Filo Presocratica Complete

CARLOS A.
LAVARREDA
LA FILOSOFA PRESOCRTICA
EDITORIAL SCAR DE LEN PALACIOS

CIUDAD DE GUATEMALA
CENTROAMRICA
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OBRA: LA FILOSOFA PRESOCRTICA. AUTOR: CARLOS A LAVARREDA. DERECHOS RESERVADOS POR EL AUTOR. EDITORIAL SCAR DE LEN PALACIOS. EDITOR: SCAR DE LEN CASTILLO. PRIMERA EDICIN: 2004. CORRECCIN DE PRUEBAS: EL AUTOR Y EL EDITOR. DIAGRAMACIN: BLANCA SUCELY LPEZ CORADO. CARTULA: MUESTRA UNA DE LAS MS INTERESANTES Y EXQUISITAS PRUEBAS DEL TEOREMA DE PITGORAS. GENERALMENTE, SE HA ATRIBUIDO A UN HUMILDE MATEMTICO HIND. SU PRUEBA CONSISTE DE UNA FIGURA TALLADA EN PIEDRA ACOMPAADA CON UNA SOLA PALABRA: CONTEMPLA! DIGITALIZACIN: SONIA E. PREZ AGUIRRE. EDICIN AL CUIDADO DEL EDITOR. IMPRESO EN GUATEMALA, CENTROAMRICA. POR EDITORIAL E IMPREOFSET SCAR DE LEN PALACIOS.
NDICE GENERAL
CAPTULO PGINA
INTRODUCCIN ............................................................ I DEL MITO AL LOGOS ................................................... LOS MILESIOS II III IV V VI
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TALES DE MILETO ....................................................... 37 ANAXIMANDRO ............................................................. 45 ANAXMENES ................................................................. LOS PITAGRICOS PITGORAS .................................................................... PITAGORISMO ............................................................... LOS ELETICOS Y HERCLITO 55 65 85
VII VIII IX X XI
HERCLITO ....................................................................
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JENFANES ..................................................................... 115 PARMNIDES ................................................................. 127 ZENN .............................................................................. 147 MELISO ............................................................................ 165 LOS PLURALISTAS
XII XIII XIV XV XVI XVII
EMPDOCLES ................................................................ 173 ANAXGORAS ............................................................... 195 LEUCIPO .......................................................................... 211 DEMCRITO ................................................................... 223 EL SOFISMA .................................................................... 239 LOS SOFISTAS ................................................................ 249
XVIII OTROS SOFISTAS .......................................................... 267 CONCLUSIN ................................................................. 279 BIBLIOGRAFA .............................................................. 285
INTRODUCCIN
INTRODUCCIN
El mito originalmente consisti en una forma narrativa mediante la cual el ser humano intentaba hacer inteligible tanto el propio mundo interno como el externo. Desde las antiguas mitologas apareci el logos (razn), pues era el logos quien captaba el misterio y buscaba solucin a lo que no comprenda. Paulatinamente el logos busca penetrar la apariencia engaosa del mito y alcanzar la verdad y la realidad. La racionalizacin de la realidad se inicia entonces en el mundo mtico de Homero y Hesodo. Esa presencia de la razn actuante se revela tanto en el relato heroico como en la posterior tragedia, en el poema didctico religioso y en la comedia. As, pues, como la razn ha servido al mito, viceversa, el mito ha servido a la razn. Parmnides, por ejemplo, reviste su rigorosa especulacin lgica con la forma del mito y dice recibir su doctrina de la boca de la diosa. La filosofa griega, entonces, que comenz en el amanecer mtico-religioso y ascendi hasta el logos del medioda, tuvo su trmino, de nuevo, en el crepsculo de la mstica, lo mismo que en la oscuridad de la magia y de la tergia. De esa manera aquella filosofa deja de ser una visin racional del universo para pretender ser el arte que hace posible la unin efectiva con la divinidad. La teologa se hace teopata; el logos cede su lugar al xtasis; la dialctica a las prcticas teolgicas. El mito ya no ser ocasin para la reflexin crtica para aclarar conceptos y las posiciones racionales sern ocasin para efectuar mitos y elucubraciones fantsticas. Por lo tanto, se podra afirmar que la filosofa presocrtica es el resultado de un nuevo racionalismo que surge
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con el fenmeno de las colonizaciones. Los temas, que la nueva realidad plantea, necesitan de nuevas respuestas que los grandes mitos ya no son capaces de dar. Es curioso notar que al mismo tiempo que se va produciendo este hecho en las colonias, en el continente, como en Atenas y Esparta, subsisten las tradiciones ms arcaicas. Esto explica el por qu la filosofa presocrtica se desarrolla en la periferia de Grecia, es decir, Asia Menor: Mileto, Samos, feso, Clazomene y la Magna Grecia: Crotona, Elea, Siracusa, Agrigento. Para que la filosofa entre en Atenas tenemos que esperar a la victoria de Salamina (480 a. C.) de los griegos sobre los persas. A partir de entonces, Atenas se convertir en el centro del helenismo y los sabios-filsofos, que viven en las colonias, acudirn a Atenas a mostrar sus nuevos conocimientos. Eso aconteci, por ejemplo, con Anxagoras o Protgoras. Esos nuevos conocimientos sern claramente asumidos por Scrates, Platn y Aristteles, quienes convirtieron la filosofa en una disciplina definitivamente racional. Desde un principio deseamos establecer que el trmino presocrticos se debe a Nietzsche. La filosofa griega se suele dividir en cuatro perodos, en los que se destacan ms unos problemas que otros: el Cosmolgico, en el que el inters se enfoca en la explicacin de la naturaleza y comprende las primeras escuelas presocrticas del siglo VI y V. El Antropolgico, en el cual el inters se centra en el hombre, en la reflexin sobre la civilizacin y el Estado en la segunda mitad del siglo V. Con Platn y Aristteles se llega a la madurez de la filosofa griega o el perodo Ontolgico, en el siglo IV. El perodo tico se ocupa de los problemas ticos en una poca de decadencia de los siglos III y II a. C. Es el racionalismo de los dos primeros perodos que trataremos de exaltar, considerando como una decadencia a la filosofa establecida desde Scrates. En los primeros filsofos griegos la llamada cuestin del ser fue planteada desde un punto de vista cosmolgico. Por eso su filosofa es ms que nada una fsica y a ellos se les conoce como fisilogos. La mayora de sus obras escritas llevaban el ttulo de Peri Physeos (Sobre la Naturaleza). El trmino physis significa,
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como para nosotros naturaleza, es decir, la totalidad de los entes o Universo, o el modo de ser de los entes o Esencia. Estos dos sentidos estn relacionados: la naturaleza es concebida como un cosmos, como un todo ordenado y dotado de belleza y no como un caos. La naturaleza es dinmica, y la physis acta como principio de actividad intrnseco al ser natural. As, ese concepto de naturaleza sirve como un puente entre los opuestos que observamos en ese cosmos: la naturaleza es la esencia de las cosas, pero en tanto es capaz de dar razn de la apariencia; la naturaleza es el ser permanente de las cosas, pero en tanto determina sus actividades propias y la naturaleza es el principio de unidad capaz de generar la pluralidad. La profundizacin en la idea de la naturaleza condujo a los presocrticos a la investigacin de un principio rector capaz de dar razn de la unidad natural. La idea de un orden total que abarca todas las cosas les condujo a la idea de un principio absoluto o fundamento de toda realidad que conforma dicho orden. Ese principio o fundamento, el arj, explicaba cuatro funciones: Origen, aquello de donde proceden o se generan los seres. Final o Trmino, en lo que acaban o a donde vuelven todos los seres. Sustrato, aquello de lo que estn hechos o consisten los seres. Causa, lo que es capaz de explicar las transformaciones de los seres.
De manera que en adelante, cuando veamos las respuestas de los presocrticos a los problemas del arj, no podemos ignorar que aunque las respuestas nos parezcan flojas, la radicalidad y universalidad de las preguntas que se hicieron y la racionalidad de esas respuestas al tratar de explicar nuestro cosmos sin apelar a la ayuda de dioses o leyendas.
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Entre los mitos, el mito de Prometeo (Platn, Protgoras, 320321) merece un comentario ms detallado. Prometeo era uno de los titanes, hijo de Jpeto y de la ninfa del mar, Clmene o, segn otras versiones, Temis. Prometeo y su hermano Epimeteo, recibieron el encargo de crear la humanidad y de proveer a los seres humanos y a los animales de todo lo necesario para vivir. Epimeteo (ocurrencia tarda), procedi en consecuencia a conceder a los animales atributos como el valor, la fuerza o la rapidez, y los provey de todos los elementos necesarios para poder vivir en el mundo, tales como plumas, patas, o piel. Sin embargo, Epimeteo deba crear un ser superior a todos los dems pero no le quedaban ms virtudes disponibles para ello y no tena nada que conceder, as que le pidi ayuda a su hermano Prometeo (prudencia). Para que los seres humanos fueran superiores a los animales, Prometeo decidi darles una forma ms noble y permitirles caminar erguidos. Atenea sopl aliento de vida sobre las imgenes de barro. Como don les dio el fuego, que haba obtenido quemando una antorcha en el sol. El fuego era, sin duda, el don ms valioso que Prometeo poda haber dado a la humanidad. Este robo provoc contra Prometeo la ira de Zeus, cuyos designios poco amistosos para con los hombres veanse de tal modo frustrados. Zeus, entonces, orden a Hefesto que creara a partir de arcilla a la primera mujer de la historia y la llam Pandora, la cual engaase a Prometeo y le acarrease la ruina. Hefesto la form con arcilla hmeda y Atenea le infundi vida y la visti; Pito, el espritu de Persuacin, la cubri de joyas; las horas la coronaron de flores; Afrodita le di belleza y encanto. Y finalmente, Hermes la instruy en toda clase de seducciones y perfidias. Sin embargo, Prometeo recelaba de un regalo de sus enemigos (Zeus haba arrebatado el poder a los titanes) e ignor totalmente a Pandora, algo que sin embargo no hizo su hermano, trayendo la desgracia al mundo. Esa encantadora mujer tena o encontr un jarro que contena toda clase de males y enfermedades, lo destap y todo sali volando y trayendo la desgracia al mundo y quedando en el fondo de la vasija nicamente la esperanza.
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Prometeo quiso vengarse de Zeus y pagar engao por engao. Una vez, Prometeo sacrific dos bueyes. En una pila dej las partes comestibles del animal y todas sus entraas y las recubri con el vientre. En otra dej los huesos bien tapados con la piel del animal. Zeus, entonces ingenuo, eligi la pila de huesos. Al ver el engao su ira no alcanz fin y orden a Hermes que encerrase a Prometeo en una cueva en el Cucaso, donde un guila le devorara las entraas durante treinta mil aos sin provocarle la muerte, porque stas se regeneraban cada cierto tiempo. Su sufrimiento infinito fue atajado por Heracles que lo liber y mat al ave rapaz. Prometeo dio a los hombres la capacidad de trabajar y construir y les permiti domesticar a los animales y aprender a buscar frutos alimenticios. Por ello se difundi por Grecia la idea que los dioses del Olimpo estaban profundamente celosos de Prometeo.
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El espritu griego fue muy original aunque haya recibido muchas influencias de otros pueblos y civilizaciones. Pero todo lo asimil de conformidad con su genio. La filosofa griega se desarroll a lo largo de dos siglos (VI y V a. C.) y antes de iniciar el estudio propiamente dicho de la filosofa presocrtica, es importante entender el significado de ideas que no son estrictamente mitolgicas sino que se les puede mencionar dentro de lo que Aristteles denominaba los esenciales de filosofar, o sean, la admiracin y el asombro. Esas ideas, no completamente racionales, se interesan en la primera historia del mundo natural, desde su nacimiento y creacin. Esos pensadores protofilosficos mostraron la estructura del mundo presente con las preguntas que se hacan, digamos, Tales de Mileto o Anaxmenes. Todos ellos se preguntaron acerca del principio (arj) u origen de la realidad. A esto, Homero deca que Ocano; Hesodo que era el Caos; Tales de Mileto crea que era el Agua, y Anaximandro el Apeiron. De manera que lo que verdaderamente cambia con la filosofa presocrtica no son las preguntas sino la nueva actitud intelectual al confrontar los mismos problemas. En el mundo de la mitologa los fenmenos naturales (agua, viento, etctera) son personificados y divinizados. Al mismo tiempo a esos fenmenos y eventos en el universo se les haca depender de la voluntad arbitraria de los dioses. Ahora bien, con los filsofos presocrticos presenciamos el cambio en la actitud ante las preguntas que los hombres del siglo VII y VI a. C. se hacan sobre el origen del cosmos. Aqullos niegan la
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naturaleza divina de los fenmenos naturales y los analizaron tal como aparecen, con la intencin de descubrir su origen. La arbitrariedad es sustituida por la necesidad y entonces se concluye que la naturaleza se rige por sus propias leyes. Esta nueva forma de racionalidad suele describirse como el paso del mito al logos. El mito originalmente consisti en una forma narrativa mediante la cual el hombre intentaba hacer inteligible tanto el propio mundo interior como el exterior. As, la teologa rfica de Fercides manifiesta un sentido filosfico oculto. La racionalizacin de la realidad se inicia entonces en el mundo mtico de Homero y Hesodo; el logos se descubre en la formacin de las figuras de los dioses, en la relacin que se establece de los dioses entre s y con el hombre, en el ordenamiento del mundo sobrehumano, en la personificacin de los conceptos abstractos: Dike (la justicia), Eirene (la paz), Eumona (el orden jurdico), etctera, en la invencin de relatos (sobre Hrcules, Prometeo, Tntalo, Teseo, etctera), de todo lo cual es evidente el problema del sentido de la vida humana, de la culpa, del herosmo en el actuar y en el sufrir, de la justicia del derecho, de la resistencia frente a la pasin brutal y al engao. Pero a pesar de todo eso, debemos mantener presente que la historia de la filosofa griega no puede dividirse en dos fases: la mtica y la filosfica. Lo que existe es un paralelismo que en forma continua se separan y contraponen una forma a la otra, o con una y otra siendo la dominante. La filosofa griega, parece pues, se inici en un campo mticoreligioso, con reas de magia y tergia, hasta elevarse al zenit del logos. Luego el logos da lugar al xtasis, la dialctica y a las prcticas teolgicas. El mito ya no es til para la reflexin crtica para aclarar conceptos, sino que, por lo contrario, los conceptos y las posiciones racionales sern ocasin para efectuar mitos y divagaciones fantsticas. As el pensamiento griego frente a la cuestin del origen del mundo tena races tanto en el mito como en la razn. Del mito
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surgieron narrativas sobre dioses y hroes, y de la razn y la ciencia, la respuesta racional ofrecida por Tales de Mileto o Pitgoras. Tales afirmaba que el principio de todo era el agua, basando su teora en la observacin de que el agua era el nico elemento que poda encontrarse en los tres estados de la materia: slido, lquido y gaseoso. Los pitagricos, ms tarde, concluyeron que el conocimiento de las cosas se poda lograr a travs de las matemticas. Para Platn, el Demiurgo era la inteligencia que actuaba sobre el Caos, ordenndola y dndole forma de acuerdo a un plan. EL UNIVERSO DEL MUNDO HOMRICO Ahora pasamos a considerar conceptos que no son puramente mitolgicos, pero que aunque expresados en el lenguaje y dioses del mito, son el resultado de pensamientos casi racionales. Entre esos conceptos estn el Ocano y la Noche de Homero, el Caos de la Teogona de Hesodo y las cosmogonas rficas. La naturaleza de esos esfuerzos consista en tratar de explicar el desarrollo del mundo de un principio simple que fuera al mismo tiempo comprensible. La concepcin popular del mundo de Homero puede rastrearse en referencias dispersas del poeta y de ellas podemos deducir que esa concepcin fue esencialmente muy ingenua. El cielo es una semiesfera slida, semejante a un cuenco. Se le llama jalkeon, ouranon, epteto metlico que se refiere a la solidez y al brillo del cielo. Al mismo tiempo el cielo cubrira a la tierra que era plana y redonda. La parte inferior de la hendidura entre el cielo y la tierra, incluyendo las nubes, contena neblina (aer); y la parte superior (a veces llamada Ouranos) era ter, un aire que a veces se conceba como ardiente. Debajo, la superficie, la tierra se extiende ampliamente (como el cielo arriba) hacia abajo y fija sus races dentro del Trtaro o sobre l. De los textos se puede deducir que la zona del Trtaro era bronceada, es decir, firme e inflexible como el cuenco del cielo. As habl Zeus:
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. . .o cogindole, le arrojar al tenebroso Trtaro, muy lejos, en lo ms profundo del bratro debajo de la tierra sus puertas son de hierro y el umbral de bronce, y su profundidad desde Hades como del cielo a la tierra. (Homero, Ilada, XVIII, 607)
Hay que mencionar tambin que existe cierta vaguedad en la relacin que hay entre Hades, Erebo y Trtaro, aunque este ltimo era la parte ms baja. Hay otras versiones que afirman que la Tierra se extenda hacia abajo en forma indefinida. (Kirk, et. al., I, 1, p. 10).
