nunca abandona la perspectiva del sujeto-substan-
cia, para el que la ousa es hypokemenon, y el prton hypokemenon
es la forma inmanente, la esencia del compuesto, sin que ello signi-
que que toda ousa sea hypokemenon, porque no toda ousa es sen-
sible-compuesta, pues hay ousai que son ede simples e inmutables,
que no son substratos de nada, de ningn cambio, de ninguna deter-
minacin accidental, sigue Oate, sino directamente prte ousa o, en
rigor, ousa hapls. No es, pues, que haya dos signicados de ousa,
hypokemenon y edos, sino dos clases de ousa porque hay dos clases
de edos: edos-hypokemenon, la materia inmanente al compuesto o
substancia sensible y corruptible, y el edos hapls, la esencia inma-
terial y suprasensible. Se hace una distincin porque el alma puede
mirarse desde dos perspectivas distintas, ya lo vimos anteriormente
con Calias y Scrates, de la mano de Oate. La esencia sensible o
alma, que es la entidad del compuesto, y la esencia suprasensible, que
es el principio actual de la entidad del alma: son la misma, aunque
no del mismo modo; dos perspectivas distintas de la misma forma
substancial. La forma substancial-causa, el principio determinante,
no puede ser ni individual ni universal, sino causa del individuo fsico
y del universal inteligido. Los ede aristotlicos, pues, segn Oate, s
pueden estar aparte de los singulares, aunque estos no puedan estar-
ser separadamente de las almas o entidades primeras a las que deben
referirse y vincularse para ser, por lo que son las causas primeras de los
individuos, sus mismas esencias en acto.
En este prrafo encontramos de nuevo, aunque quiz expuesto
de manera ms clara, lo que ya sabamos. Es a manera de resumen de
la doctrina aristotlica expuesta en los primeros pargrafos de estas
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pginas. Insiste, cosa que no puede sino congratularnos desde una
losofa de la carne, en la determinacin de lo que hay, sin irse a puras
indeterminaciones abstractivas y matematizantes. La pregunta que le
hago a esta interpretacin de Aristteles es si, siendo de primeras una
losofa que nunca abandona la perspectiva de los entes-substancias,
por qu no llega, despus, a la profundidad de la cuestin del ser. Eso
por un lado, y por otro, queda muy confusa esa distincin de Scrates,
por un lado, y el alma genrica de Scrates, por otro. Pero a ello nos
hemos referido con suciente amplitud en pgina ms arriba. Sabemos
la respuesta: porque el alma, en denitiva, es slo el alma de la especie
y no la de Scrates. Ahora sera, pues, cuando debieran explicarnos por
qu no llegan a la cuestin del ser. Precisamente cuando nos explicaran
la segunda y tercera funcin unitiva del conector prs hn. Lo harn o
se les olvidarn por el camino? Lo habremos de ver enseguida.
Como en el caso de la unidad categorial, la unidad de la substancia
es una unidad prs hn? El Aristteles de Oate responde que no: la
unidad substancial y esencial de la ousa sensible no es prs hn, sino
inmediata y directamente unidad; unidad de identidad. Sin embargo,
la unidad modal del ente sensible s se puede considerar prs hn,
en sentido modal. Es la diversidad interna al ente sensible la que se
unica prs hn, al serlo en orden al n-acto. Lo reunido por el prs
hn no ha sido suprimido e incluido en el uno, t hn, que es la ousa,
sino realzado-ordenado, contina el Aristteles de Oate, de manera
que la diversidad modal interna se ordena y subordina a la simplici-
dad modal, y no a la simplicidad esencial, a la actualizacin plena de
la entidad en todas sus diferencias, con lo que no caeramos en la
tergiversacin corriente de creer que, para realizarse plenamente, las
substancias naturales tienden a ser simples, a lo-simple, con exclusin
de lo diverso, en vez de ser simplemente lo que son, incluyendo sus
diferencias y sus potencias en orden, dicen nuestros autores, a que
pueda darse, expresarse y comunicarse su bien, su vivir bien.
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Si la unidad de la substancia fuera, ella misma, una unidad prs
hn se referira y vinculara a otra; entonces los de la interpretacin
teolgica tendran razn, pues las substancias quedaran tendiendo o
concurriendo hacia uno, y este slo podra ser Dios; pero tal cosa es
lo que Oate rechaza con absoluta fuerza en su interpretacin. Por eso
nos dice el Aristteles de Oate que, siendo la ousa unidad de identi-
dad, inmediata y directa, lo que nosotros hemos interpretado dndole el
calicativo de cerrada, sin embargo, sostiene una unidad modal. No se
pierde la diversidad interna de los entes sensibles en esa unidad, nada
de ellos ha sido suprimido. Es una unidad en la que nada se pierde; nada
se rebaja; nada se reduce. Lo que se consigue, ms bien, es realce en la
ordenacin. Sin embargo, no acabo de entenderlo bien. Antes, en par-
grafos anteriores, nos hubiera parecido que la unidad era tal unidad; no
que todos los sensibles condicionados desaparecieran en lo incondicio-
nado, pero s que entre ellos se estableca unidad recia. Entiendo que
con ello nada se destruye, nada se desmocha, sino que la diversidad
modal interna se ordena y subordina, pero no veo, por ejemplo, cmo
puede darse esa unin alma-cuerpo de la que luego se hablar; aunque
bien es verdad que en denitiva, el alma de Scrates slo tiene verda-
dero inters cuando es el alma de la especie en su paso por esos sensi-
bles que nos hacen hablar de Scrates. Se ve claro que estas maneras
son las que ahora quieren poner en la unidad de las substancias. Nada
en ellas ha sido destruido en la unicacin, nada se ha perdido, nada
ha cambiado en su propio ser, simplemente, se realza su ordenacin. Se
dira que, ahora, para que aqu, en la unidad de las substancias, no se
caiga en la interpretacin teolgica de Aristteles, se enturbia la unidad
que habamos credo entender se daba entre las categoras y su subs-
tancia, como hemos ido diciendo en varias ocasiones.
Para el individuo sensible, nos seala Oate, prosiguen de la mano
nuestro autores, las determinaciones categoriales incluidas por enlace
prs hn en la ousa suponen, sin embargo, un resto de potencialidad
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o indeterminacin, desde el que resulta posible el movimiento. La
distincin aristotlica entre el acto imperfecto (enrgeia atels) o movi-
miento (knesis) y el acto perfecto (entelcheia) permite comprender por
entero, prosigue Oate, que la forma-esencia no acaba de ejercer su
causalidad sobre la materia-potencia del compuesto una vez cumplida
la determinacin esencial de la materia ltima, sino que, mientras el
compuesto viva, contina ejercindola como principio determinante
con causalidad nal-modal. Hay as un primer sentido del acto que es
el movimiento, el cual es un acto imperfecto; es actual, pero est en
potencia con respecto al n; es actual-potencial y muere cuando se da
el n que l mismo logra, pero que no causa. Se da en l la marca de
la corruptibilidad, en su difericin, en su desgarradura temporal, en su
no coincidencia consigo mismo, nos seala Oate. Y hay tambin el
acto energtico, que se da en otros modos de duracin plenos, ricos,
perfectos, los cuales ya no son movimiento, sino prxis, actividad o
accin cuya potencia es completa o perfecta; potencias cuyo acto no ha
de morir; simples, con potencia suciente para actualizarse inmediata-
mente en la expresin de s mismos. Una actualidad-potencial que nada
tiene que ver con los negocios del dominio, dice bellamente Oate, sino
con la plenitud o complexin, y suciencia para expresarse con el gozo
de estar siendo, sin difraccin entre deseo y realidad, sin obstculo, sin
desgarradura temporal, en la felicidad del instante eterno, y todo ello
sin necesidad de trasladarse a otro mundo. Estos actos perfectos son
enrgeia y no knesis. No slo Dios sino las actividades del hombre o
de los dems seres que son n de s mismos exhiben, prosigue nuestra
intrprete, ese carcter de unidad y realidad plena que se expresa en
actividades autrquicas e independientes, libres, que no se subordinan
al n, sino que se cumplen y expresan sin ms en su ver, vivir, pensar,
ser feliz. No relativo a otro, sino absoluto. Pleno, sin faltarle nada, en
su riqueza. Poniendo su ser en la presencia, placer y felicidad. La fuerza
vinculante de su autoidentidad rechaza la des-composicin y difericin;
lo suyo es la eternidad. Y, sin embargo, a Oate le parece de extremada
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importancia darse cuenta de ello, el acto energtico aqu es todava
potencial, es precisamente la actualizacin que no excluye sino que
conserva y expresa a la potencia perfecta; es acto de potencia plena.
Mas tiene todava la marca de la contingencia o disyuntividad modal.
Actividades inmviles que corresponden a lo acabado, completo y
eterno, pero todava potencial, cuya actualizacin es enrgeia, sin dejar
de ser potencial. Hay, pues, actividades inmviles que corresponden a lo
acabado, completo y eterno, pero potencial, aunque potencias perfec-
tas, cuya actualizacin es enrgeia, sin dejar de ser potencial.
Tiene por entero razn Oate cuando seala que para el indivi-
duo sensible las determinaciones categoriales que se dan en el enlace
prs hn en la ousa no son tales que en la unidad hacia ella impidan
el movimiento: sera un sin sentido, pues de ninguna de las maneras
estaramos hablando de eso que hay. Mas queda juego todava, es
obvio. Ese juego lo interpreta dicindonos que la distincin entre el
acto imperfecto y el acto perfecto nos hace comprender cmo la cau-
salidad de la forma-esencia sobre la materia-potencialidad slo lo es en
el mientrastanto; mientras el compuesto viva. De nuevo hay que decir:
es obvio, de otro modo la unitividad impedira la muerte y la corrup-
tibilidad cuando, y esto es propio de su interpretacin, el alma de la
especie haya dejado de pasar por eso que hemos llamado Scrates,
y en el mientrastanto se haya dado la inuencia del principio deter-
minante como causalidad modal sobre el individuo sensible. Parece,
pues, que esa disyuncin de ahora busca poder permitir el movimiento
y la corrupcin, pues si la unitividad fuera completa, ya no se podran
dar, sera romper una unin empeativa y perfecta. Estamos moviendo
nuestro pensar, por tanto, en el puro mundo sublunar; nada de esto se
da en el mundo supralunar. Nos estamos reriendo a nuestras almas,
mejor, al alma de nuestra especie que pasa en nosotros. Parece decr-
senos que si hubiera unidad esta sera intocable, eterna, con lo que
nos alejaramos de manera intolerable de lo que hay. Por eso se habla
de unidad modal. Una unidad mientras se d el modo del paso por el
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individuo sensible. Pero tal cosa se hace despojando de un plumazo el
alma personal de Scrates. No cabe otra manera de unin? Me temo
que sera difcil conseguirla si hemos decidido adems de que, no
lo he olvidado, habamos postulado un tiempo cclico y eterno, con
las terribles consecuencias que ello tiene que no habr comunica-
cin de substancias, pues esta pedira para ellas un tender o concurrir
hacia uno, y este slo podra ser Dios, incluso un Dios creador.
El acto energtico muestra que hay eternidad plena en el acto mismo de
lo contingente; que el tiempo de realidad no es slo desgarro, muerte,
miseria, dolor y carencia-bsqueda, sino principalmente eternidad, pla-
cer, felicidad, encuentro, riqueza y dicha de estar siendo activamente lo
que se es, en la abundancia que se sobra y expresa, que se da, y en la
felicidad de contemplar tambin todo lo que est siendo ello mismo ple-
namente, y se d en absoluto, y sin resto, y sin lmite exterior, tales son
las palabras de Oate para Aristteles. Lo absoluto y eterno est aqu-
ahora cada vez que hay activa-plenitud; porque la plenitud se alimenta
de su propia expresin. As, diremos con Oate, que las enrgeiai como
actividades inmutables y eternas, a la vez son contingentes en cuanto a
la presencia-ausencia de su manifestacin gozosa. Una eternidad con-
tingente, tal es el modo de ser de las potentes actividades perfectas que
son n de s mismas, no es exactamente esta la condicin de los ede?
Podemos concluir con el Aristteles de Oate que el acto energtico,
eterno pero potencia, corruptible sin corromperse y que llega a ser sin
generarse, es la prte ousa o entidad causal de las substancias corrup-
tibles compuestas, y que esta entidad es simple, inmaterial y est fuera
de la materia y el sujeto: tal es el alma.
Pensar las cosas as permite encontrarse con modos de activi-
dad con potencias cuyo acto no ha de morir, modos de duracin que
son ricos, perfectos. El mundo supralunar; pero no slo l, pues en
las almas se da esa misma actividad con potencia cuyo acto tampoco
ha de morir, sino que es eterno. Estos actos perfectos, dicen, ya no
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son knesis, sino enrgeia. Nada tiene que ver, lo sabemos bien, este
mundo con el sublunar. Es mundo de perfecciones, de estarse en
tiempos que son eternidades. Sin embargo, tambin las actividades
de los hombres y de los dems seres que son n en s mismos, seres
sublunares, tienen una actividad semejante, pues lo suyo es tambin
la eternidad. La condicin es clara, que se trate de esas ousa-alma
de las especies; pasan por lo sensible para hacer que nazca y muera
Scrates, pero su alma es el alma de todos, eterna tambin ella, alma
de la especie. Su acto energtico es acto de potencia plena; todava
potenciales, pero que son la actualizacin que no excluye sino que
conserva y expresa a la potencia perfecta. Tienen todava la marca
de lo potencial, pero actividades inmviles que corresponde ya a lo
acabado, completo, eterno. La palabra expresa aqu no parece tener
la signicacin llena que tiene en una losofa de la carne, pues
parece querer decir ms bien: seala, hace referencia a, tiene alguna
semejanza con; pero no es de verdad una expresin analgica. Quiz,
vuelvo a entrever, la diferencia de todo esto con una losofa de la
carne est en una comprensin inadecuada de la analoga. Hay cierto
parentesco expresivo con Dios, sin demasiada cualidad ni importancia,
tambin aqu existira una expresin que es la ordenacin perfecta en
un dibujo de alzada, pero en donde no hay dinmica creativa alguna
que sea compartida, por ms que sea en una huella; pero no verda-
dera expresin de Dios que conlleve una analoga de semejanza. Aqu
se asemejan las relaciones, pero no se asemejan los seres.
El acto energtico que nuestros autores acaban de desplegar
ante nosotros, hace que haya eternidad plena en lo contingente,
que el tiempo de realidad sea de eternidades y de plena felicidad;
felicidad de contemplar lo que se est siendo con plenitud, la cual se
alimenta de su propia expresin. S, quiz, pero una expresin mocha.
Contemplacin de una expresin de s misma, pero en algo que no
est abierto sino cerrado. Lleno, quiz; en completud, ciertamente
no. A lo mximo, ser en plenitud, pero que no expresa el ser en com-
pletud, por lo que, en denitiva, queda esencialmente corto. Que ni
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siquiera ha olido esa expresin, pues se le ha quitado, ha sido redu-
cido a poco, de la misma manera que nuestra alma individual ha sido
reducida a pura nada, al alma de la mera especie.
As pues, me pregunto si por dejar ms clara la funcin unitiva primera
del conector prs hn, no nos hemos tenido que meter en los terrenos
tan interesantes del De anima, pero ello ha hecho que nos olvidemos
de verdad de las otras dos funciones del conector, sobre todo de la ter-
cera, por lo que, aunque creamos, en nuestra lectura del libro L de la
Metafsica, que nos encontraramos de bruces con el Dios aristotlico
del nhsij nosewj, resulta que ello nos qued perdido en el lejano
pargrafo 6 de estas pginas. Qu pena! As pues, marr mi obje-
tivo? Desde un punto de vista s, es claro; pero desde otro, no. Pues
me enfrent a una coherencia aristotlica que, si no llega a ser por la
ayuda de la interpretacin aristotlica del libro de Teresa Oate, no
hubiera sido capaz de tener. De esta manera creo haber encontrado
los puntos decisivos en los que una interpretacin aristotlica se hace
apasionante para una losofa de la carne.
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Pero, comienza Oate a terminar su interpretacin, no acaba en el
alma la compleja articulacin del sistema modal aristotlico, pues el
mismo tlos-enrgeia, siendo acto en potencia, depende de una actua-
lidad superior. Tal es el tercer sentido del acto: la entelcheia. Ambas,
enrgeia y entelcheia, no son lo mismo, aunque las dos son enrgeia,
pero la primera lo es en potencia-perfecta, mientras que la segunda
slo en acto, acto de acto (hapls) y no ya de potencia alguna. Qu
pasa, la primera tiende a la segunda?, hay para el alma-enrgeia
algn acto anterior como lo hay para todo lo potencial?, pueden ten-
der las potencias del alma a algo diferente, a otra esencia, a otra enti-
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dad distinta de ellas mismas?, puede ser transitiva? Se ha dicho que
todos los seres vivos del mundo aristotlico tendan a Dios, a imitarle,
obteniendo de l el grado de perfeccin que les correspondiera dentro
de la escala ontolgica. Pero Oate se rebela ferozmente contra esta
comprensin de Aristteles. Segn su aristotelismo, ningn viviente
aspira a otra cosa que a su propia perfeccin. Qu signica esto es lo
que, con su ayuda, tenemos que comprender. El n de los vivientes
es su propia perfeccin, deca, y esta no es sino su alma, puesto que
el alma es el n de los seres naturales. La clave va a estar, prosigue
Oate, en los dos sentidos del n. Todo cuerpo tiene vida, pero no es
vida, dicen, sino de ella y para ella, para el alma.
El alma-tlos del movimiento y del compuesto es enrgeia, acto
perfecto de potencias, no cinticas sino perfectas, actividad plena,
autoexpresiva, reexiva, potente, gozosa, placentera, eterna, indivisi-
ble, inmvil, inmutable, calica Oate, pero moralmente contingente,
en cuanto a la alternancia de su presencia-ausencia, debido a la impo-
sibilidad de su constancia permanente en la presencia, a la intermiten-
cia de su potencia-acto, o de su posibilidad-realidad. El alma puede
estar dormida o despierta, y la disyuntividad de tal composicin modal
alternativa seala la marca de su dimensin potencial, de su contin-
gencia. Hay posibilidad de una entelequia que no lo sea de cuerpo
alguno y sea separada? Cul es la causa primera del alma?
El esfuerzo de Oate ahora estar en romper una cierta escala
ascendente que podra parecer que llevbamos y que terminara en
Dios. Eso no puede ser para su aristotelismo, pues ningn viviente
aspira a otra cosa que a su propia perfeccin. Y, sin embargo, arma
que ese acto en potencia al que nos hemos referido en el apartado
anterior, tiene que depender de una actualidad superior. Establece una
diferencia entre la enrgeia del tlos-enrgeia que es el alma en las
consideraciones que hacamos en el pargrafo anterior, y la entelcheia.
La primera es potencia perfecta, la segunda acto, acto de acto y no de
potencia alguna. Pero no acontece que la primera tiende a la segunda,
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pues entonces estaramos en la interpretacin teolgica. Distingue,
para no caer en lo que Oate considera un error decisivamente grave
en la interpretacin de Aristteles, dos sentidos del n. El n de los
vivientes es su propia perfeccin, y esta es el alma; todo cuerpo tiene
vida, la vida del alma y para el alma. En el pasar del alma se da la vida,
se conforma la vida, se constituye la vida. Pero la vida es cosa para el
alma, todo viviente la tiene para el alma y desde ella, pero el alma no
es vida; excepto si entendemos la vida como una pura inteleccin. En la
eternidad del alma se da su perfeccin plena, mas la vida se da en los
vivientes que aspiran a participar de esa perfeccin en cuanto el alma
pasa por ellos, entre su nacimiento y su corrupcin temporales. En el
caso del mundo supralunar, se dara idntico proceso, pero entonces la
materia suprasensible ya no es viviente, pues no sometida a nacimiento
y corrupcin, sino dndose en un tiempo eterno.
La enrgeia tiende a la entelcheia, prosigue Oate, tiende a ser
constantemente, sin alternativa o discontinuidad alguna, la presencia
activa, viva y plena de lo que ya es dynmei, tiende a persistir en su
ser no slo para siempre, eternidad, sino constantemente-siempre,
necesidad; en un siempre indivisible, en el placer, en el gozo, en la
felicidad suprema de ser simplemente su propia distinta forma de vida,
cada entidad la suya, que es la de su alma especca, la que la dene,
la de su edos propio, la entidad de su alma en acto necesario, slo
acto, por s y hapls. Modo de ser del alma este, termina Oate, que
no siendo ya entelcheia de cuerpo alguno, sino de enrgeia, de alma
en potencia, s puede ser separada e inmvil. El n, pues, al que tiende
la enrgeia individual-potencia es la entelcheia del alma especca,
la cual, vista desde s misma, es eterna y divina, y por participar de la
entidad-edos, no en un sentido genrico y lgico, son divinos y eter-
nos todos los vivientes, en la medida de lo posible, apostilla Oate.
El alma, en su s mismo en el que tiende a ser presencia activa y
plena, persiste para siempre, aqu se da su eternidad, pero un siempre
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indivisible en su absoluta constancia, lo que le da la necesidad de ese
siempre. La encontramos, entonces, dentro de su s mismo en entera
desvinculacin de todos aquellos sensible con los que est ligada moral-
mente. De esta manera, los vivientes son divinos y eternos tambin ellos,
no este o el otro individuo, sino los vivientes que se engranan uno tras
otro, de padres a hijos, en la continuidad necesaria de la especie; vivien-
tes, as, para la eternidad, pues divina y eterna es el alma especca.
Aprendizaje, contina la interpretacin aristotlica de Oate, trans-
misin, conservacin por la comunidad intelectual, de modo que esta
accin espiritual que participa por su permanencia de lo divino, todo
ello se debe a ese principio simple, condicin de posibilidad y causa nal
activa de todo acto racional, necesario, inmutable e impasible, que no
se identica con los contenidos de conciencia. Entendimiento que es
potencia del alma espiritual, que no es separado del cuerpo y con el
cuerpo muere, por ms que pueda tener momentos de plenitud y eter-
nidad de la enrgeia. El pensamiento individual es causado por el enten-
dimiento en acto como la enseanza del que sabe y lo expresa, enr-
geia, y como n, porque tiende a saber, a ser racional, a ser lo que es. Y
la entelcheia es causa de que ambas, la potencia activa y la pasiva, den
lugar al conocimiento efectivo, pues de no haber en ambos, maestro y
discpulo, la misma alma-edos racional, la misma autoconciencia y la
misma accin de inteligir, con las mismas leyes y principios, no habra ni
dilogo ni enseanza posible, causa nal a la que todos tienden, alma a
la que todos pertenecen; alma que es su bien y su principio de plenitud,
la vida que es actividad mental incesante, autorreexiva y que todos los
animales autoconscientes tienen, pero ninguno es. Tal es la esencia del
alma, su propio y mximo bien, deende Oate.
En el aprendizaje, en la transmisin y conservacin de la comu-
nidad intelectual se ve claro lo que viene arrastrando, adems de que-
dar en su pura patencia cmo es posible que se d. No son los con-
tenidos de conciencia, sino el paso del alma genrica. Nada de pen-
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samiento individual, sino entendimiento en acto de ese alma genrica
que pone en el maestro y el discpulo la misma autoconciencia y la
misma accin de inteligir. En denitiva, esta es la vida, actividad men-
tal incesante y autorreexiva que tenemos en el paso, pero no somos,
en absoluto somos, en nada somos. Vida por completo desvinculada
de los afectos. Se dira que hay un pensamiento direccional para evitar
por todos los medios que se diga de nosotros que somos personas.
Ni que decir tiene, se apresura Oate, que el alma en acto y slo en
acto, lo eterno y lo divino, no es El Dios. Por seguir hablando de la
Tierra, plantas, animales y hombres no tienden a ninguna otra esen-
cia. Tiende slo a ser lo que cada uno es, su propia esencia plena; a
conservar su vida y la de su alma, y no pudiendo los individuos esca-
par a la muerte, su tendencia efectiva (subrayado mo), consiguen la
transmisin, la perpetuacin de su primer principio vital, de su ente-
lcheia, por generacin o por aprendizaje o por dilogo o por favor de
lo divino. As pues, plenitud autorreexiva autista?, se pregunta con
nosotros Oate. Por potente y plena, difusiva, comunicativa, generosa
patentizacin, en la donacin de s, que se entrega reproducindose,
diferencindose, continundose, participando en la divinidad de su
misma vida, se deende Oate, es la accin expresiva inmaterial la que
rene al emisor y al receptor. La entelequia, la entidad vida en acto,
el alma necesaria, el alma-edos, no es, entonces, acaba Oate, ni Un
Dios transcendente ni una abstraccin universal ni el alma del hombre,
sino la causa radical y primera, irremovible, diferente para cada tipo
de vida. De este modo, la losofa modal aristotlica de Oate, dice
esta, nos ha conducido con buena mano a la teologa, a los principios
divinos de los entes vivos que participan de la divinidad. Lo divino es el
n, el objetivo de todos los entes naturales.
Esta claro, no hace falta insistir: el alma en acto, eterna y
divina, no es Dios ni ansa de Dios, sino que est perfectamente tupida
en su s mismo. Todo ha quedado meramente encerrado en ella. En
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toda la largura de esta presentacin del pensamiento aristotlico de
Oate, no hemos odo hablar de la vida, y ahora s, todo nos resulta
ser llamado vida, quiz para adecuarnos a su mencin tan extrema e
importante en el libro L de la Metafsica. No me parece razonable,
casi lo tendra por un juego de prestidigitacin. Hay una entrega, pero
no es a la afectuosidad hacia Dios ni cosa parecida, sino al don que
hacemos de nosotros mismos en la reproduccin para que el paso no
se interrumpa y contine con la necesaria eternidad. En n, queda
uno en los puros pasmos al llegar ac. Casi de un plumazo el mundo
supralunar ha quedado cortocircuitado. Para colmo, esta necesidad
eternal del alma genrica, como antes el mecanicismo que todo lo
impregnaba, qu tienen que ver con nuestra fsica o con nuestra
biologa? Si ser aristotlico pasa necesariamente por ac, hay que evi-
tarlo como no quiera uno quedar castrado para siempre en su propio
pensar; ms an si la suya es una losofa de la carne.
Leyendo los libros Metafsicos en clave monista, contina Oate, asu-
miendo El Ser y no los entes plurales, se confundir la unidad prs hn
de cada ente con la cuestin, tan distinta, que interroga por la unidad
de los entes primeros entre s. Y cuando Aristteles en el libro L,
recogiendo los resultados de todos los libros anteriores, concluya que
todas las entidades primeras, y por ende todas las restantes relativas
a ellas, dependen por va modal del intelecto permanente en Acto
que es el Dios Supremo como Principio-n del universo-ksmos, no
se sabr qu hacer con ello, y olvidando las entidades primeras, las
entelequias, se dir que l es el nico Ente en cuanto Ente, el nico
Principio, el nico Ser en sentido propio, el nico Fundamento esencial
de todos los ede, la nica Entidad de tos los restantes entes.
Ya parece que, por n, cuando queda tan poco para termi-
nar, vamos a contemplar en la interpretacin aristotlica de Oate la
cuestin que interroga por la unidad de los entes primeros entre s.
Los lectores en clave monista, como hemos visto, todos los anteriores
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intrpretes de Aristteles, al parecer, han credo que la unidad prs
hn de cada ente se daba en El Ser, en Dios, olvidando tanto qu es
esa unidad como la pluralidad de los entes, porque el ser se da de
muchas maneras en el aristotelismo. As pues, desde esas maneras de
entender, no se sabr lo que es la dependencia modal del intelecto
permanente en Acto que es el Dios Supremo como Principio-n del
universo-ksmos. Ya est?, eso es todo? Tras tantas larguras ante-
riores, qu corta se nos ha quedado en esta cuestin tan interesante
y que parecera tambin importante en el mismo Aristteles!, qu
desilusin nal! No ocurre, por tanto, que la armacin del poli-
tesmo, nalmente, es porque s? Se han cerrado las ousai, lo que
nada vena a exigir, y ahora, por ello, nada queda por decir. Porque
se cerraron, ahora recogemos esta exigua brevedad. Pero me atrevo a
decir que ninguna de las dos cosas son necesarias, creo que ni mucho
menos, en el pensamiento global de Aristteles.
Miremos la substancia sensible sublunar de la mano de la compren-
sin aristotlica de Oate. En cuanto compuesto o individuo absoluta
o substancialmente corruptible, divisible y mvil accidentalmente,
puesto que separada en acto, ha de haber potencialmente en ella
algo inmvil e inmaterial, que sea una unidad, por cuya causa es el
compuesto una-entidad-determinada y separada, el acto de la subs-
tancia en cuanto ente, su causa-formal-nal, su quididad esencial
permanente, su diferencia especca, que es primera y de la que no
hay demostracin. Pero su esencia inmutable no podr ser su alma
individual, sino el n-acto del alma misma, que el alma ya es, aunque
no lo sea siempre, la entelequia. Los sensibles sublunares son separa-
dos o indivisibles slo en cuanto a la esencia (kat edos) de su misma
alma, pues esta, no siendo separable del cuerpo, slo es separable por
abstraccin. Por eso, tales compuestos de alma-cuerpo, individuos,
materiales, que se mueven, son objeto apropiado de la fsica, pero en
cuanto se reeren a su principio o causa primera, el n del alma, que
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es el n del cuerpo, a la esencia que son imperfectamente, en cuanto
entidades y no en cuanto materia o individualidad son objeto de la
ciencia primera, pues participan en la entidad de la esencia.
Vamos ahora, siempre de la mano de la comprensin aris-
totlica de Oate, a los entes celestes. No se trata como cuando la
substancia sensible sublunar de esencias especcas eternas, sino de
individuos eternos, que no obstante son no-separados en cuanto al
lugar, localmente inmviles. En cuanto cuerpos mviles son objeto de
la fsica, pero en cuanto individuos esencial y substancialmente indivi-
sibles, en cuanto entes, s son objeto de la losofa primera, pues su
entidad es separada e inmvil. El movimiento continuo y eterno del
cielo, por tanto, tampoco es objeto de la consideracin de esta loso-
fa primera; su objeto es lo akneton.
Tratado de manera tan insignicante y menguada lo de Dios,
volvemos a lo que ha sido suyo una y otra vez. A la unin alma-
cuerpo. Con los sensibles sublunares, el compuesto, el cuerpo, debe
haber una quididad esencial permanente, el alma; separables slo
por abstraccin, s, pero un alma que no podr ser alma individual, lo
sabemos hasta el hartazgo. En cuanto compuestos que se mueven,
son tratados por la fsica, pero en cuanto se reeren a su principio
o causa, por la metafsica. Ya lo de siempre, no me voy a repetir. Los
entes celestes, en cambio, son eternos. Objeto de la fsica, en cuanto
mviles, por ms que movimiento continuo y eterno. Y se acab!
Con Oate, pasemos de la substancia sensible y compuesta a la prte-
osua, al alma, a la entidad inmaterial e inmvil que es causa formal-nal
del compuesto. Qu entidades no estn en potencia substancialmente
y por eso son incorruptibles? O bien las inmateriales o las que tienen
materia incorruptible: las almas especcas de los terrestres y las entida-
des individuales astrales. Mas la losofa primera slo investiga las reali-
dades desde la perspectiva de la entidad inmvil y separada, incluyendo
todo lo a ella vinculado o referido, por eso slo las almas inmateriales
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con potencias cualitativas de los sensibles terrestres y celestes son su
objeto propio. La fsica y ella tratan de los mismos objetos, pero desde
perspectivas diversas: la primera investiga la causa de su movimiento; la
otra las causas de la entidad en cuanto tal all donde la halla, las causas
de todo lo que tenga unidad-determinacin, separacin y acto inmvil.
Slo una vez alcanzadas las almas de los cuerpos celestes y terrestres,
contina Oate, hemos entrado en el mbito de la losofa primera, de
las entidades en cuanto tales, abandonando el campo de los compues-
tos y los movimientos. Ahora estamos entre entidades directamente
inmviles, incorruptibles e inmateriales, hemos llegado a los polos refe-
renciales en virtud de los cuales las restantes instancias participaban en
la entidad, se vinculaban a ella.
Los entes divinos y eternos que nos son maniestos son las
almas. A travs de la generacin-transmisin encontramos la perpetui-
dad de las almas especcas, lo que, para el Aristteles de Oate, es un
fenmeno maniesto: el hombre engendra hombre, la rosa engendra
rosa, hay transmisin cultural y sin ella no hay comunidades intelec-
tuales ni sociedades ni culturas ni hombres. Mas tambin lo es que hay
leyes fsicas y una precisa regularidad y continuidad en los fenmenos
observables; que por eso hay ciencias; que la realidad es inteligible.
Ya nada ms me queda por repetir a m el autor de estas pgi-
nas tan desmadradas!
En las potencias intelectivas de las almas, no en sus potencias vege-
tativas, termina Oate, encontramos una potencia anmica que es
separada. La potencia intelectiva del alma racional es, slo bajo ciertas
condiciones, no siempre, pero s a veces, kathhaut, por s, y entonces
indivisible modalmente. Lo separado en acto, lo necesario, lo simple,
son los ede como acciones, las entidades inmateriales, eternas, separa-
das o indivisibles, simples o necesarias, que el entendimiento capta en
un acto indivisible del alma. Los agentes del entendimiento son, pues,
prosigue Oate, los ede-acciones del alma, inmateriales como lo es l
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mismo. Cuando los conoce, pasa al acto, se vuelve l tambin inteli-
gible, puede ser causa de inteleccin, ser inteligible por lo que puede
actuarse a s mismo o inteligirse a s mismo. El entendimiento no es slo
autoconciencia, sino tambin inteleccin activa de s y por s, a la vez
que de algn ede actual, pero no de todos a la vez, nunca la actualiza-
cin de toda su potencialidad, pues mientras est en acto permanece
siendo dynmei disponible para otros actos, otras intelecciones que han
de ser activadas por los ede acciones y no slo por el entendimiento en
acto mismo.
Terminamos con el Aristteles de Oate refiriendo que lo
divino, el objeto de la ciencia que llam teologa es plural y se dice de
muchas maneras y admite grados de perfeccin que no se excluyen
entre s, sino que se suman a favor de la belleza y plenitud de lo que
hay, de lo que es. Cul es el sistema que enlazar entre s a los entes
primeros divinos, necesarios e incausados del Todo-uno del universo?
La que consiente para cada entidad la mayor autonoma posible, la
mayor gratuidad, belleza y diferencia: un sistema topolgico de suce-
sin extrnseca establecido en virtud del grado de perfeccin, de pleni-
tud modal que las entidades presenten; un sistema, dice Oate, como
el de la serie numrica, originariamente plural, si los nmeros son an
cualitativos. La intensidad de su plenitud mxima es el bien supremo
del Universo, el Dios Supremos de entre los divinos, el principio onto-
lgico primero del ksmos, al que siguen las dems entidades inmate-
riales, inmviles y separadas, tal como descubre el entendimiento con-
templativo de las acciones plenamente bienes pues la actividad ms
cercana al Dios Supremo, la actividad ms divina es la notica del alma
del hombre, que en esta actividad parece hermanarse con las restantes
inteligencias celestes, el que conoce el sistema esttico o arquitec-
tnico de lo bello, de lo divino, comprendiendo que si bien los entes
tienen distintos principios, son funcional o estructuralmente anlogos.
Insisto en que ya nada ms tengo que aadir como autor de
estas pginas. Aunque, nalmente, s me queda un regusto cido: se
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ha dividido de tal modo la fsica de la meta-fsica que una losofa de
la carne no puede aceptar estas maneras de pensar que Oate dice ser
aristotlicas. Adems, nadie con dos dedos de frente en la fsica y en la
biologa de hoy podra aceptar una losofa as, y debera hacerlo, pre-
cisamente, porque no es una meta-fsica, sino un decir fuera de toda
racionalidad fsica y biolgica. Este Aristteles, me parece, ha sido
condenado a la inexistencia para quien quiera acercarse a l con inte-
rs losco y no con meras ganas historiadoras, que se convertiran
en historiantes de la losofa. Sin embargo, y tras un esfuerzo de com-
prensin del libro de Teresa Oate, no puedo quedar sino contento y
agradecido en extremo, pues me he adentrado con ella en una cohe-
rencia losca sistemtica, en la que he podido apreciar la fuerza del
aristotelismo, aunque, en mi opinin son varias las cosas decisivas del
dibujo del conjunto con las que no puede estar de acuerdo, incluso
desde una comprensin de la losofa del mismo Aristteles. Enrico
Berti, Joseph Owens, y otros, claro, seguirn siendo personajes clave
en la interpretacin de Aristteles. En dnde cifro, en resumen, mis
desacuerdos? Sistema mecanicista dibujo de alzada en el que no
cabe la creatividad y creo que, nalmente, tampoco la libertad; ousai
bloqueadas en su mera cerrazn individualista, sin ninguna comunica-
cin de substancias; especies eternas en un tiempo eterno y cclico, en
las que el nal se iguala de necesidad con el principio, con el origen;
perfeccin de ordenamiento sin creatividad dinmica; curiosas almas,
nalmente, separadas y desconexas; sin saber qu decir de Dios.
El Dios de la interpretacin oatiana de Aristteles es poli-
testa a la vieja usanza griega; pero, lo hemos ido entreviendo en mis
comentarios a los textos aristotlico-oatianos, su interpretacin no es
convincente, por eso deberemos preguntarnos: es politesta el Dios
de Aristteles?
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fundamentos gnoseol-
gicos y ontolgicos de la
concepcin aristotlica
de la suBstancia primera
motor inmvil como
inteligencia que se inte-
lige a s misma, segn el
libro L de la metafsica
Vctor Manuel Tirado San Juan
FACULTAD DE TEOLOGA SAN DMASO - MADRID
1. De la realidad csmica
al motor inmvil supracsmico
Aparentemente, Aristteles va a plantear el tema
del entendimiento [que] se entiende a s mismo por captacin de lo
inteligible [ou1ov oe voei o vou ko1o e1ot)yiv 1ou vo)1ou)
1
,
no en el marco de una indagacin noolgico-fenomenolgica, es
decir, de una descripcin de la ndole de la inteleccin sobre la base
de la inteleccin misma que nosotros los seres humanos vivimos en
primera persona, sino que esta sorprendente tesis es defendida en
el contexto de una investigacin terica sobre el tema de la subs-
tancia, es decir, en un contexto estrictamente ontolgico: Nuestra
especulacin as comienza el libro L de la Metafsica versa
1 1072b20.
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sobre la substancia, pues buscamos los principios y las causas de las
substancias
2
. Por eso, despus de sealar que la substancia sera lo
nico capaz de subsistir independientemente (pues todo lo dems
que no es substancia slo podra ser en la medida en que inhiere en
una substancia
3
), esboza una clasicacin fundamental de los tipos
de substancia. Habra tres tipos de substancias: por un lado, dos
clases de substancias perceptibles sensorialmente y mviles, a saber,
1) las cosas sensibles del mundo, que son corruptibles; y 2) los seres
celestes o planetas, que seran eternos; y por otro lado, un tercer tipo
de substancia: 3) las substancias inmateriales, inmviles y eternas. En
un principio, estas ltimas podran ser las especies platnicas, ya sea
entendidas como ideas en el sentido de Platn o bien como nmeros
en el sentido pitagrico. Sin embargo, en el curso del texto Aristteles
niega que las especies sean substancia, pues no son separables, y, por
2 1069a17. El Libro de la Metafsica, dice Werner Jaeger (Aristteles; FCE., p. 252-253), es una
leccin aislada, compuesta para una ocasin especial, que nos da no simplemente la parte de la
metafsica llamada teologa, sino algo mucho ms amplio un sistema completo de metafsica in
nuce (...) La conclusin es que se dirige a los dualistas platnicos con las palabras de Agamenn (no
es bueno el mando de muchos, mande por tanto uno solo) (...) por su fecha pertenece al perodo
teolgico. El perodo teolgico es, segn Jaeger, el ms antiguo, es decir, todava prximo al
pensamiento de Platn, aunque en actitud crtica. En cambio, el captulo 8 del libro sera un aadido
maduro, mucho ms perfecto y acabado, perteneciente a la ltima etapa estrictamente ontolgica
(p. 398ss.). Todava el prrafo 1074a31-38 sera un aadido posterior.
En su Aristteles (Mxico 1990), pginas 302ss., arma Ingemar Dring: El escrito Lambda de la
Metafsica es una leccin del todo independiente sobre la losofa de las cosas primeras (...) fue
redactado para el propio uso y no fue publicado en forma alguna (...) Los dos escritos Lambda y
Hepi opuv (= Phys. I), se complementan mutuamente y fueron tal vez planeados y escritos en
forma paralela (...) El paralelismo y la concordancia en el asunto y el lenguaje son los argumentos
ms fuertes para la atribucin de una fecha temprana a ambos escritos. Y en relacin al captulo
8 y el prrafo 1074a31-38 Dring cree, en contra de Jaeguer, que forman unidad con el resto del
escrito y que, consiguientemente, pertenecen al mismo perodo (p. 306ss.): hacemos constar con
Ph. Merlan que entre el cap. 8 y el resto del escrito no existe ninguna contradiccin desde el punto
de vista de la teora del movimiento. Aun la nota inserta en 1074a31-38 la ha explicado Merlan
correctamente.
3 1069a24: ninguna de las dems categoras es separable.
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denicin, slo las cosas que existen separadas lo son
4
. El tercer tipo
de substancia slo puede ser, pues, la substancia divina: una substan-
cia inmaterial, eterna e inmvil
5
.
Puesto que la movilidad (junto al carcter sensible) es el cri-
terio fundamental de diferenciacin entre los tipos de substancias,
Aristteles aborda inmediatamente el problema del cambio. Hay cua-
tro tipos de cambio: 1) el cambio substancial o generacin (y corrup-
cin) absoluta, que afecta nicamente a las substancias infralunares;
2) el cambio cuantitativo; 3) el cambio cualitativo o alteracin (tam-
bin ambos exclusivamente especcos de las substancias infraluna-
res); y, por ltimo, 4) el cambio de lugar o traslacin, que afecta tanto
a los seres naturales infralunares, como a los planetas celestes.
Todo cambio, sea del tipo que fuere, requiere como condicio-
nes de su posibilidad la materia, la especie y la privacin; es decir, por
un lado, algo que permanece a travs del cambio y que extraamente
ana en s lo ente y lo no-ente: la materia
6
; y por otro lado, el par de
contrarios (dentro de una concreta lnea especca) entre los que se
produce el cambio la correspondiente especie y su privacin. As,
por ejemplo, mi coche pasa en la lnea de color de ser en acto blanco y
no-rojo a ser en acto rojo y no-blanco. Mi coche ha de ser, pues, algo,
una materia capaz de ser lo que an no es, pero para lo que tiene que
ser ya algo (materia que ana, decamos hace un momento, extraa-
mente en s ser y no-ser). Si la materia es, pues, el op) a partir del
4 1071a1: Y, puesto que unas cosas existen separadas y otras no separadas, sern substancias las
primeras. Adems en 1070a28: no hay ninguna necesidad de que existan las Ideas. Un hombre,
en efecto, engendra a un hombre, uno individual a uno determinado. Y de modo semejante sucede
tambin en las artes. Y de nuevo en 1071a20 los universales de que hablbamos no existen; pues
lo individual es principio de las cosas individuales.
5 1071b5.
6 1069b19: todas las cosas llegan a ser desde un ente: desde un ente en potencia, y desde un
no-ente en acto. Y este es el Uno de Anaxgoras (...) Tuvieron [los antiguos], por consiguiente, un
cierto conocimiento de la materia.
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cual todo surge, debe haber (al margen de la materia prima), puesto
que hay multiplicidad de entes distintos, mltiples tipos de materia
7
.
De hecho, hay al menos dos clases fundamentales de materia, pues
hay dos tipos fundamentales de entes materiales: la materia generable
(de la que surgen los entes que se generan y corrompen), y la mate-
ria no generable, sino trasladable
8
, propia de los planetas celestes,
que se mueven pero que no se generan ni se corrompen.
En toda esta primera parte del libro indaga el peripattico el
tema del cambio en el universo distinguiendo tipos de principios y cau-
sas: naturales y articiales; intrnsecos y extrnsecos, etc. En ltima ins-
tancia distingue de manera general (analgica) cuatro principios de las
substancias y sus cambios
9
: materia; especie; privacin y causa motriz.
Lo que a nosotros nos interesa comienza a partir de la primera alusin
explcita a la primera causa motriz
10
, momento en el que retoma y
plantea la cuestin de la(s) substancia(s) eterna(s) inmvil(es). Interesa
resaltarlo, porque es precisamente en este contexto y de esta forma,
esto es, en medio de un entramado conceptual metafsico enorme-
mente complejo y problemtico, donde Aristteles va a sustentar su
reexin sobre el Entendimiento que se entiende a s mismo.
Lo primero que debemos sealar es que el que haya una subs-
tancia de este tipo (eterna e inmvil) no es algo de suyo evidente, sino
que requiere, segn reconoce el propio Aristteles, una fundamen-
tacin. Es lgico que as sea, pues ya hemos visto que l mismo ha
rechazado las teoras de Platn y los pitagricos, que defendan la exis-
tencia de substancias de este tipo identicndolas con las especies (las
7 1069b30: si tambin la materia fuese una, slo se habra producido en acto aquello de lo que la
materia fuese en potencia.
8 1069b25. Naturalmente, este razonamiento slo es vlido si se parte de la tesis aristotlica de que
los planetas son eternos.
9 1071a35.
10 1070b34: Adems, aparte de estas causas se reere a las causas: eciente, formal, material y
nal, la que, como primera de todas, lo mueve todo.
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Ideas platnicas) o los nmeros. No obstante, la fundamentacin que
el pensador griego hace de la existencia de la(s) substancia(s) eterna(s)
e inmvil(es), es compleja. Lo primero que trata de probar es que hay
al menos una substancia eterna, es decir, que no todo lo que existe,
no toda substancia, est sujeta al particular cambio de la generacin
y la corrupcin; es decir, que habra algo en s mismo incorruptible
e ingenerable, i.e., eterno. El argumento es extrao y admite varias
interpretaciones. La primera extraera el siguiente razonamiento del
texto de Aristteles:
Las substancias son lo que verdaderamente existe;
Si todas las substancias fuesen corruptibles,
entonces todo lo que existe sera corruptible;
Sin embargo, tanto el movimiento como el tiempo no son
corruptibles
(pues son continuos y existen siempre; esto es, todo instante
tiene un antes y un despus
11
); por ello el tiempo no puede
tener un principio ni un nal, pues todo principio supone un
antes, y todo nal tambin un despus, con lo que el origen
del tiempo supondra el tiempo, y el origen del movimiento,
un movimiento);
Por consiguiente, puesto que hay algo que es siempre, hay
algo incorruptible.
Como no hay movimiento sin algo que se mueva, si verdaderamente
el movimiento es siempre, tambin lo ser el algo que se mueve. Ese
algo no sern las substancias corruptibles, pero s eso sea lo que
fuere: la materia prima y las especies? que posibilita el cambio. En
todo caso, que el movimiento suponga una substancia que se mueve
evita el problema de tener que inferir a partir del movimiento y el
11 Literalmente dice Aristteles 1071b7 es imposible que el movimiento se genere o se corrompa (...)
ni el tiempo. Pues no podra haber antes ni despus si no hubiera tiempo.
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tiempo (que no son precisamente substancias) la substancia eterna
e inmvil. El nervio de la prueba reposara, entonces, en la sempiter-
nidad del movimiento, y esta, en su continuidad; y, en todo caso, la
substancia eterna que se demuestra no sera trascendente al mundo,
sino que de algn modo se identicara con el mundo mismo.
Sin embargo, el texto de Aristteles parece contradecir esta
primera presunta argumentacin, pues inmediatamente despus de
armar que el movimiento es continuo en el mismo sentido que el
tiempo
12
, arma justo lo contrario, a saber que el movimiento no
es continuo, excepto el movimiento local, y de este, el circular
13
. Si
no es continuo, querr decir que el movimiento no se sustenta a s
mismo, es decir, si fuera continuo, le ocurrira lo mismo que al tiempo:
puesto que cada instante del tiempo requiere ms tiempo, est en
continuidad con otro instante; y, entonces, el tiempo ha de ser innito
como debera serlo el movimiento, en cuyo caso sera ingenerado e
incorruptible, con lo que no tendra principio ni necesitara de causa
ninguna (pues carecera de origen
14
). Sin embargo, como decimos, la
tesis es la contraria: el movimiento no es continuo (salvo el local, y en
particular el circular), y adems, lo que es ms extrao an, el tiempo
o es lo mismo que el movimiento o es una afeccin suya
15
.
Es difcil solucionar estas aporas. Parece que Aristteles juega
aqu con dos maneras esencialmente distintas de argumentar. Al
comienzo hace un razonamiento estrictamente lgico sobre la natu-
12 1071b9.
13 1071b11.
14 Ms adelante veremos que esto no es as. Algo puede no tener principio en el tiempo (ser ingene-
rado) y, sin embargo, necesitar de una causa por no dar cuenta de s mismo.
15 1071b10. Esta subordinacin del tiempo al movimiento (no slo espacial, sino tambin cualitativo
y cuantitativo) aparece en la Fsica; por ejemplo, L IV 219a20, o 219b3: el tiempo es el movimiento
en cuanto que tiene un nmero. La consecuencia para lo que no cambia, el intelecto supremo, ser
que no es temporal. Pero cmo puede haber una vida sin duracin? Habr que distinguir entre
temporalidad y temporeidad?
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raleza continua del tiempo y del movimiento. Despus, en cambio,
parece guiarse por el puro sentido comn que emana de la experien-
cia sensible y que me hace continuamente ver que los movimientos
naturales concretos tienen un comienzo y un nal. La pared de mi
habitacin era blanca y ha pasado a ser verde; fulanito pesaba tantos
kilos y ahora pesa estos otros. Cada ente del mundo natural no era y
ha venido al ser en un momento dado. Incluso los movimientos de las
cosas que se mueven en la Tierra localmente tienen un comienzo y un
n, la piedra empieza a caer, el aire deja de soplar, etc. nicamente
los movimientos circulares de los astros parecen no tener principio
ni n
16
. Es probable, pues, que sea esta la base sobre la que reposa
el argumento aristotlico. Consiguientemente, no vamos aqu de un
movimiento continuo, a un movimiento eterno; y as de un movi-
miento eterno a la necesidad de que exista una substancia eterna;
sino, justamente a la inversa, de un movimiento contingente a la nece-
sidad de un motor eterno que, precisamente por su eternidad sera
una substancia peculiarsima respecto a las dems substancias del
mundo, y en este sentido sera una substancia transmundana. Mas los
movimientos del mundo (del mundo sublunar), aunque no son conti-
nuos, en el sentido de que comienzan y acaban en un momento dado,
sin embargo, la experiencia parece indicarnos igualmente que siempre
los hay. Este es otro supuesto de Aristteles en su argumentacin (en
apariencia, un supuesto evidente para l debido a que era una creen-
cia estructural o paradigmtica una creencia tectnica, en el sentido
orteguiano en la cultura griega, ajena a cualquier hiptesis creacio-
nista). El mundo para los griegos es desde siempre. Esto concuerda
con la primera parte del argumento, que partiendo de la identicacin
del tiempo con el movimiento, esgrime la imposibilidad de un origen
de este y, consiguientemente, de un origen del mundo.
16 1072a21-23. Tambin 1073a31.
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Desde esta base, de lo que se trata a continuacin es de demos-
trar cul debe ser la naturaleza de la causa primera de los movimientos
del mundo, unos discontinuos y otros continuos. Es, sin duda, un pro-
blema el que estos ltimos (los movimientos de traslacin circulares)
necesiten de una causa, siendo como son eternos, i.e., careciendo,
por denicin, de origen
17
. La nica razn posible reposa en que, por
ser de una ndole peculiar, a saber, circulares, no pueden ser acto puro,
ya que al estar en acto de la circularidad, estarn necesariamente
en potencia de la rectitud, con lo que su activacin en esta peculiar
forma lineal debe proceder de una causa externa. Este argumento se
completa con otro complementario. Si lo que no es acto puro puede
ser de otro modo (ya que el acto que activa su movimiento modular
la peculiaridad de este), entonces, en sentido inverso, lo que es acto
puro no estar en potencia de nada, y, consiguientemente, no podr
ser de otro modo, y permanecer siempre idntico a s mismo
18
. Lo
extrao aqu es, entonces, que algo contingente pueda a la vez ser
desde y para siempre. Su eternidad slo ser posible en la medida en
que estn causalmente vinculados a algo necesario y eterno. Los movi-
mientos circulares son contingentes, pues podran no ser circulares, de
ah que necesiten de una causa externa que d cuenta de su peculiar
eternidad. Sern, pues, como un momento o parte-no-independiente
de aquello que los produce. Y, puesto que hay tantos movimientos cir-
culares eternos como astros, cada uno de estos movimientos exige una
17 Cf. supra nota 14.
18 Esta parece ser la lnea de argumentacin de 1072b5-10: si algo es movido, cabe tambin que
sea de otro modo [as, en lo referente a la traslacin primaria: la circular de los planetas] al menos
en cuanto es movido en este sentido [i.e.,en sentido circular, que no recto], cabe que sea de otro
modo, de suerte que, si el acto es la traslacin primaria, al menos en cuanto que es movido en este
sentido, cabe que sea de otro modo, en cuanto al lugar, si no en cuanto a la substancia [es decir, el
movimiento circular de los planetas es acto puro en cuanto a su existencia (como substancia), ya
que no tiene principio ni n; en cambio est afectado de potencialidad en cuanto a su forma (circular
y no de otro tipo)]. Y puesto que hay algo que mueve siendo inmvil, y siendo en acto, no cabe en
absoluto que esto sea de otro modo.
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causa especca o un motor inmvil eterno
19
: vemos que, adems de
la simple traslacin del Universo, que decimos producida por la subs-
tancia primera e inmvil, hay otras traslaciones eternas, que son las
de los planetas (pues el cuerpo que se mueve circularmente es eterno
e incesante en su movimiento...), es necesario tambin que cada una
de estas traslaciones sea producida por una substancia inmvil en s y
eterna. Sin embargo, aunque hay una pluralidad de motores inmvi-
les eternos, puesto que slo hay un Universo, en ltima instancia, el
movimiento eterno del Universo, por el mismo argumento vlido para
cada esfera celeste, exigir una nica causa primera o un nico motor
inmvil, al que quedarn jerrquicamente subordinados los dems
20
.
El primer motor inmvil estar, pues, activando el movimiento circular
de la ltima esfera desde la eternidad
21
. En cualquier caso, para noso-
tros lo decisivo es que cualquier movimiento mundano, aunque sea
eterno, adolece de una inexorable fragilidad ontolgica, que pone de
maniesto su condicin ntica o nita. Esta nitud no se expresa en
su corruptibilidad, sino en su imperfeccin, en su dependencia ontol-
gica. En la terminologa aristotlica se expresa en la condicin ontol-
gica que est necesariamente afectada de potencialidad; o dicho a la
inversa, que no es acto puro, estricta evepeio. Esta condicin inau-
trquica o dependiente del mundo exige, justamente, que haya el ser
autrquico o independiente: el ser ab-soluto o absuelto, la substancia
por excelencia.
19 1073a29.
20 As (1073a37), aunque tiene que haber otras tantas substancias eternas por naturaleza e inmviles
en s, y sin magnitud (...) est claro (...) que una de ellas es primera, y otra segunda.
21 Dring, Aristoteles, p. 514, apunta una explicacin de esta aparente inconsistencia en esta direc-
cin: En la demostracin a favor del principio del movimiento no se trata, como lo formula Wiland,
del nexo del movimiento que se extiende sobre el tiempo, sino de la momentnea articulacin de
concordancia entre las cosas que actan unas sobre las otras. Lo que mueve tiene que estar conti-
nuamente en contacto con lo movido. De ah se sigue que el proton kinoun tiene que ser algo que
mueve a travs de un tiempo innito
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El argumento de Aristteles exige, pues, en la causa motriz
primera:1) que sea siempre (pues el movimiento del mundo es siem-
pre); esto es, debe ser una substancia eterna; 2) que est siempre
actuando, pues en caso contrario habra momentos en que el cosmos
permanecera parado. Y de aqu se extrae, como acabamos de decir, la
conclusin de que esta substancia 3) debe ser acto puro, es decir, que
no puede ser en ningn caso potencia; y la razn es que lo que no es
acto puro es posible (...) que deje de existir
22
, con lo que dejara de
mover. Adems, puesto que la materia es potencia, y hemos dicho que
la causa motriz es acto puro, 4) deber ser inmaterial.
Pero, efectivamente, lo que a m me interesa destacar ahora,
no es tanto la legitimidad de la argumentacin aristotlica proble-
mtica, como hemos visto, aunque plena de inters, sino la ndole
misma del modo de razonar como contexto de la posterior determina-
cin de la causa primera como inteligencia que se intelige a s misma.
Ciertamente, la legitimidad de la argumentacin es importante,
porque en ella reposara la legitimidad de postular con fundamento
la existencia de esa inteligencia suprema. No es de extraar, habida
cuenta del problematismo que encierran estas cuestiones primeras,
la crisis que el hombre europeo habra de vivir en los albores de la
modernidad; no slo en relacin a la ciencia (en el sentido ms amplio
de este trmino), sino tambin en relacin a la teologa. La crisis de la
fsica aristotlica afect a la teologa y contribuy al giro antropol-
gico. En el pensamiento griego la fsica est esencialmente vinculada a
la teologa, como lo muestra el hecho de la enorme cercana entre las
argumentaciones del libro VIII de la Fsica y del libro L que nos ocupa.
Por el contrario, la modernidad va escindiendo de manera radical al
hombre de la naturaleza. Desde el inicio de la modernidad ciencia y
losofa se van separando. La losofa se vuelve casi exclusivamente
sobre el hombre, en quien ve el lugar clave donde rastrear los enig-
22 1071b19.
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mas fundamentales, entre ellos, el del conocimiento. Y es que este es
an nuestro problema decisivo: conciliar esta dualidad que habita en
nosotros: seres naturales y espirituales a la vez. En todo caso, el hom-
bre moderno y el actual deja fuera el cosmos en su intento por
acceder a Dios, y transita nicamente la va antropolgica. El centro de
la reexin es la esencia de aquel que accede al mundo y pretende
acceder a Dios, que es, adems, quien construye la metafsica. Por
eso, no se tratara tanto de construir una especie de bosquejo metaf-
sico sobre cmo sera la esencia de Dios partiendo de conceptos ela-
borados en una metafsica intramundana, cuanto de describir lo ms
certeramente posible nuestro propio ser consciente espiritual, condi-
cin de condiciones y nico suelo verdaderamente originario a partir
del cual tratar de remontarse al Fundamento. El cosmos queda mucho
ms lejos de Dios que el hombre, por eso es el hombre y no el cosmos
la puerta natural de acceso a lo Absoluto
23
. La tarea es la de salvar la
discontinuidad entre la naturaleza csmica y Dios; en Aristteles, entre
el acto puro autrquico y aparentemente cerrado sobre s, y el cosmos
fsico dependiente y abierto al Fundamento. Pero veremos que, a la
postre, tambin para Aristteles ser el hombre la va privilegiada para
el conocimiento de Dios.
Vemos, pues, que la esencia del primer motor se resume en
ser acto puro. Este es el concepto metafsico fundamental sobre el
que se desarrolla la concepcin aristotlica de Dios. Aparece en el
contexto de la polmica con Platn al interrogarse sobre la prioridad
del acto o de la potencia; es decir y me interesa mucho subrayar
23 El mismo Heidegger insiste en ello, al menos en Ser y tiempo (Tbinga 1986) 13-15: El Dasein se
ha revelado, pues, como aquello que, desde un punto de vista ontolgico, debe ser interrogado con
prioridad a todo otro ente (...) ahora se nos ha mostrado que la analtica ontolgica del Dasein en
general constituye la ontologa fundamental, de tal manera que el Dasein viene a ser el ente que
en principio ha de ser previamente interrogado respecto de su ser. (...) entonces la pregunta por el
ser no es otra cosa que la radicalizacin de una esencial tendencia de ser que pertenece al Dasein
mismo, vale decir, de la comprensin preontolgica del ser.
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esto aparece en el contexto de la dialctica entre lo contingente y lo
absoluto, lo precario y ontolgicamente dependiente frente a lo abso-
luto y autrquico. El intento de caracterizacin de lo absoluto se va a
apoyar en un trnsito por va de contraste conceptual que va desde las
caractersticas propias de lo ontolgicamente precario, a sus opues-
tas: las de lo ontolgicamente autrquico. En esta lnea argumenta
Aristteles aunque en un principio parece que la potencia es ante-
rior al acto (pues el acto es, dentro del cambio mundano, la actuali-
zacin de una potencia
24
), resulta de hecho que el acto (evepeio
es anterior a la potencia (ou voiv
25
. Qu es ese acto originario
anterior a la potencia?
La respuesta ms inmediata consistira en identicar este acto,
principio del movimiento, con el ser permanente que todo lo sustenta.
Sin embargo, Aristteles disocia el ser del acto puro del principio del
movimiento; uno y otro no seran lo mismo. Suponiendo que el Ser
fuera para l algo ms que un concepto analgico lo que encierra a
su vez el problema de la confusin entre el ser ontolgico y el ser pre-
dicativo, pues la analoga se establece a partir del ser predicativo: entra
dentro del concepto ser cuanto puede ser objeto de una predicacin
verdadera, no cabe identicar a Dios con el Ser, sino con una parte
del Ser, i.e., con un peculiar ente. El Ser en este sentido metafsico ser
el principio originario permanente de todo cuanto hay, pues incluso
la generacin de las substancias no podr tener lugar a partir de una
pura potencia, esto es, a partir de una autntica nada, sino, ms bien,
a partir de ese puro acto permanente o causa primera, pero ahora en
24 1071b22-24: Parece, en efecto, que todo lo que acta puede actuar, mientras que no todo lo que
puede actuar acta; de suerte que parece anterior la potencia. De esto se seguira que todo acto
implica necesariamente la potencia correspondiente, Mientras que la potencia no implicara necesa-
riamente el acto. Si generalizramos este principio implicara que la potencia de ser no implicara el
ser. Mas, justamente, la ausencia absoluta de ser carecera de toda potencia, pues slo es capaz de
ser esto o lo otro, algo que ya es.
25 1072a8
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el sentido de causa intrnseca de los entes o causa ontolgica y no de
causa del movimiento de los entes.
26
A pesar de que, individualmente
consideradas, las substancias naturales conllevan intrnsecamente
el principio de su movimiento, este principio intrnseco procede de
una causa distinta al ser que las constituye. O, dicho de otro modo,
la phsis que mueve el mundo procede de un principio diferente al
ser. El acto que causa el movimiento de los entes no coincide, pues,
con el acto que causa los entes mismos. Curiosamente, Aristteles
pretende fundar aqu la eternidad del universo. La tesis contraria de
la eternidad del universo sera la tesis mtica de que en el origen era
la Noche y el Caos, esto es, un smbolo de la Nada. Pero si alguna
vez hubiera habido nada, siempre habra habido nada y nunca algo.
Por ello la Noche y el Caos slo pueden ser uno de los momentos del
eterno devenir de las cosas fundado en lo que siempre es: siempre
dice Aristteles han existido las mismas cosas, o cclicamente o de
otro modo
27
. Si no fuera as, el nihilismo sera la verdad, y entonces
todo procedera de la Noche, de la mezcla de todas las cosas y del
No-ente
28
. Aunque, ciertamente, el nihilismo en su sentido ms radi-
cal con sus graves consecuencias antropolgicas es una posibilidad del
pensamiento que slo se abre en sentido plenario con la tesis creacio-
nista del judeo-cristianismo: la creatio ex nihilo (el mundo en s mismo,
al margen de Dios, es nada, de donde lo que verdaderamente asom-
bra es que permanezca en el ser y no sucumba en la nada)
29
, vemos,
sin embargo, que en cierto modo es una posibilidad ya vislumbrada en
el pensamiento griego, cuando se plantea el problema de la gnesis
originaria o, inversamente, de la eternidad del universo: decir que es
antes la potencia al acto, equivale a decir que el ente ha surgido de la
26 1072a10ss.
27 1072a7
28 1072a20
29 Cfr. Zubiri, Naturaleza, Historia, Dios (Madrid 1987) 198 y 443ss. y Los problemas fundamentales de
la metafsica occidental (Madrid 2003) passim.
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nada en sentido plenario (no de Dios que crea de la nada, sino absolu-
tamente de la nada). Si ha surgido de la nada, habra surgido tambin
sin ninguna razn. Se quiebra, pues, el principio de razn suciente y
quedamos a merced del absurdo, del irracionalismo nihilista
30
. Si no
hubiera, pues, un principio eterno como esencial anttesis de la nada,
esto es, un puro ser al que por principio la nada ni amenaza ni puede
amenazar, entonces sera justamente la ausencia del fundamento (das
Abgrund des Grundes) o la precariedad ontolgica del ser, lo que pre-
sidir la realidad, a saber, la nada o el abismo (del griego oiooo,
cavidad sin fondo).
Hay, pues, segn el lsofo griego, al menos dos principios ori-
ginarios o dos actos primigenios: uno es ese fondo de ser que sustenta
todo ente (el ser); el otro, el motor inmvil o Dios. No obstante, queda
por mostrar que, efectivamente, el principio del movimiento no coin-
cide con el ser. Adems, establecido lo anterior, quedar por mostrar
igualmente que ese principio del movimiento, que al no identicarse
con el ser tendr que consistir en un ente particular, debe ser l mismo
inmvil: motor que mueve sin ser movido y sin moverse.
Por qu razn no cabra postular, como hace la fsica moderna
de acuerdo al principio de inercia, que el movimiento o el reposo son
propiedades intrnsecas a la materia? En el contexto de la ontologa
de Aristteles esta pregunta se convertira en la siguiente: por qu la
phsis que mueve las substancias no puede ser intrnseca al ser mismo
que las constituye? Si as fuera, no necesitaramos postular ms que
un solo principio? De la misma manera que hay entes desde siempre,
habra movimiento desde siempre, y este movimiento tendra que ser
el mismo, pues idntico es el principio. No slo el ser sera eterno, sino
su particular devenir. Estaramos ante el eterno retorno de lo mismo;
30 Heidegger seala agudamente esta conexin entre el problema del fundamento y el principio de
razn tal y como lo formula Leibniz. Cf. La esencia del fundamento; 1 Parte; en: Wegmarken,
pp. 123ss.
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las mismas substancias aparecen y desaparecen, porque los mismos
movimientos se repiten desde la eternidad. Esta es, de hecho, la tesis
de Parmnides. Las novedades en el cosmos seran meras apariencias
para una conciencia limitada, que slo aprehende la parte, i.e., un
momento muy breve del eterno devenir circular en el que lo mismo
acontece repetitivamente. Curiosamente creo que, en cierto modo, y a
pesar de negar la identidad de los principios, a la postre, Aristteles no
dice nada muy distinto de esto
31
. Veamos.
La tesis es que el acto es anterior a la potencia. Consiguiente-
mente, cuando una substancia se pone en movimiento, o pasa de no
ser a ser en un cambio substancial, i.e., se genera, quiere decir que o
bien ella no estaba previamente en movimiento, o bien no exista, no
era; lo que es lo mismo que armar que dicha substancia estaba, o
bien en potencia de moverse, o bien en potencia de ser. Que estaba
en potencia de ser, slo puede querer decir, segn hemos examinado
ms arriba, que un fondo de ser originario estaba en potencia de
engendrarla (pues lo que se origina, no puede originarse de la nada),
con lo que la generacin de las substancias concretas (individuadas) se
convierte, a radice, en un caso particular del movimiento de las subs-
tancias (en este caso de la generacin substancial, del movimiento de
la materia primera o ser primigenio
32
). Pero, entonces, examinemos
el movimiento de las substancias. Por qu cambian las substancias?
Qu es lo que activa el paso de no ser algo a serlo? Cambiar es pasar
de la potencia al acto; y la tesis primera a este respecto, como hemos
visto, es que el acto siempre es primero, es decir, que ninguna poten-
cia se actualiza si no es desde un acto que la precede. De ello se sigue
31 Rerindose a teoras mticas ancestrales sobre la divinidad arma Aristteles (1074b10): pensar
que est dicho divinamente, y que, sin duda, habiendo sido desarrolladas muchas veces en la medida
de lo posible las distintas artes y la Filosofa, y nuevamente perdidas, se han salvado hasta ahora,
como reliquias suyas, estas opiniones. Hasta las opiniones retornan eternamente.
32 En realidad no puede ser en ningn caso materia, porque la materia es potencia, privacin, y de la
privacin en s misma nada sale.