El Ocano era un inmenso ro que flua en torno al borde del disco terrestre. (Homero, Ilada, XVIII, 607). Como ro que circunda la tierra era la fuente de todas las cosas; tambin el Ocano era un ro que reflua, es decir, rodeaba la superficie de la tierra y volva sobre su flujo inicial. El mito del sol, que tras cruzar el cielo con sus caballos navega en un cuenco de oro a travs de la corriente del Ocano en direccin norte, regresando al este antes del alba; presupone esta imagen de ro circundante, ya que el sol pasara por detrs de la tierra dando una vuelta, como haca el ro a la tierra. En Homero (Ilada, VII, 422) no se menciona ninguna nave, pero se dice: ya el sol hera con sus rayos los campos, subiendo al cielo desde la plcida y profunda corriente del Ocano . . . El Ocano era tambin la fuente de todas las aguas, tanto las saladas como las dulces. La idea del agua salada concebida como derivada de la dulce, a la cual la tierra confiri la cualidad de salada, tuvo una amplia difusin en Grecia. Es posible que esta concepcin homrica del Ocano se derivara de civilizaciones orientales (Babilonia, Egipto, Fenicia). Tambin es posible que Tales basara en ese concepto su idea de que la tierra flotaba sobre el agua; y que en Homero el Ocano, tambin la fuente de todas las cosas, no tenga una implicacin mayor que la del ro Ocano como la fuente de todas las aguas dulces y, puesto que el agua es necesaria para la vida, sta debera haber surgido, directa o indirectamente del Ocano, pero nada ms. Homero (Ilada, XIV, 200) dice:. . . voy (Hera) a los confines de la frtil tierra a ver a Ocano, padre de los dioses, y a la madre
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de Tetis . . . Y ms adelante: . . .fcilmente adormecera a cualquier otro de los sempiternos dioses y a las corrientes del ro Ocano, del cual son oriundos todos, pero no me acercar ni adormecer a Zeus hijo de Cronos, si l no me lo manda . . . Lo mismo es afirmado por Platn, quien agrega: Ocano y Tetis fueron hijos de Gea (Tierra) y Ouranos (Cielo) y sus hijos Forcis,Cronos, Rea y de stos Zeus y Hera (Teeteto, 152; Timeo, 40). De todas maneras hay que sealar que tanto Platn como Aristteles pensaban que la concepcin del Ocano de Homero tena una dimensin cosmolgica. Incluso Platn llega a considerar a Homero como un precursor de Herclito, lo que no puede ser tomado en serio. En definitiva, lo cierto es que no hay pruebas de que en fecha tan temprana existiera una teora sistemtica referente a la prioridad cosmognica del Ocano. Tampoco Hesodo aporta indicacin alguna al respecto. Un ro circundando a la tierra, al contrario que otros elementos del mundo natural, no es una imagen basada en nuestra experiencia. El cielo nos parece semiesfrico e impenetrable y por lo tanto fue imaginado como hielo o slido aun por Anaxmenes y Empdocles. La tierra nos parece plana y el horizonte circular, pero nuestra experiencia no sugiere que el horizonte est rodeado por un ro. Quizs ese concepto se origin en las civilizaciones fluviales de Egipto y la Mesopotamia que dependieron de los ros para florecer. En muchos relatos mitolgicos la Noche tiene un inslito poder de primaca entre los dioses. Existen textos en donde se nos muestra el gran respeto que Zeus tena ante ella, algo que por otra parte no tiene ningn paralelo en Homero o Hesodo. El nico lugar en los poemas de Homero donde la Noche es completamente personificada es el siguiente pasaje:
. . . Zeus despert y se encendi de ira: maltrataba a los dioses en el palacio, me buscaba a m (Sueo o Hipnos), y me hubiera hecho desaparecer, arrojndome del ter al Ponto, si la Noche, que rinde a los dioses y a los hombres, no me hubiese salvado; llegueme a ella huyendo, y l se contuvo, aunque irritado, porque temi hacer algo que a la rpida Noche desagradara . . . (Homero, Ilada, XIV, 528)
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Ello permite suponer que el autor de esos textos debi conocer alguna historia sobre la Noche como figura cosmolgica. En todo caso la referencia de ese texto es nica y, por ello, muy posible que no sea ms que una figura potica (la Noche como dominadora de los dioses) ya que el Sueo doblega incluso a los dioses, por lo que, incluso Zeus, duda en ofenderla. El mismo Aristteles afirma que hubo poetas y escritores, sobre los dioses, que colocaron en primer trmino a la Noche o los hicieron derivar de ella. De todos modos es posible que Aristteles est refirindose ms que a Homero o Hesodo, a las cosmogonas posthesodicas compiladas en los siglos VI y V (Orfeo, Museo, Epimnides). En estas cosmogonas, la Noche (que en Hesodo habra sido engendrada en una edad temprana, pero que no habra sido la primera) es elevada a una prioridad absoluta. Las citas de estas cosmogonas demuestra que existan narraciones poticas de los siglos VII y VI que hacan de la Noche (asociada a el Aer o al Trtaro) el origen del mundo. Lo que sabemos es que en Hesodo, Trtaro y la Noche pertenecen al segundo o tercer estadio de su cosmogona y parecen participar de las cualidades que se atribuyen al Caos, lo que posiblemente influy en la preponderancia dada a la Noche por los poetas citados. En este contexto, la referencia al respeto que Zeus senta ante la Noche, o bien sera una simple exposicin del poder del Sueo, o bien la derivacin de un mito perdido en el que la Noche tena alguna relacin con Zeus. En Aristteles leemos que los antiguos poetas estn de acuerdo con esto en cuanto dicen que los que fueron primeros en tiempo, por ejemplo, la Noche y Ouranos o Caos u Ocanos, no reinan y gobiernan, sino Zeus (Metafsica, XIV, 4, 1091b, 3). Aristteles aceptaba que haba poetas y escritores que ponan a la Noche primero que los dioses o que stos se originaban de ella. Kirk piensa que quizs Aristteles estaba pensando en los versos rficos de Orfeo, Museo y Epimnides. Eudemo dice que Homero comienza de Ocano y Tetis; para Epimnides todas las cosas estn compuestas de Aire y Noche, y como Homero, declar que Ocano engendra a los dioses de Tetis. Otras fuentes dicen que todas las cosas se originan de la Noche y Trtaro, y algunos de
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Hades y ter; Acusilao dice que Caos fue lo primero; en cuanto a los versos atribuidos a Museo se dice que Trtaro y la Noche fueron lo primero (Kirk, I, 3, 15, pp. 17-18). LA TEOGONA DE HESODO La literatura griega tuvo varios textos de cosmogona; sin embargo, la mayora se conservan bastante mal. Entre ellos tenemos la teogona de Hesodo, la teogona de Eudemo, la de Jernimo y Helnico, la cosmogona de las Rapsodias y la recogida en el Papiro de Derveni; las cuatro ltimas son conocidas como Teogonas rficas, ya que se atribuyen a Orfeo. Hay unas caractersticas generales que son comunes a estas cosmogonas griegas. Primero: que el origen del Mundo es de una materia primitiva, que a veces se organiza por s misma. Segundo: el concepto de los pares contrarios; esta idea se repite con los filsofos pitagricos que consideraban que los primeros nmeros procedan de dos elementos opuestos: el par y el impar. Esta concepcin permita considerar un gran nmero de opuestos: el bien y el mal, fro y calor, da y noche. . . Otra caracterstica de las cosmogonas griegas es que la ordenacin del Mundo no se produce instantneamente, sino que tiene lugar por etapas intermedias en las que aparecen criaturas monstruosas y mticas hasta que el desorden es definitivamente desplazado y desaparece. De todas las narraciones cosmognicas griegas, la Teogona de Hesodo es la obra ms antigua y mejor conocida de todas. Escrita entre el siglo VIII y el VII a. C., es la fuente ms rica de la mitologa griega. Hesodo, que con seguridad es posterior a Homero, vivi alrededor del siglo VIII a. C. y ya entre los griegos tuvo fama de ser l quien orden los mitos religiosos, organizando la genealoga de los dioses. Algunos autores reconocen cuatro etapas en la Teogona: en la primera etapa, parte de la existencia del Caos, y despus Gea, Eros, Urano y la primera generacin divina; en la segunda etapa, se describe la castracin de Urano por su hijo Cronos; en la tercera, Zeus logra no ser devorado por Cronos, su
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padre y toma el poder; y en la ltima etapa, se narra la batalla de Zeus y los dioses contra los titanes hijos de Gea y Urano. El autor describe el origen del Mundo como parte de la teogona, siendo la formacin del Mundo un tema secundario, porque, en efecto, a Hesodo le interesa la estirpe de los inmortales, como lo indica en su poema. Hesodo comienza su obra con una invocacin a las Musas, quienes le inspiraron su poema y le instruyeron en su faena. Hesodo describe su experiencia como un encuentro mstico con los dioses. Podemos deducir que esta descripcin est entre lo que puede ser un medio literario y una experiencia religiosa, en la que un dios se aparece a un ser mortal (campesino, pastor. . .) y le transmite sus conocimientos. El poema principia as:
Ellas, que un da a Hesodo le ensearon un hermoso canto, mientras apacentaba sus ovejas al pie del divino Helicn. Tal mensaje, lo primero de todo, me dirigieron las diosas, las Musas olmpicas, hijas de Zeus, portador de la gida: Rsticos pastores, triste oprobio, vientres tan slo. Sabemos decir muchas mentiras con apariencia de verdades mas sabemos, cuando queremos, proclamar la verdad.
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Las Musas han iniciado a Hesodo en su tarea y lo han provisto para ello y, a continuacin, el poeta explica su misin: elaborar la sagrada estirpe de los dioses. En el verso 105, Hesodo indica de qu trata su poema, para luego iniciar su genealoga divina:
Salve, hijas de Zeus, concededme vuestro canto fascinante, celebrad la sagrada estirpe de los inmortales, 105 que por siempre existen, los que nacieron de Tierra y de Cielo estrellado, los que nacieron de la tenebrosa Noche y a los que nutri el salobre Ponto, decid tambin cmo nacieron al principio los dioses, los ros y el Ponto ilimitado, de impetuosa corriente, los astros resplandecientes y el ancho cielo, arriba, 110 y sus descendientes, los dioses dadores de bienes,
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cmo se repartieron la riqueza, cmo se dividieron los bienes y cmo habitaron al principio el muy abrupto Olimpo. Inspiradme eso, Musas, que habitis Olmpicos palacios desde el principio y decidme lo que hubo antes de aqullos. 115 Pues bien, lo primersimo que naci fue Caos; pero enseguida Tierra de ancho pecho, sede por siempre segura de todos los inmortales que ocupan las cimas del nevado Olimpo y el nebuloso Trtaro en abismo de la tierra de vastos caminos y Eros, el ms hermoso entre los dioses inmortales. . .
Hesodo prosigue as:

De Caos nacieron Erebo y la negra Noche y de la Noche, a su vez, ter y Da nacieron, a los cuales engendr habindose unido en amorosa coyunda con Erebo.
Como vemos en el poema, lo primersimo que naci fue Caos. Pero este trmino es bastante confuso ya que Hesodo dice que naci, por lo que debi existir algo antes que el poeta no menciona. En cuanto al trmino Caos, los propios autores clsicos dieron diferentes interpretaciones del mismo, por lo que deducimos que no tenan una definicin clara. Para Aristteles el Caos era un lugar o sitio, cuya existencia era necesaria, diciendo:
(Hesodo) dice: De todas las cosas lo primersimo que naci fue Caos, porque es necesario que exista primero un lugar para las cosas que existen. (Fsica, IV, I, 208b, 30)
Incluso hay autores como Aristfanes y Eurpides que ven al Caos como un espacio, un hueco entre el cielo y la tierra. As, Aristfanes seal en Las Aves (190-193):
De este modo, cuando los hombres hagan sacrificio a los dioses, como stos no os paguen tributo, t a la vez, no dejaris pasar el olor a muslos asados, a travs del Caos a una ciudad que no es suya.
Y en Eurpides, Cadmo (448):

a esta sede divina en medio del cielo y de la tierra algunos la llaman Caos.
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Despus de Caos, apareci la Tierra. Estos dos elementos engendran a otros. Caos engendr a Erebo (espacio situado debajo de la tierra) y la Noche, mientras que la tierra engendr a Ouranos (el Cielo). Despus apareci Eros, que ya no es materia sino un dios, cuya aparicin es necesaria para que las divinidades anteriores puedan practicar el sexo para engendrar al resto de las divinidades. De la unin de la Noche con Erebo surgieron ter y Da. El Da y la Noche compartiran el espacio ubicado sobre la Tierra, mientras que el ter se coloc por encima de ellos, en la parte ms elevada y luminosa. La tierra engendr los montes y el mar, sin unin sexual, pero fue fecundada por el Cielo; de esa unin surgi la segunda generacin de dioses, los seis Titanes: Ocano, el mayor de todos, Ceo, Cros, Hiperin, Japeto, y, por ltimo, Cronos, el Tiempo, y sus seis hermanas, Tea, Rea, Temis, Mnemosine, Febe y Tetis. Esos titanes representan las fuerzas de la naturaleza y podemos apreciar cmo existen dos tipos de nacimiento: el nacimiento por generacin espontnea y por fecundacin sexual. Urano no dejaba nacer a su progenie ya que mantena relaciones sexuales incesantes, y los retena en el vientre de Gea, provocando malestar a la diosa. La Tierra tambin dio vida a los Cclopes: Brontes, Estrope y Arges, y finalmente, de las relaciones entre el Urano y la Tierra, aparecieron Cotto, Briareo y Ges, de aspecto monstruoso. Gea, con sus hijos en el vientre, se senta angustiada y elabor un plan. Produjo un arma nueva y se la ofreci a sus hijos, indicndoles que su venganza era respuesta lgica a las maldades de su padre (verso 166):
. . . porque primero haba maquinado l acciones indignas
Pero solamente Cronos, de mente retorcida, se atrevi a seguir los consejos de su madre y con una hoz, castr a Urano. De la sangre cada sobre la tierra nacieron las Erinias, los Gigantes y las ninfas de los bosques. De sus partes viriles cadas arrojadas al mar por Cronos naci Afrodita.As Cronos derrot a Urano y Cronos se instal en el trono de su padre y se convirti en soberano de los dioses. Tambin as fue como se separaron el Cielo y la Tierra. Cro-
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nos se uni entonces a Rea y tuvo con ella cinco hijos: Hestia, Dmeter, Hera, Hades y Poseidn, la siguiente generacin de dioses. Hesodo relata (verso 459 y siguientes) cmo Cronos, para no ser derrotado y desposedo por ninguno de sus hijos, se los devoraba a medida que iban naciendo.
. . . y los iba devorando el gran Cronos, a fin de que ningn otro . . . de los ilustres Urnidas ostentara entre los inmortales la regia dignidad. Y es que se haba enterado, por boca de Tierra y del Cielo estrellado, que su destino era verse sometido por un hijo suyo.
Pero las precauciones tomadas por Cronos fueron intiles porque Rea le enga. As, tras parir a Zeus, Rea lo escondi en una gruta y, en vez de entregar a Cronos el beb, le entreg una roca envuelta en paales que ste devor sin darse cuenta del engao. Cuando Zeus creci oblig a Cronos a vomitar a sus hermanos que estaban en el vientre de su padre. Zeus rescat de esa manera a sus hermanos que en agradecimiento le ofrecieron el trueno y el rayo, smbolos de poder. Pero el conflicto no haba terminado, porque Cronos arroj contra Zeus a los Titanes. Se inici una larga guerra entre estas dos generaciones de dioses hasta que finalmente los dioses encabezados por Zeus lanzaron a los Titanes al Trtaro. La victoria de Zeus y los dioses olmpicos sobre los Titanes, que representaban la fuerza bruta y la violencia, es el triunfo del espritu y de la justicia y marca el inicio de un nuevo orden en el Universo. Hesodo narra cmo todos los dioses en consenso insistieron en que Zeus fuera rey y soberano (versos 883 al 885):
E instaron entonces, por supuesto, a que fuera rey y soberano por discretos consejos de Tierra al Olmpico Zeus longitonante, entre los inmortales. Y l distribuy bien las dignidades.
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Pero Zeus tuvo que afrontar una batalla ms para conservar este nuevo orden: el enfrentamiento con Tifn, el hijo de Gea y Trtaro.
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Finalmente, Zeus, dios legtimo y justo, adopt su propia estrategia para no ser destronado por ningn hijo suyo. Siguiendo los consejos de Urano y Tierra, Zeus asegur su reinado comindose, ya no a sus hijos, sino a su propia esposa, Metis, previniendo as cualquier intento sucesorio de su descendencia (versos 891 y siguientes). De esa manera se asegur el gobierno sobre todo el cosmos, repartiendo entre las divinidades el dominio de algunos espacios: Hades dominara el inframundo, Poseidn los Ocanos y el Cielo sera gobernado por l. El Olimpo y la Tierra quedaron como espacio para los dioses olmpicos. En la Teogona de Hesodo, sta es la forma en que es establecido el orden del Mundo. Las luchas entre distintas generaciones de dioses que intentan destruir el orden establecido y lograr el dominio del Cosmos termina con la llegada de Zeus, el dios justo que reinar desde entonces. Estas luchas nos recuerdan a las que tuvieron lugar entre los dioses de otros mitos cosmognicos del Oriente Prximo, el hitita (luchas de Kumarbi y Anu) y el babilonio del Enuma Elis (entre Marduk y Tia mat). El mismo tema cosmognico se puede observar en la descripcin de la relacin entre Hera y Zeus por Homero, que nos recuerda la unin entre Urano y la Tierra (Ilada, XIV, 324-351). En ese texto se alude a un espacio ideal, un paraso, pero en realidad es el momento en el que Hera intenta engaar a Zeus, aprovechando su sueo, para ayudar a los troyanos. Puede ser que Hesodo haya conocido los poemas orales de Homero, lo cierto es que la Teogona es la base de la mitologa griega y sirve de enlace entre los mitos orientales y los griegos. LAS TEOGONAS RFICAS La teogona de Eudemo, la teogona de Jernimo y Helnico, la cosmogona de las Rapsodias y la teogona del Papiro de Derveni, se agrupan en un conjunto y son conocidas como las Teogonas rficas, as llamadas porque eran atribuidas a Orfeo. Damacio, autor neoplatnico que vivi entre el 480 y el 544 d. C., en su obra principal Problemas y Soluciones sobre los Primeros Principios, con excepcin del Papiro de Derveni, se refiere a las teogonas
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mencionadas. Orfeo fue conocido como un excelente cantor y se le atribuyen varias obras para garantizar su validez y antigedad. El orfismo puede definirse como un movimiento religioso mstico que contena ideas de otros movimientos como el pitagorismo con el que comparta la transmigracin de las almas; el dionisismo, del que adopta el xtasis o el culto a Eleusis, con el que comparte los misterios. En las cosmogonas rficas podemos distinguir entre las Cosmogonas de la Noche y las Cosmogonas del Huevo. Las de la Noche son: las de Eudemo y la del Papiro de Derveni, y las del Huevo, la de Jernimo y Helnico y la de Aristfanes. La de las Rapsodias contiene elementos de ambos tipos. Eudemo fue un alumno de Aristteles que vivi en el siglo IV a. C. Este autor es colocado dentro de la corriente del orfismo y, como tal, presenta una narrativa que atribuye a Orfeo. En esta obra nos dice que lo primero fue la Noche de la cual surgieron el Cielo y la Tierra. De stos aparecieron la pareja Ocano y Tetis, y as hasta que se llega a la sexta generacin de dioses. Que se detiene en la sexta generacin lo sabemos tambin de Platn en su dilogo Filebo (66):
A la sexta generacin, dice Orfeo, cesad el orden del canto, pero corremos riesgo de que nuestro discurso quede detenido en el sexto juicio.
Eudemo tambin relata cmo Cronos castr al Cielo, tomando poder, de la misma manera en que ms tarde, Zeus, derrocara a Cronos y reinara en el Cosmos. La teogona que conoci Eudemo parece ser la misma que conoci Aristteles, quien habla sobre poetas que consideraron como padre de los dioses a Ocano y Tetis. Tambin Platn dice en el Timeo (40) que la primera pareja fue Ocano y Tetis, quienes fueron los hijos de la Tierra y el Cielo, y que de stos nacieron Forcis, Cronos y Rea, y todos los llamados descendientes de stos. Tambin Platn en su dilogo Cratilo (402), dice:
Scrates . . . y compara el verso en que Homero y, como yo creo, Hesodo dice: Ocano, origen de los dioses, y madre de Tetis. Y de nuevo dice Orfeo . . .
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En 1962, en Derveni, a unos diez kilmetros de Salnica, se descubri, junto a una tumba, un papiro. El papiro se encontr entre los restos de una pira funeraria, deteriorada e incompleta. El papiro presenta un texto de veintisis columnas, cada una con catorce lneas. Se trata de un comentario realizado por un autor annimo, del siglo IV a. C., influido por los presocrticos. La obra era una crtica de una teogona del siglo VI, de la cual slo se disponen los segmentos citados por el autor. ste dice al principio:
Urano hijo de la Noche, que fue el primer rey . . . que nacieron de Zeus, el monarca ms poderoso. As que dice (Orfeo) que este Cronos nace del Sol y de la Tierra, porque tuvieron su origen (los seres) por el chocarse de unos contra otros por causa del sol.