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que lo que mueve tiene que estar ya en acto de mover, es decir, tiene
que estar ya en movimiento. Pero aqu, entonces, entramos en una
cadena: A es movido por B; B es movido por C; C es movido por N,
etc. y as sucesivamente Hasta cundo? Hasta dnde? No hasta el
innito, pues in-nito es lo mismo que sin-forma, carente de forma,
esto es, potencia. Pero, como sabemos, la potencia no puede estar en
el origen del acto. Luego, slo es racionalmente viable el supuesto de
que la cadena de motores movidos sea nita, lo que quiere inexorable-
mente decir que dicha cadena tiene que tener un principio, y un prin-
cipio quiere necesariamente decir un motor que mueve sin necesidad
de que l mismo sea movido por otro. Pero es verdaderamente esta
la nica posibilidad? Me parece que no del todo, o al menos no sin
hacer algunas puntualizaciones. Queda, efectivamente, la posibilidad
planteada por Parmnides. Aristteles argumenta desde la perspectiva
parcial de la substancia individuada y nita. Desde esta perspectiva,
efectivamente, se produce una cadena de motores movidos, que si
no se detiene en un ltimo motor inmvil, queda suspendida en el
vaco de la ausencia de fundamento. Lo que es capaz de arder, slo
comienza a arder si algo que ya est ardiendo le comunica este dina-
mismo, etc. Pero qu ocurre si consideramos el cosmos como un todo
de ser que, aunque estructurado en substancias (momentos parciales),
se mueve desde la eternidad? Qu ocurre si el ser no es nada al mar-
gen de los entes individuados, coincidiendo as con la totalidad de los
entes intrnsecamente dinmicos? Naturalmente, que para que este
movimiento no requiriera un fundamento extrnseco, el todo de ser en
que se da tendra que ser acto puro: el puro acto de ser, la totalidad
del ser. Pero por qu este acto puro, de acuerdo con la argumenta-
cin aristotlica, no podra identicarse con la totalidad del mundo
en una especie de pantesmo ontolgico, en lugar de concentrarse en
un particular ente, por muy peculiar que l fuera? Como hemos visto
ms arriba, la razn que da Aristteles es la siguiente. No hay en el
mundo sublunar ningn cambio eterno, sino que todo en l comienza
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y acaba. Tan slo en el cielo se da un movimiento continuo, pero al ser
circular est consubstancialmente afectado por la potencia. Es decir,
el cosmos no es el ser en el sentido supuesto en nuestra argumenta-
cin (el ser como acto puro que sustenta a los entes), pues el cosmos
est constitutivamente tocado de privacin, es material y por ello
inautrquico en su dinamismo. El cosmos en tanto que cosmos tiene
una especicidad que revela su contingencia. Aunque se lo considere
como momento del ser, esta contingencialidad exige una causa extrn-
seca de su devenir. Este es, en realidad, el camino que sigue Aristte-
les. Los movimientos csmicos retrotraen a una causa extracsmica
que, por el hecho mismo de ser extracsmica, implica que el ser no
se identica completamente con el cosmos, pues tambin el cosmos
es y ella es (extracsmica). Esta extraa doble dimensin del ser, cs-
mica y extracsmica, divina y mundana, es, a mi juicio, un asombroso
barrunto en la escuela socrtica, de la trascendencia divina que siglos
despus la revelacin cristiana atribuir al creador del mundo.
En todo caso, caben, a su vez, dos posibilidades para este
primer motor: a) que l mismo se mueva, es decir, que sea automo-
viente a la vez que mueve; o bien que b) sea esttico (un motor que
mueve estando l parado, inmvil). En principio, Aristteles descarta la
primera posibilidad: Y, puesto que lo que se mueve y mueve es inter-
medio, tiene que haber algo que sin moverse mueva, que sea eterno,
substancia y acto
33
.
Examinemos con ms detenimiento el asunto. Por qu lo
que se mueve y mueve ha de ser una realidad intermedia y no
principio ltimo del movimiento? No podra argumentarse desde los
supuestos aristotlicos en sentido contrario? Veamos. Lo que no tiene
en acto algo no puede producirlo. Cmo va, entonces, a mover el
primer motor si l mismo no tiene movimiento en acto? Por qu el
ente supremo, en la lnea argumentativa de Aristteles, no iba a gozar
33 1072a24-26.
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por s slo de automovimiento en acto? Esta posibilidad la rechaza
el estagirita al rechazar la tesis platnica que, justamente, atribuye
el automovimiento que mueve a las almas, porque el Alma es una
cosa posterior y simultnea con el cielo arma Aristteles
34
, con
lo que no puede ser el primer motor. Pero, al margen de lo que diga
Platn, no podra, verdaderamente, el primer motor ser una especie
de alma del mundo, que precede y causa el movimiento del mundo?
De hecho, al nal, Dios va a ser para el mismo Aristteles algo as
como el Proto-alma o Intelecto puro.
As pues, que el primer motor tiene que ser l mismo inmvil,
no puede querer decir en modo alguno que consiste en una realidad
esttica, muerta y sin vida. Lo que es incompatible con la esencia
divina no es el dinamismo en s, sino el dinamismo que requiere de un
no-ser, esto es, de una potencia, o dicho en terminologa ms actual,
un dinamismo de la nitud. Nada puede haber de potencia en Dios,
nada de la nada, nada de imperfeccin, y por ello, lo que es origen
del movimiento de todo lo dems, no puede moverse, ciertamente,
en este sentido; lo cual, insistimos, no quiere decir que su realidad
perfecta sea esttica, sino que, al contrario, deber ser ms que movi-
miento. En esta lnea, ciertamente, y lo veremos enseguida, el primer
motor no se mueve como los dems entes del mundo no se mueve
en sentido csmico: ni se genera ni se corrompe, ni cambia cualita-
tiva o cuantitativamente, ni se mueve localmente en el espacio. Su
intrnseco dinamismo tiene que ser de otro orden, innitamente ms
plenario que cualquier otro dinamismo, y, adems, en comunicacin
con el cosmos, pues l es la causa primera y ltima de todo cuanto en
el cosmos deviene.
En todo caso, este es exactamente el punto en el que se da
el salto a otro orden categorial y de argumentacin, pues se pasa
del orbe fsico al orbe espiritual. Tiene importancia recalcar esto. La
34 1072a1.
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grandeza del pensamiento griego, y en este caso concreto del de
Aristteles, reside, entre otras cosas, justamente en esta capacidad
para pensar unitariamente la totalidad de la realidad, sin incurrir,
empero, en naturalismo u otro tipo similar de reduccionismo: su meta-
fsica entronca y est en continuidad con la fsica (lo que no implica
que se confunda con ella). Hoy da, desgraciadamente, se ha abierto
un abismo aparentemente infranqueable entre la ciencia y la losofa,
y, repito, sin que queramos decir con ello en modo alguno que no
sean quehaceres tericos esencialmente diferenciados y pertenecien-
tes a niveles distintos. A pesar de esta diferencia de nivel entre ambos
quehaceres tericos, la losofa debe fraguar en una comprensin
cabal del mundo fsico y del saber que lo estudia. Aristteles va del
cosmos a Dios a travs de una rigurosa argumentacin, que muestra
la exigencia csmica de una realidad de otro orden (sin un primer
motor del tipo que l describe, el movimiento csmico en su conjunto
quedara inexplicado). A su vez, esta teologa va a dar razn de la
peculiaridad ontolgica del ser humano: un ente destacado entre los
entes sublunares, y por tal, ente intermedio (daimnico) entre Dios
y el cosmos. De hecho, esta conexin con la realidad del hombre es
importante, pues indica la segunda va a travs de la cual Aristteles
esboza analgicamente la ndole de la realidad divina. La primera es la
csmica que acabamos de ver. La segunda, la del intelecto humano. Y
aqu s que se entronca con la direccin antropolgica que caracteriza
a la modernidad. Las descripciones y teoras que Aristteles esboza
en otras obras (por ejemplo, en xepi yu)), son la base a partir de
la cual Aristteles puede concebir la esencia divina como vo )oio
vo)oeu, pues, aunque no estemos en un contexto judeo-cristiano
en el que el hombre es concebido segn revelacin como imagen de
Dios, la conceptuacin del hombre como ooiuv, i.e., como un ser
intermedio entre Dios y el mundo, permite igualmente la analoga.
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2. Del motor inmvil como espritu
La conclusin de toda la argumentacin aristotlica es que tiene
que haber algo que sin moverse mueva, que sea eterno, substancia
y acto
35
. Cmo no vamos a decir que eso que mueve es algo?
Algo tiene que ser, puesto que es una exigencia racional que lo haya,
puesto que lo que de hecho hay para la inmediatez de nuestra mirada
se mueve, y este movimiento indudable requiere necesariamente una
razn suciente extracsmica. As pues, cuando se dice que el motor
inmvil es algo, es decir, que es substancia, no se prejuzga necesa-
riamente que lo sea al modo de ser de los entes del mundo, es decir,
como algo ah delante Vorhandenes encerrado en sus lmites
espacio-temporales. No obstante, efectivamente, alguna analoga con
el ser de los entes csmicos deber guardar. Veamos, entonces, si,
justamente, las notas que Aristteles atribuye al ser de Dios, son pro-
piamente intramundanas y nticas o de qu tipo son, as cmo cuales
son las fuentes de su teora.
Cmo se orienta Aristteles y cmo procede racionalmente
para rastrear el modo de ser de este primer principio del devenir cs-
mico que es Dios? La pregunta que rige su proceder intelectivo es:
cmo tiene que ser eso que mueve sin ello mismo moverse? Esta es,
ciertamente, la pregunta rectora. Y la respuesta es: slo lo apetecible
o deseable (1o opek1ov), y lo inteligible (1o vo)1ov), es capaz de
mover sin estar ello mismo en movimiento. Y aqu vemos que esta
respuesta slo cabe ser obtenida de la experiencia inmediata que el
hombre tiene de su propia vida consciente. Slo en el mbito de la
propia vida consciente, tiene el hombre, gracias a la diafanidad de
la autoconciencia, experiencia inmediata de algo que mueve sin ello
mismo moverse. Pero aqu ya hemos dado el salto categorial, porque
este salto est ya dado en la diferencia ontolgica que existe entre
35 Cf. infra.
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los entes estrictamente naturales y el peculiarsimo ser espiritual del
hombre, que es en la destacada forma de ser de la conciencia. Yo, en
tanto que ser consciente, experimento en primera persona esa parti-
cular vivencia que es el apetecer o desear. Lo que mueve al hombre
en tanto que hombre es aquello que se presenta en su conciencia
revestido de algn valor positivo para l, ya sea moral, esttico o
intelectivo. Lo curioso es que lo intelectivo (en el sentido de lo que
aparece a la conciencia como siendo) es una precondicin necesaria
para que cualquier otro valor se d y nos atraiga. Para que un ente
natural, por ejemplo, un paisaje campestre o una obra de arte, dentro
de las creaciones humanas, se nos presente como algo estticamente
valioso, primero tiene que aparecer en mi conciencia como siendo de
suyo lo que es (segn la caracterizacin zubiriana de las cosas reales
que se dan a la inteligencia), o, si queremos utilizar la conceptografa
husserliana, la cosa tiene que aparecer como estando ah delante,
puesta (gesetzt) por un acto ponente (terico) de la conciencia. En el
pensamiento contemporneo, justamente Husserl y el propio Zubiri
representan eminentes exponentes de esta primaca de la inteligencia
en la totalidad de la estructura humana de la conciencia. Si bien es
cierto que la inteligencia, el sentimiento y la voluntad son estructuras
todas ellas esenciales y primordiales de la persona humana y que, por
ello mismo, dimensionan a una su ser y actan consiguientemente
tambin de manera indivisible; sin embargo, siendo ello cierto, como
decimos, se da una cierta primaca de la inteligencia, que es la que nos
permite acceder a la entidad de las cosas, y, gracias a ello, a un orden
ontolgico preciso que correlativamente denuncia una tambin precisa
arquitectnica de la conciencia. As, los valores, se aprehenden siem-
pre realizados en determinados objetos intuidos. Lo curioso es que ya
la inteleccin misma de las cosas es de por s algo valioso para el hom-
bre y, consiguientemente, una especie de proto-valor o valor originario
sobre el que se sustentan o pueden sustentarse otros valores. Es el
valor de la verdad, del aparecer mismo de aquello que aparece.
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Sin duda, esta primaca de la inteligencia es tambin admitida
por el intelectualismo de la escuela socrtica y, consiguientemente,
por Aristteles, quien arma al respecto en el mismo texto que nos
ocupa
36
: Y ms inuye en el deseo la apariencia, que en la apariencia
(1o ooivoevov) el deseo, porque la inteleccin es un principio. Y
un poco ms adelante, subrayando el valor mismo de la inteleccin,
arma
37
: y por eso el estado de vigilia, la percepcin sensible y la
inteleccin son lo ms agradable.
Nosotros tambin creemos que la inteleccin es un principio,
en el sentido que acabamos de especicar; sin embargo, ello no sig-
nica que quepa denir al hombre exclusivamente como aquel ente
del cosmos cuya esencia consiste y se agota en la inteligencia (en esto
consistira un deslizamiento terico al que llamamos intelectualismo
del que, en nuestra opinin, no ha adolecido poco nuestra civiliza-
cin). No. Efectivamente la inteligencia es una nota primordial del
hombre, pero ello no puede signicar que el sentimiento y la voluntad
sean caractersticas extraesenciales de la persona humana, sino que
son tan esenciales del hombre como la inteligencia misma, y as deter-
minan ab initio en indisoluble unin con ella la estructura, la natura-
leza y el curso mismo de toda su vida.
El objeto que aparece a la conciencia (a la inteligencia) mueve
sin moverse. No se trata, desde luego, de que ejerza ningn contacto
fsico, el aparecer de lo que aparece no es una relacin fsica, ni de
contacto, ni siquiera de un tipo campal, como lo propone la moderna
teora fsica de campos. No es que el objeto representado ejerza nin-
gn tipo de fuerza gravitatoria o elctrica o magntica a distancia de
manera invisible
38
. No, pues la capacidad de mover que ostenta lo
36 1072a29.
37 1072b18.
38 El principio de inercia, hiptesis fundamental que est a la base de la fsica moderna, en qu con-
trara los principios del estagirita al respecto? Los campos, que actan de manera invisible sobre los
cuerpos que estn en ellos, se fundan a su vez en energas de uno u otro tipo, que tienen, a su vez,
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inteligible se basa estrictamente en su aparecer a la conciencia, i.e.,
en su estricta condicin de inteligible; y si entendemos ya el aparecer
mismo como un cierto mover al intelecto por parte de lo que aparece
(lo inteligible), se tratar necesariamente de un dinamismo completa-
mente distinto, pues lo que aparece, el aparecer de lo que aparece, y
la inteligencia como condicin necesaria de la posibilidad de que este
aparecer se d, estn en una relacin de mutua dependencia e insepa-
rabilidad. La vivencia es un todo indisoluble. Lo que aparece no mueve
en virtud de su intrnseca energa fsica (como en cierto modo lo
supone el empirismo
39
), sino en virtud de su contenido gnoto, de sus
cualidades sensibles de forma, color, sonido, etc., y, sobre todo, en vir-
tud del sentido que eso que aparece tiene para el ser inteligente al que
aparece. Lo que mueve al hombre en tanto que hombre no es lo que
mueve al animal en tanto que animal. Al animal le mueven estmulos
que desencadenan en l respuestas ms o menos automticas, pero,
en todo caso, nunca mediadas por una aprehensin de un yo que se
determina libremente en relacin a esos objetos que aprehende. Esta
es la esencia de la inteligencia: escindirse frente a lo que intelige en la
distancia intencional del aparecer; una distancia, empero, entre dos
polos inseparables: aquello que aparece y el aparecerme de eso que
aparece. Para que algo ejerza sobre m su atraccin axiolgica tiene
un origen. El problema se traduce, pues, en cual sea o cuales son el o los principios de las diversas
trasformaciones energticas que acontecen en el universo. Y entonces la cuestin del origen se plan-
tea aqu en los mismos trminos aristotlicos, pues todo cambio o transformacin es efecto de otro,
ninguno da razn plenaria de s mismo, con lo cual vuelve a plantearse la exigencia de una primera
causa originaria. A este respecto las cosmogonas fsicas al uso, por ejemplo, la famosa cosmogona
del Big-Bang, me parece que sucumben a la crtica aristotlica, pues suponiendo que todo emerge
de una pizca originaria de materia, el problema es que esta pizca originaria de materia, o bien es el
Fundamento, y en tal caso, nada de pizca, o bien necesita del fundamento, para ser y para ponerse,
justamente, en movimiento, porque, por qu empez a dar de s cuando empez y no antes?
39 As Hume diferencia entre impresiones e ideas, no por caractersticas de sentido intrnsecas a la
inteleccin, sino, al contrario, por su grado de vivacidad.
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que aparecer primero como lo que es, aparecer en el que se sustenta
el aparecer aadido de su valor.
Ciertamente, la reexin aristotlica haba comenzado como
una reexin ontolgica en torno a la substancia, pero ahora vemos
que, curiosamente, se va convirtiendo en una reexin de tintes feno-
menolgicos en torno al peculiarsimo modo de ser de la conciencia.
En realidad, para ser ms exactos, el momento fenomenolgico est
supuesto. Como decimos, Aristteles utiliza todos sus estudios sobre
el alma sensible e intelectiva para trazar una analoga sobre el modo
de ser de Dios. Si es preciso que haya un primer motor inmvil, y yo
slo conozco los procesos psquicos intelectivos como el nico mbito
ontolgico donde un tal fenmeno (de mover sin moverse) es posible,
pues entonces yo debo suponer que el motor inmvil, la causa nal,
debe ser una inteligencia, pero suprema: la inteligencia en s misma,
que cualquier inteligencia nita no hace sino imitar. A este respecto,
adems de ser lo inteligible (en el caso del hombre) lo nico capaz de
mover sin moverse, es tambin la inteleccin el n ltimo para l, lo
ms excelente que el hombre puede realizar en la vida
40
. As las cosas,
Aristteles puede trasladar a Dios, mediante una analoga de propor-
cionalidad dirigida por la idea de lo mximamente excelente, la condi-
cin intelectual, que conoce inmediatamente en s mismo.
Si lo que mueve es lo inteligible, lo ms inteligible ser lo que
ms mueve. Al mismo tiempo, lo inteligible es lo ente (su contrario
sera lo que no es), es la substancia (su complementario sera el acci-
dente y su contrario, de nuevo, lo que no es), y es lo uno (cuyo con-
trario sera la pluralidad)
41
; de donde se sigue que el motor inmvil,
causa primera y ltima del movimiento del cosmos, ser el ente por
excelencia, la substancia por excelencia y la suprema unidad. Teniendo
en cuenta toda la argumentacin desplegada por el estagirita desde el
40 1072b17: el estado de vigilia, la percepcin sensible y la inteleccin son lo ms agradable.
41 1072a30.
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comienzo del texto, podemos decir que Aristteles ha abierto cuatro
lneas fundamentales a travs de las cuales caracterizar a Dios: 1) una
es la lnea inicial cosmolgica en torno al movimiento, segn la cual
Dios es motor inmvil, y por ello mismo, acto puro que no puede
devenir nada otro; o dicho de otra manera, Dios es necesariamente
una substancia completa; 2) la lnea axiolgica de lo sumamente
atractivo (uo epuevov) y valioso (lo ms bello y lo ms bueno), que
la determina por ello mismo como 1eto del universo; 3) la lnea de
la inteligencia suprema y de lo sumamente inteligible; y por n, como
consecuencia de esto mismo (pues lo inteligible es lo ente, la substan-
cia y lo uno
42
), 4) la lnea del ente por antonomasia, de la substancia
por antonomasia y de lo verdaderamente uno. Las cuatro lneas no
son independientes, sino que se implican mutuamente. En todo caso
ellas cuatro constituyen los apoyos argumentativos denitivos para
seguir completando el conocimiento de Dios a travs de esa analoga
de proporcionalidad impulsada por la idea de lo absoluto (va de emi-
nencia), pues, lo primero es siempre lo mejor
43
.
La argumentacin de Aristteles, parte de la lnea intelectiva,
que, como decamos ms arriba, le sita en un nivel ontolgico trans-
csmico. Puesto que inteligir es vida trascendental, esto es, no es vida
biolgica, natural o csmica, sino vida consciente o vida espiritual; ello
le permite a Aristteles comenzar asombrosamente su caracterizacin
de Dios, no como mera Idea, por muy excelente que la Idea de Bien
sea, como ocurra en Platn, sino, como existente. Seala Aristteles
que la de Dios es una existencia () oiou)) como la mejor para
nosotros
44
, slo que sin lmite de tiempo, pues nuestro existir ple-
nario o feliz dura poco, en cambio, en Dios es permanente. Es, como
digo, muy importante subrayar esta primera caracterizacin de Dios
42 1072a30.
43 1072a36.
44 102b15.
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como existente, pues pone ya en guardia contra la supuesta ingenui-
dad de la ontologa griega y de aquella otra ontologa que ha venido
construyendo el pensamiento cristiano a partir de su asimilacin de
la losofa griega. Como vemos, que Aristteles arme que Dios es
ente y substancia, no le impide subrayar a la vez que es un existente,
i.e., que Dios existe, en la forma trascendental de la conciencia. De
hecho, el trmino griego, oiou), alude al trans-curso, al paso de
la vida, lo que, unido al contexto intelectivo en que se usa, pone de
maniesto que su campo semntico gira en torno al hecho de la tem-
poralidad de la conciencia
45
. No me parece, pues, tan sencillo acusar a
la metafsica clsica de comprender al hombre exclusivamente desde
el mundo, quedando ciega para la peculiaridad ontolgica del hombre
y as, para el verdadero sentido del ser. La analoga deja sitio para una
amplia perspectiva del ser y no cae, en cambio, tan fcilmente como el
cienticismo moderno en la ceguera ontolgica.
Heidegger, con su llamativa tesis de que la tradicin metafsica
occidental haba olvidado ya desde Platn la verdadera pregunta por el
sentido del ser, activ una sospecha de ingenuidad que se ha cernido
sobre toda la tradicin losca, la cual, en relacin a la conceptuacin
de la substancia primera habra incurrido en una inaceptable entica-
cin de Dios
46
. Bajo qu presupuestos? Enticar a Dios querra decir
45 Cf. supra nota 15.
46 En realidad este trmino tiene ms bien origen zubiriano. La enticacin de Dios sera una conse-
cuencia particular de la enticacin de la realidad, que, a su vez, sera una consecuencia de la logi-
cacin de la inteligencia. El sentido de la crtica de Heidegger no es exactamente el mismo, aunque
en una cierta direccin que alertara sobre conceptuaciones de Dios excesivamente ingenuas, s.
Heidegger habla ms bien, de la confusin de lo ntico con lo ontolgico; y, as, de la conversin
del autntico pensar el misterio del Fundamento en ontoteologa. En este sentido, enticacin de
Dios no es ms que un momento de la metafsica de la presencia, i.e., de una metafsica que busca
erradamente el sentido del ser en la ou oi o el modo derivado terico de hacerse presentes (Vorhan-
denes) en el presente los entes intramundanos; modo de presencia que oculta el autntico sentido
del ser que se desvela en la temporalidad constitutiva del xtasis existencial del Dasein. Este xtasis
no es ente, sino ser, y es el modo ms adecuado de comparecer el inobjetivable misterio del ser. Para
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convertirlo en un ente ms del mundo, por muy peculiar y extraordi-
nario que fuere. Pero, en tal caso, Dios no podra ser el Fundamento
absoluto, pues el Ser mismo, en cuanto el fundamento misterioso de
los entes, estara ms all de cualquier ente e incluso de la totalidad
de los entes
47
. Parece que, efectivamente, el principio creacionista de
la revelacin judeo-cristiana apuntara en esta direccin. Ciertamente,
para nuestra tradicin religiosa Dios no es un ente ms de la realidad,
sino que es el Fundamento mismo de la realidad del mundo. Por ello,
no es una parte del mundo, sino su Fundamento, su principio genera-
dor y constituyente. Que Dios crea el mundo de la nada quiere decir,
por un lado, que el mundo, como el mismo Aristteles seala, no
proviene de la nada, sino del ser plenario y eterno de Dios mismo;
pero, a la vez, quiere tambin decir, en contra de Aristteles, que no
es posible postular dos principios diferenciados en la realidad: el Ser
como principio intrnseco de los entes o substancias, y la Causa pri-
mera o motor inmvil que mueve continuamente el mundo en base
a su excelencia. En todo caso, esta pluralidad de principios (tngase
siempre presente que principio o fundamento del mundo no se iden-
tica con el mundo) son concebidos en la revelacin cristiana como
una pluralidad dentro de la unidad trinitaria de Dios. Este aspecto es
constatar esta acusacin heideggeriana a la teologa catlica clsica de esa pretendida objetivacin
de Dios, vase, por ejemplo, HEIDEGGER: Fenomenologa y teologa; en: Hitos (Wegmarken; Gesam-
melte Werke Bd. 9, 1976).
47 Zubiri expone magncamente el problema ya en un escrito relativamente temprano (1935): En
torno al problema de Dios: en Naturaleza, Historia Dios (Madrid 1967) 440-441: Toda posibilidad
de entender a Dios depende, pues, de la posibilidad de alojarlo (si se me permite la expresin) en el
es. No se trata simplemente de ampliar el es para alojar en l a Dios. La dicultad es ms honda.
No sabemos, por lo pronto, si este alojamiento es posible... porque el es se lee siempre en lo que
hay [... pero] Dios no es, para una mente nita [/], lo que hay, sino lo que hace que haya algo
[...] desde el punto de vista humano, el estar fundamentando es la deidad. De ah que sea un grave
problema la posibilidad de encontrar algn sentido del es para Dios... No se identica, en manera
alguna, el ser de la metafsica con Dios. En Dios rebasa innitamente el haber respecto del ser. Dios
est allende el ser.
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decisivo, y no parece que le presten mucha atencin quienes hoy da
atacan al cristianismo como monotesmo opresivo que no deja sitio a
la pluralidad.
Como quiera que sea, el primer motor de Aristteles, en base
a su excelencia ntica (lo bueno y lo inteligible por excelencia), activa
tres potencialidades que podran determinar o determinan la actividad
teleolgica de tres rdenes de entes del cosmos: activa el deseo (en
substancias pre-vitales, y en plantas y animales), y activa la voluntad y
el intelecto (en los seres humanos). Este primer principio, que mueve
sin moverse, sera, entonces, el 1e to del universo, la causa nal
(eveko) de la Naturaleza y del Cielo, pero tambin la meta de ese
peculiar ente intermedio que somos nosotros los seres humanos
48
.
Hay en esta tesis de Aristteles muchas cuestiones interesantes que
no vamos a indagar ahora, aunque algo deberemos decir ms tarde,
estoy pensando en esta distincin fundamental entre estos dos tras-
cendentales: el bien y lo verdadero o lo inteligible, as mismo, la duali-
dad de facultades que a ellos se ordenan: la voluntad y la inteligencia.
Ya veremos que el modo en que estas facultades puedan darse unidas
en una substancia (personal) es una de las cuestiones decisivas.
3. La substancia primera: vo )oi vo) oeu
Conviene percatarse del modo en que Aristteles introduce el tema
de la inteligencia que se intelige a s misma. Es, justo aqu!, en ese
momento en que ha llegado al primer motor, cuando esboza la natu-
raleza de la substancia primera, Bien supremo del Universo, que lo
mueve de forma invisible como objeto primario de amor, y cuya esen-
cia sera la de un Intelecto que se entiende a s mismo, o mejor, la de
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un efectivo y perpetuo inteligir cuyo objeto es s mismo. Sin embargo,
parece que se trata ms bien de un esbozo construido analgicamente
por va de eminencia a partir de lo que sera, eso s, un conocimiento
descriptivo del modo como funcionan en nosotros los hombres tanto
la voluntad como la inteligencia, pues habla de que ante la apropia-
cin de lo bueno experimentamos placer (fruicin), es decir, nosotros,
no Dios; pero que esto slo lo logramos los hombres por breves pero-
dos de tiempo en nuestras vidas, mientras que la causa primera, por
el contrario, debe ms bien consistir esencialmente en fruicin. No
puede sino ser fruicin en tanto en cuanto l mismo es el Bien apete-
cido!
49
. Justamente porque es el puro acto de Bien, no slo vive en la
fruicin perpetua, sino que ello determina el objeto de nuestra inves-
tigacin, a saber, que la causa primera slo puede tenerse a s misma
como objeto de inteleccin, pues la pura inteleccin slo puede tener
por objeto lo ms puramente inteligible, y eso es, justamente, l
mismo
50
. Aqu tenemos el para-s de la inteligencia que tan eminente
lugar va a ocupar desde entonces en las reexiones de los lsofos. A
49 La construccin del esbozo se reeja en 1072b14: Y es una existencia postula Aristteles para
el ser de Dios como la mejor para nosotros durante corto tiempo. El como, justamente seala
la comparacin analgica con nuestra existencia, que es el sistema de referencia a partir del cual se
establece la analoga. A este respecto es imprescindible la teora zubiriana de la razn como dimen-
sin intelectiva ulterior al logos y a la aprehensin primordial de realidad. La razn como dimensin
intelectiva es por esencia analgica en este sentido. Sobre esta cuestin puede consultarse mi
estudio: Sobre el lugar de la analoga en la estructura de la subjetividad humana: reexiones preli-
minares, en Jornada sobre la analoga; Alfonso Prez de Laborda (ed.), Publicaciones de la Facultad
de Teologa San Dmaso, Madrid, 2006, pp. 93-129.
Ingemar Dring seala agudamente este proceder analgico de Aristteles a la hora de esbozar la
naturaleza de Dios, pp. 333-334: Como de ordinario, Aristteles parte de las relaciones en la vida
cotidiana (...) as rene siempre en su pensamiento un sensato common-sense con una abstraccin
llevada hasta sus ltimos lmites. Su recurso ms brillante es la analoga. En el caso presente halla
una analoga aplicable en la tendencia del hombre hacia el Bien (...) Aristteles parte de hechos de
experiencia.
50 1072b19: Y la inteleccin que es por s tiene por objeto lo que es ms noble por s, y la que es en
ms alto grado, lo que es en ms alto grado.
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partir de aqu empieza el ncleo del texto que va a ser objeto de nues-
tro estudio, texto que, como vamos a ver, se encuentra a la altura de
los ms grandes textos de nuestra civilizacin
51
.
La piedra angular que permite a Aristteles postular cmo
debe ser Dios en tanto que inteligencia es el concepto de acto, de acto
puro. Dios tiene que ser puro acto, esto es, puro ser originario; mien-
tras que las dems cosas del mundo, incluidos nosotros los hombres
a pesar de nuestra naturaleza racional, no somos actos puros, seres
plenarios, sino una mezcla de acto y potencia. Ya hemos sealado que
actos semipotenciales es para un griego lo ms parecido a la nitud,
tal y como lo planteamos hoy ya bajo el inujo del judeo-cristianismo.
Explica este modo aristotlico de plantear la cuestin el propio hecho
histrico de que la losofa occidental, oscilando en torno a la disputa
realismo-idealismo, en realidad ha estado no tanto jugndosela en el
plano del conocimiento, sino en el de la ontologa? El idealismo es, a
la postre, una opcin ontolgica a favor del espritu; aunque dentro de
ello podr postular la esencial diferencia entre los espritus nitos y el
espritu innito. Por el contrario, el realismo parece ser una ontologa
de suyo plural que admite tanto el espritu como la realidad material
no espiritual (no incluyo la opcin materialista, porque me parece de
todo punto insostenible).
Veamos, entonces, cmo urde Aristteles esta madeja de las
relaciones entre el anlisis de la inteligencia y el del ser, y a partir de
ah haremos algunas consideraciones, aunque sean escuetas, sobre las
posiciones de la losofa contempornea.
51 WERNER JAEGER, Aristteles, p. 395, dice al respecto: Cmo hablaba en realidad Aristteles lo mues-
tra el captulo 8, que en contraste con el resto del libro, est perfectamente redactado; y en p. 252:
Con seguros golpes de martillo cincela magncas frases, que an hoy leemos involuntariamente en
voz alta. Cf. infra nota 2. W. K. C. Guthrie, Historia de la losofa griega, vol. VI (Madrid 1993) 264,
arma sobre el texto: yo me aventurara a llamar la exposicin ms magistral, en forma de nota de
clase, que nos ha legado Aristteles.
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El texto en el que Aristteles comienza a plantear el ser-para-s
del Entendimiento divino es el siguiente
52
:
Y el entendimiento se entiende a s mismo por captacin
de lo inteligible (ou1ov oe voei o vou ko1o e1ot)yiv
1ou vo)1ou); pues se hace inteligible estableciendo contacto
y entendiendo, de suerte que entendimiento e inteligible se
identican (1ou1ov). Pues lo que es capaz de recibir lo inteligi-
ble y la substancia es entendimiento, y est en acto (evepei)
tenindolos, de suerte que esto ms que aquello [el acto ms
que la potencia] es lo divino que el entendimiento parece tener,
y la contemplacin () Oeupio) es lo ms agradable y lo ms
noble (opio1ov). Si, por consiguiente, Dios (o Oeo) se halla
siempre tan bien como nosotros algunas veces, es cosa admi-
rable; y si se halla mejor, todava ms admirable. Y as es como
se halla. Y tiene vida (u) ), pues el acto del entendimiento es
vida, y l es el acto. Y el acto por s de l es vida nobilsima y
eterna. Armamos, por tanto, que Dios es un viviente eterno
nobilsimo, de suerte que Dios tiene vida y duracin continua y
eterna; pues Dios es esto (...) queda demostrado que no cabe
que esta substancia tenga ninguna magnitud, sino que carece
de partes y es indivisible (...) Y tambin queda demostrado que
es impasible e inalterable.
Tiene razn Jaeger en situar este texto entre los ms destacados de
nuestra tradicin literaria occidental. En l se aglutinan palabras que
resuenan en lo ms profundo de nuestras conciencias por pertenecer
a la entraa de nuestra cultura. Por ejemplo, esa insistencia en la con-
dicin viviente de Dios, que evoca el Evangelio de San Juan cuando
hablando del Verbo, que es cabe Dios desde toda la eternidad nos
dice de l que, es vida que ilumina la vida de los hombres
53
. Pero pase-
mos a estudiarlo en profundidad.
52 1072b20-1073a10
53 San Juan I, 1-14: En el principio exista el Verbo, y el Verbo estaba cabe Dios, y el Verbo era Dios.
Este estaba en el principio cabe Dios. Todas las cosa fueron hechas por l; y sin l nada se hizo de
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Sabemos que el Universo requiere de un primer motor, que no
puede moverse al modo de los entes que lo componen, y que, para
tener ese poder, debe reunir unas condiciones ontolgicas extracos-
micas excelentes (mueve sin l moverse; nada tiene de potencia; es
eterno y autrquico, mueve sin contacto, pues es inmaterial). Gracias
a nuestra vida humana intelectiva conocemos de primera mano un
modo de ser, un dinamismo que podemos considerar esttico desde
el punto de vista de lo que signica la kinesis csmica, y que, sin
embargo, es capaz de mover. Mueve de forma invisible y a distancia.
Mueve de dos maneras. En primer lugar, lo inteligible mueve por el
mero hecho de hacerse accesible al intelecto, de aparecer a l. La inte-
leccin aqu tiene un sentido amplio
54
; no se restringe exclusivamente
al aparecer de lo universal, sino que abarca el aparecer de cualquier
ente, es el acontecer de la verdad en su matriz originaria, la ot)0eio,
el desvelamiento de lo que es, la pura contemplacin.
Lo inteligible, deca Aristteles, es una de las dos series. Es
inteligible el ente, lo uno, la substancia, etc. En cambio, el no-ser, la
multiplicidad en tanto que multiplicidad, el puro devenir sin substrato
de permanencia, no es inteligible. Lo ente, la substancia, al aparecer
mueve al intelecto, pero es un mover misterioso, porque el intelecto se
adecua, acoge a o entra en contacto con lo inteligido, lo recibe sin
perder su identidad ni alterar la de aquellos que recibe. Mi aprehen-
cuanto ha sido hecho. En l haba vida, y la vida era la luz de los hombres, y la luz en las tinieblas
brilla, y las tinieblas no la acogieron.
54 Desde Husserl se da una tendencia en el pensamiento de cuo fenomenolgico a considerar la vida
espiritual del hombre unitariamente, sin escindirla en dos niveles esencialmente heterogneos, como
hace la tradicin y Aristteles: el sentir y el inteligir. Para Aristteles y la metafsica clsica el sentir
humano es idntico al animal, es el animal que llevamos dentro. Lo que ocurre es que la inteligencia,
que es de hecho una facultad en s misma, opera sobre las sensaciones que la sensibilidad le brinda.
Quien ms claramente seala la unidad de los actos del espritu humano es el pensador espaol
Xavier Zubiri, para quien la inteleccin humana es por esencia sentiente, y su sentir, sentir intelectivo.
No hay posible separacin entre ambas, porque inteligir no es aprehender un universal, sino apre-
hender lo real sentido qua real.
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sin de la taza verde no se hace ella misma verde, aunque accede a la
alteridad misma del verdor. El aparecer de lo inteligible en la intelec-
cin es, pues, un peculiar dinamismo, un acontecer lumnico en el que
lo inteligido y su inteleccin forman una unidad dinmica indisoluble,
sin que, empero, ambos polos se confundan (no se confunden lo que
aparece y su aparecer)
55
. Pero, como dejbamos traslucir ms arriba
al afrontar por vez primera esta cuestin, lo inteligible mueve de una
segunda manera, que se funda sobre la anterior. Lo inteligible mueve
tambin, porque, al aparecer a la inteligencia engendra el valor del
aparecer mismo, y, entonces, la inteleccin misma muestra su valor,
su fuerza atractiva, pues el aparecer de lo inteligible, la luz de la con-
templacin, su acto, es en s mismo deseable, engendra placer: el puro
placer terico. Mas lo inteligible puede tambin mover en un tercer
nivel haciendo aparecer nuevos valores de eso que aparece, como
cuando lo que es se muestra adems como bueno o como bello.
Pero nuestra inteleccin, en este sentido amplio de aprehen-
sin sentiente humana, es siempre activada desde fuera, depende
esencialmente de la sensacin; y esta tiene lugar cuando algo otro nos
afecta, nos activa, haciendo que nuestra capacidad de sentir e inteligir
pase de la potencia al acto
56
. No es, pues, un acto puro y autrquico
55 Acerca del alma, 425b26: El acto de lo sensible y el del sentido son uno y el mismo, si bien su esen-
cia no es la misma. Me reero, por ejemplo, al sonido en acto y al odo en acto: cabe, desde luego,
que alguien, teniendo odo, no est oyendo, as como no siempre est sonando lo que es sonoro;
no obstante, cuando lo que puede or est en acto y lo que puede sonar suena, se producen con-
juntamente el odo en acto y el sonido en acto: cabra llamarlos respectivamente audicin a aquel y
sonacin a este. Y puesto que el movimiento, la accin y la pasin, se dan en aquello que es actua-
lizado, tanto el odo como el sonido en acto han de darse necesariamente en el odo en potencia, ya
que el acto del agente y motor tiene lugar en el paciente de ah que no sea necesario que lo que
mueve sea, a su vez, movido. El acto de lo que puede sonar es, por tanto, sonido o sonacin y el
de lo que puede or, odo o audicin. Doble es, pues, el signicado de odo y doble el de sonido. La
misma explicacin es vlida tambin para el resto de los sentidos y sensibles.
56 ARISTTELES, Acerca del alma, 417a5: la facultad sensitiva no est en acto, sino solamente en poten-
cia. De ah que le ocurre lo mismo que al combustible, que no se quema por s solo sin el concurso
del carburante. Vase tambin la nota anterior.
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que se mueve a s mismo, sino una potencia movida desde fuera. Por
esta razn queda vinculada a la materia, y en particular al cuerpo:
forma parte del cosmos y de los movimientos del cosmos; por ello
est sujeto nuestro cuerpo al devenir de la generacin y la corrupcin.
Y, sin embargo, aunque pasiva (activada desde fuera), la aprehensin
sensible ya es en s un modo espiritual del ser, pues el todo de la viven-
cia consciente no es en s mismo de la misma naturaleza que los entes
del mundo que en l aparecen. Verde y espacial es la taza vista, pero
no el ver mismo. El aparecer de lo que aparece, ni es extenso, ni tiene
color, es un x-tasis espiritual, una distensin intencional, una actuali-
dad intelectiva: puro tiempo cualicado por la luz de la verdad. Qu
quiere decir esto? Que el aparecer consciente est ya habitado por el
espritu, por el alma, o como quiera decirse. Que es vida trascenden-
tal, vida de un yo extracsmico, que trasciende la materialidad. Por
esta razn, el alma se aprehende a s misma ya aqu, pues al percibir
la taza, no slo aprehendo la taza, sino el aprehender mismo. No slo
veo la taza, sino que veo que veo: me doy cuenta de que veo. Que
es el alma el que ve se revela igualmente en la unidad del acto. Las
mltiples sensaciones de los diversos sentires vienen a conuir en una
nica aprehensin, que los traspasa a todos en sus intrnsecas pecu-
liaridades, siendo, sin embargo, que el ojo es ciego para el sonido, el
odo sordo para el color, el tacto intil para el olor, etc. Y, sin embargo,
yo capto las diferencias entre cada una de estas sensaciones. Y es que,
la inteligencia, al inteligir lo inteligible, se intelige a s misma.
Aristteles no utiliza esta categora del yo, estrictamente
moderna, para describir la unidad espiritual del acto aprehensivo
humano. Habla del alma o del intelecto; o tambin, fusionando los
trmino, del alma intelectiva como la parte ms excelente del alma,
que habita un cuerpo como su forma, como su entelequia. El alma
pertenece a otro orden del ser distinto del orden corporal csmico.
Es un destello divino, que misteriosamente se ha encarnado en un
cuerpo material concreto. Este alma, de acuerdo a las descripciones
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aristotlicas, no parece ser en s misma individual. Lo individual le
viene del cuerpo al que da forma y esencializa intelectivamente. En
tanto que almas todas son idnticas, sus actos no dieren en nada:
pura enrgeia contemplativa. Por esta razn, el intelecto (...) parece
ser en su origen una entidad independiente y que no est sometida a
corrupcin; y, por ello, no sufre ninguna decadencia con el paso del
tiempo, como s le ocurre al cuerpo, que se deteriora y envejece hasta
destruirse, de manera que si un anciano pudiera disponer de un ojo
apropiado vera, sin duda, igual que un joven (...) el intelecto mismo es
impasible
57
. En esta ltima armacin del pensador griego se ve que
el intelecto habita tambin la sensacin, cuando del hombre se trata.
De hecho, el propio Aristteles reconoce que ningn ser que no
participe del alma posee sensaciones
58
. Sin embargo, hay como un
estrato ms puro de actividad intelectiva en el hombre: la pura inte-
leccin que prescinde (abstrae) del concreto y deviniente contenido
de sensacin aprehendiendo estrictamente el universal inteligible.
Desde este punto de vista, lo sensible (la sensacin) ya no es en sen-
tido estricto algo inteligible. Esto es extrao, pues ya hemos visto que
lo inteligible es una de las dos series: lo ente, la substancia, lo uno,
etc.; mas las sensaciones, tal y como las describe Aristteles, renen
al menos la condicin de ente y de unidad, por lo que son inteligibles.
Hay, empero, grados de inteligibilidad. Lo inteligible que mueve el
intelecto ms all de la sensacin es el universal, y los universales se
encuentran en cierto modo en el alma misma
59
. De aqu que en el
nivel del pensamiento el intelecto operara ms autnomamente y con
menos dependencia del cuerpo. Y por qu no con independencia
absoluta? Este asunto es decisivo. Es decisivo para la antropologa, a la
vez que para la teologa, pues lo distintivo del intelecto divino es justa-
57 Acerca del alma, 408b20-25.
58 Acerca del alma, 415b25.
59 Acerca del alma, 417b22.
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mente su condicin absolutamente independiente y autrquica, frente
a la peculiar contigencia del entendimiento humano.
El texto completo que acabamos de citar antes reza como
sigue
60
: la sensacin en acto ha de considerarse anloga al acto de
ejecutar la ciencia, si bien entre uno y otro existe una diferencia: en
el caso de aquel los agentes del acto lo visible, lo audible... son
exteriores. La causa de ello estriba en que mientras la sensacin en
acto es de objetos individuales, la ciencia es de universales y estos se
encuentran en cierto modo en el alma misma. De ah que sea posible
inteligir en s mismo a voluntad, pero que no sea posible percibir sen-
sitivamente en s mismo, ya que es necesaria la presencia del objeto
sensible. El texto es enormemente problemtico y ambiguo. Si el
intelecto puede inteligir a voluntad al margen de la percepcin sensi-
ble vinculada al cuerpo, en qu se diferencia la posicin de Aristteles
de la de su maestro Platn? Cul es la relacin del universal, de lo
estrictamente inteligible, con lo individual sensible? Es el individual
sensible un mero desencadenante del dinamismo espiritual que cons-
truye ciencia a priori y exclusivamente en su interioridad? Discurren
paralelamente, pero sin tocarse, el dinamismo sensible csmico y el
dinamismo inteligible espiritual? La solucin de estos problemas nos
retrotraera al problema de la abstraccin: el universal verde, est
realizado en la taza verde individual y concreta, o es proyectado sobre
ella por el intelecto? Lo que en todo caso parece innegable es que, al
menos en esta vida, los procesos intelectivos slo acontecen sobre la
base de la vida sensible. No tenemos experiencia de vivencias pura-
mente intelectuales que discurran absolutamente sobre s, indepen-
dientemente de cualquier donacin de mundo sensiblemente intuido
(aunque, ciertamente, tampoco puede descartarse que en s mismo sea
ello posible). En realidad, la posicin de Aristteles es aqu, a la postre,
muy parecida a la de Platn. El alma intelectiva es ajena al cuerpo y
60 Acerca del alma, 417b18-25.
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no depende de l: solamente el intelecto adviene desde fuera y slo
l es divino
61
. Pero, entonces, en qu se diferencia realmente del
intelecto divino? En el captulo cuarto del Libro III de Acerca del alma,
Aristteles mantiene una cierta analoga entre la pasividad de la sensa-
cin y la del entendimiento: el intelecto siendo impasible ha de
ser capaz de recibir la forma, es decir, ha de ser en potencia tal como
la forma pero sin ser ella misma
62
. Pero cmo va a ser impasible y a
la vez receptora de la accin de algo otro? Y el texto contina as: y
puesto que intelige todas las cosas, necesariamente ha de ser sin mez-
cla (...) ya que lo que exhibe su propia forma obstaculiza e interere a
la ajena. Luego no tiene naturaleza alguna propia aparte de su misma
potencialidad. Es decir, que, como muchos siglos despus defender
el existencialismo emanado de Heidegger, el ser del hombre carece
de esencia, es pura ex-sistencia: una pura capacidad de abrirse al ser
de los otros entes que en su discurrir vivencial aparecen. El intelecto
es sin rostro, es el lugar de la verdad: dicen bien los que dicen que
el alma es el lugar de las formas
63
. Pero se trata de un lugar lleno
o vaco? De qu depende que, segn el momento, se llene de una
forma o de otra? Qu, quin y de qu manera activa el peculiar acon-
tecer de la verdad en el nos humano? Aristteles recurre aqu a una
oscura colaboracin entre dos tipos de entendimiento: el paciente y el
agente. El intelecto agente es, por la descripcin que hace
64
, el inte-
lecto divino mismo, con el que el hombre individual y concreto entra
de algn modo en comunicacin a travs de su intelecto paciente. El
hombre no es este intelecto, pues si lo fuera poseera la ciencia en
acto siempre, como ocurre en el caso de Dios.
61 ARISTTELES, Acerca de la generacin de los animales, II, 3, 736b25-29. Tambin, Acerca del alma 429
b 5: Y es que la facultad sensible no se da sin el cuerpo; mientras que el intelecto es separable.
62 Acerca el alma, 429a16.
63 Acerca del alma, 429a26.
64 Acerca del alma, L III, cap. 5.
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El anlisis del intelecto humano, fronterizo, como vemos, con el
divino, nos deja en las puertas del ncleo de la teologa aristotlica. Su
caracterizacin de Dios, desarrollando la analoga que haba comen-
zado, sigue del siguiente modo
65
:
Pero lo relativo al Entendimiento (1ov vouv) plantea algunos
problemas. Parece, en efecto, ser el ms divino de los fenme-
nos; pero, explicar cmo puede ser tal presenta algunas di-
cultades. Pues, si nada entiende, cul ser su dignidad? Mas
bien ser, entonces, como uno que durmiera. Y, si entiende,
pero depende en esto de otra cosa, pues su substancia no
es esto, es decir, inteleccin, sino potencia, entonces no ser
la substancia ms noble; su nobleza, en efecto, la debe a la
inteleccin. Adems, tanto si su substancia es entendimiento
(vou) como si es inteleccin (vo)oi). Qu entiende? O bien,
en efecto, se entiende a s mismo, o bien alguna otra cosa. Y,
si entiende alguna otra cosa, o bien es siempre la misma, o no.
Ahora bien, hay alguna diferencia o ninguna entre entender
lo hermoso o lo vulgar? No es incluso absurdo pensar sobre
algunas cosas? Es, pues, evidente que entiende lo ms divino y
lo ms noble, y no cambia; pues el cambio sera a peor (...) As,
pues, (...) si no es inteleccin, sino potencia, es natural que sea
fatigosa para l la continuidad de la inteleccin (...) y [as] lo
entendido sera ms honorable que el Entendimiento [por otra
parte, puesto que] no ver algunas cosas es mejor que verlas [el
Entendimiento divino] se entiende a s mismo, puesto que es lo
ms excelso y su inteleccin es inteleccin de inteleccin (koi
eo1iv ) voeoi vo)oeu vo)oi).
El texto plantea las incertidumbres entre las que se mueve el pensador
griego y que ya haban hecho acto de presencia en el caso del enten-
65 Metafsica, 1074b15.
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dimiento humano: Cmo ser un intelecto esencialmente activo y
autrquico? La inteligencia divina representa la forma suprema del ser.
Literalmente la calica Aristteles como: el ms divino de los fenme-
nos; pero, cmo ser posible pensar esta peculiar manera de ser? Se
abren dos posibilidades, cada una de las cuales plantea sus diculta-
des. La primera es la que se ha barajado desde el comienzo, es decir,
que el Entendimiento divino se tenga por objeto a s mismo. Cul
sera aqu la dicultad? Si el entendimiento divino consistiera por esen-
cia en estar continuamente en acto, inteligindose a s mismo, enton-
ces no estara inteligiendo nada, en el sentido de que la inteleccin
no saldra de s misma. Literalmente, sera dice Aristteles como
uno que estuviese dormido. No deja de ser curiosa la comparacin,
pues evoca ante nosotros el argumento cartesiano del sueo como
origen del idealismo moderno. Hay que recordar que este argumento
le sirve a Descartes para plantear la posibilidad del solipsismo. Aunque
todo fuera un sueo, quedara una parcela de ser inaccesible a la
duda: la de mi propia realidad pensante; lo que ocurre es que, enton-
ces, yo estara solo en el mundo, jams saldra de mi cerrada intimi-
dad. Es a algo as a lo que la objecin de Aristteles parece apuntar:
si Dios consistiese en conocimiento que se conoce a s mismo, no
resultara empobrecida su naturaleza, pues jams saldra de s mismo?
No podra, entonces, ser el ms noble de los entes.
La otra dicultad, que es justo la contraria, consistira en lo
siguiente. Si Dios no es entendimiento que se intelige a s mimo,
entonces depender en su vida intelectiva de aquello otro que inte-
lige; pero, igualmente, esto parece ser incompatible, incluso en mayor
medida, con la nobleza y dignidad de Dios, pues iguala la inteligencia
divina con una inteligencia nita como la nuestra. Si la inteleccin
divina depende de algo otro para vivir, i.e., para inteligir, Dios no
ser un ente autrquico y soberano, sino, precisamente, dependiente,
no ser ab-soluto, suelto, sino, como decimos, esencialmente ligado
(re-ligado). Esta dependencia gnoseolgica arrastra, pues, consigo,
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la dependencia ontolgica. Dios no sera substancia, sino momento,
parte no-independiente de la realidad, estara a expensas de aquello
que afectara y se diera a su intelecto, lo cual, por otra parte, sera un
acto anterior al acto mismo de inteligencia divina. De este modo, Dios
sera sujeto pasivo de conocimiento y, consiguientemente, no sera
acto puro, ya que, como acabamos de apuntar, la activacin de su
vida intelectiva se producira desde fuera, desde una alteridad que la
precedera. Cmo iba, entonces, a ser esta inteligencia la inteligencia
de Dios?
Esta reflexin deja, empero, quiz, al descubierto, nuevas
posibilidades para el pensamiento. Lo que acabamos de describir es
lo propio de una inteligencia nita, cuyo acto, efectivamente, no es
independiente y autrquico, sino que es activado desde una alteri-
dad previa, que se le impone, la afecta e incluso la constituye en su
propia esencia. Pero y si fuera posible una inteleccin de una cierta
alteridad, sin que, no obstante, esta alteridad fuera previa al acto
mismo de inteligir? En este caso, tanto lo inteligido como la intelec-
cin constituiran una unidad ontolgica sin prioridad ninguna de las
partes (lo inteligido y la inteleccin). Podramos hablar aqu de que la
inteligencia se intelige a s misma, aunque no se dara una absoluta
simplicidad (simplicidad que, por otra parte, casa muy mal con la esen-
cia de los actos de conciencia, que por su ndole intencional requieren
siempre de una cierta dualidad interior que posibilite la distancia del
aparecer entre, justamente, lo inteligido y la inteleccin). Podramos,
digo, seguir hablando de inteleccin de s misma en la medida en que
lo inteligido y la inteleccin constituyesen una nica unidad ontolgica
en la que cada parte (aqu el trmino parte exige ser pensado de
manera radical), gozara de un ser propio, ya que ninguna de ellas
tendra prerrogativa o anterioridad ontolgica de ningn tipo, o dicho
aristotlicamente, en la medida en que tanto la inteleccin como lo
inteligido seran de suyo actos puros. Quiz estas categoras no valen
para describir esta extraordinaria forma de realidad comunicativa.
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En todo caso, me parece que a algo similar es a lo que apunta la
procesionalidad trinitaria de Dios. Que Dios es uno y trino implica que
es individual y relacional a la vez, que es un absoluto interiormente
dependiente. Pues signica exactamente lo mismo ser absoluto y ser
autrquico? No es posible pensar un absoluto-vinculado, un abso-
luto-relacional y no cerrado sobre s? Aade algo la esencia amorosa
de Dios a esta cuestin?
La doble posibilidad esbozada por Aristteles plantea a la vez
la cuestin de si la realidad de Dios es entendimiento (vou) o ms
bien inteleccin en acto (vo )oio). Es el mismo problema anterior,
pero visto de otra forma. Si Dios fuera entendimiento ms que inte-
leccin en acto, entonces habra que decir que Dios no siempre est
inteligiendo, o, lo que es lo mismo, que aunque Dios est facultado
para inteligir, no siempre ejercera in acto exerquitu esta facultad,
esto es, que a veces no inteligira. Esto, desde luego, supondra que a
veces Dios estara en potencia de inteligir, lo que, empero, no signica
necesariamente que la inteleccin de Dios dependa de algo otro para
actualizarse que, sin embargo, es lo que interesa a Aristteles,
pues, al menos en cierto sentido, la actualizacin de la inteleccin
podra depender de un acto de libre arbitrio de Dios mismo. El caso es
que Aristteles va a concluir que Dios debe ser inteleccin en acto, y
por ello, inteleccin de s mismo, pues, en otro caso, Dios no podra
dejar de conocer lo feo, indigno y malo que acontece en la realidad
lo cual sera, justamente, la inteleccin de lo otro que s, ya que l
es lo ms bello, lo sumamente noble y el supremo bien. Este evento
producira un cambio en su naturaleza, que, obviamente, no podra
sino ser un cambio a peor. Planteadas as las cosas; se brindan tres
posibilidades: 1) o bien Dios no conoce directamente nada del mundo
salvo a s mismo; 2) o bien Dios, conocindose a s mismo conoce
por la sobreabundancia de su esencia el mundo mismo; o bien, 3)
Dios puede libremente no inteligir lo que no quiere inteligir, porque
hay cosas que es mejor no inteligir, es decir, de las que es mejor no
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enterarse. Para evitar que Dios intelija el mal del mundo, Aristteles
concibe su vida excelsa como un constante inteligirse a s mismo. Pero
tiene sentido postular este esquivamiento del conocimiento del mal
por parte de Dios? Si el mal no es mera privacin, entonces es ente,
con lo que desconocerlo sera tanto como vivir en la mentira, o al
menos, en un conocimiento imperfecto, que no alcanzara a todos los
recovecos del ser
66
.
Si volvemos al texto de Aristteles, vemos que justo en el
momento siguiente al de la cita anterior, se introduce un cambio de
perspectiva. Aristteles abandona el plano de la construccin metaf-
sica y desciende al plano de la descripcin de la inteligencia nita, tal y
como hace en Acerca del alma
67
:
Pero la ciencia, la sensacin, la opinin y el pensamiento
parecen ser siempre de otra cosa, y slo secundariamente de s
mismos. Adems, si una cosa es entender y otra ser entendido,
en cul de las dos reside su nobleza? Pues no es lo mismo el
ser de la inteleccin que el ser de lo entendido [sigue un texto
muy oscuro e inmediatamente supone de nuevo que en las
cosas inmateriales] lo entendido y el Entendimiento no son
algo distinto.
El comienzo del texto plantea el carcter intencional de los actos de
conciencia a los que pertenecen las intelecciones, tal y como muchos
siglos despus lo sealara de manera eminente la losofa fenome-
nolgica. Todo acto de conciencia lo es siempre de otra cosa, y slo
66 La Biblia, sobre todo el Antiguo Textamento, est llena de textos en los que se describen los enfados
y los sufrimientos de Dios ante las debilidades y dislates de los hombres. Cmo iba Dios a ignorar
lo que ocurre en el mundo, y lo que, en particular, ocurre con el hombre? Cmo iba a conocer
Dios el mal del mundo si slo se conoce a s mismo? Y cmo iba a dolerse ante l? Y lo que es
ms importante an, cmo iba a compadecerse del mundo? Aqu el dios de Aristteles se muestra
esencialmente incompatible con el Dios del cristianismo.
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secundariamente de s mismo dice Aristteles formulando la
doctrina, que despus la Escolstica tildara de la doble intencionalidad
de la conciencia: la intencionalidad en modo recto y en modo oblicuo.
Esta problemtica que tambin se plantea en De Anima: no slo veo
el color de la puerta, sino que veo que veo; es decir, la percepcin no
lo es slo de la puerta, sino de s misma. Hay, pues nesis y nema, y
no slo aparece el nema, sino que tambin la noesis aparece, y ello
en el mismo aparecer, pues en otro caso los apareceres tendran que
multiplicarse en un regreso ad innitum.
En el caso de las intelecciones humanas nesis y nema no
coinciden, no hay identidad entre el objeto percibido y la percepcin,
por mucho que sean inseparables entre s y que formen un todo
indisoluble. Lo que vale de mi percepcin no vale, empero, de lo per-
cibido: mi percepcin es distensin temporal interna, mientras que la
ciudad percibida, en cambio, distensin espacial externa, pues no es
parte ingrediente de mi vivencia. As, mi percepcin no pesa, pero s
pesan en cambio los edicios de la ciudad, etc.
Esta irreductibilidad en el caso de nuestra inteleccin entre la
nesis y el nema es un ndice de la nitud de nuestra razn, pues,
sin entrar ahora de nuevo a relatar su condicin pasiva y dependiente
del dato noemtico (que desde s mismo activa, como decamos
ms arriba, la nesis imponindose a ella y hasta constituyndola),
lo cierto es que dicha heterogeneidad o no-identidad entre ambos
momentos intelectivos es la raz de la opacidad y fragilidad de nuestro
conocimiento. El conocimiento humano del mundo es frgil porque
inteligencia y mundo no se identican. Mientras que de mi vivencia
tengo siempre una evidencia apodctica, no ocurre as del mundo, que
se da siempre bajo un halo de oscuridad y opacidad que deja siempre
abierto el enigma del curso futuro de apareceres. Lo que me afecta y
activa mi inteleccin, el mundo, no se deja atravesar plenamente por
el acto intelectivo, y por eso este queda medularmente afectado con el
ndice de la provisionalidad. Slo es posible aqu una evidencia asert-
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rica, esto es, una evidencia que no agota nunca el sentido plenario de
aquello inteligido y que est por principio y consiguientemente abierta
a la decepcin, a la sorpresa y al fracaso. En cambio, la evidencia del
aparecer de la nesis, como digo, es de una ndole completamente
distinta. El acceso que tenemos a nuestra propia vida intelectiva ya no
es frgil: la nesis se sabe a s misma de manera absoluta.
El idealismo alemn anterior a Husserl busc el conocimiento
absoluto y para ello tuvo que postular la esencia espiritual de la rea-
lidad, la identidad entre conocer y ser, o entre el acto de inteligir y lo
inteligido; mas como para ellos el ser brota de la realidad espiritual
primigenia (el Yo pone al no-yo), y la conciencia, la vida subjetiva,
requiere por esencia de la distancia intencional entre el yo y el no-yo,
no dudan en postular como la esencia primigenia del espritu el acto
de poner (setzen), esto es, el at originario creador e incomprensible
de la libertad que es siendo, ejercindose, poniendo o creando. Este
poner originario y esencial (Tathandlung) del espritu es creacin a la
vez de la inteleccin y lo inteligido, es apertura originaria del mbito
del espritu, constitucin primigenia de la estructura noetico-noem-
tica. La diferencia con Aristteles es que la condicin de posibilidad
de una inteleccin que se intelija a s misma sera la libertad. Siglos
despus, Husserl parece renunciar a ese saber absoluto en acto, a esa
adecuacin perfecta entre la nesis y el nema, postulando ms bien
este hecho como un mero ideal de la humanidad, motor, ciertamente,
de la misma, pero utpico e inalcanzable. La humanidad debe esfor-
zarse continuamente por vivir racionalmente, esto es, por trazarse
nes prcticos adecuados a la razn, o lo que es lo mismo, por vivir
en la permanente autorreexin y diafanidad de nuestros condiciona-
mientos y nes. La nhsij nosewj parece haber quedado reducida a
una mera Idea regulativa.
Nosotros ahora volvemos a preguntarnos si el Dios trino y
creador no es la forma adecuada para pensar la posibilidad de una
inteligencia difana para s, pero no cerrada sobre s y capaz a la vez
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de abrir el hueco creador para el ser de las criaturas. Un Dios, a la vez
que deja amorosamente sitio al hombre hacindole cmplice en la
construccin de la historia, que en su apertura es capaz tambin de
con-vivir con el hombre, lo que quiere decir, establecer una relacin
dialgica con l, algo imposible en el Dios de Aristteles. Pensar lo-
scamente, es decir, bajo criterios estrictamente racionales, este Dios
viviente que ana la inteligencia perfecta, su modo permanentemente
plenario de ser, y a la vez, su capacidad para salir creadoramente de s
engendrando la alteridad del mundo. Una alteridad que respeta, hasta
el punto de dejarse afectar por ella, esta tarea es el reto de nuestra
inteligencia.
Si esto la no identidad entre la inteleccin y lo inteligido
fuera en todos los casos as, en tal caso, justamente, no sera posible
una inteleccin que lo sea de s misma, pues precisamente aqu habra
identidad entre lo inteligido y la inteleccin. Por eso la argumenta-
cin de Aristteles es quiz algo ociosa cuando se pregunta que si lo
inteligido es distinto de la inteleccin, en cual de los dos reside su
nobleza? (1074b37). Es decir, la nobleza de Dios, reside en lo que
l intelige de s mismo? O ms bien reside en el hecho mismo de ser
inteleccin? Claro, el problema es que el supuesto previo es de hecho
negado, pues se parte de la tesis de que en Dios hay identidad entre lo
inteligido y la inteleccin.
Aqu se plantea la similitud con el idealismo alemn: una
inteligencia que es para s es una inteligencia difana para s misma,
sin misterio, es el saber absoluto. Esto tiene relacin con la tesis hus-
serliana de la apodicticidad de la percepcin interna, que por ello no
sucumbe a la epoj. Sin embargo, el idealismo alemn parece suponer
que la autoconciencia requiere previamente un movimiento de enaje-
nacin o extraamiento, para que as se abra la distancia intencional:
el Yo pone el no-Yo y entonces la autoconciencia, el reconocimiento
ser siempre como el bho de Minerva que alza siempre el vuelo al
atardecer. Cmo se aplica esto a Dios? Si Dios es nhsij nosewj,
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cmo entrar dentro de su vida la creacin? La creacin es, por
consiguiente, poner una alteridad: lo otro de s, lo no-Dios, el mundo
nito y contingente. Pero si es as, por mucho que el mundo sea una
posicin de Dios, el conocimiento que Dios tiene del mundo no es
autoconocimiento; y si no es auto conocimiento tiene otro rango
del conocimiento que de s tiene. Esto es interesante porque est el
problema de la omnisciencia de Dios respecto del mundo y la historia,
as como el de la aperturalidad de la historia en base a la libertad del
hombre. Tambin nos interesa el problema del dolor de Dios frente
al pecado del hombre y frente al mal y el sufrimiento del hombre. El
dolor es una afeccin, un cambio que se produce en la vida del sujeto
afectado producido por lo que le afecta. Mas Dios es para Aristteles
inmutable. Cmo puede, pues, sufrir?
El idealismo, adems, es una losofa de la libertad; pero esta
libertad precede a la inteleccin como muestra la escisin entre razn
terica y razn prctica de origen kantiano.
Cmo se conjuga la accin en el hombre (entendimiento
nito) y en Dios? El ideal de accin para Husserl es aquella accin que
no excede la inteleccin. Justo eso sera Dios.
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1. La entrada aristotlica
hacia el conocimiento de las cosas
Respecto del conocimiento de las cosas, la va
natural arma Aristteles consiste en ir desde lo que es ms
cognoscible y ms claro para nosotros hacia lo que es ms claro y ms
cognoscible por naturaleza; porque lo cognoscible con respecto a
nosotros no es lo mismo que lo cognoscible en sentido absoluto. Por
eso tenemos que proceder de esta manera: desde lo que es menos
claro por naturaleza, pero ms claro para nosotros, a lo que es ms
claro y cognoscible por naturaleza
1
. En efecto, las cosas son anterio-
res y ms conocidas de dos maneras: pues no es lo mismo lo anterior
por naturaleza y lo anterior para nosotros, ni lo ms conocido y lo ms
1 Fsica, 184a17-2 Cf. Metafsica, 1029b3-12; tica nicomquea, 1095b2-4.
el camino aristotlico
hacia lo espiritual. una
fenomenologa del nos
desde el hecho de la
actividad
Santiago Garca Acua
FACULTAD DE TEOLOGA SAN DMASO - MADRID
Los griegos pasan por alto lo inicial del inicio
(M. Heidegger, Parmnides)
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conocido para nosotros. Llamo anteriores y ms conocidas para noso-
tros precisa el Estagirita a las cosas ms cercanas a la sensacin, y
anteriores y ms conocidas sin ms a las ms lejanas. Las ms lejanas
son las ms universales, y las ms cercanas, las singulares
2
. Ahora
bien, hay cosas que son ms cognoscibles para nosotros segn la
razn y otras segn la sensacin
3
; pues lo universal es ms conocido
por la razn y lo particular por la sensacin, ya que la razn es de lo
universal y la sensacin de lo particular
4
. A nosotros nos resulta ms
fcil conocer lo que es ms cognoscible por naturaleza lo anterior
sin ms partiendo de lo ms cercano y cognoscible para nosotros,
o sea, lo universal por lo singular; sin embargo, es mejor sin ms tra-
tar de conocer lo posterior mediante lo anterior: pues tal proceder es
ms rico en conocimiento
5
; ms an, cada cosa la sabemos, no por
accidente, cuando la conocemos en virtud de aquello por lo que se da,
a partir de sus principios en cuanto tal
6
. Y respecto de los principios,
puesto que son primeros con relacin a todas las cosas, es imposible
que sean demostrables
7
, por ello es necesario discurrir en torno a
ellos a travs de las cosas plausibles concernientes a cada uno de
ellos
8
. Con todo, para la aprehensin de los principios, es necesario
poseer una facultad de adquirirlos, pero no de tal naturaleza que sea
superior en exactitud a los mencionados principios
9
.
2

Analticos segundos, 71b33-72b5. Cf. Tpicos, 141b3-8.
3 Cf. Fsica, 188b32s.
4 Fsica, 189a6-8. Cf. Metafsica, 993b10-11; 1018b30-34; 1029b3-12; Analticos segundos, 86a29-
30. Aristteles llama universal a lo que se da en cada uno en s y en cuanto tal (ibd., 73b26), o
sea, a lo que por esencia se ha de dar necesariamente en cada realidad singular.
5 Tpicos, 141b15-16.
6 Analticos segundos, 76a4-6. Cf. Acerca del cielo, 302a11-12.
7 Cf. Analticos segundos, 72b20ss., 76a31-34, 90b24-30, 93b21-28, 99b20-21.
8 Tpicos, 101b1-3.
9 Analticos segundos, 99b33-34. Segn Aristteles, el poder que permite al hombre acceder a los prin-
cipios reside en el nos (Cf. ibd., 100b10ss.). Esto se mostrar a lo largo de la presente exposicin.
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No obstante, segn Aristteles, en el acceso cognoscitivo a
las cosas por medio de la sensibilidad, el hombre percibe lo singular
pero sin tener un conocimiento conceptual de la singularidad, es
decir, capta lo singular pero no en cuanto singular, y a la vez, en esa
captacin pre-conceptual de lo singular, se le da tambin lo universal
de manera implcita, indiferenciada y confusa, de tal modo que para
alcanzar el conocimiento de lo singular en cuanto singular y de lo
universal en cuanto universal es necesario, dentro del proceso cognos-
citivo, la realizacin de algo de lo que el hombre es capaz: la epagog,
que consiste en la comprobacin o vericacin de lo universal en lo
singular a partir de la experiencia sensible, en la que ambos, aunque
de distinta manera, ya estn dados al sujeto cognoscente, para alcan-
zar un conocimiento de lo singular en cuanto singular y de lo universal
en cuanto universal, o sea, un saber claro y distinto respecto de cada
uno de ellos. La epagog es el camino desde las cosas singulares
hasta lo universal
10
. Por otro lado, acerca de las cosas inaccesibles
a los sentidos creemos arma Aristteles que es suciente inferir
mediante el razonamiento si con l nos remontamos a lo posible
11
, y
esto tambin a partir de lo que nos es maniesto.
Desde el acceso natural a lo real, llegamos a conocer que de
entre las cosas que son, algunas no se dan separadas, es decir, slo
existen en tanto que adhieren y apoyan en otra. Aristteles dice
respecto de estas cosas que propiamente no son, porque no tienen
densidad y consistencia ontolgicas en s mismas
12
. A lo que es sepa-
rado, o sea, a aquello que existe con independencia, con autonoma,
10 Tpicos, 105a13-14. Cf. Analticos segundos, 81b1-9, 100b4-5; Tpicos, 108b10ss., 156a4-6.
11 Meteorolgicos, 344a5ss.
12 Desde la perspectiva de la predicacin, las cosas que propiamente no son, arma Aristteles,
estn en un sujeto, sin que se digan de sujeto alguno digo que est en un sujeto lo que se da en
alguna cosa sin ser parte suya, no pudiendo existir fuera de la cosa en la que est (Categoras,
1a23-25; Cf. Analticos segundos, 73b6-9, 83b20ss.). Lo que propiamente no es se da siempre en
un sujeto, mas puede darse y no darse en el mismo sujeto (Cf. Tpicos, 102b4-5, 120b35-36).
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cuyo ser es en s mismo, Aristteles lo denomin ousa (substancia).
Para el lsofo de Estagira, substancia es lo-que-propiamente-es.
Respecto de las cosas que no se dan separadas y que, en consecuen-
cia, propiamente no son, su modo de existir es la inherencia en
algo. A ese algo subyacente a las cosas que propiamente no
son, y que constituye consecuentemente el substrato de estas (lo
que est debajo), Aristteles lo llam hypokemenon (sujeto)
13
. La
substancia (ousa) lo que respecto de s mismo es en s mismo
puede ser sujeto con relacin a las cosas cuya existencia no se da
separada de aquello en lo que inhieren
14
. En congruencia con esto, el
fundador del Perpato arma lo siguiente: de no existir las entidades
primarias las substancias, sera imposible que existiera nada de lo
dems: pues todas las dems cosas, o bien se dicen de ellas como de
sus sujetos, o bien estn en ellas como en sus sujetos
15
.
A travs de su propio caminar por la va natural del acceso a
las cosas, Aristteles alcanz el conocimiento de dos clases de subs-
tancias, distinguindolas con claridad
16
: la substancia fsica (phsis),
que se muestra a los sentidos
17
; y la substancia inmaterial
18
, de la cual
13 Para Aristteles, en el mbito de la predicacin y de los enunciados, sujeto es aquello de lo que
se dicen las dems cosas, sin que l, por su parte, se diga de otra (Metafsica, 1028b36-1029a1); y
substancia, aquello que nunca se predica de otra cosa, ni est en otra cosa (cf. Categoras, 3a9-10)
14 Cf. Fsica, 186b5-35; Metafsica, 1007a31-35, 1017a7-22, 1017b10-14.23-24; 1018a1, 1025a14,
1028a20-27, 1029a15-16, 1070b36-1071a1.
15 Categoras, 2b5ss.
16 Cf. Metafsica, 1042a25ss., 1069a30-34, 1071b3-4.
17 Cf. Acerca del cielo, 306a17-18.
18 En esta distincin fundamenta el Estagirita la diferencia entre la ciencia fsica, que tiene por objeto
propio la substancia sensible (cf. Metafsica, 1037a14-15) y que versa, consecuentemente, sobre el
movimiento y las realidades que no son capaces de existir separadas (cf. Acerca del cielo, 308a1;
Metafsica, 1026a10-14), y la ciencia metafsica, que tiene por objeto especco la substancia
inmaterial. El metafsico se ocupa de las realidades que en cuanto tales existen separadas de la
materia y son inmviles (cf. Metafsica, 1026a16, 1064a34-b14; Acerca del alma, 403b10-17; Fsica,
198a27-32), es decir, de las substancias cuyo ser y modo de ser concretos no dependen de la mate-
ria, son autnomos respecto de esta. La metafsica es la ciencia del ser en cuanto ser y de lo que le
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no hay percepcin sensible, pues es inaccesible a los sentidos por
carecer de materia. No obstante, para acceder al conocimiento de
la substancia inmaterial, Aristteles sostiene que es suciente inferir
mediante el razonamiento si con l nos remontamos a lo posible;
expresado de otro modo, que uno puede suponer racionalmente
acerca de la substancia metafsica a partir de lo que se maniesta en el
mbito de la substancia fsica
19
.
Aristteles denomin substancias fsicas a aquellas cosas que
siendo ontolgicamente consistentes en s mismas tienen la materia
(hyl) como algo propio de ellas. Ahora bien, constreido por la limi-
tacin a la que estaba sujeta su percepcin de las realidades celestes,
la cual le inclin a pensar que la substancia fsica celeste y los cuerpos
celestes los astros del cielo eran realidades que existan desde
siempre y absolutamente permanentes
20
, el lsofo de Estagira dis-
tingui dos tipos de substancias sensibles: la temporal-corruptible y la
eterna-indestructible
21
. La substancia fsica del mundo sublunar, cuya
materia est constituida, segn Aristteles, por cuatro elementos pri-
corresponde de suyo a este (cf. Metafsica, 1003a21). La distincin alcanzada por Aristteles entre
substancia inmaterial y substancia fsica, y dentro de esta, entre entidades corruptibles y entidades
imperecederas, no le llev a un planteamiento dualista del mundo, con la consiguiente separacin de
dos mundos opuestos: el mundo sensible y el mundo celeste. Para el lsofo de Estagira, slo se da
un nico Universo (t pn), que es necesaria y completamente perfecto (cf. Acerca del cielo, 268b9-
10, 276b21, 277b28-29), ingenerado e incorruptible (cf. ibd., 279b4-283b23), siendo nito tanto
en espacio como en tiempo. Segn Aristteles, el todo (el universo) es temporalmente nito, pero
eterno, pues su tiempo es cclico e incesante, sin trmino en este sentido innito, conteniendo
en s todo tiempo. El universo es espacialmente nito, pero perfecto, porque su espacio, que lo
abarca todo, es esfrico (cf. ibd., 271b1-276a16). Para Aristteles, fuera del universo no hay lugar
ni vaco ni tiempo (ibd., 279a17-18)
19 Cf. Meteorolgicos, 344a5ss.
20 Cf. Acerca del cielo, 278b11-21. Para esta cuestin, vase ms abajo el apartado 9.1.: El movi-
miento del cielo y los dioses corpreos.
21 Cf. Metafsica, 1069a30-31; Fsica, 198a29-31; Acerca de la generacin y la corrupcin, 338b15ss.
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marios (stoichea)
22
o cuerpos simples agua, aire, tierra y fuego, se
encuentra sujeta a la generacin y a la corrupcin
23
, de tal modo las
entidades fsicas sublunares, consideradas desde la perspectiva de la
individualidad propia de ellas, son contingentes y mortales; mas vista
la substancia fsica sublunar como un todo, o sea, desde la perspectiva
de las entidades fsicas mortales en su conjunto, Aristteles consi-
dera que esa es inmortal, pues, segn su parecer, la generacin y la
corrupcin constituye en ella un ciclo incesante
24
. Por otra parte, el
Estagirita arm que la materia de la substancia fsica del cielo (oura-
ns)
25
y de los cuerpos celestes, por su ndole incorruptible e inmortal,
transciende la substancia corporal sublunar y sus cuatro elementos.
Segn l, el constitutivo material de las substancias fsicas indestructi-
bles el ter
26
es ms divino que los cuatro elementos de la materia
sublunar, y est ligado nicamente al cambio propio del movimiento
de traslacin circular, que es perfecto y, por tanto, continuo y prima-
22 Es elemento, entre los cuerpos, aquel en que los dems cuerpos se dividen y que est intrnseca-
mente presente en ellos bien sea en potencia, bien sea en acto (...) mientras que l mismo es formal-
mente indivisible en otros cuerpos (Acerca del cielo, 302a16-18; Cf. ibd., 302b19-20). En general,
elemento (stocheon) de cada cosa es lo primero que es inmanente en cada cosa (Metafsica,
1014b14-15).
23 Acerca del cielo, 304b22ss.
24 Cf. ibd., 270b9, 279b1.
25 Aqu cielo se reere al primero de los tres sentidos con que Aristteles usa el trmino ourans, o
sea, a la entidad del orbe extremo del universo, o al cuerpo natural que se halla en el orbe extremo
del universo: solemos, en efecto, llamar cielo a la extremidad del universo y a lo ms alto, donde
decimos tambin que reside toda divinidad (Acerca del cielo, 278b12-16; cf. ibd., 307a22-24). Los
otros dos sentidos de cielo son los siguientes: llamamos cielo al cuerpo contiguo al orbe extremo
del universo, donde se hallan la luna, el sol y algunos de los astros: en efecto, tambin estos decimos
que estn en el cielo. En otro sentido an, llamamos cielo al cuerpo englobado por el orbe extremo:
en efecto, solemos llamar cielo a la totalidad y al universo (t pn) (ibd., 278b16-21).
26 Cf. Acerca del cielo, 270b21-25. Segn Aristteles, el quinto elemento o primer cuerpo ter,
propio de las substancias fsicas celestes, es eterno y carece tanto de peso como de ligereza. Una
exposicin resumida acerca de la distribucin e interaccin de los cinco elementos csmicos puede
verse en Meteorolgicos, 339a11ss.
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rio, no encontrndose en modo alguno sujeto a la generacin ni a la
corrupcin, como tampoco a la alteracin ni a la mutacin
27
.
El Estagirita no sobrevol el hecho de que cada cosa tiene una
materia concreta y diferenciada, ni la existencia de substancias fsicas
que teniendo materias iguales en cuanto a sus elementos constitutivos
son distintas las unas de las otras. Estos datos de experiencia le lleva-
ron a pensar que las substancias fsicas poseen un substrato material,
pero ellas no se identican con la materia, pues desde la pura materia
comn (prot hyl)
28
resulta imposible explicar la individualidad de
cada una de ellas y la distincin que existe entre las mismas. Para
el fundador del Perpato tiene que haber en las cosas fsicas algo
inmaterial que sea principio de su ser concreto y de la particularidad
de su materia. Aristteles denomin morph (forma) a ese algo inma-
terial de las cosas fsicas. Aristteles considera morph aquello que
determina y diferencia la materia, a la vez que constituye la actualidad
cumplida (entelchia) de la cosa fsica en cuanto tal
29
, pues por la mor-
ph cada substancia fsica es lo que es en s misma.
27 Cf. Acerca del cielo, 269a31-270b10, 298b7; Meteorolgicos, 339b16-30.
28 Para Aristteles, la pura materia o materia primera es un no-ser por accidente, porque ella carece
por s misma de determinacin y est en potencia respecto de las formas que puede recibir. l
concibe la materia como primer sujeto subyacente o substrato (hypokemenon) de las cosas fsicas
(cf. Fsica, 191a5ss.; Metafsica, 984a15ss., 992b1, 1029a20-25, 1042a32-33, 1044a15-18; Acerca
de la generacin y la corrupcin, 319b3-4), como aquel constitutivo interno y no accidental de lo
cual algo llega a ser (Fsica, 192b31; cf. ibd., 194b23-30; Metafsica, 1013a24-25, 1014b26-30,
1033a8-10; Acerca de la generacin y la corrupcin, 329a32-33). As pues, en la concepcin del
Estagirita, la materia primera, o materia pura, es sujeto, pero sujeto indeterminado, amorfo y atlico,
que no constituye en cuanto tal un algo subsistente singular y particular. La materia pura no puede
ser substancia o ente substancial, porque a las substancias le corresponde la individualidad (cf.
Metafsica, 1030a5-6, 1037b26-27, 1039a30-32, 1053b18-19; Acerca del cielo, 306b16-20); sin
embargo, porque es substrato respecto de las cosas fsicas, Aristteles arma que la prot hyl posee
carcter substancial.
29 Cf. Metafsica, 1017b1-5; Fsica, 193a28-193b21. Todo lo sensible se da en combinacin con la
materia. Cada substancia material singular existe como forma que est mezclada con la materia
(morph). No obstante, Aristteles distingue entre la forma de las cosas individuales (morph) y la
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Para Aristteles, las cosas fsicas, aun teniendo materia, no son
exclusivamente materiales. Adems de constar de substrato material,
tambin la morph, elemento inmaterial, hace parte de ellas
30
. Esto
implica que las cosas fsicas no se caracterizan por la simplicidad,
sino que poseen una realidad compleja, pues estn compuestas de
materia y forma: son entidades hilemrcas. Constituidas por materia
y forma, las cosas fsicas no se identican ni con la una ni con la otra.
Los elementos de un compuesto (snolon) no son equiparables con el
compuesto en cuanto tal. Solamente la entidad hilemrca es en s
misma concreta y singular, con ser subsistente y modo de ser deter-
minado. La materia de una substancia sensible, materia determinada
no informe, no existe separada de la forma que la actualiza y
determina; e igualmente, la forma de una cosa material no existe al
margen de la materia que formaliza. Por tanto, la cosa fsica en cuanto
tal es nicamente el compuesto, no los elementos que entran en la
composicin.
Ciertamente para el Estagirita, la forma (morph) de cada cosa
fsica es inmaterial; sin embargo, porque no tiene existencia al mar-
gen de la materia de la cosa de la que es entelchia, sino que se da
nicamente en el compuesto que resulta de su unidad con la materia,
la forma de los entes hilemrcos no es en cuanto tal una substancia
inmaterial. Su realidad inmaterial no es propiamente substancial. Las
formas de las substancias fsicas no pueden darse y ser con indepen-
dencia de la materia a la que determinan y al margen del compuesto
que actualizan. Los elementos formales de las cosas fsicas no tienen
forma pura o denitoria (edos), que expresa la esencia propia de una cosa y es independiente de la
materia (cf. Acerca del cielo, 277b30-278a25).
30 En el compuesto hilemrco, lo que contiene pertenece al mbito de la forma, y lo contenido, al
de la materia. Esta distincin se da en todos los gneros: en lo cual y en lo cuanto, en efecto, tal
cosa es ms bien como su forma, y tal otra, como su materia. Y en lo tocante al lugar, igualmente,
el arriba pertenece al mbito de lo determinado, y el abajo, al de la materia (Acerca del cielo,
312a13-17).
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densidad ontolgica propia, ni consistencia ntica en s mismos. Los
elementos no constituyen algo separado o separable del compuesto
entidad hilemrfica del que hacen parte. Las formas de los
compuestos hilemrcos estn y se dan unidas a la materia de estos,
entran en composicin con ella y se encuentran en complicacin con
esta, formando la entidad hilemrca que es la cosa fsica. As pues,
las formas, tanto respecto de su ser como en relacin con la posible
actividad que desde ellas pueda ser ejercida, estn vinculadas a la
materia que ellas formalizan, y son dependientes de la totalidad com-
pleja (entidad hilemrca) de la que hacen parte.
Como las realidades fsicas son complejas, pues tienen materia
y forma, el acceso cognoscitivo a ellas es doble: el sensitivo y el racio-
nal. Como la facultad sensitiva es adecuada para lo material, lo ms
claro y cercano para nosotros de las substancias fsicas desde la pers-
pectiva sensible es su dimensin material. Por eso Aristteles deno-
mina tambin a las cosas materiales como substancias sensibles.
En cambio, como el pensamiento es adecuado para lo inmaterial, lo
ms claro y cognoscible para nosotros de las substancias fsicas desde
la perspectiva racional es su parte formal, la morph. Ahora bien,
como la materia y la forma, aun siendo realidades distintas, no se dan
separadas en las cosas fsicas, el hombre no puede acceder al conoci-
miento profundo de cada una de ellas si no considera a la vez la otra;
adems, puesto que la cosa fsica es slo el compuesto, y no las partes
por separado, el conocimiento de la misma se da nicamente cuando
se accede cognoscitivamente a su entidad hilemrca, lo que implica
conocer la materia que le es propia, pues esta explica parcialmente el
compuesto; conocer forma que actualiza su materia y hace que sea
una substancia concreta y actual; y conocer tambin la unidad de
materia y forma que la cosa misma es en cuanto tal.
Si respecto de las cosas fsicas nos preguntamos qu es en ellas
ms claro por naturaleza, si la materia o si la forma, entendiendo por
ms claro lo mximamente inteligible (noetn), lo que aporta un
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conocimiento ms hondo, amplio y elevado de las cosas, llegando al
en s de ellas, entonces lo ms claro por naturaleza en las cosas fsicas
corresponde a la morph; si por ms claro se entiende aquello que
proporciona la entrada cognoscitiva de la realidad, o sea, el fen-
meno, entonces la claridad de la cosa fsica reside ms en lo material;
pero si se considera la substancia material en su ser compuesto, la
claridad por naturaleza de la misma es, a la vez e inseparablemente,
fenomnica y noumnica. La claridad consiste en expansin de la luz;
porque, como dice Aristteles, la entelchia de lo transparente (...)
es la luz
31
. La claridad fenomnica es la luz de la cosa que sale de ella
hacia el exterior y se reeja en lo distinto de ella, de tal modo que abre
la va cognoscitiva respecto de s misma. La claridad noumnica es la
misma luz de la cosa, pero en la medida en que permanece en el mis-
terio o intimidad de ella, de tal modo que el cognoscente, siguiendo la
senda del reejo extrnseco de la luz de la cosa, puede adentrarse en
la hondura de la luminosidad de esta.
De entre los dos tipos de substancias que Aristteles distingui
en su acceso natural al conocimiento de las cosas, hemos apuntado
hasta el momento las observaciones fundamentales del Estagirita
sobre la substancia fsica o material. Fijando la atencin en la otra
clase de substancia, o sea, en aquella que no tiene materia, nos pode-
mos preguntar ahora por las consideraciones bsicas que Aristteles
realiz acerca de la substancia inmaterial.
Si toda substancia fsica es de ndole sensible y mvil, pues es
propio de la materia padecer y ser movida
32
, en contraste con ella, la
substancia inmaterial es, por un lado, en tanto que substancial, algo
concreto, singular, independiente y en s, y por otro lado, en tanto que
inmaterial, algo separado de la materia y que no est incluido en nin-
31 Acerca del alma, 419a11. Cf. ibd., 419b29ss.
32 Cf. Acerca de la generacin y la corrupcin, 335b29-30.
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guna de las cosas sensibles
33
. Las substancias inmateriales no exteriori-
zan directamente su luz a travs de fenmenos fsicos, accesibles para
el hombre a travs de la facultad sensitiva, pues carecen de materia. Los
fenmenos de la substancia inmaterial son tambin inmateriales; por
eso a las substancias incorpreas slo podemos tener acceso a travs de
la razn. Esta armacin no supone negar la existencia de fenmenos
sensibles que interpelan a la razn y la instan a buscar la explicacin
radical y profunda del propio darse de ellos, o sea, de su presencia, con-
virtindose ellos mismos en indicios que sealan a la razn caminos por
los que acceder racionalmente a las substancias inmateriales. Es ms, el
mismo Aristteles seala diversos fenmenos dentro del mbito de las
cosas fsicas que le condujeron en sus razonamientos hasta la realidad
de las substancias no materiales, a saber: el dato del movimiento, el
hecho de la generacin y de la corrupcin de las cosas materiales sublu-
nares, y tambin el orden existente en el universo
34
.
Veamos brevemente algunos ejemplos de lo dicho anterior-
mente. La generacin es algo que pertenece a las cosas materiales
corruptibles. En la generacin es necesario que haya algo que es
generado y algo de lo que se genera, y que la ltima de estas cosas
sea ingnita, si es que la serie se detiene y es imposible que algo se
genere del no-ente
35
. Y de entre todos los seres substanciales, al
menos la substancia ingnita tiene que ser incorruptible, pues si todas
las substancias fuesen corruptibles, todas las cosas seran corrupti-
bles
36
. Igualmente, sin la substancia inmaterial, como veremos con
33 Cf. Metafsica, 1060a10-27.
34 Puesto que Aristteles arma la existencia de substancias materiales eternas, tambin la eternidad en
el mbito de lo sensible constituye para l un fenmeno que es vestigio de la substancia no material,
ms en concreto, de una substancia inmaterial eterna e inmvil, cuyo ser es plenamente acto puro,
sin ningn tipo de potencialidad. De esta cuestin se tratar en el apartado noveno, que lleva por
ttulo El Nos-Thes y el nos activo presente en el hombre.
35 Metafsica, 999b6-8.
36 Cf. ibd., 1071b5-6.
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ms detenimiento en los apartados siguientes, no sera posible el
movimiento (knesis), pues no habra principio del mismo.
Con todo, segn Aristteles, las substancias inmateriales no
slo se muestran por medio fenmenos sensibles en cuanto indicios
o vestigios de ellas, sino que tambin se revelan a s mismas de modo
directo en sus propios fenmenos inmateriales, de entre los cuales el
Estagirita destaca exclusivamente la actividad intelectual y el pensar
reexivo, que se piensa a s mismo de manera introvertida
37
.
2. El fenmeno del movimiento en las substancias fsicas
Siguiendo la claridad de las cosas fsicas, y en relacin con ellas,
Aristteles da por supuesto que o todas o algunas, estn en movi-
miento
38
. Ms an, prestando atencin a aquellas substancias sensi-
bles que se encuentran en reposo y atendiendo al hecho de la perdida
de su estado de quietud, el Estagirita llega a una doble conclusin. Por
un lado, Aristteles concluye que todo lo que est en movimiento
es movido por algo
39
. En efecto, cuando algo movible abandona su
reposo y pasa a estar en movimiento lo hace por la actuacin de lo
que tiene capacidad de mover
40
, o sea, de un agente capaz de actuar
y, con ello, de producir el movimiento; no obstante, lo movible es tal
porque posee en s la capacidad de recibir y padecer el movimiento
desde el agente.
Por otro lado, a Aristteles se le hace patente que todo movi-
miento transcurre en el tiempo y es por causa de un n
41
. En efecto,
37 Cf. ibd., 1074b5-16.
38 Fsica, 185a14.
39 Ibd., 241b34; Cf. ibd., 254b25.
40 Cf. ibd., 202a5-20.
41 tica nicomquea, 1174a20-21.
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el movimiento implica siempre un punto o estado de partida en el que
algo est actualmente, y un punto o estado de llegada en el que ese
algo no est de facto ahora, pero puede estarlo en un futuro
42
; de tal
modo que el movimiento para toda cosa mvil supone el encontrarse
pasando de una situacin inicial hacia otra nal, para la cual tiene
capacidad, y en la que estar de modo pleno al terminarse el proceso
por el cual est deviniendo a ella. Por eso Aristteles dene el movi-
miento como la actualidad de lo potencial en tanto que potencial
43
.
Segn esto, el movimiento es un estar procesal de algo
44
desde un
estado en potencia hacia un estado de acto y, consecuentemente, una
actualizacin incompleta (a-tels). Lo que est sujeto a movimiento
es siempre algo en acabamiento, pero inacabado en cuanto tal, por
lo que no es nunca un todo en s mismo. Para Aristteles, slo en el
movimiento perfecto, que segn l es el movimiento de traslacin cir-
42 Cf. Fsica, 219a10-14. La explicacin aristotlica del tiempo en cuanto experimentado por el hombre
se condensa en el siguiente pasaje de la Fsica: En el tiempo hay un antes y un despus, pues el
tiempo sigue siempre al movimiento. El antes y el despus en el movimiento, cuando el movimiento
es lo que es, es movimiento, pero su ser es distinto del movimiento y no es movimiento. Sin
embargo, conocemos tambin el tiempo cuando, al determinar el antes y el despus, determinamos
el movimiento; y, cuando tenemos la percepcin del antes y despus en el movimiento, decimos
entonces que el tiempo ha transcurrido. Y lo distinguimos al captar que son diferentes entre s y que
hay algo intermedio diferente de ellos. Porque cuando inteligimos los extremos como diferentes del
medio, y el alma dice que los ahoras son dos, uno antes y otro despus, es entonces cuando decimos
que hay tiempo, ya que se piensa que el tiempo es lo determinado por el ahora; y aceptamos esto
(Fsica, 219a19-30). Para el hombre, segn Aristteles, el tiempo es una especie de realidad emer-
gente que aparece cuando determinamos el movimiento segn lo anterior y lo posterior, J-A. ROOS
HERNNDEZ, Dios, eternidad y movimiento en Aristteles (Pamplona 2007) 46.
43 Fsica, 201b5. Cf. ibd., 201a10; Metafsica, 1065b16.33, 1066a19-20, 1066a20-26.
44 Si hay movimiento, tambin hay algo que se mueve, y se mueve todo desde algo hacia algo. Es
preciso, por tanto, que el mvil est en aquello desde lo cual va a moverse y que deje de estar en
ello, y que se mueva hacia esto otro y llegue a estar en esto (Metafsica, 1063a17-20. Cf. Fsica,
201b31-33; Acerca de la sensacin y de lo sensible, 446a29-30). Pero, como lo que est en movi-
miento se mueve desde algo hacia algo, y toda magnitud es continua, el movimiento sigue a la
magnitud. Porque, por ser continua la magnitud, es tambin continuo el movimiento, y el tiempo es
continuo por ser continuo el movimiento (Fsica, 219a10-14).
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cular, el mvil fsico alcanza su n con un nico movimiento, aunque
aquel permanezca eternamente en movimiento en razn de la ndole
eterna del movimiento con el que logra su n.
Ahora bien, como ambas conclusiones se reeren al hecho
mismo del movimiento, tanto la una como la otra se hallan relacio-
nadas entre s internamente, de tal modo que siendo distinguibles,
no son separables. A partir de su recproca implicacin, Aristteles
obtiene otras dos conclusiones: una respecto de lo movido, y otra en
relacin con lo moviente (kinetikn).
Primera. En tanto que el movimiento es un estado procesal de
actualizacin de lo potencial, y lo potencial tiene la capacidad pasiva
de ser movido, pero no el poder activo de mover, para que pueda
darse el movimiento se requiere algo que sea acto, pues slo lo actual
puede ser moviente
45
. Esta es la razn por la cual Aristteles arma
que el acto tiene siempre prioridad respecto de la potencia
46
; ya que si
no fuera as, no habra explicacin ltima para la existencia del movi-
miento. La materia informe, substrato indeterminado de las substan-
cias fsicas, no puede ser moviente, porque en cuanto tal es potencia,
y lo potencial no puede actualizarse por s mismo
47
. Las entidades
materiales, en tanto que efectividades asociadas a lo potencial (mate-
ria), son mviles
48
; pero tambin pueden ser movientes, pues tienen
capacidad de mover por su actualidad vinculada a una potencia; no
obstante, todo movimiento que ellas puedan originar implica necesa-
riamente otro movimiento previo, pues de la capacidad de mover tie-
nen que pasar al mover actualmente, o sea, al mover en acto, lo que
supone un movimiento en ellas. Solamente las efectividades puras, es
decir, las substancias en las que no hay ninguna potencialidad, pueden
45 Cf. Metafsica, 1049b10-1051a33; tica nicomquea, 1173a32-b4, 1174a14-b14.
46 Cf. Fsica, 201a10ss.; Metafsica, 1019a19-23; Sobre la interpretacin, 23a21ss.
47 Cf. Metafsica, 984a16-27.
48 Cf. Acerca del cielo, 300a20ss.
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ser motores inmviles, esto es, realizar la actividad motriz sin que el
movimiento que causan implique ningn movimiento precedente en
ellas que sea principio de aquel.
Segunda. Para que exista movimiento debe haber algo que
sea a la vez potencial y actual, y que en algn aspecto est pasando
de la potencialidad a la actualidad, y que adems, en y con ello, per-
manezca l mismo en su propia entidad
49
. El movimiento y el reposo,
este ltimo como la privacin de movimiento en aquello que puede
recibir movimiento
50
, no son realidades separadas, sino un estado en
el que se encuentra algo. No existe movimiento alguno fuera de
las cosas
51
, ya que el movimiento consiste en la realizacin de estas
en algn aspecto bajo la accin de lo que es capaz de mover
52
. El
movimiento es la actualizacin de lo que est en potencia, cuando
se actualiza al realizarse, pero no en tanto que es ello mismo, sino
en tanto que es mvil
53
. O sea, el movimiento ocurre cuando se da
la realizacin misma, y no antes ni despus
54
; pero la realizacin es
siempre realizacin de un algo substancial, de una cosa. El movimiento
no es separable del ente fsico que se mueve.
Afirma Aristteles que las especies del movimiento y del
cambio son tantas como las del ser
55
. Las entidades hilemrcas,
compuestos de materia y forma, son susceptibles de estar en movi-
miento respecto de su cantidad
56
, cualidad
57
y ubicacin, ya que las
substancias fsicas poseen tanto acto como potencia respecto de
49 Cf. Metafsica 1063a29-1063b7, 1068a, 4.
50 Fsica, 226b15. Cf. Metafsica, 1068b24-25.
51 Metafsica, 1065b7-8.
52 Ibd., 1066a27-28.
53 Ibd., 1065b21-23.
54 Ibd., 1065b34-35.
55 Fsica, 201a8-9.
56 Cf. Metafsica, 1020a7ss.
57 Cf. ibd., 1020a33-1020b25.
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estas propiedades de su ser, y adems permanecen substancialmente
las mismas cuando la actualizacin corresponde a alguna de ellas.
De ah que el movimiento de las cosas materiales pueda ser de tres
tipos: cualitativo, cuantitativo y local
58
. As pues, cuando el cambio
de un contrario al otro se produce segn la cantidad, habr aumento
y disminucin; cuando es segn el lugar, habr traslacin; cuando es
segn la afeccin o la cualidad, habr alteracin
59
. Ms cuando no
permanece ningn sujeto, del cual uno de los contrarios es una afec-
cin o, en general, un accidente, entonces habr generacin, o bien
corrupcin
60
. La generacin y la corrupcin son cambios substanciales.
Cuando se producen estos respecto de algo, ese algo no est propia-
mente en movimiento, pues o bien pierde su propia entidad y deja de
ser l mismo, no permaneciendo en el punto de llegada, como sucede
en el caso de la corrupcin, o bien no se encuentra en el punto de
partida
61
, como ocurre en la generacin.
3. La cuestin del moviente ltimo y del motor inmvil
Si nos jamos en la accin de mover, tal como lo hizo Aristteles,
podemos distinguir en ella cuatro realidades, a saber: el mover mismo,
o sea, la actividad motora; el moviente, aquello que ejerce la actividad
de mover, y que es motor cuando realiza la actividad motora desde s
mismo y por s mismo; lo movible, aquello que padece la accin de
58 Cf. Fsica, 225b10-226b18; Metafsica, 1086a8-16, 1086b15-20, 1069b7-14; Acerca del cielo,
310a22ss., 310b20ss.
59 Cf. Categoras, 15a20-30. Todos los cuerpos y magnitudes naturales (...) son de por s mviles con
respecto al lugar (Acerca del cielo, 268b15-16), y algunos tambin lo son respecto de su cantidad o
de su cualidad.
60 Cf. Acerca de la generacin y la corrupcin, 319b31320a2.
61 Cf. ibd., 319a5-320a35.
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mover y pasa a estar en movimiento, siendo entonces lo movido por el
moviente; y, por ltimo, el medio mediante el cual el moviente mueve
lo movible con la actividad del mover.
Entre lo moviente y lo movible caben dos tipos principales de
relacin. Primero, que lo que mueve pertenezca y sea intrnseco a lo
movible; esto implica que lo movible puede ponerse en movimiento
a s mismo: es automoviente. Segundo, que el moviente sea extrn-
seco y autnomo respecto de lo movible; en este caso el moviente es
diferente de la realidad movida por l, la cual, en tanto que movible,
posee en s misma un principio del movimiento, pero no del mover
algo o causar movimiento, sino del padecer
62
.
De acuerdo con eso, lo que est en movimiento o es movido
por otra cosa o no es movido por otra cosa. Si es esto ltimo, enton-
ces se trata de un automoviente. En el primer caso un mvil movido
por otra cosa, el moviente puede ser algo inmvil o algo movido. Si
se trata de un moviente inmvil, ser lgicamente un motor moviente
primero, pues mueve sin moverse a s mismo y sin ser movido por
otro. En cambio, si se trata de un moviente movido, cabe que l est
en movimiento por otro o por s mismo. Si es automoviente, l mismo
ser el primer moviente de lo que est en movimiento, pues no tendr
necesidad de un moviente que a su vez le mueva, ya que se mueve a s
mismo desde s mismo. Si el moviente de algo es movido por otro, que
a su vez est en movimiento, tendr que haber un primer moviente
que no sea movido por otra cosa, (...) pues es imposible que haya una
serie innita de movientes movidos por otro, ya que en una serie in-
nita no hay nada que sea primero
63
. Y si no hay ninguno primero,
no habr, en el total, cosa alguna en absoluto
64
. Para que se pueda
dar una serie de movimientos concatenados, en la que intervienen una
62 Fsica, 255b20. Cf. Acerca de la generacin y la corrupcin, 323a16-20.
63 Fsica, 256a14-19.
64 Metafsica, 994a18-19.
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sucesin de movientes movidos, tendr que haber un primer moviente
(prton kinon), ya que no se puede producir un regreso al innito
65
.
Ahora bien, el principio
66
moviente de una serie de movientes movidos
puede ser o bien un moviente inmvil, o bien un automoviente, pues
en ambos casos se trata de un moviente que no es movido por otro, o
sea, de un moviente primero.
Cuando el primer moviente de la serie en movimiento es un
automoviente, tambin l tiene que ser motor en s mismo, pues no
mueve movido por nada distinto de s mismo; mas como se mueve a
s mismo desde s mismo, una parte suya tiene que ser por naturaleza
activa, es decir, motora, y otra pasiva: la una es motor y mueve, la
otra, paciente y movida
67
. Por tanto, en lo que es sujeto agente del
propio movimiento ser necesario que exista algo moviente e inmvil,
y tambin algo movido, pero que no mueva necesariamente otra cosa,
y estas dos partes han de estar en contacto entre s o al menos una
con la otra
68
.
La conclusin a lo anterior nos la ofrece el mismo Aristteles:
es evidente, entonces, despus de lo que se ha dicho, que el primer
moviente es inmvil. Porque, tanto si la serie de lo movido que es
movido por otro se detiene inmediatamente en algo que es primero
e inmvil, como si conduce a una cosa que se mueve y se detiene a
s misma, en ambos casos se sigue que en todas las cosas movidas el
primer moviente es inmvil
69
.
Respecto de aquello mediante lo cual el moviente mueve
70
,
caben dos posibilidades. Una, que el moviente mueva lo movible por
65 Fsica, 242 a 53-54.
66 Lo comn a todo tipo de principios es ser lo primero a partir de lo cual algo es, o se produce, o se
conoce. Y de ellos, unos son inmanentes y otros son extrnsecos (Metafsica, 1013a17-19).
67 Cf. Fsica, 255a14-15, 257b5ss., 257b29-258a3; Acerca de la generacin y la corrupcin, 324a5ss.
68 Cf. Acerca de la generacin y la corrupcin, 323a23-32; Fsica, 258a17-20.
69 Fsica, 258b4-9.
70 Cf. Fsica, 256b,4ss.; Acerca del alma, 433b3-14.
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mediacin de algo, es decir, de manera indirecta y fornea, de tal
modo que ese algo sera instrumento del moviente en su actividad
motora; en tal caso el instrumento podra ser material o inmaterial.
Otra, que el moviente ponga inmediata y directamente en movimiento
lo movido por l; en esta segunda posibilidad, el motor y el medio con
el cual este mueve al movible se identicaran.
Aristteles, basndose en la experiencia, arma lo siguiente:
aquello mediante lo cual el moviente mueve necesariamente y
es movido, pues cambia con lo movido al mismo tiempo y en la
misma relacin (como es manifiesto en las cosas que mueven a
otras con respecto al lugar, pues tienen que estar en contacto hasta
cierto punto)
71
. Esto implica que si el moviente es l mismo aque-
llo mediante lo cual mueve algo, padecer de modo accidental
72
y
directo, desde lo movido por y mediante l, el movimiento con que el
mvil est en movimiento. Solamente si algo mueve permaneciendo
inmvil, podr tocar lo movido sin que nada lo toque
73
. En este caso,
el motor que es inmvil en s mismo no padecer accidentalmente el
movimiento de lo movido por l ni tampoco desde ninguna cosa en
movimiento, porque todo est separado de l, y su relacin con lo
distinto de l no implica en modo alguno el ser tocado o alcanzado
por ello.
71 Fsica, 256b15-20.
72 El mvil no es causa per se del movimiento que puede sufrir el moviente, sino nicamente causa per
accidens, pues la relacin del mvil en cuanto tal respecto del moviente es contingente, al no ser
establecida por aquel, sino por este, de tal modo que el mvil como mvil, por y desde l mismo,
no es explicacin del moviente en cuanto moviente, ni tampoco puede dar cuenta de la conexin
existente entre los dos (cf. Fsica 195a32ss.)
73 Acerca de la generacin y la corrupcin, 323a32-33.
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4. El fenmeno del automovimiento en las cosas fsicas
Las substancias que son simples no pueden ser automovientes, ya que
no tienen partes. Por el contrario, las entidades hilemrcas, en tanto
que compuestas, pueden ser agentes de su propio movimiento. Y de
hecho, considerando las cosas fsicas en su pluralidad, al Estagirita se
le hizo maniesto que de entre ellas hay algunas que se mueven a s
mismas, y otras, en cambio, no son automovientes.
Para que algo compuesto sea automoviente, uno de los ele-
mentos que lo compone tiene que ser motor en s mismo, es decir,
realizar la actividad de mover desde y por l mismo. Ahora bien,
algo activo por s mismo tiene que ser necesariamente acto. Por eso,
hablando de las substancias fsicas, compuestos de materia y forma,
la nica parte que podra ser motor primero interno sera la morph,
porque la forma es el acto inmanente de la entidad hilemrca. Sin
embargo, como la experiencia nos dice, no todas las entidades hile-
mrcas son automovientes, aunque todas tienen forma propia. Por
tanto, la actualidad de las substancias fsicas, aun siendo totalmente
necesaria para que puedan poseer como propia la actividad de mover,
no es suciente. Esto signica que hay formas que son no motoras en
s mismas, y otras, que s lo son.
Siguiendo la luz de los fenmenos, Aristteles percibi que
todas las substancias fsicas que se mueven a s mismas tienen vida.
Las entidades hilemrcas vivientes son automovientes. La morph de
cada una de ellas es por naturaleza motor, o sea, posee como propia
la actividad de mover. Ello implica que las formas de las entidades
hilemrcas automovientes deben caracterizarse por algo que las
distingue de las formas de aquellas substancias fsicas que, por el con-
trario, no son agentes de su propio movimiento. Aristteles consider
que lo especco de las formas motoras radica en que en ellas est
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directamente el vivir
74
. Para que esta distincin quedara reejada en
lenguaje con un trmino, el Estagirita denomin psych (alma) a las
formas de los compuestos hilemrcos automovientes. De ah que a
las substancias fsicas que en algn aspecto son agentes de su propio
movimiento las caliquemos como cosas animadas
75
. Para Aristteles,
el alma es la entelchia primera de un cuerpo natural que en poten-
cia tiene vida
76
. La funcin del alma es hacer vivir
77
, de tal modo
que lo que est en potencia de vivir es el cuerpo que posee alma, o
sea, el compuesto unitario de cuerpo y alma
78
.
Al caminar por la senda marcada por la luz de las cosas fsi-
cas vivientes, y con la atencin puesta en los modos principales del
automoverse de los seres animados, Aristteles lleg a diferenciar tres
potencias fundamentales del alma, o dicho con otras palabras, tres
poderes de actividad motora, a saber: la potencia nutritiva, propia
de las plantas, pero que se da igualmente en animales y hombres; la
potencia sensitiva, propia de los animales, pero tambin poseda por
el alma del hombre
79
; y la potencia racional, propia de los seres huma-
74 Metafsica, 1022a32.
75 Aristteles arma que la naturaleza (phsis) es un principio y causa del movimiento o del reposo
en la cosa a la que pertenece primariamente y por s misma, no por accidente (Fsica, 192b21-23;
cf. ibd., 192b30-32). Segn l, los animales y sus partes, las plantas y los cuerpos simples como la
tierra, el fuego, el aire y el agua son por naturaleza, porque cada una de ellas tiene en s misma un
principio de movimiento y de reposo, sea con respecto al lugar o al aumento o a la disminucin o a
la alteracin (ibd., 192b13-15). Sin embargo, slo la phsis de los entes hilemrcos animados es
principio intrnseco de automovimiento, o sea, capaz de mover. La naturaleza de las substancias fsi-
cas naturales no animadas es en ellas principio inmanente de movimiento local, pero no en sentido
motor, sino exclusivamente porque tienden naturalmente a un lugar y son capaces de recibir y pade-
cer movimiento conforme a su propia naturaleza (cf. Acerca del cielo, 268b15ss.). El ser moviente de
s mismo desde s mismo es propio de lo viviente y de las cosas animadas (Fsica, 255a6-7)
76 Acerca del alma, 412a28-29.
77 tica eudemia, 1219a23.
78 Cf. Acerca del alma, 412b25.
79 Aristteles seala el hecho de que en los animales hay numerosos movimientos naturales que estos
no producen por s mismos, sino que la causa motriz est en el medio ambiente y en las muchas
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nos. Esas tres potencias del alma, segn Aristteles, estn subordina-
das de tal forma que cada una de ellas supone la inferior
80
.
Arma el Estagirita que la vida no es produccin accin
trascendente (poesis), sino accin inmanente (prxis)
81
, y que las
realidades que se suelen llamar instrumentos lo son de produccin,
mientras que las posesiones son instrumentos de accin
82
. El ser vivo
consta de alma y cuerpo. El alma es en el viviente el principio vital,
mientras que el cuerpo es instrumento de la vida, es decir, de la accin
inmanente de vivir. No es el cuerpo poseedor del alma, sino el alma
la que posee al cuerpo. De ah que el alma sea por naturaleza el
elemento rector y el cuerpo el regido, y tambin que es conforme a
la naturaleza y conveniente que el cuerpo sea regido por el alma, y la
parte afectiva por la inteligencia (nos) y por la parte dotada de razn
(lgos)
83
. Por eso Aristteles arma rotundamente que la ley es (...)
razn sin apetito
84
, correspondindole a ella la soberana.
El hombre se maniesta en su propio vivir como substancia fsica
automoviente que tiene poder nutricio, y que se mueve a s mismo al
realizar la actividad de nutrirse; que posee sensibilidad, en virtud de la
cual es capaz de actividad sensitiva y de deseo sensible, movindose
a s mismo hacia lo deseado; que goza de potencia racional, con la
cual puede moverse a s mismo desde la razn prctica por deseo
del bien captado intelectualmente, y es capaz tanto de razonar como
tambin de desplegar actividad terica. Por eso Aristteles arma que
en nosotros el alma es aquello por lo que vivimos, sentimos y razona-
cosas que entran en l (cf. Fsica 259b8-12), de tal modo que el automovimiento de los animales est
condicionado e inuido en buena medida por el contexto vital en el que se encuentran.
80 Cf. Acerca del alma, 413a21-413b30, 432b15ss., 411b19ss., 414a29ss., 434a22-434b9.
81 Cf. Poltica, 1254a7.
82 Ibd., 1254a1ss.
83 Ibd., 1254a35ss., 1254b5-8. Cf. ibd., 1260a5.
84 Poltica, 1287a32.
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mos primaria y radicalmente
85
, calicando el alma humana de alma
nutritiva, sensitiva y racional. Es propio del hombre en cuanto hombre
tener un alma tripartita
86
. Sin embargo, la funcin propia del hombre
es una actividad del alma segn la razn, o que implica la razn
87
,
pues la vida de nutricin y crecimiento parece comn a las plantas y a
los animales, y la vida sensitiva tambin lo es a todos los animales. A
diferencia de los otros vivientes, el alma del hombre consta de razn y
de apetito, de parte racional y de parte irracional
88
.
Tanto la potencia nutritiva del alma humana, al igual que
sucede en las plantas y en los animales, como su potencia sensitiva,
del mismo modo que acontece en todos los animales, no ejercen su
actividad motora separadas del cuerpo de la entidad hilemrca, de la
que el alma es entelchia y motor interno
89
. De ah que el alma en el
ejercicio de su actividad nutricia y sensitiva, a la vez que mueve lo cor-
preo con la actividad de sus poderes, sea afectada por el movimiento
del cuerpo; dicho con otras palabras, como motor del cuerpo y como
principio del movimiento del automoviente que es el hombre, el alma
humana cuando mueve en virtud de su fuerza nutritiva y sensible,
padece, a su vez, de modo accidental y desde lo corpreo, el movi-
miento que ella misma produce
90
. El alma en su actividad nutricia y
sensitiva es para el hombre, en cuanto automoviente, un motor inm-
vil accidentalmente movido
91
.
Atendiendo a la dimensin vegetativa y tambin a la animal del
alma humana, slo cabe armar que esta, como realidad inmaterial
que es entelchia de un cuerpo potencialmente viviente y parte consti-
85 Acerca del alma, 414a13.
86 Cf. Tpicos, 133a32.
87 tica nicomquea, 1098a5ss. Cf. tica eudemia 1219b27-41.
88 Cf. Poltica, 1277a6-7, 1334b19-20; tica eudemia, 1224b30ss.
89 Cf. Acerca del alma, 414a15-29.
90 Cf. ibd., 430a5-406b10s.
91 Cf. Tpicos, 120b20ss.
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tutiva del compuesto que el hombre es, no puede existir separada del
cuerpo al que actualiza, ni puede permanecer cuando se corrompe el
compuesto. Desde la perspectiva de las funciones nutritiva y sensitiva
del alma humana, esta no se muestra separable de la materia que
actualiza ni tampoco del compuesto hilemrco.
Si el ser propio del alma humana no fuera ms all de sus
dimensiones nutritiva y sensitiva, la destruccin del hombre implicara
tanto la prdida del cuerpo como la desaparicin o disolucin de su
alma. La identidad del hombre no podra en modo alguno subsistir
despus de la muerte. Todo lo humano sera mortal. La inmortali-
dad no constituira en modo alguno una propiedad del hombre. Sin
embargo, Aristteles se percat de que el alma humana, ms all de
sus poderes nutritivo y sensitivo, consta de fuerza racional. El alma
humana no se agota en la facultad nutritiva y en su capacidad sensi-
tiva, en razn de las cuales el hombre guarda semejanza con plantas
y animales, sino que en ella hay algo ms, eso que Aristteles deter-
min como fuerza intelectiva, como poder de pensar, como actividad
racional, como capacidad de actuar conforme a la virtud. Por eso, el
lsofo de Estagira mantuvo una posicin abierta y de bsqueda en
relacin con la cuestin de la permanencia del alma del hombre que
padece la muerte. Dice Aristteles: Acerca de si, adems, permanece
algo despus, habr que estudiarlo: en algunos casos nada lo impide,
por ejemplo, si tal es el caso del alma, no de toda el alma, sino el
nos, pues que subsista toda es, seguramente, imposible
92
.
92 Metafsica, 1070a24-26.
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5. El fenmeno de la actividad racional como
indicio de separabilidad en el alma humana
Resulta imposible considerar el alma humana como realidad separable
y, por tanto, substancial, desde su poder nutritivo y su potencialidad
sensitiva. Pero es la presencia en el hombre del poder intelectual y,
consecuentemente, de la capacidad de pensar y razonar, actividades
que plantas y animales no realizan ni pueden realizar, el fenmeno
que hace preguntarse a Aristteles por la posibilidad de que el alma
humana sea separable en algn aspecto respecto del cuerpo que vivi-
ca y del compuesto del que hace parte, de que goce de cierta inde-
pendencia y autonoma respecto de estos.
Para Aristteles, la diferencia que se muestra en el hombre
entre el poder racional y los poderes nutritivo y sensitivo es tan abismal
que parece que constituyen dos gneros diferentes de almas. Pero en
este punto, el paso de los fenmenos en los que se maniesta el alma
humana al nomeno de la misma, o sea, a su profundidad esencial
(edos), no le resulta claro al Estagirita; la luz que el alma misma comu-
nica de s en su aparecer fenomnico le resulta dbil, demasiado tenue
para poder ver con claridad su esencia, por eso dice que parece.
Aristteles en su acercamiento a la realidad del alma humana, tuvo
que considerar con mayor cuidado y atencin los fenmenos que dan
acceso a la hondura especca de aquella, para intentar introducirse
con justeza en su luminoso misterio.
Los dos gneros de alma que parecen poder distinguirse son los
siguientes: por una parte, un gnero de alma que se caracteriza por el
hecho de que para realizar su actividad vital precisa necesariamente de
algn rgano material, pues sin l no puede actuar el mover. Se trata
de almas que siendo motores, sin embargo, no son activas separadas
de lo corpreo. Su poder de actividad lo ejercen desde s mismas,
pero unidas al cuerpo. Esto es lo que sucede con claridad con las
potencias nutritiva y sensitiva del alma, por lo que se podra decir que
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ese gnero de alma-no-separable es propio de las almas que slo
tienen poder nutritivo y poder sensitivo. Las almas de las plantas y las
almas de los animales perteneceran a este gnero de alma. Por otra
parte, a diferencia de estas almas no-separables, habra otro gnero
de alma, al que perteneceran las almas que son activas y ejercen su
actividad motora sin depender de elemento corpreo alguno
93
, que es
lo que parece que sucede con el poder racional del alma humana. Se
tratara de almas separables del cuerpo.
Aristteles es llevado a la distincin entre un gnero de alma
separable y un gnero de alma no-separable por la diferencia
que existe entre la actividad nutriente, por la que el viviente se mueve
a s mismo, pero que el alma ejerce necesariamente vinculada a los
rganos corpreos y que tiene por objeto realidades materiales, la
actividad sensitiva, que tambin es principio de automovimiento, pero
que el alma puede realizar en conexin ineludible con los sentidos del
cuerpo, y que tiene por objeto realidades materiales pero sin mate-
ria, y la actividad intelectual, que parece propia y exclusiva del alma,
dando indicios de no estar forzosamente vinculada a lo corpreo, y
que tiene por objeto realidades totalmente inmateriales, tales como lo
inteligible y los pensamientos.
Ahora bien, frente a los sntomas de separabilidad que la
actividad del poder racional del alma humana transparenta, hay otros
indicios que parecen ir en sentido contrario, y que, por tanto, estaran
ms en consonancia con la estructura general de las entidades hile-
mrcas tal como ha sido determinada por el mismo Aristteles, a
saber: la cosa fsica es el compuesto de materia y forma; la materia de
la substancia sensible no existe como tal sin la forma que la determina;
su morph tampoco se da sin la materia en la que inhiere, y en unin
con la cual constituye el todo que es la cosa, de la cual la forma (mor-
ph) es entelchia. El ser substancial corresponde al compuesto; ni la
93 Cf. Acerca del alma, 413b26.
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materia del mismo es su ousa, ni tampoco la forma en cuanto forma
se identica con la substancia que la cosa es.
Para el Estagirita no hay duda de que existen mbitos de la
actividad racional del hombre que estn ligados a lo corpreo. As, la
imaginacin, el conocimiento, el lenguaje, etc. Todos ellos son fen-
menos del poder racional del alma humana que parecen sealar su
ndole no separable. No obstante, los indicios de separabilidad llevan
a Aristteles a preguntarse por la existencia de algn aspecto de la
dimensin racional del alma humana que no est complicado con lo
corpreo ni sea propio de la unidad compuesta del hombre como ente
hilemrco que es.
Ciertamente, Aristteles considera que la materia, aun no
constituyendo una substancia, porque le falta la ndole concreta y
determinada de esta, es substancial; pero se trata de aquella materia
que l supuso preexistente, pura, indeterminada, no-individualizada
e informe, sujeto de inherencia de las formas
94
. Esta materia informe,
substrato de toda formalidad de las substancias fsicas, no se identica
con la materia determinada de la cosa, ni es portadora de la identidad
concreta y particular de la misma. De ah que nos podamos formular
dos cuestiones. Primera: qu sucede con la materia de las substancias
fsicas cuando se destruye el compuesto que ellas son? Todo parece
indicar que deja de ser la materia que era, o sea, materia determinada
y conformada, para convertirse en una materia no-entitativa, que
sufre la ruptura de su estructura de partes extra partes, desgurn-
dose y degradndose por descomposicin, de tal modo que la iden-
tidad formal de la cosa no se mantiene en dicha materia. La materia
conformada, materia de la entidad hilemrca, no es, en cuanto tal,
substancial, no subsiste al margen del compuesto del que hace parte.
Lo-que-propiamente-es (ousa) es la cosa fsica, de tal manera que al
corromperse esta, su materia desaparece, perdiendo la forma que le
94 Vase la nota 27 de este trabajo.
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era propia y, por tanto, su concrecin o identidad, pudiendo ser deter-
minada posteriormente por una nueva morph respecto de la cual
est en potencia
95
.
Segunda cuestin, qu ocurre con la morph de las entidades
hilemrcas al corromperse el compuesto? La forma determinante
y congurante de un trozo de mrmol, por causa de la cual este es
una hermosa estatua, se pierde cuando esta salta en pedazos. Todo
conduce a pensar que la morph de una substancia fsica corruptible
desaparece al corromperse la cosa de la que era entelchia. En el caso
de la materia de un ente hilemrco que padece la corrupcin
96
, se
da una permanencia de aquella, no como materia conformada por
la forma de ese ente, sino o bien conformada con una nueva forma,
o bien como materia informe, pues segn Aristteles la materia no
determinada por morph alguna posee carcter substancial y, por
tanto, un ser separable e independiente, aunque totalmente incon-
creto e indenido, sin identidad individual
97
. De principio, no parece
que suceda algo semejante respecto de la forma, sino que la destruc-
cin de la cosa fsica supone la prdida total de aquella, no quedando
nada de ella.
Aristteles pudo pararse ah, y no plantear la posibilidad, en
razn de la actividad racional, de algo en el alma humana que sea
motor separable y, por tanto, substancial, o sea, ser-en-s, con
densidad y consistencia propias, independiente de la materia y del
compuesto. Sin embargo, como empujado por la luz de las cosas en
su bsqueda de la verdad, Aristteles distingue las dos posibles clases
de almas: la separable y la no-separable. Amicus est Plato, sed magis
amica veritas. Con esa diferenciacin, el Estagirita se abre a la investi-
95 Cf. Acerca del cielo, 302a1-9; Meteorolgicos, 378b29-379b9.
96 La corrupcin, al igual que la generacin, es un cambio que es inherente a la forma de la cosa y a su
materia (cf. Acerca de la generacin y la corrupcin, 317a23-25).
97 Cf. ibd., 318b10ss.
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gacin de la existencia en cada hombre concreto y singular de algo
inmaterial que sea substancial y, por tanto, que no se pierda con la
corrupcin del compuesto hilemrco que cada individuo humano
es. Si existiera ese algo, podra permanecer en ello la identidad
de la substancia fsica? Y si as fuese, de qu manera permanecera?
Adems, qu vendra a ser ese algo en relacin al alma del hom-
bre? Es el alma misma?, es una parte de ella?, es una potencia de
la misma?, es algo que est en ella, pero no es ella ni tampoco de
ella?, etc.
6. Hacia la determinacin de
lo separable en el alma humana
An no sabemos si Aristteles se formula las preguntas arriba plantea-
das y tampoco si lo que dice responde a alguna de ellas. Retomemos
su acercamiento a la realidad de las cosas fsicas vivientes. Una vez
consideradas las cosas animadas en cuanto automovientes, y tambin
el alma como motor intrnseco a ellas, prestemos atencin ahora al
modo en que el alma ejerce su actividad motora en el automoviente,
o sea, a aquello mediante lo cual ella, en cuanto moviente, mueve lo
que mueve.
En los seres vivos, cuyo motor interno es el alma, esta, dice
Aristteles, parece estar extendida y adherida a todos los miembros
sensibles del cuerpo
98
. Si esto es as, entonces el alma como motor
inmvil mueve el cuerpo de forma inmediata e inmanente, o sea,
mueve mediante s misma en razn de su vnculo ntimo y directo
con el cuerpo, de tal modo que ella, motor inmvil, es movida acci-
dentalmente por lo corpreo, porque padece el movimiento que ella
98 Protrptico, 107.
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misma principia como motor en el cuerpo, pues al estar en contacto
inmediato e intrnseco con el cuerpo que mueve, este le transmite de
modo accidental su movimiento; por eso tambin, el automoviente
vivo, aunque slo tiene como motor primero su alma, no obstante, se
mueve todo l como compuesto, siendo el cuerpo movido por el alma
en cuanto principio motor, y siendo el alma movida accidentalmente
por el cuerpo en cuanto afectada por el movimiento que ella misma
causa en l. Esto es lo que a todas luces parece suceder en las plantas,
en los animales y tambin en el hombre. Sin embargo, en este ltimo,
el fenmeno de la actividad racional en la cual Aristteles centra su
atencin parece sealar algo motor que no sera afectado en todos
los casos ni tampoco en el mismo sentido por el movimiento de lo que
l mueve.
Si en la psych del hombre se diera algo separable, o sea,
algo inmaterial que no est complicado en el compuesto que el
hombre es ni vinculado al cuerpo como actualidad de este, entonces
el alma humana podra ser en algn aspecto un motor inmanente que
mueve sin ser ella misma el medio mediante el cual mueve el mvil, es
decir, podra constituir un moviente intrnseco al hombre que causa el
movimiento de lo movido a travs de un instrumento. En el caso de
estar efectivamente separado, el algo-separable no tendra ningn
vnculo directo e inmediato con lo que mueve, o sea, tanto respecto
del instrumento con el que mueve como en relacin con lo movido
por l mediante ese, de tal modo que no se vera afectado de ninguna
manera por el movimiento de lo que mueve; se tratara de un motor
inmvil no padeciente. Sin embargo, si ese algo estuviera de facto
separado, habra que explicar cmo ejerce la actividad de mover desde
ese estado, y habra que determinar si se convierte, en cuanto sepa-
rado, en un moviente forneo o, por el contrario, mantiene el carcter
interno que, en cuanto separable, le es propio respecto del hombre.
En un estado fctico de no-separado, el algo-separable, justo
en razn de su separabilidad, no cabe que mueva necesariamente
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mediante s mismo lo movido por l, sino que tiene que poder hacerlo
a travs de un instrumento, pues si no fuera as se tratara realmente
de algo no separable de lo movido. Si el algo-separable del alma
humana moviese lo movido por ella mediante un instrumento, que
necesariamente tiene que ser inmaterial, pues en el hombre en cuanto
automoviente no hay nada material intermedio entre su psych y su
cuerpo, entonces aquello que padecera inmediata y accidentalmente
el movimiento del cuerpo sera el instrumento inmaterial con que el
algo-separable del alma humana mueve lo corpreo, mientras que
lo-separable sera afectado por el movimiento del cuerpo nica-
mente de un modo indirecto a travs del instrumento mediante el
cual mueve y en la medida de cmo sea su relacin o contacto con
dicho instrumento.
Con todo, a las cuestiones arriba formuladas habra que aa-
dir ahora otras que tambin deberan ser claricadas. Si realmente
se diese ese algo-separable y moviese lo movido a travs de un
instrumento, cul podra ser ese instrumento y cmo transmitira la
actividad motora de lo separable?
Para arrojar luz sobre las cuestiones planteadas volvamos a
la consideracin que Aristteles hace sobre aquello que l percibe
como indicador de la posibilidad de algo separable en el alma del
hombre. La cuestin radica en si el poder racional del alma humana es
separable, y consecuentemente, si existe en el alma humana algo
independiente del cuerpo y que no est subordinado a la composicin
o unidad de la entidad hilemrca. La posicin de Aristteles en rela-
cin con esto es bastante ambigua; pues, por un lado, l arma que el
alma, tambin en su dimensin racional, es inseparable toda vez que
siempre se da en un cuerpo
99
, y, como ya se seal anteriormente,
que el alma parece estar extendida y adherida a todos los miembros
99 Acerca del alma, 414a20ss.
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sensibles del cuerpo
100
; sin embargo, por otro lado, l mismo se abre
a la separabilidad al considerar que es posible la existencia de algo
en el alma que no fuese en modo alguno entelchia del cuerpo, como
s lo es el alma en cuanto tal, y, por tanto, que no entrase en composi-
cin con la materia; ese algo en el alma racional sera separable
101
.
Cmo se expresa Aristteles respecto de la cuestin formu-
lada arriba? Dice el Estagirita: Entre los animales dotados de sensi-
bilidad unos tienen movimiento local y otros no lo tienen. Muy pocos
poseen, en n, razonamiento y pensamiento discursivo. Entre los seres
sometidos a corrupcin, los que poseen razonamiento poseen tam-
bin las dems facultades, mientras que no todos los que poseen cual-
quiera de las otras potencias poseen adems razonamiento, sino que
algunos carecen incluso de imaginacin, mientras otros viven gracias
exclusivamente a esta. En cuanto al nos terico, es otro asunto
102
.
Y es que el nos (...) aparenta ser en su origen una entidad
independiente y que no est sometida a corrupcin
103
. Con todo, no
obstante, contina diciendo el Estagirita: Por lo que hace al nos y
a la potencia especulativa no est nada claro el asunto, si bien parece
tratarse de un gnero distinto de alma y que solamente l puede darse
separado como lo eterno de lo corruptible. En cuanto al resto de las
partes del alma se deduce claramente de lo anterior que no se dan
separadas como algunos pretenden
104
.
As pues, el posicionamiento primero de Aristteles sobre la
actividad racional en el hombre como fenmeno que puede indicar
una posible existencia de algo separable en el alma humana es de
apertura a dicha posibilidad; pero tambin de precaucin, no sea que
con la armacin de la separabilidad de ese algo no se haga
100 Protrptico, 107; Cf. Acerca del alma, 411b23-30.
101 Cf. Acerca del alma, 413a5-10.
102 Ibd., 415a6ss.
103 Ibd., 408b18-19.
104 Ibd., 413b25ss.
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justicia a la realidad del hombre y de su alma. Por eso, aquello que es
seal indicativa de algo separable en el alma del hombre debe ser
examinado e investigado con mayor profundidad. En dnde radica
el poder racional del alma humana? En qu consiste su actividad de
pensar? Cmo la lleva a cabo?
7. La claricacin del ser del nos
a partir del fenmeno de su actividad
Aristteles ha llamado nos a ese algo del alma humana que por su
actividad propia parece que sea separable del cuerpo e independiente
del compuesto hilemrco. Ahora bien, dice el mismo Estagirita que
para poder claricar el estatuto de aquella parte del alma con que el
alma conoce y piensa ya se trate de algo separable, ya se trate de
algo no separable en cuanto a la magnitud, pero s en cuanto a la de-
nicin ha de examinarse cul es su caracterstica diferencial y cmo
se lleva a cabo la nesis
105
. Ms an, habr que investigar qu es
respecto del alma: se trata de una parte de la misma, separable ya
segn la magnitud, ya segn la definicin, o ms bien se identifica
con toda el alma? Y si se trata de una parte, es acaso una parte
especial distinta de las que se suelen enumerar y ya hemos nume-
rado o se identifica con alguna de estas?
106
.
105 Ibd., 429a10ss. Nesis (inteligir y pensar) es la actividad propia y especca del nos, el cual consti-
tuye, segn Aristteles, el principio simple principio de todos los principios en la demostracin y en
la ciencia (cf. Analticos Segundos 84b37-85a3, 88b35-89a2, 100b8-15), o sea, el principio primero
en el mbito del saber universal. Demostracin y ciencia (conocer universal) no son posibles a travs
de la sensacin, pues en el sentir, que s tiene que ver con el ejercicio del conocimiento, se siente
necesariamente una cosa determinada en algn lugar y en tal o cual momento (cf. Acerca de la
sensacin y de lo sensible, 44b24; Analticos segundos 87b27-88a14).
106 Acerca del alma, 432a19ss.
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La actividad de la facultad racional, que es propia del alma
humana, se muestra plural en sus manifestaciones: el conocer inte-
lectivo, el conceptuar, el razonar, el pensar, el teorizar, el especular, el
hablar discursivo, etc., son todos fenmenos racionales. Todas estas
actividades de la psych del hombre parecen estar en relacin con
ese algo supuestamente separable que Aristteles denomin como
nos. Para poder claricar los indicios de separabilidad en el alma
humana y a n de determinar qu es el nos, o sea, eso que en ella
parece separable, habr que examinar los diversos fenmenos de la
facultad racional del hombre en los que se estima que el nos inter-
viene de un modo u otro. Se trata de distinguir la actividad propia de
lo que parece separable en el alma humana de entre las actividades
pertenecientes al mbito racional, para acceder, desde la especicidad
de dicha actividad, a la realidad del nos y a su ndole separable.
7.1. El conocer humano y el nos
El conocer (gnsis) es una actividad del alma que busca su objeto
fuera de s, teniendo como n la posesin del mismo mediante la cog-
nicin; por esta razn el conocimiento en cuanto tal es intencional y
rectilneo. El conocimiento no se tiene a s mismo como objeto de su
actividad, sino que se dirige hacia algo que le es extrnseco, de tal
modo que su actividad cognoscitiva cesa cuando hace suyo el objeto
de su bsqueda, pasando entonces a tener en s el objeto buscado
como lo conocido. El conocimiento es la aprehensin de lo cognosci-
ble
107
. Por eso, el conocimiento reposa en el objeto de conocimiento
adquirido hasta que vuelve a la actividad intencional. Si el conocer
fuera la actividad propia del nos, este no podra ser en modo alguno
separable, pues estara vinculado necesariamente a algo ajeno a s
mismo, al objeto del conocimiento. El nos puede parecer separable
en la medida en que no es cognitivo. Si la actividad propia del nos
107 Tpicos, 146b6.
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no fuese el conocer, cabra la posibilidad de que fuera separable. No
obstante, en el caso de que lo especco de la actividad del nos no
fuera el poder cognoscitivo, esto no supondra necesariamente una
exclusin a priori del nos del mbito del conocimiento humano. El
nos podra intervenir en l. En efecto, cabe la posibilidad de que el
nos concurra con su actividad propia en otras actividades del alma
que implican facultades no separables; en este caso, con la actividad
cognoscitiva del poder racional de la psych humana.
La colaboracin del nos en el conocimiento
y su separabilidad en el conocer
Aristteles se j en el fenmeno de que el hombre en su conocer
discierne las substancias sensibles (agua, carne, etc.) de la esencia de
las mismas. Como el conocimiento se produce en el alma, al ser una
disposicin del alma
108
, el hecho del acceso cognoscitivo a lo sensible
y a lo esencial de las cosas fsicas, as como la distincin de ambos
aspectos, le llev a plantearse la siguiente pregunta: esos dos objetos
cognitivos son distinguidos por el alma con facultades distintas o bien
con la misma, aunque dispuesta de manera diferente?
109
.
Como las substancias sensibles no se dan sin materia, Arist-
teles arma que el conocimiento de una entidad hilemrca respecto
de su materia y de sus propiedades sensibles lo obtiene el alma a tra-
vs de la facultad sensitiva
110
; y el conocimiento de su esencia, o por
medio de una facultad separada (que sera lo que l ha denominado
como nos) o a travs de la misma facultad sensitiva, pero dispuesta
esta ltima de distinta manera. Aristteles mantiene esta doble posibi-
108 Ibd., 145a36-37.
109 Cf. Acerca del alma, 429b10-15.
110 Toda facultad de sensacin (asth esis) ejerce su actividad hacia un objeto sensible (tica nicom-
quea, 1174b15-16). Una sensacin en acto es un movimiento a travs de un cuerpo, en el curso del
cual la capacidad de sentir es afectada de alguna manera (Fsica, 244b11-13).