El poema sigue mencionando a diversos dioses, siendo el principal Zeus. A partir de los fragmentos se puede reconstruir la genealoga en esa teogona. En primer lugar, Urano fue el primer rey y el hijo de la Noche, por lo tanto la Noche fue lo primero, aunque ella al parecer no tena una posicin de mando. El autor del comentario crea que el Cielo y el Sol eran el mismo dios. El cielo tuvo a su vez otro hijo, Cronos. Cronos castr a su padre y as se gan el poder. Cronos, padre de Zeus, fue a su vez derrotado por su hijo, quien lo destron. Zeus concibi a Ocano, a los mares y los ros. Segn esta narracin, el mundo tiene orden a partir del reino de Zeus, y ste deba unirse con su madre Rea. De esta unin posiblemente surgi Dionisos, pero antes, mediante una eyaculacin de Zeus, se form Afrodita. Con la teogona de Jernimo y Helnico entramos en las cosmogonas del huevo. No se sabe quienes sean Jernimo y Helnico, ni conservamos su obra completa. Conocemos su teogona por las referencias de dos autores: Damacio, gracias a quien conocemos la obra de Eudemo y la de las Rapsodias, y Atengoras. Atengoras, que vivi entre el 133 y el 190 d. C., fue un autor platnico que se convirti al cristianismo y cuyas referencias coinciden con las de Damacio. Con estas dos fuentes podemos
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reconstruir la teogona de Jernimo y Helnico mejor que la de Eudemo. La teogona del huevo se puede datar en torno al siglo II a. C., siendo un poco anterior a las Rapsodias. En esta teogona se indica que lo primero fue el agua, de la cual se form el barro, la tierra. Despus apareci el Tiempo y la Necesidad. Ambos se separaron del agua original, el ter (situado arriba), Caos (en el centro) y Erebo (en la parte inferior). Atengoras dice tambin que: Orfeo tambin afirma un origen primero a partir del agua. La cosmogona narra que en el centro del espacio se form un huevo, engendrado por el Tiempo y que al romperse, la cscara de arriba form el Cielo y la de abajo la Tierra. En el centro apareci el Primognito. Tiempo y Primognito fueron descritos con caractersticas similares. El relato sigue refiriendo cmo el Cielo se uni a la Tierra. De esta unin nacieron, como hembras: Cloto, Lquesis y Atropo; y como hombres: los Centmanos y los Cclopes, Brontes, Estropes y Arges. Tambin nos cuenta que Cronos castr al Cielo y que devor a sus hijos hasta que Zeus lo derrot. Zeus se uni a su madre, Rea, tambin conocida como Dmeter, con la cual tuvo una hija, Core, tambin llamada Persfone, que fue violada por su padre, violacin de la cual tuvieron un hijo: Dionisos. Un aspecto interesante de esta Teogona es la unin de Zeus con su madre y con su hija. Tambin con Hesodo vivamos bajo el reino de Zeus, en la teogona rfica se vive en el mundo de Dionisos. Adems se presenta al Tiempo como un ser monstruoso y lo mismo sucede con la hija de Zeus y Rea, Core . . . Finalmente encontramos la teogona de las Rapsodias colocada por el siglo I a. C. y que se nutre de todas las cosmogonas anteriores. sta, bajo ttulo de Rapsodias de Orfeo, existi y la consult Damacio en el siglo V d. C. En este relato parecido al de Hesodo se dice que la Noche no naci sino que era el estado primitivo del mundo. Dentro de esa noche primigenia se formaron el Tiempo (Cronos) y luego Caos y ter, de los que ms tarde surgieron el Cielo y la Tierra. El Tiempo cre en este medio un huevo csmico. De ese huevo original surgi el primero de los dioses: Eros, conocido tambin como Phanes.
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Este dios primigenio fue el creador del resto de los dioses y del mundo. Cronos tuvo un hijo, Zeus, quien derrot a su padre emborrachndole con hidromel. Despus, Zeus devor a Phanes y a toda la creacin, tras lo cual cre un nuevo mundo, que fue ms ordenado. Luego nos relata el nacimiento de Dionisos. Zeus cedi el poder a Dionisos, cuando ste an era un nio, pero fue muerto por los Titanes. Sin embargo, su corazn todava palpitante, fue recogido por Atenea y ofrecido a Semele para que lo comiera. As es como Semele qued embarazada de Dionisos pero sta muri quemada por su condicin de mortal al unirse a Zeus. Zeus pudo recuperar al feto, que despus naci de su muslo (ya antes Atenea haba nacido de la cabeza de Zeus). Dionisos fue entregado a una divinidad del campo para que lo protegiese. Finalmente, los Titanes fueron destruidos por Zeus con su rayo y de sus pedazos aparecieron los primeros seres humanos. En las obras de Aristfanes y Eurpides existen restos de una antigua Teogona en la que aparece un huevo, quizs la ms antigua. Las Aves, de Aristfanes (450-385 a. C.), es una fuente indirecta para conocer estas Teogonas. El autor habla de la aparicin de un huevo csmico y de la posterior formacin de Eros dentro del mismo (Aves, 694-696). Tambin existe escasa informacin de Eurpides (480-406) en su obra Hipspila. Infortunadamente el fragmento se encuentra en un estado de preservacin lamentable, por lo cual solamente se pueden leer palabras sin conexin:
. . . ter el Primognito quiso Eros, cuando Noche (?) . . . cri entonces . . .
Es de notar, que tanto la obra de Aristfanes como la de Eurpides continan en la tradicin de las Teogonas antiguas o las Rapsodias. ORFEO Y ORFISMO El mito de Orfeo es uno de los pocos mitos que han conseguido penetrar y perpetuarse en las diferentes reas de nuestra civilizacin.
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Orfeo ha servido como una fuente de inspiracin para los pensadores y artistas de todos los tiempos. Autores como Poliziano, Garcilaso, Gngora, Lope de Vega, Caldern de la Barca, Goethe, Rilke y Tennessee Williams; pintores como Bellini, Rubens, Tintoretto, Delacroix y Moreau; las famosas peras de Orfeo, de Monteverdi, y Orfeo y Eurdice, de Glck; la pieza teatral Orfeo en los Infiernos, de Offenbach; el cine con pelculas como las de Cocteau o Marcel Camus, y otros ms. Tambin son importantes las influencias que el mito de Orfeo tuvo en la formacin de otras religiones como del cristianismo primitivo, influjo evidenciado, entre otros, en representaciones de la iconografa cristiana que sugieren parecidos entre Orfeo y Jesucristo o las conexiones de Orfeo con otras doctrinas y ritos como los dionisacos y los misterios de Eleusis. La figura de Orfeo y el orfismo tuvieron influencia en el cambio radical del pensamiento y filosofa griega, principalmente con la introduccin del concepto de la inmortalidad del alma y su incorporacin en el pensamiento occidental, con modificaciones por Pitgoras y Platn. Es interesante que el primer testimonio escrito que se conserva consiste en un fragmento de bico, un poeta lrico del siglo VI a. C., que traducido del griego simplemente dice: Orfeo de nombre famoso. Muchos movimientos sectarios, de aspectos rituales, religiosos, mgicos o filosficos, se justificaron bajo el nombre de Orfeo sin comprender el dogma o doctrina de Orfeo. Esa transicin del mito de Orfeo al orfismo como movimiento doctrinal adquiere los elementos de un paso del Mito al Logos. Ese mito termin por desarrollar un movimiento religioso, el orfismo, que elaborado en la filosofa de Platn, vino a ver al hombre y al mundo de una manera que superaba definitivamente el pensamiento arcaico griego. Los rasgos ms caractersticos del mito de Orfeo se encuentran en la descripcin que hizo Virgilio al final de la Gergica IV, la primera versin de la historia que ha llegado completa hasta nosotros. Antes de Virgilio lo nico que se posee son indicios y fragmentos. Cuenta Virgilio que Orfeo era un cantor y msico tracio de poderes extraordinarios, pues con los tonos de su voz y la armona de su
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msica lograba que las fieras lo siguiesen, que los rboles, e incluso las rocas, se inclinasen y moviesen a su paso y que las gentes se calmasen al orlo. Precisamente por eso su participacin, junto con los otros hroes de gran fama, en el viaje de los Argonautas, tena el objeto de utilizar los poderes de su capacidad musical para marcar la cadencia de los remeros y apaciguar las tempestades marinas con sus cantos (Eurpides, Hipspila fr. I, 3, 8-14). Tan grande era la fuerza de su msica que cuando la nave Argos pas delante de las sirenas que intentaban seducir a los marineros de la nave, Orfeo utiliz un recurso diferente al de Ulises, cantando an mejor que ellas consigui que los marineros se estuvieran en sus bancos. Orfeo estaba profundamente enamorado de su mujer, Eurdice. Sin embargo el destino depar que Aristeo persiguiera a Eurdice para violarla. Cuando ella hua una serpiente venenosa la mordi y Eurdice muri. Orfeo qued desconsolado y, lleno de tristeza, dej de cantar sumiendo a la naturaleza que le rodeaba en una profunda melancola. Por fin, recordando con pena la ausencia de su mujer, decidi ir a la puerta de Hades donde consigui, con su msica, que hasta la ms inflexible de las diosas, la diosa del Hades (Hcate o Persfone) se compadeciera de l hasta permitir hacer lo que estaba prohibido a todos los dems mortales: descender al Hades para rescatar a su mujer. nicamente se le impuso una estricta condicin, que cuando la encontrase y retornase con ella al mundo terrenal, Eurdice deba seguirle y Orfeo, bajo ninguna circunstancia, podra volverse hacia atrs para comprobar si ella le segua. Si l no cumpla con esta orden, la perdera definitivamente. Orfeo acept el desafo y caminando por el Hades consigui paralizar con sus cantos toda la vida y movimiento del antro infernal (la rueda de Ixin y la piedra de Ssifo dejaron de rodar y las Dainades abandonaron su trabajo de llenar de agua las jarras agujereadas), hasta que por fin encontr a Eurdice. Ella, as como haba sido ordenado, sigui sumisamente sus pasos a lo largo del camino de retorno hacia la luz del sol. No obstante, cuando ya estaba pasando el umbral de la salida del Hades, Orfeo no pudo contener su humana curiosidad y se volte hacia atrs para ver si ella le segua, aunque
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slo a intuir cmo una sombra espectral se desvaneca hacia las profundidades del abismo infernal. Orfeo, ahora ms desconsolado que antes, intent volver a buscarla, pero la ley establecida por Persfone le impeda retornar al Hades. Inconsolable, no le quedaba ms alternativa que vagar solitario, consumido por la afliccin de haber perdido a su mujer dos veces consecutivas. Sobre lo que sucedi despus hay varias versiones, aunque todas, ms o menos, dicen lo mismo. Orfeo regres a Tracia y all tuvo muchos problemas con las mujeres que lo acosaban y pretendan. Aorando a su mujer, se negaba a mantener ningn tipo de relacin con ninguna otra mujer, por lo cual las mujeres tracias se sintieron insultadas. Otros testimonios dicen que se rodeaba de hombres, lo que le vali fama de haber instituido la homosexualidad o, incluso, de que se relacionaba con nios, lo que le gan fama, que es dudosa, de haber establecido la pederastia. En todo caso, Orfeo termin su vida descuartizado por las mujeres tracias que sentan una pasin irresistible por l. De todas las hazaas y aventuras del mito existe, sin duda, una que es excepcional e inolvidable: la bajada al Hades. Muy pocos hroes se atreven a una empresa de tanto riesgo: Ulises, para consultar el alma de Tiresias; Hrcules, para buscar y secuestrar al Cerbero por orden de Euristeo, y Teseo, quien junto con su compaero, Piritoo, visit el Hades para secuestrar a la misma diosa Persfone, accin que frustr a Hades, su marido. En la aventura de Orfeo se oculta el origen de la creencia en la existencia de un mundo del ms all relacionada a la inmortalidad del alma y, ms tarde, a los ciclos de reencarnaciones. Su viaje de entrada y salida del Hades simbolizaba el ciclo de vida-muertevida al que, segn la creencia rfica, estaba sometida el alma. A pesar del renombre de su accin, sa fue interpretada de otra manera por Platn (Banquete, 179), diciendo que Orfeo, en realidad, haba actuado como un cobarde:
En cambio a Orfeo, el hijo de Eagro, lo despidieron del Hades sin conseguir nada, despus que le hubiesen mostrado el fantasma de su mujer, a quien l haba ido a
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buscar. No se la entregaron porque lo consideraban un cobarde y, como citarista que era, no se atrevi a morir por amor como Alcestis, sino que se las ingeni para entrar vivo en el Hades.
De manera casi imperceptible y por extensin del poder de su msica, el logos de Orfeo fue considerado como un poder persuasivo, que seduca. Parte de la leyenda del orfismo se fundamenta en la consideracin de la palabra (logos) entendida como encantamientos que posean el poder mgico de lograr que los objetos se desplazaran. Algunos comentarios literarios aluden con nostalgia al viaje de Orfeo al Hades. Este es el caso de Admeto, que quisiera tener el poder de Orfeo para emularle y sacar del Hades a su mujer, Alcestis, que haba consentido en morir en su lugar (Eurpides, Alcestis, 357-362). El convencimiento de que Orfeo posea poderes sobrenaturales provoc que un buen nmero de magos, brujos y adivinos presumiesen de conocer y tener los mismos poderes que Orfeo. As, sostenan que los dioses les obedecan y que por ello podan curar tanto las injusticias cometidas como con el uso de encantamientos y nudos mgicos, perjudicar a los enemigos de quienes solicitasen sus servicios. El poder mgico de la palabra actu tambin como un factor catrtico, purificador y sanador de las faltas cometidas y las enfermedades. Las enfermedades se crea eran el resultado de castigos divinos, ejecutados por daimones o podan ser consecuencia de una mancha, miasma, producida por una falta personal o heredada de los antepasados y que se deba purificar para que la transmisin se descontinuara. Platn afirma en uno de sus dilogos (Cratilo, 400) que segn los rficos, el alma se encuentra sepultada en el cuerpo humano para que expe las faltas cometidas. La nocin de la inmortalidad del alma, que fue tambin aceptada por Pitgoras (la expresin rfico-pitagrico intenta expresar las relaciones entre ambas doctrinas) y adoptada por Platn en su filosofa, tuvo consecuencias directas en el nuevo concepto de premios y castigos con los que vino a ser asociada. De este modo se relacion por vez primera el alma con nociones morales.
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Los rficos, para conseguir mantener el alma purificada y poder evadirse del ciclo de las reencarnaciones, propugnaron una vida asctica con una dieta que, como sugiere Eurpides (Hiplito, 952-954), evitaba consumir seres animados. Herodoto (II, 81) nos informa que quienes participaban de los ritos rficos no podan entrar a los templos ni ser enterrados con vestidos de lana. El verdadero iniciado rfico se caracterizaba, entonces, por saber reconocer en las palabras y los mitos relacionados con Orfeo, el poder fascinador de su maestro y los misterios a los que slo l tuvo acceso.
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II
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Tales de Mileto es el primer filsofo presocrtico de la naturaleza. Segn Herodoto, su padre fue Examio y su madre Cleobulina, de la familia de los Tlidas de Fenicia, nobles descendientes de Cadmo y Agenor (Digenes Laercio, I, 22). Tambin dice que Tales era de Mileto, a donde lleg en compana de Neleo, quien haba sido expulsado de Fenicia. Se supone que su pinculo tuvo lugar por el ao 585 a. C., de lo que se puede deducir que haya nacido en 624 o 631. Apolodoro en sus Crnicas dice que Tales naci en el ao 640 y Digenes Laercio sita su muerte en 548 545, a los setenta y ocho aos de edad. A Tales no se le conoce ningn maestro, en contraste con los otros filsofos presocrticos. Visit Creta, Egipto y posiblemente tambin Caldea, donde quizs aprendi alguna geometra y astrologa. Tales, junto con Fercides de Siro y Pitgoras, se cree fueron discpulos de los egipcios y caldeos. Tales fue reconocido como poltico, ingeniero, astrnomo, matemtico, sabio y hombre de negocios. Digenes Laercio dice que Creso haba enviado embajadores a Mileto a solicitar ayuda en la lucha contra Ciro II, el Grande, idea a la que se opuso Tales, salvando as a Mileto despus de la destruccin de Lidia en 546 a. C., con la victoria persa. Como organizador poltico antes de la ruina de Jonia, aconsej formar una federacin de sus ciudades, con una junta suprema situada en Teos, para defenderse de los lidios (Herodoto, Historia, I, 170). Se dice tambin que bajo la direccin de Tales se construyeron los diques y zanjas que dividieron el curso del ro Halis, para que las tropas de Creso pudieran cruzarlo con ms facilidad (Herodoto,
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idem, 75). Como Scrates, Pitgoras, Jesucristo y otros, Tales no escribi nada. Lo poco que sabemos de sus ideas es a travs de Aristteles quien tambin preserv las filosofas de Anaximandro y Anaxmenes. As es que nuestro conocimiento carece de certeza y nos llega de fragmentos preservados por autores de intereses y opiniones filosficas diferentes a las de los milesios. Segn algunos no dej ningn escrito, pues la Astrologa Nutica, que se le atribuye, se dice es de Foco de Samos. Calmaco lo reconoce como el descubridor de la constelacin Osa Menor, pero segn otros escribi slo dos obras: Sobre el Solsticio y Sobre el Equinoccio. Tales compar la magnitud del sol con la luna, concluyendo que sta era setecientas veces ms pequea que el sol y fue el primero en descubrir el curso del sol de un trpico al otro (Digenes Laercio, I, 23-24). Tambin se dice que Tales mientras observaba a los astros . . . y miraba hacia arriba se cay en un pozo, y que una graciosa criada tracia se burl de cmo l, que deseaba conocer las cosas del cielo no advirtiera las que estaban detrs de l y delante de sus pies (Platn, Teeteto, 174). Se dice tambin que Tales errneamente atribuy las inundaciones peridicas del Nilo a los vientos etesios que soplaban contra la corriente del ro y por la hinchazn del mar que se mueve en sentido contrario (Herodoto, Historia, II, 20). Tales descubri cmo reconocer la medida de su altura (de las pirmides) midiendo la sombra a la hora en que sola ser igual al cuerpo (Plinio, Historia Natural, XXXVI, 82). Habiendo colocado un bastn, el lmite de la sombra que produce la pirmide y formados dos tringulos por la accin de los rayos del sol, mostr que la razn que tena esta sombra en relacin con la otra es la que existe entre el bastn y la pirmide. Seguramente su conocimiento del ciclo babilnico de Saros (18 aos, 10 das y 9 horas) y el eclipse del 18 de mayo de 603 a. C., le permiti predecir el eclipse que aconteci el 28 de mayo de 585 (almanaque juliano), que detuvo la batalla entre Aliates de Lidia y Cyaxares de Media (Herodoto, Ibdem, I, 74; Digenes Laercio, I, 23). Se represent el cielo como una bveda lquida unida al ocano y en el cual los barcos celestes continuaban su travesa por encima de la atmsfera, la que a su vez estaba
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aprisionada como una burbuja de aire en medio de una masa lquida, por arriba de la tierra plana que flotaba sobre el agua (Gomperz, I, p. 47). No debemos olvidar que el Ocano de Homero era nicamente la fuente de las aguas dulces y saladas, pero no existe ninguna evidencia que nos permita concluir su origen cosmolgico. Por su parte, el Caos de Hesodo nicamente separa el cielo y la tierra. Esto no era ms que una pura mitologa. Se dice que Tales, molesto por las burlas, como consecuencia de que al ser tan sabio era raro que no fuera rico, se dedic tranquilamente a comprar las prensas de aceite en Mileto y Quos, y a adquirir tierras el mismo ao en el que de acuerdo con sus conocimientos de astronoma, le aseguraban un buen tiempo para la cosecha de la aceituna. Con su monopolio de precios para el alquiler de las prensas, se hizo bastante rico en un ao. Entonces, despus de haber demostrado que era fcil para los filsofos enriquecerse, abandon los negocios volviendo al mundo del estudio (Aristteles, Poltica, I, 11, 1259a, 1-35) . En geometra, Tales recibe crdito por el descubrimiento de cinco teoremas con los que estara realizando la idea de razn en sentido estricto: 1. Cualquier dimetro divide en dos partes iguales a una circunferencia. 2. Los ngulos de la base de todo tringulo issceles son iguales (aunque l llam semejantes a los ngulos iguales). 3. Si varias paralelas cortan a dos transversales, determinan sobre ellas segmentos proporcionales y, los ngulos opuestos por el vrtice son iguales. Este teorema, aunque de dudosa atribucin a Tales, lleva su nombre en los tratados elementales de geometra, aparece demostrado por primera vez en el libro VI de los Elementa, de Euclides. 4. Dada una circunferencia y un punto cualquiera en ella, si unimos ste punto con los puntos en los dos extremos de la circunferencia, el ngulo formado es de 90.