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lidad, porque se ajusta a la realidad compuesta de las entidades hile-
mrcas, en la cual la materia no es separable de la forma, y la forma,
de la materia. Un objeto de conocimiento no separable no exige
de suyo una facultad cognoscitiva separable. Sin embargo, advierte
Aristteles, cuando se trata del conocimiento de la esencia de entes
abstractos, el alma la discierne con otra facultad que no es la sensitiva.
Los entes abstractos no son substancias en s mismos, pues no existen
independientemente de aquello que los concibe. La substancialidad
de ellos es la substancialidad propia del alma que los idea. Todo parece
indicar que aquello que en el alma discernira la esencia de los entes
abstractos tendra que ser lo que el Estagirita ha llamado nos. Con
todo, respecto de los entes abstractos, el nos no intervendra pri-
mariamente en su conocimiento, sino en su concepcin, aun cuando
tuviera que utilizar imgenes como instrumento para ello.
As pues, considerando el conocimiento que se produce en el
alma humana, Aristteles arm la existencia de dos fuentes distintas
de conocimiento en el hombre: la percepcin sensible, ligada a la facul-
tad sensitiva del alma, y el pensamiento, vinculado a la facultad racio-
nal del alma. Ambas fuentes de conocimiento no son reemplazables
entre s ni tampoco reducibles la una a la otra. Desde el comienzo, y
Aristteles por vez primera claramente, se distingui entre asth
-
esis, es
decir, dejarse dar algo y nesis, determinar pensando
111
.
Para el Estagirita no puede haber conocimiento de los entes
fsicos por parte del hombre que no se fundamente en algo dado
previamente por los sentidos abiertos al mundo sensible, es decir, en
la experiencia emprica, aunque el conocimiento de las entidades hile-
mrcas no provenga totalmente de la percepcin sensible. Los datos
sensibles no son creados por el nos, sino dados al conocimiento
por la facultad sensitiva del alma desde las entidades hilemrcas.
111 HEIDEGGER, Lgica. La pregunta por la verdad (Madrid 2004) 225. Cf. ARISTTELES, Acerca de la sensa-
cin y de lo sensible, 445b15ss.; I. KANT, Crtica de la razn pura (Madrid
10
1994), B 29.
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En el caso de que el nos interviniera en la actividad cognoscitiva del
hombre en relacin con la esencia de una cosa sensible, y no fuera
la facultad sensitiva quien diera al hombre el conocimiento de dicha
esencia, el nos lo que hara sera realizar su actividad propia pero
vuelto hacia la representacin sensitiva de las cosas, es decir, en rela-
cin con aquello que le es dado al hombre por la facultad sensitiva. En
el mbito del conocimiento de las substancias fsicas, el nos actuara
lo que le es propio pero slo teniendo como medio de su actividad los
datos representativos de la percepcin, por la cual el hombre recibe la
cosa sensible en su fenmeno (entendido aqu como el aparecer de las
cosas ante el sujeto cognoscente).
En el caso de que concurriera la actividad del nos en el cono-
cimiento de las cosas fsicas, la aportacin de aquel a la cognicin
consistira en la visin o la lectura de la esencia de las cosas, o sea, de
lo inteligible que hay en ellas, pues en el mbito del conocimiento de
las substancias sensibles la actividad del nos se modula como inteli-
gir
112
. El nos con su actividad intelectiva determina desde s mismo lo
inteligible de las cosas, pero siempre a partir de aquello que le es dado
al hombre desde la facultad sensitiva o desde la imaginacin, pues lo
hace leyendo o viendo de modo intelectivo las representaciones sen-
sitivas o imaginativas. Con la inteleccin, el nos mide cognoscitiva-
mente la medida esencial interna de las substancias fsicas. Esa medi-
cin sera la contribucin propia y especca del nos al conocimiento
humano del mundo sensible.
El objeto de la actividad del nos en el conocer humano es lo
inteligible de las cosas, no las representaciones de las mismas obte-
nidas por la facultad sensitiva o por la imaginacin. Ahora bien, lo
inteligible de las cosas es su esencia, o sea, lo-que-son. La esencia
de las cosas constituye lo inteligible de las mismas. Pero lo inteligible
en cuanto tal tiene que ser algo inmaterial y separable de la materia;
112 Cf. Protrptico, 24.
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si no fuera as, sera imposible que el nos el algo que parece
separable en el alma humana lo tuviera como objeto de su activi-
dad propia en el mbito del conocimiento de las substancias fsicas.
Esto implica que la esencia de los entes hilemrcos, donde radica lo
inteligible de cada uno de ellos, no es lo inteligible en cuanto tal, pues
lo-que-son las cosas fsicas no puede ser separado de ellas, es decir,
del compuesto de materia y forma que las constituye como tales. Por
tanto, lo inteligible en cuanto tal no puede radicar en la esencia de las
cosas. Lo inteligible nicamente est de modo potencial en los seres
materiales. Lo que se halla en acto en las cosas fsicas es su propia
esencia, que es lo inteligible de ellas, pero que en cuanto inteligible se
encuentra en ellas nicamente de modo potencial. La esencia, siendo
inteligible, es lo inteligible en potencia dentro de las cosas fsicas. En
los seres que tienen materia, cada uno de los objetos inteligibles est
presente en ellos slo potencialmente
113
.
Lo inteligible en cuanto inteligible slo puede ser en acto en el
nos; de ah que el conocimiento humano del mundo fsico en el que
interviene el nos con su actividad intelectiva sea un conocer esencial,
es decir, no un mero conocimiento de la esencia, sino un conoci-
miento intelectivo de esta, o sea, la captacin de la esencia en cuanto
lo potencialmente inteligible de la cosa en ella misma, que pasa a ser
en acto en el nos gracias a la actividad intelectual de este. El cono-
cimiento profundo, amplio y alto de las cosas, esto es, la posesin
cognoscitiva de estas en su inteligibilidad, slo se logra cuando el nos
interviene en la actividad de conocer, inteligiendo la esencia de las
mismas. Con el conocimiento esencial de las cosas fsicas se tiene de
modo actual en el nos lo potencialmente inteligible en ellas, o sea,
la captacin intelectual de sus esencias. Y la inteleccin de la esencia
113 Acerca del alma, 430a7.
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de cada cosa es el trmino del conocimiento de la misma
114
, pues la
esencia de cada cosa es lo que esta es en cuanto tal
115
.
Lo potencialmente inteligible de cada cosa fsica es lo inteligi-
ble de modo actual en el nos cuando este intelige la esencia de ella,
vindola y leyndola intelectualmente a travs de las representaciones
sensitivas o imaginativas. Esto supone un proceso de separacin de
lo que ontolgicamente no es separable ni est separado de hecho,
a saber: la esencia de la cosa. Este proceso recibe el nombre de
abstraccin (apharesis). Abstraer es separar; dicho de manera ms
precisa, abstraer consiste en producir una separacin que pertenece
nicamente al mbito del conocimiento y que slo es real en l. La
abstraccin intelectual que el nos realiza, dando as actualidad en
l a lo inteligible en potencia de la substancia fsica, no implica que
el nos abandone o elimine la realidad concreta, como si el abstraer
le liberara de ella, pues el conocimiento, tambin el conocimiento
esencial, es siempre intencional, o sea, est permanentemente dirigido
hacia la realidad concreta, que es objeto de la actividad cognoscitiva,
como lo otro respecto de s
116
. Por tanto, para el nos, dentro de
su aportacin a la actividad cognoscitiva, la cosa fsica concreta y el
conocimiento esencial que de esta posee no son nunca idnticos en l,
pues tiene separado lo que de suyo no es separable de la cosa: su
esencia, lo-que-es. No obstante, por la ndole intencional del conocer,
la supresin de lo cognoscible suprime simultneamente el conoci-
miento (...) en efecto, de no existir lo cognoscible, no existe el conoci-
miento, pues sera conocimiento de nada, en cambio, de no existir el
conocimiento, nada impide que exista lo cognoscible
117
.
114 Cf. Metafsica, 1022a, 9-10, 1031b, 20-21.
115 Cf. Ibd., 1029b, 13-14.
116 Cf. Categoras, 6b1-7, 11a25-26, 11b25-30, 8a30ss.
117 Ibd., 7b26-31; Cf. Tpicos, 125a10ss.
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El proceso de abstraccin comienza en la facultad sensitiva del
alma. Apoyndose en los fenmenos propios de la actividad del cono-
cer, que muestran que en el cognoscente est de algn modo la cosa
conocida, pero sin hallarse ella misma en aquel, Aristteles arma que
la facultad sensitiva es poder del alma para los aspectos materiales
de las cosas, pero sin la materia de estas
118
. Por medio de su capacidad
sensitiva, el alma abstrae las cualidades sensibles de la materia de las
cosas fsicas, de tal modo que posee la materia de estas de manera
inmaterial, pues el alma, en cuanto forma que tiene vida de suyo, es
en s misma inmaterial. Ahora bien, la dimensin sensible del alma
es adecuada para lo material de las cosas fsicas aunque eso sea
posedo por ella nicamente de modo cognoscitivo al separarlo de
la materia en cuanto tal, pero no para lo inmaterial de aquellas, es
decir, para la morph de las cosas fsicas en cuanto morph, aunque
s lo es respecto de esta en cuanto unida a lo material del compuesto.
De ah que Aristteles deje abierta la posibilidad del conocimiento de
las esencias de las cosas fsicas por parte de la facultad sensitiva, aun-
que dicho conocimiento no constituya en modo alguno una posesin
intelectiva de la esencias de las cosas, o sea, un conocimiento esencial
de las mismas. Si la esencia de una cosa fuera conocida con la facultad
sensitiva del alma, se tendra ciertamente conocimiento de lo-que-es
la cosa, pero ese conocimiento no supondra el tener en acto la esen-
cia de la cosa en la medida en que es lo potencialmente inteligible en
ella. Con otras palabras, la facultad sensitiva no aportara un conoci-
miento intelectivo de la esencia al sujeto cognoscente, no dara acceso
a lo esencial de la esencia.
Para la esencialidad de las esencias de las entidades hilemr-
ficas y para la inmaterialidad de las representaciones sensibles e
118 Cf. Analticos segundos, 100a16-100b5. En este sentido, siempre rerindose al mbito del conoci-
miento, Aristteles considera que la materia puede ser de dos tipos: sensible e inteligible (cf. Metaf-
sica, 1037a1-4).
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imaginativas
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de la materia de las cosas, producidas por la facultad
sensitiva del alma, es adecuado el nos. Slo l abre el acceso a lo
inteligible de las cosas. Si alguien sostuviera que el conocimiento es
precisamente aquello que es sensacin, sera preciso tambin que lo
cognoscible fuera precisamente aquello que es sensible. Pero no lo
es: en efecto, no todo lo cognoscible es sensible, pues algunas cosas
son inteligibles
120
. Lo inteligible de las cosas en cuanto inteligible le
es accesible al hombre porque tiene nos. Respecto de las formas de
las cosas fsicas y de las representaciones de la facultad sensitiva, que
no son separables de la materia y de los rganos corporales, respec-
tivamente, el nos se caracteriza por tener poder para separarlos en
orden al conocimiento esencial, o lo que es lo mismo, en vistas del
conocimiento intelectual de la esencia, pues la inteleccin implica la
abstraccin ya de las formas de las cosas, ya de la materia inmaterial
de las representaciones sensibles. Por eso dice Aristteles que el nos
es forma de formas as como el sentido es forma de las cualidades
sensibles
121
.
Para poder recibir en s la formalidad de las formas de las cosas
materiales y ser forma de formas, as como para tener las representa-
ciones que pertenecen a la facultad sensitiva del alma como separadas
de toda materia-inmaterial, el nos (...) ha de ser capaz de recibir la
forma, es decir, ha de ser en potencia tal como la forma pero sin ser
ella misma (...). Por consiguiente y puesto que intelige todas las cosas,
necesariamente ha de ser sin mezcla (...). Luego no tiene naturaleza
alguna propia aparte de su misma potencialidad
122
. El nos en el alma
humana no puede poseer una forma propia, ni estar compuesta con
119 Para Aristteles, la imaginacin es en algn sentido movimiento (cf. Fsica 254 a 29-30), un movi-
miento que no se produce si no existe sensacin (cf. Acerca del alma, 428b10-17); es ms, la imagina-
cin (phantasa) consiste en un movimiento producido por la sensacin en acto (cf. ibd., 429a 1-2).
120 Tpicos, 125a27-30.
121 Acerca del alma, 432a3-4.
122 Ibd., 429a16-19.
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lo corpreo
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, o sea, tener mezcla, pues cada una de esas cosas,
aunque de diversa manera, obstaculizara e interferira su potencial de
actividad propia en relacin con el conocimiento, haciendo imposible
lo que es un dato de experiencia: que la apertura y receptibilidad del
nos hacia lo inteligible es en potencia universal e ilimitada, y que
el alma intelectiva es en cierto modo todas las cosas (quodammodo
omnia), pues es el lugar de todo lo inteligible y tiene poder, al menos
en potencia, respecto de todo lo inteligible
124
.
Si el nos contiene potencialmente todo lo inteligible y es en
cierto modo todo lo inteligible, entonces las esencias de las cosas,
porque son lo inteligible presente en las cosas de modo potencial,
no constituyen un objeto ajeno y extrnseco al nos. Ciertamente las
esencias de las cosas no son el nos ni estn en el nos, pero por ser
inteligibles y lo inteligible potencialmente en la cosa, pertenecen pro-
piamente al poder del nos humano, pues este es capaz en relacin
con todo lo inteligible en cuanto inteligible, aunque se encuentre en
estado de potencia respecto de ello, constituyendo ese poder la propia
esencialidad del nos del hombre. Con todo, la identicacin de las
esencias de las cosas con el nos, en tanto que aquellas son lo poten-
cialmente inteligible en ellas, y la consiguiente posesin de las esencias
como lo inteligible en acto por parte del nos del hombre, no supone
en modo alguno el que las esencias de las cosas sean una creacin
de aquel. En efecto, la inteleccin de las esencias por parte del nos
presupone, como ya qued sealado, el proceso de abstraccin. El
nos en su actividad de inteligir, que l realiza desde s, sin derivarla
de nada que no sea l mismo, tiene que recibir previamente la forma
de las cosas, que le es accesible, en el caso de las cosas fsicas, a travs
de las representaciones de la facultad sensitiva, abstrayendo estas de
123 Aristteles se separa radicalmente de todos aquellos que confunden de una u otra manera el pensa-
miento con la sensacin, mezclando el nos con lo corpreo (cf. Metafsica, 1009b12-31)
124 Cf. Acerca del alma, 429a20-429b5; ibd., 431b20.
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toda materialidad, tambin de la materialidad inmaterial, de tal modo
que antes de crear la inteleccin de lo inteligible de la cosa fsica, es
decir, de su esencia, ha recibido de la cosa misma lo que ella es, o sea,
su propia medida, aunque separada de todo lo material y slo como
potencialmente inteligible. Lo inteligible en acto de la cosa no est en
la cosa, es pura creacin del nos en su actividad de inteligir, pero es
una creacin para la cual el nos acoge primero el darse de la cosa en
su inteligibilidad potencial y que utiliza como instrumento la represen-
tacin sensible de la cosa misma, separndola de su materia inmate-
rial, en un proceso de abstraccin que parte siempre del vnculo sensi-
tivo del alma con la cosa misma a travs de los sentidos corporales.
Los entes abstractos, o de razn, no son separables de la
realidad que los concibe, o sea, del nos, pues la substancialidad de
aquellos no es propia, sino que se trata de una substancialidad que
reside en el hombre que tiene nos. Y como esta, segn Aristteles,
corrigiendo la opinin de Anaxgoras, es sin mezcla alguna de mate-
ria, los entes abstractos son tambin totalmente inmateriales, aunque
quepa representarlos imaginativamente. Por eso, cuando se trata de la
participacin del nos en el conocimiento de los entes abstractos, en
s mismos insubstanciales e inmateriales, lo que intelige (nos) y lo
inteligido [objeto] se identican toda vez que el conocimiento terico
y su objeto son idnticos
125
. En este caso, el nos no tiene por objeto
nada substancial que no sea l mismo; y lo inteligido es algo consti-
tuido por el nos desde s mismo y totalmente interno a l, de ah que
lo inteligido no constituya en modo alguno nada realmente distinto
al nos mismo que lo concibe. Por tanto, en su colaboracin al cono-
cimiento esencial respecto de los entes abstractos, o de razn, en s
mismos insubstanciales e inmateriales, el nos parece absolutamente
separable, sin que esto sea contrariado por la capacidad del nos para
representarse imaginativamente los entes de razn, pues, ms all de
125 Acerca del alma, 430a4-5.
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esta facultad, el nos se muestra con poder para concebir de modo
intelectivo los entes abstractos.
Respecto de las cosas fsicas, en cambio, la separabilidad del
nos en la actividad cognoscitiva est en relacin directa con el vnculo
que guarda respecto del instrumento utilizado en su actividad de inte-
ligir, es decir, con lo recibido de la cosa por abstraccin. No obstante,
como la actividad del nos en su colaboracin en el conocimiento
humano, o sea, el inteligir, no est sujeta o atada al cuerpo, ni tiene
por objeto propio nada material, el nos del alma humana no padece
del mismo modo que la facultad sensitiva. El padecer es propio de la
sensacin, que se produce en el alma a travs del cuerpo
126
. En la
sensacin, el alma humana sensitiva, antes de cualquier accin propia,
sufre pasivamente la inuencia del exterior, siendo grabada en ella
lo sensible de las cosas sin su materia, de tal modo que lo sensible
hace que la facultad sensitiva pase de la potencia al acto
127
. La acti-
vidad del nos humano, a diferencia de la sensibilidad del hombre, no
requiere previamente de algo dado por lo corpreo para activarse y
ser ejercida; es ms, no puede ser nada corpreo lo que hace pasar al
nos de su estado potencial a su estado en acto, o sea, aquello que le
saca de un estado de no-ejercitacin de su actividad propia y le lleva a
realizar dicha funcin. Es propio de la facultad sensitiva del alma el ser
actualizada desde lo exterior. No sucede as con el nos en el hombre.
Si la naturaleza de facultad sensitiva es la afectividad, la naturaleza del
nos del alma humana consiste, por el contrario, en un poder, ms
concretamente, en el imperio de su esencia misma, que para Aristte-
les no es otra cosa que su actividad propia: el pensar, que se modula
como inteligir en relacin con el conocimiento de las cosas.
126 Acerca de la sensacin y de lo sensible, 436b6-7. Cf. Acerca del alma, 408b3ss., 415b24ss.,
416b33ss; Acerca del sueo y de la vigilia, 454a7-11.
127 Acerca del alma, 43a4-5. Cf. Metafsica 1010b35-1011a2; Acerca de la sensacin y de lo sensible,
438b22-23, 440a19-20.
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Basndose en todo ello, Aristteles enuncia una regla general
sobre la separabilidad del nos cuando interviene en la actividad del
conocimiento: el nos es separable en la misma medida en que los
objetos [de conocimiento] son separables de la materia
128
.
Lo que quedara por explicar respecto de la intervencin del
nos en el conocimiento humano sera la cuestin de cmo pasa el
nos de ser en potencia todo lo inteligible a serlo en acto; pues, por
un lado, el poder de su propia actividad no lo ejerce movido por nada
que le sea extrnseco y ajeno: l es motor en s mismo; y, por otro lado,
no se puede negar el hecho de que el nos en el hombre no es en
acto todo lo inteligible, porque ningn hombre posee en s el saber
absoluto, y tampoco se identica con l. La respuesta de Aristteles
a esta pregunta, con la conocida y polmica distincin de dos nos
en el hombre uno activo, otro pasivo, de la que trataremos ms
tarde, abre el comienzo de un debate que llega a nuestros das, y que
tiene como centro la cuestin de la pasividad receptiva y de la activi-
dad creadora del hombre en el mbito del conocimiento. La toma de
postura respecto de esta cuestin, con sus dos polos en contraste,
constituye tanto el fondo de los grandes posicionamientos loscos
como tambin la raz de su oposicin recproca: del objetivismo y del
subjetivismo, del empirismo y del racionalismo, del realismo y del idea-
lismo, del escepticismo y del dogmatismo. Las distintas y divergentes
comprensiones de la metafsica, el nudo gordiano de cada una de ellas
y la armacin o negacin de las mismas tienen en esta cuestin uno
de sus principales puntos de emergencia
129
.
El alcance de la actividad del nos en el mbito del conocer
Es un dato de experiencia que el nos en el alma humana no es
inteleccin plena y conclusa de lo inteligible. De hecho, tanto al
128 Acerca del alma, 439b22s.
129 Cf. W. PANNENBERG, Una historia de la losofa desde la idea de Dios (Salamanca 2001) 81-103.
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comienzo de la existencia de un hombre como a lo largo del proceso
de desarrollo de su vida en el mundo, el nos de cada ser humano
no se identica de manera absoluta y actual con lo inteligible ni,
consecuentemente, porque l es potencialmente todo lo inteligible,
consigo mismo en acto. La propia actividad del nos, que constituye
la esencia del mismo segn Aristteles, en su intervencin dentro del
mbito del conocimiento humano se modula como inteligir, teniendo
por objeto especco lo inteligible de las cosas, pues es poder de inte-
ligirlo todo. Sin embargo, el nos del hombre posee en principio esa
esencia en estado de potencia. La naturaleza que es propia del nos,
o sea, su actividad especca, se da en el nos del hombre de modo
potencial, de tal modo que el nos en el ser humano comienza siendo
capacidad de su propia actividad, que respecto del conocimiento es
poder de inteligir y de inteligirlo todo. Como la esencia del nos en
el hombre aparece en la modalidad de la potencia, el nos humano
es, en el mbito del conocimiento, su propia actividad intelectiva en
cuanto posible en l, o sea, potencia general de inteleccin. En este
sentido, para Aristteles, el nos del alma no existe en acto antes de
inteligir, es decir, sin estar realizando o sin la realizacin de aquello que
constituye su esencia propia, o sea, su actividad especca. El nos del
hombre es nicamente actual cuando la potencia de inteligir se haya
activa, por tanto, cuando el alma intelige. Por eso dice el Estagirita: el
nos es, en potencia, todo lo inteligible, mientras que, en entelchia,
no es nada antes de inteligir
130
. As pues, el nos humano es, en
potencia, todos los inteligibles, mientras que, en acto, no es ninguno
de ellos antes de ejercer su actividad propia
131
.
Ciertamente, la experiencia pone ante nosotros el dato de que
el nos en el hombre se modula respecto del conocimiento como
poder de inteligir. El ser humano no nace teniendo en s de modo
130 Acerca del alma, 429b30ss. Cf. Metafsica, 1006b9-10.
131 Cf. Acerca del alma, 429a22-24.
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actual todo lo inteligible ni siendo en acto, de algn modo, todo lo
inteligible. Nace tenindolo y sindolo potencialmente. Potencia de
tener y de ser lo inteligible. Se trata de un poder real y presente que
puede actualizarse, estar actualizndose y, en cierta medida, ser en
acto. Esto lo percibi claramente Aristteles, de ah que distinguiera
tres niveles de poder en los que puede hallarse la actividad del nos
en el hombre. En efecto, jndose en el conocimiento de los hom-
bres y preguntndose a quin se le puede llamar sabio, el Estagirita
discierne tres modos generales de ser sabio. Primero: se puede decir
que alguien es sabio por tener la capacidad de adquirir conocimientos,
aunque no posea ninguno o casi ninguno de manera actual; en este
sentido se puede decir de un recin nacido que es sabio, y que todo
hombre es sabio. Segundo: se puede denominar sabio a alguien por
tener la capacidad de alcanzar conocimientos y por estar adquirindo-
los actualmente, o sea, por razn de que est actualizando su capaci-
dad de ser sabio y ya posee por eso alguna sabidura; en este sentido
se puede decir que un hombre que est en proceso de aprendizaje es
sabio. Tercero: se puede llamar sabio a alguien por haber adquirido
amplios, altos y profundos conocimientos, por tenerlos presentes y por
poder disponer de ellos en y para la vida; en este sentido se dice sabio
del que goza de un vasto y hondo saber
132
. Aristteles denomin res-
pectivamente a estos tres tipos de poder, que a su vez son tres niveles
de actualidad, como dnamis, enrgeia y entelchia
133
.
Si primeramente la actividad del nos en el hombre est en el
estado de dnamis (poder como capacidad), posteriormente puede
pasar al de enrgeia (poder como capacidad en actualizacin, como
acto activo e inconcluso o como actualidad en tensin hacia la entele-
quia
134
) y, segn el Estagirita, podra llegar incluso, al menos en cuanto
132 Cf. ibd., 417a21-b2.
133 Cf. Metafsica, 1045b25-1048b35, 1065b2-23.
134 Cf. ibd., 1050a22-23.
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posibilidad abierta para l, al estado de entelchia (poder como capa-
cidad realizada y disponible desde s, o sea, en acto pleno). En este
ltimo modo de estar la actividad del nos en el hombre respecto del
mbito cognoscitivo, Aristteles distingue dos plenitudes diversas,
una referida a los objetos inteligibles y otra relativa al nos mismo,
armando que la segunda slo se hace posible cuando se da actual-
mente la otra. En efecto, dice el lsofo de Estagira: Cuando este [el
nos] ha llegado a ser cada uno de sus objetos a la manera que se ha
dicho que lo es el sabio en acto lo que sucede cuando es capaz de
actualizarse por s mismo, incluso entonces se encuentra en cierto
modo en potencia (...): el nos es capaz tambin entonces de inte-
ligirse a s mismo
135
. Esto quiere decir que el momento especulativo
del nos, cuando este vuelve reexivamente sobre s, no se da desde
el principio en el hombre como enrgeia, sino que al comienzo es slo
actual como pura capacidad (dnamis). La actividad intelectiva en su
modo reexivo, o sea, de autopresencia del nos a s mismo con-
ciencia reexiva de s, slo es efectivamente posible para el nos
despus de que este haya recibido en s lo distinto de s y haya ejercido
su actividad propia respecto de ello, inteligiendo las esencias de las
cosas. Cuando emerge a la reexin y el nos del alma humana puede
curvarse especulativamente hacia s mismo, o sea, ensimismarse de
manera reexiva, el hombre ya ha hecho experiencia de lo diverso del
nos, de la tarea del nos respecto de lo distinto de l y de su propio
carcter receptivo. Ms an, cuando est presente en el nos la acti-
vidad reexiva, lo esta como potencia en actualizacin (enrgeia), no
en estado de acto-pleno (entelchia), pues no posee una conciencia
de s total, o sea, que le haga ser absolutamente auto-transparente
en todos los aspectos de s mismo. El hombre siempre permanece
como misterio para s mismo desde la conciencia reexiva de s. Esta
experiencia intelectiva de lo exterior al nos y de la incompletud de su
135 Acerca del alma, 429b6-9.
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actualidad reexiva contradice toda pretensin de idealismo, e impide
al hombre, en cuanto ser intelectivo, encerrarse en s mismo por la va
de la especulacin, como Narciso en su propio reejo.
Aristteles no va ms all en su exposicin sobre el poder del
nos humano en relacin al mbito del conocimiento. La termina ah,
con la armacin de que la actividad intelectiva del nos del hombre
alcanza tambin al nos mismo, siendo capaz de autointeligirse y
conocerse esencialmente a s mismo, adems de poder inteligir todo
lo inteligible. El Estagirita no dice que el nos en el hombre pueda
llevar al estado de acto pleno la capacidad de conocerse intelectiva-
mente a s mismo, o sea, que el nos humano realice y logre un saber
de s mismo absoluto, lo que supondra cerrar plenamente en crculo
la curvatura hacia s mismo. Aristteles no arma que en el proceso
de actualizacin, en el despliegue de su actividad y, por tanto, de s
mismo, el nos llegue en algn momento a ser inteleccin de s total
y conclusa, donde quede encerrado todo lo inteligible. El Estagirita no
parece ser de la opinin de que el nos humano, que es potencial-
mente todo lo inteligible, pueda llegar a estar de hecho en estado de
entelchia (en acto pleno) respecto de la universalidad de lo inteligible
y, consecuentemente, a constituirse en autoconciencia absoluta y
omniabarcante, lo que supondra inteligir en acto todo lo inteligible,
con la consiguiente posesin en acto de lo potencialmente inteligible
en todas y cada una de las cosas, as como de s mismo. Ningn hom-
bre, ni tampoco la totalidad de la humanidad, es el saber absoluto. Por
el contrario, en relacin con la inteligibilidad del propio nos, Arist-
teles seala nicamente un estado de poder-no-en-acto; y, por ltimo,
en referencia al estado en que puede estar el poder del nos humano
respecto de la inteligibilidad absoluta del Nos-Thes, del cual habla
en libro Lambda de la Metafsica y del que nos ocuparemos despus,
el lsofo de Estagira no dice nada. Sin querer superar el silencio de
Aristteles, los datos de experiencia parecen indicar la no-consuma-
cin de la actividad del nos en el hombre dentro del mbito del cono-
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cimiento, en tanto que este no llega a inteligir la universalidad de lo
inteligible en potencia de las cosas, o sea, las esencias de las mismas,
ni a inteligirse completamente a s mismo y tampoco a la comprensin
intelectual (conocimiento exhaustivo y total) del Nos-Thes. Para
Aristteles, en el hombre pensar (n
-
esis) es acto (enrgeia)
136
. No
hay ningn fenmeno que indique que el nos del hombre llegue a
alcanzar ser en-acto-pleno (entelchia).
Aristteles se abstiene en esta cuestin de armaciones que
vayan ms all de aquello que los datos de experiencia muestran y
contienen. Y es aqu donde radica una de las grandes diferencias de la
losofa del espritu absoluto de Hegel respecto de la fenomenologa
aristotlica del nos, aunque aquella fuera edicada por el lsofo
alemn sobre el campo de esta. Hegel s arma la posibilidad terica
de que el espritu llegue, curvado sobre s mismo e incluyendo en s
todo lo distinto de s como negatividad positiva, al saber absoluto. El
mismo Hegel trata de exponer cual sera el itinerario que el espritu
recorrera, mediante su propia actividad intelectiva, reexiva y especu-
lativa, en su devenir espritu absoluto. No obstante, Hegel se mueve
siempre respecto de esto en el plano terico, o sea, en el mbito
losco, y no dice en ningn momento que en la prctica, o sea, de
hecho, se pueda dar en el espritu el saber absoluto. El itinerario hege-
liano del espritu hacia s mismo como espritu absoluto, que es para
Hegel el despliegue de la losofa misma, est condensado en los tres
silogismos con los que l cierra, antes de citar el libro Lambda de la
Metafsica de Aristteles, la Enciclopedia de las ciencias loscas.
En el silogismo tercero y ltimo de la Enciclopedia, Hegel
expresa, sin abandonar nunca el plano de la losofa, el momento
del nos en el que este llega a la reexin total y plena de s mismo,
siendo entonces consciente de su propio proceso hegeliano hasta
lograrse como saber absoluto: El tercer silogismo es la idea de la lo-
136 Metafsica, 1051a30-31.
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sofa, la cual tiene la razn que se sabe, lo universal absoluto, como
[trmino] medio suyo que se escinde en espritu y naturaleza, [lleva]
aquel a presuposicin como proceso de la actividad subjetiva de la
idea, y [lleva] esta [la naturaleza] a extremo universal como proceso
de la idea que est-siendo en s objetivamente. El juzgarse de la idea
[desdoblndose] en los dos fenmenos ( 575/6) determina a estos
como manifestaciones suyas (de la razn que se sabe a s misma) y
en ella se junta que es la naturaleza de la cosa, el concepto, lo que se
mueve adelante y se desarrolla, y [que] este movimiento es tambin la
actividad del conocer; la idea eterna que est-siendo en y para s, eter-
namente actuada como espritu absoluto, [eternamente] engendrada
y gustada
137
.
7.2. El lenguaje humano y el nos
Hemos considerado arriba cual es, segn Aristteles, la contribucin
del nos al conocer humano, as como su separabilidad y alcance en la
esfera del conocimiento. De la mano del Estagirita, vamos a adentrar-
nos ahora en el papel que juega el nos dentro del lenguaje.
Aristteles calica al hombre como viviente que tiene nos y
lgos
138
. Por tanto, l considera que ambas cosas son dos realidades
diferentes. En el hombre, arma el Estagirita, una parte del alma est
dotada de razn (lgos), y la otra, que es inferior, no lo est, enton-
ces la parte irracional est en funcin de la racional. Y como es esta
parte donde se halla el pensamiento (nos), entonces (...) todo est
en funcin del pensamiento (nos)
139
. As pues, segn Aristteles, el
hombre es un viviente que se caracteriza por tener lgos y nos, de tal
manera que su entidad est determinada por ambas realidades
140
. Ms
137 G. W. F. HEGEL, Enciclopedia de las ciencias loscas (Madrid 1997) 604.
138 Cf. Protrptico, 65.
139 Ibd., 23. Cf. ibd., 60.
140 Cf. tica nicomquea, 1168b35-69a2, 1178a5-8; Protrptico, 65.
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an, en el hombre el lgos y el nos son el n de la naturaleza
141
,
de modo que a ellos deben ordenarse todas las dems facultades del
ser humano.
El nos est en el lgos del alma humana, pero no se identi-
ca con l ni es reducible a l; ms an, para Aristteles, el nos es
superior al lgos, pues l lo subordina todo a aquel y no a este, que
tambin queda as referido al nos. La superioridad del nos sobre
el lgos reside en el carcter separable de aquel, lo que implica su
ndole divina. De ah que el Estagirita arme que el ser humano des-
pojado de irracionalidad, pero manteniendo el nos, se iguala a la
divinidad
142
; que nada de divino (...) les pertenece a los hombres,
excepto (...) lo que hay en nosotros de nos y sabidura, pues esto es
lo nico de nosotros que parece ser inmortal y divino
143
.
Para Aristteles, el nos es el dios nuestro
144
, es decir, lo
divino en nosotros o nuestra dimensin divina. El nos es en s mismo
divino o la parte ms divina que hay en nosotros
145
. Y por la presencia
de nos en el hombre se puede armar que la vida mortal con-
tiene una parte de algn dios
146
. Si el nos respecto del compuesto
humano, o sea, con relacin al hombre como entidad hilemrca,
es algo divino en l, tambin la actividad de ese algo divino del alma
y la vida segn l sern divinas respecto de las otras actividades del
hombre y de los dems aspectos de su vida
147
. E igualmente, por
141 Poltica, 1334b15.
142 Protrptico, 28.
143 Protrptico, 108. Aristteles considera que lo divino se halla nicamente en la naturaleza que es
inmvil y separada (cf. Metafsica, 1026a20-21, 1064a36-37).
144 Protrptico, 110.
145 Cf. tica nicomquea, 1177a17-18.
146 Protrptico, 110.
147 Cf. tica nicomquea, 1177b26ss.
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tener nos, el hombre parece ser un dios en relacin con los dems
seres
148
.
As pues, el hombre tiene lgos y nos, pero de los dos, slo
el nos le permite [al hombre] participar en lo eterno y lo divino,
mientras que el lgos, destinado a decir lo que es, legein ta eonta
(Herdoto), es el atributo especco y exclusivamente humano que
se aplica tambin al mero pensamiento mortal, a las opiniones o
dogmata, a lo que ocurre en el mbito de los asuntos humanos, a
lo que simplemente parece, pero no es
149
. En efecto, la actividad
especca del lgos es el poder de decir, o sea, la capacidad de poner
de maniesto (al
-
etheuein) y, por tanto, de hacer maniestas las reali-
dades conocidas, sean estas las que sean
150
. La actividad del lgos es
enunciar, decir de las cosas
151
.
Arma Aristteles que la razn por la cual el hombre es, ms
que la abeja o cualquier animal gregario, un animal social es evidente:
(...) el hombre es el nico animal que tiene palabra (lgos). La voz
(phon) es signo del dolor y del placer, y por eso la tienen tambin los
dems animales, pues su naturaleza llega hasta tener sensacin de
dolor y de placer y comunicrsela unos a otros; pero la palabra (lgos)
es para manifestar lo conveniente y lo daoso, lo justo y lo injusto,
y es exclusivo del hombre, frente a los dems animales, el tener, l
slo, el sentido del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto, etc., y la
comunidad de estas cosas es lo que constituye la casa y la ciudad
152
.
El hombre, porque tiene lgos, es capaz de enunciar y decir el conoci-
miento de lo que las cosas son, o sea, de predicar la verdad (altheia)
de estas. El poder cognoscitivo del nos, que alcanza las cosas en
148 Protrptico, 109.
149 H. ARENDT, La vida del espritu (Barcelona 2002) 160. Cf. Metafsica, 1011a15ss., 1011b25-29,
1046b7-14; Categoras, 1a1-20.
150 Cf. M. HEIDEGGER, Los problemas fundamentales de la fenomenologa (Madrid 2000) 103-104.
151 Cf. Categoras 1a16ss.
152 Poltica, 1253a9-18. Cf. ibd., 1332b4-5.
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lo-que-son, o lo que es lo mismo, en su sentido esencial, y el lgos,
ambos presentes en el hombre, fundan, segn Aristteles, la comuni-
dad y la sociedad humanas.
Lgos en cuanto tal no es intelecto ni pensamiento, sino pala-
bra y razn, y consecuentemente, enunciado
153
o discurso para decir
lo que es en cuanto conocido o sabido. Y en su decir, el alma dis-
cursiva utiliza imgenes
154
; esto implica que el lgos en su actividad
propia el decir en orden a manifestar y comunicar lo conocido
est vinculado a lo material, pues toda imagen, tambin las que no
tienen materia, como por ejemplo las imgenes mentales, no se dan
sin lo material inmaterial y sin conexin con lo corpreo, pues la ima-
ginacin es un movimiento de la facultad sensitiva. Por eso, el lgos
humano no es separable.
No podemos pasar por alto que para Aristteles el nos, aun-
que no se identica con el lgos, est en l. En el lgos humano hay
nos. Vinculado al nos, el lgos presente en el hombre hace que
este pueda manifestar y comunicar las esencias inteligidas por el nos
en lenguaje, creando as los conceptos de las cosas
155
. La concep-
tualizacin le es posible al lgos en la medida que el nos presente
en l aporta el conocimiento esencial de las cosas, siendo aquella la
traduccin lingstica del mismsimo conocimiento esencial
156
. Porque
el hombre tiene lgos y nos, su lenguaje es un lenguaje conceptual.
Sin los conceptos, las palabras son vacas y planas, meros trminos;
pero sin las palabras, los conceptos no existen, pues estos no son otra
cosa que el resultado de verter en lenguaje lo inteligible en acto de
las cosas, o sea, la esencia inteligida de estas, de tal modo que sin los
153 Enunciado es un sonido signicativo, cualquiera de cuyas partes es signicativa por separado como
enunciacin, pero no como armacin, Sobre la interpretacin, 16b26-27.
154 Sobre el alma, 431a14-15. Cf. Acerca de la memoria y de la reminiscencia, (449b)31ss.
155 Cf. Metafsica, 1039b20.
156 El lgos de la esencia de cada cosa es aquel enunciado que expresa la cosa misma sin que ella
misma est incluida en l, Metafsica, 1029b20-21.
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conceptos la esencia conocida intelectualmente por el nos permane-
cera encerrada y oculta en l. Los conceptos son la representacin del
conocimiento esencial. Ms an, el lgos, encarnando primeramente
la esencia inteligida por el nos en los conceptos (palabra mental), y
despus en lenguaje corporal (palabra proferida o nombre
157
), posibi-
lita la ulterior denicin de las cosas
158
, as como el discurso el decir
racionalmente concatenado
159
y tambin el dilogo racional. Se
puede armar, por tanto, que a travs del lgos la actividad propia del
nos, que en el mbito del conocimiento se modula como inteleccin,
no permanece encerrada en el nos, sino que sale de este, encon-
trndose el hombre abierto al dilogo consigo mismo y tambin a la
comunicacin intersubjetiva.
El lgos humano es lingstico, predicativo y discursivo. En
cambio, la actividad propia del nos no es la palabra, la predicacin
ni el discurso. La razn de ello radica en que el nos tiene como natu-
raleza su propia actividad, que en cuanto tal no est referida a nada
ms que a s misma; si bien es cierto que esta identidad del nos con
157 Los nombres, que se emplean en lugar de los objetos, son como smbolos de estos (cf. Sobre las
refutaciones sofsticas, 165a5ss.; Sobre la interpretacin, 16a19ss.; Acerca de la sensacin y de lo
sensible, 437a14-15). Por su parte, lo que hay en el sonido [de la palabra pronunciada] son smbo-
los de las afecciones que hay en el alma, y la escritura es smbolo de lo que hay en el sonido (Sobre
la interpretacin, 16a3-4).
158 Cf. Metafsica, 1031a11-14, 1034b20. La denicin (hros) constituye el predicado esencial de la
cosa, o sea, el enunciado de lo-que-es, y, por tanto, el predicado coextensivo en relacin con la cosa
misma (cf. Tpicos 102a1ss., 103b11). Con otras palabras, denir consiste en expresar el qu es ser
de lo denido (ibd., 139a34; cf. ibd., 141a35ss., 153a15ss.). La denicin lo es del qu es y de
la entidad (Analticos segundos, 90b30; cf. ibd., 90b4-5, 94a9-11). La denicin no se alcanza por
demostracin ni por razonamiento (ibd., 90a13-92b6), sino que por medio del nos es como tene-
mos acceso a la esencia en cuanto lo inteligible en potencia en las cosas (el qu es de ese algo), de
ah la armacin aristotlica: el nos es de deniciones, de las cuales no hay razonamientos (tica
nicomquea, 1142a26-27). No obstante, aunque no hay razonamiento ni demostracin del qu es,
se pone en claro a travs del razonamiento y la demostracin (Analticos segundos, 93b16-18).
159 Un razonamiento (syllogisms) es un discurso (lgos) en el que, sentadas ciertas cosas, necesaria-
mente se da a la vez, a travs de lo establecido, algo distinto de lo establecido (Tpicos 100a25-27).
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su actividad se da en el nos del hombre de modo potencial. Por eso,
tambin la actividad propia del nos cuando interviene en la funcin
cognoscitiva del alma humana carece en cuanto tal de cualquier tipo
de proceso forneo al propio nos, y el criterio de su propia actividad
radica en l mismo, a saber: en la identidad entre el intelecto (nos), el
inteligir (n
-
esis) y lo inteligido o contenido de la inteleccin (n
-
ema).
En cambio, el lgos no se tiene a s mismo como objeto de su actividad
propia, que no es otra que poner de maniesto (al
-
etheuein). El lgos
en su decir, en su actividad de manifestar, no se comunica a l mismo,
sino a algo que le es exterior, pues la esencia de su operacin es verter
en lenguaje el conocimiento, tanto el saber esencial, o sea, las inte-
lecciones del nos, dando lugar a los conceptos, como el saber per-
ceptivo o imaginativo de las cosas, a n de representarlo hacia fuera.
De ah que el criterio y la medida de la traduccin del lgos no sea el
lgos mismo, sino su adecuacin a las cosas en cuanto conocidas, es
decir, que la versin lingstica de lo conocido ponga de maniesto
con la mayor transparencia y delidad la realidad de los objetos de
conocimiento que son dados como tales por el nos o por las diversas
facultades cognoscitivas del alma. Por eso, es en la actividad propia
del lgos donde puede darse lo falso y el engao
160
, no en la del nos.
Respecto de la actividad del nos son nicamente posibles, y siempre
en relacin con el conocimiento, el error y la ignorancia
161
.
El lenguaje y el discurso racionales, como sucede tambin con
el conocer, no son la accin propia y separada del nos en el hombre.
Como veremos con mayor profundidad a continuacin, la actividad
propia y separada del nos, al margen del conocer y del hablar huma-
160 Cf. Acerca del alma, 430b24ss; 432a12; Metafsica, 1012a4-5, 1024b26ss., 1027b25-28; 1051b6-
35; Categoras, 2a9, 4a25-30, 4b9-11, 13b10ss., 14b20-22.
161 Cf. Acerca del alma, 430b4ss.; Metafsica, 1052a1-4; Analticos segundos, 100b6ss. Como tambin
seala Aristteles, el error puede darse igualmente en el mbito de la sensacin, puesto que sentir
es discernir, y discernir es posible hacerlo correcta e incorrectamente (Tpicos, 111a16-17; Cf.
Acerca del alma, 428b17ss.).
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nos, es, segn Aristteles, el pensar que se reeja a s mismo en s
mismo, siendo, en consecuencia, autocontemplacin. Ahora bien,
un pensamiento autocontemplador implica necesariamente la iden-
ticacin de s mismo tanto con su actividad de pensar como con el
objeto de la misma, es decir, con lo pensado. El nos como substancia
separada no es para Aristteles otra cosa que nhsij nosewj nhsij:
pensar en cuanto pensamiento de pensamiento. Ciertamente no se
da conocimiento esencial y lenguaje conceptual sobre la realidad, que
posibilita la predicacin y el discurso racional, sin la intervencin del
nos. Por eso puede hablarse de un pensamiento cognitivo (en el
mbito del conocimiento humano) y un pensamiento discursivo
(en el mbito del lenguaje humano). Sin embargo, segn Aristteles,
dichos pensamientos son meramente humanos, y por tanto, mortales,
porque el nos acta en los mbitos cognitivo y lingstico vinculado
a la facultad sensitiva y al lgos del alma humana, respectivamente,
y tanto este como aquella no son separables de lo corpreo, de tal
modo que en las acciones de conocer intelectualmente las cosas fsi-
cas, de hablar conceptualmente y de razonar discursivamente, el nos,
que de suyo es separable, realiza de hecho su actividad propia como
no-separado, pues lo hace en conexin con lo que no es separable.
Solamente en el pensamiento que es pensamiento de pensamiento, el
nos realiza su actividad propia como separado; por eso es ah donde
el nos parece lo inmortal y lo divino en el hombre.
Aunque el conocimiento esencial de las cosas fsicas lo alcance
el hombre gracias al nos presente en su alma, y nicamente en virtud
de la actividad especca de este, sin embargo, el nos accede a las
cosas fsicas mediante las representaciones sensitivas o imaginativas,
las cuales estn vinculadas a lo corpreo. De manera semejante,
el hablar conceptual por parte del hombre, aun no dndose sin la
actividad del nos, necesita del lgos, porque es una representacin
lingstica, e incluso tambin de lo corpreo cuando no es nicamente
palabra interior, sino que es vertido en palabra proferida. En el cono-
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cimiento de las cosas fsicas y en el lenguaje, el nos se deja dar las
representaciones de la facultad sensitiva y de la palabra del lgos, en
el primer caso, para acceder a las cosas de las que ha de inteligir la
esencia, y en el segundo caso, para exteriorizar y dar a luz el cono-
cimiento esencial que ha concebido en s. La actividad de conocer y
la actividad de hablar tienen lmite-trmino (pras) y, por tanto, no
son n (tlos) en s mismas. Se trata de actividades que son relativas y
estn subordinadas a un n que les es extrnseco, constituyendo este
el lmite-trmino de ellas, a saber: del conocer, al objeto de conoci-
miento; del hablar, al objeto enunciado. El hombre mientras est rea-
lizando tanto la actividad de conocer como la de hablar se encuentra
en movimiento, pues an no se da aquello para lo cual est actuando,
y cesa en dichas actividades cuando logra su trmino: cuando ya ha
conocido lo que deseaba conocer, y cuando ya ha dicho lo que quera
enunciar. En ambos casos, la actividad y el n de la misma son cosas
distintas. Por el contrario, la actividad de pensar no tiene trmino ni
lmite, porque ella misma es su propio n; con otras palabras, como
el n del pensar es inmanente e idntico al acto de pensar, cuando
la actividad del pensamiento se logra en su n propio, esta no cesa,
al contrario, se da entonces de modo actual y en plenitud, pues se
realiza a s misma. Por no dirigirse a algo distinto y fuera de s, en el
pensamiento que se piensa, a diferencia del conocer y del hablar, coin-
ciden n y actualizacin
162
. Desde la perspectiva de Aristteles, pensar
consiste en una actividad que se realiza por s misma, pues con ella no
se intenta nada ms all de la misma actividad de pensar
163
.
La pregunta que debe ser planteada al punto es la siguiente:
No necesitar tambin el nos del lgos y de la experiencia para reali-
zar su actividad propia, o sea, para pasar de poder pensar a pensar en
acto? Es el conocimiento o el lenguaje aquello que nos hace pensar?
162 Cf. Metafsica, 1048 b 18-36; Acerca del alma, 417 b 20-25.
163 Cf. tica nicomquea, 1176b5-7; 1177b2-3,19.
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Pensamos porque somos seres lingsticos (con lgos) y sensitivos
(con sensibilidad)? Puede pensar el nos sin lenguaje? Cabe pensa-
miento sin cuerpo? En denitiva, cmo pasa el nos en el hombre de
la potencialidad de pensar a la actividad de pensar?
7.3. El pensar humano y el nos
Guindose por la estela de los fenmenos en los que se exterioriza el
alma humana como motor de ese automoviente que es el hombre, o
sea, por la pluralidad de su actividad psquica, que maniesta poderes
bien diversos y diferenciados, Aristteles alcanz a determinar, como
ya hemos sealado, el poder que tiene el alma humana de inteligir
lo que las cosas son, de crear conceptos y juicios, de hablar racional-
mente y con discurso lgico. Como explicacin de estos hechos pro-
pios de la vida humana, que no se dan en otros vivientes, el Estagirita
postul la existencia en el alma humana de algo que no est pre-
sente en el alma nutritiva y en el alma sensitiva, y que interviene en el
conocimiento y en el lenguaje humanos. A ese algo ms en el alma
humana, que hace de ella, junto con el lgos, un alma racional, y cuya
actividad propia parece indicar que el alma humana es separable en
algn aspecto, el Estagirita lo llam nos. Para Aristteles, el nos en
la psych humana constituye aquello que en el hombre es substancia
inmaterial, o sea, lo inmaterial con consistencia en s mismo, y, por
tanto, independiente respecto de lo corpreo.
El lenguaje propio del hombre y su conocer especco llevaron
a Aristteles a discernir un pensamiento cognitivo y un pensamiento
racional en tanto que el nos colabora en el conocer y el lenguaje
humanos; sin embargo, el Estagirita consider la existencia de fen-
menos en los que el nos realiza su actividad propia sin estar vincu-
lado a nada ms que a s mismo, de tal modo que en ellos el nos,
ms all del conocimiento y del lenguaje, se maniesta en su realidad
propia y peculiar. Se dio cuenta as de que la actividad propia del nos
no consiste en el conocer esencial ni en el hablar conceptual, sino en
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el pensar, que se modula como inteleccin en el campo del conoci-
miento esencial y como conceptualizacin en el mbito del lgos. Ms
an, llevado por los indicios de los hechos, Aristteles, trascendiendo
el pensamiento cognitivo y el pensamiento racional, alcanz el pensa-
miento que es pensamiento de pensamiento (nhsij nosewj) como
esencia del nos. Y a la luz de su esencia especca, Aristteles arm
que en el alma humana el nos es separable
164
y que la virtud del
nos est separada
165
, o sea, que no se encuentra complicada con el
compuesto humano. Para el lsofo de Estagira, la vida se dene por
la facultad de sensacin en el caso de los animales, y por una facultad
de sensacin y de pensamiento en los hombres; pero la facultad se
reere a la correspondiente actividad, y la actividad es lo principal;
as, el vivir [humano] parece consistir principalmente en sentir y pen-
sar
166
.
Los pensamientos en cuanto tales no son conocidos ni expre-
sados, sino simplemente pensados. Pensar no se identica ni con el
conocer ni con el hablar ni con el razonar. Adems, para Aristteles,
la conciencia de los pensamientos no es exactamente conocimiento,
pues el pensamiento en s mismo no constituye bajo ningn aspecto
algo ajeno y distinto al propio nos, ni se dirige intencionalmente
hacia algo exterior y diverso de s mismo, sino slo a s mismo. Tam-
poco la conciencia de los pensamientos puede ser percibida por la
facultad sensitiva, ya que no est vinculada a nada material, sino que
se trata de pensamiento de pensamiento, pensamiento vuelto hacia s
mismo, o sea, pensamiento especulativo, que se reeja a s mismo en
s mismo. Aristteles, diferenciando la autoconciencia propia del pen-
samiento reexivo del nos respecto del conocimiento, llam the
-
ora
a esa contemplacin del pensamiento en su propia actividad de pen-
164 Acerca del alma, 429b6.
165 tica nicomquea 1178a21.
166 Ibd., 1170a16-20.
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sar. La the
-
ora, en contraste con el pensar cognoscitivo y el pensar
discursivo, es actividad que tiene su n en s misma y se ejercita por s
misma, poseyendo, consecuentemente, conciencia de s
167
.
El nos es aquello que en el alma humana tiene poder de
the
-
ora. La actividad terica no se identica ni con el conocimiento ni
con el lenguaje, aunque estos no puedan darse como conocimiento
esencial y como lenguaje conceptual, respectivamente, sin el nos.
Es verdad que el nos tambin puede intervenir en orden a la accin;
pero cuando lo hace, el nos no permanece en s mismo y, por ende,
en el ejercicio de su propia y especca actividad terica. En efecto,
toda accin intenta lograr un n a travs de medios ordenados a l
168
;
por eso la accin es movimiento
169
. En el mbito prctico, el nos
no se tiene a s mismo por objeto de su actividad, sino que esta se
dirige al n de la accin o a aquello que es medio para ese n.
El Estagirita, considerando la existencia en el hombre de la acti-
vidad terica, fue capaz de discernir la existencia en el alma humana
de algo, el nos, que no puede ser reducido a la facultad cognosci-
tiva, a facultad lingstica ni a la razn prctica de la psych humana.
La actividad terica del nos (the
-
ora) es met lgou, ms all del
lgos
170
, y trasciende igualmente el conocimiento y la accin. El nos
en s mismo no es ni cognitivo ni predicativo ni prctico, sino terico.
La actividad propia y especca del nos consiste en pensar (n
-
esis)
que se tiene a s mismo como objeto inmediato de su actuar, de tal
modo que implica la autointeleccin, o sea, el saber-se reexivo (saber
de s mismo pensndose). La presencialidad consciente de s mismo
para s mismo es algo propio del nos en el ejercicio de su actividad
terica. Por tener como esencia la the
-
ora, el nos es, a la vez, con-
167 Poltica, 1325b20-21.
168 La accin consta esencialmente de dos elementos: del n y de los medios en orden al n (cf. Acerca
del cielo, 292b5-6).
169 tica eudemia, 1222b30-31.
170 Cf. Analticos segundos, 100b5-17.
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templativo, reexivo y especulativo, ya que posee el poder de volver
sobre s mismo y de estar presente a s mismo con conciencia de s
171
.
El nos en su actividad propia y especca the
-
ora se dirige
intencionalmente hacia s mismo
172
. Si el conocer, el discurso lgico y
la accin son rectilneos, pues se dirigen intencionalmente hacia un n
que les es extrnseco y, por tanto, no se identica con ellos mismos,
el nos, por su parte, se muestra curvo y redondo, pues su actividad
propia la inicia desde s mismo, la despliega consigo y para s, y la con-
cluye tambin en l. De ah que la actividad contemplativa es la nica
que parece ser amada por s misma, pues nada se saca de ella excepto
la contemplacin, mientras que de las actividades prcticas obtene-
mos, ms o menos, otras cosas, adems de la accin misma
173
. La
actividad del nos, que es contemplativa, (...) no aspira a otro n
que a s misma y a tener su propio placer (que aumenta la actividad),
entonces la autarqua, el ocio y la ausencia de fatiga, humanamente
posibles, y todas las dems cosas que se atribuyen al hombre dichoso,
parecen existir, evidentemente, en esta actividad
174
. Por eso, para
Aristteles, la the
-
ora es la actividad ms excelente (pues el intelecto
es lo mejor de lo que hay en nosotros y est en relacin con lo mejor
de los objetos cognoscibles); tambin es la ms continua, pues somos
ms capaces de contemplar continuamente que de realizar cualquier
otra actividad
175
. Segn Aristteles, la the
-
ora, esencia del nos, cuyo
n propio es ella misma, tiene como funcin la aletheia (verdad)
176
, la
develacin de lo-que-es, o sea, la verdad ontolgica, siendo la acti-
171 Cf. Acerca del alma, 429b9.
172 Cf. Tpicos, 145a15ss.
173 tica nicomquea, 1177b16ss.
174 Ibd., 1177b18ss.
175 Ibd., 1177a20-23.
176 Cf. Metafsica, 993b20-21; Protrptico, 65; tica nicomquea, 1139a28-29; tica eudemia,
1221b30.
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vidad terica la que suscita en el hombre tanto la sabidura
177
, que
versa sobre los primeros principios y las causas
178
, como la felicidad y
la vida perfectas
179
. Esta funcionalidad terica de la nhsij puede ser
confundida ni equiparada con el decir-la-verdad, funcionalidad propia
del lgos, ni con el actuar segn el deseo racional.
Aristteles, siguiendo la experiencia de los fenmenos huma-
nos, alcanz la distincin en el nos del hombre de dos fases dife-
renciadas. En primer lugar, la fase en que el nos realiza su actividad
propia en conexin con la facultad sensitiva y con el lgos del alma
humana, teniendo como objeto inmediato de su inteligir la esencia de
las cosas y no a s mismo. En este estadio primero, el nos como tal es
nicamente objeto indirecto de su propia actividad intelectiva, porque
l es en potencia todo lo inteligible de las cosas. Esta fase primera
est caracterizada por la no presencia en acto del nos a s mismo.
Se trata del estadio pre-reexivo del nos, propio del perodo infantil
del hombre. En segundo lugar, la fase en la que el nos, pudiendo
continuar con su aportacin propia al conocer y al discurso humanos,
sin embargo, emerge a la reexin, centrndose en s mismo, ensi-
mismndose en la especulacin y contemplacin de s (the
-
ora); en
este segundo estadio, la actividad del nos no recibe nada de fuera
y no est vinculada a nada que no sea ella misma. Para Aristteles la
caracterstica propia de esta segunda fase es la autopresencia reexiva
del nos.
En la primera fase sealada por Aristteles, no es que el nos
en cuanto tal y respecto de su actividad propia necesite de la facultad
sensitiva y del lgos, pues no son estos quienes hacen que el nos rea-
177 Conviene tener presente aqu lo que ya se indic anteriormente: el conocimiento es resultado de
una accin del alma en la que intervienen la facultad sensitiva o el nos, bien slo la primera, o bien
aquella y este; en cambio, para Aristteles, la sabidura humana es resultado de la accin propia del
nos.
178 Cf. Metafsica, 982a1ss., 992a25; tica nicomquea, 1141a5ss.
179 Cf. Protrptico, 85, 87, 91, 94, 96; tica nicomquea, 1177a12ss.
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lice su actividad propia. Las intelecciones de las esencias de las cosas
las crea por s, en s y desde s, aunque en relacin con lo que recibe
desde el alma sensitiva; y tampoco el lgos constituye las inteleccio-
nes, sino que el nos recibe de l el lenguaje que exterioriza y comu-
nica lo que aquel ha inteligido. Sin embargo, en tanto que las repre-
sentaciones sensibles y el lenguaje racional sirven de instrumentos al
nos en el pensar cognitivo y en el pensar discursivo, respectivamente,
este padece algo del movimiento de aquellos, y ese movimiento
accidental, no motor, va como desplazando suave y imperceptible-
mente al nos hacia la siguiente fase, en la cual el nos se intelige y
se piensa, tenindose a s mismo como objeto inmediato y directo de
su actividad propia. As pues, todo parece indicar que el nos presente
en el alma humana requiere del trato con lo distinto de l, concreta-
mente de lo sensitivo y del lgos, para convertirse en objeto primero
y principal de su propia actividad, pero no para actualizar su actividad
especca y separada.
Suponiendo que fuera posible, cosa que difcilmente sucede,
llegara a pensarse el nos de un hombre que estuviera sometido a
un constante y absoluto aislamiento tanto con relacin a la comunica-
cin lingstica con los dems como respecto de todo lo sensible? Esta
cuestin en su contenido nuclear puede ser formulada en los siguien-
tes trminos: qu nos hace pensar reexivamente? Para Aristteles,
tanto en la fase pre-reexiva como en la fase reexiva del nos, no es
ni la facultad sensitiva ni el lgos lo que hace que aquel pase del poder
pensar al pensar en acto. No obstante, en el primer estadio, como pen-
samiento cognitivo, como pensamiento prctico y como pensamiento
discursivo (dinoia), el nos est ligado a estos como instrumentos de
su propia actividad; en cambio, en el segundo estadio, caracterizado
por la actuacin del nos como pensamiento que se piensa e intelige
a s mismo, es decir, como pensamiento terico, el nos no se muestra
vinculado a nada que no sea l mismo; por eso es en la capacidad de
theora donde el nos se le muestra separable a Aristteles. El funda-
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dor del Perpato considera que el inujo que el nos puede padecer
desde aquellas realidades humanas que constituyen instrumentos para
su intervencin propia en el mbito del conocimiento, del lenguaje y
de la prxis es en todo caso accidental. No son ellas las que nos hacen
pensar de modo reexivo.
El nos terico en el hombre parece absolutamente separable:
autnomo respecto de todo lo material y consistente en s mismo,
o sea, substancial. Sin embargo, todava no es posible armar cate-
gricamente la separabilidad del mismo, porque, rechazado que sea
la sensibilidad, la palabra o el deseo aquello que nos hace pensar,
falta claridad suciente respecto del paso del poder pensar al pensar
en acto. Permanece velada la cuestin de cmo el nos llega a estar
actuando su propia actividad; o de otro modo, qu es lo que nos hace
pensar.
Aristteles determin la esencia del nos terico, lo que este
es en s mismo, como nhsij nosewj, como pensar que se piensa a s
mismo. El nos terico en cuanto tal es reexivo y especulativo: pen-
samiento que se reeja a s mismo y se autocontempla, viviendo en s
mismo y bastndose a s mismo. Por esa autarqua que es propia del
nos, el Estagirita consider a este, presente en el alma humana, algo
divino, inmortal, como el dios en el hombre. Sin embargo, Aristteles,
siendo el a los datos de experiencia, ense que en el hombre la
esencia del nos terico se da en potencia, pues el nos del hombre
no comienza por pensarse directa e inmediatamente a s mismo, ni
est continuamente pensando, ni se tiene a s mismo como objeto
nico de su propia actividad. Slo en su segundo estadio, el nos te-
rico, de suyo reexivo y especulativo, se intelige y se piensa; pero tam-
poco en esta fase se identica total y absolutamente consigo mismo.
El nos terico en cuanto tal se encuentra en potencia en el hombre;
se halla en acto cuando intelige y piensa vuelto hacia s mismo, lo que
ocurre de manera indirecta en su primera fase, y de modo directo,
aunque no pleno, en la segunda. Ahora bien, estar inteligiendo o
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pensando es actualizacin no conclusa, dirigida hacia su propia con-
sumacin (entelchia) pero sin llegar a ella. El humano nos terico es
actual en su esencia cuando la potencia de pensar se haya activa, o
sea, en ejercicio de su propia actividad. Pero el paso de la potencia al
acto implica movimiento. Y como todo lo que se mueve es movido por
algo, cabe preguntarse por el moviente del nos terico del hombre:
nos encontramos ante una realidad automoviente o se trata de algo
movido por otra cosa?
8. El postulado aristotlico
de un nos pasivo y de un nos activo
Aristteles se encuentra en este momento, y nosotros con l, pues le
hemos seguido en su camino, dentro de lo que parece un laberinto sin
salida. Es como si la experiencia de los fenmenos en vez de abrir la va
hacia el misterio del nos, la fueran cerrando progresivamente hasta
ahogar toda posibilidad de avance en la comprensin del mismo.
En efecto, por un lado, Aristteles, basado en la experiencia de
que el hombre no posee de manera actual todo lo inteligible desde el
principio, ni llega a alcanzar la universalidad de lo inteligible en acto,
arma que la esencia del nos en el alma humana se da en potencia
y que en el hombre la actividad del nos es enrgeia no entelcheia
(acto pleno), o sea, acto como estado de actualizacin. Ejercer su
propia actividad supone para el nos humano estar pasando de la
potencia al acto, o sea, un proceso de actualizacin, que es en lo que
consiste para Aristteles el movimiento. El nos que pasa del poder de
inteligir al acto de inteligir est en movimiento. Por otro lado, como
realidad que parece separable, el nos slo puede ser movido por algo
distinto de s de modo accidental e indirecto, no de manera motora e
inmediata; el nos tiene que ser motor de su propia actividad, o sea,
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automoviente, pero esto exige necesariamente, siguiendo a Arist-
teles, que el nos conste de partes, una activa y otra pasiva: la una,
motor inmvil, la otra, movida. Si eso fuera as, la parte activa del nos
del hombre sera en s misma acto-pleno, y por ello, motor ltimo del
nos automoviente. La parte motora del nos tendra que ser actual-
mente todo lo inteligible y, por tanto, plena y acabada nhsij nosewj.
Sin embargo, es esto ltimo lo que contradicen los fenmenos. El
hombre no posee una sabidura absoluta y universal respecto de la
esencia de las cosas y de s mismo. Nos encontraramos en la misma
situacin sin salida que al principio. Para no caer aqu en una contra-
diccin interna, tendramos que armar que la parte activa del nos
no puede pertenecer de suyo al hombre; nicamente la parte pasiva
del nos sera propia del ser humano; con lo cual habramos pasado
realmente de un nos compuesto de partes, una activa y otra pasiva, a
postular un nos pasivo y un nos activo, distintos e irreducibles entre
s. El primero sera propiamente el nos del hombre, y el segundo, no,
pues se tratara de un pensamiento de pensamiento en acto pleno.
Aunque el nos activo pudiera estar en el alma del hombre, tendra
que presencializarse en ella sin pasar a ser algo suyo, es decir, sin
llegar a constituir algo intrnseco al alma misma. La armacin de un
nos activo en el alma humana, pero que no pertenece a ella, dejara
abierta la siguiente cuestin: cmo movera el nos activo presente
en el alma humana el nos humano, que en cuanto tal sera pasivo?
Aristteles intenta no quedar atrapado en el callejn sin salida,
y para ello postula la existencia del nos pasivo y del nos activo en el
alma humana. En efecto, buscando explicar con lgica y congruencia
cmo se produce en el hombre el paso de poder pensar al pensa-
miento pensante, o sea, la actualizacin de su potencia de pensar
y de pensarlo todo, y, por tanto, de su propia esencia teortica, el
Estagirita distingue en el hombre un nos pasivo (nos pathetiks) y
un nos agente (nos poietiks). Sin embargo, ya se desprende de lo
dicho arriba, este intento de escapatoria exige necesariamente que se
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considere el nos agente como no perteneciente al alma del hombre,
pues de serle propio, la distincin aristotlica de dos nos no podra
conducir a la superacin de la dicultad existente; no hara ms que
posponer el problema y acrecentarlo.
Aristteles concibe el nos pasivo como poder de inteligir lo
inteligible de las cosas; la diferencia de este con respecto de la facul-
tad sensitiva consiste en que esta, como ya se seal anteriormente,
es poder del alma para los aspectos materiales de las cosas, pero
sin la materia de estas
180
; mientras que aquel intelige las formas en las
imgenes
181
. Segn esto, el nos pasivo tendra en acto las formas de
las cosas, pero no en tanto que inteligibles (edos), sino como mate-
rializadas en imgenes, sirvindose para ello de las representaciones
de la facultad sensitiva
182
. Y es calicado de nos pasivo, porque,
por un lado, en ese nos, de un modo similar a lo que sucede en las
substancias fsicas, lo inteligible en cuanto inteligible se da slo poten-
cialmente, con la diferencia de que l tiene capacidad para poseer de
modo actual lo inteligible en s mismo, aunque en imagen, mientras
que en las substancias fsicas carentes de nos no cabe dicha posibili-
dad, pues lo inteligible en acto tiene exclusivamente como lugar propio
lo que es nos; y por otro lado, es pasivo en cuanto nos porque no
puede obtener por s mismo los aspectos inteligibles de las cosas de
modo intelectivo: slo llega a tener lo inteligible en cuanto inteligible
de manera actual y efectivamente, ms all de la posesin imaginativa
de lo inteligible, por la fuerza motriz de un nos agente, que realiza la
actividad (a manera de la luz) de la abstraccin, liberando las formas
180 Aristteles considera en este sentido que la materia puede ser de dos tipos: sensible e inteligible (cf.
Metafsica, 1037a1-4).
181 Acerca del alma, 431b2.
182 Las imgenes sensibles son, para Aristteles, afecciones del sentido comn (cf. Acerca de la memo-
ria y de la reminiscencia, 450a13; Acerca del alma, 418a17, 425a14, 428b8ss.; Acerca de la sensa-
cin y de lo sensible, 437a8-9; Acerca del sueo y la vigilia 454a22-23, 455a21-455b2; Acerca de los
ensueos, 459a15ss.).