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5. Un tringulo es determinado si se dan su base y los ngulos relativos a esa base. Los teoremas 1, 2, 3, 4 y 5, fueron atribuidos a Tales por Eudemo y el 4 por Digenes Laercio (Guthrie, I, p. 53). Tales convirti el estudio de la geometra (que tom de los egipcios) y la transform en un mtodo abstracto. Parece que fue el primero en probar las expresiones matemticas mediante series regulares de argumentos, ordenando lo que se saba y poco a poco llegar a la prueba y consecuencia deseada. As, Tales invent la matemtica deductiva que fue sistematizada por Euclides dos siglos y medio ms tarde. Segn Aristteles, la mayora de los presocrticos creyeron que los nicos principios de todas las cosas son de especie material, pues aquello a partir de lo cual se generan y el trmino en que se corrompen, permaneciendo la sustancia pero cambiando en los accidentes, dicen que es el elemento y principio de las cosas que existen; por esto creen que nada se genera ni se corrompe, pues tal naturaleza se conserva siempre. . . pues ha de existir alguna naturaleza, ya sea nica o mltiple, de la cual se generan las dems cosas, conservndose ella. En cuanto al nmero y la especie de tal principio, no todos dicen lo mismo, sino que Tales, iniciador de tal filosofa, dice que es el agua (Aristteles, Metafsica, I, 3, 983b, 6-30). Para Tales, el agua como el arkh (pron. : arj) es un principio comn a todas las cosas, origen y fundamento de lo real, a la vez fuente de donde todo surge, y trmino final hacia donde todo se dirige o vuelve. Eso quiere decir que cuando las cosas cambian y perecen, no todo desaparece, sino que contina permaneciendo como la esencia de las mismas, como agua. Segn la interpretacin de Aristteles al observar la naturaleza, Tales debi haber observado la importancia del agua y la humedad para el mantenimiento de la vida de todos los seres. La semilla necesita de la humedad para desarrollar tanto como la necesitan las larvas. Los lquidos (sangre, linfa) son bsicos para los organismos vivientes, y en general, el agua es el elemento sine qua non de la vida. Tales deca que el agua rodea por todas partes a la tierra y que sta flota en un ocano
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infinito de donde obtiene su vida. Las nubes recogen el agua del mar y con las lluvias el agua circula por la tierra regando y fecundando todo. Hay quienes creen que la teora de Tales fue influenciada por la mitologa del Ocano Celeste: Ocano era hijo de Gea y Urano, esposo de Tetis, padre de las Ocenidas y de los Ros. Pero los que tratan de explicar las razones de su teora, entre ellos Aristteles, nicamente hacen conjeturas porque Tales no dej ningn escrito y los escritos mencionados por otros autores son probablemente apcrifos. A pesar de tales dificultades, debemos de tomar en cuenta otra posible influencia en Tales: la fluidez de los cuerpos, y en general, de todo estado lquido, que muestra cierta inestabilidad, como un algo indeterminado que es caracterstico de todo lo que es primigenio. El agua no tiene forma, tiene una forma inestable que le permite pasar de una forma o estado a otra, y as sucesivamente. De la humedad sale todo y a ella vuelve todo, afirmando que no haba diferencia entre la vida y la muerte (Digenes Laercio, I, 35). Se supona que la desecacin o petrificacin que daba la idea de destruccin y muerte eran como un retorno a un estado inferior, al de materia inorgnica; y en sentido opuesto, la licuacin y el movimiento sugieren la renovacin, el ascenso de la vida, o sea, un estado superior u orgnico. Tales, quien renunci a la mitologa y habla del agua como principio, sealando que no slo todo procede del agua sino que dicho principio contina existiendo a pesar de los cambios, es decir, que existe una causa primera. Tales, fundador de esta filosofa natural, encuentra, por lo tanto, el origen de las cosas en una materia visible (causa material). Pero el concepto de materia que tena Tales no coincide con la idea que nosotros tenemos de la misma (algo inanimado). Para Tales incluso los seres aparentemente inanimados tenan realmente vida. En este contexto es en donde debera situarse su afirmacin de que, todas las cosas estn llenas de dioses. Qu quiere decir esto? Es posible que Tales llegara a estas conclusiones a travs de la observacin emprica llevada a cabo con la piedra magntica (imanes) y el mbar. Ello lo llevara a deducir que incluso las cosas, aparentemente inanimadas, parecan tener vida. Tambin sera posible que dado que la
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naturaleza puede cambiar y transformarse, an no siendo algo humano, es posible que en ella resida la vida, es decir, la naturaleza es realmente un ser vivo que tiene alma. En este sentido la materia tendra vida (hilozosmo) y por ello Tales pensaba que las cosas estaban llenas de dioses, porque crea que tales cosas estaban penetradas de vida, es decir, tenan alma. Por ello su punto de vista implicaba que la esfera del alma o vida era mucho mayor de lo que pareca y, dado que experimentaba cambios y transformaciones, lo lgico era postular que sta era la nica causa (material) que explicaba los cambios dentro de la naturaleza. Newton, un alquimista consumado, declar en su De Natura Acidorum, la opinin de que todas las cosas y sustancias podan ser reducidas al agua. Ms tarde el hidrgeno, uno de los elementos del agua, vino a ser considerado como el elemento primigenio, en gran parte porque se encuentra en los elementos ms livianos. Esta teora no fue abandonada sino hasta el siglo XX. Est claro que el agua no puede ser el principio material del universo porque no cumple con el criterio de universalidad, ya que hay cosas que bajo un escrutinio ordinario muestran ser incompatibles e irreducibles al agua. El fuego, por ejemplo, es apagado por el agua. As, la primera respuesta a la cuestin del primigenio, como otras respuestas, no puede mantenerse cuando se somete a un examen estricto. Tales, con su pensamiento, inici el concepto de la filosofa como una reflexin general acerca del universo y como una explicacin causal de los fenmenos de la naturaleza. sta es la filosofa naturalista de los milesios que ms tarde dio lugar al materialismo o positivismo. Scrates, posteriormente, presenta el concepto de la filosofa como la ciencia general del espritu. Plotino (204-270), fundador del neoplatonismo, busca la ltima razn del saber y de la realidad por medio de una comunin mstica con el Ser Absoluto. Estas tres perspectivas filosficas, en formas ms o menos puras, nos han llegado hasta hoy da a travs de los ms importantes perodos de la filosofa. Los conceptos de materia-causa, movimiento-vida, causa motriz y alma, carecen de suficiente claridad y por ello los encontramos incluidos en un concepto monista del universo. Para Tales, la esencia universal de todo lo
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que existe era la materia; y la mutacin o cambio, se refiere solamente a las diversas partes o modos de ser del primigenio. Digenes Laercio nos da, como de Tales, los siguientes aforismos: De todas las cosas, la ms antigua es Dios, porque no es creado; Lo ms bello es el universo, por ser trabajo de Dios; Lo ms grande es el espacio, porque lo contiene a todo; Lo ms rpido es la mente, porque avanza por todas partes; Lo ms fuerte es la necesidad, porque lo domina todo; Lo ms sabio es el tiempo, porque lo descubre todo. Le preguntaron a Tales si los dioses vean todas las injusticias de los hombres y l respondi: Y an hasta sus pensamientos. Tambin deca: La cosa ms difcil es conocerse a s mismo; La ms fcil es dar consejos a otros, y la ms agradable es obtener lo que se desea. Tales defina a Dios diciendo que es el ser que no tiene principio ni final. Como normas de conducta aconsejaba: No cometer acciones que reprochamos en los dems; Tratar de alcanzar la felicidad en un cuerpo sano, una mente despierta y control de nuestra naturaleza; Debemos recordar a los amigos ausentes como a los presentes; Adornar al espritu antes que adornar al cuerpo, No enriquecernos con injusticias; esperar de nuestros hijos el bien que hayamos hecho a nuestros padres; adems, No divulgar secretos que se nos hayan confiado. Pablo Tannery cree que la gloria de Tales ha sido exagerada y que, aunque fue un precursor filosfico, no fue un verdadero iniciador y considera prudente ponerlo dentro de la categora de sabio. El trmino sophoi (sabios) designaba a la inteligencia prctica, ms que a la mente especulativa. Cuando ms tarde los griegos hicieron listas de los Siete Hombres Sabios, Tales invariablemente fue colocado en primer lugar junto con Soln, Clebulo, Quiln, Bas, Pitaco y Misn; en la lista de Eudoxo, Misn toma el lugar de Clebulo y Platn lo incluye en lugar de Periandro (Digenes Laercio, I, 30). Estos individuos estn situados en un perodo de la historia de la cultura griega que precede al desarrollo de la filosofa per se. Aristfanes menciona a Tales en su obra Las Aves (lnea 1009), cuando se burla del matemtico Metn al decir: Tales nmero dos, Metn?
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A pesar de las diferencias entre los crticos, la tradicin ha asegurado a Tales un lugar imperecedero en la historia de la filosofa y su obra es considerada como el primer esfuerzo filosfico por establecer el conocimiento cientfico aparte de la religin y la mitologa. Tales, como Anaximandro y Anaxmenes, es importante por conectar a la mitologa con la razn. Para algunos crticos, sus ideas anticiparon la ciencia moderna; y para otros, sus ideas parecen nicamente la racionalizacin de los mitos. Lo que sera una manera ms correcta de pensar es que aunque Tales no estaba completamente libre de las ideas cosmolgicas tradicionales, su mtodo crtico y racional de pensar fue bsico para el desarrollo del pensamiento cientfico. Cuando Tales se pregunt cul era el material fundamental, real y sin cambio, respondi que era el agua, y por ello, Tales debe ser considerado el proponente de una hiptesis ms cientfica que filosfica. Esto viene a ser el momento del nacimiento del pensamiento organizado en Grecia, que tambin inclua el estudio de las matemticas abstractas como una disciplina deductiva. La tradicin jnica continu hasta con los sofistas y Scrates. Herclito y Anaxgoras, vinieron a representar dos aspectos de la misma escuela. As que la evolucin de la filosofa presocrtica est bien representada por la escuela jnica, siendo las escuelas posteriores sino como las ramas que nacieron del rbol del pensamiento jnico.
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III
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Anaximandro de Mileto, naci, segn Hiplito (Refutaciones, I, 6, 1-7) en 610 o 609 a. C., en el tercer ao de la Olimpada 42 y muri, segn las Crnicas de Apolodoro, a los sesenta y cuatro aos de edad, en el segundo ao de la Olimpada 58, en 547 546. Su padre fue Praxades y fue amigo y discpulo de Tales. Que era miembro de una familia prominente es sugerido por el hecho de haber sido el lder de la fundacin de una colonia de Mileto en Ponto Euximo, en el mar Negro, colonia que ms tarde vino a ser Apolonia. Suidas (Diels, 12A, 2) le atribuye cuatro libros: Sobre la Naturaleza, Permetro de la Tierra, Sobre las Estrellas Fijas y Una Esfera Celeste. El ttulo Sobre la Naturaleza (Peri physeos) fue dado a escritos de los presocrticos que Aristteles denomin fysikoi. Es posible que el libro de Anaximandro no tuviera ttulo y que los ttulos de Suidas fueran simplemente captulos de un libro fundamental que se perdi ms tarde. Lo que s parece cierto es que Anaximandro es el primero de quien tenemos noticia de que haya escrito un libro en prosa para exponer en forma concisa sus teoras sobre la naturaleza. Se cree (Digenes Laercio, II, 1-2) que Anaximandro haya construido un reloj de sol o gnomon (vara vertical cuya sombra sealaba la altura y direccin del sol, as como las horas y que coloc en Lacedemonia), pero segn Plinio, lo ms probable es que haya sido construido por Anaxmenes. Lo que es posible es que no se le pueda atribuir a ninguno de ellos, pues segn Herodoto (Historia, II, 109), los griegos adquirieron de los babilonios el
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conocimiento de la esfera celeste, del gnomon, y de las doce partes del da. Lo que Anaximandro quizs hizo fue construir un gnomon o reloj de sol con un estilo que, adems de marcar las horas, sirviera para marcar los solsticios y equinoccios. Estrabn nos dice que Anaximandro dibuj un mapa de la tierra habitada, que fue mejorado por Hecateo de Mileto en su Descripcin de la Tierra, y que Herodoto utiliz al escribir su historia. El mapa de Anaximandro era de diseo circular en el que las regiones conocidas de Asia y Europa formaban segmentos iguales y todo ello rodeado por el ocano (Herdoto, IV, 36). Eratstenes dice que los primeros estudiosos de la geografa, despus de Homero, fueron Anaximandro y Hecateo de Mileto (Estrabn, I, 7). Si consideramos a Tales como el primer pensador griego que abandon las ideas mticas de su tiempo y, por ello, como el primer filsofo, Anaximandro fue el primero de quien tenemos evidencia concreta de un esfuerzo por explicar todos los aspectos del mundo de la experiencia humana. Anaximandro es considerado como el filsofo sucesor de Tales y cuya filosofa es interpretada como un desarrollo interno del racionalismo de su maestro. Sus ideas filosficas principales fueron: la del apeiron, su cosmogona, su cosmologa y la pluralidad de los mundos. Segn las fuentes que vienen de Teofrasto (aunque tambin de Simplicio, Hiplito y Plutarco), Anaximandro habra afirmado que el principio de todas las cosas no es ninguno de los llamados elementos (agua, aire, fuego, tierra), sino alguna otra naturaleza, lo apeiron (indefinido o infinito). Considerado como contenido del arj, se define positivamente al apeiron. Sin embargo, la idea del apeiron es negativa pues la etimologa de la palabra tiene un significado negativo (a: sin; peiros, lmite) lo sin lmites. Dos son las caractersticas del apeiron de Anaximandro: infinito e indeterminado. El infinito del apeiron es fuente de energa y movimiento para que en el mundo no cese la generacin y corrupcin (Simplicio, Fsica, 24, 18-19; Aecio, I, 3, 3). Pero adems, el apeiron no es ninguno de los elementos sino algo indeterminado, generando en su seno como el germinar de una semilla. De su obra se ha preservado por Simplicio (Ibdem,13-25)
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un fragmento famoso: Que el principio y elemento de todas las cosas existentes era el apeiron (indefinido o infinito), y fue el primero que introdujo este nombre de principio. Afirma que ste no es agua ni ningn otro de los denominados elementos sino alguna otra naturaleza apeiron, a partir de la cual se generan todos los cielos y los mundos que hay en ellos. Ahora bien, a partir de donde hay generacin para las cosas, hacia all tambin se produce la destruccin, segn la necesidad, en efecto, se pagan mutuamente culpa y retribucin por su injusticia, de acuerdo con la disposicin del tiempo. La destruccin de unos seres engendra otros, y ste es un proceso necesario, regular e inevitable en el cosmos. Hay una especie de ritmo cclico en el universo, dentro del cual todo sale y todo vuelve al apeiron. Anaximandro sugiere la posibilidad de innumerables mundos sucesivos que aparecen y desaparecen dentro de un mismo marco. Entiende el orden existente en el universo como un orden jurdico y moral (pagar culpas e injusticia). Segn Teofrasto, la parte del texto que es cita textual de Anaximandro es la que sigue: Segn la necesidad, pues se pagan mutuamente pena y retribucin por su injusticia, segn la disposicin del tiempo, describindolo as en trminos bastante poticos. La cualidad potica de las palabras se explica porque estos filsofos carecan de terminologa cientfico-filosfica y tienen que usar trminos poticos para expresar conceptos nuevos. Pasemos a analizar esas palabras: 1. Segn la necesidad. Significa que todo esto ocurre de una forma absolutamente determinada, ni caprichosa ni libre y quizs tambin signifique una alusin a la intemporalidad de todo el tema (principio del principio). 2. S e pagan mutuamente pena y retribucin . Alternancia, oposicin, pero complementariedad de los dos principios que se conjugan el uno con el otro, una vez separados del apeiron. 3. Por sus injusticias de acuerdo con lo ordenado del tiempo. Us el concepto de justicia como una fuerza natural, impersonal e
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inexorable, cuyo nico objeto era mantener un balance. La injusticia era sobrepasar los lmites fijos y que es seguida de inmediato por una retribucin que estableca el balance previo. 4 Por su injusticia. Oposicin o enfrentamiento entre los opuestos. La idea de justicia, la de no rebasar los lmites fijos y eternos, es una de las ideas ms profundas de los griegos. Existe una necesidad o ley natural que mantiene un balance entre las cosas.
5. Segn la disposicin del tiempo. Todo ello sucede de forma ordenada y armnica, no de forma catica; estamos en el cosmos, universo ordenado, no el caos. Quiere decir tambin que el tiempo es parte de la necesidad con que suceden las cosas, representando, pues, una ley que gobierna la realidad. As las cosas retornan a su origen como es ordenado, no por una inteligencia divina sino por un proceso evolucionario natural que controla al universo. Esta frase a veces es traducida como mandato del tiempo u ordenado por el tiempo, porque no tiene un significado claro. Es posible que tiempo signifique un poder divino, algo que especifica lo indeterminado o infinito, porque la idea del tiempo como algo divino, no slo tuvo lugar en la religin persa, sino en las ideas griegas de Soln, Fercides y Herclito. Aristteles estaba convencido de que lo apeiron era sinnimo de lo espacialmente infinito, pero le atribuye tambin la cualidad de ser algo indefinido, es decir, algo que no sera agua ni ninguno de los elementos conocidos, sino alguna naturaleza infinita de la que procedan todos los cielos. Aristteles afirma que Anaximandro pensaba que nicamente una materia primaria infinita garantizara que no se acabara el mundo por falta de tal material. En este contexto, lo apeiron es sinnimo de algo infinito. Aunque el infinito de Anaximandro es la primera gran intuicin en la historia de la filosofa occidental, es un concepto incompleto, porque sus ideas, como las entendemos, no explican de qu manera se originaron del
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apeiron las cosas determinadas. Anaximandro no tiene ms principios que el Apeiron y como consecuencia debe aceptar la nocin de que todas las cosas determinadas, desde un principio, ya existen en un indeterminado (Aristteles, Fsica, I, 3, 187a, 2024). Pero si las cosas determinadas ya existen en lo indeterminado, entonces, el indeterminado no es realmente indeterminado sino determinado (un argumento sugerido por Aristteles). El apeiron es como el arqu (escrito arch, arj, ark), la solucin ms original y diferente de todas las que defendieron los fsicos griegos, tanto monistas como pluralistas. El Agua de Tales, el Aire de Anaxmenes, las Homeomeras de Anaxgoras, los tomos de Demcrito, las Cuatro Races de Empdocles. . . todos tienen principios fsicos. El apeiron es una abstraccin de tipo diferente. Pasemos ahora a considerar las ideas de Anaximandro sobre el origen del universo o cosmogona. Para l, lo apeiron era una realidad eterna, divina, inmortal e incesante, que poda mover cualquier cosa a donde quisiera. Para l lo indefinido estaba caracterizado por un movimiento eterno que era la causa de la pluralidad de los mundos. Pero adems de lo apeiron haba algo que Anaximandro denominaba como vrtice. De los escritos de Aristteles se puede deducir que en la cosmogona de Anaximandro lo primero que se separ de lo indefinido fue un vrtice o remolino. As se explicara cmo era posible que de lo indefinido puedan surgir elementos diferenciados, definidos y opuestos. Esa separacin ocurre desde adentro, segn Aristteles, y desde afuera, segn Simplicio. De manera que lo primero que se separ de lo indefinido no fueron las sustancias opuestas sino algo que las produca: el vrtice. Esta interpretacin ira contra Aristteles quien dice que los opuestos se originaban desde dentro y que lo indefinido era una mezcla de todos los elementos. Al contrario, nos dice Simplicio, los opuestos surgieron ya fuera de lo indefinido, debido al vrtice, y que los elementos opuestos no son identificables con lo indefinido aunque se encuentren all en forma potencial. Si Anaximandro nos dijera
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que los elementos surgen directamente de lo indefinido, entonces se contradice, ya que, en ltimo anlisis, lo indefinido y los elementos opuestos seran lo mismo (el agua no puede nacer del fuego). As que si un vrtice surge primero de lo indefinido, ese vrtice pone en movimiento a lo indefinido y permite que los elementos comiencen a diferenciarse ya que estn contenidos en l como algo embrionario pero sin ser iguales. Despus del vrtice lo que surge es lo caliente y lo fro, cuya naturaleza sera llama y aire, y en donde su parte interior, debido a su condensacin, se convertira en tierra. Despus, la esfera de llama rodea estrechamente al aire, la esfera estalla, se rompe en crculos y se forman los cuerpos celestes. El cosmos de Anaximandro es un sistema de relaciones temporales pues, a partir de donde hay generacin para las cosas, all tambin se produce la destruccin, segn la necesidad. . . As que el cosmos se forma del apeiron y todas las cosas retornan al apeiron. El movimiento circular de la esfera de llama da lugar a un torbellino que origina la tierra a partir de lo fro. La tierra tiene una forma cilndrica como una columna de piedra (Hiplito, Ref. I, 6, 3; Aecio, III, 10, 2), y el hombre habita la superficie superior. La altura de la tierra es un tercio de su dimetro. La tierra para Tales flotaba sobre el agua, para el pensamiento mtico con sus races hundidas en el inframundo y para Anaximandro, la tierra se encontraba en reposo en el centro absoluto (equidistante de cada punto) del universo, lo que permitira que flotara sin ningn apoyo para sostenerse. Anaximandro arrib a su teora con la ayuda del concepto de simetra, es decir, no existe ninguna razn por la cual la tierra deba moverse ms hacia abajo que en otra direccin ya que estaba situada en medio del Kosmos. Aristteles se refiri a este argumento como una falacia brillante (Gomperz, I, p. 51). La idea de simetra sugera que las superficies planas de la tierra, tanto la de arriba como la de abajo, tenan las mismas caractersticas: ros, montaas, animales, etctera. Esto viene a ser uno de los primeros ejemplos del principio
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de Razn Suficiente, que es caracterstico del espritu de la cosmologa de los milesios.1 De ah el avance en su cosmologa, pues la tierra tiene que permanecer en su lugar y de la idea del movimiento deduce la del reposo de la tierra. La esfera de llama se rompe para formar anillos separados. Este rompimiento se produce a causa del movimiento de la esfera de llama. Estos anillos de fuego estn rodeados por una masa de aire opaca y obscura; esa cobertura tiene orificios a travs de los cuales emerga fuego. Lo que nosotros denominamos cuerpos celestes no son otra cosa que el fuego que nosotros vemos a travs de esos orificios o aberturas. La obstruccin de esos orificios producira, segn Anaximandro, los eclipses y las fases de la luna (Hiplito, Ref. I, 6, 4-5). Aristteles dice que Anaximandro, como los atomistas, pensaba que tanto el mar como la tierra se estaban secando y que el mundo iba a perecer. Pero esa informacin contradice el pensamiento de Anaximandro que estableca que todas las cosas iban a ser castigadas por su injusticia. En este caso, la tierra al rebasar sus lmites, acabara por secar al mar sin pagar retribucin alguna, algo que no suceda. Podemos apreciar la tesis evolucionista de Anaximandro en Generatio Aequivoca, sobre el origen de los animales. Los primeros animales surgen del lodo que se iba secando gracias al calor del sol y estaban cubiertos de una piel espinosa como proteccin (Aecio, V, 19, 4). As se enuncia una tesis evolucionista de la defensa de las especies frente a su medio ambiente y del cambio de la forma de las especies en virtud de los cambios producidos en ese medio. El cambio en las condiciones de vida ocasiona la desaparicin de la corteza que rodeaba a esos seres. Los primeros seres vivos seran anteriores a los peces en donde habran sido creados los primeros hombres. Una vez salidos del cascarn, los hombres comenzaron a vivir en tierra firme. Es posible que Anaximandro tuviera conocimiento de las dificultades de adaptacin al medio ambiente, lo que le llevara a suponer que el hombre no podra haber surgido a la
1. La ley de Contradiccin dice que todas las proposiciones analticas son verdaderas y la ley de Suficiente Razn que todas las proposiciones verdaderas son analticas.