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en imgenes de las imgenes
183
, y que posee la inteleccin intelectual
de lo inteligible de las cosas. La potencialidad intelectiva del nos del
alma humana, que sera pasivo respecto de lo inteligible en cuanto
tal, vendra actualizada por el nos agente. La actualizacin sera algo
padecido por el nos pasivo desde el nos activo. Con palabras de
Aristteles: existe un intelecto que es capaz de llegar a ser todas las
cosas, y otro capaz de hacer que el primero sea todas las cosas; este
ltimo es a manera de una disposicin habitual como, por ejemplo,
la luz, porque esta hace en cierta manera que los colores en potencia
sean colores en acto. Y tal intelecto es separable, sin mezcla e impa-
sible, siendo como es acto por su propia entidad. Y es que siempre es
ms excelso el agente que el paciente, el principio que la materia
184
.
Puesto que el nos pasivo pasa de la potencia respecto de la
theora al estar pensando tericamente por la accin del nos agente,
aquel no puede realizar la actividad propia del nos, o sea, el pensar
que se piensa, sin ser movido por el nos que es acto pleno. Slo por
el poder motor del nos agente (nos poietiks), la posesin potencial
de los aspectos inteligibles de las cosas por parte del nos pasivo se
actualiza y llega a ser efectiva
185
. Para Aristteles, en cada individuo
humano la sabidura es primero en potencia; sin embargo, aunque
desde la perspectiva individual el nos pasivo preceda al nos activo,
desde el punto de vista del universo, este es primero en todos los
aspectos respecto de aquel
186
. La sabidura en acto tiene que ser ante-
rior y primaria respecto de la sabidura en potencia en cada hombre
187
;
183 Acerca del alma, 431b, 13-17. El hecho de que el nos pasivo realice su actividad vinculado a
imgenes implica que para l no es posible pensar sin una imagen (cf. Acerca de la sensacin y de lo
sensible, 449b31-450a9; Acerca del alma, 432a10-14).
184 Acerca del alma, 430a14-20. Sobre la luz que transforma lo que carece de color en un objeto con
color, vase: Ibd., 418b11ss; Acerca de la sensacin y de lo sensible, 439a18-19.
185 Cf. Acerca del alma, 430a15, 429a22, 430a1, 429a28s., 429b30s.
186 Cf. Ibd., 430a20-23, 43a1-4.
187 Cf. Metafsica, 1049b3ss.
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si no fuera as, no habra movimiento, es decir, actualizacin de lo
potencial.
Arma Aristteles que el nos en acto se identica con sus
objetos
188
; si no fuese as, no podra ser pensamiento absolutamente
actual (entelchia), pues en l habra potencialidad, y, por tanto, tam-
poco sera motor primero e inmvil del nos pasivo. En el nos agente,
el pensamiento (nos), el pensar (nhsij) y lo pensado o contenido de
pensamiento (nma) coinciden de manera total. La esencia del nos
activo es nhsij nosewj nhsij, pensamiento que se piensa en tanto
que actividad de pensar plena, conclusa y permanente en s misma. Por
eso, el nos agente se basta a s mismo, o sea, es autrquico, puesto
que la autarqua consiste en estar provisto de todo y no carecer de
nada
189
. En y para el nos activo no hay oscuridad alguna, ya que l
es en acto todo lo inteligible y pensable. El nos poietiks se identica
plenamente con el saber absoluto. Ahora bien, ser luz plena es algo
que no pertenece propiamente a los hombres. Nosotros no nos tene-
mos a nosotros mismos en claridad absoluta, ni tampoco poseemos
una sabidura plena y permanente de las cosas. Nuestra ciencia no es
nunca un saber ms all de todo misterio. Por eso, el nos poietiks
no puede ser en modo alguno un nos humano, aunque est en el
alma del hombre; es divino: el dios presente en el hombre.
El nos paciente, tanto en su dimensin prctica como en su
dimensin terica, no es el principio del pensar terico. Cul es el
principio de the ora en el alma del hombre? La respuesta es evidente:
como en el universo, tambin aqu Dios lo mueve todo, ya que, de
alguna manera, lo divino en nosotros mueve todas las cosas
190
. En
la concepcin aristotlica del alma humana, el nos agente, lo divino
188 Acerca del alma, 431b17.
189 Poltica, 1326b29-30. La autarqua del nos agente hace que el hombre que se dedica a la actividad
contemplativa, o sea, el sabio, sea el que ms se baste a s mismo, pues aun estando slo, puede
teorizar, y cuanto ms sabio, ms (tica nicomquea, 1177a33-34).
190 tica eudemia, 1248a25-27.
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en el hombre, constituye el moviente primero del nos pasivo, siendo
motor y rector de este.
El nos paciente no est separado de lo material, ni del com-
puesto hilemrco
191
. Esto implica que, ligado necesariamente al
cuerpo y a la entidad fsica, sufrir tanto la descomposicin de la
materia concreta y conformada como la corrupcin de la unidad
hilemrca, no permaneciendo en su ser. En el hombre, slo el nos
activo acto pleno de pensar reexivo sera separable e indepen-
diente, no sometido por tanto a los avatares del cuerpo y de la entidad
fsica. Como realidad substancial inmaterial, totalmente actual en
lo-que-es, el nos poietiks presente en el alma humana subsistir y
permanecer l mismo en s mismo una vez destruido el compuesto
que el hombre es. Para Aristteles, con la muerte, no todo lo que est
presente en el alma humana se malogra y se pierde, pues contina
existiendo como tal lo que era nos activo en ella, aunque ahora efec-
tivamente separado, pues slo ese nos estaba presente sin mezcla y
con consistencia propia
192
. No obstante, el alma humana en cuanto
forma del cuerpo y parte constitutiva del compuesto desaparecera
toda ella en el momento de la muerte. La inmortalidad del nos
activo presente en el alma humana armada por el Estagirita sera
importante para el hombre si la permanencia autnoma y separada
del nos poietiks despus de la muerte supusiera de algn modo la
supervivencia en l de la identidad singular y propia de cada hombre.
Dentro de la explicacin aristotlica, todo parece ir en sentido contra-
rio a esto, puesto que, segn Aristteles, el nos agente presente en
el alma humana no es humano, sino un dios que tiene por esencia el
pensar que se piensa en acto pleno. Si fuese as la cosa, el hecho de
que el nos poietiks no perezca con la muerte del hombre sera total-
mente indiferente para este.
191 Cf. Acerca del alma, 431b19.
192 Cf. Metafsica, 1070a24-26.
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Las consideraciones de Aristteles referentes al nos agente y
al nos pasivo terminan con una serie de armaciones llenas de oscu-
ridad y sumamente ambiguas. Dice el Estagirita: Una vez separado
[por el contexto se reere al nos que intelige siempre, o sea, al nos
activo] es slo aquello que en realidad es y nicamente esto es inmor-
tal y eterno. Nosotros, sin embargo, no somos capaces de recordarlo,
porque tal principio es impasible, mientras que el intelecto pasivo es
corruptible y sin l nada intelige
193
.
Cmo habra que entender eso de que una vez separado es
slo aquello que en realidad es? El nos activo separado del nos
pasivo no ser ciertamente agente (nos poietiks) de este, o sea, el
motor inmvil del nos pathetiks, pues para moverlo tiene que tener
algn tipo de contacto con l. Pero esto nos dice solamente lo que no
es el nos separable en cuanto efectivamente separado; nada expresa
de lo que es. Qu es el nos activo en s mismo, independiente-
mente de su presencia en el alma humana? Siguiendo al Estagirita, la
esencia del nos activo consiste en nhsij nosewj. Pensamiento de
pensamiento es la esencia del nos activo, pero es eso siendo impa-
sible, inmortal y eterno, por tanto, poseyendo desde el principio lo-
que-es en acto pleno (entelchia). En cuanto separable pero de hecho
no separado, es decir, estando presente en el alma humana, el nos
activo como motor primero del nos pasivo padece accidentalmente
el movimiento de este, de tal manera que se vea alterado en algn
aspecto? Y si as fuese, sera dicha modicacin la que le impedira
ser slo aquello que en realidad es? Lo que el nos poietiks es en
cuanto nos-acto lo es nicamente como entidad separada (kexo-
rismne) y no en su condicin de separable? Una respuesta positiva
a estas cuestiones implicara la armacin de que la ruptura de la
conexin existente en el alma humana entre el nos agente y el nos
193 Acerca del alma, 430a23-25.
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pasivo constituye una verdadera liberacin para aquel, y no una pr-
dida, pues solamente entonces sera lo que en realidad es.
Si cambiamos de cuestin, qu puede signicar que noso-
tros no somos capaces de recordar el ser propio del nos activo? Lo
conocamos y nos hemos olvidado de l, y por eso no podemos traerlo
de nuevo a la memoria? Si no nos acordamos de l, cmo es que lo
estamos considerando? El tener conocimiento de l tendra que ser
necesariamente una revelacin de s mismo hacia nosotros?
Y por ltimo, en la frase mientras que el intelecto pasivo es
corruptible y sin l nada intelige, a quin se reere Aristteles con el
pronombre personal de tercera persona singular?, al nos poietiks
o al nos pathetiks? Es posible que quisiera decir que el hombre con-
creto y singular nada puede inteligir sin el nos pasivo, pues ningn
hombre es en cuanto tal nos-acto; cabe interpretarla tambin en el
sentido de que el nos pathetiks no puede pasar en modo alguno del
estado de potencia a la actualidad respecto de su esencia y actividad
propia al margen del nos agente. Ambas posibilidades se ajustan a
la explicacin aristotlica del conocimiento intelectivo de lo inteligible.
No concordaran con el pensamiento de Aristteles las otras dos posi-
bles combinaciones, a saber: que el nos poietiks no pueda en modo
alguno realizar su actividad sin el concurso del nos pathetiks; y que
este no intelige nada sin el nos agente. La primera es totalmente
imposible, porque contradice la actualidad plena del nos activo. La
segunda tambin debe ser rechazada, pues el nos paciente, aunque
no puede desde s mismo captar la forma en cuanto edos, es capaz de
inteligir en imgenes la forma de las cosas, que es en potencia lo inte-
ligible en ellas, es decir, de inteligirlas de modo imaginativo, no inte-
lectivamente; esta segunda interpretacin sera aceptable nicamente
si se reriera a que el nos pathetiks no intelige nada inteligible en
cuanto inteligible sin el nos poietiks, ya que aquel intelige siempre
las formas desde l mismo y por s mismo imaginativamente, y no lo
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hace sin la materialidad de la imagen si no es movido por el nos
agente.
En lo referente a cmo concibe Aristteles el nos agente una
cosa es clara: el nos activo no forma parte del alma unida al cuerpo
ni es propiamente de ella, aunque est en ella. Al alma racional no
separable, entelchia del compuesto hombre, pertenece nicamente
el nos pasivo. El estar del nos activo en el alma humana no supone
en modo alguno que aquel pase a ser algo intrnseco al cuerpo que
aquella formaliza y parte del compuesto; de tal modo que si el alma
unida al cuerpo no es separable de este, el nos activo presente
en el alma humana tiene como ndole propia la separabilidad. El
nos activo, segn Aristteles, por tanto, no es ni forma del cuerpo
humano ni entelchia de la entidad hilemrca. Suponiendo que esto
fuera as, habra que preguntarse de dnde le viene al hombre el nos
activo, pues este, al ser algo eterno, impasible e inmortal, no cabe que
sea educido del compuesto que el hombre es. Para Aristteles la nica
hiptesis aceptable en relacin a la aparicin del nos en el hombre es
que a este el nos le adviene desde fuera
194
. Pero tambin podra-
mos cuestionarnos s este nos separable, que no puede tener origen
en el hombre, es uno o ms en nmero
195
. Si fuese uno, entonces ese
nos activo universal se hara presente en el alma racional de cada
hombre. Si fueran ms de uno, cabran al menos dos posibilidades:
que cada hombre tuviera un nos activo singular, en este caso el
nmero total de ellos sera idntico a la cantidad de hombres que
hallan existido, existan y vayan a existir; o bien que siendo ms que
uno, cada uno de ellos se haga presente en una pluralidad de almas
humanas, siendo entonces el nos activo de un grupo de hombres,
con lo que se dara explicacin a la profunda semejanza entre ellos y
a su comunin recproca. En este segundo caso, cada nos poietiks
194 Acerca de la generacin de los animales, 736b25-29, 737a10, 744b22.
195 Cf. Metafsica, 995b33-34.
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existente sera el nos agente de una comunidad humana, de un pue-
blo, y de los hombres singulares que lo integran.
Cmo mueve el nos activo al nos pasivo? El nos terico
que especula contemplndose a s mismo reexivamente no es el
principio del movimiento local del hombre. El pensamiento terico
no produce movimiento de translacin alguno, y si lo produjera, l
permanecera inmvil en s mismo
196
. El nos reexivo de por s nada
mueve, pues no tiene algo prctico por objeto, sino slo lo inteligible,
que se identica plenamente consigo mismo. Segn Aristteles, slo
el nos que no se tiene a s mismo por objeto, sino que realiza su acti-
vidad por causa de algo y con vistas a algo, o sea, el nos praktiks
(pensamiento deseoso o deseo pensante) es principio motor
197
. El
movimiento local, que para Aristteles constituye el movimiento prin-
cipal, puede tener como principio el deseo sensible o el nos prctico,
es decir, aquel que razona con vistas a un n, y como nico motor, o
sea, en virtud de lo cual mueven los dos principios sealados, el objeto
deseable
198
. Por consiguiente, lo que causa el movimiento es siempre
el objeto deseable que, a su vez, es lo bueno o lo que se presenta
como bueno. Pero no cualquier objeto bueno, sino el bien realizable
a travs de la accin. Y el bien realizable a travs de la accin es el
que puede ser de otra manera que como es
199
. Ahora bien, como los
motores pueden ser de dos tipos: inmvil, el que mueve sin moverse,
y mvil, el que mueve movindose, el que permanece inmvil es el
bien realizable a travs de la accin, el que mueve movindose es la
facultad desiderativa
200
, la cual es doble en el hombre: la facultad
apetitiva y el nos prctico.
196 Cf. Acerca del alma, 434a17-21.
197 Cf. tica nicomquea, 1139b1-6.
198 Cf. Acerca del alma, 432a9ss.; Metafsica, 994b15; tica nicomquea, 1139a20ss.
199 Acerca del alma, 432a27-30.
200 Ibd., 433a15-17.
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El hombre es automoviente en la medida en que es capaz de
desear. Por su parte, la facultad de desear no se da a no ser que haya
imaginacin. Y toda imaginacin, a su vez, es racional o sensible. De
esta ltima, en n, participan tambin el resto de los animales
201
.
El nos activo, de carcter separable y no imaginativo, no es en el
alma humana motor del cuerpo ni, por tanto, principio del automovi-
miento local. El nos en el hombre que puede ser principio de auto-
movimiento para este respecto del lugar es nicamente aquel que es
inseparable en cuanto a la magnitud y la extensin, o sea, que est
vinculado a lo corpreo: el nos pasivo. En relacin con este, hay que
distinguir, por un lado, una dimensin cognoscitiva, en la que llega a
tener desde su propia capacidad lo inteligible en imgenes, siempre en
conexin con las representaciones sensibles de la facultad sensitiva, y
en la que puede llegar a poseer actualmente lo inteligible en cuanto
tal, pero siempre de modo paciente a travs de la actividad motora del
nos activo; por otra parte, una dimensin prctica, donde el principio
actualizante es el deseo (rexis). El nos prctico es intencional hacia
lo que no posee y capta como bien, y, por tanto, se dirige a un n,
estando subordinado al deseo de lo deseado; en cambio, el nos te-
rico es su propio n y se tiene totalmente a s mismo
202
. Respecto del
nos prctico, el n es, pues, el principio del pensamiento, pero la
conclusin del pensamiento es el principio de la accin
203
.
El movimiento local es originado por el deseo suscitado por
la imaginacin racional (nos pasivo) o por la imaginacin sensible
(facultad sensitiva). El apetito y el intelecto prctico mueven gracias
a un principio motor que en cuanto tal es comn a ambos: el objeto
deseable, de tal modo que este es para los dos como una forma
201 Ibd., 433b27-30.
202 Cf. Metafsica, 982b27.
203 tica eudemia, 1227b33-34.
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comn (eknoun edos)
204
. Ahora bien, como hay dos movientes en el
hombre para la accin, cuando el intelecto manda y el pensamiento
ordena que se huya de algo o se busque, no por eso se produce el
movimiento correspondiente, sino que a veces se acta siguiendo la
pauta del apetito, como ocurre, por ejemplo, con los que carecen de
autocontrol
205
. En este caso el deseo a travs de la facultad sensitiva
se impone al nos pasivo en su dimensin prctica, por el cual desea-
mos algo porque lo juzgamos bueno.
Para Aristteles, cada hombre es su nos, o su nos principal-
mente, y que el hombre bueno ama esta parte sobre todo. Por eso,
ser un amante de s mismo en el ms alto grado, pero de otra ndole
que el que es censurado, y diferir de este tanto cuanto el vivir de
acuerdo con el nos diere del vivir de acuerdo con las pasiones, y el
desear lo que es noble diere del deseo de lo que parece til
206
. En
efecto, lo deseable para el apetito es lo que parece bueno, mientras
que lo deseable para la voluntad racional es, primariamente, lo que
es bueno. Pues, ms bien, deseamos algo porque lo juzgamos bueno
y no, al contrario, lo juzgamos bueno porque lo deseamos
207
. Si el
nos pasivo es lo ms excelente y mejor de nosotros por naturaleza,
pues el nos activo est en nosotros pero no nos es intrnseco, el
objeto ltimo del deseo para cada hombre es el nos pasivo, por el
cual deseamos lo que es ms noble y deseable, o sea, aquello que nos
conduce hacia la posesin del n ltimo de nuestro deseo
208
.
El nos activo, motor inmvil y elemento rector del nos pasivo
del hombre respecto de lo inteligible en cuanto tal, al ser extrnseco,
204 Cf. Acerca del alma, 433a21-22.
205 Acerca del alma, 433a2-4. Cf. Tpicos, 129a12-17; tica nicomquea, 1119b15ss., 1145b10ss.,
1169a1ss.; tica eudemia, 1220a10ss., 1223a37ss., 1223b14-15, 1224a25ss., 1227b15ss.,
1241a20ss., 1246b13ss., 1249b10ss.
206 tica nicomquea, 1168b35-1169a6.
207 Metafsica, 1072a27-28.
208 Cf. tica nicomquea, 1178a5-8.
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segn el Estagirita, al alma humana, aunque est presente en ella,
no constituye el n del deseo del hombre
209
. El hombre no ama desi-
derativamente el nos activo. Y tampoco este mueve al nos pasivo
siendo objeto de su deseo. El instrumento con que pone el nos activo
en movimiento al nos pasivo es el deseo que este tiene de s mismo,
deseo de ser actualmente lo que l ya es en potencia, o sea, nhsij
nosewj nhsij. El medio con el que el moviente transmite el movi-
miento a lo movido es, en este caso, la bsqueda por parte de este de
la realizacin esencial de s mismo, o sea, el ir hacia su propia forma
especca (edos)
210
. Para Aristteles, el hombre se ama a s mismo
cuando ama su nos y vive una vida segn el nos.
El nos pathetiks se identica en potencia con todo lo inteli-
gible, por eso en cuanto mvil que no se mueve a s mismo slo es
movido por lo inteligible
211
, siendo lo inteligible en acto, como ya
fue sealado, el nos poietiks. En consecuencia, el nos activo sera
moviente inmvil y primero del nos pathetiks suscitando en este el
deseo de s mismo en cuanto n de s mismo; con otras palabras, cau-
sando en l el anhelo de su propia perfeccin y felicidad, que radicara
en la vida teortica (bos theoretiks), con la cual el nos pathetiks se
realizara a s mismo e imitara la esencia especca del nos poietiks,
pensamiento de pensamiento, aunque sin que esta llegue a tener
en aquel carcter substancial ni a ser en l en acto-pleno. As pues,
el nos poietiks es motor primero e inmvil del nos pathetiks en
tanto que origen en este del propio deseo de realizarse y de vivir en
plenitud de acuerdo a su propia esencia, que es potencialmente todo
lo inteligible. Ahora bien, en tanto que el deseo suscitado por el nos
poietiks radica en el propio nos pathetiks, o sea, es inmanente a
209 Del bien, la parte realizable es el bien con vistas al cual se acta, mientras que el bien que se halla
en los seres inmviles no es realizable (tica eudemia, 1218b5-7).
210 Acerca del cielo, 310a34-310b1.
211 Metafsica, 1072a30.
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la naturaleza de este, se debe armar aristotlicamente que la natura-
leza es el principio de su movimiento
212
, sin que por ello quede oscu-
recida la causalidad motora y eciente del nos agente como fuente e
incitador de ese anhelo.
Como la actividad contemplativa es propia del nos activo, que
est en el alma humana, pero que no pertenece a esta en cuanto tal,
la vida contemplativa (bos theoretiks) de la que puede gozar el ser
humano es una vida superior a la vida racional posible para un hom-
bre desde su alma propia, pues el hombre vivira de esta manera no
en cuanto hombre, sino en tanto que hay algo divino en l; y como
ese elemento divino presente en el alma humana es tan superior al
compuesto humano, la actividad de ese elemento divino es superior
a cualquier actividad humana. Si, pues, el nos es divino respecto
del hombre, tambin la vida segn el nos ser divina respecto de la
vida humana
213
. El hombre, aun siendo humano y mortal, debe en la
medida de lo posible, ya que tiene nos divino, inmortalizarse y hacer
el esfuerzo por vivir imitando lo ms noble de todo lo que hay en l, o
sea, a semejanza del nos poietiks; pues aunque este, si se considera
el lugar que ocupa en el mundo, es poca cosa, no por eso deja de ser
innitamente superior a todo lo dems en poder y en dignidad. Para
el Estagirita, lo ms propio del hombre es la vida del nos, porque,
segn l, un hombre es primariamente su nos; y la vida del nos ser
tambin la vida ms feliz a la que el hombre puede aspirar
214
, pues es
vivir imitando y asemejndose a la vida divina.
212 Cf. Acerca del cielo, 301b17.
213 tica nicomquea, 1177b26-31.
214 Cf. ibd., 1178a1-10.
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9. El Nos-Thes y el nos activo presente en el hombre
Hemos considerado cmo Aristteles, intentando descifrar los indicios
sealados por los fenmenos y queriendo llegar a travs de su luz al
fundamento ltimo de los mismos, distingui dos tipos de nos en
el hombre: el nos pasivo, que pertenece al ser humano, y el nos
activo, que est presente en el alma humana, pero que no constituye
parte de la entidad hilemrca que el hombre es. El primero es un
nos humano. El segundo es un nos divino en el hombre, motor
primero e inmvil del nos pathetiks propio del alma humana. El
Estagirita, para explicar otro fenmeno, el dato de experiencia del
movimiento de las esferas celestes, movimiento que l supuso como
eterno y permanente, va a introducir racionalmente un tercer nos, el
Nos-Thes.
9.1. El movimiento del cielo y los dioses corpreos
Aristteles fue consciente de la dicultad que el hombre tiene para
acceder a los fenmenos relativos a las realidades celestes por medio
de la percepcin, porque la visin a gran distancia oscila a causa de
su debilidad
215
. No obstante, el lsofo de Estagira consider las
cuestiones referentes al cielo de suma importancia para el entendi-
miento de los fenmenos sublunares, de tal modo que mantuvo la
opinin de que sobre estas cuestiones (...) vale la pena buscar un
grado de comprensin cada vez mayor, aun contando con escasos
medios y hallndonos a tan considerable distancia de lo que all
ocurre
216
. El deseo de la posesin del saber que habitaba el alma de
Aristteles le llev a intentar explicar las manifestaciones o apariencias
(phainmenon) del cielo, tal como fueron percibidas por l, diciendo
cosas que concordaran con ellas
217
.
215 Acerca del cielo, 290a 7-18.
216 Ibd., 292a15ss.
217 Cf. ibd., 291b25ss., 306a6-7, 309a26.
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Aristteles parte del dato ms notorio y claro del que dispona
acerca de la realidad celeste, a saber, vemos que el cielo da vueltas
en crculo
218
, y del testimonio legado por los antiguos de la percep-
cin que ellos tuvieron del cielo, que l sintetiza y condensa en la
siguiente armacin: en todo el tiempo transcurrido, de acuerdo
con los recuerdos transmitidos de unos hombres a otros, nada parece
haber cambiado, ni en el conjunto del ltimo cielo, ni en ninguna de
las partes que le son propias
219
. En congruencia con esto, el Estagi-
rita consider, por un lado, la existencia de un movimiento eterno,
continuo y perfecto en el universo: el movimiento circular de la esfera
celeste sobre la cual se asientan, segn l, las estrellas jas; y, por
otro lado, que la ndole propia de las entidades hilemrcas pertene-
cientes al cielo
220
, que son transportadas por las distintas esferas celes-
tes con un movimiento de translacin circular continuo, es la eterni-
dad. Ahora bien, ya que nada es eterno en potencia
221
y lo eterno
es de necesidad
222
, tanto el movimiento circular de las esferas celestes
como las entidades hilemrcas del cielo son necesarias no pueden
no ser y poseen plena actualidad, de ah tambin que sean ingnitas
e indestructibles
223
. As pues, segn el Estagirita, las substancias fsicas
que son trasladadas por y en las esferas celestes llevan, inalterables e
impasibles, la ms noble y autosuciente de las vidas, y existen, junto
con el cielo, toda la duracin del mundo
224
.
218 Ibd., 272a5.
219 Ibd., 270b14-17. Cf. Metafsica, 1074b5-14.
220 Por ser eternos, los cuerpos celestes no estn sujetos a la generacin ni a la corrupcin, pero en
cuanto entidades hilemrcas en movimiento les conciernen tres principios: principio como materia,
principio como forma y el principio como motor o causa eciente (cf. Acerca de la generacin y la
corrupcin, 335a25-32).
221 Metafsica 1050b, 8-9.
222 Cf. Acerca de la generacin y la corrupcin, 337b35-338a1.
223 Cf. tica nicomquea, 1139b24-25; Metafsica, 1072b13-14.
224 En lo eterno, el tiempo es continuo, y si este lo es, necesariamente es continuo el movimiento, ya
que es imposible que el tiempo exista independientemente del movimiento. El tiempo es la nume-
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Aristteles, desde su percepcin de las cosas del cielo, haciendo
justicia al carcter ingnito, inmortal, eterno y actual de las substan-
cias fsicas celestes el cielo y los astros, y posiblemente inuido
por las religiones astrales del Cercano Oriente
225
, enalteci los cuerpos
celestes como entes divinos que nos son maniestos
226
. Por existir
siempre, el cielo y los astros son calicados de inmortales y divinos
227
.
Con su losofa acerca del cielo y de las cosas que le pertenecen, que
arma la existencia de un movimiento eterno perfecto y la inmutabi-
lidad de los cuerpos celestes, Aristteles refrenda las antiguas y ms
tradicionales concepciones, a saber, que hay algo inmortal y divino
entre las cosas dotadas de movimiento, movimiento de tal naturaleza
que no tiene lmite
228
. Si ciertamente lo mvil corresponde siempre al
mbito de las substancias fsicas, esto signica que el Estagirita con-
cibe los cuerpos celestes como dioses somticos, que tienen como
lugar propio el ser divino de las esferas del cielo, tambin materiales,
pues lo inmortal va enlazado con lo inmortal.
La armacin de Aristteles de que la naturaleza es sobre-
humana, pero no divina
229
debe ser interpretada teniendo presente
su consideracin sobre el cielo y los astros como dioses corpreos.
Segn su parecer, desde la percepcin de estos como eternos e inmor-
tales, cielo y astros son divinidades fsicas. Por tanto, la naturaleza
que el Estagirita calica como sobrehumana, negando su condicin
de divina, no puede ser la phsis de los entes celestes, pues para l
racin de algo continuo; como el movimiento circular es continuo y perpetuo, el tiempo es tambin
numeracin del movimiento circular. De lo que se mueve, slo es perfectamente continuo lo que se
mueve en crculo, de suerte que ello siempre es continuo consigo mismo. Esto es, por tanto, lo que
produce el movimiento continuo, a saber, el cuerpo que se traslada circularmente; y el movimiento
de este hace que sea continuo el tiempo (cf. Acerca de la generacin y la corrupcin, 337a20-34).
225 Cf. Acerca del cielo, 292a5ss.
226 Cf. Metafsica, 1026a18.
227 Cf. Acerca del cielo, 279a20-28.
228 Acerca del cielo, 284a3-5. Cf. Metafsica, 1074b1-5; Acerca del cielo, 284b1-5.
229 Acerca de la adivinacin por el sueo, 463b15. Cf. tica nicomquea, 1153b33.
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son dioses; slo es posible que se reera a la phsis sublunar en su
conjunto o totalidad. Para Aristteles existen dioses corpreos en el
mbito de la substancia fsica, los cuales, con el movimiento que les es
propio, gobiernan las substancias fsicas no divinas y sus movimientos.
No obstante, lo divino en la losofa aristotlica no queda restringido
al mbito fsico. En efecto, Aristteles calica tambin de divinas
realidades que son inmateriales. El nos poietiks, del que ya se ha
tratado, es una prueba de ello; como lo es igualmente el Nos-Thes,
que va a ser objeto de nuestra atencin en el siguiente apartado. Si
la substancia divina de los dioses corpreos es, segn el lsofo de
Estagira, el ter, por ser este el elemento material de su corporeidad
eterna e inmortal, la de los dioses inmateriales es nhsij nosewj.
La forma de la materia divina de los dioses corpreos con-
gura el cuerpo de estos de acuerdo con la condicin inmortal de su
elemento material. En efecto, si el acto de la divinidad material es
la inmortalidad, o sea, la vida eterna, la divinidad corprea tendr
necesariamente movimiento eterno; y puesto que el cielo es tal (pues
es un cuerpo divino), tiene por ello mismo un cuerpo circular que se
mueve siempre en crculo conforme a su naturaleza
230
.
Ciertamente, todos los astros y todas las esferas celestes son
divinidades corpreas para Aristteles. Sin embargo, slo el cielo
extremo, aquel que engloba el universo entero
231
, constituye para el
Estagirita la realidad divina sobresaliente y soberana de entre las subs-
tancias fsicas divinas. De la siguiente manera expresa Aristteles esta
conviccin sobre la primaca del cielo extremo dentro del orden fsico
divino: En efecto, tal como se hace en nuestros textos ordinarios
de losofa acerca de los seres divinos, frecuentemente se proclama
en los argumentos sobre el tema que la divinidad, entidad primera y
suprema, ha de ser totalmente inmutable (...). Pues ni existe otra reali-
230 Acerca del cielo, 286a11-12.
231 Cf. Fsica, 212b15ss.
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dad superior que la mueva (pues esta otra sera entonces ms divina),
ni posee defecto alguno, ni carece de ninguna de las perfecciones pro-
pias de ella. Y, lgicamente, se mueve con movimiento incesante: pues
todas las cosas cesan de moverse cuando llegan a su lugar propio,
mientras que el lugar de donde parte el cuerpo circular es el mismo a
donde va a parar
232
.
En la comprensin aristotlica del universo, la cumbre de la
jerarqua de las divinidades corpreas la ostenta el ltimo cielo por
tres motivos principales: por ser el moviente celeste que ms cuerpos
celestes transporta; por englobar todas las cosas como extremo del
universo; y por ser causa primera del ciclo permanente de generacin-
corrupcin en el mbito de las realidades fsicas sublunares.
En efecto, primeramente hay que tener presente respecto a
cada vida y cada principio, que existe una gran superioridad del pri-
mero sobre los dems, y que esta superioridad se da con arreglo a una
proporcin: el primero, en efecto, siendo nico mueve un gran nmero
de cuerpos divinos, mientras que los otros, siendo muchos, mueven
slo uno cada uno
233
. En segundo lugar, el movimiento del primer
cielo es de tal naturaleza que no tiene lmite, sino que l es ms bien
el lmite de las dems cosas; en efecto, el lmite pertenece a las cosas
que engloban a otras, y este movimiento, que es perfecto, engloba a
las cosas que tienen un lmite y un cese, sin que l tenga principio ni
trmino alguno, sino que es incesante a lo largo del tiempo sin lmite,
a la vez que es la causa del comienzo de otros y el punto en que estos
se detienen
234
. As pues, en tercer lugar, y como consecuencia de
que el cielo en cuanto extremo de universo engloba la totalidad del
232 Acerca del cielo, 279 a30-279b3.
233 Ibd., 292b28-293a1.
234 Ibd., 284a5-11.
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mundo
235
, el todo es contenido por el movimiento cclico, regular
236
,
incesante y continuo de aquel, de ah que sea el ltimo cielo de
donde dependen el existir y el vivir para las dems cosas
237
y que su
movimiento de traslacin sea la medida de todos los movimientos, por
ser el nico continuo, regular y eterno
238
, tambin del movimiento de
generacin y corrupcin de los entes sublunares.
La esfera celeste extrema y englobante constituye, con su movi-
miento circular eterno, continuo y regular, el principio motor de los
movimientos sublunares, sin embargo, arma Aristteles, intentando
seguir la luz de los fenmenos, el ltimo cielo no es la causa directa
e inmediata de la generacin y la corrupcin que se da tanto en los
cuerpos simples sublunares como en los entes fsicos compuestos de
ese mbito del universo, sino la traslacin a lo largo del crculo obli-
cuo (la eclptica), pues en ella est tanto la continuidad como el doble
movimiento
239
. La eclptica transporta el sol, de modo que su movi-
miento traslativo har acercar y alejar el principio generador al mbito
sublunar
240
; por eso el movimiento que domina directa e inmediata-
mente el mundo fsico sublunar es el crculo en el que la traslacin
del sol es maniestamente, disgregando o agregando al acercarse o
alejarse, la causa de la generacin y de la corrupcin
241
.
Segn la cosmologa aristotlica, el mbito sublunar del uni-
verso est necesariamente en contacto inmediato con las traslaciones
superiores, de modo que toda su potencia est gobernada desde all:
en efecto, aquello de donde procede el principio del movimiento para
235 Cf. ibd., 278b23-25.
236 El movimiento del primer del primer cielo, donde se encuentran las estrellas jas, es uniforme y
perfectamente regular (cf. Acerca del cielo, 288a15).
237 Ibd., 279a29-30.
238 Cf. ibd., 287a23-24.
239 Acerca de la generacin y la corrupcin, 336a30-336b10.
240 Cf. ibd., 336a14-17.
241 Meteorolgicos, 346b21-24.
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todas las cosas hay que considerarlo como la causa primera. Adems,
aquel movimiento es eterno y no tiene trmino en el espacio, pero
siempre se mantiene dentro de un lmite (...) Hay que considerar, por
tanto, que las causas de lo que sucede en torno al mundo sublunar
son el fuego, la tierra y los elementos anes a ellos, en tanto que
principios materiales de las cosas que se generan (designamos de este
modo, en efecto, a lo que subyace y es pasivo), mientras que aquello
que es causa como principio originario del movimiento hay que situarlo
en la fuerza de los cuerpos que estn siempre en movimiento
242
.
Ahora bien, cmo gobierna el cielo extremo las cosas fsicas
del mundo sublunar? Ya que es imposible que el ser est presente en
todas las cosas debido a lo muy lejos que se encuentran del principio,
el dios consum el universo en el nico modo que le restaba, haciendo
ininterrumpida la generacin. Pues as el ser puede poseer el mayor
grado de consistencia, gracias a que el perpetuo producirse de la gene-
racin es lo ms cercano que hay a la substancia. La causa de esto es
(...) la traslacin circular, pues es la nica continua. Por eso, tambin
todas las otras cosas que se transforman recprocamente segn sus
afecciones y potencias, como los cuerpos simples, imitan la traslacin
circular (...). En consecuencia, tambin la traslacin rectilnea es con-
tinua en tanto imita a la circular
243
. En efecto, si lo que se mueve
circularmente siempre mueve otra cosa, es necesario que tambin sea
circular el movimiento de las cosas que l mueve
244
. As pues, segn
Aristteles, el cielo extremo ejerce el gobierno sobre la parte sublunar
del universo siendo el principio fontal del movimiento circular de vida
y muerte, de generacin y corrupcin, que domina, desde dentro de
los entes sublunares mismos, la existencia de estos. Gobernando el
mbito sublunar del cosmos por medio de ese movimiento perma-
242 Ibd., 339a22-33; Cf. ibd., 340b11-19, 341a1ss.
243 Acerca de la generacin y la corrupcin, 336b31-337a6; cf. ibd., 336a14-17, 331b2.
244 Ibd., 338b1-3.
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nente y circular, el cielo extremo asemeja lo sublunar, tomado en su
conjunto, a su propia vida divina, haciendo, a su vez, que lo sublunar,
regido por dicha ley, le imite en su movimiento eterno.
De entre los dioses corporales, los cuales se mueven todos
con movimiento circular, hay que distinguir las divinidades que mue-
ven a otras divinidades y las que son movidas por aquellas. Segn
Aristteles, los dioses fsicos movientes son las esferas celestes, mien-
tras que las divinidades materiales movidas por ellos son los astros o
cuerpos del cielo. Cada uno de los cuerpos del cielo se desplaza
con la rotacin de su esfera
245
. Para el Estagirita slo cabe que se
muevan los crculos y que los astros permanezcan quietos y se despla-
cen por estar jos en los crculos
246
. El movimiento de rotacin de las
esferas celestes, plenamente actual y siempre perfecto, no contiene
la potencia de la contradiccin, de suerte que sea fatigosa la conti-
nuidad del movimiento, pues la substancia que es materia y potencia,
no acto, es causa de esto
247
. Por no tener en l oposicin interna
248
,
el movimiento de rotacin circular del cielo no supone para los cuer-
pos primeros los astros fatiga alguna. Situados en las esferas del
cielo, que son de ndole divina, los cuerpos celestes se encuentran en
su regin propia y nada extrnseco les es contrario. Y como en s mis-
mos son en acto-pleno, carecen de potencialidad (dnamis) y su cons-
titucin material es simple y sin mezcla, siendo el ter la nica materia
que hace parte de ellos, tampoco existe nada interno que sea contra-
rio a su naturaleza
249
. Por carecer absolutamente de lo contrario, tanto
externa como internamente, la materia de los cuerpos celestes no es
mutable, sino slo trasladable de modo circular
250
. Es as como Arist-
245 Acerca del cielo, 289a29.
246 Ibd., 289b33.
247 Metafsica, 1050b26-28.
248 Cf. Fsica, 261a31-263a5, 264a7-265a12.
249 Cf. Acerca del cielo, 188b18-20.
250 Cf. Metafsica, 1069b25-27.
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teles explica que los astros, de acuerdo con la percepcin que tena de
ellos, se conservan eternamente del mismo modo y no sufren ningn
cambio, movindose slo con movimiento circular de translacin, sin
que esto les suponga cansancio alguno
251
.
Tratando de los cuerpos celestes, Aristteles arma tambin
que es preciso (...) suponerlos dotados de actividad y de vida
252
. Esto
signica que para el Estagirita los divinos astros son seres animados:
estn vivos y su vitalidad reside en su propia forma (psych). Los astros
son vivientes porque tienen alma. Ahora bien, como la psych de los
cuerpos celestes determina y conforma un nico elemento material,
a saber, el ter, que abunda de actualidad y carece de potencialidad,
los cuerpos celestes son cualitativa y cuantitativamente inmviles, y
no padecen generacin ni corrupcin. Siendo animados, sin embargo,
no son automovientes, porque no hay en ellos nada en potencia, a la
vez que son simples y sin mezcla, de tal modo que no existe en ellos
algo agente y algo paciente. Los astros no se mueven por s
mismos
253
. Por tanto, los astros en cuanto animados son inmviles.
La vida propia de ellos es inalterable e impasible, divina, de ah que su
vitalidad no guarde semejanza con la de los seres animados de la parte
sublunar del universo.
Los cuerpos primeros son movidos por las esferas celestes
nicamente en relacin con el lugar y segn naturaleza. Aristteles
explica as el movimiento de los astros. Estos poseen en su naturaleza
propia el principio del movimiento porque tienen capacidad de ser
movidos de manera adecuada a lo que son y a su modo de ser. Para
los astros, el movimiento circular de traslacin de las esferas celestes,
que los transportan en ellas mismas, haciendo partcipes a aquellos de
su rotacin, constituye el movimiento natural de los cuerpos primeros,
251 Cf. ibd., 1050b16-15, 1063a14-15.
252 Acerca del cielo, 292a20-21.
253 Acerca del cielo, 290a29; cf. ibd., 290b9ss., 291a29.
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o sea, el movimiento que es conforme a la naturaleza de estos. Para
cada astro, la esfera celeste en la que est situado es el primer motor,
que lo mueve no forzada, sino naturalmente. Determinado el principio
del movimiento de los cuerpos primeros, queda por resolver la cues-
tin del moviente primero respecto de las esferas celestes, pues, segn
el principio aristotlico, todo lo que se mueve es movido por algo. Si
las esferas celestes se mueven con eterno movimiento circular, trans-
portando en s los dioses astrales, cul es la causa de su movimiento?,
qu es para Aristteles ese algo principio motor del movimiento de
las esferas celestes?
9.2. El postulado del Nos-Thes desde el supuesto
del movimiento eterno del cielo
Como para el fundador del Peripato todo lo que se mueve es movido
por algo, y la cadena de movientes no puede ser innita, teniendo
que existir un primer motor inmvil en cada una de las series de
movimiento, las esferas celestes cuyo movimiento es eterno, cir-
cular y continuo o son automovientes, o el principio primero de su
movimiento tiene que consistir en algo inmvil distinto de todas
y de cada una de ellas. El lsofo de Estagira arma que el cielo es
animado y posee un principio de movimiento
254
.
Por ser eterno el movimiento de las esferas celestes, cualquiera
podra forjarse la opinin de que la cuestin sobre el principio motor
de un movimiento tal est de ms, que es superuo todo principio
respecto de l, pues es desde siempre y para siempre; sin embargo,
dice Aristteles, aunque nunca tuvo comienzo, es necesario (...)
que tenga un principio, a partir del cual se habra originado si hubiera
empezado a moverse, y por el que se habra puesto de nuevo en movi-
miento en caso de haberse detenido
255
.
254 Acerca del cielo, 285a30-31.
255 Ibd., 285b6-9.
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Los seres automovientes tienen en s mismos el principio de su
movimiento, por ser animados. La psych es el motor interno de las
entidades hilemrcas vivientes. Ahora bien, por ser corporalmente
simples y sin mezcla, y por gozar en su elemento material de actuali-
dad plena, las esferas celestes, que son cuerpos eternos y divinos, slo
pueden padecer movimiento local circular. Puede ser la propia psych
de las esferas celestes el motor inmvil que cause en ellas su rotacin?
Si lo fuera, entonces el alma sera la parte agente de la entidad hile-
mrca divina, y el cuerpo de esta, la parte paciente, lo que supondra
la existencia de potencialidad en ella. Sin embargo, como ya qued
sealado, para Aristteles los cuerpos divinos son en acto-pleno; por
tanto, no es posible que el alma de las esferas celestes sea el principio
moviente de las mismas. Las esferas celestes no pueden ser automo-
vientes, igual que ocurre con los astros del cielo.
Como es preciso que el primer motor no mueva forzada, sino
naturalmente: pues se ira hasta el innito si no hubiera un primer
motor conforme a la naturaleza
256
, aquello que sea la causa motriz
ltima del movimiento circular de las esferas celestes tiene que ser
adecuado a la naturaleza de estas. Siguiendo este principio, se podr
determinar algunas propiedades esenciales del motor inmvil de las
esferas celestes. As, el que exista un cuerpo eterno en constante movi-
miento requiere la existencia de algo tambin eterno, que permanezca
siempre inmvil y de algn modo sea origen del movimiento eterno
257
.
Por otro lado, en tanto que lo que se mueve con movimiento eterno,
o sea, el cielo, es primordial, simple, ingenerable, incorruptible y, en
denitiva, inmutable, es mucho ms lgico que el motor primero de
ello sea tambin as: pues lo primordial ser impulsor de lo primordial,
lo simple, de lo simple, y lo incorruptible e ingenerable, de lo incorrup-
256 Ibd., 300b13-15.
257 Cf. Acerca de la generacin y la corrupcin, 318a4-6, 337a17-19.
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tible e ingenerable. Dado, pues, que lo movido, aun siendo cuerpo, no
cambia, tampoco cambiar el motor, que es incorpreo
258
.
Esta ltima armacin del Estagirita, que la causa motriz del
movimiento de las esferas celestes es incorprea, viene exigida por la
ndole inmvil de todo motor primero de una serie en movimiento.
En efecto, la causa del movimiento eterno y continuo el desplaza-
miento circular de las esferas celestes tiene que ser necesariamente
algo eterno que mueva primero, y lo que primero mueva, sea uno o
ms, tendr que ser inmvil (...) y exento de todo cambio, tanto en
sentido absoluto como accidental
259
. En cuanto inmvil en s mismo,
el moviente primero debe poseer actualidad plena. As, el alma puede
ser motor ltimo del cuerpo en las entidades hilemrcas sublunares
porque es entelchia de un cuerpo en el que hay potencialidad. Como
los vivientes con cuerpos divinos son mviles, por ser entidades fsicas,
pero no automovientes, por carecer de potencialidad en su compo-
nente material (nicamente tienen potencia respecto del lugar, siendo
esta una potencialidad extrnseca a la propia materia), el primer motor
de las esferas celestes tiene que ser una substancia inmaterial en acto
pleno, debido a que as lo exige su necesaria ndole inmvil. La esen-
cial inmovilidad del moviente primero de las esferas celestes descarta
radicalmente que pueda ser una substancia material, pues a lo fsico
le es propio el carcter mvil. El ser incorpreo y en acto pleno de la
causa motriz del cielo implica que se tiene que tratar de una subs-
tancia inmaterial, impasible, inalterable, sin magnitud y sin partes
260
.
Y como moviente inmvil, al permanecer simple, invariante y en lo
mismo, mover con un movimiento nico y simple
261
.
258 Acerca del cielo, 288a34-288b7.
259 Fsica, 258b11-15; 260a1ss.
260 Cf. Fsica, 266a10ss; Metafsica 1073a5-13.
261 Fsica, 260a18s.
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Cul es ese moviente inmvil y eterno, origen del movimiento
circular del cielo? Aristteles asume, modica y profundiza a este
respecto la doctrina de Anaxgoras sobre el Nos. Segn la interpreta-
cin que el Estagirita hace del pensamiento anaxagreo, Anaxgoras
concibi que en el principio era la Mezcla una masa material con-
fusa, indiferenciada e ilimitada, constituida toda ella y en cada una
de sus partes por la mezcla de todo tipo de materia, que el Nos
comenz posteriormente a mover como principio ordenador mediante
el pensamiento, separndose de todo lo movido y dando lugar a la
separacin de todas y cada una de las cosas
262
. En tanto que el Nos
antes de su actividad moviente hacia parte de la Mezcla no estaba
separado ni diferenciado, el Nos era compuesto en el principio, por
lo que no poda ser inmvil y, por tanto, moviente primero. Si el Nos
fuera simple y separado, sin mezcla y puro, cosa que en Anaxgoras
ocurre cuando aquel realiza su operacin, podra ser motor primordial.
Por eso, arma Aristteles, Anaxgoras tiene razn al decir que el
Nos es impasible y sin mezcla, puesto que hace de l un principio
del movimiento; porque slo podr mover si es inmvil, y slo podr
dominar si es sin mezcla
263
. Con todo, para que el Nos pudiera ser
el moviente primero de las cosas eternas que estn eternamente en
movimiento, el Nos no podra darse en su diferencia respecto de
todo lo dems en un tiempo posterior al principio, sino que tendra
que ser eterno con su propia y particular entidad, sin nada en comn
con ninguna otra cosa ya desde el principio.
Qu es, segn Aristteles, el Nos, moviente plenamente
actual e inmvil en s mismo? Para el Estagirita, el motor primero y
eterno, ese algo que constituye de por s el principio ltimo del movi-
miento eterno y perfecto del cielo, porque mueve desde siempre sin
262 Cf. Fsica, 203a22ss., 250b24-26, 256b25ss., 265b21-22; Metafsica, 984b15-19, 989a30-b21,
885a10-23, 988b6-11, 1069b15ss.
263 Fsica 256a25ss.; cf. Acerca del alma, 405a10-20, 405b20ss.
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moverse y sin ser movido, es pensamiento eterno en acto pleno (ente-
lchia): nhsij nosewj nhsij
264
. Ese Nos, por tanto, consiste en
pensamiento que es pensamiento de pensamiento, en el cual el pen-
samiento, el pensar y lo pensado se identican, son lo mismo. Se trata
de un pensamiento que no es movido por ningn deseo intencional
hacia un nma extrnseco a l, sino que, siendo l mismo el pensar
y tenindose a s mismo como lo pensado, es siempre actualidad per-
fecta y conclusa. Se trata, a todas luces, del pensamiento absoluto,
pues el pensamiento que consiste en eterno y perfecto pensar que
se piensa es necesariamente principio de s mismo, consistente en
s mismo y n para s mismo. Segn Aristteles, esto es la divinidad
incorprea, cuya vida continua y eterna consiste en pensamiento que
se piensa a s mismo (nhsij nosewj). La esencia de lo dios inma-
terial es pensamiento totalmente idntico al acto mismo de pensar
(nhsij) y, a la vez, a lo que se piensa (nooumenon). As pues, el motor
primero de las esferas celestes que transportan en s mismas a los
astros es, segn Aristteles, el Nos-Thes
265
.
Si el ser del Nos-Thes es nhsij nosewj nhsij en eterno acto
pleno, entonces en l no hay ocultamiento alguno: es autoconciencia
total de s mismo y poseedora de todo lo inteligible de las cosas. El
Nos es pura transparencia para s mismo autorrevelacin, luz abso-
luta, y est enteramente presente y compareciente a s mismo desde
s mismo, adems de tener la claridad de todas las dems substancias.
l es su propio aparecer. Pensamiento puro y Ser se identican en el
Nos-Thes aristotlico
266
. Esto hace que el Nos absoluto posea una
conformidad total consigo mismo, siendo plenamente simple, con-
cluso y cerrado en s; de tal modo que excluye de forma radical la posi-
bilidad de cualquier conjuncin o mezcla con otra cosa. Concibiendo
264 Metafsica, 1074b34.
265 Cf. Metafsica, 1072b17-29, 1074b15-1075a4.
266 Cf. M. HEIDEGGER, Lgica. La pregunta por la verdad (Madrid 2004) 149.
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de esta manera el Nos, Aristteles se aleja radicalmente de la idea
que de aquel tena Herclito: Dios es da y noche, invierno y verano,
guerra y paz, hartura y hambre [todos contrarios, l es el nos]; pero
adopta diversas formas, al igual que el fuego, cuando se mezcla con
especias, que toman el nombre de acuerdo a la fragancia de cada una
de ellas
267
; a la vez que se aproxima a la postura de su maestro Platn
en el Filebo, all donde arma el fundador de la Academia que el Nos
es el rey del cielo y tierra
268
, colocndolo por encima del universo en
cuanto primigenio y soberano por naturaleza; y tambin se acerca a
aquella enseanza de Parmnides que apunta a que el pensar, o sea,
la actividad propia del Nos, y el ser son una y la misma cosa
269
.
En Aristteles, la substancia divina inmaterial existe totalmente
separada de lo fsico y del movimiento. Ella es pensamiento puro,
simple, absoluto y actual. La divinidad inmaterial del Estagirita es
actividad pura y perfecta de pensar. La esencia de la substancia incor-
prea divina no puede ser lgicamente el ter, el primer cuerpo, sino
que es el pensar que se piensa en acto-pleno (entelchia) y, por tanto,
identidad pura, fundamento, n y sentido en s misma
270
. El Nos-
Thes aristotlico es pensamiento vuelto absoluta y reexivamente
sobre s mismo. Curvado sobre s mismo, el Nos-Thes constituye en
cuanto tal un crculo inmaterial cerrado. Es incorpreamente esfrico,
siendo as adecuado a la forma de los cielos, que son materialmente
esfricos. La circularidad inmvil e inmaterial del Nos-Thes, motor
primero de las esferas celestes, es imitada por estas en su movimiento
local, ya que en la traslacin circular no hay un de donde ni un a
donde ni un medio; en efecto, no hay en ella principio ni trmino ni
267 DK, 22 B 67, citado segn H. ARENDT, La vida del espritu (Barcelona 2002) 130-131.
268 PLATN, Filebo, 28c.
269 Cf. DK, 28 B 3, 28 B 34-36.
270 Cf. G. W. F. HEGEL, Lecciones sobre la historia de la losofa, II (Mxico 1955) 261-262.
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punto medio: pues es eterna en el tiempo, vuelta sobre s misma en
longitud y sin solucin de continuidad
271
.
Respecto de si aquello que es Nos-Thes es uno en nmero
o plural, Aristteles deja abierta las dos posibilidades. Sin embargo, el
Estagirita piensa que es ms razonable que el moviente eterno e inm-
vil sea uno; pero en el caso de que fuesen ms de uno en nmero,
entonces tendra que haber una pluralidad de movimientos eternos
y continuos; porque si el movimiento es continuo, desde siempre y
permanente, ser preciso que el motor de dicho movimiento sea uno,
idntico, inmvil y eterno
272
. Cada uno de los motores primeros e
inmviles sera principio de un movimiento eterno y continuo. Cierta-
mente, desde la perspectiva de la lgica, como arma Aristteles, es
suciente que haya un nico moviente, el primero de los inmviles,
que al ser eterno ser para todas las dems cosas el principio del movi-
miento
273
. No obstante, debe admitirse igual nmero de movientes
de naturaleza eterna e inmvil como series de movimientos eternos y
continuos existan en el mbito celeste.
Para Aristteles, el tema es importante y debe ser claricado.
Por eso dice que conviene no pasar por alto la cuestin de si hay que
poner solamente una entidad de este tipo, o ms de una y cuntas
274
.
l mismo, buscando la respuesta a este problema, investig la realidad
celeste; y a partir de los datos de los que dispuso sobre ella, lleg a la
siguiente conclusin: adems de la simple traslacin del Universo,
que decimos producida por la substancia primera e inmvil, hay otras
traslaciones eternas, que son la de los planetas (pues el cuerpo que
se mueve circularmente es eterno e incesante en su movimiento; esto
ya qued explicado en la Fsica), es necesario tambin que cada una
271 Acerca del cielo, 288a23-26.
272 Cf. Fsica, 259a7ss.
273 Ibd., 259a12ss.
274 Metafsica, 1073a14-15.
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de estas traslaciones sea producida por una substancia inmvil en s y
eterna. Siendo, en efecto, la naturaleza de los astros cierta substancia
eterna, tambin el motor ser eterno y anterior a lo movido, y lo ante-
rior a una substancia ser necesariamente una substancia. Est claro,
por consiguiente, que tiene que haber otras tantas substancias eternas
por naturaleza e inmviles en s, y sin magnitud, por la causa anterior-
mente dicha
275
.
Al igual que dentro de la pluralidad de los dioses corpreos de
Aristteles existe una jerarqua, siendo uno de ellos, en concreto el cielo
extremo, el principal, tambin en el mbito de las divinidades inmate-
riales se da un orden jerrquico. Para el Estagirita, si los movimientos
circulares son mltiples, han de existir mltiples motores, pero todos
ellos deben estar necesariamente, de algn modo, subordinados a un
principio nico. Sobre la manera en que los dems dioses incorpreos
se encuentran supeditados al principal de entre ellos, Aristteles no
arma nada. Es lgico que la jerarqua de las divinidades inmateriales
est en correlato con el orden que existe, segn el lsofo de Estagira,
entre las esferas celestes que transportan los astros y los planetas
276
.
No obstante, el principal entre los dioses, tanto el que pertenece al
mbito de las substancias fsicas como el que corresponde al mbito
de las substancias inmateriales, es un primo inter pares, pues todos los
dioses de su orden o jerarqua son esencialmente iguales: en el caso
de los dioses materiales, lo que son todos y cada uno de ellos es divino
ter; y en el caso de los dioses incorpreos, la esencia comn, singular
y propia es el nos como nhsij nosewj nhsij. La jerarqua de las
divinidades al no estar fundamentada en una diferencia esencial, debe
basarse en el criterio de la diversidad de grado. Por eso, la primaca
de los dioses principales, tanto de entre los dioses corpreos como de
entre los dioses inmateriales, tiene que referirse, dentro del mbito u
275 Ibd., 1073a29-1073b1.
276 Cf. ibd., 1073b1-3, 1074a35-39.
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orden propio de cada uno de ellos, al alcance y a la extensin de su
gobierno. Por otro lado, como los dioses incorpreos son movientes
inmviles y los dioses materiales mviles y movidos por aquellos, los
dioses incorpreos, esencialmente distintos a los dioses materiales,
son primeros respecto de estos. Para Aristteles, el Nos-Thes pri-
mero entre todos los dioses inmateriales, que tienen por esencia divina
el nhsij nosewj nhsij, es aquel que mueve el Universo, entendido
este como el todo-uno abarcado por la rotacin terminal del ltimo
cielo
277
; un primo inter pares que lgicamente slo puede ser uno en
nmero en tanto que primero entre iguales
278
.
9.3. La actividad de mover del Nos-Thes
en tanto que motor inmvil
Una vez determinada la esencia de la substancia inmaterial que es
Nos-Thes como motor inmvil de las esferas celestes, correspon-
diendo a cada una de estas un singular Nos-Thes, hay que pregun-
tarse cmo mueven los movientes inmviles y eternos a las esferas
celestes.
Los motores primeros e inmviles de los dioses corpreos, por
ser Nos, cuya esencia es pensamiento de pensamiento, no estn
vinculados y en contacto directo con la materia, de tal modo que no
cabe que muevan los mviles celestes siendo ellos mismos el medio
con el que ponen en movimiento, en cuanto motores inmviles, las
esferas celestes que transportan los astros. Es imposible, en contra de
lo que armaba Anaxgoras, que el Nos mueva mediante el pensa-
miento, es decir, por medio de l mismo, porque en ese caso quedara
involucrado en el movimiento que l mismo origina en las esferas
celestes. Los mviles eternos y divinos son movidos por el Nos, pero
no mediante el Nos.
277 Cf. Acerca del cielo, 278b19-20.
278 Cf. Metafsica, 1074a32-39.
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Ahora bien, para Aristteles no puede haber accin motriz a
distancia, sin algn tipo de contacto. Ciertamente, entre el moviente
primero y lo movido no se da contacto fsico, pues el Nos carece de
cuerpo; tampoco el Nos es principio del movimiento de las cosas por
medio de algo material extrnseco a l mismo, con el que guardara
algn tipo de vnculo, ya que entonces padecera accidentalmente el
movimiento desde ese algo instrumental, y no sera substancia inmvil
e impasible tanto de modo absoluto como accidental. El instrumento
con el que el Nos-Thes mueve las esferas celestes no puede ser de
ninguna manera material.
Todo ente tiene un supremo bien que constituye su propio n,
y al que se orientan los dems bienes para ese ente. Segn Aristteles,
lo moviente inmvil mueve aquello que es movido por l, o sea, las
esferas celestes, afectndolo con el deseo o amor, de tal modo que
es principio del movimiento eterno sin moverse y sin ser movido de
ninguna manera por nada. El Thes (...) es moviente (...) como n,
en el sentido de que suscita el movimiento de cada cosa a la realiza-
cin plenaria de su propia naturaleza: el Thes de Aristteles no ha
producido las cosas ni es su n, en el sentido de que suscite en ellas
un movimiento hacia el Thes como su n ltimo; lo que suscita es
slo la aspiracin (horm) de cada cosa a realizar plenariamente su
propia esencia. Si esto es as, slo en sentido metafrico se puede
decir que el Thes es moviente, ya que no hay ningn hacer de su
parte, slo un suscitar
279
. Los dioses inmateriales son causas motrices
del movimiento circular eterno y continuo de las esferas celestes y, por
ende, de los astros, porque constituyen la fuente originaria del anhelo
de los dioses corpreos hacia su plenitud natural, o sea, respecto de
la consecucin plena de su propia naturaleza. En este sentido, el que
los dioses incorpreos sean principios motores de las esferas celestes
279 G. R. DE ECHANDA, Aristteles. Fsica, introduccin, traduccin castellana y notas (Madrid 1995) 160-
161, nota 73.
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y, por ende, de los astros, es totalmente compatible con la armacin
aristotlica de que la naturaleza es en cada ente mvil principio de
su movimiento; pues, por un lado, el Nos-Thes, plural en nmero,
mueve los mviles divinos no forzndolos, sino segn la naturaleza de
estos, y, por otro lado, la naturaleza de los dioses corpreos es tal que
tienen poder receptivo y paciente respecto de la actividad excitante de
los dioses incorpreos.
El Nos-Thes tiene que mover las esferas celestes sin quedar
mezclado o atrapado en el movimiento del que es principio, pues de
lo contrario dejara de ser substancia totalmente inmvil. Por eso, en
cuanto motor primero, el Nos-Thes no causa de modo directo el
movimiento de los cuerpos celestes, sino que nicamente suscita el
movimiento de estos poniendo en ellos el anhelo y deseo del propio
n
280
. Y el n mueve (...) en tanto que es amado
281
. El n, lo que
directa, intrnseca y naturalmente mueve a los mviles vivientes en
cuanto objeto ltimo de su deseo, no existe para las entidades inmvi-
les en s mismas
282
, pues si tuvieran n, los movientes seran, a su vez,
movidos, por lo que no podran ser ni primeros ni inmviles. Moviendo
a las esferas celestes por anhelo de su propia perfeccin y realizacin,
en cuanto que suscita en ellas dicho deseo, el Nos-Thes es inm-
vil tanto en s mismo como accidentalmente, pues no le afecta de
ninguna manera y en nada el movimiento con que se mueve lo que el
mvil movido por l, a la vez que produce el movimiento primero: el
movimiento circular y eterno de traslacin
283
. El Nos-Thes no sufre
accidentalmente movimiento alguno
284
.
El Motor inmvil mueve los cuerpos celestes por atraccin; ms
en concreto, atrayendo a estos hacia su propio n mediante el deseo
280 Cf. Metafsica, 1072a26-b3, Acerca del alma, 433b15-30.
281 Metafsica, 1072b3.
282 Cf. Metafsica, 1059a35-38.
283 Cf. ibd., 1073a23-25.
284 Cf. Fsica, 259b20ss.
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de perfeccin y felicidad, a semejanza de la manera como lo amado y
lo deseado mueven al que ama y al que desea
285
. Ahora bien, a seme-
janza no signica idnticamente. Existe una diferencia fundamental:
el Nos no es lo amado kinticamente, pues no dirige el deseo de lo
que l mueve hacia l mismo; esto implicara ser el n del amante y,
consecuentemente, hacer parte de su naturaleza y serle inmanente
de modo potencial. Si esto fuera as, cabra la posibilidad de que el
Nos-Thes fuera alcanzado en acto por el mvil en su movimiento
concluso, el movimiento circular y eterno, por lo que sera afectado
por este. Los dioses incorpreos no podran ser motores inmviles de
los dioses fsicos, pues perderan su esencial inmovilidad. As pues,
como es imposible que el Nos-Thes sea el n al que tienden inten-
cionalmente las esferas celestes, estas se tienen que tener a s mismas
como n de su natural e intrnseco anhelo; de tal modo que se aman
nicamente a s mismas desde siempre, a partir de su propia realidad
en acto (enrgeia) en orden a su propia completud o actualidad plena
(entelchia).
El n de cada cosa es aquello a lo que se dirige su movimiento
natural; y en el caso de las esferas divinas, justamente por su esencial
ndole esfrica, el n llega a coincidir con el punto de partida desde el
cual comienza el movimiento, de tal modo que se vuelven indiferen-
ciables; por eso el movimiento de las esferas divinas es un movimiento
constante y continuo desde s mismas hacia s mismas
286
. Ahora bien,
si como ya se consider anteriormente, el cuerpo de las divinidades
fsicas es, segn Aristteles, inmutable, inmortal, eterno y en acto-
pleno, sin potencialidad alguna, no puede albergar en s deseo natural
de ningn tipo, pues ya se tiene a s mismo en plenitud. El movimiento
circular celeste no puede ser un movimiento del cuerpo etreo hacia
l mismo producido por su apetito, pues no tiene apetencia alguna,
285 Cf. Metafsica, 1072b2.
286 Cf. ibd., 1022a4-8.
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ya que es perfecto en s mismo. Solamente cabe que el deseo en los
dioses corpreos se produzca en ellos por su condicin de vivientes, o
sea, en cuanto que animados por el alma que les es propia. La psych
de los dioses corpreos tendra que encontrarse en potencia en alguna
dimensin esencial, de tal modo que aspirase, suscitado el anhelo de
s por el Nos-Thes, a su propia perfeccin y plenitud. Haciendo una
transposicin de lo que suceda en el alma humana con la relacin
entre el nos pathetiks y el nos poietiks, habra que armar que en
el alma de los cuerpos celestes hay algo as como un nos poietiks
que es movido por el Nos-Thes de la misma manera que el nos
poietiks presente en el alma del hombre mueve su nos paciente.
El nico elemento que impide una transposicin total y perfecta del
mbito humano al mbito de los dioses corpreos radica en que para
Aristteles el Nos-Thes no est en la psych de los dioses corpreos,
mientras que el nos poietiks se halla en el alma humana.
El Nos-Thes aristotlico mueve las entidades divinas fsicas
siendo origen del deseo hacia su propio n, al que tienden como reali-
zacin de ellas mismas, es decir, al pensamiento de pensamiento como
esencia cumplida de lo que potencialmente es la psych de los dioses
corpreos. Ese es el instrumento que los dioses inmateriales utilizan
para mover lo movido por ellos y, a la vez, el modo en que originan
el movimiento circular de los dioses corpreos. Con ese solo movi-
miento, arma Aristteles, el primer cielo, que transporta las estrellas
jas, alcanza directamente el principio ms divino; en cambio, los
astros situados entre el primer cielo y los ltimos llegan ciertamente al
principio ms divino, pero a travs de mltiples movimientos
287
. Por
su parte, la tierra no se mueve en absoluto de manera circular, porque
est mximamente alejada de lo eterno y divino, de tal manera que no
287 Acerca del cielo, 292b24-26.
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puede alcanzar en modo alguno el principio ms divino, sino que vive
sometida permanentemente al ciclo de generacin y de corrupcin
288
.
En todo esto hay algo que resulta paradjico, y que Aristteles
deja sin aclarar. Se trata de dos cuestiones fundamentales. Primero,
por qu el movimiento circular de las esferas celestes es perma-
nente?, el deseo del alma de las divinidades fsicas hacia su propia
completud es en ellas una pasin intil?, son dioses eternamente
frustrados?, cul es la razn de que no alcancen quietud y nunca
cesen en su movimiento, cuando eso supondra imitar la inmovilidad
del Nos-Thes, al igual que imitan fsicamente la circularidad inmate-
rial de este con el movimiento rotatorio?
289
, por qu les es negado el
reposo en el gozo y la felicidad de ser totalmente ellos mismos en su
dimensin psquica? Segundo, cmo es posible que un movimiento
circular de traslacin que afecta a lo corpreo de los dioses celestes, a
su divino elemento material (el ter), logre para el alma de las divini-
dades corpreas la plena actualidad de su esencia?, por qu el deseo
de la psych de los dioses corpreos da lugar a un movimiento de lo
corpreo, cuando jams de lo material, sea cual sea la situacin en la
que se encuentre, puede brotar pensamiento de pensamiento? El
movimiento de los dioses corpreos no debera ser ms bien un movi-
miento interno a su alma?
Ciertamente, la posibilidad de lo intil y de frustracin en los
seres divinos materiales no cabe en el pensamiento aristotlico. En
primer lugar, porque la naturaleza no hace nada que no tenga un n,
de modo que esta nunca es principio de inutilidad. En segundo lugar,
porque segn Aristteles los dioses corpreos, unos de una manera y
288 Cf. ibd., 292b9-24.
289 Cmo es que las esferas celestes teniendo el deseo natural de su propia perfeccin, no persiguen la
quietud, imitando as la inmovilidad del Nos-Thes, que no se mueve por ser en s mismo perfecto,
sino el movimiento? Esta cuestin crtica respecto del planteamiento de Aristteles, se la plante por
primera vez Teofrasto, autor del primer comentario crtico al pensamiento metafsico de Aristteles,
su maestro (cf. TEOFRASTO, Algunas cuestiones de metafsica (Barcelona 1991) V, n. 16).
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otros de otra, alcanzan con el movimiento circular su bien supremo,
gozando de una vida inmutable y plena. Por qu entonces su movi-
miento teniendo un n, alcanzndolo y gozando de l no posee
trmino? Una respuesta a esta cuestin que sea congruente con el
planteamiento aristotlico pasa por armar que el movimiento circular
eterno y continuo pertenece a la esencia de las entidades fsicas del
cielo que son divinas, eternas e inmutables. El hecho de que no sean
automovientes, sino que sean movidas por un motor inmvil que les es
extrnseco, no quiere decir, como ya ha sido sealado anteriormente,
que el movimiento circular no sea para los dioses corpreos su movi-
miento natural; es ms, que dicho movimiento no pertenezca de suyo
a la naturaleza de estos. Las esferas celestes tendran que estar en per-
manente movimiento circular porque slo as seran perfectamente y
de modo pleno ellas mismas, o sea, porque nicamente en estado de
rotacin eterna estaran viviendo y disfrutando del bien supremo que
ellas son para s mismas en s mismas. Encontrndose en movimiento,
se hallaran en otro sentido en reposo y quietud, ya que se tendran a
s mismas de modo pleno. Con todo, la imposibilidad de dar respuesta
a la segunda cuestin planteada, a saber, por qu existe movimiento
corpreo en los dioses celestes cuando su deseo es totalmente ps-
quico?, vuelve intil todas las suposiciones que se puedan hacer para
dar una solucin congruente a la primera cuestin.