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vida sin algn cuidado materno especial. Por eso Anaximandro dice que el hombre se origin de otros animales, porque stos podan adquirir alimentos con facilidad, pero el hombre requiere una alimentacin cuidadosa por un perodo de tiempo largo, por lo que no hubiera sobrevivido sin alguna ayuda. As, del lodo calentado por el sol se originaron unos peces o animales semejantes a los peces, en cuyo interior se desarrollaron los hombres que permanecieron all hasta la madurez, naciendo ya adultos y no como lo son ahora. Acerca de la pluralidad de los mundos, segn ciertos textos, Anaximandro consideraba que todos los cielos y los mundos dentro de ellos, procedan de lo indefinido, y como todas las cosas procedan de lo indefinido, retornaran al mismo siempre de necesidad porque pagaban mutua pena y retribucin por sus injusticias. Segn Plutarco podemos deducir de ello que cuando Anaximandro dice, todos los cielos y los mundos dentro de ellos, pareca que l estuviera hablando de mundos innumerables.
. . .Pues los que supusieron que los mundos eran infinitos en nmero como los seguidores de Anaximandro, Leucipo y Demcrito y, despus de ellos, los de Epicuro, supusieron que nacan y perecan durante un tiempo infinito, naciendo unos y pereciendo otros; y afirmaban que el movimiento era eterno. (Simplicio, Fsica, 1121, 5)
Se ha debatido bastante sobre si dichos mundos eran sucesivos en el tiempo o si tales mundos eran coexistentes. Zeller crea en la primera interpretacin mientras que Burnet defenda la segunda. Segn algunos autores, no hay nada en la naturaleza de Anaximandro que sugiera la tesis de que hayan numerosos mundos y de que coexistan. La opinin general, y la nuestra, es que Anaximandro crea en una sucesin de mundos innumerables, los cuales se originaban de lo indefinido y en el cual acabaran por convertirse al perecer y comenzar el proceso cclico de nacimiento y destruccin. Parece que Aristteles cuando afirma que si lo que est afuera es infinito entonces los cuerpos deben ser infinitos, y si lo son, entonces
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los mundos tambin seran infinitos, est pensando, no en Anaximandro sino en los atomistas, por lo cual es posible que a partir de esa interpretacin otros autores como Teofrasto, pensaran que como Anaximandro fue el primero en postular una realidad infinita, debi tambin, siguiendo el razonamiento de Aristteles, creer en la existencia de los mundos infinitos que se comportaran como los de los atomistas, es decir, que naceran y pereceran. A mi parecer, en el mundo de Anaximandro, el hombre y el universo mismo, son esclavos de leyes naturales y solo tteres en el juego entre justicias e injusticias. Para el apeiron no existe justicia o injusticia sino solamente las leyes naturales de balance entre opuestos. As, el balance es el resultado de la regulacin del universo por las leyes naturales. De manera que la injusticia consiste en la imposicin de una cosa sobre otra y la justicia es la compensacin por sus ganancias injustas o restitucin de sus prdidas por la injusticia. Pero esa lucha de opuestos por balance est regulada en todo el universo (Kosmos). Los ciclos del da y la noche, las estaciones del ao, son los fenmenos ms evidentes de la existencia de esas leyes naturales e inflexibles. Anaximandro dice que la ley existe de necesidad, implicando que existe un poder que impone la necesidad. As podemos decir que Anaximandro fue el primer filsofo en desarrollar una cosmologa, un pensador original y racionalista, que dedujo el principio de simetra y que aplicando la geometra y las matemticas al estudio de los cielos, fund la astronoma. Al mismo tiempo podemos ver cmo Anaximandro no necesitaba de la existencia de Dios para explicar el origen del universo, y de acuerdo con l, el universo no fue creado, como se mantiene en las teologas judeo-cristianas, sino ha evolucionado y an est evolucionando.
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IV
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Anaxmenes, hijo de Eurstrato, segn Digenes Laercio (II, 2, 3-5) floreci durante la toma de Sardes por Ciro, en el tercer ao de la Olimpada 58 (546/545) y muere en la Olimpada 63 (528/ 525). Si aceptamos 545 como fecha de su madurez y que Anaxmenes tena entonces cuarenta aos, se puede deducir que naci en Mileto por el ao 585 y que muri en 525 a. C., a la edad de sesenta aos. No se sabe nada de su vida y actividades excepto que, segn Teofrasto, fue discpulo y sucesor de Anaximandro. Como ste, escribi una obra en prosa que se ha titulado ms tarde Peri Physeos (Sobre la Naturaleza) y que se ha perdido. Segn Digenes Laercio (II, 3), escribi en dilecto jnico, en un estilo simple y conciso, lo que contrasta con el ms potico de Anaximandro. Aunque Anaxmenes fue el ltimo de los filsofos jnicos, su apogeo debe haber sido antes de 494 a. C., porque en ese ao Mileto fue destruido por los persas en su lucha contra jonia. Segn Digenes Laercio (Ibid), tuvo como maestros a Anaximandro y Parmnides. Aparentemente Aristteles y Teofrasto tuvieron la oportunidad de haber visto sus escritos. Varios de los doxgrafos como Aecio, Hiplito, Digenes Laercio y Simplicio, quizs hayan ledo las versiones helnicas del mismo trabajo.1
1. La Vetusta Placita, compuesta en el primer siglo, fue un compendio de la historia de la filosofa de Teofrasto y, a su vez, la fuente para la Placita Filosoforum, de Aecio. Reconstruida por Herman Diels, en Doxographi Graeci (1879), es la base para toda historia de la filosofa antigua. Las Vidas de los Filsofos Ilustres, escritas bajo el nombre de Digenes Laercio, en diez libros, es quizs la obra de varios escritores cuya veracidad no es posible confirmar.
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Para Anaxmenes el aire es la primera causa y la primera sustancia de todas las cosas, las cuales no son ms que modificaciones y transformaciones de esta sustancia. El aire cambia por condensacin y rarefaccin. Anaxmenes escogi el aire como principio originario (arqu), de donde procede todo, debido a que poda convertirse en cualquiera de los otros elementos del mundo, como mar o tierra, sin perder su naturaleza. Simplemente se condensaba o se rarificaba, pero conservando su identidad. Con esta teora Anaxmenes crea resolver las objeciones que Anaximandro haba hecho a Tales y que le forzaron a proponer como primigenio algo indefinido (lo apeiron). Segn las fuentes procedentes de Teofrasto, Anaxmenes afirm que el principio de todas las cosas era el aire.
Anaxmenes, compaero de Anaximandro, dice tambin que la naturaleza sustante [arj] es una e infinita, ms no indefinida, como Anaximandro, sino definida, y la llama aire. Se distingue [divide, diferencia] en su naturaleza esencial o sustancial por rarefaccin y condensacin. Al hacerse ms sutil se convierte en fuego y en viento. Si se densifica ms, en nube; si ms, en agua, luego tierra, despus en piedras. El resto de los seres surgen de estas sustancias. Hace tambin eterno al movimiento, por cuyo medio nace tambin el cambio. (Teofrasto, Opiniones de los Fsicos, Fragmento 2)
Anaxmenes de Mileto declar que el principio de todas las cosas existentes es el aire, pues de ste nacen todas las cosas y en l se disuelven de nuevo. Tambin cree que los seres vivos se componen de aire y viento simple y homogneo. Segn Aecio (I, 3, 4), Anaxmenes dice: As como nuestra alma al ser aire, dice, nos mantiene unidos, as tambin el aliento o aire abarca a todo el cosmos. Tratando de encontrar un intermedio entre un arj demasiado concreto, el agua de Tales, y uno demasiado indeterminado, el apeiron de Anaximandro, Anaxmenes escoge el aire. Nosotros sabemos que el aire, a pesar de su transparencia, es algo tan determinado, tan fsico
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como el agua, que no es un elemento, sino que se compone de varios. Pero a un fsico antiguo el aire ha tenido que parecerle un aceptable intermedio entre los dos. El aire de Anaxmenes tena una extensin indefinida y, por ello, sera algo que rodeaba a todas las cosas. Mientras que en Homero tena un significado de neblina como algo visible y oscurecedor, en Anaxmenes el aire significaba Pneuma kai aer, es decir, aire-aliento, con lo que el alma estara en relacin. Por ello parece que para Anaxmenes el aer no era sinnimo de neblina sino, como crea Herclito, aire invisible, atmosfrico. Este aire atmosfrico cambiara, sin dejar de ser aire, en diferentes formas segn sea aire rarificado o aire condensado. Al mismo tiempo el aire es la nica causa material del movimiento. No hara falta explicar ms, ya que, como hilozosta, afirmaba que el principio originario (un ser con vida, eterno, inmortal y gobernador del mundo) poda cambiar en lo que quisiera y cuando quisiera. El movimiento explicaba tambin los cambios materiales del aire, de un estado fsico a otro. Adems, su comparacin entre un macrocosmos y un microcosmos, le permitira a Anaxmenes mantener una unidad detrs de la diversidad y dar apoyo a la opinin de sus contemporneos de que exista un principio regulador de la conducta y de toda la vida. Anaxmenes declar, pero en sentido ms general, que el fro se asociaba con la compresin o condensacin y que lo caliente lo haca con la expansin o rarefaccin. De aqu, pas a construir un espectro de los principales cuerpos de nuestro cosmos segn el grado de condensacin: fuego, aire, vientos, nubes, agua, tierra y rocas (Burnet, 25, p. 73). Las nubes, la lluvia, el granizo y la nieve, son fenmenos causados por la condensacin del aire. Los relmpagos y las tempestades son causados por aberturas violentas en las nubes. Parece que Anaxmenes, como Anaxgoras, crea en los mundos cclicos. Es interesante notar cmo Iris, el arco iris (que con Homero era un mensajero viviente de Zeus y Hera), con Anaxmenes vino a ser transformado en un fenmeno atmosfrico. Los rayos del sol, al pasar a travs de una nube espesa, producen un arco luminoso de colores.
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El aire tiene un carcter divino, es decir, es inmortal y eterno. Incluso los dioses se originaron de ese aire primigenio. En este sentido, Anaxmenes sera un precursor de Jenfanes y de Herclito en su crtica de los dioses tradicionales. El carcter divino del aire hace que su poder penetre completamente los cuerpos, lo que nos hace pensar en los estoicos. Con su teora de la condensacin y la rarefaccin del aire, Anaxmenes abandona la tesis de Anaximandro acerca de la presencia de opuestos o contrarios dentro del mundo (Herclito volver a traer a colacin esta teora y, por ello, no hace referencia a las ideas de injusticia y retribucin en el mundo natural). De todos modos, Anaxmenes, sorprendentemente, cre una nueva pareja de opuestos, como son, lo raro y lo denso. Es importante notar que Anaxmenes compara el aire csmico con el pneuma (aliento), al que, tradicionalmente, se le considera como sinnimo de alma-aliento o dadora de vida. En este sentido parece que Anaxmenes consider al aire como el aliento del mundo y, en consecuencia, como su fuente eterna y divina. Por otro lado, le pareca tambin que el aire posea alguna caracterstica de lo apeiron (indefinido) de Anaximandro, ya que el aire no parece estar caracterizado por ningn opuesto, en particular, lo que se convertira en algo cercano a lo indefinido. Adems, el aire tena la ventaja, frente a los otros elementos, de ocupar una vasta regin del universo. Pero, por qu elegir el aire como arj en vez del fuego, la tierra o el agua? Quizs Anaxmenes encontr en el aire un conjunto de propiedades que realizaban mejor que los otros elementos las funciones del arj. El aire era invisible e infinito, pues segn Hiplito (Ref., I, 7, 3) el aire, cuando es perfecto es imperceptible a la vista. El aire es infinito pero determinado. Pero la determinacin del aire es ms abstracta a los sentidos que la del agua e invisible como el apeiron. Tanto es as que se confunde con el vaco y su existencia no ser demostrada hasta en tiempos de Empdocles (experimento de la clepsidra) y Anaxgoras. El aire es infinito y abarca todo el cosmos, pues el aire emprico parece no tener lmites y ocupa una vasta regin del mundo ya desarrollado y penetra todas las cosas (los huecos de la tierra estan ocupados por el aire), la omnipresencia extensiva del aire emprico es mayor que la del agua.
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El aire es adems un principio activo y en movimiento (empuja los barcos, encrespa las olas, arrasa los poblados, etctera). El aire constituye mejor que el agua la materia adecuada para el racionalismo del grupo de transformaciones. La condensacin y la rarefaccin son atribuidas por Simplicio (Fsica, 180, 14-16), tanto a Tales como a Anaxmenes. Adems, segn noticia de Hiplito, el aire se manifiesta distintamente al condensarse y al hacerse ms sutil. El aire al enrarecerse aumenta de volumen y se convierte en fuego; al condensarse disminuye de volumen y se transforma en agua y en tierra. Son por lo tanto los cambios cuantitativos (aumento o disminucin de volumen) los que producen las diferencias cualitativas. Anaxmenes introduce, pues, un principio gradualista en el paso de la cantidad a la cualidad. El texto presentado por Aecio, mencionado antes, nos dice que as como nuestra alma, que es aire, nos mantiene unidos, de la misma manera el viento (o aliento) envuelve todo el cosmos (Zeller, 8, p. 30), merece una interpretacin detallada. Parece que Anaxmenes quera decir que la regularidad del mundo animado dependa y era tan inteligible como lo era la regularidad de un cuerpo (tambin un microcosmo autoregulado). Para Anaxmenes las regularidades o leyes naturales podan ser imaginadas solamente si tuvieran una causa. Afirmaba que el aire cubra al universo y a la vez lo regulaba. El problema con esa interpretacin es que esos trminos no pertenecen a la diccin jnica, como por ejemplo la palabra sigkratei (mantener juntos) y el trmino kosmos, que no es posible que pudieran ser usadas por el propio Anaxmenes. Kosmos significando orden no fue usado hasta mediados del siglo V en relacin con el orden del mundo. Es muy posible que la expresin kosmon toude fuera empleada por Herclito y nicamente con Empdocles fue que adquiri su significado de orden del mundo. Esto hace pensar a ciertos investigadores que Anaxmenes debera haber usado el trmino apanta (todas las cosas) en vez de kosmos. Esto hace la interpretacin de este fragmento ms difcil pero podemos resumir el concepto de Anaxmenes de la manera siguiente: el principio originario es el aire y ste acta en el universo de un modo similar al pneuma (aliento-vida) en nuestros cuerpos. Del mismo modo que el pneuma
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da vida y gobierna a nuestros cuerpos, as tambin el aire (aliento del mundo) da vida y gobierna al mundo. Debe recordarse que los milesios pensaban que el universo era un ser vivo, algo como un enorme organismo animal. Las ideas de Anaxmenes tienen ms consistencia interna con el kosmos que las ideas de Anaximandro porque Anaxmenes le dio lugar en su teora a la divinidad al declarar que exista en forma de aire. Quizs esto haya sido sugerido al observar que los animales tienen que respirar para vivir y que cuando el alma-vida se va del cuerpo ste se desintegra y no se mantiene unido por ms tiempo. Esto estaba implicado en la creencia popular de que la psyche o principio vital era un aire de vida que sala del cuerpo con la muerte. Existe un escrito doxogrfico que dice que Anaxmenes hizo una analoga entre la psyche en los cuerpos vivos y el aire divino del kosmos. De manera que exista en Anaxmenes una unidad entre la materia y la vida, un hylozoismo. Para l el aire (aer) estaba constantemente en movimiento y tena vida, una creencia razonable en el contexto de la identificacin primitiva de la vida con la respiracin. Como estaba vivo eternamente, el aire no slo tena cualidades divinas sino era la causa de los dioses y de toda la materia existente. Exista tambin una creencia popular que consideraba al alma como compuesta de ter de fuego y que llenaba al cielo exterior. Esta interpretacin fue tomada por Herclito quien desarroll la teora de que el hombre y el mundo exterior estn hechos de la misma materia y son regulados por leyes semejantes. Anaxmenes explica la formacin del mundo, como era de esperar de la existencia del aire indiferenciado, no del aire atmosfrico sino un proto-elemento eterno e imperecedero, divino. La tierra nace de la condensacin de una parte del aire primigenio indefinidamente extenso. No da ninguna razn que explique esa condensacin inicial. Los cuerpos celestes nacen, indirectamente de la tierra, ya que se originan del vapor hmedo exhalado o que se evapora de las partes hmedas de sta. Al rarificarse se convierte en fuego, de lo que estn compuestos los cuerpos celestes.