Siguiendo el planteamiento de Aristteles, hay que armar
que los dioses corpreos, en cuanto que son mviles, necesitan del
Nos-Thes, ya que todo lo que se mueve es movido por algo. Por
el contrario, el Nos-Thes de Aristteles no depende de nada distinto
de s mismo, en ningn aspecto ni en modo alguno. Si ya se ha consi-
derado el porqu los dioses que son Nos no constituyen el n amado
deseosamente por aquello que mueven, o sea, por las esferas celestes,
ahora encontramos la razn por la cual las divinidades inmateriales
que son principio del movimiento de los cielos, y que no son amados
por estos ni por ningn viviente, tampoco aman lo distinto de s mis-
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mos. Para el Estagirita, el Nos-Thes no tiene ms amor que el amor
sui puesto que Dios no necesita nada
290
. Como ser autosuciente,
que se basta a s mismo (autrk
-
es), la divinidad que es Nos-Thes vive
nicamente consigo misma
291
. En efecto, el nhsij nosewj aristotlico
expresa una divinidad trascendente y absoluta, suspendida por encima
de todo lo fsico
292
, que excluye totalmente cualquier necesidad e
inmanencia de s misma respecto de lo distinto de s. La substancia de
lo dios inmaterial es pensamiento como pensamiento que se piensa
a s mismo en pura actualidad; pensar lo otro de s supondra para lo
Nos-Thes ser movido en su actividad propia por lo pensado y, por
tanto, no ser ya motor inmvil. Se trata, pues, de un pensamiento
encerrado en s mismo, que no puede salir de s. El Nos-Thes como
nhsij nosewj es pensamiento intencionalmente inmanente y auto-
noemtico; con otras palabras, la esencia del Nos-Thes consiste en
puro pensamiento, cuyo pensar es l mismo pensndose a s mismo.
La divinidad (...) es demasiado buena para pensar en otra cosa que
en s misma
293
. De ah que las divinidades incorpreas aristotlicas
sean realmente dioses destas.
La intervencin inmediata y directa del Nos-Thes en el mbito
de las substancias fsicas, tanto divinas como corruptibles, contradira
lo-que-es, o sea, su propia esencia. El Nos-Thes lleva siempre a cabo
su gobierno divino desde su absoluta trascendencia y su ser totalmente
otro respecto de las substancias fsicas, ejercindolo indirectamente a
travs de la naturaleza de estos y por medio del inujo de los dioses
corpreos sobre el mbito sublunar. De esta manera, pues, penden
290 tica eudemia, 1249b16.
291 Ibd., 1244b6ss.
292 Cf. H. U. VON BALTHASAR, Teodramtica, 4: La accin (Madrid 1995) 52; ID., Gloria. Una esttica
teolgica, 4: Metafsica. Edad Antigua (Madrid 1986) 360; ID., Gloria. Una esttica teolgica, 5:
Metafsica. Edad Moderna (Madrid 1988) 564.
293 tica eudemia, 1245b17-18.
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del Nos-Thes el cielo (ourans) y la naturaleza (phsis)
294
. Teniendo
todo esto presente, dentro del planteo aristotlico se tornan com-
prensibles las siguientes proposiciones del Estagirita: El que procede
en sus actividades de acuerdo con su nos y lo cultiva, parece ser el
mejor dispuesto y el ms querido de los dioses. En efecto, si los dioses
tiene algn cuidado de las cosas humanas, como se cree, ser tambin
razonable que se complazcan en lo mejor y ms afn a ellos (y esto
sera el nos) y que recompensen a los que ms lo aman y honran
295
.
Los dioses que estn en contacto, inuyen y son providentes con las
realidades sublunares y con las cuestiones humanas son las divinidades
celestes, no el Nos-Thes. Para los dioses corpreos, su propio orden,
marcado por el movimiento circular de rotacin, que tiene su principio
motor segn Aristteles en el Nos-Thes, les es completamente favo-
rable y son felices en l; as tambin resulta mximamente propicio
para los entes sublunares aquello que les mueve segn su naturaleza,
sin contrariarla. Y puesto que el movimiento circular es el primero de
los movimientos y, por ende, la medida de todos los dems
296
, todo
el que se mueve de acuerdo con el movimiento que le es natural est
en conformidad con la medida ltima de todo movimiento, o sea, con
el movimiento de rotacin de los dioses celestes, respecto del cual
nada es contrario. Como el hombre tiene nos poietiks en su alma
y este es lo divino en l, imitando con su nos humano al nos divino
presente en l, el ser humano es providente consigo mismo, a la vez
que se adecua al gobierno de los dioses corpreos sobre los entes
sublunares y vive el orden de la naturaleza a semejanza de aquellos. El
hombre que acta segn su nos coadyuva sinrgicamente al orden
que los dioses celestes establecen en el mundo sublunar; por eso es
lgico para Aristteles que quien as obra sea, a su vez, favorecido
294 Cf. Metafsica, 1072b13-14.
295 tica nicomquea, 1179a23-28.
296 Cf. Fsica, 265b9-11.
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y recompensado por los dioses corpreos. No obstante, debido a la
superioridad excesiva de los dioses celestes respecto de los hombres,
es absurdo que el hombre reclame de estos reciprocidad de favores y
benecios de acuerdo con los que l ocasiona con el ejercicio de su
actividad segn el nos propio
297
.
La total separacin del Nos-Thes respecto de las substancias
materiales, tanto divinas como sublunares, con la consiguiente exclu-
sin de todo tipo de inmanencia de la divinidad incorprea en lo fsico,
no implica que las divinidades inmateriales sean para Aristteles algo
desubicado, aunque no ocupen espacio por carecer de materia y de
magnitud. Ciertamente, segn l, no cabe que la divinidad inmaterial
sea del mundo fsico, ni que est mezclado con l, ni que este sea
instrumento de su accin, ni que pueda ser intimidad de las realidades
hilemrcas. No existe entre las divinidades incorpreas y las subs-
tancias materiales ningn tipo de contacto directo e inmediato. Sin
embargo, el Nos-Thes aristotlico tiene, a pesar de estar totalmente
alejado de lo fsico, un lugar propio en relacin con el universo en
cuanto motor inmvil de este y de las esferas celestes, sin que esta
ubicacin implique su presencia en lo mundano (inmanencia) ni su
ayuntamiento con ello.
Dice Aristteles: Es tambin necesario que lo moviente est
o en el medio o sobre la circunferencia, pues estos son los principios
de la esfera; pero las cosas que se mueven con mayor rapidez son las
que estn ms cerca del moviente, y este es el caso del movimiento
de la circunferencia; luego el moviente est all
298
. Lo que ocupa el
centro del universo, que segn el Estagirita es la tierra, est en reposo
respecto del movimiento circular, porque el centro de una esfera
permanece en quietud en relacin con la rotacin de esta. Y como
la sensacin de rapidez es mayor en la parte extrema de la esfera,
297 Cf. tica eudemia, 1239a17-19.
298 Fsica, 267b7-9.
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Aristteles consider que la circunferencia ms veloz del universo es
el cielo ms exterior, por lo que este tiene que ser ms cercano al
principio motor, o sea, al Nos-Thes, en este caso el dios incorpreo
principal. Siendo los dos lugares en quietud respecto de una esfera en
rotacin su centro y lo exterior a su circunferencia, no la circunferencia
ni el espacio existente desde ella al centro de la esfera, y producin-
dose el mayor desplazamiento en la circunferencia y no en el espacio
intermedio entre ella y el centro, cada uno de los dioses inmateriales
estar situado sobre la esfera celeste de la que es motor inmvil. Con
su estar sobre las esferas celestes, el Nos-Thes permanece total-
mente exterior trascendente respecto de todo lo fsico, alejado
y separado de ello.
9.4. El Nos-Thes trascendente
y el nos poietiks en el alma humana
El nos pathetiks (pensamiento pasivo) forma parte de la entidad
hilemrca que el hombre es. Como el Nos-Thes est completa-
mente separado de toda substancia fsica, no guarda relacin con el
nos pasivo del hombre. Ms an, el humano nos pathetiks es un
nos cuya esencia no es puro pensamiento de pensamiento. El aristo-
tlico nos pathetiks es pensamiento imaginativo con poder para
acceder a lo inteligible en imgenes y pensamiento prctico con
poder para determinar el bien en s que debe procurarse mediante
la accin, ligados ambos a lo corpreo, y tambin pensamiento
discursivo con poder para exteriorizarse y comunicarse, vincu-
lado al lgos del alma, que a su vez est unida al cuerpo. En el nos
pathetiks como tal, el pensar que se piensa (nhsij nosewj) es slo
de modo potencial. Por todo ello, es claro que el nos pasivo del hom-
bre es esencialmente distinto al Nos-Thes, pues este es nicamente
pensamiento de pensamiento puro y absoluto, ya que lo es en acto-
pleno y no est complicado con nada material. Tampoco para Aris-
tteles el Nos-Thes es el nos que actualiza el nos pathetiks del
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hombre, o sea, el motor inmvil de este, pues no tiene como lugar
el alma humana, sino que est, en cuanto plural, sobre cada una de
las circunferencias de las esferas celestes (no en ellas, que es como se
encuentran los astros y los planetas). As pues, segn la concepcin
que de ellos tiene Aristteles, el Nos-Thes y el nos pathetiks son
totalmente desemejantes y viven absolutamente separados.
La cosa cambia cuando consideramos el nos poietiks y lo
comparamos con el Nos-Thes. En efecto, los dos tienen la misma
esencia: lo-que-son es pensamiento de pensamiento (nhsij nosewj
nhsij), sin complicacin alguna con lo corpreo
299
. Por tanto, ambos
son esencialmente idnticos. Ms an, tanto el Nos-Thes como el
nos poietiks poseen la esencia propia en el mismo modo, a saber,
en acto pleno (entelchia). Y tambin los dos son de idntica manera
lo-que-son, pues el ser de los dos es, segn el parecer de Aristteles,
ser que realmente es, o sea, ser substancial. Ello implica que el uno
y el otro son en s mismos igualmente eternos, impasibles, inmor-
tales, sin magnitud, separados e inmviles. En ambos, porque son
pensamiento de pensamiento en acto pleno, hay identidad entre el
pensamiento, el pensar y lo pensado, o sea, se trata de substancias
inmateriales completas y cerradas en s mismas; en ellas no inhiere
nada de aquello que-realmente-no-es y no hay mezcla alguna con
ninguna otra substancia. Tanto el Nos-Thes como el nos poietiks
son redondos y estn curvados sobre s mismos. La vida propia del
Nos-Thes y la vida especca del nos poietiks son esencialmente
iguales. Las dos son vidas inmateriales absolutas, plenas, conclusas, o
sea, divinas
300
. El carcter divino incorpreo es propio de ambos. Por
eso, para Aristteles el bien en la categora de substancia existe como
nos y como Dios
301
.
299 Cf. Metafsica, 1074b20-35.
300 Cf. Metafsica, 1072b18-30.
301 Cf. tica eudemia, 1217b30-31.
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Siendo idnticos substancial y esencialmente el Nos-Thes y
el nos poietiks para Aristteles, sin embargo, en ningn momento
los identica. Para el lsofo de Estagira, el Nos-Thes es una subs-
tancia inmaterial plural en nmero, como ya se seal, y el nos
pathetiks es otra substancia inmaterial que tambin parece plural
en nmero, aunque tengan la misma esencia y en igual modo. Todo
parece indicar que el Estagirita mantiene esta posicin en razn de las
funciones diversas que ejercen como motores inmviles. Como hemos
visto, Aristteles habla del Nos-Thes como motor primero de las
esferas celestes, mientras que el nos poietiks es, segn l, motor
primero en relacin al nos pasivo del hombre. En cuanto moviente
de los dioses corpreos, el Nos-Thes tiene su lugar propio sobre las
circunferencias de las esferas celestes; en cambio, el nos poietiks
como moviente del nos humano se encuentra en el alma humana,
ese es su lugar en el universo. La ubicacin del uno y del otro
marca adems otra diferencia entre ambos. En efecto, para Aristteles
el Nos-Thes, que est sobre las esferas celestes, es una substan-
cia separada; por otra parte, el nos poietiks, que est en el alma
humana y es en s mismo separado, sin embargo, porque se encuentra
en el hombre, es separable, o sea, no se halla de hecho separado. Por
eso Aristteles considera claramente que los cuerpos celestes no ejer-
cen ningn tipo de inuencia sobre el Nos-Thes; por el contrario,
respecto del nos poietiks, el Estagirita se mantiene en la duda sobre
una posible afeccin accidental en este desde aquello que mueve,
de tal modo que el nos poietiks sera slo lo que es cuando se
encuentra efectivamente separado. Ahora bien, cul ser el lugar
del nos poietiks cuando tenga que abandonar el alma del hombre
concreto y singular en la que se halla al padecer este la muerte?,
dnde se ubica entonces?, transmigra a un nuevo hombre? Esta
problemtica no la tiene el Nos-Thes, pues su lugar es, segn
Aristteles, eterno. En n, para Aristteles, el nos poietiks es directa
e inmediatamente el dios de los hombres en los hombres, y el Nos-
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Thes constituye el dios del cielo y de los astros, o sea, el dios de los
dioses corpreos, pero que est sobre ellos. El Nos-Thes es tambin
Dios para los hombres, pero oblicuamente, y nunca en ellos: desde
la posicin sobre el cielo extremo del Nos-Thes, su gobierno llega
hasta los hombres en cuanto motor inmvil de los dioses corpreos, y,
por tanto, a travs de ellos, cuya inuencia divina en lo humano ya fue
anteriormente considerada.
Las diferencias sealadas arriba entre el nos poietiks y el
Nos-Thes parecen indicar que el lsofo de Estagira los consider
como dos substancias particulares diferentes y plurales en nmero.
Ciertamente, desde la perspectiva de la actividad, cabra la posibilidad
de que se tratara de la misma substancia, mas realizando dos funcio-
nes diferentes: una, como motor de los cuerpos celestes; y otra, como
motor del nos pathetiks. Sin embargo, las otras dos diferencias
mencionadas por Aristteles, a saber, las diversas ubicaciones y los
dos estados distintos el absolutamente separado y el separable-
no-separado, exigen que aquello que es nos como puro y pleno
pensamiento de pensamiento, y que acta como moviente primero
del divino cielo y tambin del nos pathetiks humano, y que existe
simultneamente como tal, lo sea en dos substancias particulares
distintas, aunque ambas inmateriales y divinas: el nos poietiks y el
Nos-Thes. Es posible armar, por tanto, que para el Estagirita, al
igual que hay dos tipos de divinidades corpreas, las esferas celestes y
los astros, existen tambin dos clases de dioses incorpreos: la divini-
dad que gobierna el cielo sobre el cielo, el Nos-Thes; y la divini-
dad que gobierna al hombre desde el hombre, el nos poietiks.
El politesmo losco de Aristteles es innegable. En la loso-
fa del Estagirita conviven los dioses fsicos y religiosos, que anterior-
mente pertenecan al Mito, con los dioses puros, incorpreos y destas,
que entraron por primera vez a escena en Grecia con el surgimiento
de la ilustracin losca. Desde la perspectiva de la pluralidad de
dioses que se dan en la concepcin losofa de Aristteles, tanto res-
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pecto al nmero como al tipo de substancia, la denicin ms amplia
y englobante que el mismo Estagirita propone de dios es la siguiente,
a saber: el ser vivo inmortal
302
.
Para Aristteles, la problemtica de la ciencia metafsica radica
tanto en la cuestin de las substancias divinas inmateriales en cuanto
tales como tambin en la relacin de estas con las substancias fsicas,
sobre todo en lo concerniente al hecho del movimiento. Sin tener la
pretensin en este momento de analizar la justeza de la concepcin
de Aristteles sobre la divinidad, el universo y el hombre, as como de
la comprensin que l tiene de las relaciones entre ellos, quiero slo
anotar que la armacin del Nos-Thes por parte del Estagirita tiene
su cimiento en el hecho de que considera realmente existentes tanto
una substancia fsica incorruptible, cuyo elemento material es el ter,
como tambin un movimiento perfecto, continuo y eterno: el movi-
miento circular del cielo. Como estas dos existencias son sumamente
problemticas, el cimiento sobre el que se apoya el Nos-Thes aristo-
tlico es pura arena movediza.
Aristteles desconoce la realidad de la creacin temporal de
lo ente, a partir de la nada, por el poder omnipotente de Dios, con la
consiguiente oscilacin estructural de ser y esencia en ello. Este des-
conocimiento priv a Aristteles, en primer lugar, del camino por el
cual se puede descubrir loscamente el contenido de la relacin de
analoga que existe entre el ser de Dios y el ser de los entes: la seme-
janza en la mayor desemejanza; en segundo lugar, mas tambin en
relacin con la analogia entis, de poder comprender que la absoluta
trascendencia de Dios respecto de los entes implica, a la vez, su total
inmanencia en ellos; y, en tercer lugar, siempre en el mbito de la ana-
loga del ser, del entendimiento de que la universalidad de las cosas
creadas, sin que estas dejen de ser ellas mismas, o sea, manteniendo
su consistencia propia y no mezclndose con la divinidad, tiene como
302 Tpicos, 128b20.
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ubicacin la realidad de la divinidad: todo en Dios, nada fuera de
Dios
303
. No obstante, como barruntando alguna de estas cosas, Arist-
teles arm la absoluta trascendencia del Nos-Thes y sobre todo la
inmanencia del nos poietiks en el alma humana; y en cuanto que el
hombre tiene nos, el poietiks como impropio y el pathetiks como
suyo, junto a la desemejanza entre lo divino y lo humano, tambin se
vislumbra algo de su semejanza; por otra parte, si el hombre tiene en
s el divino nos poietiks, eso signica que el hombre tiene capacidad
para ello y est religado a la divinidad: el ser humano es capax Dei y
religioso.
Aristteles capt principalmente el fenmeno humano del
amor en su dimensin esencial de eros (deseo). l se percat de que
el amor, en cuanto eros, es intencional y tendente a un n que no es
el mismo amor, sino que es algo distinto al amor-eros que lo busca
e intenta su consecucin. Ms an, el Estagirita, distinguiendo una
dimensin sensible y otra inteligible en el deseo humano, consider
que el amor-eros es noble cuanto el hombre se dirige deseosamente
al n determinado por el nos prctico, trascendiendo el objeto de
deseo del apetito sensible. Por el contrario, Aristteles no lleg a
desvelar la profundidad de la dimensin agpica del amor humano,
que tambin es esencial al amor del hombre. El agpe es el amor que
en cuanto amor no tiene como n otra realidad que l mismo, o sea,
que no ama en razn de otra cosa ms que de s mismo y, por tanto,
que es totalmente libre y autnomo, sin depender de nada que no sea
l mismo; y que, a la vez, es transitivo y relacional, o sea, no curvado
sobre s mismo ni encerrado en s mismo, sino que sale de s para
hacerse presente, dndose libre y graciosamente, en lo otro-de-s,
303 Cf. S. GARCA ACUA, La analoga entre el ser nito y el ser innito. Analogia entis. La relacin
entre el Todo y el fragmento: De la oposicin dialctica y de la continuidad ontolgica a una ana-
logia entis englobada dentro de la ms amplia analogia dei. El dilogo meditico de H. U. von
Balthasar con Erich Przywara, Karl Barth y Gustav Siewerth, en A. PREZ DE LABORDA (ed.), Jornada
sobre la analoga (Madrid 2006) 131-182.
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mas sin que esto suponga en l ningn tipo de mengua, de aliena-
cin y de enajenacin, con otras palabras, sin que implique para l el
perderse o malograse. El amor agpico es amor capaz de entregarse
a s mismo sin por ello dejar de permanecer en s mismo. El hecho de
que Aristteles, por un lado, se centrara exclusivamente en el pensar
como luz que transparenta algo separable en el alma humana y, por
otro lado, concibiera lo divino inmaterial como nos en cuanto nhsij
nosewj en acto-pleno, posiblemente se debi a la falta de luz respecto
de la esencial dimensin agpica del amor, lo que hubiera enriquecido
y corregido en no pocos aspectos su concepcin del alma humana,
de la divinidad y tambin de la relacin de esta con lo distinto de ella.
En este sentido, el conocimiento de la creacin del mundo como acto
totalmente libre y gratuito de Dios hubiera, probablemente, motivado
a Aristteles en su bsqueda losca tanto respecto del amor, con-
ducindolo hacia su esencial dimensin de gape, como en relacin
con Dios, llevndolo, ms all de la comprensin de la divinidad incor-
prea como pensamiento de pensamiento, al descubrimiento de Dios
en cuanto amor. Este doble acceso le hubiera abierto la posibilidad de
desarrollar loscamente el contenido de la semejanza en la mayor
desemejanza del hombre respecto de Dios en relacin con el amor, sin
reducir toda esta cuestin al mero mbito del pensamiento.
Aristteles se pregunt constantemente por lo separable.
Con ello trat de determinar, siguiendo la estela de los fenmenos,
aquello que siendo distinto de lo fsico posee consistencia propia, o
sea, aquello que es substancia inmaterial, llegando a distinguir dos
clases de substancias metafsicas: el Nos-Thes y el nos poietiks.
Sin embargo, la idea de separabilidad, aun pudiendo tener relacin
con los conceptos de distincin y diferencia, posee su ncleo concreto
y especco en las nociones de desunin y distancia. Por eso, la impor-
tancia dada a la separabilidad por Aristteles abre un abismo inmenso
e insuperable entre lo divino incorpreo y lo fsico. El estar del
Nos-Thes, plural en nmero, sobre las circunferencias de las esferas
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celestes y la presencia del nos poietiks en el alma del hombre, no
salvan la distancia absoluta que Aristteles establece entre la substan-
cia inmaterial y la substancia fsica; es decir, no entraan realmente
la existencia de un vnculo o puente entre ambas. El Nos-Thes y
el nos poietiks, segn la comprensin que el Estagirita alcanz de
ellos, no estn ni pueden estar en modo alguno complicados con la
substancia material bajo ningn tipo de unin. La distancia impide la
unin entre la substancia inmaterial y la substancia fsica.
El vivir divino inmaterial, propio tanto del Nos-Thes como del
nos poietiks, es bos theoretiks: vida del pensamiento pensante de
s. La theora (contemplacin reexiva), segn Aristteles, es lo ms
placentero y perfecto. Siendo el Nos-Thes eterno pensamiento que
se piensa, o sea, theora en acto pleno, el Estagirita hace una serie de
armaciones que sealan la diferencia existente entre la vida terica
del Nos-Thes y la vida terica del hombre en cuanto movido en
su alma por el nos poietiks. Dice Aristteles rerindose al Nos-
Thes: si Dios se encuentra siempre tan bien como nosotros a veces,
es algo admirable. Y si ms an, entonces ms admirable todava.
Y as es como se encuentra. Y en l hay vida, pues la actividad del
nos es vida y Dios se identica con tal actividad. Y su actividad es,
en s misma, vida perfecta y eterna. Armamos, pues, que Dios es un
viviente eterno y perfecto. As pues, a Dios corresponde vivir una vida
continua y eterna. Esto es, pues, Dios
304
.
El Nos-Thes goza de una vida auto-contemplativa perfecta.
En cambio la vida terica del hombre, existente en l en cuanto
movido en su nos pathetiks por el divino nos poietiks, es discon-
tinua, contingente e incompleta. Ms an, para el hombre, la vida
buena contemplativa depende en su principio de algo distinto de l
mismo, del nos poietiks, mientras que la divinidad es en s misma
304 Metafsica, 1072b23-29.
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su vivir bien
305
. A diferencia del Nos-Thes y del nos poietiks, en
nosotros, sentencia Aristteles, no hay nada que nos sea siempre
agradable, porque nuestra naturaleza no es simple; sino que en noso-
tros hay algo tambin diferente en virtud de lo cual somos perecede-
ros; de suerte que si una parte de nuestra naturaleza hace algo, esto va
contra la otra parte de nuestra naturaleza, y cuando hay un equilibrio
entre ellas, su actuacin no nos parece ni dolorosa ni agradable. Si la
naturaleza de alguien fuera simple, la misma actividad sera siempre la
ms agradable. Por eso, Dios se goza eternamente en un solo placer
simple y absoluto, pues no slo existe una actividad del movimiento,
sino tambin de la inmovilidad [la actividad propia del nos como
nhsij nosewj en acto-pleno es en s misma inmvil], y el placer reside
ms en la quietud que en el movimiento
306
. As pues, mientras toda
la vida de los dioses es feliz, la de los hombres lo es en cuanto que
existe una cierta semejanza con la actividad divina; pero ninguno de
los dems seres vivos es feliz, porque no participan, en modo alguno,
de la theora. Por consiguiente, hasta donde se extiende la theora,
tambin la felicidad, y aquellos que pueden contemplar ms son tam-
bin ms felices no por accidente, sino en virtud de la theora
307
.
10. Consideraciones nales sobre
lo espiritual en Aristteles
En su itinerario fenomenolgico, Aristteles no redujo los fenmenos
a los datos de la experiencia emprica, a lo dado a la observacin por
los sentidos. El Estagirita se mantuvo abierto y atento a los fenme-
305 tica eudemia, 1245b19.
306 tica nicomquea, 1154b22-28. Cf. ibd., 1175b4ss. En sentido estricto, slo Dios goza de una
felicidad plena, pues nada incompleto es feliz, al no ser un todo (tica eudemia, 1219b 8-9).
307 tica nicomquea, 1178b27-32. Cf. tica eudemia, 1245a1ss.
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nos que estn presentes ante nosotros y que no son el aparecer de
algo fsico. Ms aun, l se percat del hecho de que toda experiencia
humana, tambin la sensible, transciende lo emprico en cuanto tal,
pues es inseparablemente experiencia de la experiencia y, a la vez,
experiencia de uno mismo para s mismo. Hay algo en nosotros
dice el lsofo de Estagira que percibe que estamos actuando,
de tal manera que nos damos cuenta, cuando sentimos, de que sen-
timos, y cuando pensamos, de que estamos pensando; y (...) percibir
que sentimos o pensamos, es percibir que existimos (puesto que ser
era percibir o pensar)
308
. Desde la perspectiva losca de Aristte-
les, qu podra ser la fuente de este fenmeno en el hombre?
El camino aristotlico no es directo. Ciertamente, Aristteles
consider los fenmenos inmateriales. Sin embargo, partiendo de lo
que nos es ms accesible a travs de la experiencia sensible, el Esta-
girita, llevado por el deseo de alcanzar la verdad y gozar del saber,
busc ante todo el principio fundante y explicativo del fenmeno
del movimiento, tan profuso y polidrico ante nosotros. Para ello
determin en primer lugar la esencia del movimiento en cuanto tal.
Segn Aristteles, el movimiento es siempre el paso de la potencia
al acto, o sea, la actualizacin de lo potencial. Congruentemente
con esa denicin, toda substancia que no posea su esencia, sea la
que sea, en pura actualidad es susceptible de estar internamente en
movimiento. Ms an, siendo lo-que-es en acto-pleno y, por tanto,
algo inmvil en s mismo, sin embargo, podra todava padecer movi-
miento local si se tratase de una substancia fsica perfecta, pues todo
lo corpreo es potencialmente trasladable. As pues, todo aquello que
est en potencia respecto de algo, y los entes materiales son siempre
potenciales en relacin con el lugar, constituye una realidad movible.
Slo una substancia inmaterial que fuese lo-que-es en acto-pleno sera
de suyo inmvil. Es un dato de experiencia que existe el movimiento.
308 tica nicomquea, 1170a31-1170b1.
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Retomemos la cuestin acerca de su principio. Aquello que de un
modo u otro sea causa del movimiento de una serie en movimiento
no puede estar l mismo entremetido en el movimiento de la serie,
pues entonces sera imposible considerarlo fundamento ltimo y expli-
cativo del mismo. La inmovilidad respecto de la serie en movimiento
es condicin necesaria para que algo pueda ser considerado principio
de su movimiento; pero se trata de una condicin insuciente, pues
adems debe ser motor en s mismo, o sea, debe tener de suyo poder
motriz; ms an, tiene que poseer algn tipo de imperio en relacin
con lo movible que le permita transmitir hacia este y ejercer sobre l
su fuerza motora. Para Aristteles, tiene poder lo que goza de actua-
lidad, es decir, lo que es en acto: el poder de una substancia depende
de su realidad y es correlativo al modo de su actualidad.
Considerando las substancias fsicas automovientes, y ms en
concreto al hombre, Aristteles arm el alma humana como principio
motor del cuerpo, con poder para moverlo naturalmente respecto a
la cantidad, la cualidad y el lugar, pues concibi el alma como acto-
puro (entelchia) de la materia del compuesto hilemrco viviente.
No obstante, Aristteles no se qued ah. Adems de reexionar
sobre el alma humana en su relacin a los movimientos del cuerpo,
el Estagirita se adentr en la esencia propia de aquella y en sus activi-
dades especcas, preguntndose por el principio de los movimientos
internos que se dan en ella y que nos son maniestos. El conocimiento
esencial de las cosas, el lenguaje conceptual, enunciativo y discursivo,
el razonamiento prctico y el pensamiento son fenmenos que se dan
en los seres humanos y que no estn presentes en los dems vivien-
tes. Iluminado por este hecho, Aristteles calic el alma humana
de racional, poseedora de lgos y de nos. De entre las actividades
racionales que el alma humana realiza por tener lgos y nos, hay
algunas que el alma las realiza vinculada a lo corpreo, mientras que
otras parecen no depender en cuanto tales de nada material. Inves-
tigando esta cuestin, el Estagirita lleg a discernir la capacidad que
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tiene el alma humana para lo inteligible de las cosas, permanente-
mente abierta a la universalidad de lo inteligible. Tanta importancia le
otorg Aristteles a esta capacidad, que fue de la opinin de que el
alma humana se caracteriza esencialmente por ser en potencia todo
lo inteligible. Ahora bien, dnde radica la potencia intelectiva del
alma? La respuesta de Aristteles a esta cuestin no fue otra que el
nos. La facultad sensitiva del alma es adecuada para lo sensible; el
lgos del alma, para la palabra y los enunciados; la razn prctica del
alma, para la accin segn el bien en s; y el nos del alma, para lo
inteligible. Segn Aristteles, gracias a la potencia del nos, cuando
este interviene en la actividad de conocer las cosas, el hombre alcanza
el conocimiento esencial de las mismas, o sea, la posesin actual de
aquello que en ellas es lo potencialmente inteligible: su propia esencia.
Por tener lgos, el alma humana puede exteriorizar los conocimientos
esenciales del nos; a la vez que la palabra del hombre, atravesada y
revestida por el nos, es palabra conceptual y denitoria respecto de
lo-que-es cada cosa. La intervencin del nos en el lenguaje racional
aporta el contenido de los conceptos y crea la unin de los mismos. El
inujo del nos en el mbito de la accin supone el acceso terico al
bien en s y, consecuentemente, la posibilidad de tenerlo como medio
o n en el propio obrar. El pensamiento cognoscitivo, pensamiento
prctico y el pensamiento discursivo se dan en la medida en que el
nos contribuye y apoya con su poder respecto de lo inteligible las
actividades de la sensibilidad, del juicio y del lgos del alma humana.
Asumiendo el trmino aristotlico de nos para aquello que
en el alma humana tiene poder para lo inteligible, podemos armar,
ciertamente, tal como evidenci Aristteles, que el nos, en relacin
con lo inteligible presente potencialmente en las cosas fsicas, realiza
desde s y por s la actividad de inteligir, sin que esta se derive en modo
alguno de otra realidad que no sea el nos, pero lo hace apoyndose,
a modo de instrumento, en elementos sensibles o imaginativos, todos
ellos vinculados a lo corpreo. Esta dependencia instrumental del
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nos para la tenencia del edos de la cosa esconde en cierta medida
el carcter separable del nos respecto de lo material. Segn Aristte-
les, la capacidad del nos para lo inteligible se maniesta con mayor
claridad en su ndole independiente cuando se trata del conocimiento
esencial de los entes abstractos, porque estos no son substanciales y
porque su inteligibilidad es totalmente inmanente al nos. Con todo,
para Aristteles, no es en la inteleccin del edos de las cosas fsicas ni
en la ideacin de lo inteligible de los entes abstractos donde el nos
revela lo-que-es. La profundidad del ser propio del nos la encuentra
Aristteles en la experiencia humana del propio pensar reexivo, que
vuelto sobre s mismo se intelige a s mismo, poseyendo actualmente
su propia inteligibilidad. En el pensar reexivo, la actividad del nos
para lo inteligible no se dirige intencionalmente a nada distinto de
ella misma, sino que el pensar se tiene a s mismo como objeto de su
actividad, o sea, es pensamiento de pensamiento. Aristteles consi-
der que la esencia especca del nos consiste en pensamiento que
se piensa, nhsij nosewj nhsij. Y como en esta actividad el pensa-
miento, al tenerse a s mismo como objeto y n del propio pensar, se
vuelve sobre s mismo y se relaciona nicamente consigo mismo, es
aqu, en el nhsij nosewj, segn Aristteles, donde el nos mani-
esta su independencia absoluta respecto de la materia y, por tanto,
su ndole separable.
Es indudable que Aristteles discrepara de todos aquellos
posicionamientos, tan mayoritarios y extendidos en la consideracin
actual del pensamiento humano, que, de un modo u otro, hacen de
l un epifenmeno de la actividad cerebral, armando que el sujeto
del pensamiento es el cerebro humano y que el pensar no es ms que
actividad neuronal. El pensamiento sera, segn esto, efecto y resul-
tado tanto de la estructura como de la vida cerebral del hombre. Para
los determinismos neurosiolgicos actuales, rostros contemporneos
del materialismo, el pensar es una pura funcin del sistema neuro-
nal humano en un concreto estado siolgico de este. Ciertamente,
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Aristteles estara de acuerdo con el papel insustituible del cerebro en
relacin con el conocimiento, el lenguaje, la imaginacin, la sensacin,
el deseo, etc., respecto de los cuales el pensamiento puede intervenir
con su accin propia, pues aunque estos no se deriven del cerebro,
sino de la psych humana, dependen de aquel, de tal manera que
estn ligados a la actividad cerebral. Una anomala o disfuncin de
esta les afecta directamente. Sin embargo, el Estagirita no asumira en
modo alguno la opinin de que la actividad propia del pensamiento es
un producto del cerebro. El esencial carcter reexivo del pensamiento
humano falsica radicalmente esa hiptesis, elevada por muchos a
categora de ley, pues en la reexin, la actividad de pensar del alma
humana se muestra desligada de todo lo corpreo.
El pensar es capaz de lo inteligible, ms an, de lo inteligible
en su inteligibilidad, o sea, de lo inteligible en cuanto tal, y tiene como
n de su intencionalidad operativa lo inteligible. Si ya la realidad fsica
del cerebro es totalmente superada por lo inteligible, pues lo inteli-
gible trasciende de modo absoluto lo material, lo que implica que es
imposible reducir el pensar a la actividad cerebral, esto resulta todava
ms evidente cuando el pensar es reexivo, o sea, cuando se piensa a
s mismo; porque ah el hombre vive y experimenta en su propia inma-
nencia la actividad de lo que en l tiene capacidad para lo inteligible,
o sea, del nos, como actividad que parte de ese poder y, sin salir de
l, es ms, dirigindose nicamente a s mismo, alcanza la posesin en
acto de lo inteligible, la cual, segn la propia experiencia humana, es
parcial, o sea, una posesin real de lo inteligible, pero no de todo lo
inteligible. Y como para Aristteles la psych humana es, porque tiene
nos, todo lo inteligible en potencia, al lograr lo inteligible, el hombre
se realiza en su propia alma y, consecuentemente, como entidad hile-
mrca. El nos aristotlico, lo que en el hombre tiene poder respecto
de lo inteligible, contradice la pretensin de las ideologas materialista
y naturalista de hacer emanar el pensamiento de lo fsico: el pensar
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y, ms an, la reexin de la que es capaz el pensamiento humano,
resultan totalmente irreducibles e inasimilables a lo corpreo.
La participacin del nos aristotlico en alguna de las activi-
dades ms importantes que la psych humana realiza vinculada al
cuerpo del que, segn Aristteles, es forma, interviniendo en ellas
con la aportacin de su propia actividad, o sea, el pensar, puede hacer
que parezca que el pensamiento no es independiente del cerebro.
Como el alma necesita de lo corpreo respecto del conocimiento, de
la accin y del lenguaje, estos no existen si falta el vnculo de la psych
con el cuerpo formalizado por ella; ms en concreto, en ausencia
de la actividad neuronal, faltando la vida cerebral, no podr el nos
intervenir en el conocer, en el elegir y en el hablar humanos, ya que
estos tampoco se dan, y, consecuentemente, no habr pensamiento
cognoscitivo, pensamiento prctico ni pensamiento discursivo. La
ausencia de ellos cuando no existe actividad cerebral es lo que puede
generar la opinin de que el pensamiento depende de lo corpreo.
Sin embargo, se trata de una opinin errnea, pues ms all del papel
que el pensamiento pueda ejercer en el mbito del lgos, en el cono-
cimiento y en la praxis
309
, el fenmeno del poder para lo inteligible y
el poder de reexin del pensamiento, como bien seal Aristteles,
indican la existencia en el hombre de algo que es autnomo, al
menos en relacin con el mbito del pensar, respecto de lo corpreo y
de lo material. En efecto, la actividad de pensar reexivamente, deno-
minada theora por Aristteles, es totalmente inmanente a s misma.
El nos aristotlico en el ejercicio de su actividad reexiva especca
est vuelto sobre s mismo de manera circular. Por no salir de s, se
mantiene en su propia intimidad y no se exterioriza: est oculto y
escondido para lo distinto de s. El que el nos aristotlico se comuni-
que y manieste hacia fuera slo cuando interviene en las facultades
del alma vinculadas al cuerpo, acrecienta la errnea suposicin de
309 Lo bueno en s como n de la accin.
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que el pensamiento est principiado en lo corpreo. Pero hay que
distinguir: una cosa es que para manifestarse fuera de su intimidad
requiera como a modo de instrumento de aspectos de la psych que
estn ntimamente conectados con lo corpreo, y otra bien distinta es
que el pensamiento sea causado desde el cuerpo, desde lo material.
Sin los medios que le son necesarios para exteriorizarse, el pensar en
cuanto tal y el pensamiento de pensamiento permanecen cerrados y
clausurados en s mismos; pero el hecho de que no puedan ser expe-
rimentados en tercera persona, no signica que no estn presentes,
que no existan.
Porque tiene nos, el alma humana es en potencia todo lo
inteligible. Ahora bien, al armar Aristteles que la esencia del nos
es nhsij nosewj la actividad de pensarse del pensamiento, en el
caso de que el nos fuera lo-que-es en acto pleno, o sea, si estuviera
totalmente realizado en su esencia, entonces el alma humana sera de
modo actual todo lo inteligible, es decir, saber absoluto, y, por tanto,
se tendra a s misma siendo totalmente clara y transparente para s.
Aristteles, atendiendo a cmo se dan las cosas en el hombre, sostuvo
que el nos del alma humana cuando se encuentra en acto lo est
en cuanto que actualizndose, o sea, en estado de enrgeia, que es
movimiento hacia el acto-pleno (entelchia), pero nunca acto pleno.
Esto signica que el alma humana parte siempre de un estadio pre-
reexivo, correspondiendo este al perodo en el que el nos se halla en
potencia respecto de lo-que-es. El estadio reexivo se hace presente
desde el momento en el que el nos procede a la realizacin de su
esencia (nhsij nosewj); no obstante, aun en el estadio reexivo, el
nos del hombre no siempre est realizando su actividad esencial: el
pensar que se piensa.
Aristteles, que slo consider como actividad reexiva el pen-
sar que se piensa, fue consciente de la imperfeccin del pensamiento
humano en relacin con la reexin. El pensamiento del hombre no
es puro pensarse, y menos an el hombre mismo puede ser identi-
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cado como pensamiento de pensamiento. El Estagirita no sobrevol
los fenmenos humanos; no pas por alto el hecho de que el pensa-
miento del hombre aunque pueda pensarse, siendo entonces el hom-
bre consciente reexivamente de s mismo, no comienza su actividad
de pensar teniendo como objeto inmediato y directo de esta el propio
pensamiento, sino pensando lo distinto de s. El pensamiento humano
no vive originalmente su esencial ndole reexiva. El hombre no posee
un pensamiento que se dirija intencionalmente de manera original
y exclusiva a s mismo
310
. El nos del hombre nicamente llega a la
reexin desde s y por s mismo despus de haberse prodigado en el
conocimiento esencial de las cosas y en el decirse por medio del lgos.
Ms an, el pensamiento de pensamiento cuando se da en el hombre
no constituye nunca en l algo permanente y concluso, acto-pleno
de pensarse
311
. Esta imperfeccin de la reexin del pensamiento del
hombre, como tambin sucede en su amor agpico, muestra clara-
mente que el nos del ser humano, o sea, aquello que en l tiene
poder para lo inteligible, no es absoluto, pues no tiene poder total
sobre s mismo. Si poseyera ese poder respecto de s mismo, el nos
del hombre sera plenamente ntimo a s mismo, y el alma humana
no podra ser caracterizada como lo que es en potencia todo lo inte-
ligible, pues constituira en acto pleno todo lo inteligible en cuanto
inteligible.
Ciertamente, Aristteles reconoci que la reexividad no es
total en el pensamiento de pensamiento del que es capaz el hombre.
Esto no le llev, sin embargo, a una depreciacin de la reexin en
cuanto tal. El Estagirita, jndose en el carcter reexivo del pensa-
miento humano, se dio cuenta de que la reexin era algo imposible
de equiparar a otras experiencias del hombre. En todas las activida-
des no reexivas, o sea, que no se tienen a s mismas como n de s
310 Cf. Metafsica, 1074b20-35.
311 Cf. ibd., 1075a5-10.
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mismas el sentir, el conocer, el actuar, el hablar, etc., el hombre
experimenta su vnculo con lo corpreo y material. Sin embargo,
cuando el pensamiento acta reexivamente, es decir, cuando desde
y por s mismo se vuelve intencionalmente hacia s como objeto y n
de su propia actividad, el hombre experimenta una vivencia que no
guarda dependencia alguna con lo corpreo y lo material, pues no
interviene nada ajeno a lo inteligible en cuanto tal, o sea, a lo eidtico.
Intentando hacer justicia a esta experiencia vital, irreducible a cual-
quier otra, Aristteles supuso la existencia en el hombre de algo inde-
pendiente y separable de lo corpreo, pues la realidad de la reexin
no poda tener su origen ni ser explicada a partir de nada material
y tampoco desde aquello que necesite de lo corpreo. Qu poda
ser ese algo? Por un lado, para Aristteles era imposible que fuese el
alma, porque, demasiado encerrado en su teora hilemrca sobre las
substancias fsicas, haba concebido la pysch del hombre como mera
forma del cuerpo, carente en s misma de substancialidad, totalmente
dependiente del ser sustancial del compuesto hilemrco y totalmente
vinculada a lo fsico. Y, por otro lado, tanto el hecho de que el alma
del hombre sea en potencia todo lo inteligible, como la originaria
potencialidad e imperfeccin de la reexin del pensar humano, exi-
gan para Aristteles, en conformidad con sus propios planteamientos
sobre el movimiento, un motor primero que fuese causa y, por ende,
principio explicativo del paso de la potencia al estado de actualidad.
La vinculacin del alma humana a lo corpreo, su ser en potencia res-
pecto de lo inteligible y la potencialidad de la reexin en el pensar del
hombre llevaron a Aristteles a armar que el nos que pertenece al
alma del hombre no es separable, y que por s mismo y desde s mismo
slo es capaz de inteligir en imgenes. Qu es para el Estagirita lo
que hace que el nos del alma humana piense y se piense, aquello
que mueve nos humano respecto de lo inteligible en cuanto inteli-
gible?, qu es eso que en el hombre es totalmente independiente y
autnomo respecto de lo corpreo y del compuesto hilemrco, o sea,
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substancia inmaterial, y motor inmvil del nos del alma humana? A
Aristteles no le qued otra salida que postular la existencia en el alma
humana de una substancia incorprea completamente distinta a la
propia alma, que fuese nhsij nosewj en acto-pleno, a saber, el nos
denominado por l como nos poietiks.
Lgicamente, el principio motor del nos humano no puede
ser nada corpreo ni material. Algo que es en potencia nhsij nosewj
slo puede ser movido por algo que es eso en acto-pleno. Aristteles
postul como moviente primero del nos humano un nos substancial
y perfecto en el alma del hombre, el nos poietiks, respecto del cual
el nos humano es nos pathetiks. Segn Aristteles, existen dos
substancias que son nhsij nosewj en acto-pleno: el Nos-Thes,
plural en nmero, que sera el motor inmvil y primero del movimiento
circular del cielo; y el nos poietiks, que estara presente en el alma
de cada hombre como motor inmvil y primero del nos humano, el
nos pathetiks. Si el nos-Thes vive su propia autarqua separado,
en cambio el nos poietiks la vive como separable, o sea, no de
hecho separado, porque habita en el alma humana, al menos mientras
no se corrompe la entidad hilemrca, y el alma humana hace parte
del compuesto substancial que el hombre es.
Si se asumen las enseanzas del Estagirita, es coherente armar
que el hombre, en cuanto habitado en su alma por el nos poietiks,
es ms que hombre, pues l, siendo una substancia fsica animada por
un alma que posee un nos no substancial ni separable, tiene en s
una substancia inmaterial y divina, que es lo absolutamente otro en
relacin con el compuesto hilemrco hombre y al cuerpo humano.
Para Aristteles, el hombre en cuanto tal es un ser substancial fsico
compuesto de alma y cuerpo, pero que tiene en su alma una subs-
tancia incorprea y perfecta, el nos poietiks, que no hace parte de
aquella ni est complicada con el compuesto hilemrco. En cuanto
compuesto, el hombre no es su alma ni tampoco su cuerpo, sino uni-
dad de ambos, no siendo el cuerpo sin el alma, ni el alma sin el cuerpo.
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En Aristteles existe dualidad de alma y cuerpo, pues alma y cuerpo
son elementos distintos e irreducibles del compuesto que el hombre
es. Sin embargo, esta dualidad no implica un dualismo antropolgico,
porque cada hombre es, para el Estagirita, una substancia unitaria
constituida por la unidad del alma y del cuerpo que le son propios,
existiendo el alma y el cuerpo en tanto que vinculados el uno al otro.
La relacin que guardan entre s el cuerpo y el alma en cada hombre
no es la que se da entre dos opuestos recprocamente anulantes, sino
la de dos polos en contraste de una nica substancia. El dualismo en
Aristteles no se da en relacin con el cuerpo y el alma, sino respecto
del cuerpo y del nos poietiks. En efecto, el aristotlico De Anima
est repleto de tentadoras sugerencias sobre los fenmenos psqui-
cos y su interconexin con el cuerpo en contraste con la relacin, o
mejor dicho, ausencia de relacin, entre cuerpo y espritu (nos)
312
.
Ahora bien, en tanto que para Aristteles el alma humana est unida
al cuerpo como forma actualizadora y determinante de su materia,
haciendo de ella un cuerpo individual y singular, sin que pueda existir
el alma separada de este, pues slo es substancial el compuesto hile-
mrco, el dualismo aristotlico de cuerpo y de nos poietiks es, a la
vez y necesariamente, dualismo de hombre y de nos poietiks
313
.
Ciertamente, para el Estagirita el alma humana es sede del
nos poietiks, no obstante, este se encuentra en ella sin ser de ella,
sin pertenecerle, sin constituir algo intrnseco a ella, de tal modo que
312 H. ARENDT, La vida del espritu (Barcelona 2002) 57.
313 La caracterizacin que Aristteles hizo del alma como forma corporitatis fue utilizada por el Magiste-
rio de la Iglesia Catlica en el Concilio de Viena (cf. DS, 900, 902). La armacin aristotlica anima
forma corporis, alma entelequia del cuerpo, pas a formar parte de la losofa perenne contenida
en la Tradicin viva de la Iglesia. Sin embargo, no hay que olvidar que el alma no se agota en la
formatio corporis; y tampoco el cuerpo es slo formatum ab anima (cf. R. GUARDINI, El contraste.
Ensayo de una losofa de lo viviente-concreto (Madrid 1996) 172 nota 2). El hombre, aun siendo
unidad de cuerpo y alma, no puede ser reducido en modo alguno a una mera sntesis o conjuncin
de cuerpo y alma, porque ni el cuerpo ni el alma, y tampoco la sinergia de ambos, constituyen desde
s mismos el principio (arch) de la unidad y de la realidad que el hombre es.
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el nos poietiks no tiene vnculo alguno con el cuerpo correlativo al
alma, vive con total independencia respecto de l. Y siendo extrnseco
al cuerpo y al alma, tampoco el nos poietiks se halla complicado en
modo alguno con el compuesto que el hombre es. El nos poietiks
habita la naturaleza psicosomtica del hombre como lo totalmente
otro, siendo, por tanto, separable y autnomo respecto de ella. Esto
exige que el nos poietiks presente en el alma humana constituya
en s mismo una realidad substancial, que sea algo que realmente
es. Para Aristteles, el hombre es unidad substancial compuesta de
cuerpo y alma. Siendo, por as decir, la substancia posterior a la com-
posicin, la mismidad del alma, incluso su individuacin, est ligada
al cuerpo de modo que se hace sumamente problemtica su perviven-
cia incorporal tras la muerte
314
. En Aristteles, el alma humana en
cuanto no substancial y entelequia del cuerpo, existe como forma
atada a su materia y con ella tambin pasajera. Lo verdaderamente
espiritual radica (...) en el nos, pero este no es entendido [por
Aristteles] como algo individual y personal, sino como participacin
del hombre en un principio divino que lo supera (...). Por tanto, aqu
nos encontramos ante una estricta unidad no dualista de cuerpo y
alma en el hombre, pero tambin ante un principio espiritual imperso-
nal, que irradia hacia el interior del hombre pero que no le es propio
como persona
315
.
Si en un principio poda parecer que el nos constitua aquello
gracias a lo cual el hombre tiene conciencia de s, con el dualismo de
nos pathetiks y nos poietiks en el hombre, y con el consiguiente
dualismo de cuerpo y nos poietiks, pero sobre todo con el de hom-
bre y nos poietiks, se desvanece toda posibilidad de encontrar desde
la comprensin antropolgica de Aristteles aquello que en nosotros
314 J. HERNNDEZ-PACHECO, Hypokemenon. Origen y desarrollo de la tradicin losca (Madrid 2003)
217-218.
315 J. RATZINGER, Escatologa. La muerte y la vida eterna (Barcelona
2
2007) 162.
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es causa de que nos demos cuenta, cuando sentimos, de que senti-
mos, y cuando pensamos, de que estamos pensando, o sea, de que
seamos conscientes de nosotros mismos, de las actividades humanas
que realizamos y de nuestro ser sujeto agente de las mismas. El darse
de este hecho implica el estar presente uno mismo ante s mismo, el
saber de s. Segn Aristteles, el nos del alma humana, nos pathe-
tiks, es en principio potencialmente reexivo, o sea, nhsij nosewj
en potencia, pero no en acto. La actualizacin de su esencial reexivi-
dad y, por tanto, su ser efectivamente reexivo en estado de enrgeia,
es un movimiento que slo se puede dar en l en cuanto movido por
el nos poietiks. Ciertamente, el nos poietiks es completa y per-
manentemente reexivo; pero como no es humano ni constituye la
medida inmanente del hombre ni su identidad personal, y tampoco
est vinculado a lo corpreo, no puede ser la fuente de la conciencia
de s del hombre en el ejercicio de sus actividades humanas, que en
modo alguno son reducibles al pensar que se piensa. El nos pathe-
tiks, aunque sea propio del alma del hombre, no siempre est en
movimiento, disponiendo actualmente de su ndole reexiva, y su pre-
sencia ante s mismo no trasciende el pensamiento de pensamiento,
por eso tampoco l puede constituir la conciencia de s que es propia
del hombre. El ser humano como viviente animado que tiene se, o
sea, que est presente a s mismo en cuanto tal, no encuentra expli-
cacin ni queda claricado en la losofa de Aristteles, aun habiendo
captado l la peculiaridad e importancia de dicho fenmeno, pues es
algo que se da en el hombre aun cuando la actividad de su alma no es
pensamiento de pensamiento.
Desde la antropologa del Estagirita resulta imposible dar
cuenta de la amplitud y el alcance del fenmeno de la autoconcien-
cia del hombre. Tampoco cabe armar la existencia de algo inmortal
propio del hombre que pudiera permanecer incorpreo y vivo tras la
muerte, con la posibilidad que en ello subsistiera la identidad del hom-
bre muerto, pues lo nico substancial que perdurara perpetuamente
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sera el nos poietiks. Segn la antropologa aristotlica, con la
muerte del ser humano desaparecera el hombre, compuesto hilemr-
co de alma y cuerpo, se corrompera el cuerpo, se desvanecera el
alma y todo lo que le es propio, es decir, tambin el nos pathetiks.
El nos poietiks inmortal, que en vida del hombre se encontraba pre-
sente en su alma, en modo alguno puede constituir la pervivencia de
la mismidad e identidad del hombre muerto, porque, para Aristteles,
el nos no pertenece al ser del hombre ni a lo que este es.
Qu es lo que le impidi a Aristteles explicar la condicin
autoconsciente del ser humano, que no es reducible a la reexin, aun
siendo esta una modalidad de conciencia de s? Por qu el Estagirita
fue incapaz de alcanzar la luz de lo inmortal que esplende desde la
intimidad del hombre? Sin pretender ser exhaustivo, pero intentando
sealar los principales factores por los que Aristteles no profundiz
ms en el tema de la autoconciencia humana y en la cuestin de la
pervivencia de lo humano tras la muerte, creo que se pueden conside-
rar los siguientes como los ms importantes: la preeminencia que con-
cede a la actividad, la consideracin del pensamiento de pensamiento
como nica actividad perfecta y reexiva, la consideracin del nos
como mero nhsij nosewj y la reduccin del pnema (espritu) de
Anaxmenes a un puro principio material. Estos factores se entrelazan
los unos con los otros y se condicionan entre s.
El camino fenomenolgico del Estagirita a travs de la actividad
queda marcado por la importancia extrema que le otorga a esta, y que
se reeja por ejemplo en la siguiente armacin: la facultad se reere
a la correspondiente actividad, y la actividad es lo principal
316
. En ella
no se contiene la tendencia postmoderna a disolver, vaciar y subsumir
el sujeto en su cambiante actividad, sino la contraria, a saber: la pro-
pensin a constituir la actividad en sujeto, dotndola de consistencia
substancial. As, en Aristteles, el nos poietiks y el Nos-Thes no
316 tica nicomaquea, 1170a18s.
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son sino substantivaciones del pensar reexivo. Las dos tendencias,
aunque por caminos diferentes, conducen a la destruccin de lo sub-
jetivo: la primera, porque sustrae la densidad substancial del sujeto,
reduciendo la subjetividad a facticidad; la segunda, porque encadena
el sujeto a la necesidad de actuar que tiene la actividad para ser, subs-
trayndole la libertad subjetiva con dicho determinismo esencial y exis-
tencial. En Aristteles, el pensamiento reexivo llega a ser substancial
y sujeto de su propia actividad: as el nos poietiks y el Nos-Thes.
Ambos se identican totalmente con la actividad de pensar que es
pensar que se piensa a s mismo en acto pleno, de manera que en
ellos el ser y el pensar reexivo se convierten el uno en el otro: el ser es
pensar y el pensar es ser. Desde esta posicin, Aristteles intent apor-
tar un principio explicativo para el movimiento en cuanto tal y para el
fenmeno de la reexin en el hombre, pero sin llegar a dar razn de
por qu dos realidades independientes, autrquicas, autosucientes,
autnomas y curvadas totalmente sobre s mismas, el nos poietiks
y el Nos-Thes, se constituyen en motores inmviles respecto a rea-
lidades totalmente ajenas a ellos, cuando la actividad que ellos son se
tiene a s misma como n y es absolutamente conclusa y perfecta en
s misma, a la vez que necesaria. Con otras palabras, por qu aquello
que es nhsij nosewj en acto-puro mueve a lo distinto de s? Arist-
teles arma simplemente que lo hace, adems de concretar qu es lo
que mueve y cmo lo mueve, pero la pregunta arriba formulada, que
l ni siquiera se plante, no puede ser contestada congruentemente
desde su posicionamiento, que hace de la actividad de pensar reexi-
vamente (theora) la esencia de la substancia inmaterial perfecta y
absoluta.
Slo desde el reconocimiento del amor agpico como actividad
reexiva, o sea, de aquel amar que tiene el n de s mismo en s mismo,
siendo a la vez, en cuanto da de s, transitiva, relacional y efusiva, se
puede dar respuesta a por qu el motor primero e inmvil aristotlico
mueve lo que mueve. Ms an, nicamente si la actividad reexiva
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en su realizacin perfecta ya se trate del pensar que se piensa, ya
se trate del amor agpico
317
no es substantivizada y convertida en
sujeto de s misma, es posible considerar la existencia de un sujeto
plenamente libre, autosuciente, y tambin perfecto en s mismo res-
pecto de la alteridad en tanto que contendra de modo intrnseco
y propio lo diverso y diferente como algo totalmente positivo en s y
para l, que sea agente substantivo del perfecto amor agpico y del
pensar reexivo en acto-pleno. En este caso, ambas actividades, sin
ser reductibles ni identicables, se daran la una en la otra sin anularse
mutuamente, sin mezclarse y sin confundirse, sino enriqueciendo
cada una de ellas a la otra con aquello que tiene de propio y peculiar.
Se dara, pues, en ese sujeto absoluto y autosuciente un perfecto
pensamiento-amor y perfecto amor-pensamiento, de tal modo que
su amor reexivo sera totalmente luminoso e inteligente, no ciego,
y su pensamiento reexivo, absolutamente transitivo y receptivo, no
cerrado para lo otro. El sujeto absoluto e inmaterial, actor tanto de
un perfecto pensamiento de pensamiento como de un perfecto amor
agpico, ser pura intimidad y relacin, puro recogimiento y efusin.
El estar perfectamente vuelto hacia s no implicar en l solipsismo
ni monismo; y el ser plenamente efusin de s no supondr para l
ni perderse ni enajenarse. Desde estas armaciones sobre el sujeto
absoluto incorpreo, resulta claro que la consideracin aristotlica del
pensar reexivo como nica actividad que puede tenerse a s misma
317 Aristteles substantiviz y absolutiz la actividad de pensar como pensamiento que se piensa.
Ludwing Feuerbach (1804-1872) hizo lo mismo con el amar, substantivizndolo y absolutizndolo
como amor que tiene en s mismo su Dios: el amor es Dios mismo y fuera de l no hay Dios.
(L. FEUERBACH, La esencia del cristianismo (Madrid
2
1998) 99). Segn Feuerbach, el amor debe ser
substantivizado y divinizado, haciendo de l el ser absoluto, porque si este no es elevado al rango de
substancia primera y sujeto absoluto, existir un sujeto detrs del amor y diferenciable de l, cuyo
ser no se fundamenta en la actividad de amar. Con ello, Feuerbach niega el sujeto que es Dios y lo
sustituye por el amor humano (cf. ibd., 103-104). De manera semejante, F. Nietzsche substantiviz
y absolutiz el querer como deseo de una voluntad no vinculada ms que a s misma, es decir, de la
voluntad de voluntad o voluntad de poder.
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como n, y la identicacin que Aristteles hace de la substancia per-
fecta y absoluta con un supuesto nhsij nosewj nhsij substancial,
supusieron una reduccin de consecuencias muy negativas para la
losofa del Estagirita.
Siguiendo el juicio de Fernndez-Pacheco sobre Aristteles,
otra depreciacin reductora realizada por el Estagirita, y que tuvo
un resultado empobrecedor para su propia losofa, es la relativa al
contenido y signicado del pnema de Anaxmenes como arch. En
su Metafsica, Aristteles interpret el pnema de Anaxmenes, como
hizo tambin con el peiron de Anaximandro, probablemente maestro
de aquel, desde la perspectiva material. Todo el libro I de la Meta-
fsica arma Hernndez-Pacheco es una introduccin histrica
a su teora de las cuatro causas; en la que l pone especial cuidado
en sealar los ascendientes de su teora, a la vez que quiere salvar la
originalidad de su posicin: lo que l dice, lo han dicho todos, pero
nadie como l. l se presenta como el gran totalizador original de la
incipiente tradicin losca, a costa de atribuir a los dems slo una
originalidad parcial sobre cada uno de los principios que l integra. Y
a los Milesios les otorga protagonismo, pero slo en lo que a la causa
material se reere
318
. Aristteles consider a Anaximandro y a Anax-
menes como fsicos, interpretando los principios explicativos de la
realidad que ambos propusieron desde un punto de vista material. As,
el peiron de Anaximandro, que es lmite que limita sin ser l mismo
limitado, y que como tal mide, abarca y rige la naturaleza sin que esta
est complicada en l, es decir, trascendiendo todo lo fsico y ms all
de las determinaciones fsicas, que es por lo que Anaximandro calica
el peiron de indenido, insondable, eterno e imperecedero, queda
reducido por Aristteles a lo que l concibe por materia primera, o
sea, al principio material aristotlico: la materia substantiva, pero
318 J. HERNNDEZ-PACHECO, Hypokemenon. Origen y desarrollo de la tradicin losca (Madrid 2003)
44-45.
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indeterminada, no individualizada y absolutamente potencial. Una
reduccin semejante a esta es la que sufre tambin con Aristteles el
pnema de Anaxmenes, que constituye la determinacin del ser del
peiron de Anaximandro, su compatriota jonio. Para Anaxmenes, el
fundamento infundamentado que todo lo fundamenta, el principio
imprincipiado que todo lo principia es pnema kai ar, hlito y
aire. Aristteles reduce el principio de Anaxmenes a cuerpo simple,
ms en concreto, a uno de los cuatro elementos materiales del mundo
sublunar, entendindolo, como no lo pudo haber hecho Anaxmenes
por congruencia con la idea de arch de su contemporneo y conciu-
dadano Anaximandro, desde una perspectiva meramente materialista,
como aire fsico, soplo corporal o viento natural
319
. Con ello Aristteles
perdi para su propio pensamiento losco el concepto losco
de pnema como espritu, o sea, de pnema en tanto que substancia
inmaterial, absoluta, trascendente, que es lmite que limita sin ser, a su
vez, limitado por nada
320
.
Superando la reduccin aristotlica de pnema a cuerpo sim-
ple, y considerndolo en continuidad con el peiron de Anaximan-
dro, en tanto que concrecin y determinacin de este, nos podemos
preguntar por las semejanzas y las desemejanzas que existen entre
el nos aristotlico como motor inmvil, o sea, el nos poietiks y el
Nos-Thes, y el pnema de Anaxmenes como arch. Ambos princi-
pios coinciden en lo esencial: en su absoluta trascendencia respecto de
la naturaleza y en la funcin rectora que, de un modo u otro, ejercen
sobre lo fsico. La diferencia ms importante radica en que el pnema
319 Arma Aristteles en el libro Alfa de la Metafsica: Anaxmenes y Digenes dicen que el aire es
anterior al agua y el principio primordial entre los cuerpos simples (Metafsica, 984a5-7). Arist-
teles da siempre un contenido materialista al trmino pnema. As, por ejemplo, en Acerca de la
generacin y la corrupcin (321b9) y en Meteorolgicos (358a30-31, 341b5-24), el Estagirita usa la
palabra pnema para expresar viento, soplo, exhalacin, aire en cuanto uido, etc.
320 Cf. J. HERNNDEZ-PACHECO, Hypokemenon. Origen y desarrollo de la tradicin losca (Madrid
2003) 46-48.
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de Anaxmenes es, a la vez, totalmente inmanente a la naturaleza,
abarcndola y penetrndola
321
, mientras que el nos substancial
aristotlico, en cuanto su esencia es pensamiento que se piensa, se
encuentra plenamente clausurado en s mismo. Esto implica que nos
y pnema no son conceptos opuestos, sino que estn en una relacin
de continuidad eidtica, siendo el pnema ms amplio, hasta el punto
de poder englobar en s la idea aristotlica de nos, pero sin poder
ser en modo alguno reducido a esta. Introduciendo lo que Aristteles
consider esencia del nos en el pnema de Anaxmenes cosa que
es posible hacer porque no son conceptos contradictorios, este
queda enriquecido en su contenido concreto. No obstante, el conte-
nido esencial del nos no puede agotar la esencia del pnema, porque
este es totalmente otro respecto de la naturaleza, pero, a la vez, total-
mente ntimo a ella. Con otras palabras, el pnema es nos, mas no
se agota en ser nos, o sea, pensamiento de pensamiento. Por tanto,
existe una relacin indivisible del nos al pnema, de la luz inteligible
a la iluminacin espiritual
322
.
Si tenemos presente el exceso del pnema respecto del nos,
si superamos la reduccin aristotlica de las actividades reexivas a
nhsij nosewj, tomando igualmente en consideracin el carcter
reexivo del amor agpico, y si tambin nos liberamos del laberinto
que supone la substantivacin de las actividades reexivas perfectas y
su identicacin con el sujeto que acta, entonces la idea de pnema,
a la vez que contiene lo esencial del nos aristotlico, se nos abre en
su desbordamiento respecto de este y podemos alcanzar el concepto
de espritu absoluto como substancia inmaterial perfecta que es sujeto
y actor de actividades intrnsecas perfectas amor agpico y pensa-
321 Segn Aecio, el milesio Anaxmenes, hijo de Eurstrato, declar que el principio de las cosas es el
aire (ar), pues de l se generan todas las cosas y en l se disuelven. As como nuestra alma (psych),
dice, al ser aire, nos mantiene cohesionados, el soplo (pnema) y aire (ar) abarca a todo el cosmos
(toma por sinnimos soplo y aire) (DK, 13 B 2).
322 CL. BRUAIRE, El ser y el espritu (Madrid 1999) 50.
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miento de pensamiento en acto pleno, las cuales maniestan, en su
relacin indivisible e irreducible de amor-pensamiento y pensamiento-
amor, un atisbo de la esencia de la substancia espiritual en su unidad
de contrastes, a saber: reexin y relacin, intimidad y exterioridad,
unidad y multiplicidad, recogimiento y efusin, mismidad y alteridad,
necesidad y libertad, autosuciencia y abnegacin, autarqua y comu-
nin, completud y apertura, tenerse y dar-de-s, autoconciencia y
conciencia del otro.
La substancia espiritual no tiene contrarios anulantes, sino
contrastes, que se exigen entre ellos, que se contraponen mutua-
mente, mas armando los unos a los otros, y que armonizan entre s.
Cuando la substancia espiritual es absoluta en su esencia, los polos en
contraste se dan en ella de manera perfecta y plena en su recproca
presuposicin (el uno con y en el otro), en su contraposicin armativa
y en su armona sinfnica, siendo totalmente actuales en ella, por ella
y desde ella. El espritu absoluto es concluso en sus contrastes. Esto no
ocurre cuando se trata de un espritu no-absoluto. En efecto, en un
espritu nito no existe intimidad plena, cosa que se maniesta con
claridad en el hecho de que no es capaz de presencializarse respecto
de su origen y de su n; pero tampoco se da en l perfecta alteridad,
pues no tiene en s otro singular, no pudiendo vivir en s mismo la
abnegacin y la comunin. Su intimidad y su alteridad no son conclu-
sas en l mismo, por l mismo y desde l mismo. Y lo mismo sucede
con los dems contrastes cuando se trata de un espritu no-absoluto.
Desde el fenmeno del poder del hombre para lo inteligible
y desde el fenmeno de la reexin del pensar humano, Aristteles
alcanz la realidad de la substancia inmaterial, de algo que realmente
es lo que es sin apoyo alguno en nada material, tampoco en aque-
llo que el lsofo de Estagira denomin como materia primera. Sin
embargo, el haber juzgado el fenmeno del movimiento como eterno,
el haber considerado al hombre desde la estrecha perspectiva de su
teora hilemrca y tambin su concepcin dialctica de la potencia y
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del acto, impidieron, como factores ms destacados entre otros, el que
Aristteles lograra llegar a la realidad de la substancia inmaterial nita.
Para l, la substancia inmaterial es algo totalmente otro respecto del
hombre; ya como nos poietiks, ya como Nos-Thes, la substancia
inmaterial aristotlica es siempre absoluta, ms en concreto, nhsij
nosewj en acto-pleno (entelchia). Desde el posicionamiento de
Aristteles resulta imposible la existencia de una substancia inmaterial
no absoluta: la potencialidad en lo incorpreo es incompatible con la
substancialidad, se relacionan como opuestos recprocamente anulan-
tes. Teniendo en cuenta el desbordamiento de la realidad del pnema
respecto del nos aristotlico, con la continuidad y discontinuidad
que existe entre ellos, podemos decir que el nos poietiks y el Nos-
Thes de Aristteles seran Espritu absoluto, mientras que el alma con
nos pathetiks, considerado por el Estagirita como no substancial
por razn de su potencialidad, sera espritu nito. En el camino aristo-
tlico hacia lo espiritual hay que superar los escollos que distorsionan
la luz de la vivencia interna al hombre de su propio ser espiritual, la
cual muestra indefectiblemente la existencia de un espritu nito, de
una realidad inmaterial substancial en acto no-pleno (enrgeia).
El alma humana es realmente-lo-que-es, o sea, substancia.
La substancialidad del alma del hombre signica que esta tiene en s
misma densidad ontolgica, que es real con consistencia propia. La
realidad del alma humana no depende del cuerpo del que es forma y
principio anmico, ni tampoco de la unidad con l, es decir, del com-
puesto hilemrco. Esta autonoma de la realidad del alma espiritual
implica que ella no se disuelve en la nada cuando con la muerte se
destruye la unidad de cuerpo-alma y se corrompe el cuerpo. La inmor-
talidad del alma abre la posibilidad de que en ella subsista la identidad
y mismidad del hombre que muere. Ciertamente el hombre no es
idntico a espritu nito, pero es espritu nito; con otras palabras,
el hombre no consiste en espritu nito puro, sino en espritu nito
que tiene cuerpo. La substancialidad del alma espiritual y su carcter
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inmortal no supone recaer en el dualismo aristotlico de nos poietiks
y de cuerpo, sino que implica la dualidad de espritu y cuerpo. Duali-
dad no es dualismo. El dualismo dice separacin, divisin, fractura,
no-comunin, no-unidad, ms an, en sus posturas radicales, expresa
contrariedad y oposicin entre dos realidades distintas e irreducibles.
La dualidad es el reconocimiento de la distincin, de la diversidad de
dos realidades, de su irreductibilidad mutua, del no ser derivables la
una de la otra, de que existen y se mantienen como tales cuando se
dan, sin confundirse y mezclarse, sin que nada de esto suponga negar
la unidad y las relaciones que puedan existir entre ellas. Si el hombre
es espritu que tiene un cuerpo concreto, su ser espritu permanece
tras la muerte, y en l, su identidad y mismidad de espritu no puro.
El tener cuerpo del espritu expresa, por un lado, la substancialidad
de este, y, por otro lado, la existencia de un vnculo entre ambos, que,
por lo anterior, siempre ser asimtrico. Para el espritu nito humano,
la conexin con el cuerpo no es substantiva, pero s de gran impor-
tancia. La perdida de la propia corporeidad signica para el hombre la
muerte. El cuerpo sin espritu se convierte en cadver. Qu le sucede
al espritu humano cuando carece de cuerpo? El espritu nito cor-
preo, que tiene cuerpo, es subsistente en s mismo, pero puede
exteriorizarse, encarnarse en palabra, manifestarse, estar en contacto
con el mundo, comunicarse con los otros, justamente porque tiene
cuerpo. Sin su cuerpo, el espritu nito no puede salir de s mismo, el
mundo se pierde para l y carece de puerta de acceso a las substancias
fsicas.
Ciertamente, tras la muerte del hombre, el espritu-nito-que-
tiene-cuerpo permanecera intacto en su realidad substancial aun
habiendo perdido el cuerpo que le es propio, pero quedara induda-
blemente modicado por la falta de cuerpo: no perdera la vivencia
de s mismo, ms en ella no se dara la experiencia de estar fuera de s
mismo, la experiencia de la transitividad y expansin, ni, consecuente-
mente, la experiencia del mundo y de las substancias fsicas. Todo esto
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supone para el espritu nito del hombre un empobrecimiento en su
vida. La riqueza, la luz, la llamada, la medida de aquello que a travs
del cuerpo le interpelaba excitaba y se le daba, ya no estn
para l cuando existe incorpreo. Y es que el cuerpo es para el alma
su espacio natal y la matriz de cualquier otro espacio existente
323
,
aquello que realiza el prodigio de abrir el alma a lo que no es alma,
al bienaventurado dominio de las cosas
324
. El espritu del hombre es
iniciado por su cuerpo, que le es dado y sobre el cual no posee un
gobierno absoluto, a todos los dems cuerpos y a la naturaleza
325
.
El hombre no puede vivir en el mundo sin su cuerpo. Dicho sucinta-
mente: en cada hombre, su cuerpo es portador del propio espritu
para el despliegue de la vida espiritual humana dentro del mundo.
En el hombre el alma adems de alma (psych) es espritu
(nos, pnema), un principio de ser y de obrar superior e inmaterial,
cualitativamente distinto de la materia, (...) capaz de entender y de
libertad que sin embargo anima y vivica tambin todas las funcio-
nes corporales del hombre
326
. El alma humana adems de psych,
forma del cuerpo y principio de la vida anmica, es espritu nito, pero
espritu (pnema). El ser espiritual del alma del hombre espiritualiza su
cuerpo, sin que este deje de ser una realidad fsica. El cuerpo humano
participa de la espiritualidad del alma, por eso aquel es irreducible
a pura materia, a una mquina, a mera biologa. Adems, la ndole
espiritual del alma convierte en totalmente superuo el postulado
aristotlico del nos poietiks (nos no perteneciente al alma, pero
presente en ella) en tanto que agente de la actividad del nos del alma
humana en Aristteles, el nos pathetiks respecto de lo inteli-
gible como inteligible y con relacin a la propia reexin del pensar.
323 M. MERLEAU-PONTY, El ojo y el espritu (Barcelona 1986) 41.
324 Ibd., 61.
325 Ibd., 62.
326 C. VALVERDE, Antropologa losca (Valencia 1995) 207.
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Por su condicin de espritu, el alma humana tiene poder para realizar
actividades espirituales desde su propia realidad. Se trata, ciertamente,
de un poder no-absoluto, pues el espritu del hombre es espritu nito.
El alma humana es potente para lo inteligible en cuanto inteligible y
para el amor agpico. El nos poietiks de Aristteles es innecesario
en el sentido sealado anteriormente, no respecto de la inmanencia
de lo divino en el hombre, que para el Estagirita consiste concreta-
mente en la presencia del nos poietiks en el alma humana, pues el
espritu del hombre en cuanto nito no puede ser su propio funda-
mento fundante, posibilitante e impelente
327
. Dios en el hombre es, a
la vez, totalmente trascendente a l. El Espritu absoluto, Dios que
Aristteles desdobla en dos: el nos poietiks, divinidad inmanente al
hombre, y el Nos-Thes, divinidad que transciende los cielos, est
dentro de todo y fuera de todo. El Espritu absoluto se encuentra en y
sobre todos y cada uno de los espritus nitos que tienen cuerpo.
Descartes, en la cuarta Meditacin metafsica, aporta una de-
nicin de espritu humano que supone, por una parte, la superacin del
dualismo aristotlico entre hombre y el nos agente, y por otra parte,
la prolongacin de la preeminencia del pensamiento en el mbito de
la vida espiritual y de la condicin de separable del espritu respecto
del cuerpo, que Aristteles predicaba del nos poietiks. Segn la idea
que Descartes tiene del espritu humano, este es una cosa pensante,
y no una extensa con longitud, anchura, ni profundidad, ni participa
de nada de lo que pertenece al cuerpo
328
. El espritu nito del hom-
bre consiste, para Descartes, en continuidad y discontinuidad con
Aristteles, en cogito, por el cual el hombre tiene conciencia reexiva
de s y, consecuentemente, est presente a s mismo de manera auto-
consciente, sindole evidente su propia existencia. Dejando ahora al
margen el amor agpico y su carcter reexivo, pues excede el marco
327 Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios (Madrid
6
1998) 83ss., 130ss., 148ss.
328 R. DESCARTES, Meditaciones metafsicas con objeciones y respuestas (Madrid 1977) 45.
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losco aristotlico, la correccin cartesiana a la concepcin aristo-
tlica del alma humana pone de maniesto que el espritu nito del
hombre es un ser substantivo que es transparente a s mismo y que se
tiene a s mismo, o sea, autopresente y autoposeyente
329
.
Por partir del cogito-ego y por tomar a este, o sea, al yo pen-
sante reexivo, como base para la reconstruccin del saber sobre
todo lo dems, Heidegger consider a Descartes como el fundador
de la metafsica de la subjetividad, cuya esencia constitutiva es, segn
el lsofo alemn, la yoidad. Con Descartes, segn Heidegger, la
certitudo se convierte en aquella jacin del ens qua ens que resulta
de la indubitabilidad del cogito (ergo) sum para el ego del hombre.
En virtud de este planteamiento, el ego se convierte en el sub-iec-
tum por excelencia y, de este modo, la esencia del hombre entra por
primera vez en el campo de la subjetividad entendida como egoi-
dad
330
. Metafsicamente pensada dice Heidegger, la esencia
de la yoidad consiste, ms bien, en que el yo hace de todo otro ente
algo que est enfrente de l, su objeto, su estar enfrente y su objeto
proyectado. La esencia de la yoidad (egoidad) tiene su rasgo distintivo
en la experiencia de todo ente como objetivo y como el estar puesto
al frente de su re-presentar, de tal modo que la yoidad sucede justa-
mente en la totalidad del ente y presenta esto en s mismo como algo
que tiene que ser dominado
331
. El rechazo visceral a la subjetividad
moderna bajo la acusacin de egoidad
332
tiene mucho que ver con el
olvido del amor agpico dentro de la vida del espritu y la comprensin
329 Tanto el espritu absoluto como el espritu nito estn presentes a s mismos y se autoposeen, el
primero, de manera total y plena, el segundo de manera parcial y relativa.
330 M. HEIDEGGER, Qu es losofa? (Barcelona 2004) 62.
331 ID., Parmnides (Madrid 2005) 176.
332 Cf. M. FRANK, La piedra de toque de la individualidad. Reexiones sobre sujeto, persona e individuo
con motivo de su certicado de defuncin posmoderno (Barcelona 1995); R. RODRGUEZ, Del sujeto y
la verdad (Madrid 2004)
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de este nicamente desde el momento reexivo del pensamiento, que
es justamente lo que caracteriza el ego-cogito cartesiano.
Centrndonos en lo ltimo sealado arriba, pues contina la
tradicin aristotlica, debemos resaltar el hecho de que Descartes
pas por alto el valor losco del momento pre-reexivo del espritu
humano respecto de la autoconciencia. Esto impidi a Descartes una
correcta inteleccin de la esencia del espritu nito del hombre. El
espritu nito corpreo, aun cuando no se encuentra despierto a la
reexin, o sea, no teniendo conciencia reexiva de s (nhsij nosewj),
no est en la ignorancia de s, no es ciego para s: l es luz para s
que irradia de s; se vivencia a s mismo y se sabe vivencialmente a s
mismo
333
. Ciertamente, como bien seal Aristteles, y en esto aven-
taja a Descartes, en el hombre no se da en primer lugar la reexin:
hay momentos en que el pensamiento reflexivo est en el alma
humana como dormido. Sin embargo, por la condicin espiritual de su
alma sustantiva, el hombre, aunque no posea siempre una conciencia
reexiva de s, es autoconsciente, sabe de s en cuanto tal, est pre-
sente ante s mismo desde que el primer momento de su existencia. La
reexin del pensamiento es una modalidad del ser ntimo de la mis-
midad propia del espritu, a saber: la presencia intelectiva y contem-
plativa de s mismo ante s mismo, la cual supone un desdoblamiento
333 De esto se dieron cuenta Agustn de Hipona y Toms de Aquino, este ltimo siguiendo la estela de
aquel (cf. S. GARCA ACUA, La moral: cmo vivir? Racionalidad o irracionalidad en el vivir la vida,
en J-J. PREZ SOBA y otros (eds.), Una ley de libertad para la vida del mundo. Actas del Congreso
Internacional sobre la Ley Natural. Madrid, 22-24 de noviembre de 2006 (Madrid 2007) 493-512.
Por su parte, Hans Urs von Balthasar, recogiendo el pensamiento agustiniano y tomasiano, ha puesto
de relieve la importancia del momento prerreexivo de la autoconciencia en el nivel antropolgico,
cognoscitivo, tico y religioso (cf. S. GARCA ACUA, La decisin cristiana. La fundamentacin de la
tica cristiana segn el pensamiento de Hans Urs von Balthasar (Valencia 2002) 199-231). El carcter
afectivo-vivencial del original saber de s del hombre, como ser espiritual que es, ha sido destacado
con inteligencia y pasin en nuestra poca por Michel Henry (cf. M. HENRY, Encarnacin. Una losofa
de la carne (Salamanca 2001) 125ss.; ID., Yo soy la verdad. Para una losofa del cristianismo (Sala-
manca 2001) 221ss.).
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especulativo del propio espritu desde s mismo hacia s mismo. La
persona, que sabe irreejamente de s, va despertando a la reexin
en su relacin con el mundo y, muy especialmente, con el prjimo.
Interpelado por otro, el hombre despierta al cogito-sum como la
identidad en el hecho de aparecerse a s mismo, por una parte, y, por
otra, la realidad total. Sin embargo, esta identidad, en cuanto desper-
tada, es experimentada como no absoluta, porque es recibida. En la
apertura trascendental se descubren tres cosas: a) El ser entregado
de la identidad absoluta entre Espritu y Ser, y as la posesin abso-
luta de s en plenitud y libertad; esta posesin absoluta de s da una
participacin a ella misma (...). b) En el despertar a esta realidad que
se entrega, la diferencia entre libertad absoluta y libertad recibida, as
como la atractiva exigencia de responder libremente al don absoluto.
c) En la indiferenciacin trascendental, que al comienzo asociaba la
vocacin de lo absoluto y la del prjimo, se introduce una diferencia
por el hecho de la experiencia a posteriori de que el prjimo es,
asimismo, un ser que ha sido despertado. Esta diferencia deja subsistir,
sin embargo, como inquebrantable la unidad trascendental primordial
de los dos atractivos
334
.
Si la luz de la conciencia humana fuera desde el principio pura
y absolutamente reexiva, o sea, pensamiento que se piensa (nhsij
nosewj) en acto-pleno, el hombre sera auto-revelacin, vivira total-
mente curvado sobre s mismo desde la perspectiva cognoscitiva: el
espritu humano no estara vinculado a nada diferente de s y se basta-
ra a s mismo. Con otras palabras, su aparecer dependera exclusiva-
mente de la luz de la conciencia propia. La conciencia humana apare-
cera slo desde s y por s misma. Ella misma se dara a luz a s misma
de manera total, o sea, sera causa-sui. Si esto fuese as, la luz de la
conciencia humana constituira la luz absoluta: sus ideas o conceptos
334 H. U. VON BALTHASAR, Nueve tesis para una tica cristiana, en C. POZO (ed.), Comisin Teolgica
Internacional, documentos 1969-1996. Veinticinco aos de servicio a la teologa de la Iglesia (Madrid
1998) 98.
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no seran medidas de la medida propia de las cosas, de los dems y
de s mismo, sino medida constitutiva de todo. El hombre desde la luz
de su conciencia se construira a s mismo y constituira el mundo y el
prjimo siempre segn su propio pensamiento pensante. Esto supon-
dra el seoro pleno del idealismo, que slo es verdadero en Dios. No
obstante, como ya qued sealado, antes de que el hombre llegue al
estadio reexivo de la dimensin racional de la conciencia, pasa antes
por el estadio de dormido, y slo despierta a la reexin a partir de
su contacto sentiente y racional pre-reexivo consigo mismo, con el
prjimo y con el mundo. Esto implica que el espritu en su estadio de
conciencia reexiva, es decir, como pensamiento que se piensa, vive y
acta sin poder dejar al margen lo recibido desde la afeccin y en su
estadio pre-reexivo. Teniendo en cuenta esto, se disipa toda objecin
contra la subjetividad humana que tenga como acusacin contra ella
la egoidad metafsica y el dominio que por ello ejerce respecto de lo
otro, pues se maniesta que el espritu humano es metafsicamente
receptivo: recibe lo otro de s tal como eso se da desde s mismo, lo
acoge en su propia intimidad espiritual enriquecindolo con lo suyo
propio, y se convierte en el hogar de lo que recibe, hacindole justicia
y abrindole a su signicado, en una actividad cognoscitiva que debe
ser calicada como amor. Si el espritu humano en la autoconciencia
reexiva de s est en situacin de formular conceptualmente un
ser propio y de sintetizarlo como predicado, en un juicio evidente,
consigo mismo en cuanto sujeto
335
, sin embargo, este juicio reexivo
extrae su evidencia originaria no de s mismo, que es lo armado por
Descartes, sino de la originaria e inmediata unidad del espritu nito
corpreo consigo mismo en tanto que espritu
336
.
Siguiendo a Gershom Scholem, un ltimo apunte en relacin
con el Espritu absoluto, Dios, que en la losofa de Aristteles ten-
335 H. U. VON BALTHASAR, Teolgica, 1: Verdad del mundo (Madrid 1997) 94. Cf. ibd., 163.
336 Cf. ibd., 94.
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dra que ser identicado mutatis mutandis con las divinidades
inmateriales, tanto con el Nos-Thes como con el nos poietiks,
ambos nhsij nosewj en acto-pleno. La sabidura de Dios contiene
el plan del mundo, que abarca y equilibra las contradicciones que
colman este mundo nuestro de la experiencia, en una armona para
nosotros impenetrable e incomprensible. En el libro de Job y en los
Proverbios se elogia a esta sofa celestial con himnos hiperblicos.
Por supuesto, es claramente distinta de Dios y nicamente su pri-
mera obra, colocada al inicio de su camino creador; pero, al mismo
tiempo, la rodea un aura de misterio. A los ojos de todo viviente
est escondida; el abismo y la muerte dicen: de ella slo hemos
odo un rumor. (...) Muy distinto es el puesto del pensar de Dios en
la concepcin de Dios en Aristteles, la que ms intensamente ha
provocado y confrontado la teologa medieval. El Dios de Aristteles
no es en modo alguno creador; le falta este momento, crucial para
las religiones monotestas. Es el eterno motor inmvil de un cosmos
cuya suprema entelequia l constituye, pero no produce. No piensa
la creacin, no piensa el mundo; lo ltimo que Aristteles se atreve
a decir de l es que se piensa a s mismo. Ese pensar del pensar,
esa potenciacin del pensar en s mismo es la que ha jugado tan
gran papel en la historia de la religin en su confrontacin con Aris-
tteles. A los telogos se les entrega aqu, como herencia preciosa,
una determinacin intelectual de Dios. A un Dios que se piensa a s
mismo y cuyo pensar no tiene otro objeto distinto de su propio pen-
sar podran concebirlo los telogos como un Dios que al pensarse
a s mismo produce el mundo?
337
.
337 G. SCHOLEM, Conceptos bsicos del judasmo. Dios, Creacin, Revelacin, Tradicin, Salvacin (Madrid
1998) 27-28. El gran pensador judo Franz Rosenzweig diriga, cincuenta aos antes, en La Estrella
(1921), una crtica de igual contenido al Dios incorpreo de Aristteles: Su divino pensamiento del
pensamiento es pensamiento tan slo, justamente, del pensamiento. Se rechaza explcitamente y
por principio que pudiera ser tambin pensar de lo impensable: el pensar divino slo puede pensar
lo ptimo, o sea, a s mismo. Este acosmismo de su metafsica la hace, sin embargo, incapaz del ren-
dimiento que ella tena que aportar. Como doctrina de la causa nal, tena que exponer el principio
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En relacin a esa pregunta formulada por G. Scholem, y yendo
ms all de lo que l arma, la libre produccin del mundo por parte
de un Dios que es nhsij nosewj aunque esto no agota la realidad
de su esencia, justamente en su acto de pensarse a s mismo y,
por tanto, de autocausacin, puede ser entendida al menos de dos
maneras diversas. Primera, produccin del mundo por parte de Dios
como ideacin de aquel y como libre plan o designio de Dios sobre
el mundo ideado; as entendida, la actividad creativa de Dios sera
totalmente inmanente a l mismo. Segundo, que Dios, en su acto de
pensarse a s mismo, produzca tambin el mundo como voluntaria
donacin fundante de la realidad de todo lo que es distinto de l, por
la cual lo-distinto-de-Dios vendra a tener consistencia en s mismo y a
ser de suyo; as entendida, la actividad creativa de Dios sera tambin
una actividad ad extra. Que la libre actividad creativa de Dios, tanto
tomada en el primer sentido como en el segundo, coincida con el acto
de pensarse a s mismo es lgicamente posible, no repugna a la razn,
pero no tendra por qu ser de hecho as. Pienso que la claricacin
de todo ello y la posibilidad teolgica de reformular el aspecto de
Dios destacado por Aristteles, su esencial pensarse plenamente a s
mismo, abrindolo a la libre creacin del mundo por el poder todo-
poderoso de Dios, se da en su despliegue mximo en la revelacin de
Dios en Jesucristo, pues en Jesucristo, arma Saulo de Tarso, Dios nos
ha dado a conocer el misterio de su voluntad, conforme a su benepl-
cito, que se propuso en l, para realizarlo al cumplirse los tiempos
338
,
y porque en Jesucristo Palabra eterna de Dios, imagen de Dios
invisible y primognito de toda criatura fueron creadas todas las
cosas del cielo y de la tierra, las visibles y las invisibles; los tronos, las
dominaciones, los principados, las potestades; todo fue creado por l
y para l
339
.
del mundo; pero, a consecuencia de su esencia puramente metafsica, es principio nicamente de s
misma (F. ROSENZWEIG, La Estrella de la Redencin (Salamanca 1997) 94-95).
338 SAN PABLO, Carta a los Efesios, 1,9-10a.
339 ID., Carta a los Colosenses, 1,16.
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ms all de aristteles:
un anlisis metafsico del
entendimiento
David Torrijos Castrillejo
FACULTAD DE TEOLOGA SAN DMASO - MADRID
Aunque santo Toms de Aquino asume multitud
de enseanzas de Aristteles, seala particularmente como uno de
sus grandes aciertos la identicacin de ser y entendimiento en Dios.
Ponindonos en las mientes del santo doctor, vamos a tratar de con-
siderar los frutos de este pensamiento para la losofa, buscando qu
aporta este a la armacin del Estagirita. No pretendemos demostrar
de modo escolstico la armacin de Aristteles. Slo la asumimos
como principio de nuestra reflexin, admitindola sencillamente
como verdadera. Ahora bien, si Dios es pensamiento que versa sobre
s mismo merece la pena prestar detenida atencin a este atributo
divino. Qu caractersticas posee el entendimiento para que tenga
relevancia su predicacin respecto de Dios?
La losofa que en la modernidad ms ha inado la razn es sin
duda el idealismo. Esta losofa acaba subordinando los contenidos
materiales del pensamiento al pensamiento mismo, de manera que
lo formal prevalece sobre lo que denominan material y al nal acaba
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apareciendo un conicto entre la naturaleza y el sujeto. No ya slo la
naturaleza como conocida sino incluso como poseda.
El sistema de pensamiento clsico, por el contrario, no comienza
su reexin por el problema del mtodo ni por las condiciones de
posibilidad del conocimiento, sino que comprende el tema del enten-
dimiento ms bien como contenido de sus estudios. Esto permite la
concepcin de este como parte de la naturaleza. La inteligencia de los
seres racionales es algo que se sigue de su esencia. No posee existen-
cia autnoma, sino que inhiere en tales entes como forma accidental
que sobreviene al ser de estos entes. O sea, el entendimiento humano
es cierta naturaleza nita con categora de accidente.
Esta perspectiva de investigacin nos orienta hacia un anlisis
metafsico del entendimiento. El estatuto ontolgico de este, segn lo
que venimos diciendo, sera pues el de un accidente que perfecciona
una substancia cuya naturaleza es racional. Esto signica la distincin
entre el ser inteligente y el entendimiento mismo. Lo cual es propio de
los seres nitos cuyas perfecciones se siguen de su esencia pero son
distintas de ella. Por tanto, entre los seres nitos existira el entendi-
miento pero no de forma subsistente, sino como perfeccin.
Hay tambin otras corrientes loscas que parecen minusva-
lorar el entendimiento, considerndolo como un instrumento cuasi
mecnico para obtener datos en orden a la accin. Por consiguiente,
nicamente aventajara a los sentidos en que sus informaciones
podran ser utilizadas en mayor nmero de casos, a costa de alejarse
de la realidad misma que palpan los rganos sensoriales. No obstante,
tal distancia impide conocer las cosas tal cual son, excepto una vaga
y remota abstraccin de ellas. Por el contrario, segn la reexin aris-
totlico-tomista, el entendimiento es una potencia capaz de conocer
la realidad que subyace en cada ente. As pues, la actividad propia del
intelecto atae directamente a la ontologa. El entendimiento es la
capacidad de percibir el ser. Tal es el objeto de esta potencia.
Todo acto de conocer es desmaterializador de una forma
externa al cognoscente. Es decir, a travs de cualquier noticia, un
cognoscente puede hacer suya una forma ajena de un modo peculiar.
No recibe la forma como si esta subsistiera en l, sino como perfec-
cin cognoscitiva. Pero el entendimiento es la potencia que es capaz,
a travs de un proceso activo y reexivo, de recibir cualquier forma,
mediante una mxima desmaterializacin, puesto que acoge esta
como ente.
Ahora bien, la condicin de entidad de cualquier ser no es algo
secundario en l, sino que es precisamente lo ms ntimo que tiene.
Por tanto, si el entendimiento es la capacidad de desmaterializar el ser
de modo que el cognoscente pueda poseerlo como conocido, esto
signica que esta potencia les permite a los seres racionales enriquecer
su propio ser con perfecciones externas. Existe pues en la realidad un
modo de gozar de la entidad ajena. En otras palabras, es posible la
comunicacin del ser, hay una va por la cual se pueden alcanzar nue-
vas formas de unidad.
Estas reexiones nos han llevado a estudiar el entendimiento
en su perspectiva adecuada, es decir, desde el punto de vista de la
ontologa. Hemos visto que la materia de nuestra investigacin lo
reclama por dos razones. Primero, porque el intelecto mismo goza de
cierta entidad. Segundo, porque se trata de la capacidad de conocer
al ente. Por tanto, el entendimiento debe ser estudiado mediante un
anlisis metafsico en que el objeto sea la capacidad intelectual.
Adems, si nos detenemos en la condicin del entendimiento
nito, podemos observar que este es una cualidad ontolgica singular.
Verdaderamente, el conocimiento ya merece especial atencin como
cualidad, puesto que permite la comunicacin de formas ajenas, en
cierto modo desmaterializadas. Pero el entendimiento es una capaci-
dad por completo inmaterial, puesto que abstrae toda particularidad
de orden corporal, de manera que signica una aprehensin de la
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forma de manera espiritual. Esto debe ser subrayado porque tambin
el acto de ser es en s mismo inmaterial.
Pensemos esto mismo ms detenidamente. Es verdad que
las cosas corporales son realmente materiales y que lo son debido a
su esencia. No podra haber un cuerpo cuyo ser fuera espiritual y la
materia cayera en l como un accidente. Sin embargo, lo que permite
al cuerpo ser inteligible es su actualidad, puesto que slo el acto es
comunicable. Es decir, el entendimiento slo aprehende el concepto
en la medida en que capta elementos formales y actuales. Lo cual
no quiere decir que el entendimiento conozca la existencia mas no la
esencia, puesto que el ser es uno, si bien compuesto. Adems, cuando
se conoce la esencia de algo, se conoce tambin la materia y no slo
la forma. Es decir, el concepto de un cuerpo abarca tambin la pose-
sin de materia por parte de este. Pero la materia en s misma y por
s misma es inasible. Slo puede caer en el conocimiento en virtud de
algn elemento formal. Es un escolio clsico que la materia prima es
de suyo incognoscible.
Esta reflexin nos permite considerar que todos los seres
poseen un rasgo inmaterial, que es su existencia en acto. Lo cual no
quiere decir que est entendiendo que el espritu sea el acto y la mate-
ria sea la potencia. Podra uno confundirse al pensar que en el com-
puesto humano son correlativos el alma a la existencia y el cuerpo a
la esencia. Esto sera un terrible error. Primero, porque la composicin
de alma y cuerpo se produce entre una forma substancial y la materia
prima. De modo que el cuerpo no es una substancia de suyo, sino
que slo es una substancia mientras permanezca informado por un
alma. O sea, que el hombre es el cuerpo humano animado. Segundo,
porque la esencia y la existencia no pueden comprenderse como entes
reales, sino ms bien como las partes elementales de la composicin
de los entes nitos. Adems, la condicin de sujeto cognoscente que
poseen los seres racionales es otorgada en virtud de su esencia, que
tiene carcter de potencia, como el cuerpo.
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Estas reexiones nos permiten sin embargo acercarnos a lo
que queramos llegar, a saber, que en cuanto todo ente est en acto,
est participando del ser. Y esa actualidad es lo que permite al enten-
dimiento conocer a los entes. Porque el entendimiento posee como
objeto el ser.
Antes de continuar, debemos aclarar que la comprensin del
ente compuesto de existencia y esencia no debe hacernos pensar en
un acto de ser indeterminado que es congurado en cada caso por la
esencia. El ser, entendido como existencia, tampoco es una realidad
innita y subsistente que ulteriormente viniera a ser perfeccionado
por esencias nitas. Ambas posibilidades no comprenden el ser en su
realidad, puesto que tan slo lo entienden como existencia, al margen
de su esencia. El ser real slo existe con determinada esencia, sin que
ello obste para que en Dios la esencia consista precisamente en la
existencia. Si se considerase el ser segn la segunda posibilidad que
plantebamos, como una realidad innitamente actual determinada
por las esencias, entonces estaramos cayendo en el error de alterar el
orden de la composicin. Es decir, es la existencia la que pone en acto
a la esencia; de otra manera se comprendera la existencia como un
ente completo determinado por una esencia que slo podra caer en
tal acto de ser de modo accidental, o sea, como acto segundo. Cosa
que contradice la denicin de esencia de la que se parte, pues la
esencia se comporta como potencia. Adems, tan slo cabe pensar en
un modo de existencia que subsista por s misma, segn el modo de
describir el ser que hace la orientacin metafsica que seguimos; este
modo de existencia es el de Dios. El acto de ser de Dios no actualiza
ninguna esencia nita, sino que, por el contrario, consiste de modo
simple en una esencia innita, de forma que su esencia es la misma
existencia. Ahora bien, siendo una esencia de tal calidad, cmo sera
admisible la actualizacin de la misma mediante formas accidentales
que la perfeccionasen? Acaso una esencia innita, que abarca toda
virtualidad entitativa, podra recibir alguna perfeccin que no le sea ya
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propia? Por consiguiente, no cabe comprender el ser como una reali-
dad determinada por las esencias.
Este error tambin se puede explicar por una confusin de pla-
nos de investigacin. No se puede entender el ser real como si de un
concepto general se tratara. En tal caso, estaramos ante una realidad
indeterminada que viene a tomar forma concreta al gozar de diferen-
tes determinaciones, del mismo modo que las razones que el gnero
expresa se ven comprendidas en l, pero no maniestan su ser espec-
co hasta que este no es perfeccionado por una diferencia.
Decamos que nuestro objeto de estudio era el entendimiento
y, aunque tomamos una perspectiva metafsica, podra parecer que
hemos abandonado nuestro tema para internarnos en una investi-
gacin exclusivamente ontolgica. Sin embargo, esto no es del todo
as. Estas digresiones se ven justicadas por el hecho de que nues-
tra reexin quiere extender la nocin de intelecto a la divinidad.
Buscbamos sealar en este punto una correlacin aparentemente
inocua, pero que nos parece de gran relevancia. En primer lugar,
hemos armado que el entendimiento humano era un accidente que
perfeccionaba la substancia. Pero tal armacin tan slo posee vali-
dez entre los contingentes, puesto que el ser divino abarca todas las
perfecciones, y si se predica el entendimiento de l ha de hacerse res-
pecto a su acto de ser simplicsimo. De otra manera, habra que admi-
tir la presencia de un accidente en Dios, cosa que, como hemos visto,
repugna su naturaleza. El entendimiento en Dios tampoco puede ser
una potencia, como ya armaba Aristteles, puesto que entonces su
inteleccin podra estar en acto o no y entonces sera contingente. Si
eso fuera as, no podra producir un acto de entendimiento divino,
omnicomprensivo, puesto que toda actualizacin de una potencia ha
de ser nita. Por tanto, si se predica el entendimiento de Dios, ha de
hacerse de modo simple, abarcndolo en su esencia. Esta armacin
puede parecer de poco peso, puesto que el entendimiento no es la
nica perfeccin que en los entes nitos tiene categora de accidente y
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que sin embargo en Dios cae en su esencia. Pero la relevancia de esto
vamos a descubrirla a continuacin.
La otra armacin a la que hemos llegado al considerar la
ontologa divina es la identicacin de su esencia y su existencia. Los
entes nitos son contingentes porque en su mismo ser est presente
la potencia. Son, pero podran no ser. Su esencia, se ve actualizada
por la existencia. No hay ningn contenido en su esencia que los lleve
a existir por necesidad. Sin embargo, la esencia divina consiste en la
existencia de Dios. Dios no puede no existir. El hecho de su existencia
no es contingente, sino necesario, determinado por su esencia misma.
Esto no es una imposicin lgica, sino un hecho ontolgico incontes-
table. Dios existe en un acto puro, subsistiendo simplicsimamente en
unidad de esencia y existencia. El acto de ser por el cual existe es de
tal magnitud que contiene en s mismo tanto la existencia como la
esencia, sin composicin alguna. Esto indica que este ente subsiste
con una esencia realmente singular, puesto que es innita, y por tanto
agota todas las perfecciones.
Sobre esta segunda conclusin, vamos a extraer un corolario,
antes de seguir con nuestro discurso. Volvemos a reexionar sobre el
ser, tal como lo habamos hecho antes al detenernos en la composi-
cin de esencia y existencia de los entes nitos. La distincin cientca
entre existencia y esencia nos podra llevar a la confusin sobre la
naturaleza de estos elementos constitutivos del ente. Podra parecer
que la existencia es sencillamente el hecho de que tal o cual esencia
exista. As, la existencia sera algo idntico entre todos los entes reales
mientras que las esencias seran variables. Nada ms lejos de la teora
del acto y la potencia. Cada composicin entre acto y potencia genera
un ente nuevo y singular, donde no se puede suponer una preceden-
cia cronolgica de estos elementos. Para comprender la relacin entre
esencia y existencia hemos de acudir a la comparacin entre la poten-
cia y su acto. Por eso debemos entender que la existencia de cada ente
es singular en funcin de la esencia que lo determina materialmente.
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No cabe pensar en algo as como una especie lgica de existencia, que
se predica de los singulares, porque, como hemos indicado, ni la exis-
tencia ni la esencia son entes completos, luego no cabe ms que un
acercamiento indirecto a ellos.
Si nos jamos en Dios, el contenido semntico de nuestro con-
cepto de existencia y de esencia es rebasado por completo. Advertimos
que nos hallamos ante la unidad de la existencia con el acto de ser, no
adquirida por composicin sino nativa a ambas. Podemos decir que
la esencia de Dios es existir, pero tambin es admisible pensar que la
actualidad del ser divino es tal que su acto de ser disfruta de la presen-
cia de todas las perfecciones. Esto nos lleva a armar la peculiaridad
de la esencia y la existencia en cada ente, pero tambin nos lleva a
nuevas reexiones sobre lo que conocemos como existencia.
Es cierto que la metafsica puede caer en el error de pivo-
tar continuamente en torno a la esencia, de modo que se acaba
marginando la existencia al campo de lo que sucede de hecho. Sin
embargo, las investigaciones metafsicas que tenan como propsito
centrar su atencin en la actualidad del ente han sucumbido en unas
aporas difciles de resolver.
Tratemos pues de mirar de nuevo el ser, considerndolo ante
todo en su dimensin actual. De hecho, se da el ser divino, ente que es
todo acto, en el cual no cabe resquicio alguno de potencialidad. Esto
nos advierte respecto a toda la ontologa sobre algo de gran relevan-
cia. Es verdad que los entes estn determinados en gran medida por
el elemento potencial, su esencia, que es la que congura su modo
caracterstico de ser. Sin embargo, lo que resulta radical es su exis-
tencia, puesto que es ella la que actualiza la esencia. Es la omnmoda
perfeccin de la existencia de Dios la que le permite gozar de todas las
actualizaciones posibles, otorgando as al ser divino una esencia in-
nita. De este modo, la esencia no puede ser vista como una dimensin
del ente que viene a limitar la existencia sino ms bien es la que hace
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posible que la existencia sea perfecta. La esencia de Dios es existir y
ello provoca una existencia que consista en la mxima actualidad.
Pero no olvidemos cmo hemos llegado hasta aqu. Andbamos
reexionando sobre la ontologa por razn de la identicacin en Dios
de esencia y existencia. No obstante, sealbamos que existe en Dios
otra coincidencia de bastante relevancia, que es la que hay entre su ser
y su entendimiento. Ser verdad que no hay que dar mayor impor-
tancia a este hecho y que quiz deberamos ignorarlo porque tambin
en Dios coincide su ser con su voluntad o su bondad, o su belleza? No
obstante, el Filsofo sentencia que la esencia de Dios es pensamiento,
pensamiento que se piensa a s mismo. Tratemos pues de cosechar
todo el fruto que podamos de esto.
Recordemos en este punto un principio fundamental de la doc-
trina sobre el entendimiento, a saber, que el entendimiento conoce
en cuanto algo est en acto. A veces la penetracin ontolgica del
entendimiento que hemos reivindicado se suele entender como si
aprehendiera idnticamente las esencias de los entes. Sin embargo,
la losofa clsica siempre insisti en la debilidad del entendimiento
para formarse adecuada idea de las cosas conocidas, de modo que se
hacen necesarias sucesivas aprehensiones para comprender una esen-
cia de modo completo. Sin embargo, resulta muy enjundiosa la capa-
cidad del entendimiento de captar el ser si se considera desde el punto
de vista del acto. Efectivamente, el entendimiento puede conocer un
ente slo en cuanto est en acto. Nada ms que la actualidad de un
ente puede emprender el proceso cognoscitivo. Adems, el acto no
slo est en el principio del conocimiento, sino tambin en su trmino,
porque el concepto generado por la inteleccin tambin actualiza la
potencia intelectiva. Por eso decamos que la facultad intelectual de
los seres racionales permita el enriquecimiento ontolgico de estos.
Se ve claro, puesto que el ser de los entes racionales puede recibir
virtualmente la entidad de otros seres. Es verdad que la aprehensin
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cognoscitiva no es una recepcin del ser mismo de los otros entes,
pero no obstante signica una nueva actualizacin de la substancia.
Ahora que tenemos esto sentado, podemos inspeccionar cmo
sea el entendimiento en Dios. Una vez que hemos visto cul es la
naturaleza divina, que consiste en acto puro, y hemos sentenciado
que goza de entendimiento, hemos de ver cmo casan una idea y
la otra. En primer lugar, nos hemos tomado cuidado de mostrar que
el entendimiento divino no puede entenderse como una potencia ni
como un acto segundo, sino como el mismo ser subsistente de Dios.
Dios es entendimiento. Adems, hemos visto que el entendimiento
consiste en la actualidad. Es verdad que entre los hombres es una
potencia, pero en realidad ejerce su funcin en cuanto est en acto.
Y es precisamente en cuanto est en acto que se produce el ejercicio
de su virtualidad ontolgica. Si armamos esto, nos vemos obligados
a inquirir cul puede ser el objeto del pensamiento divino. Podramos
creer que tratara de conocer realidades distintas de l, pero nos
damos cuenta de que todo cuanto de actual y de formal pueda existir
fuera de Dios, tambin ha de estar en acto en su ser perfectsimo.
Por tanto, slo cabe una conclusin: Dios es entendimiento, que se
entiende a s mismo.
Esta sentencia, que es el ncleo de nuestra investigacin, gana
una gran riqueza si se entiende en el contexto en que se desarrollan
nuestras reexiones. Si el entendimiento recibe una participacin del
ser de lo que conoce, y si Dios lo que conoce es su propio ser, esto
signica que el acto del entendimiento divino, que ha de ser simple,
coincide con su propio ser. Tal cosa no nos extraa, puesto que ya lo
habamos concluido antes. Sin embargo, esta coincidencia no es tan
slo el resultado estrictamente lgico de la comparacin de nuestros
conceptos. En realidad, esta identicacin entre el ser y el entendi-
miento en Dios resulta nuclear. Pensemos en la otra relevante identi-
cacin que se produce en Dios. Decamos que en Dios es lo mismo
su existencia que su esencia. Pero esto signica que ambos conceptos
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se ensanchan para admitir a un ser innito, de forma que su conte-
nido se torna inefable para nuestro discurso. Aunque no podamos
comprenderlos, s que podemos conocer algo de ellos, y nos es lcito
armar que la existencia en Dios es de pura actualidad y la esencia es
innita, y que todo esto sucede de modo simple. Algo semejante ocu-
rre con el concepto de entendimiento. Si pensamos que entender es
tan slo un acto segundo, apenas apuntamos hacia la radicalidad del
acto de entendimiento divino. El entendimiento divino es acto puro,
como no puede ser de otra manera. Por eso, ese acto de inteligencia
es mximamente cognoscitivo.
Pero pensemos esto ms despacio. Precisamente por ser en
grado mximo una inteleccin, en que todo cabe y todo est en acto,
est plenamente lleno de actualidad entitativa. Todo acto de entendi-
miento nito es, ontolgicamente, un acto segundo, la acogida del
ser de otra cosa de modo participado en el cognoscente. Pero aqu
tal acto es perfecto, es decir, el entendimiento de s que tiene Dios es
tan acabado que otorga actualidad a su propio ser. Si esto cupiese en
ontologa, Dios se dara a luz a s mismo. Pero tambin puede verse al
revs. El acto de ser divino es de tal riqueza que goza en s mismo de
la virtud intelectiva.
Esta coincidencia nos est llevando a valorar de una manera
nueva tanto el entendimiento como el ser. Por ello, vamos a volver a
las consideraciones precedentes sobre el entendimiento para ver cmo
esto aporta una novedad y despus trataremos de jarnos en el ser, a
n de considerar cmo nuestra idea acerca de l se ha visto enrique-
cida.
Pues bien, si pensamos detenidamente la nocin de acto como
principio de inteleccin, nos damos cuenta de que el entendimiento
constituye en s mismo un medio inmaterial de comunicacin. La
comunicacin que se lleva a cabo por el entendimiento da la impresin
de ser un tipo de unidad real bastante ligero, sobre todo si aludimos a
la comunicacin de ideas entre seres racionales mediante el lenguaje,
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que permite la transmisin de conceptos y juicios. Pero nosotros nos
referimos tambin a aquella especie de comunicacin que se produce
entre el cognoscente y lo conocido. Cuando el entendimiento se pone
en acto en virtud de la entidad conocida, y cuando admite en s una
representacin suya, en realidad, se est produciendo una comunica-
cin del ser.
Para entender esta comunicacin inmaterial, quiz resulte ms
sencillo hablar de una transmisin del ser entre cuerpos. Si pensamos
en dos masas de un uido que se ponen en contacto, vemos con cla-
ridad que existe una comunicacin entre ellas, puesto que, de hecho,
han desaparecido ambos volmenes para que subsista slo uno.
Podemos pensar tambin en una actividad de la vida vegetativa como
la nutricin. Mediante los distintos modos de alimentacin que poseen
los vivientes, se produce la comunicacin de un elemento formal que
procede del alimento y que recibe el ser vivo. Nos referimos a la canti-
dad. En este caso, incluso la materia prima signada por esa cantidad se
transmite. Igualmente sucede en los sentidos. Gracias a ellos, el sujeto
es capaz de hacer suya una forma externa. Los sentidos, cuanto ms
nmos, proporcionan a la vez mayor inmediatez con la cosa conocida,
de forma que la comunicacin es ms material, y, por tanto, parece
ms real, menos virtual. Pensemos por ejemplo en el tacto, para cuyo
acto ha de darse una contigidad entre los cuerpos. Mientras que los
sentidos ms remotos de la materia, como la imaginacin o la cogita-
tiva, se alejan de la realidad de la cosa conocida en cuanto subsistente,
aunque se acerquen ms a su esencia.
Ciertamente, sera comunicacin la recepcin de las formas
en el cognoscente, aunque no nos parezca tan claro como cuando
vemos que dos cuerpos comunican un elemento tan ntimo a su
esencia como es la materia prima. Sin embargo, esta limitacin de
nuestro entendimiento no signica que la realidad que percibimos en
su naturaleza no tenga relevancia. Ciertamente, por el entendimiento
se comunica el ser. Sin embargo, la fragilidad de nuestro intelecto para
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captar el ser en toda su riqueza quiz se deba a su situacin prima-
riamente potencial. Es sabido que el entendimiento humano es una
potencia. Lo cual indica que no siempre est en acto. Por otra parte, la
entidad se comunica en tanto est en acto. As pues, la necesidad de
sucesivas actualizaciones por parte del entendimiento nito lo hacen
difcilmente susceptible de recibir el ser.
Pero en estas pginas tratamos de comprender cmo goza Dios
de entendimiento. Si Dios es inteligente de manera mxima, como
hemos dicho, aquella comunicacin de ser que se espera del enten-
dimiento no consiste en una participacin de formas, sino en mucho
ms. En realidad, el nico acto de entendimiento divino coincide con
su mismo ser. O sea, que el acto del entendimiento divino es perfecto
como entendimiento y por tanto es realsimo. Recibe en s todo el ser
divino, pero ni tan siquiera lo posee potencialmente en ningn sen-
tido, puesto que ese acto de inteligencia es acto puro. Es la concep-
cin del ser tal cual es en verdad, originalmente subsistente.
Siendo Dios acto puro, no podra no conocer, puesto que el
entendimiento percibe tanto ms cuanto ms est en acto. Es decir,
no cabe ninguna realizacin mejor del intelecto que esta, aquella en
que el acto de conocer es tan perfecto que es el mismo acto de ser.
Por eso aludamos antes a la idea de comunicacin. La comu-
nicacin del ser que permite el entendimiento divino consiste en la
misma actualizacin del ser divino. Como ese ser divino es acto puro
y como algo es tanto ms inteligible cuanto ms est en acto, es un
ser perfectamente inteligible. Por eso su entendimiento es perfecto,
porque el acto simple de entendimiento es idntico al mismo acto de
subsistencia.
Con estas reexiones estamos acercndonos a un concepto de
entendimiento ms nutrido que aquel del cual partamos. Ahora que
hemos considerado cmo es el entendimiento divino, podemos ar-
mar que el entendimiento originario es antes actual que potencial, y
por consiguiente consiste en una comunicacin del ser de lo conocido
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tan perfecta que coincide el ser real subsistente con el ser conocido.
El entendimiento arquetpico no es principalmente una manera de
poseer el ser virtualmente, sino segn su subsistencia real.
Ahora detengmonos en la nocin de ser a la que estamos
llegando una vez que hemos considerado que en el nico ente cuya
esencia es existir se da identidad entre ser y entendimiento. Antes,
la coincidencia entre existencia y esencia en Dios nos ha llevado a
concebir el ser primariamente como acto, a la vez que se iluminaba
una idea de esencia que no apela tanto a la limitacin sino ms bien
a la riqueza entitativa. Ahora que tratamos de jarnos a la vez en la
identidad entre ser y entendimiento, podemos llegar a resultados ms
enjundiosos.
Puesto que esto es as, el ser ya no deber ser considerado
primariamente como una realidad ciega, que signica la base sobre la
que se funda la capacidad de conocer de los seres racionales. As es
como sucede entre los seres nitos que, axiolgicamente hablando,
primero son y despus piensan. Sin embargo, en el ser divino, se iden-
tica el acto de ser con la inteligencia. O sea, que en el mismo acto
en que subsiste, tambin se entiende a s mismo. De lo cual se deduce
que en este ser la conciencia se da, no como algo en la naturaleza
junto con otras muchas realidades, sino que es la misma naturaleza
de este ser inteligente. Este entendimiento no puede conocer su ser
como una realidad distinta de s, precedente, ni tampoco conoce nin-
guna otra realidad fuera del concepto que tiene de s mismo.
Esto nos hace pensar que, al igual que el entendimiento ori-
ginario conoce la cosa segn su modo real de ser, as el acto de ser
primario, absoluto, perfectsimo, el que abarca toda la virtualidad a
la que se extiende la entidad, no puede dejar de ser intelectual. El ser
perfecto es naturalmente entendimiento. O sea, la forma ms origina-
ria de ser es el entendimiento.
Esto supone una revolucin para nuestro concepto de inte-
lecto. Nosotros formamos las ideas a partir de lo mejor conocido, a
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saber, los cuerpos. En ellos el ser no es ni puede ser inteligencia. A
lo mas, cabe una forma ulterior de conocimiento que permite cierta
participacin del ser ajeno. Pero ya caen estos actos segundos fuera
del ser en que subsisten. El acto de ser de los entes nitos nunca es en
s mismo inteligente. La inteligencia siempre est poseda como algo
ulterior al ser. No cabe pensar en un entendimiento que no inhiera en
una realidad previa a s mismo. Tampoco es posible imaginar un acto
de ser que sea capaz de entender en s mismo, sin recurso a otros
actos. Esto, que resulta imposible en el ser nito, es la caracterstica
propia del ser perfectsimo.
De lo que hemos expuesto, sacamos dos conclusiones verda-
deramente llamativas. Primero, que el entendimiento tal como existe
en su origen no conoce una cosa distinta de s, ni siquiera se conoce
a s mismo mediante una representacin de s, sino que su acto de
conocimiento coincide con el ser de la cosa conocida (no queremos
ser idealistas, slo queremos decir que todo lo distinto de s que Dios
conoce lo conoce en su propio ser). O sea, lo conocido, en este enten-
dimiento, subsiste en el cognoscente realmente, segn todo su ser
natural.
La segunda conclusin es que la manera ms perfecta de ser
no es ciega. El ser, segn su modo radicalmente ms acabado, no es
mera subsistencia, puro hecho, sino primordialmente es conocimiento.
Ser cognoscente es la forma de subsistencia ms perfecta, pero no
como una perfeccin recibida sino como puro acto de existencia. Lo
cual dice mucho de la idea de existencia y de actualidad: la existencia,
el acto de ser, no es primordialmente fctica, sino ms bien autocons-
ciente.
Esta es la reexin fundamental que queramos aportar, a saber,
una nueva mirada a los conceptos de ser y de entendimiento gracias
a las reexiones del Estagirita. Sin embargo, no podemos menos de
hacernos preguntas. Si el ser originario es as, cmo podemos enten-
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der la existencia de otros entes?, cmo explicar una disimilitud tan
grande?
Cmo puede tener sentido la puesta en el ser de entes contin-
gentes? Estos seres no pueden disfrutar del entendimiento en su pro-
pio ser, se ven abocados a una existencia limitada. Su ser es ignorante
de s, no es susceptible de entenderse a s mismo. Y, an si se les con-
cede participar de entendimiento, este slo les permite relacionarse
lgicamente con otros seres, pero nunca les permitir la comunicacin
de la entidad misma. Parece, desde este nuevo punto de vista, que la
nitud de los seres contingentes es ms lacerante an, puesto que casi
parecen desnaturalizados tanto el acto de ser como el entendimiento.
Sin embargo, si se miran las cosas ms cuidadosamente,
podemos jarnos en que las criaturas son participaciones de distintas
dimensiones del ser eterno que son en s mismas positivas. Las diferen-
tes formas de comunicacin entre entes materiales a las que aluda-
mos antes construyen formas ms logradas de unidad y por tanto de
perfeccin en el ser.
Pero en este momento aludimos principalmente a los seres
racionales, los cuales poseen conciencia de su propio ser y del de los
dems y entran en relacin con los otros entes de una forma especial.
De algn modo pueden unirse a todo ente nito, en virtud de sus
entendimientos.
Ahora bien, esta peculiaridad de los seres racionales, habiendo
visto lo que signica originalmente poseer entendimiento, nos incita a
preguntarnos si no existir algn medio de extender esta forma origi-
naria de ser y de entender a tales seres.
Resulta difcil dar respuestas a estas preguntas tratando de
seguir un camino ascendente, que parta desde las criaturas. En rea-
lidad, nosotros hemos llegado a estas novedades respecto al ser y al
conocer mediante un camino inverso, que se iniciaba pensando en
cmo se dan aquellos en Dios. Tratemos de considerar ms bien qu
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sentido puede tener para Dios la subsistencia de ciertas participacio-
nes de su ser fuera de s.
Si consideramos el problema desde el punto de vista divino
vemos que, al crear los entes nitos, Dios est abriendo en la ontolo-
ga un campo nuevo, el de los seres que subsisten fuera de l. Si pen-
samos que Dios es entendimiento que versa sobre s mismo, entonces
juzgaremos con certeza que, de conocer estos seres, no podr hacerlo
sino en s mismo. Pero esto es una alteracin del modo originario de
entendimiento, que consista precisamente en que su objeto subsis-
ta en el sujeto. Esto s es realmente sorprendente. El entendimiento
divino, que pareca caracterizarse por tener en s aquello sobre lo que
versaba su inteligencia, ahora conoce realidades extramentales.
A partir de esta novedad, cabra hacerse otra pregunta. Puesto
que el entendimiento es la capacidad de comunicar con el ser de entes
distintos del cognoscente, y aqu se da un caso en que existen seres
realmente diferentes del entendimiento divino, no podr este enten-
dimiento hallar los cauces para que esta comunicacin no sea slo
gnoseolgica sino tambin ontolgica?
Hemos de decir que el modo de conocer los entes distintos de
s que tiene Dios es muy distinto del que tiene el entendimiento nito.
Pues este recibe una forma que no es y que le viene de fuera como
novedad. Sin embargo, el entendimiento de Dios conoce las cosas de
modo arquetpico, como autor de ellas. Adems, este conocimiento es
tambin el fundamento de la actividad creadora.
Respecto a la pregunta que nos hacemos, podamos responder
que no hay necesidad alguna de entrar en ninguna comunicacin
mayor puesto que la misma creacin ya signica una conservacin que
habla de dependencia en el ser. O sea, que hay una verdadera trans-
misin del ser en la base de la existencia de los seres contingentes.
Se observa una dependencia real tanto respecto a la existencia como
a la esencia. La existencia creada depende de la puesta en acto de la
creatura por el creador, mientras que la esencia depende de la imita-
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cin de la esencia divina. Ambas son dimensiones que hacen relacin
al entendimiento, la primera en cuanto este es acto y la segunda en
cuanto este es forma y razn. Adems, el ser, tanto en su actualidad
como en su condicin de perfeccin, reside en Dios de modo perfecto.
No hay nada en el ser de la criatura que pueda aadirle algo al ser de
Dios.
No obstante, si sostenemos un madurado realismo respecto a
la subsistencia de los entes fuera de Dios, entonces debemos decir que
el ser de los entes creados subsiste realmente fuera de Dios como una
realidad distinta, por ms que dependa continuamente del ser divino.
Pensemos en las consideraciones precedentes respecto a la
esencia y la existencia. Decamos que bamos a tratar de apoyar la
metafsica un poco ms en la existencia. Si lo pensamos bien, aunque
la esencia de los seres nitos se halle en Dios de modo perfectsimo,
esto no obsta para que esa esencia se haga realmente actual en tal
o cual ser. O sea, la actualidad efectiva de un ente es algo realmente
distinto de Dios.
Por tanto, armamos que a Dios, en su subsistencia omnmoda,
no es posible aadirle nada. Sin embargo, hay algo que es realmente
y que no es en Dios. Y si se mira el problema desde el punto de vista
del entendimiento, podemos decir: hay algo que Dios entiende, pero
que no existe en l.
En este momento de la reexin ya no podemos dar ms pasos
ante la limitacin de nuestra experiencia. Sin embargo estas ideas
indican un problema que no conviene quede sin algn intento de res-
puesta. Quisiramos aventurar una hiptesis. En realidad, no hacemos
sino proponer como posible solucin lo que la Revelacin ha manifes-
tado como dato. Pero para el lsofo, todo cuanto sea posible es una
lcita hiptesis.
No podra Dios poner los medios para que se estrechase ms
la comunicacin entre esos seres, curiosamente distintos de l, y su
propio ser? Y, de ser eso as, no podramos pensar que la creacin del
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entendimiento nito no es ya, posiblemente, una realizacin de esto
en vistas de cumplir tal objetivo? Si el entendimiento es la capacidad
de comunicar el ser, era realmente posible revalorizar la entidad de
algunos seres nitos para que ellos fueran susceptibles del ser ajeno.
Pero la comunicacin que permite el entendimiento creado es muy
pequea. Entonces, no hay ninguna posibilidad de que en el mismo
entendimiento divino se d el ser de lo conocido?, no podra tam-
poco el ser divino comunicar con el ser creado?
Aqu es donde atisbamos un camino de solucin a esta curiosa
situacin. La naturaleza del entendimiento nito de alguna forma
reclama el conocimiento del ser en toda su virtualidad. La apertura
trascendental al ente que caracteriza al entendimiento creado llama la
atencin sobre una eventual recepcin de este. Tal cosa sera posible
dada la inmaterialidad del entendimiento, con tal que el ser innito se
volcara en el intelecto nito. Efectivamente, el entendimiento nito es
una potencia susceptible de recibir incluso este acto perfectsimo. En
otras palabras, el ser racional puede llegar a ser partcipe de Dios si
este se entrega como acto a su entendimiento.
Esta posibilidad, que slo podemos contar como una hiptesis,
puede constituir la solucin al problema que hemos detectado antes.
Dios se haba sometido voluntariamente a una condicin de indigen-
cia, poniendo en el ser entes distintos de s, los cuales, si bien subsis-
tan en l como el artefacto en el artce, no lo hacan segn su propio
ser numricamente distinto del divino. Esta situacin supone no slo
una indigencia ontolgica, puesto que, debido al acto de creacin,
Dios pierde el monopolio del ser, sino que adems nos alarma de una
alteracin del modo de conocer divino, que originariamente se carac-
terizaba por la identicacin real entre el cognoscente y el conocido.
El problema que existe para que Dios reciba el ser de otros
entes tal cual son en s mismos se encuentra en las condiciones de
esta nueva forma de unidad. Para que tal comunicacin se diera,
sera necesario que Dios pudiera recibir perfecciones ulteriores a su
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propio acto de ser. Mas esto es imposible, puesto que la perfeccin
ontolgica que constituye la esencia de cada ente ya se encuentra
de modo virtual y originario en Dios. Sin embargo, si sucediese que
Dios se entregara como acto del entendimiento nito, entonces se
dara una unidad ms lograda, puesto que aquella realidad nita se
incorporara a Dios de un modo ms ntimo. As, el ser perfectsimo
divino disfrutara de una posesin ms acabada de la realidad creada,
adems de la que ya goza por su pujanza causal sobre ella. Por otra
parte, esta presencia de la realidad creada en Dios vendra a acabar
la perfeccin del entendimiento divino que de algn modo exige la
presencia real y subsistente de lo conocido en el cognoscente. De este
modo, tal unidad nueva que se da en virtud de la comunicabilidad del
entendimiento divino viene a llevar a la cspide de la perfeccin, si es
que se puede hablar as, tanto al ser divino como a su entendimiento.
Por una parte, el ser divino reunira en s el ser, del cual es el poseedor
nato, y por otra, el entendimiento divino gozara de lo que conoce no
slo de modo mental sino segn su subsistencia real.
En realidad, el entendimiento divino no depende del ser de los
entes nitos para su conocimiento, sino que ms bien es al contrario:
el entendimiento divino se relaciona con aquellos seres nitos que
conoce como la causa respecto al efecto. En este sentido, es connatu-
ral a este entendimiento que exista una implicacin propia respecto al
ser de las cosas. Pero las criaturas a las que se les conceda ver a Dios
de algn modo son recibidas en el ser divino. As, puesto que Dios
est directamente ponindose como acto de sus entendimientos ni-
tos, tambin con ello ejerce un dominio ms estrecho. Esto vendra a
rubricar esta forma originaria de subsistencia que se da in divinis por la
cual el ser es autoconsciente y el entendimiento posee en s la realidad
misma de lo que conoce.
Esto posee consecuencias radicales tambin para los entes
nitos, puesto que estos se hacen consortes en el divino modo de
conocer. La transmisin del ser divino al entendimiento nito hace a
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las criaturas capaces de conocer como Dios mismo conoce. Tal cosa
se aprecia al haber caracterizado este por la recepcin de lo conocido,
no de manera virtual, sino segn su subsistencia natural. Pero es pre-
cisamente de esta manera como recibe el entendimiento nito a Dios
cuando este se da a conocer. Gracias a la entrega de todo el ser divino,
la criatura se hace partcipe tambin de la manera divina de conocer.
Sin embargo, esta ltima consideracin no es del todo correcta.
En realidad, cuando hemos reexionado sobre el ser y el entendi-
miento divinos nos hemos detenido especialmente en la identicacin
entre estos. No obstante, el ser divino no subsiste en la criatura como
lo hace en s mismo. En este sentido, aunque se verique la caracte-
rstica de la presencia del ser de lo conocido en el cognoscente, no se
aprecia la autoconsciencia del ser, que es quiz el rasgo ms singular
de la naturaleza divina. Dios es, en efecto, entendimiento que se
entiende a s mismo.
Podramos aventurar otra hiptesis en un ltimo intento de
buscar uniones ms acabadas que las que se dan en la naturaleza.
Para que el entendimiento se identicase con el ser, la existencia de
la cual hablamos habra de ser divina. Entonces, no podemos hallar
otro plano de composicin entre el acto y la potencia respecto a los
cuales se dara una unidad de mayor intimidad? Ciertamente, si des-
cendemos a estratos ms fundamentales de la constitucin del ente.
Si volvemos a la composicin entre esencia y existencia, veremos que
sera posible que Dios, que es acto puro, actualizase una esencia nita,
de modo que esta, creada, pudiera gozar del ser mismo de Dios. De
este modo, hallaramos una verdadera criatura, puesto que su esencia
no sera divina. Mientras que, por otra parte, esta criatura poseera el
ser divino constituyendo la actualidad de tal substancia, es decir, como
existencia. Tal criatura singular existira con el acto de ser divino y a
la vez podra gozar del entendimiento tal como es en Dios, es decir,
subsistira con un acto de ser autoconsciente. Adems, Dios hara suyo
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este ser creado de una manera an ms intensa que en cuanto causa
suya.
La reexin cuidadosa de la armacin de Aristteles nos ha
ayudado a pensar una vez ms en la idea de ser, llevados de la mano
del Aquinate. Creemos haber puesto los ojos en la ontologa sin afn
de aportar novedad alguna, pero refrescando las nociones de enten-
dimiento y de ser. Hemos considerado algo que es bastante evidente,
a primera vista, a saber, que el ser de Dios es primero en todos los
sentidos. Tal cosa supone que lo ms diverso es tambin lo ms origi-
nario. Por eso, su manera peculiar de ser resulta tan curiosa frente a la
existencia de las cosas nitas. Igualmente, en Dios, la idea de enten-
dimiento tambin revuelve el ocano de nuestras ideas y nos permite
atender a ellas con otra perspectiva.
Adems, poner la vista en el punto de vista de Dios, en rela-
cin con la entidad y el entendimiento creados, nos ha llevado a pre-
guntas que concuerdan con el testimonio cristiano de la Revelacin.
Igualmente aqu, la circularidad de las reexiones enriquece tanto a
la teologa como a la losofa, del mismo modo que hemos apreciado
que la teologa natural reclama una correspondencia con la ontologa.
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Una primera
aproximacin
Pedro Jos Lamata Molina
FACULTAD DE TEOLOGA SAN DMASO - MADRID
Cuando el hombre mira al horizonte intuye la gran-
deza de una armona que pide ser descubierta y mostrada. Ante el
espectculo inmarcesible de un cielo plagado de estrellas slo caben el
sobrecogimiento frente a un Ms All que parece contemplarnos apa-
ciblemente, y el anhelo sincero del corazn que pide tocar las estrellas,
alcanzarlas, sentirse parte de la magna sinfona de un cosmos bella-
mente acompasado. La mirada del hombre que rastrea las huellas
de un orden lleno de signicado en cada ser vivo, en cada rincn
del mundo, en cada latido de la tierra, se encuentra ineludiblemente
urgida a elevarse por encima de lo meramente sensible, hacia lo ms
profundo del interior de lo ntimo, hacia lo ms verdadero del ser de
las cosas, hacia la respuesta a la pregunta ms radical: por qu?
Por qu uno y no dos? Por qu dos y no tres? Por qu
agua? Por qu hacia arriba y no hacia abajo? Por qu ahora y no
despus? Por qu ms rpido? Por qu nunca? Por qu nadie?
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Por qu aqu de nuevo? Por qu sin vida? Por qu llorando? Por
qu todo no basta?
La bsqueda que pone en marcha esta pregunta, la carrera que
es suscitada y sostenida en todo momento por este interrogante voraz
y denitivo, no es un antojo de mentes frgiles o disolutas, no es un
capricho pasajero que se desarrolla en el seno de una vida acomodada
y sin riesgos radicales, como si se tratara de una erupcin si no pato-
lgica, en todo caso accidental, anecdtica fruto de una vida ociosa
y de la falta de retos, entretenimiento o realismo. Esta bsqueda es
la marcha ms propia del ser del hombre. Este movimiento es el ms
propio y genuino del nico ser que levantando los ojos al cielo siente
que toda su existencia es una interpelacin al innito. Del nico ser
que intuye el signicado de la palabra Misterio.
Una pregunta as no puede apuntar a una respuesta sencilla,
rpida, esquemtica, breve y regalada. El don del desenlace de la
carrera ms esencial de la existencia toda, no puede no ser exigente,
radical, eterno. No sin mucha prudencia, serena consciencia, y medi-
tada detencin, puede el ser humano pronunciar el Nombre que
desde un principio anhel pronunciar, para inmediatamente guardar
reverente silencio, como quien sabe que no puede justicar de modo
ltimo y distinto, haber invocado tal Nombre; haber dicho racional y
libremente: Dios.
Conviene, pues, antes de cualquier otra consideracin, otorgar
a la propia conciencia el permiso de detenerse y tomar aliento, para
poder as pronunciar este Nombre sin desvirtuar el acto mismo en
cuanto tal, por lo que de profunda relevancia tiene para la propia vida
y su ltimo sentido. Es claro que no de cualquier modo ni en cualquier
circunstancia podemos atrevernos a dar el paso primordial de la razn,
a sostener el corazn en el asentir fundante de todo asentimiento, a
impetrar la revelacin de un horizonte de tales dimensiones y de tal
calado existencial que casi pudiramos estar pretendiendo haber cul-
minado un camino que siempre reclama para s la conciencia de que
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est inconcluso. El prepotente errar en la bsqueda desde el instante
mismo de la salida, pues dispuesto no est para acoger la entrega de
un bien para cuyo desvelamiento jams puede uno considerarse su-
cientemente preparado.
Con todo, no basta pronunciar el Nombre para haber alcan-
zado la meta que slo comienza a intuirse en el hondn del alma con
la experiencia estremecedora de la levedad del ser, de la mediocridad
de lo meramente horizontal, del desasosiego radical de quien es con-
tingente, pasajero, limitado, mortal. Nada tan exigente para el hombre
como sostener la voz y mantener la mirada por encima del horizonte
al pronunciar este Nombre. Parece que la entera Creacin se reclinase
humildemente ante la vital memoria de su propio Hacedor. Parece
que los astros y los cielos todos, al resonar el eco del grito humano
y desgarrador de quien invoca, se comban en admirable adoracin y
rinden su magnitud y grandeza a los pies del nico Nombre que est
por encima de toda otra realidad inferior o superior. Una vez ms, en
la bsqueda que es urgencia y emergencia del corazn humano, es
uno mismo quien ha de justicar cmo y por qu, con qu sentido y
de qu manera ha pronunciado y se ha pronunciado frente al entero
cosmos que le rodea.
Aristteles, estagirita del siglo V-IV a.C., no sucumbe ante la
fortsima responsabilidad que se deriva de su arrojo casi beligerante.
Su medida progresin en el desentraar el susurro callado que late
en la propia subsistencia de cuanto es no deja de provocar estupor
e inquietud, pues hace gala de modo casi ligero de tajante claridad y
rmeza de paso. Habla, entonces, de Dios? S. Y de qu modo? De
modo ltimo y originante. El Dios de Aristteles no es la ltima pieza
de un rompecabezas casi terminado. No es una cha de un juego per-
fecto, ni la ltima carta de un castillo de naipes, ni el ltimo peldao
de una gran escalera. No es cierto, y en ocasiones casi escandaliza
sostener an hoy postura tan necia e infantil, que sea el ltimo esla-
bn que hace que toda la cadena se sostenga, como el elemento en
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ltimo trmino semejante y parejo a los dems que, ante la necesi-
dad de poner n a la interminable procesin de frreos eslabones que
sostienen el mundo fsico y material, se coloca en lo alto y tranquiliza
as la conciencia de quien slo pretenda concluir su explicacin y
descansar satisfecho de su proeza. El Dios de Aristteles es el funda-
mento; mi fundamento
1
.