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Las noticias que tenemos de la cosmologa de Anaxmenes son escasas y, en general, consisten de opiniones muy ingenuas. As la tierra, el sol, la luna y los dems astros de fuego, cabalgan sobre el aire y son planos. Los astros no se mueven debajo de la tierra sino alrededor de ella, como gira un sombrero de fieltro alrededor de nuestra cabeza. El sol giraba alrededor de la tierra en un plano horizontal y se oculta porque lo cubren las partes ms elevadas de la tierra y porque aumenta la distancia en relacin a nosotros (Hiplito, Ref., I, 7, 6). De manera que parece que Anaxmenes pensaba que la tierra era ancha, plana y poca profunda, y que estaba sostenida sobre el aire como una hoja flotando sobre el aire. Esta idea es similar a la de Tales, que la tierra flotaba sobre el agua. Aristteles sugiere que la causa que podra explicar que el aire pudiera servir de soporte sera porque el aire, situado debajo de la tierra, estara comprimido y no podra escaparse. Pero no parece que sta haya sido la idea de Anaxmenes, porque su aire circundante era absolutamente ilimitado, lo que parece indicar que se sostena solamente debido a su profundidad infinita. Adems, Teofrasto tambin deca que la tierra cabalga sobre el aire. Los astros o cuerpos celestes procedan del vapor que surga de la tierra y que acabaran por convertirse en fuego por un proceso de rarefaccin, y como la tierra, flotaban o cabalgaban sobre el aire (Burnet, 29, p. 77). Pero como los cuerpos celestes se componan de fuego, y ste es ms difuso que el aire, es difcil de creer cmo unos cuerpos de fuego pudieran flotar en el aire. Los movimientos del sol y de los astros se deban a los vientos, que era aire ligeramente condensado. Tambin afirma que los astros (que podra significar slo estrellas fijas o quizs incluyera a los cuerpos celestes, las estrellas fijas y los planetas), estn prendidos de la superficie externa de los cielos como si fueran clavos y no flotando libremente; es obvio que este concepto de Anaxmenes se refera solamente a las estrellas fijas ya que la idea del cielo como una
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superficie slida externa, como palangana, es algo distinto a su cosmologa. Aecio dice que Empdocles crea que las estrellas fijas estaban atadas al cielo cristalino mientras que los planetas eran libres. Es posible que esa idea de Empdocles haya sido atribuida a Anaxmenes. Tambin, de acuerdo con Anaxmenes, los cuerpos celestes no pasaran por debajo de la tierra como pensaba Homero, sino que se movan alrededor como un gorro gira alrededor de nuestra cabeza. Anaxmenes parece que crea que el sol y las estrellas giraban alrededor y no debajo sino por el norte de la tierra. Entonces, cules eran las partes ms altas? Aristteles afirma que muchos de los astrnomos antiguos crean en la teora de las partes ms altas y que relacionaban esas partes ms altas con la elevacin de la tierra por el norte, con lo que se estaran refiriendo a las montaas de dicha zona. Se dice que Anaxmenes postul la existencia de cuerpos celestes para explicar los eclipses. Lo mismo hizo Digenes de Apolonia, quien crea en dichos cuerpos para explicar la existencia de meteoritos como el cado en Egospotamo en 467 a. C. Podra ser que la confusin surgi de esto aunque lo cierto es que Digenes se refiere a los meteoritos y no a los eclipses. Con su idea Anaxmenes no solamente demostr cmo una sustancia simple (como el agua de Tales) poda crear al resto de las cosas sin perder su identidad, sino que tambin explic la teora de los contrarios de Anaximandro sin tener que darles una existencia per se en el infinito-determinado. De esta manera explicaba que lo caliente, lo fro, lo hmedo y lo seco, eran todos simplemente estados fsicos causados por los diferentes grados de compresin que se aplicaban al aire. Fue por eso que se considera a Anaxmenes como la culminacin de la escuela milesiana. As que el arqu, que originalmente significaba el comienzo, adquiri un nuevo significado, el de principio, el cual desde entonces hasta hoy en da ha jugado un papel importante en la filosofa. El concepto de un principio que permanece sin cambio a travs de muchas transmutaciones supone la idea de que nada puede originarse de la nada, y de que todo lo que aparece y desaparece no es ms que un cambio de un algo que es permanente. Esta es la fundacin de las leyes de
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conservacin de la materia, la fuerza y la energa, que han sido bsicas para el desarrollo de la fsica moderna. Aunque Anaxmenes no se dio cuenta de las implicaciones de su teora, no por ello debemos dejar de reconocer la importancia del concepto. Pero a pesar del avance de la teora de Anaxmenes al respecto del origen de todas las cosas de un primer principio o primigenio, el aire, Anaxmenes enfrenta las mismas dificultades de Tales con el agua. Por ejemplo, al observar las rocas, stas parecen rechazar al aire, es decir, que son incompatibles con el aire. Si el aire es una sustancia determinada, o sea, de una naturaleza especfica, en realidad no podra ser el primer principio porque ninguna sustancia determinada puede ser el primigenio. Anaxmenes tuvo ms influencia en su poca que Anaximandro; y una muy especial sobre las especulaciones de los pitagricos, quienes descubrieron que la tierra era esfrica, aunque los atomistas aceptaron la opinin de Anaximandro de que la tierra era plana.Se comprende fcilmente por qu los historiadores de la filosofa posteriores a Aristteles consideraron a la filosofa de Anaxmenes como una contribucin importante al estudio de la naturaleza por los milesios. Dentro de esa forma de pensar, el aire de Anaxmenes fue tomado como un arqu y su doctrina de condensacin y rarefaccin del aire fue interpretada como una teora de transformaciones fsicas. Esta opinin, en conjunto a su reduccin de las diferencias cualitativas de una sustancia a diferencias cuantitativas, tuvo una influencia considerable en el subsecuente desarrollo del pensamiento griego.
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La figura de Pitgoras nos aparece pintada de adornos y leyendas por los escritos de sus bigrafos tardos: Digenes Laercio y Porfirio del s. III d. C. y Jmblico, del s. IV. Lo que sabemos de l son referencias de ellos, de Platn y Aristteles. De manera que es fcil imaginarse las dificultades en determinar los puntos de vista de Pitgoras quien no escribi ningn trabajo, aparte de las opiniones de esos autores. Su sistema de educacin se basaba en la gimnasia, las matemticas y la msica. Como maestro de su escuela (skhole: ocio) fue venerado, pero su memoria fue transformada por leyendas y la tendencia de atribuirle doctrinas que no fueran de l. La informacin existente es poca pero suficiente para mostrar que Pitgoras crea que la salvacin era posible por medio del saber; que exista una relacin entre el pitagorismo y la religin rfica; que Pitgoras fue el fundador de la creencia en la transmigracin de las almas y en el poder creativo de los nmeros. Los testimonios adicionales vienen de Herclito, Empdocles, Herodoto, Aristxenes, Diciarco, Polibio y Diodoro. Pero a pesar de esos datos, existe escasa informacin sobre la vida y la filosofa de Pitgoras. Platn slo lo menciona una vez en la Repblica y Aristteles nicamente lo hace en dos ocasiones en la Metafsica. Pitgoras fue un maestro religioso, un filsofo original y un genio cientfico, contado entre los Siete Sabios de Grecia. Sus convicciones religiosas fueron influenciadas profundamente por las teoras cientficas desarrolladas por l mismo. Su filosofa tena como objeto encontrar el camino para la salvacin eterna. Se dedic al estudio de la naturaleza, estableciendo al mismo tiempo unos
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principios dogmticos, religiosos y ticos. Como filosofa, el pitagorismo daba nfasis al aspecto numrico y matemtico de las cosas. A sus seguidores se le llam mathematikoi; eran vegetarianos y carecan de posesiones personales. Aunque Pitgoras crea que las matemticas y el misticismo estaban relacionados, el pitagorismo posterior exhiba dos aspectos diferentes. La hermandad posiblemente fue modelada, aunque no se sabe con certeza, sobre el culto rfico. Despus de la muerte de Pitgoras parece que la escuela se dividi en dos sectas. Una de ellas, llamada Acusmtica (pitagricos) mantuvo el aspecto mstico de la doctrina; la otra llamada Matemtica (pitagoristas), que se dedicaba al campo cientfico. Para Pitgoras, la ciencia y la religin no eran segmentos separados sino dos elementos de la vida y parece que l defenda la superioridad de la vida contemplativa. Si bien se dice que Pitgoras no dej escritos, algunos historiadores le atribuyen tres obras. Sin embargo, hay que mencionar que otros autores atribuyen esas obras a Lisis de Tarento. Se dice tambin que Pitgoras escribi unos libros bajo el nombre de Orfeo, pero esto es dudoso ya que existen diferencias entre las dos doctrinas. Los rficos buscaban la salvacin solamente a travs de las prcticas religiosas de ceremonias sacramentales y el cumplimiento de ritos; en tanto que Pitgoras agregaba algo ms, es decir, una filosofa. El orfismo fue un movimiento de reforma del culto de Dionisos (Baco) y el pitagorismo un movimiento de reforma del orfismo. Segn Digenes Laercio (VIII, 1, 1-50), Pitgoras naci en Samos, Jonia, alrededor del ao 578 a. C. Fue hijo de Mnesarco, comerciante con los puertos mediterrneos de Sicilia, la Magna Grecia y Egipto, y es posible que Pitgoras le hubiese acompaado en algunos de tales viajes. Su madre fue Pitia. Su educacin fue adecuada: Hermodamas le ense msica, y Fercides, en Lesbos, Tales y Anaximandro, en Mileto, le ensearon filosofa. Los filsofos que influenciaron el pensamiento de Pitgoras fueron Tales y Anaximandro. Tales influy en el inters matemtico y astronmico de Pitgoras y por recomendacin suya viaj a Egipto para estudiar
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con Anaximandro y donde permaneci por veinte aos. En la guerra de Egipto contra Persia, Pitgoras fue apresado y enviado prisionero a Babilonia por doce aos y en donde mejor sus estudios en matemticas y msica. En Egipto fue iniciado en los misterios religiosos y admitido a las ceremonias del culto, viniendo a ser miembro del Colegio Sacerdotal de Tebas. En Babilonia se cree conoci a Zoroastro y practic la religin de los magos. Parece, sin embargo, que estas relaciones son en parte fantasas coloreadas por sus discpulos. En el ao 538 a. C. regres a Samos, cuando gobernaba el tirano Polcrates (amigo de Anacreonte) y, exiliado, se escap a Crotona donde ejerci una influencia poltica considerable y fund su escuela en 532-530 a. C. La escuela de Crotona lleg a convertirse en una asociacin parcialmente religiosa, cientfica y filosfica, que se apoyaba en la inmortalidad del alma y la doctrina de la reencarnacin. Pasado un perodo de prueba se permita a los iniciados (oyentes) de la secta or al maestro oculto tras una cortina. Aos ms tarde se les permita ver y hablar al maestro directamente. Los discpulos deban guardar silencio de todo por cinco aos, escuchando slo sus discursos, porque enseaba de noche. Deban pasar un examen, luego los admita en su casa y les permita que lo vieran. El smbolo de la secta era el pentgono estrellado. Tambin es difcil saber en qu consistan las actividades de la escuela ya que exista una regla entre los miembros de la comunidad que, aparentemente, castigaba severamente a todo aqul que divulgara las normas y actividades de la secta. Con la excepcin de Aristteles, no existen testimonios sobre la naturaleza del pensamiento de los pitagricos. La sociedad tena un credo estricto y un rgido cdigo de conducta, pero era igualitaria e inclua mujeres. Una de ellas, Teano, hija de Miln, se cas con Pitgoras y tuvieron dos hijas, Pintis y Damo, y un hijo llamado Telauges. Los hermanos estaban sujetos, sometidos a ciertos preceptos de importancia tica o religiosa, pero de poco significado filosfico. Derivadas de la creencia en el parentesco de todos los seres vivos, la transmigracin de las almas, ciertas reglas de abstinencia fueron
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establecidas. Aristteles es el autor que nos trasmite el compendio ms amplio sobre la doctrina cientfica de los pitagricos. Pero podemos observar que cuando Aristteles se refiere a los pitagricos, se est refiriendo a los pitagricos que florecieron a finales del siglo V a. C., resumiendo el pensamiento de Filolao, el filsofo ms destacado de entonces. Entre esos preceptos, por ejemplo, estaba el no avivar el fuego con un hierro; no conversar de asuntos pitagricos en la oscuridad; no permitir que las golondrinas hagan sus nidos bajo tu techo; no comer habas; no ofrecer sacrificios sangrientos. La prohibicin de comer carne y de los sacrificios de animales eran, naturalmente, requisitos de la creencia en la transmigracin de las almas. De los dioses ya establecidos, los pitagricos veneraron a Apolo, el guardin de los griegos, como el ideal de la moderacin, con su mxima, nada en exceso. Pitgoras crea ser una reencarnacin de Apolo. Segn Aecio, parece que Pitgoras fue el primero en usar la palabra Kosmos, para referirse al universo. Digenes Laercio dice que Pitgoras fue el primero en usar el trmino filosofa. En esta palabra recogi dos formas de saber que su escuela denomin mathsis y akousma, lo que se entiende por contemplacin y comprensin. Entre las prcticas de la escuela estaban la comunidad de bienes, vestirse de lino, no comer carne, abstenerse de todo sacrificio sangriento y no falta quien le atribuya la observancia del celibato. Pitgoras y sus seguidores formaron un partido poltico aristocrtico que sali triunfante en las luchas civiles por el poder, lo que result en honores y riquezas para los pitagricos. Sibaris, la ciudad rival de Crotona, fue destruida poco despus de la llegada de Pitgoras, y de sus ruinas, con gloria, naci la escuela de Pitgoras quien reciba un culto de semidios. Los prncipes y gobernantes de las ciudades vecinas acudan a Pitgoras para consultarle sobre leyes y reglas de gobierno. Los pitagricos tomaron parte en la poltica favoreciendo al partido drico, luego los crotoneses liderados por Cyln reaccionaron contra la dictadura Pitagrica, en 509 a. C. La escuela pitagrica fue destruida y varios de sus miembros fueron asesinados y los que pudieron huir se dispersaron por Metaponte, Regio, Sicilia, Tebas, Flio y Tarento. El mismo Pitgoras
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tuvo que huir a Caulonia, luego a Tarento y finalmente a Metaponte, en Lucania, donde muri en 495 a. C., a los 83 aos de edad. Un epitafio esculpido en piedra por su profesor Fercides de Siro, dice: Pitgoras fue el primero de los griegos. Se dice que Cyln mand a incendiar la casa del atleta Milo, muriendo all unos cuarenta pitagricos. De los que se encontraban en esa casa solamente dos escaparon: Arquipo y Lisis; el primero se retir a Taras, un estado democrtico Dorio, y el segundo a Tebas, donde vino a ser maestro de Epaminondas. Hay quienes dicen que Pitgoras fue asesinado o que muri quemado en la casa de Milo (Burnet, 40, p. 91). Para comprender la filosofa de Pitgoras y el pensamiento griego en general, debemos considerar el culto a Dionisos y a Orfeo. Dionisos o Baco, del snscrito bashka (devorar) y el griego bakchos (que devora los sacrificios), era el nombre dado a un dios, el Zeus de Nysa, regin mtica de Tracia. Los habitantes de Tracia fueron considerados menos civilizados que los griegos, quienes los consideraban unos brbaros. Todos los pueblos de agricultores practicaban el culto de la fertilidad y uno de los dioses protectores de la fertilidad era Dionisos. Las leyendas del nacimiento de Dionisos son varias: lo hacen nacer de Zeus y Semele; del rey asitico Caprio; de Ammon y Amaltea; de Niso, fundador de Nysa; de la Luna, y otros. Dionisos era el dios del vino, la vid, la vida feliz y la alegra, como tambin de la agricultura y protector del teatro. Era quizs el dios ms popular de los griegos. Como dijimos antes, su padre era Zeus y su madre una princesa mortal de Tebas, Semele, la bella hija del rey Cadmos, hijo de Agenor. Cuando Hera se enter de la nueva infidelidad de su marido, se veng de l. Apareci frente a Semele transformada en una mujer vieja y le aconsej que le pidiera un favor a Zeus: el que ste apareciera frente a ella, Semele, en toda su gloria y majestad. La simple Semele forz a Zeus a jurar por Styx, un voto que nadie poda romper, que hara todo lo que ella pidiese. Zeus trat de disuadirla a cambiar de idea, pero sin resultado. Obligado por su juramento, apareci frente a la infeliz princesa entre sus rayos y relmpagos. La pobre Semele cay muerta. Zeus rescat a su hijo nonato del cuerpo de su mujer y como no era tiempo de su nacimiento, lo coloc en su muslo du-
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rante tres meses para completar la gestacin. Cuando lleg el momento, naci Dionisos del muslo de Zeus y le pidi a Hermes que lo cuidara, ya que Hera estaba celosa todava. Hermes llev al beb a las ninfas de Nvsaj, un lugar desconocido para nosotros. Las ninfas aceptaron criarlo y se convertieron en sus compaeras y seguidoras. El gran hroe ateniense Teseo, mat al Minotauro en el laberinto de Creta. Logr hacerlo con la ayuda de Ariadna, la hermosa hija del rey Minos, que se haba enamorado de l. Teseo le prometi traerla de vuelta a Atenas y casarse con ella. Al regreso el barco se detuvo unos instantes en la isla de Naxos. Ariadna pase por la isla y, cansada, se qued dormida en la playa. Era una buena oportunidad para que Teseo la abandonara y volviera a Atenas sin ella, pero Ariadna tuvo mejor suerte. Dionisos la vio durmiendo profundamente y sola. Se enamor de ella y se casaron. Zeus, para complacer a Dionisos, la hizo inmortal. De ellos nacieron tres hijos: Inopionas, Evantes y Stfilos. Sus nombres estn conectados con el cultivo de la vid. Durante la lucha de los dioses contra los gigantes, Dionisos tom parte con sus acompaantes, los Silenos (se parecan al centauro, que tena patas, orejas y colas de caballo), y los Stiros (parecan hombres y cabras, con cuernos largos, una cola y uas como garfios), que montaban en burros. Cosas magnficas ocurran por donde pasaba Dionisos: manantiales de vino de la tierra y de las rocas; los ros ofrecan leche y miel en vez de agua. Cuando descubrieron la cerveza y ms tarde el vino, los griegos consideraban que la ebriedad era divina y atribuyeron el regalo de la vid y el vino a Dionisos. As fue como su funcin de dios de la fertilidad vino a ser subordinada a sus funciones con el vino y la exaltacin de la embriaguez. La belleza y el salvajismo del culto pueden apreciarse en la siguiente descripcin:
Dionisios es el dios de los placeres; l reina en medio de los festines, entre coronas de flores; l ama las danzas joviales al son del jaramillo; l hace nacer las risas regocijadas y disipa los oscuros cuidados; su nctar, al correr sobre las mesas de los dioses, aumenta la felicidad y los mortales encuentran en su copa, el sueo y el olvido de las penas.