Los momentos del atrevimiento y la osada, los momentos
del salto a la contemplacin del Ms All de todo lo del mundo, los
momentos en los que el lsofo griego habla de Dios, son justamente
buscados y ternsimamente acotados. En la Fsica, Aristteles ofrece
toda una sntesis de los rasgos esenciales de todas las realidades natu-
rales, sembrando como el germen de todo estudio y ciencia, en este
magno tratado que aborda el porqu, el cmo, el dnde, el cundo,
etc., de todo el movimiento
2
. Segn va desarrollando la exposicin
sobre los Principios, la Naturaleza, las causas, el n, la necesidad, el
innito, el vaco, el tiempo, el movimiento y el reposo, el continuo, la
magnitud y las fuerzas, se va intuyendo que el ltimo libro tiene que
versar sobre el fundamento universal de cuanto sucede sensiblemente.
La pregunta que va sugirindose no es una pregunta desde una caren-
cia, sino desde una plenitud. El libro octavo no trata de llenar un hueco
vaco, sino de dar cumplida justicacin de la ausencia de tal vaco.
En la Fsica, Dios no aparece para explicar el comienzo del
movimiento. Se pronuncia el Nombre de Dios porque el movimiento
existe eternamente. El Dios de Aristteles no resuelve un problema
sobre el origen de la vida, o de los seres naturales, o del tiempo: no es
una causa ms. Dios es el que hace posible el cambio y el orden. Dios
es aquel que suscita el movimiento y su actualidad dinmica, aquel
que posibilita un mundo en el que hay arriba, abajo, crecimiento y
disminucin, en el que son posibles la generacin y la corrupcin, el
1 Cf. Metafsica 994a17.
2 Cf. Metafsica 1064a32.
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movimiento y el reposo
3
. Aristteles intuye que ha de invocar a Dios
al contemplar en cada realidad, ltimamente, un trmino medio, un
cauce de una dinmica inexplicable por s sola, el resonar de una
corriente que no puede ser fundada en ella misma
4
. El hecho es que
en la contemplacin de un trmino intermedio, es decir de algo en
movimiento, que es movido y a su vez mueve a otra cosa, se intuye
la presencia del Origen del movimiento
5
. Resulta tremendamente
atractivo descubrir que en la visin del Estagirita el movimiento es
un modo de ser de la cosa, un modo de estar siendo. Al mirar algo
en movimiento lo que se ve es una entidad recibiendo el movimiento
en este ahora concreto, para pasar de un modo de ser potencial a un
modo de ser actual en algn aspecto, o en un sentido concreto
6
.
La pregunta por el porqu ltimo del cambio no pide una res-
puesta cronolgica sino axiolgica. Es una pregunta por el principio del
cambio, por su fuente ltima, ontolgica. De dnde el movimiento?
Movimiento, aqu, ahora? Todo en el ser en-movimiento habla de
un Primer Moviente: el orden del movimiento, su desde donde, su
hacia donde, su identidad propia, su temporalidad
7
. Y es que, la
3 Cf. Fsica 198b1.
4 Puesto que vemos el ltimo trmino de la serie, esto es, aquello que puede ser movido por otro... y
vemos tambin lo que es movido no por otro sino por s, es razonable suponer, por no decir necesa-
rio, que haya un tercer trmino que mueva sin ser movido (Fsica 256b21); slo podr mover si es
inmvil, y slo podr dominar si es sin mezcla (256b26).
5 Origen porque es fundamento, y no tanto porque lo haya provocado inicialmente, pues este movi-
miento carece de inicio.
6 Cf. Fsica 225a1.6. Moverse es recibir movimiento. El cambio en la esencia es generacin o corrup-
cin, el cambio entre contrarios puede ser de cualidad, cantidad o de lugar (y este es el movimiento
primero y original). Lo que cambia (esencial, cualitativa, cuantitativa o localmente) est reci-
biendo el movimiento de otro, porque omnia quod movetur ab alio movetur. Incluso en el caso
de los semovientes, descritos como los seres que pueden moverse por s mismos, algo en ellos es
moviente y algo movido. Lo que es movido, por algo es movido, de tal manera que una hipottica
cadena innita de movientes no explica de dnde el movimiento.
7 Tendr que haber un primer moviente que no sea movido por otra cosa (Fsica 256a15); es impo-
sible que haya una serie innita de movientes movidos por otro, ya que en una serie innita no hay
nada que sea primero (256a19).
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contemplacin del movimiento es, en cierto sentido, la contemplacin
de una traditio, desde la plenitud del moviente es posible la acogida
por parte de lo movido de este estado nuevo de ser en-movimiento.
Pero es clave reconocer que, si estamos ante un intermediario en la
entrega (traditio) tiene que haber un dueo de lo entregado. No en
sentido horizontal, como mero remitente, sino en sentido fontal, como
origen, como principio de realidad. Pese a tener que utilizar imgenes
para el razonamiento, no conviene que imaginemos el Primer Principio
como la cabina de un largo tren de mercancas, porque la cabina es un
elemento ms del mundo sensible, es una causa de la misma natura-
leza (nunca mejor dicho), mientras que Dios es causa desde fuera de la
cadena, como fundamento de la existencia de toda causalidad, como
atractivo originante
8
.
En una bsqueda que pone en juego toda nuestra persona, en
un movimiento de supremo inters como es la persecucin vital del
porqu ltimo, verdad completa, fuente de mi propia resurreccin,
sera un ridculo perverso sealar como respuesta o camino de res-
puesta, una va meramente mundana. No puede racionalmente pedr-
sele a nadie esperar que de lo que es lo mismo provenga lo que
jams podra ser lo mismo. Llegado el momento de tensar el arco y
disparar la echa, la nica echa de que dispongo, lo nica echa de
que dispondr en todos los das de mi vida, por nada del mundo habr
de apuntar a nada del mundo. Un movimiento culpablemente sui-
8 Cf. Fsica. 256b28; 257a3.7.9. Explicar el movimiento actual de un ser de la naturaleza mediante
cadenas de movimientos resulta tremendamente absurdo. Con una argumentacin muy plstica y
demoledora Aristteles muestra que, por lo limitado de las diversas especies de movimientos, el que
mueve, no puede ser movido en el mismo sentido, ni tampoco en otro, siempre, pues habra que
armar el absurdo de que lo que cura es curado, quien ensea es enseado, o quien construye es
construido. Y esto porque, o bien armando que la causa del movimiento es un movimiento de la
misma ndole, o bien armando que es de otra, por ser limitado en nmero de posibles movimientos,
en determinado momento la causa del movimiento actual es, en este momento, un movimiento de
la misma ndole. Esta reduccin al absurdo muestra cmo el origen ltimo de todo movimiento est
en el Moviente Inmvil.
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cida no es excusable en quien haga gala de ser de naturaleza racional.
El hombre, que ha nacido para acoger la marcha solemne de oyente
del cosmos, de atalaya del ser, viga del sentido y la verdad, no puede
traicionar la belleza de su misin en un delirio de grandeza lastimoso
y denigrante. Dios no es un oculto elemento culpable de que todo el
universo se haya puesto en movimiento como si de un motor mecnico
se tratase. Aristteles no levanta ninguna baldosa de este cosmos de
orden y armona patentes para descubrir a la Substancia auto-motriz.
Dios est ms all de este cosmos. Dios no se mueve. Dios mueve
9
. No
es la respuesta al problema, es el Nombre del Misterio.
Entre rama y rama de la ciencia, entre paso y paso de la
reexin cotidiana en torno a la vida y dinmica propias de cada uno
de los seres naturales, se palpa, no una ausencia, sino una presencia.
No se angustia el espritu en el desgarrarse trgico de un absurdo tapiz
de hipocresa ontolgica. No camina el hambriento corazn humano
de mentira en mentira, de muerte en muerte. Escala en subida casi
siempre compleja un monte de implacable dureza, y destila poco a
poco el maravilloso alimento de un sentido que no se presta a cual-
quier tipo de catador. La felicidad no es esquiva, es interpelante. En
este palpar en la penumbra nunca podr pretender la razn delinear
la silueta de Dios, porque Dios no es en-el-tiempo. Contemplamos
el movimiento, contemplamos en-movimiento; y, de hecho, esto es
tambin contemplar la condicin de los seres naturales de ser en-el-
tiempo. El mundo y sus decorados no son tiempo, son en-el-tiempo.
Cada uno de los actores, mediocres o sublimes, fugaces o recurrentes,
admirados, envidiados, despreciados o perdidos, son en-el-tiempo.
Estn sometidos, y lo estn porque, de otro modo, no seran. No se
9 Es evidente, entonces, despus de lo que se ha dicho, que el primer moviente es inmvil. Porque,
tanto si la serie de lo movido que es movido por otro se detiene inmediatamente en algo que es pri-
mero e inmvil, como si conduce a una cosa que se mueve y se detiene a s misma, en ambos casos
se sigue que en todas las cosas movidas el primer moviente es inmvil (Fsica 258b4-9).
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puede esperar crecimiento o primavera alguna, sin el inagotable o-
recer de los seres en-movimiento. No se puede alcanzar meta alguna
sin ser susceptible de acoger posiciones intermedias. El nico modo
de existir de cuanto ha nacido con el alba es durante el da, hasta el
anochecer. Para Aristteles todo ser sensible est sometido al tiempo
por estar en movimiento, y slo los seres inmateriales son eternos.
Haber nacido es ser capaz de envejecer. Aparecer es posible slo para
aquello que va desapareciendo despus. La maravillosa llegada de la
primavera es signo patente de que la primavera tendr que dar paso
al verano, y este al otoo, y este al invierno
10
. Por este motivo Dios,
causa de todo movimiento, es fundamento del tiempo sin estar some-
tido a l
11
. La continuidad del tiempo, su eternidad, son prueba de la
existencia de su Principio. Son signos claros y elocuentes de la presen-
cia ecaz de Aquel que es dador de subsistencia, posibilitador, fuente
de toda posibilidad
12
.
10 Para armar la inmortalidad de un ser sensible, habra que armar algo eterno en l; y, por supuesto,
sera slo esto de l lo que sobrevivira a su nal desaparicin. El nacimiento de cada nio, en
tanto que antes no exista, hace patente su condicin de avocado a desaparecer, sin que por ello
el conjunto del cosmos sufra un deterioro o una prdida de relevancia ninguna. La percepcin de la
grandeza nica de cada persona humana, as como la clara y necesaria armacin de un Ms All del
mundo para mi propia persona, exigen de un vnculo nuevo entre el Moviente Inmvil, de Nombre
Eterno, y mi propio ser, personal, vivo, irreconciliable con la muerte.
11 Cf. Fsica 221a5.30-221b3.
12 Supongamos que entre los principios que son inmviles y que pueden mover hay algunos que en
un tiempo son y en otro no son; aunque est claro que no todos pueden ser as, pues es claro que
para las cosas que se mueven a s mismas tiene que haber algo que sea la causa de que en un tiempo
sean y en otro no sean (Fsica 258b21); ninguna de ellas ni todas ellas pueden ser causa de lo que
es eterno y continuo, pues lo que se halla en tal relacin tiene que ser eterno y necesario (258b30);
hay tambin algo que las contiene y que, estando aparte de cada una, es la causa de que algunas
cosas sean y otras no sean, y tambin del cambio continuo: tal sera la causa del movimiento de esas
cosas y de que esas lo sean de otras (259a4); Hay que pensar que es ms bien uno que muchos,
o nitos ms bien que innitos (259a8); y es suciente que haya un nico moviente, el primero
de los inmviles, que al ser eterno ser para todas las dems cosas el principio del movimiento
(259a12); Es necesario que siempre haya movimiento (259a15); tendr que ser siempre conti-
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Tiempo primero. Eternidad despus. Eternidad primero. Tiempo
despus. El lsofo griego contempla la grandeza del tiempo como
condicin de la existencia del magno universo, hogar y lugar de la
historia humana, del entero discurrir del nacer y morir los seres de
este mundo sensible, del eterno mover de los seres supralunares de
invisible condicin e ineludible repercusin. Porque el tiempo pide
lo eterno. De nuevo no desde la carencia o la grotesca fealdad de lo
inacabado. Aristteles invoca el Nombre de Dios desde la escalofriante
dinmica temporal, constituida veraz y establemente sobre el cimiento
imprescindible del movimiento eterno
13
. Ms an, alimento, calor, for-
taleza, peso, densidad, realidad, verdad, le vienen a lo temporal desde
ms all de la temporalidad, en la que no da fruto sino lo sembrado
bajo lo temporal. La energa vital que da consistencia permanente al
tiempo, al ser en-el-tiempo de cuanto ha existido, existe o existir, es
fecundo germinar de una tierra sedimentada sobre el slido cimiento
del Nombre ltimo. Es grandioso desplegarse desde el movimiento
eterno de lo invisible de aquella vida originaria, que puja por orecer
sin prisa y sin pausa, en la belleza inextinguible de lo temporal. Belleza
fugaz. Belleza en eterno renacer. Belleza de una armona sin n, sin
silencios, sin reposo. Belleza que es signo de un Ms All vivo y esen-
cialmente novedoso por ser pleno en su plenitud.
Y es que el Dios de Aristteles, adems, es vida. Aquel que sus-
cita todo movimiento, todo trnsito, generacin y corrupcin, tiempo
y cambio, es el Ente Supremo, el Bien que atrae al cosmos entero
nuo (259a16); si es continuo es uno. Y es uno por ser uno el moviente y uno lo movido (259a18);
Por estas razones se puede tener la conviccin de que hay algo primeramente inmvil (259a20).
13 El movimiento eterno es el de las esferas supralunares, no sensibles, eternas por lo tanto, pero
siempre en movimiento, y, por tanto, incapaces de soportar por s solas la responsabilidad ltima
del movimiento temporal, del movimiento del mundo (ser, crecer, aprender, engendrar, desplazarse,
envejecer o morir). El movimiento eterno exige an con mayor urgencia, el cimiento ltimo de lo
inmvil.
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como lo amado y lo deseado
14
. No puede serle negado nada a aquel
que es dueo genuino, nico, original, de todo el vigor, la grandeza
o la gloria, que germina en la inabarcable multiplicidad de cuanto
es. Sin embargo, el nico modo de acceder a esta visin de aquel
que nos atrevemos a invocar con el Nombre de Dios es una mirada
nueva, anterior, ms profunda, ms humana
15
. Con ella se alcanza la
resplandeciente Realidad de Dios, como quien asciende por un monte
mediante diversos caminos. El camino de lo deseable y el camino de lo
inteligible, llevan ambos a la cspide de una pirmide del ser, porque
es idntico lo ms deseable con lo ms cognoscible
16
.
Una vez ms, al contemplar lo intermedio, somos urgidos a
hallar lo Primero. En cada juicio sobre el ser de las cosas, en cada expe-
riencia de sentido o aoranza desoladora de l, en cada vuelco del
corazn del hombre hallamos la herida ltima, la llamada de mayor
calado y resonancia, la permanente manifestacin de la cimentadora
presencia de Aquel que es Vida sin rastro de muerte, Belleza sin som-
bra, Inmaculado Bien. Como dos columnas que tienden a unirse en lo
ms alto, lo deseable y lo inteligible conforman un monte que culmina
en el Dios Vivo, sublime, completo, primero de entre lo bueno y lo
mejor, primero de entre lo uno y lo nico, primero de entre lo her-
moso y lo preferido, primero de entre lo verdadero y lo ms real. A los
pies de la magna montaa se agolpan las innumerables criaturas del
Cosmos. Todos son atrados por la msica y los vtores de una esta sin
igual: la esta de Dios
17
. Como un autntico banquete, es perfecto,
14 Cf. Metafsica 994b12.
15 Si, por el contrario, existe otro tipo de naturaleza y entidad, separada e inmvil, la ciencia de esta
ser tambin necesariamente otra, y anterior a la fsica, y universal por ser primera (Metafsica
1064b12).
16 Cf. Metafsica 1072a25-26.
17 l es la esta. Este es el gozo inefable de la Vida que es existencia por esencia, y cuyo resplandor
inagotable parece reejarse en todo cuanto es de un modo u otro; especialmente en todo lo que es
como substancia.
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completo, eterno y sin cambio alguno. Nada falta en el Ser Supremo.
Dios es sumamente feliz.
Lo primero de lo ms conocido, lo primero de lo ms deseado,
lo primero de lo ms sencillo, lo primero de lo ms inteligible, lo pri-
mero de lo que ms se corresponde con mi propio deseo, lo primero
de lo bueno, lo primero de lo valioso, la primera de las bellezas, la
primera de las ganancias, el primero de los bienes, la primera ver-
dad, la primera fuente de alegra y humanidad, es la Vida Perfecta,
el Ser siendo pleno y completo, uno y nico: es la Vida que Dios es.
Monstruoso desatino el de aquel que tenindose por buscador de
vida y sentido no pueda llegar ms que a describirlo como elemento
primero de la cadena de elementos-causa de las cosas que suceden
en el mundo; porque jams ocurrir que sea la cabina de un tren,
Aquel que sin duda se revela como el Fin ltimo que posibilita la
existencia de todo n en la naturaleza. Pobre de quien meramente
considere incluso con agrado, estupor o reverencia que una gran
Inteligencia dise, organiz, program y puso en marcha la gran
mquina del mundo; porque el Ser Supremo posibilita la existencia
de todo ser y todo n en la naturaleza por la atraccin que suscita su
propia Plenitud
18
.
Aristteles indica, en su osada, el lugar de Dios como origen
y fundamento de todo, al nal. Es el destino pleno anhelado por toda
forma, y que hace despertar en cada instante toda dinmica y toda
energa vital de cuanto est siendo. Dios es n, pero no un n cuya
consecucin podemos incluir en el itinerario vital de entidad alguna.
Como es evidente, es n ms all de toda capacidad mundana. Es n
como voz que llama a cada forma a desarrollarse en plenitud. Como la
18 Pues bien, lo bello y lo inteligible por s se encuentran en la misma columna, y lo primero es lo ms
perfecto o anlogo (a lo ms perfecto). Que en las cosas inmviles existe aquello para lo cual, lo
muestra la siguiente distincin: aquello para lo cual es para bien de algo, y con vistas a algo, y
aquello lo hay, pero esto no. Mueve, pues, en tanto que amado, mientras que las otras cosas mue-
ven al ser movidas (Metafsica 1072a32-1072b3).
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dulce llamada de la primavera que hace orecer los campos, germinar
las semillas, crecer y fructicar a cada uno de los rboles del inmenso
jardn del mundo. Como la luz del sol levanta los girasoles o endereza
los tallos de pequeas plantas. Como el simple aparecer de la persona
amada hace resplandecer el rostro del amante. As, Dios es origen de
la vida y de la muerte, de los cambios y los movimientos, del reposo y
de la losofa. Es quien hace posible el despertar de los tiempos y las
eras en la existencia de cada ser individual, y de todo el cosmos. Y des-
pierta a los seres, por as decirlo, sin tener intencin de hacerlo, pues
no cabe cambio alguno en su ser puesto que hay algo que mueve
siendo ello mismo inmvil, estando en acto, eso no puede cambiar en
ningn sentido
19
. La mxima felicidad de Dios es la autocontempla-
cin. Se goza en el puro acto de pensar su ser pensamiento. Se com-
place en el puro acto de ser pensamiento de pensamiento, ka stin he
nhsij nosewj nesis
20
. Nada de mayor categora que su propia per-
feccin como para detenerse un instante fuera de su propio pensarse
a s mismo. Goza fuera de todo tiempo, ms all de toda medida, de
la desbordante alegra de la Vida de quien es de modo perfecto. Se
goza provocando el desconcertante peregrinar de las incontables reali-
dades temporales. Se festeja en una continua irradiacin que es razn
ltima y posibilidad permanente de todo ser, de todo obrar
21
.
Dios es ser Perfecto, la Belleza y el Bien supremo, pues lo pri-
mero no es la semilla sino lo plenamente realizado
22
, y su presencia
resuena en lo ms ntimo de todo ser de la naturaleza como invitacin
19 Metafsica 1072b7.
20 Metafsica 1074b33.
21 Tal vez, sin ser consciente de ello. Al menos esto parece apuntar el Estagirita. No sin razones se ha
podido armar que es un Dios ensimismado el invocado por Aristteles como Ser Supremo, en
tanto que vuelto de modo eterno, divino, sobre si mismo, ajeno a cuanto no es Dios, a cuanto no
es su mismo ser pensamiento de pensamiento. Pero ni mucho menos ha de considerarse esta la
nica lectura del nhsij nosewj divino.
22 Metafsica 1072b35.
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a la propia realizacin, a alcanzar la propia plenitud. De algn modo,
todos y cada uno de los caminos de crecimiento y desarrollo de la
propia esencia en cada persona, en cada animal, en cada movimiento
natural, hablan de la Suma Perfeccin, y gritan y claman ansiando
alcanzarla con su propio ser en-movimiento
23
. Lo buscado en toda
bsqueda y lo conocido en toda investigacin, ltimamente y como
posibilitador de estos actos y de todo acto, ese es el Dios de Aristte-
les
24
. Y, sin embargo, no percibe tan tremendas consecuencias de su
propia plenitud? Si no es autor consciente de cuanto sucede, tampoco
es satisfecho espectador de tan magna armona
25
. Siendo actor de
esencial unicidad y continuo referente, omnipresente referido, res-
ponsable de toda posibilidad, de clamorosa presencia y cuya ausencia
es un clamor an mayor, no conoce? Sin duda ha de conocer. Ha de
ser consciente de cuanto toma ser de su propio desbordarse, de cuan-
tos son movidos hasta la ltima consecuencia por la inuencia de su
perfecta existencia, de cuanto acontece de modo temporal pero eter-
namente, como sucederse de signos y seales de su propia presencia,
ms all de su simplsima identidad. Sin duda ha de conocer, pero
sin que esto suponga movimiento alguno ni cambio en su ser, de tal
modo que ha de conocer en el propio pensarse a s mismo. Podemos
intuir nuestra propia presencia con la del cosmos entero en su propia
23 No obstante, la dicultad no surge de atribuir al Principio la Perfeccin como algo inherente a l,
sino hacer del uno un principio, y principio en tanto que elemento (Metafsica 1091b1); Sera,
desde luego, sorprendente que aquello que es Primero, Eterno y mximamente Autrquico no
tuviera esto primero, la autarqua y la autosubsistencia a ttulo de Bien. Ahora bien, no es incorrupti-
ble y autrquico por otra cosa que por ser Perfecto. Luego es razonablemente verdadero armar que
el Principio es tal (1091b16-19).
24 As pues, si Dios se encuentra siempre tan bien como nosotros a veces, es algo admirable. Y si ms
an, an ms admirable. Y se encuentra as. Y en l hay vida, pues la actividad del entendimiento
es vida y l se identica con tal actividad. Y su actividad es, en s misma, vida perfecta y eterna. Ar-
mamos, pues, que Dios es un viviente eterno y perfecto. As pues, a Dios corresponde vivir una vida
continua y eterna. Esto es, pues, Dios (Metafsica 1072b24-29).
25 Cf. Metafsica 1073a3.5.12-13.24-25.
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contemplacin como Imperturbable Majestad de todo cuanto es. Es
evidente sin duda que, en su propio pensarse a s mismo como pen-
samiento, ha de conocer; y, sin embargo, an con eso, no quedamos
satisfechos. El mpetu de nuestra esencia no slo reclama de Dios que
conozca mi existencia, no slo busco de Dios que est al corriente de
la existencia del cosmos, no puedo descansar con la mera constata-
cin de que a Dios no le puede ser desconocido el devenir de cuantos
habitamos el mundo. El reclamo fundamental de mi propia condicin
humana no es que Dios conozca mi existencia, sino que la reconozca,
que la aprecie, que me aprecie. Pero cmo puede ser esto?
Confunde pensar que para Aristteles el hombre pueda crecer
como un rbol, dar el fruto maduro de la virtud y la sabidura, y con-
formarse con menguar y desaparecer como todo ser de la naturaleza,
pero no es fcil descubrir en sus tratados un algo ms en el ser del
hombre frente al horizonte puramente sensible de lo natural. Sobre
todo, ante la posible armacin de la inmortalidad de alguna parte
del alma humana, se echa en falta el eco del anhelo ms profundo
de un corazn humano vivo: compartir la vida de Dios. O, incluso,
el ideal de la divinizacin, que ni puede ni podra dejar de estar en
los labios de un hombre que hablase desde el corazn. A quin no
se le conmueven las entraas ante el horizonte de subir al Monte de
Dios para participar en el Banquete de la Plenitud que es Vida eterna?
Quin no espera de un modo u otro vivir la misma Vida Divina? De
qu corazn no brot alguna vez un grito sbito sealando con l o
sin l, ya no s si me importa, pero yo, para m, no me conformo con
menos? Para alguien que entiende que el deseo mueve al hombre
26
,
cmo no estar presente el deseo de no morir nunca?
El hombre aspira, sin lugar a dudas, a su propia plenitud, a su
propia perfeccin segn su naturaleza
27
, pero la perfeccin humana
no parece alcanzar a Dios, alcanzar esa plenitud de vida que atrae
26 Cf. Metafsica 1071a2.
27 Cf. Fsica 246a13. 247a3.
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como atrae lo que es amado. Casi en un empeo ciego por amoldarse
a un realismo inventado por la desidia o fruto de una degeneracin
humana siempre absurda, los hombres llegan a pactar con la deses-
peranza que slo sabe decir has de morir. Casi sin darse cuenta los
hombres abandonan la lucha por una respuesta completa, desdibujan
todo interrogante, someten su conciencia al sosiego viscoso de la
retirada y el abandono, y desvinculan de raz el hablar del hombre y
el hablar de Dios. Como traidores en la noche arrancan el Nombre de
Dios de su vigorosa raz, encarcelan la voz de cada poro de su alma, y
sumergen su mirada en el fango, hasta entonces prometedor y din-
mico, para no verse acusados por su propia tristeza. Dnde termina
la aspiracin natural del ser humano para Aristteles? Si puede cons-
tituir una prueba de la existencia de Dios el hecho de que existe una
tendencia natural en los seres que no se mueven por s mismos
28
, no
podr la querencia del corazn humano constituir una prueba de
la existencia de un camino que puede ser mostrado y que da acceso
al hombre a la unin con Dios? Qu podemos apreciar del modo en
el que est presente el hombre en el conjunto del cosmos? Por qu
no preguntarse ltimamente qu se sigue del lugar que ocupamos?
Desde el modo en el que el orden natural, que ha hecho posible y
hace posible el Moviente Inmvil, sita al hombre, este no es un ser
natural ms. Y hablar de fsica es tambin hablar de lugar: el lugar del
hombre en el cosmos es un lugar que tiene que ver con la Vida que
vive Dios en plenitud como Ser Supremo y Amado por excelencia
29
. Y
digo hablar de fsica para que no parezca que mi pretensin es simple
y llanamente resear la envidia de un corazn astuto que, lejos de con-
formarse con lo que le es propio, de vez en cuando se permite mirar
hacia un Ms All del todo prohibido, para ambicionarlo y amargarse
28 Cf. Fsica 255b14.
29 Si (...) en todas las cosas el Bien es principio por excelencia (Metafsica 1075a38), en el hombre el
bien que es su n propio no es completo si no es el Bien por excelencia. No hay plenitud humana
sin esta unidad con Dios.
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intilmente. Digo fsica porque lo que le es propio al ser humano
no puede ser predeterminado sin tener en cuenta su phsis (natura-
leza) en sentido completo. Nadie puede decirme que me es propio un
horizonte sesgado, castrado, deliberadamente empobrecido, sin tener
antes en cuenta el lugar que ocupa el ser humano en este cosmos
y no en otro. Lejos de dejarnos llevar por la imaginacin y los
antojos, a la hora de pensar convendra ceirnos a la realidad de las
cosas, y he aqu que el nico ser capaz de interpretar trgicamente su
destino es el ser humano. Cundo qued cerrada la puerta a la espe-
ranza de que una forma alcance su plenitud de un modo diverso al
cclico? De dnde la aparente certeza de que la plenitud humana es
comprensible desde el plano meramente mundano? Quin ha deci-
dido que el fruto que ha dado en lo temporal el vigor de la Vida eterna
en la tierra del movimiento eterno y que conocemos como per-
sona humana, alcanza su plenitud sin un vnculo efectivo y real con la
Vida de la que ltimamente procede? Una mirada ms completa, ms
humana, sobre el propio hombre y su destino, puede descubrirnos no
slo la posible inmortalidad de nuestro pensamiento, sino la plenitud
de la propia naturaleza humana en un Ms All de la dinmica circular
y esclavizante de lo temporal.
Cuando Aristteles pronuncia el Nombre de Dios, lo hace para
invocar, no la solucin a lo problemtico, sino al maravilloso garante
de la armona inagotable de la realidad natural
30
: Uno y nico; distinto,
supremo, Primero; mximamente apetecido; mximamente feliz; vida,
plenitud, fundamento, Bien. El corazn del hombre que pronuncia no
sin mucha prudencia, serena consciencia, y meditada detencin, el
30 Lo Primero no tiene contrario alguno (Metafsica 1075b23).Y, adems, si no hubiera otras realida-
des aparte de las sensibles, no existiran ni principio, ni orden, ni generacin, ni tampoco lo celeste
(1075b24-25); no seran eternas las cosas que son. Y, sin embargo lo son (cf. 1075b32); por qu los
nmeros forman una unidad, o por qu la forman el alma y el cuerpo o, en general, la forma y la cosa
(...) lo hace aquello que mueve (1075b34-35); las cosas que son, no quieren ser mal gobernadas:
No es bueno que gobiernen muchos. Sea uno el que gobierne [Homero, Ilada II, 204] (1076a2-3).
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Nombre que desde un principio anhel pronunciar, para inmediata-
mente guardar reverente silencio, est pidiendo conocer para amar,
amar para vivir. Reclama conocer la Vida que es Dios, que se le d
permiso para amar a quien esta vida es, y que se le permita compartir
para siempre con l una relacin que signique nalmente su propia
felicidad, su plenitud completa... y as poder justicar de modo ltimo
y distinto, haber dicho racional y libremente: Dios.
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En lugar del ser que se piensa a s mismo (nhsij nosewj) y se
contempla a s mismo, que no se preocupa de la marcha de las
cosas y que tampoco es verdaderamente responsable del mundo;
en lugar de aquel egosta lgico, en quien, para la metafsica
griega, el ideal del sabio se eleva hasta lo absoluto, aparece ahora
el Dios personal que crea el mundo por amor, por una innita
superabundancia de amor no para servir a algo preexistente pues
nada haba antes de l, sino slo como una manifestacin de su
superabundancia de amor
1
.
Se trata en esta jornada de hablar acerca del Dios que
es pensamiento del pensamiento. El problema es que, por mi parte,
slo puedo hacerlo esbozando mi proyecto actual de trabajo losco,
que busca justamente un acceso a Dios desde la losofa primera, pero
que discurre por una va bastante diferente de la aristotlica. Por ello mi
intervencin se limitar a intentar poner de maniesto ciertos problemas
que creo que debemos pensar ms a fondo; que debemos pensar juntos
los lsofos y los telogos, pues para cualquier telogo es inevitable
plantear tambin en trminos loscos el problema de Dios.
1 Das Ressentiment im Aufbau der Moralen, en Vom Umsturz der Werte, Francke Verlag, (Berna y
Mnich
5
1972) 33-147, p. 81. Trad. cast. El resentimiento en la Moral (Madrid, 1998).
pensar el amor. sobre la
propuesta teolgica de
scheler
Pilar Fernndez Beites
FACULTAD DE TEOLOGA SAN DMASO - MADRID
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Me parece ver con claridad que hay que ir ms all del esquema
griego de pensamiento de pensamiento si queremos pensar en
serio a un Dios como el cristiano, que es sobre todo amor. Amar no es
meramente pensar y, sobre todo, no es pensarse slo a s mismo: es,
por ejemplo, decidir crear lo otro y amar lo creado, y as amar o pensar
lo otro y no slo a s mismo. Pero reconocer loscamente este lugar
central del amor, supone elaborar una nueva metafsica, tanto acerca de
Dios, como acerca del hombre.
El esquema alternativo al clsico que a m me parece ms fruc-
tfero es el que propone el fenomenlogo Max Scheler, que no intenta
otra cosa que apresar loscamente la tesis cristiana fundamental, que
nos record Benedicto XVI en su primera encclica, la tesis de que Dios es
amor. Lo sorprendente es que Scheler escribi hace ahora casi cien aos
y, sin embargo, su teora apenas es hoy conocida, mucho menos discu-
tida a fondo. Yo estoy convencida de que merece la pena que las tesis de
este autor sean estudiadas con profundidad, y por ello en este rato voy a
intentar mostrar lo que creo que nos aporta Scheler a los que hoy en da
querramos que la losofa primera se siga ocupando de Dios, es decir,
a los querramos que la metafsica no sea mero atesmo o, mejor, mero
nihilismo postmoderno.
1. Inversin del amor
El Dios de Aristteles lleva la vida ms perfecta, es pensamiento; pensa-
miento que se piensa a s mismo, pues lo ms perfecto que Dios puede
pensar es a s mismo. Cul es entonces la relacin de este Dios con el
mundo? Es el motor ltimo que todo lo mueve. Para ser el ltimo tiene
que ser inmvil y entonces slo puede mover como causa nal; mueve
justamente como objeto de amor. Aqu hace ya su aparicin el amor:
Dios como objeto de amor. Pero esto no signica que Dios sea amor,
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pues para Aristteles resultara un completo absurdo armar que Dios es
amor, en el sentido de que Dios ame, de que sea amante. Dios no puede
amar, sino slo ser amado, porque el amor para el pensamiento griego
supone deseo e imperfeccin.
Tenemos aqu el clsico Dios de los lsofos: Dios es Logos,
Razn. Y nuestro problema, no slo como creyentes, sino tambin
como lsofos, es que el Dios cristiano es sobre todo amor. Como dice
bellamente Benedicto XVI en la encclica, el cristianismo deende nada
menos que Dios es un amante con toda la pasin de un verdadero
amor: Dios es en absoluto la fuente originaria de cada ser; pero este
principio creativo de todas las cosas el Logos, la razn primordial
es, al mismo tiempo, un amante con toda la pasin de un verdadero
amor
2
.
Scheler se ha dado perfecta cuenta de que este es un problema
que nos incumbe como lsofos. No basta con distinguir el Dios de la
religin del Dios de los lsofos, de modo que el primero sera el Dios
en el que creemos y el segundo sera el Dios como pensamiento del
pensamiento, que describen los lsofos. Pues realmente parece que
la losofa primera se queda demasiado lejos del Dios que nos interesa,
que es justamente el que reconoce la religin. Por ello los lsofos no
deberamos contentarnos con esta solucin clsica, sino que deberamos
intentar ampliar el mbito de la razn de modo que deje cabida al
Dios de la religin. Y este es justamente el intento de Scheler.
Scheler propone ampliar la Razn hasta obtener lo que l deno-
mina Espritu, que no es slo razn terica (discursiva), sino tambin, por
ejemplo, amor que abre a valores. Por supuesto, esta ampliacin de la
razn no supone una ruptura con la tradicin. Dice Scheler que el gran
principio en el que el lsofo ja su vista sigue siendo eso mismo que los
griegos denominaban Razn, pero lo que muestra el lsofo alemn es
que la Razn no ha de ser mera razn discursiva; ha de ser muy funda-
2 Carta encclica Deus caritas est. Sobre el amor cristiano (Madrid 2006) 27.
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mentalmente razn intuitiva, y ha de incluir tambin el mbito volitivo y,
sobre todo, el afectivo, en el que se dan experiencias como el amor, la
veneracin, la bienaventuranza, etc. Por ello Scheler habla del espritu
que es lo propio de la persona (frente a la cosa y al animal):
Ya los griegos sostuvieron la existencia de tal principio y lo
llamaron razn. Nosotros preferimos emplear una palabra
ms amplia, la palabra espritu, para designar esa X, una
palabra que comprende el concepto de razn, pero que com-
prende tambin, junto al pensar ideas, un determinado tipo
de intuicin, la de los fenmenos originarios o contenidos
esenciales, y adems una determinada clase de actos volitivos
y emocionales, como la bondad, el amor, el arrepentimiento,
la veneracin, el asombro espiritual, la bienaventuranza y la
desesperacin, y el libre albedro. Deniremos como persona
al centro activo en el que el espritu se maniesta dentro de la
esfera nita del ser
3
.
Desde esta nueva perspectiva podemos apresar la novedad del cristia-
nismo, que Scheler muestra con una fuerza magistral. En El resenti-
miento en la moral, arma que lo novedoso del cristianismo hay que
buscarlo en la inversin del movimiento amoroso. Esta inversin
estriba en que el amor ya no va de lo inferior a lo superior, sino que
ahora el amor consiste en que lo superior acepta libremente descender
hasta lo inferior:
Opngase ahora a esta concepcin la cristiana. Sucede en
esta algo que yo llamara la inversin del movimiento amo-
roso (Bewegungsumkehr). Aqu se vuelve descaradamente
la espalda al axioma griego acerca del amor, segn el cual el
3 Die Stellung des Menschen im Kosmos, en Spte Schriften, Gesammelte Werke, Band 9, zweite,
durchgesehene Auage (Bonn 1995) 32. Trad.cast. El puesto del hombre en el cosmos (Buenos Aires
1990).
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amor es una aspiracin de lo inferior a lo superior. A la inversa,
el amor debe mostrarse justamente en el hecho de que lo
noble se rebaje y descienda hasta lo innoble, el sano hasta
el enfermo, el rico hasta el pobre, el hermoso hasta el feo, el
bueno y santo hasta el malo y vulgar, el Mesas hasta los publi-
canos y pecadores
4
.
La tesis de Scheler es que la transformacin de la idea de Dios no sera la
razn, sino la consecuencia de esta inversin del movimiento amoroso.
Debido a esta inversin, ahora Dios no mueve el mundo como lo amado
mueve al amante, sino que Dios es el amante; es el Dios creador que
crea el mundo por amor:
En lugar del eterno primer motor del mundo aparece el
creador que lo creo por amor. Lo monstruoso para el hom-
bre antiguo, lo absolutamente paradjico segn sus axiomas,
ha sucedido en Galilea: Dios descendiendo espontneamente
hasta el hombre y hacindose un siervo y muriendo en la cruz
la muerte del mal siervo!
5
.
En denitiva, Dios es no slo pensamiento, sino Amor. Y lo que aqu
ms nos interesa es que decir que Dios es amor es decir que Dios es
Persona. As el Dios amor, el Dios persona es lo que corresponde ahora
a la nocin clsica de Dios como summum bonum. El sumo bien no es
una idea del bien, que queda en el mbito de la cosa; el sumo bien es
directamente el amor, que queda en el mbito de la persona:
Ya no hay una idea de un bien supremo que tenga un con-
tenido ms all y con independencia del acto de amor mismo
y de su movimiento. El summum bonum es ahora, no un
4 Das Ressentiment im Aufbau der Moralen, p.73.
5 Ibid.
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valor de cosa, sino de acto; es el valor del amor mismo como
amor no por lo que haga y produzca, sino por cuanto todos
sus frutos valen como smbolos y fundamentos cognoscitivos
para reconocer su existencia en la persona. Y, de este modo,
Dios se convierte por s mismo en la Persona, que ya no
tiene sobre s ninguna idea del Bien, ningn orden formal,
ningn logos, sino que los tiene debajo de s como con-
secuencia de su acto amoroso. Y Dios se convierte incluso
en un Dios amante cosa que para el hombre antiguo sera
contradictoria, como un hierro de madera o una perfeccin
imperfecta
6
.
Se trata de pasar de la cosa a la persona. El sumo bien de los griegos,
lo amado, en realidad es Algo y no Alguien. El Dios pensamiento como
motor inmvil es para el hombre mero objeto de amor, de deseo; es
tan poco personal como la idea del Bien. Para pasar del Algo al Alguien
necesitamos justamente al que ama, al amante. Pero este cambio de
perspectiva exige una nueva metafsica que no sea primariamente meta-
fsica de las cosas, sino de las personas (del sujeto, de la conciencia).
Y, en mi opinin, es este cambio radical de la cosa a la persona el que
rompe los esquemas de la metafsica clsica y el que todava hoy no ha
sido sucientemente pensado ni en el mbito teolgico, ni tampoco en
el de la antropologa, en el que, por mi parte, he intentado hacer algu-
nas propuestas.
Scheler sostiene que ya no se trata tanto de amar a Dios como
el sumo bien, como lo amado pues esta sera la tesis clsica, sino,
sobre todo, de amar en Dios. Este es, en el fondo, el camino que
intent recorrer la Patrstica, con san Agustn a la cabeza. Lo que Scheler
logra mostrar es que en esta frmula de amar en Dios est incluida la
idea de la previa revelacin de Dios al hombre. Dios no es cosa (idea del
6 Ibid.
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bien, motor inmvil), sino persona; pero al ser persona, para poder ser
amada, ella ha de manifestarse, ha de revelarse, ha de amar primero,
ha de ser amante. Como dice Scheler, amare Deum ya est en Platn
y Aristteles. Ahora se trata de amare in Deo, y esto debe ser pensado
como teniendo por condicin un previo amor de Dios al hombre:
es el universal amor a la persona una condicin esencial para
el amor a Dios, en la medida en que este es algo ms que un
amare Deum, conocido ya por Platn y Aristteles, a saber, un
amare in Deo, y en el grado en que es vivido y pensado como
teniendo por condicin un previo amor de Dios al hombre
7
.
De este modo llegamos a la nocin de revelacin que es central en la
teora de Scheler. La experiencia religiosa va a ser justamente la expe-
riencia de la revelacin de Dios. Pero antes de entrar en esto, hemos de
empezar exponiendo cosas ms elementales.
2. Teora sobre el ordo amoris
La fenomenologa de Scheler nos invita a caer en la cuenta de que el
mundo est formado sobre todo por cosas valiosas, y no por supuestos
objetos cientcos, axiolgicamente neutrales. Hay valores de tipos muy
distintos: valores sensibles, como el buen sabor de un helado, valores
estticos, como el que captamos en un cuadro bello, valores religiosos,
que nos abren al mbito de lo divino.
Y el amor es justamente la apertura a lo valioso de la realidad, de
las cosas que nos rodean. El amor, dice Scheler, es un explorador o un
7 Wesen und Formen der Sympathie, Gesammelte Werke, Band 7, 6., durchgesehene Auage von
Phnomenologie und Theorie der Sympathiegefhle (Berna y Mnich 1973) 111. Trad. cast.: Esencia
y formas de la simpata (Buenos Aires 1948).
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gua que busca los valores, que es capaz de ir ampliando cada vez ms
la esfera de valores accesible al hombre:
El amor y el odio son ms bien actos en los cuales experimenta
una ampliacin o una restriccin la esfera de valores accesible
al percibir sentimental (Fhlen) de un ser (...) Por consiguiente,
no sigue al percibir sentimental del valor y al preferir, sino que
les precede en la marcha como un explorador (Pionier) y gua,
por cuanto que le corresponde una misin creadora (schpfe-
rische), no respecto a los valores en s existentes, claro est,
pero s respecto al crculo y conjunto de los valores que puede
sentir y preferir, en cada caso, un ser
8
.
El que ama explora necesariamente, porque busca lo valioso en todos
los rdenes: no slo se complace en el valor sensible, sino que busca la
belleza de la naturaleza, el resplandor de la verdad, el valor de la amis-
tad.
Frente a la distincin clsica sensibilidad-razn, en la que el amor
pertenece a lo sensible, al deseo que sera el nivel tendencial no libre, lo
que intenta defender Scheler es que el amor est en un mbito afectivo,
no tendencial, y que, adems, este mbito no es sensible, sino espiritual.
Por tanto, no se trata en ningn caso de sentimiento en el sentido
moderno psicolgico, sino de una experiencia de tipo espiritual que abre
a una esfera objetiva. El amor abre el mbito de los valores y esta es una
operacin espiritual, no una mera pasividad sensible y ciega.
Scheler deende que la esencia del hombre viene dada por su
ordo amoris, que es un trmino tomado de san Agustn, y que se reere
al orden o la jerarqua segn la cual el hombre ama las distintas cosas
valiosas. Lo ms importante en el hombre no es la mera razn, tampoco
la voluntad, sino el mbito sentimental, afectivo; el mbito del corazn,
8 Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, Gesammelte Werke, Band 2, sechste,
durchgesehene Auage (Berna y Mnich 1980) 266-7. Trad. cast.: tica (Madrid 2001).
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del amor que se abre a los valores. El ncleo del hombre es el ordo
amoris, que es una apertura estrictamente individual al mbito de los
valores, de modo que cada hombre tiene su peculiar ordo amoris y esto
le proporciona una vocacin individual e intransferible.
En efecto, Scheler insiste en que hay el reino universal de valores
absolutos, pero tambin es decisivo caer en la cuenta de la nitud del
hombre. Nosotros somos seres nitos y esto hace que accedamos al
mundo de los valores desde una perspectiva limitada. Nuestro ordo amo-
ris es como una ventana particular, que llevamos con nosotros a donde
quiera que vayamos y que selecciona unos determinados valores entre
todos los posibles. Debido a su ordo amoris, el artista ver sobre todo
valores estticos, el lsofo quedar sobrecogido por el valor de la verdad,
otros captarn el valor de la entrega en familia, de la accin solidaria...
El ordo amoris individual ser el que marca a cada hombre una
vocacin, una llamada. Cada persona tiene su propio deber, que le
llama slo a l. La vocacin nos dice a qu estamos llamados cada
uno de nosotros, a qu merece la pena que dediquemos nuestra vida.
El ordo amoris constituye para Scheler nada menos que la salvacin
personal que es una nocin estrictamente religiosa: la vocacin es
apertura a ciertos valores en cuya realizacin el hombre encuentra la
salvacin. Segn nos dice Scheler, la vocacin proporciona al hombre su
lugar dentro del plan de salvacin del mundo.
2.1. propuesta de una teologa fenomenolgica
Volvamos ya a nuestro tema, cmo accedemos al Dios que es amor?
Para responder a esta pregunta, me voy a atrever a proponer lo que
podemos denominar una teologa fenomenolgica.
Hay una teologa positiva, basada en la Revelacin positiva que
es aceptada como dato incuestionado, y hay la teologa losca (o
teodicea), que es una losofa primera acerca de Dios. Pues bien, mi
idea es que esta teologa losca no se agota en la teologa racional
clsica, que lleva al Dios de los lsofos, sino que es posible elaborar
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una teologa fenomenolgica, que permita acceder al Dios de la
religin. En ella se tratara de que la razn d cabida a una experien-
cia peculiar, la experiencia religiosa, en la que se accede justamente al
Dios de la religin. Esto no convierte la teologa fenomenolgica en un
mero subjetivismo o sentimentalismo. Muy al contrario, es loso-
fa primera en el sentido ms estricto posible, losofa como ciencia
estricta, pues se pregunta, justamente, acerca de la autenticidad de
la experiencia religiosa en la que se da Dios; y, por supuesto, como
toda losofa primera puede tener como resultado nal la negacin
de su propio objeto, es decir, la negacin de que haya una experiencia
religiosa realmente autntica.
Lo importante en esta nueva perspectiva fenomenolgica
que quiero proponer es que en ningn sentido supone renunciar a
la razn. Se trata, ms bien, de que la razn terica d paso a expe-
riencias originarias, tan originarias como las de la propia razn. Y esto
no es nada extrao, pues sucede tambin en otros mbitos distintos
del religioso, como el sensible o el esttico. Al igual que el acceso a
los colores no se puede hacer desde la razn terica, sino desde la
percepcin sensible, que nos permite distinguir el rojo del verde o del
amarillo, el acceso a Dios ha de contar con el dato de la experiencia
religiosa. En realidad, resulta incluso algo sorprendente que este dato
tan decisivo sea excluido por principio en un tratamiento losco del
tema de Dios.
Como vemos, el ir ms all de la razn est exigido por la propia
razn que admite que sus datos se obtienen de experiencias no estric-
tamente racionales: intuiciones sensibles, valorativas o religiosas que la
razn terica debe asumir. Adems, se sigue manteniendo la primaca
de la razn, porque es la razn la que seala el lugar que le corresponde
a la experiencia religiosa y la que explora su autenticidad
9
.
9 Frente al propio Scheler, yo misma he defendido que reconocer la importancia del amor no implica
renunciar a la tesis clsica (brentaniana y husserliana) de la primaca de la razn terica sobre la afec-
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Por ltimo, no debemos olvidar nunca que la Razn de los
griegos, que marca el inicio de la losofa, es ya la que nos abre a la
posibilidad de que exista el Absoluto (Dios), pues la Verdad, el Bien
como metas Innitas, que van ms all de la nitud del mundo mera-
mente emprico que nos rodea, hacen que sea pensable la existencia
de un Dios que quede ms all de la nitud fctica. Esto se comprueba
al estudiar la opcin fenomenolgica que ha logrado imponerse con
ms fuerza en la actualidad y que es, sin duda, la de Martin Heidegger.
Heidegger rechaza en bloque toda la historia de la losofa occidental
(la metafsica como ontoteologa). Renuncia a la Verdad, al Bien, etc.
como esos ideales absolutos de la Razn que descubri Scrates, y
lo que propone es justamente un mundo cerrado en s mismo, no
abierto en ningn sentido mediante metas innitas que queden ms
all de la muerte biolgica; un mundo fctico que se convierte necesa-
riamente en una nitud que es fundamento de s misma y que cierra
todo salto posible a la trascendencia de Dios (aunque, como es sabido,
Heidegger nunca reconoce esto explcitamente).
Pero sigamos con la teologa fenomenolgica que me permito
proponer de la mano de Scheler
10
. Ella se caracteriza porque parte del
estudio del acto religioso, en el que se da el Dios de la religin y lo
que ha de mostrar es que el acto religioso constituye una experiencia
autntica, originaria. Tan autntica como otras experiencias que nos
abren a otros mbitos de la realidad.
Scheler habla de distintas esferas de realidad. Si la auten-
ticidad de la percepcin externa nos pone ante la esfera del mundo
tividad valorativa (cf. Cosas, valores y tendencias. Husserl frente a Scheler, en Escritos de Filosofa, N
44 (Buenos Aires 2004) 163-180.
10 Voy a utilizar a partir de ahora las tesis que Scheler deende en Probleme der Religion. Zur
religisen Erneuerung, en Vom Ewigen im Menschen, Gesammelte Werke, Band 5 (Bonn
6
2000)
101-354. En lo que sigue citar esta obra como Vom Ewigen im Menschen. Hay una reciente y valiosa
traduccin castellana completa de Julin Maras y Javier Olmo (la antigua traduccin de Julin Maras
no era completa): De lo eterno en el hombre (Madrid 2007).
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externo y la experiencia de la intersubjetividad nos abre al mundo de
las otras personas, se trata ahora de mostrar que hay un tipo de expe-
riencia que nos abre a la Persona Absoluta, a Dios.
Decir que la experiencia religiosa es una experiencia autntica
signica que no es derivable de otras, es decir, que no es cierto lo
que pretenden todas las explicaciones sociologistas, psicologistas,
psicoanalticas, antropolgicas, etc., de la religin, a las que nos tiene
tan acostumbrados el mundo actual. La fenomenologa muestra la
irreductibilidad de la religin analizando la experiencia religiosa en s
misma y descubriendo su absoluta peculiaridad frente a esas otras
experiencias, de las que supuestamente se derivara.
Ante al argumento de que la experiencia religiosa no puede ser
autntica, pues no se da en todo hombre (y se derivara entonces de
otras experiencia ms bsicas que s encontramos en todo hombre), lo
que muestra Scheler de modo brillante es que cuando aparentemente
no hay experiencia religiosa lo que hay es una deformacin de dicha
experiencia: lo que hay en lugar de Dios son los dolos. Scheler hace
aqu una aplicacin tpica del mtodo fenomenolgico, que consiste
en utilizar la descripcin para mostrar en qu sentido un fenmeno es
derivado de otro ms originario.
La tesis sera que el hombre est ontolgicamente abierto a lo
Absoluto y cuando parece no estarlo es que ha sustituido al Absoluto
por los dolos. Lo que muestra la fenomenologa es que donde no hay
religin hay por necesidad idolatra: Es vlida esta ley esencial: todo
espritu nito o bien cree en Dios o bien en un dolo
11
. Y realmente
esto es un hecho que todos comprobamos a diario: en nuestro nihi-
lista mundo postmoderno, el dinero, el placer, el poder, la fama, el
progreso, etc., son convertidos en dios, en dioses.
Pero quizs quin ha expresado esto con la mayor radicalidad
posible ha sido Heidegger, al sostener que en la cotidianidad el lugar
11 Vom Ewigen im Menschen, p. 261.
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de Dios lo ocupa el se impersonal. En la cada, que caracteriza la
vida cotidiana, el hombre vive sumido en el imperio de la publici-
dad, del se impersonal, de lo que se dice, de lo que se hace, de lo
que se escribe, de lo que se piensa, de lo que se lleva. El hombre cado
coincide con el se impersonal, con el uno. El uno se deja llevar por las
habladuras, se alimenta de lo dicho o ledo en alguna parte, de lo
que pasa de boca en boca y que a fuerza de ser repetido se convierte
en la nica verdad. Podemos decir, pues, que el se impersonal de la
publicidad, del pblico estado de interpretado, se convierte en
aquel que todo lo sabe, que todo lo dirige, que todo lo destina. Y
el propio Heidegger no tiene reparo en armar que el se impersonal
es el ens realissimum
12
; es Dios.
Ahora bien, lo inaceptable en la teora heideggeriana es justa-
mente que esta situacin de la prdida en el se impersonal (a la que
denomina la impropiedad, Uneigentlichkeit), es la nica posibibilidad
para el hombre, pues la supuesta alternativa, la existencia en propie-
dad no es nalmente posible en el planteamiento heideggeriano, ya
que fuera del se slo queda el nihilismo que constatamos al enfrentar-
nos a nuestra propia muerte como n absoluto (la propiedad consiste
en saber que la impropiedad es la nica existencia posible)
13
. En realidad
la fuerte tesis de Heidegger es que el nico dios pensable es el se:
Dios (no slo el Dios de la ontoteologa, sino tambin el Dios que es
Amor) se sustituye por los dioses. En esta ltima gran propuesta lo-
sca del siglo XX, que es la que ha logrado triunfar frente a Scheler
o Husserl, el tesmo se sustituye por la idolatra. Dios cede su lugar a
la pluralidad de dioses fcticos, a lo que Heidegger llama el ltimo
dios, para disimular as la crudeza de su postura metafsica de fondo:
12 Tampoco el uno, como el nadie, es una nada. Al contrario, en esta forma de ser es el ser ah un ens rea-
lissimum, caso de que se comprenda realidad como ser en la forma del ser ah, Sein und Zeit (Tubinga
1986) &27, p. 128.
13 Intentar justicar esta tesis en un prximo trabajo.
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un brillante y elaborado nihilismo, que ha calado hasta lo ms hondo
de nuestra cultura actual.
2.2. La experiencia religiosa como revelacin natural
Scheler deende que toda experiencia religiosa tiene por correlato una
revelacin de Dios. Esto encaja con lo que hemos visto acerca de la
peculiaridad del Dios cristiano: Dios es amor, Dios es persona y entonces
se ha de dar, se ha de revelar, para que podamos acceder a l.
El acceso a Dios se sita as en el mbito de la intersubjetividad
y no se puede negar que esta ubicacin del problema de Dios resulta
chocante para nuestros odos que siguen siendo clsicos. Pero se trata
de una teora de la intersubjetividad muy especial. A las otras personas
accedemos a travs de su cuerpo, pero Dios no tiene cuerpo. Por ello
para poder acceder a l es imprescindible que l se revele.
Si una persona corporal decide ocultarse, nosotros podemos
ser sucientemente listos y descubrirla, pero si una persona no corpo-
ral decide ocultarse es absolutamente imposible que la descubramos.
Scheler considera esta hiptesis de un Dios que se oculta; esta horrenda
e imposible hiptesis, no formulada por nadie porque en realidad contra-
dice la suprema bondad de Dios. Dios ha de revelarse porque es bueno y
la revelacin de Dios es la que captamos en la experiencia religiosa.
Scheler habla de revelacin en sentido amplio que incluye dos
tipos: la revelacin natural y la positiva. La revelacin positiva es aque-
lla de la que se ocupa la teologa positiva. Es la revelada mediante per-
sonas en cierto momento histrico (el santo originario, que es seguido
por los santos derivados). Por el contrario, la revelacin natural es la
revelacin accesible en el acto religioso a cualquier hombre en todo
tiempo y lugar, no slo a aquel que puede acceder a la revelacin
positiva.
La tesis de Scheler es que toda religin, tambin la natural,
se apoya en la revelacin. La revelacin natural es, segn Scheler, la
que san Pablo describe cuando arma que podemos conocer por sus
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obras al autor de las mismas, que podemos descubrir al Creador en
su creacin. Previa a la religin revelada, no accesible a todos, habra
una religin natural accesible a todo hombre, que es a la que se reere
Pablo. Y la tesis de Scheler es que esta religin natural consiste en la
experiencia religiosa basada en la revelacin natural. Scheler considera
que es este fenmeno de la experiencia religiosa el que ms tarde se
malinterpreta en la teologa racional como la armacin de un cono-
cimiento cientco racional de Dios y, todava mucho ms tarde, como
la armacin de que hay inferencias causales absolutamente evidentes
para llegar a Dios
14
, identicando as la razn con una razn discursiva
que elabora las pruebas acerca de la existencia de Dios.
A decir verdad, lo que cree Scheler es que el poder de convic-
cin de las pruebas clsicas de la existencia de Dios se apoyaba en
una previa experiencia religiosa. En este punto, Scheler hace una inte-
resante argumentacin basada en la sociologa del conocimiento.
Lo cierto, dice Scheler, es que hoy las pruebas clsicas de la existencia
de Dios no logran convencer a nadie ni siquiera a los que ya tienen
fe y la razn es que, en realidad, estas pruebas se apoyaban en una
experiencia religiosa que se daba por supuesta en un cierto momento
histrico, pero que en nuestros das ya no puede darse por supuesta,
porque la presente situacin intelectual est marcada por un claro
cienticismo, que es justamente el que Scheler trata de romper propo-
niendo una nocin amplia de razn, no limitada a la razn puramente
terica, cientco-tcnica.
Como vemos, de nuevo se trata de ampliar el mbito de la
razn, de mostrar que el mbito de la naturaleza, el mbito de
la religin natural, no es la mera razn clsica, la religin apo-
14 Vom Ewigen im Menschen, 266. Anteriormente (p.144) haba aceptado Scheler que la revelacin
positiva puede determinar los lmites de su validez en relacin con la actividad racional espontnea
del hombre, como sucede en el texto de Pablo sobre el conocimiento natural del divino arquitecto a
partir de su obra. Pero haba tambin insistido en que el mtodo positivo segn el cual se ha de
encontrar ese conocimiento no puede ser denido dogmticamente.
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yada en el mero conocimiento racional, sino una estructura espiritual
humana que incluye la experiencia religiosa como experiencia origina-
ria
15
.
Pero intentemos describir algo ms la experiencia religiosa. Se
trata de ver a Dios en su creacin y Scheler entiende esto como un
descubrir la relacin expresiva de Dios en la creacin; algo as como
descubrir la marca del artista en la obra de arte, que nos permite ver
un Rembrand, es decir, que nos permite descubrir a Rembrand a
partir de su obra.
Y este descubrimiento del creador se produce sobre todo
cuando consideramos como creacin no tanto la naturaleza externa,
sino nuestra propia alma (en tanto que creada por Dios). Descubrimos
a Dios cuando nos descubrimos a nosotros mismos como criatu-
ras
16
. En la experiencia religiosa vivo mi ser criatura, mi referencia a lo
absolutamente otro que me funda y que me ama; que me marca un
ordo amoris, un destino, en el que encuentro mi salvacin. As Dios
15 Para ser preciso Scheler no tendra que hablar de revelacin natural, sino simplemente de revela-
cin no positiva, porque justamente en tanto que revelacin ya no puede ser natural en sentido
estricto, sino que incluye el mbito de lo sobrenatural (de la gracia en sentido amplio). En este
punto me permito remitir a Karl Rahner que, en el Curso fundamental sobre la fe. Introduccin al
concepto de cristianismo (Barcelona 1979), arma que el conocimiento concreto de Dios () se
halla siempre en la dimensin de la determinacin sobrenatural del hombre (p. 80) aunque en
este conocimiento puedo en una reexin teolgica accesoria, mencionar factores que computo
y puedo computar en la naturaleza (pp. 79-80). Rahner sostiene que, previa a la revelacin
positiva, hay una experiencia trascendental elevada sobrenaturalmente () del movimiento
y de la referencia del hombre a la cercana inmediata de Dios (p.184-5) que merece ser llamada
revelacin. Rahner habla del momento trascendental de la revelacin (previo a toda revelacin
positiva) que es la modicacin gratuita, operada duraderamente por Dios, de nuestra conciencia
trascendental (p.185).
16 El mundo como huella puede ser el mundo externo, pero lo decisivo es que la huella se da en el
hombre, como creado a imagen y semejanza de Dios, pues esto ltimo es lo que permite entender
lo primero. En realidad slo hay huellas en el sentido de smbolo (no en sentido causal) en tanto que
hay alguien capaz de captar huellas. Dios deja la huella en tanto que nos hace a su imagen y seme-
janza, es decir, capaces de captar huellas.
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resulta ser mi motor ms ntimo. Pero nunca un motor inmvil, sino
un autntico amante que me hace capaz de amar y amarle. Que hace
posible que yo ame en l.
Ahora ya podemos entender lo que Scheler considera que es el
principio fundamental de todo conocimiento religioso. Se trata de que
todo saber sobre Dios es un saber por medio de Dios (Alles Wissen
ber Gott ist Wissen durch Gott)
17
; o en los trminos ms conocidos
de Pascal: no me buscaras si no me hubieras encontrado. O, en
las frmulas de la patrstica que manejbamos desde un comienzo,
conocer a Dios implica conocer en Dios. Se trata, en denitiva, de
amar en Dios: de amar al mundo en Dios y a Dios en Dios
18
.
No puedo poner punto nal a esta exposicin, sin aadir algo
acerca del otro tipo de revelacin, que es la revelacin en sentido cl-
sico, la revelacin positiva. Me parece de importancia decisiva el hecho
de que, en la teologa fenomenolgica que propone Scheler, ocupe
tambin un lugar central la nocin de Revelacin positiva (cosa que
no sucede en la teologa racional). La tesis de Scheler es que Dios es
persona y por ello se revela necesariamente en personas: en el santo
originario, que luego es seguido por los santos no originarios.
(Adems, la teora de los santos no originarios le sirve a Scheler para
mostrar la necesidad esencial de una Iglesia en la que se transmita la
17 Vom Ewigen im Menschen, p.245. Esta tesis se repite en pp. 143, 278, 255.
18 Dios no es objeto de amor, sino que es amante, por ello, acceder a l implica acceder a una persona,
al amor de una persona. Y, para Scheler, este acceso slo puede consistir en la correalizacin del amor
de Dios. Al igual que en la intersubjetividad no podemos objetivar los actos de la otra persona, sino que
ella slo me es dada cuando co-realizo (mitvollziehe) sus actos (Wesen und Formen der Sympathie,
p.168), tambin en Dios se trata de co-realizar su amor. Segn Scheler, en el nivel cognoscitivo, la
co-realizacin consiste en el comprender (Verstehen) y el vivir lo mismo que otro (Nachleben).
Nos encontramos aqu con la difcil teora scheleriana del sentir lo mismo que otro (Nachfhlen), que
habra que desarrollar mostrando sus lmites, pues Scheler funda este sentir lo mismo que otro en un
estado primitivo de unicacin afectiva, que es el nivel ms opuesto al del amor personal. Esta tesis
sobre la intersubjetividad (con la que Scheler intenta evitar el peligro de solipsismo) es quizs una pieza
clave para entender, en el plano terico, el paso del ltimo Scheler al pantesmo.
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revelacin de Dios.) Pues bien, la revelacin en el santo originario es
justamente la revelacin positiva.
Es claro que la ley de esencias que considera necesaria la
existencia del santo originario no arma que la Revelacin positiva
coincida con la de ninguna religin emprica. Desde la losofa pri-
mera, no podemos identicar al santo originario con las distintas per-
sonas empricas que se han considerado como tales: Cristo, Mahoma,
Buda... Pero en este punto, llega a sostener Scheler
19
que lo que s
puede armarse, atendiendo a la nocin de santo originario, es que
el cristianismo no es la religin ms perfecta sino la religin abso-
luta, porque entre Dios y el santo originario hay un enlace ntico
impensable en cualquier otra religin revelada: hay una relacin de
liacin en sentido estricto, por engendramiento. En el caso de Cristo,
la comunicacin de Dios no es slo revelacin mediante un acto espe-
cial de su entendimiento o voluntad, sino una comunicacin de la
persona y la sustancia de Dios mediante engendramiento: comu-
nicacin mediante el hijo engendrado.
Ya puedo concluir. Pensar en serio a Dios es pensar el Dios
dado en la experiencia religiosa. El Dios amante, que se revela en cada
uno de nosotros en tanto que criaturas. Criaturas que slo son capa-
ces de amar en tanto que aman en Dios, y que slo son capaces de
19 Cuando, como en el cristianismo, esta comunicacin no es slo revelacin e iluminacin mediante
una actividad intencional (Aktrichtung) especial de Dios (inteligencia, voluntad), sino comunicacin
a los hombres de la persona y de la substancia de Dios (Person und Substanzmitteilung) mediante
engendramiento (Zeugung), es decir, por el modo de comunicacin ms perfecto imaginable y
esencialmente distinto de la revelacin por un acto determinado (Aktoffenbarung), entonces la
peculiaridad (Einzigkeit) se torna absoluta, es decir, rige no solamente para el pasado y el presente,
sino para todo el futuro. El cristianismo no es la religin ms perfecta, es la religin absoluta. Lo que
Troeltsch llama carcter absoluto del cristianismo, es decir, su insuperabilidad por un desarrollo
histrico ulterior, forma parte de la esencia de la religin cristiana, por cuanto slo l corresponde al
enlace peculiarmente ntico, a la peculiar conciencia de enlace de Cristo con Dios, Vorbilder und
Fhrer, Schriften aus dem Nachla, Band I, pp.255-344, la cita en p. 279. Trad. cast. El santo, el genio, el
hroe (Buenos Aires 1961).
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pensar a Dios en tanto que piensan en Dios. Podemos decir, con san
Agustn, que la situacin fundamental de la criatura consiste en tener
un corazn inquieto mientras no descanse en Dios. En esta inquietud
del corazn se muestra justamente la revelacin de Dios, del Dios a
quien buscamos inquietos porque lo hemos encontrado, porque l nos
ha encontrado desde la eternidad. Porque l nos ha amado, para que
nosotros podamos amar en l.
Es cierto que en nuestra existencia ms inmediata marcada no
slo por la nitud y el pecado original, sino por el pecado efectivo,
por la cada
20
, lo que hacemos es borrar por completo esta inquietud y
sustituirla por lo que Heidegger denomina el estar en casa, la fami-
liaridad, la tranquilidad, que es lo que caracteriza justamente la vida
en el se impersonal, mencionado antes. En la cada estamos muy
tranquilos, nada inquietos, porque tapamos la ausencia de Dios con
los dolos; tapamos la ausencia de verdad con lo que se dice; la ausen-
cia del bien que debemos hacer, con lo que se hace. Y entonces ya ni
siquiera estamos inquietos por la ausencia de verdad, por la ausencia
de bien, por la ausencia de sentido, por la ausencia de Dios.
Salir de la cada supone reconocer que esta situacin inmediata
es, como dice Heidegger, una huida; una huida de otra situacin
ms fundamental. Pero lo decisivo es que la situacin ms fundamen-
tal de la que huimos, no es, como quiere Heidegger, la angustia ante
la muerte, ante la nada. La situacin fundamental, que no siempre
somos capaces de encarar (pecado original), es la inquietud ante Dios,
inquietud que exige una respuesta personal de amor que es lo ms
opuesto pensable a la prdida en el se impersonal. En denitiva,
la situacin fundamental para el hombre no es la angustia ante la
20 Mi hiptesis interpretativa es que la cada corresponde a la situacin de pecado efectivo. Es la situa-
cin inmediata y regular (tesis del pecado original), pero no coincide con la cotidianidad, porque
puede haber cotidianidad no marcada por el pecado efectivo. El santo vive su cotidianidad en la
situacin fundamental de no cada, en la propiedad (Eigentlichkeit), pues responde a su ordo
amoris sin trastornarlo.
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nada como quiere el nihilismo heideggeriano, sino la inquietud ante
Dios, ante la todava lejana de Dios; pero inquietud en Dios. Y esto
supone que la ltima situacin fundamental para el hombre (situa-
cin que ya no es intramundana) no es la que pretende Heidegger, no
se trata del no estar en casa propio de la angustia, de la nada (de la
ausencia de fundamento), sino que es un autntico y denitivo estar
en casa: es el reposo en el Fundamento Absoluto, el pleno amar en
el Amor Absoluto.
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