(Eurpides, Bacantes, 376- 404)
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El xito de Dionisos no debe sorprendernos. En los seres humanos, ms civilizados en conducta que en sentimiento, la razn es un tormento y la virtud una pesada faena. Esta condicin produce una reaccin en pensamiento, en sentimiento y en conducta. El hombre civilizado se diferencia del salvaje, principalmente, en la prudencia. Aqul tolera dolores y sacrificios en el presente a cambio de placeres y tranquilidad en el futuro. De esta manera, la civilizacin gobierna nuestros instintos, no solamente en nuestro interior sino exteriormente por medio de reglas, leyes, costumbres y, sobre todo, religin. Esto explica por qu el culto de Dionisos vino a ser una reaccin contra la prudencia. La excitacin fsica y espiritual hace explotar, con intensidad, los impulsos que la prudencia haba controlado, y de nuevo hacer sentir que el mundo est lleno de placeres y bellezas, y el pensamiento viene a ser libre de las preocupaciones cotidianas. Sin el elemento bacanal, la vida es una actividad aburrida, llena de tristezas, lgrimas y depresin mental. As la prudencia contra las pasiones es un conflicto que siempre ha afectado a la humanidad. Es un conflicto en el cual no podemos ser completamente parciales (Russell, pp. 15-20). No podemos negar que el culto original a Dionisos era primitivo, repugnante, y que su mitologa tiene analogas con la del dios vdico Soma, de la India. De la comparacin de las leyendas de ambos dioses resulta que Dionisos es en la mitologa griega, ante todo el dios del vino, una personificacin del licor; y Soma lo es de la bebida extrada de la Asclepias acida o Sarcostemma viminalis, de la que libaban los dioses. Adems, una tradicin india dice que Soma fue guardado en un muslo de Indra, fbula que se refiere de Dionisos respecto a Zeus; al dios vdico se le llama Giri-Sehthah (el que est sobre las montaas), sobrenombre que corresponde al de Oreios, aplicado a Dionisos; ste es arrancado por Zeus del seno de su madre, Semele, que muere vctima de un rayo, y Soma nace del manthanam, es decir, del fuego divino. Por su doble nacimiento se llam al dios de los vedas Dwidjauman (nacido dos veces o bajo dos formas), que corresponde a los de Diltryrambo y Dimtor del dios de los griegos; Dionisos, en Creta, tiene los caracteres de divinidad infernal y Agni Soma se confunda con Varouna, el sol de noche, y llega a ser el dios de los muertos. A pesar de las semejanzas hay que recordar
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que Dionisos no llega a ser el dios del vino sino hasta que Homero le atribuye este carcter. El hombre que alcanzara ese estado de superacin sobre las necesidades corporales, por medio de un control de los apetitos sensuales, lograra un estado del alma ms elevado y vendra a ser un sabio (sophoi), y a la vez, un perfecto ciudadano. All fue donde apareci, quizs por primera vez, la palabra filosofa. Con la ayuda de la filosofa, el uso de la razn, la msica, las prcticas religiosas y el cultivo de la fraternidad universal, los pitagricos aspiraban a la purificacin espiritual. Y como la creencia metafsica fundamental era la realidad y el poder de los nmeros, el camino hacia la purificacin del alma vendra a estar unificado. La fe en la msica era debida, en parte, al descubrimiento de las proporciones aritmticas exhibidas en la armona musical. El alma deba, entonces, ser entrenada, educada, ordenada, en una armona total, por medio del control de los deseos; as, el alma podra encontrar sus propios lmites, un balance, y poda encajar dentro del esquema universal de las cosas, y el universo podra exhibir la belleza y armona que resultan de la esencia de los nmeros. Las tumbas de los rficos tenan inscripciones con instrucciones para que el alma de la persona muerta pudiera encontrar su camino por el otro mundo. Los rficos fueron ascticos, y el vino, para ellos, solamente era un smbolo, como en el sacramento cristiano. De manera que los elementos msticos del orfismo fueron introducidos en la filosofa griega por Pitgoras y Platn reform al orfismo como Orfeo haba reformado la religin de Dionisos. De Pitgoras, los elementos rficos pasaron a la filosofa de Empdocles y de Platn, y de ste a las filosofas que tuvieran conceptos religiosos. Finalmente, debe mencionarse que el feminismo de Platn era un elemento rfico. Para el rfico, la vida en este mundo era dolor y miseria; segn ellos, estamos condenados a girar en ciclos de nacimiento y muerte sin final. Slo la purificacin y una vida asctica nos podra salvar y unirnos a Dios. Los pitagricos crean que el mundo conocido poda ser explicado a partir de la matemticas y que todas las cosas podan ser reducidas a relaciones numricas. Segn Aristteles (Metafsica,
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XIV, 3, 1090a, 20), los pitagricos crean que todas las cosas eran nmeros, en el sentido de que los principios de los nmeros eran los principios de todas las cosas. Pitgoras mantena que slo haba un nmero: el matemtico; que todas las cosas perceptibles son nmeros; y que stos existen, en poder, existencia y lgica, antes que los objetos fsicos. Afirmaban que la causa y sustancia de todas las cosas eran los nmeros, no solamente las cosas fsicas sino las abstractas, como la justicia y otras virtudes, como el alma y la razn. Aparentemente, esa creencia en el poder creativo de los nmeros result de descubrir las relaciones numricas de la armona musical. Las cuerdas vibrantes poseen tonos armoniosos cuando la relacin de sus longitudes son nmeros enteros. Si los nmeros pueden ordenar los sonidos para lograr la armona, entonces es posible que los nmeros puedan tambin ordenar lo ilimitado para establecer un universo armonioso; y as, crean que los nmeros ordenaban las cosas dentro del universo. Como los pitagricos no tenan una forma de notacin numrica, utilizaban, como manera de exposicin numrica, un sistema semejante al del domin o dados. Espeusipo nos dice que para Pitgoras el 1 era el punto, la lnea era el 2 , el tringulo el 3 y la pirmide el 4. El nmero 10 era representado por puntos o alfas dispuestos en forma de un tringulo equiltero: el Tetractis de la Dcada o el tetraktis. ste era un tringulo con 4 puntos como base, seguido por una lnea de 3, luego de 2 y 1, con total de 10. (Burnet, 48, p. 102).
El juramento pitagrico, en la versin ms corriente, dice as: No, por Aqul que ha entregado a nuestras almas la Tetraktis, una fuente que contiene las races de la naturaleza eterna. Al parecer constituye un juramento de secreto sobre el contenido de la
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enseanza pitagrica, reservado a miembros de la hermandad exclusivamente. Aqul, por supuesto, es Pitgoras mismo, a quien los pitagricos primitivos no osaban nombrar. La Tetraktis alude a la enseanza pitagrica inicial sobre las proporciones numricas que rigen las notas musicales consonantes: el tono (1:1), la octava (1:2), la quinta (3:2) y la cuarta (4:3). La Tetraktis era exaltada en un sentido mstico como fuente del conocimiento de las races de la armona de la naturaleza eterna. Aristteles (Fsica, III, 4, 203a, 10) nos dice que los pitagricos identificaban a la ecuacin de lo par con lo ilimitado y lo impar con lo limitado. De acuerdo con l, los pitagricos utilizaran la representacin de los siguientes gnmones:
NMEROS CUADRADOS

NMEROS OBLONGOS

FIGURA 1
FIGURA 2
Es evidente que, cualquiera de las dos figuras, podra extenderse ad infinitum, mediante la adicin de ms gnmones. Cada adicin a la FIGURA 1, en la que los gnmones estn colocados en torno al nmero 1 (que tambin es un punto en el espacio) nos va dando los nmeros impares, 3, 5, 9 . . . Por su parte, cada adicin a la FIGURA 2, en torno al nmero 2 (que tambin representara una lnea en el espacio), nos va dando nmeros pares, 4, 6, 8 . . . Ahora bien, es obvio que entre ambas figuras existe una diferencia clara: la figura 1 sigue teniendo siempre la misma forma, es decir, un cuadrado; la figura 2 cambia con cada adicin la relacin de su longitud con su altura, formando una figura oblonga o rectangular.
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Los pitagricos consideraban al diez como la esencia del nmero (Aecio) y algo perfecto (Aristteles). Hiplito dice que para ellos el primer principio o nmero era una mnada masculina en sustancia, que daba origen (engendraba) a los dems nmeros, como un padre a sus hijos. La dada era femenina y la trada masculina, es decir, los nmeros pares eran femeninos y los impares masculinos. Todos los nmeros son cuatros y el cuatro engendra al diez, que es un nmero perfecto. Si se suman los primeros cuatro nmeros, el total es diez (1 + 2 + 3 + 4 = 10). Las cuatro partes de la dcada-nmero, mnada y cubo, al combinarse, explicaran el crecimiento. As, pasaron a creer que haba diez principios fundamentales en todo lo que existe y que cada principio consiste de un par de elementos contrarios. El dualismo, segn Aristteles, formaba parte esencial del concepto pitagrico del cosmos. El testimonio de Hiplito nos ayuda a comprender el dualismo, ya que menciona la visita que Pitgoras hizo a Zaratas, el fundador del Zoroastrismo. Adems, la tabla de los opuestos nos presenta ese dualismo, las diez manifestaciones de los opuestos en esferas varias; en cada par hay un Bien y su correspondiente Mal, partiendo de los principios originarios de lo lmite e ilimitado. TABLA DE LOS OPUESTOS IMPAR Uno Derecho Masculino Esttico Derecho Luz Bueno Cuadrado PAR Mltiple Izquierdo Femenino En movimiento Curvo Oscuridad Malo Oblongo
Digenes Laercio afirma que Pitgoras haba estudiado especialmente la forma aritmtica de la geometra. As resulta que si unimos la matemtica y la geometra, entonces encontramos que
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dado que la oposicin entre los nmeros impares y los pares solamente se aplican a la aritmtica, pero no a la geometra, es por lo cual recurriran a los sinnimos geomtricos de lo ilimitado y de lo limitado, con el objeto de considerar a los principios de lo par y de lo impar, no solamente como nmeros sino tambin como figuras en el espacio. As, cuando los pitagricos dicen que las cosas materiales eran nmeros, debemos tener en cuenta esa idea. As ellos identificaban lo impar (nmero) con lo limitado (figura geomtrica) y lo par (nmero) con lo ilimitado (figura geomtrica). Se considera a Pitgoras como el descubridor del sistema decimal y el creador de la tabla de multiplicar. Pero su descubrimiento ms importante fue la proposicin de los tringulos rectos, o sea que: para un tringulo con ngulo recto, el cuadrado de la hipotenusa es igual a la suma de los cuadrados de sus catetos. Los egipcios saban que un tringulo que tiene lados de 3, 4 y 5, tena un ngulo recto; pero los griegos fueron los primeros en demostrar que hay nmeros enteros para los cuales a2 + b2 = c2. As, una solucin para el teorema de Pitgoras era: 32 + 42 = 52.1 Euclides presenta el teorema de Pitgoras en sus proposiciones 47 y 48, al final de su primer libro. Su teorema, sin embargo, condujo al descubrimiento de los inconmensurables, o sea, los nmeros irracionales que parecan destruir la base de la filosofa pitagrica (Euclides, definiciones, I, 5, ). Si el teorema de Pitgoras, expresado algebraicamente, afirma que c = a + b, donde c representa al lado opuesto al ngulo recto (la hipotenusa), y a y b a los otros dos lados, entonces deben considerarse dos casos, ya que a y b pueden ser iguales o desiguales el uno del otro. Si son desiguales, digamos a = 3, b = 4, entonces, c2 = 32 + 42 , 9 + 16 = 25, as que c = 25 = 5, y as la hipotenusa y lados de este tringulo son conmensurables; las proporciones son 5 : 4 y 5 : 3, y los tres nmeros
1. Pierre de Fermat supuso que la ecuacin de Pitgoras no era posible para nmeros mayores: porque n mayor que 2 en an + bn = cn es imposible. No es posible para n = 3 (no hay nmeros enteros para los cuales: a3 + b3 = c3 ). Segn Fermat, tampoco para ningn exponente mayor: n = 4, n = 5, y as sucesivamente. Fermat escribi: He descubierto una prueba en verdad importante de este teorema, para lo cual el margen es muy pequeo para contenerla. Por trescientos aos, matemticos como Gauss, Galois, Kummer, Euler, no lograron hallar la prueba del teorema. Pero en 1994, A. Wiles y R. Taylor, de Cambridge, Inglaterra, lograron probar el ltimo teorema de Fermat.
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son racionales. Pero si los lados del tringulo son iguales entre s, por ejemplo, a = 1, b = 1. Entonces, c2 = 12 + 12 , 1 + 1 = 2; as que c, es igual a qu? En ambos casos c es una longitud definida, pero en el primer caso los tres lados son conmensurables, en el sentido que la unidad - 1 - mide exactamente a los tres como igual a 5, 4 y 3. Pero en el segundo caso, la hipotenusa es inconmensurable con sus lados porque no existe medida que pudiera medir los lados con exactitud, y por eso c es un nmero irracional. Si tomamos a c = 2 y declaramos que es un nmero definido, su lado es un decimal infinito, 1.4142 . . . y aunque lo extendamos lo que quisiramos, nunca alcanzaremos una cantidad que, multiplicada por s misma, nos d el nmero 2. Los nmeros irracionales fueron descubiertos alrededor del ao 450 a. C. Cuenta la leyenda que al principio intentaron mantener oculta la verdad tan amarga, incluso que su descubridor, Hipaso de Metaponto, fue arrojado al mar durante un viaje.
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El ms profundo nivel de la realidad es de naturaleza matemtica y los pitagricos, literalmente, crean que todas las cosas eran nmeros y que la armona se podra alcanzar a travs de las proporciones matemticas, una filosofa que no habra logrado la inspiracin que alcanz con Pitgoras, si no hubiera sido por el nfasis mstico que se dio a los nmeros, es decir, si Pitgoras no hubiera transformado a la metafsica matemtica en una tica griega. Segn Hiplito, el nmero como primer principio fue considerado como indefinible, y por eso se transform en un smbolo de la posibilidad de ser aplicados en la prctica para ordenar la vida y alcanzar una armona interna, y al mismo tiempo, una armona universal. Aunque el descubrimiento del teorema es un hecho de
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admiracin intelectual, la aplicacin de la metafsica en un sentido moral por lo pitagricos contribuy al uso de la razn como una marca distintiva de los griegos. Adems, en sus esfuerzos por alcanzar un trmino medio, de establecer los lmites adecuados de armona del s mismo (concete a ti mismo) y del universo, reconocieron la existencia de elementos opuestos. La creencia ms importante de las prcticas religiosas era la purificacin del alma. Hiplito y Porfirio 2 escribieron que los pitagricos crean en la inmortalidad y la transmigracin del alma; que los sucesos de este mundo ocurren en ciclos repetitivos; que todo lo que tiene vida est relacionado, como el parentesco de una familia o como un ser gigante, y que la vida era la unidad fundamental. En relacin al parentesco de los seres vivos, esos testimonios sugieren que Pitgoras crea que las almas podan reencarnarse en forma de seres vivos distintos al ser humano. De manera que una oveja podra encerrar el alma de un antepasado. Y an ms, no solamente el mundo animado sino todo el universo estn relacionados, porque el ksmos tambin tiene vida y respira. El ksmos es uno, eterno y divino; el hombre es mltiple y mortal; pero su alma, la parte esencial, fue separada del alma universal y encerrada en un cuerpo humano. Por eso el hombre deba purificar su alma, como preparacin para la unin con el alma universal de cual es parte. Pero hasta ese entonces, debe continuar en su encierro en un cuerpo contaminado, rotando con la rueda de la reencarnacin y transmigrando de un cuerpo animal u otro humano. Herodoto narra la manera cmo el pitagorismo interpretaba la teora cclica y cmo era aplicada al concepto de la transmigracin de las almas. Como el alma es inmortal, se producen sucesivas reencarnaciones, y por lo tanto, ciclos peridicos de los mismos acontecimientos. Parece que los pitagricos crean que las almas de los hombres se reencarnaban cada 216 aos (la eleccin de este nmero se deba a que era un cubo de 6) y que, curiosamente
2. Entre una de las biografas doxogrficas ms importantes, est el libro I de las Refutaciones de las Herejas, de Hiplito. Trabajo cuya mayor parte parece ser derivada de Teofrasto; y las partes que se refieren a Tales, Pitgoras, Herclito y Empdocles, tienen fuentes de categora inferior (Burnet, 13, p. 36). La Vida de Pitgoras, de Porfirio, filsofo de Alejandra, discpulo de Plotino, es la que mejor se conserva de su Historia de la Filosofa (Burnet, Cita No. 1, p. 87).
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los estoicos adoptaron ese nmero en sus teoras. Es posible que Pitgoras creyera que la reencarnacin podra llevarse a cabo de cualquier ser vivo, por lo que entre las reglas de la hermandad estaba prohibido determinadas plantas. Los primeros pitagricos sostenan que el alma, separada del cuerpo, revoloteaba en el aire como partculas de un rayo de sol durante el tiempo intermedio a sus diversas encarnaciones. La generacin pitagrica siguiente a Alcmen, basndose en su doctrina de la salud (isonomia), elabora su propia doctrina de que el alma es quien permite la existencia de armona entre los constitutivos corporales (en el Fedn, Scrates basa uno de sus argumentos sobre la inmortalidad del alma en esta creencia). Del cuerpo humano, el alma entraba en el cuerpo de un animal que naca en el mismo momento de la muerte del ser humano. El alma, entonces, efectuaba la rotacin entre los seres de la tierra y el mar, y luego de tres mil aos, entraba de nuevo en un cuerpo humano. Digenes Laercio (VIII, I, 36) nos cuenta que segn Jenfanes:
En una ocasin una persona golpeaba a un perro, y Pitgoras pidi que no se golpeara ms al perro porque ste tena el alma de un amigo querido y que l haba reconocido, en esos aullidos dolorosos, la voz de su amigo fallecido.
Los rficos crean en una vida futura y en la necesidad de la purificacin. El alma que no ha logrado su purificacin en la presente vida, tendra que reencarnarse varias veces en cuerpos de hombres o animales, hasta que consiga purificarse por completo. Las transmigraciones estaban regidas por una ley fatal, su trmino era la liberacin del alma, que quedaba libre de la crcel del cuerpo y emancipada del ciclo de la necesidad. Entre las influencias del orfismo en la doctrina pitagrica estn los siguientes conceptos: * * * Concepto de la naturaleza comn a todas las cosas. El concepto de lo divino como una realidad inmanente a todas las cosas. La idea del retorno cclico, mediante la repeticin de los sucesos y cosas particulares, alternativamente de la unidad a la pluralidad y de la pluralidad a la unidad. Esta repeticin
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cclica es concebida por Anaximandro como pena y expiacin de un pecado de injusticia. * La creencia en una ley csmica fija y letal, que a la manera de una justicia preside y regula todos los acontecimientos (Anaximandro, Herclito, Parmnides). Caracteres de la doctrina pitagrica, semejantes al orfismo: * Preexistencia del alma. * Inmortalidad del alma. * Transmigracin del alma. * Prcticas purificadoras: abstencin de carne, legumbres (habas), hojas de laurel, no vestir lana por ser de origen animal, no matar animales. La purificacin se logra: * El cuerpo: dieta vegetariana. * El alma: por la ciencia que es el medio de conocer la armona universal y con el propio conocimiento. * La msica: aquieta las pasiones y eleva el espritu a percibir la armona en todas las cosas. Hiplito menciona que los pitagricos prohiban comer habas porque stas aparecieron al principio, cuando la tierra todava era un elemento de todas las cosas. Segn Aristteles (De nima, I, 2, 404a, 15-19), Pitgoras identificaba el alma con las partculas en movimiento en un rayo de sol. De acuerdo con la metempsicosis, la teora psicolgica de la metafsica pitgorica, para que el alma pudiera alcanzar una perfeccin deba completar reencarnaciones en varios cuerpos. La vida era un perodo de prueba o de expiacin, y por ello no era justo privarse de ella. Cuando la conducta de un individuo era indigna, sufra penas; y si era virtuosa, entonces alcanzara la inmortalidad del alma y vendra a ser divina. Cuando comparamos el pitagorismo, como es descrito por los doxgrafos neoplatnicos
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como Jmblico, con la mnada budista, no podemos sino estar de acuerdo con Alejandro Polihistor y Clemente de Alejandra, quienes consideraban a Pitgoras como un discpulo de los brahmanes y aun lo identificaban con Buda. Tradicionalmente, las principales caractersticas de la religin brahmnica o hindusmo son: la doctrina de la transmigracin de las almas, con el corolario de que todo lo que tiene vida posea la misma esencia; un politesmo complicado, en el cual todas las divinidades menores eran aspectos subsidiarios de un dios; una profunda tendencia hacia el misticismo; un sistema social de castas y una propensin por ser inclusivos en lugar de exclusivos. Esta ltima caracterstica es una mayor diferencia con las religiones judaicas.3 En realidad, es curioso que, no slo el nombre de Pizgoras (el inspirado o adivino) y el de Buda (el Iluminado) se parezcan, sino que una filosofa de elementos fantsticos podra ser traducida como pizagoreios, es decir, un predicador del budismo. Las doctrinas pitagricas y budistas son, en sentimiento y en prctica, semejantes. El dualismo, el pesimismo, la metempsicosis, el celibato, la vida en comn, el cumplir con reglas estrictas, el examen de la conciencia, las meditaciones, las devociones, la prohibicin de sacrificios (violentos o sangrientos) y alimentacin animal, la benevolencia hacia la humanidad, las nociones de verdad y justicia, se encuentran en ambas doctrinas. El relativo silencio de los escritores antiguos, como Aristteles, sobre la filosofa y vida de Pitgoras, parece dar apoyo a la idea de identidad del pitagorismo con el budismo. Pero aunque no podemos negar dichas similitudes entre las dos creencias, eso no significa que esas analogas se apliquen a los sistemas neopitagricos. Aunque la cronologa de la literatura snscrita es difcil de establecer, debemos de reconocer que los sistemas de la India son de fecha posterior a los de la filosofa griega, que tanto se parecen (Burnet, p. 18).
3. El judasmo originalmente rechazaba como falsas a otras creencias o prcticas religiosas; el hindusmo, por el contrario, les conceda validez a todas las creencias. Jehov dijo en el Sina: No adoris a otro Dios que yo (xodo, XX, 3); mientras el encarnado de Krishna dice: Cualquier dios que el hombre adore, ser yo el que responda a las oraciones. (Bhagavad Gita, IV, 11).
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Los pitagricos explicaban el origen del universo por el poder generador de los nmeros que determinaban su orden y direccin. Aristteles dice que los pitagricos discutan que el vaco entraba al cielo y respiraba de lo ilimitado. De algn modo, el vaco defina la naturaleza de las cosas, pero antes defina a los nmeros. El vaco era descrito como algo entre los elementos de una serie que los separaba y diferenciaba. (Fsica, IV, 6, 213b, 22). No sabemos si los pitagricos crean que el nmero era algo vaco o si era extrado del vaco por el movimiento. Este movimiento sera algo como la respiracin, el resultado de la tensin entre lo limitado y lo ilimitado, o podra ser, que de alguna manera, el vaco dara origen al universo. Sea como fuera, para los pitagricos el universo que observamos era el resultado del poder formativo del nmero. Aristteles nota que, a pesar de que la creencia ms popular era que la tierra era el centro de la esfera del universo, los filsofos italianos conocidos como pitagricos crean que el fuego era el centro y que la tierra sera una de las estrellas, la cual, al moverse circularmente en torno al centro, dara lugar al da y a la noche. (De Caelo, II 13, 293a, 19). El fuego era considerado como el guardin de todo lo que existe, el guardin de Zeus. (Ibid, 4-5). Como crean que la dcada era perfecta, afirmaban tambin que los cuerpos que se mueven en torno de los cielos son diez. Pero haba un problema, era que solamente se observaban nueve. Por esta razn se invent un dcimo que Filolao, segn Aecio, denomin Anti-tierra. Este era un astro invisible entre la tierra y el sol (en 1801, Piazi descubri los asteroides entre Marte y Jpiter). Crean que los planetas, el sol, la luna y las estrellas, se movan en rbitas circulares perfectas y que la velocidad de los cuerpos celestes es perfectamente uniforme. Tambin Pitgoras reconoci que la rbita de la luna estaba inclinada y fue uno de los primeros en establecer que Venus era la misma estrella de las maanas y tardes. Tambin crean los pitagricos en la msica de las esferas, una armona de sonidos producidos por el movimiento de los cuerpos celestes, de acuerdo a los intervalos determinados por los nmeros. Explicaban que los seres humanos no perciban esos sonidos porque stos eran parte de la naturaleza de las cosas y como existan desde nuestro
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nacimiento, como parte constante de nuestras vidas, venan a ser imperceptibles. Segn cuenta Porfirio (Vita Pyth. 30-31) y Jmblico (Vita Pyth. 64-66), en un pasaje de Nicmaco de Gerasa (c. 50150 d. C.), quien parece haber tenido sus fuentes sobre los pitagricos, Pitgoras, diriga su odo y su espritu hacia las sublimes consonancias del cosmos gracias a su inefable capacidad divina difcil de imaginar. Con ello oa y entenda l solo, segn explicaba, toda la armona y el concierto de las esferas y los astros que en l se mueven. La filosofa de Pitgoras condujo, inevitablemente, a la tica. En la tica a Nicmaco (II, 6, 1106b, 29), Aristteles dice que los pitagricos consideraban lo bueno como lo limitado y lo malo como lo ilimitado. El concepto de virtudes morales, que se podan entender matemticamente como una conducta mantenida dentro de lmites establecidos reflejando algn tipo de armona, era caracterstico de los griegos, principalmente de Platn y Aristteles. En el dilogo Filebo (45-48) de Platn, se aconseja la necesidad de limitar o moderar los deseos y las virtudes a la manera de los pitagricos y sugiriendo la moderacion o trmino medio de Aristteles. De todo lo anterior se deduce que, segn los pitagricos, los nmeros tenan magnitud o extensin espacial, ya que confundan la unidad aritmtica con el punto geomtrico. Por ello Aristteles los critica por confundir lo abstracto con las cosas reales. As podemos comprender por qu Zenn elabor sus paradojas para destruir la confusin entre puntos y nmeros. Adems, esas unidades aritmticas-geomtricas, no slo tenan una magnitud espacial (cosas) sino que funcionaban tambin como la base de la materia fsica, es decir, las consideraban como una forma primitiva del tomo. Para los pitagricos, dado que los nmeros tienen magnitud espacial, stos son equivalentes a las cosas, es decir, se componen de un nmero definido de unidadespuntos-tomos. Aristteles protesta contra esa interpretacin. De todas maneras, es casi seguro que los pitagricos pensaban as. En una de sus citas dice claramente que los pitagricos no distinguan, definitivamente, entre ecuaciones tales como justicia = 4, lo que es errneo, porque la justicia no es un nmero cuadrado (: :). Hay que
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observar que los griegos se tardaron en distinguir la existencia de cualquier ser sin una extensin. Incluso aquellos conceptos aparentemente abstractos (amor y odio, de Empdocles o la nos, de Anaxgoras) son definidos como seres con longitud y anchura o como cuerpos con dimensin en el espacio. Platn fue el primero que pens en la existencia de seres que no necesitaban ni del cuerpo ni del espacio. Lo mismo piensa Aristteles.
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Con respecto a los llamados pitagricos, abundan los documentos ms o menos autnticos para conocer las opiniones de los representantes de la escuela, pero sobrecargadas y mezcladas con multitud de leyendas y tradiciones fabulosas y coloreadas, referentes a Pitgoras y su doctrina. Como observa Zeller, la tradicin acerca del sistema pitagrico y su fundador, crece en detalles a medida que nos alejamos de la poca primitiva a que se refieren y, por el contrario, a medida que nos acercamos a la poca del origen del pitagorismo, la tradicin y los detalles disminuyen hasta desaparecer por completo. Pero a pesar de todo, no es posible estudiar a Pitgoras sin incluir al pitagorismo, y no se puede estudiar el pitagorismo sin incluir a Pitgoras. A pesar de que Diciarco, Aristxenes, Diodoro y Polibio, dicen que las ligas o hermandad pitagrica constituan una escuela que se extenda hasta Cirene y Cartago, la verdad es que no se sabe nada con certeza sobre ellas. Lo que se sabe es que, a finales del siglo VI a. C., la invasin persa en Jonia desplaz a la filosofa jnica hacia las costas de la Magna Grecia, al sur de Italia y Sicilia. Algunos grupos jnicos iniciaron lo que Aristteles llam la escuela itlica pitagrica. La misma oscuridad y dudas que encontramos en el estudio de Pitgoras la encontramos en el estudio de sus seguidores. Pero antes que nada, es conveniente notar que hay muchos que, llevando el nombre de pitagricos, no deben ni pueden ser incluidos entre los discpulos de Pitgoras como filsofos. En los ltimos siglos del paganismo greco-romano y en los primeros del cristianismo, aparecieron muchos de los llamados filsofos pitagricos, los cuales
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apenas tenan de tales slo el nombre. Mezclando algunas ideas vagas y algunas tradiciones ms o menos legendarias de su escuela y de las antiguas asociaciones pitagricas, con mitos orientales, con los misterios e iniciaciones de los cultos paganos, con la magia y ritos msticos, se presentaban al pueblo, cuya credulidad y supersticin explotaban, como poseedores de una ciencia oculta, misteriosa y divina, que de todo tena menos de filosfica, ya que, en vez de especulaciones o teoras cientficas, slo posean y ostentaban frmulas msticas, operaciones mgicas y comunicaciones tergicas. Entre individuos de esta clase de pitagricos podemos mencionar a Sotin de Alejandra, Euxeno de Herclea, Apolonio de Tyana y Anaxilao de Larisa. De todo esto se comprende que las noticias referentes a los discpulos y representantes genuinos de la escuela pitagrica no son menos oscuras e inciertas que las que se refieren a la vida del mismo Pitgoras y a la autenticidad de su doctrina; y se comprende al mismo tiempo que la escuela pitagrica, considerada en conjunto, nos ofrece varias generaciones. As, van der Waerden distingue cinco generaciones del pitagorismo: Primera Generacin: Segunda Generacin: Tercera Geneneracin: Cuarta Geneneracin: Quinta Geneneracin: (530-500) Pitgoras. (520-480) Hipaso de Metaponto. Alcmen (480-430) Matemticos Annimos. (440-430) Filolao y Teodoro. (400-360) Arquitas de Tarento.
Es verdad que exista una escuela importante en Crotona y que sta desempe un papel destacado en el desarrollo de Roma. El pitagorismo, ms que una doctrina personal de Pitgoras, al final de todo es una amalgama de normas, aforismos y conceptos, cuyo estudio muestra la dificultad e imposibilidad de separar lo que corresponde al maestro y lo que corresponde a sus discpulos. Sus preceptos afectan a toda la humanidad: fidelidad, disciplina, compasin, guardar los secretos pitagricos, respeto a las mujeres (que eran admitidas a la escuela), y un paralelo entre el macrocosmo del universo y el microcosmo humano.
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Aparte de los discpulos espreos de Pitgoras, debemos mencionar a los que difundieron y conservaron con mayor o menor pureza el espritu y las tradiciones cientficas de Pitgoras, diciendo que la tradicin relativa a los filsofos pitagricos slo hacia los tiempos de Scrates adquiere cierto grado de certeza histrica. Esta certeza se refiere particularmente a cinco individuos que son Filolao, Lisis, Clinias, Eurites y Arquitas. Aristteles habla de tres de ellos, de Filolao, Eurites y Arquitas. Se reconoce la existencia de Clinias; de Lisis sabemos que vivi en Tebas; y la existencia de Filolao y Arquitas se sabe de manera histrica indudable. Acerca de los tiempos en que vivan estos filsofos se puede decir que Filolao, en Tebas, fue el maestro de Simmias y Cebes, antes de que stos fueran a Atenas a escuchar las lecturas de Scrates; que Lisis, poco tiempo despus fue maestro de Epaminondas, y que Arquitas fue contemporneo de Dionisio el Joven y de Platn. La poca en que vivieron los otros se calcula por esos datos, pues todos tuvieron relaciones entre s. Hay quienes creen que Filolao, Clinias, Eurite y tambin otros, fueron discpulos de Aresas, que haba aprendido filosofa pitagrica en Italia. De todas maneras, la filosofa pitagrica nos es conocida en la forma que la transmitieron Filolao, Eurite y Arquitas, porque existe un fragmento bajo el nombre de Aresas, cuyo contenido no puede considerarse autntico. Entre los primeros que publicaron escritos sobre la filosofa pitagrica, estn Filolao y sus contemporneos. De los cinco filsofos arriba mencionados, parece que Lisis y Clinias no escribieron nada para el pblico. Por el contrario, se posee un fragmento de Filolao y no se pone en duda que Arquitas dej muchas obras. Alcmen de Crotona El nico pensador itlico entre Pitgoras y Parmnides cuyas opiniones tenemos testimonios suficientes para justificar su estudio es Alcmen de Crotona, el cual tendra su mayor actividad intelectual a comienzos del siglo V a. C. Sabemos que era un dualista y que tuvo contacto con Pitgoras. Jmblico pone a Alcmen entre los contemporneos de Pitgoras, joven discpulo suyo, cuando l era
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anciano. Pero a pesar de que pone en la misma lista a Filolao, Arquitas y Leucipo, su testimonio no tiene credibilidad. Por su parte, Aristteles, que menciona a Filolao por su nombre en varias ocasiones, afirma que era joven cuando Pitgoras era un anciano, pero no dice nada acerca de que fuera su discpulo o que lo conociera. Por su lado Digenes Laercio habla de la relacin de Alcmen con Brotino y, dado que sabemos que ste mantuvo un estrecho contacto con Pitgoras, es una muestra clara de que Alcmen tena estrecho contacto con la escuela. Parece que Alcmen se interes en asuntos relacionados con la medicina y la fisiologa. Segn prueba documental, fue el primero que practic la viviseccin en animales. Sus estudios en humanos le condujeron a identificar al cerebro como el sitio de la inteligencia y anticipando a Hipcrates, que la salud es un equilibrio de los elementos opuestos del cuerpo (isonimia) y que el alma era inmortal (aunque sin mencionar la transmigracin). Su teora de la salud ilustra muy bien su dualismo. Alcmen fue, como los pitagricos, un dualista. Ellos mantenan como principios primarios a unos pares particulares de opuestos (lmite-ilimitado) y Alcmen afirmaba simplemente que la oposicin era esencial sin especificar ningn par o pares primarios. Es posible que su teora hubiera sugerido a Platn la teora que Simmias describe en el Fedn (85-86), de que el alma es una armonizacin de los opuestos fsicos que componen el cuerpo. Filolao de Crotona Filolao naci hacia mediados del siglo V a. C.; fue uno de los pocos que escaparon del desastre que le aconteci a la escuela. Su nombre aparece siempre unido al de Eurites. Ambos son posteriores a Empdocles y Anaxgoras y si se estudian antes es porque parecen representar a los pitagricos en su enfrentamiento con los eleticos. Segn Platn, Filolao ense en Tebas, con Lisis, donde ejerci como mdico y fue muy activo; sus discpulos, Simmias y Cebes, estuvieron presentes durante la muerte de Scrates como se relata en el Fedn. Filolao se traslad ms tarde a Tarento, como escritor; segn algunos atribua las enfermedades a cambios en el equilibrio
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de los lquidos del cuerpo (sangre, bilis y flema) y a la falta o al exceso de calor, fro o alimentos. Existen fragmentos de Filolao que elaboran una teora del conocimiento, pero existe un problema, se era un tema de investigacin que, en tiempo de Filolao, no se haba iniciado. No fue sino hasta despus de Platn cuando el concepto de la existencia de la materia sin forma vino a ser aceptado casi en general. Solamente existen dos fuentes fidedignas sobre Filolao: una es los Theologumena Arithmaticae, basada, segn parece, en los escritos de Filolao; la otra es un pasaje de los Iatrik de Menn, en el llamado Anonymus Londinensis, que habla de las propiedades de la Dcada y sus teoras mdicas y fisiolgicas. Adems de los cinco pitagricos mencionados anteriormente, otros famosos fueron Xenfilo de Tracia, Fantn, Diocles, Polymnasto, Ocelo de Lucania y Timeo de Locres, y tambin Hipaso, Hipodamo, Epicarmo y algunos otros. Arquitas fue uno de los cientficos y filsofos ms importantes del siglo IV. Se le considera el inventor de la polea y el tornillo y se piensa que solucion el problema de doblar el cubo. En 367 a. C., cuando Dionisio el Joven sucede a su antecesor como tirano de Siracusa, anima a Platn a volver a la isla para poner en prctica sus ideas polticas. Rechazadas sus propuestas, una vez ms Platn deba huir de Siracusa aunque ahora con la promesa de que sera llamado de nuevo. El tercer viaje tuvo peores consecuencias, ya que de no mediar Arquitas de Tarento, Platn hubiera perdido la vida. Arquitas fue uno de los ltimos pitagricos. No vivi en Atenas sino en Tarento, a pesar de ello estuvo en contacto con los filsofos de Atenas, siendo Platn uno de sus amigos. Se destac por su dedicacin a la vida pblica y por su contribucin a una educacin liberal, estableciendo el cuadrivium de las ciencias, formado de la aritmtica, la msica, la geometra y la astronoma. Unidas al trivium de Zenn (gramtica, retrica y dialctica), forman las siete artes liberales. Los platonistas-neopitagricos, ms tarde, vinieron a ser gradualmente de tendencia neoplatonista. As, Jmblico o Ymblico, el fundador de la escuela de Plotino, en Siria, se consideraba a s mismo
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como pitagrico.1 Las ideas pitagricas, sin duda, fueron un progreso al naturalismo de los milesios. Los pitagricos no vean como objeto de la ciencia a la naturaleza, tal como la percibimos, sino como un mundo de relaciones cuantitativas: el orden, la proporcin, la armona: un mundo inteligible. As, los filsofos matemticos tenan una ventaja sobre los fsicos, la de haber tratado de explicar razonablemente el principio de las cosas. La concepcin pitagrica parece iniciar una tendencia hacia la metafsica y el idealismo; desde el momento en que se interesa ms en la forma que en la materia o los fenmenos. Desde un punto de vista filosfico, la abstraccin matemtica es superada solamente por la metafsica u ontologa si stas se consideran la misma cosa que reduce los problemas de cantidad y cambio, a relaciones fundamentales del ser y el devenir, de la unidad y la pluralidad, que plantearon ms tarde los eleticos. La influencia pitagrica en Platn se descubre en los dilogos escritos en el ltimo perodo de su vida. La fsica y su teora de las ideas muestran claramente las marcas pitagricas. El neopitagorismo del siglo I a. C. fue una combinacin del pitagorismo original, las enseanzas de Platn, de los peripatticos y los estoicos. El inters del neopitagorismo fue ms religioso, con nfasis en los aspectos msticos y las supersticiones que con la teora original. Con la teologa astral y el misticismo de los nmeros sus creencias fueron en detrimento al adelanto del pensamiento filosfico. Esta tendencia continu hasta la aparicin del neoplatonismo del siglo III cuando el neopitagorismo perdi su identidad. El neopitagorismo tambin influenci al pensamiento judo a travs de Filn de Alejandra, cuya filosofa es un ensayo de la conciliacin y armona entre la filosofa griega y la doctrina del judasmo. El neopitagorismo tambin influenci al pensamiento cristiano con Clemente de Alejandra.
1. Jmblico naci en Calcis, en la Celesiria; discpulo de Porfirio, representa una evolucin importante del neoplatonismo. Los datos de su vida se deben a Eunapio (Vitae Sophistarum), a noticias de Suidas y otros, que permiten establecer que pas la mayor parte de su vida en Alejandra. Afirma que el fin del alma es la contemplacin de las cosas divinas y que la nica manera de llegar a ellas es en la prctica de la virtud.
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Las ideas polticas del siglo XVIII y las de la Principia Matemtica de Newton, fueron influenciadas por Euclides. En el siglo XVI, Nicols Coprnico, quien desarroll el concepto de que la tierra giraba alrededor del sol, consideraba su sistema fundamentalmente pitagrico o filolaico; tambin Galileo fue llamado pitagrico. El filsofo racionalista del siglo XVIII, Leibniz, puede ser considerado como el ltimo de los pitagricos. Tanto Platn como San Agustn, Santo Toms de Aquino, Descartes, Espinoza y Kant, tienen en sus filosofas una unin de religiosidad y racionalismo que tiene races pitagricas. Se ha notado tambin las semejanzas entre las doctrinas pitagricas y las especulaciones de Giordano Bruno y Augusto Comte (Gomperz, Vol. I, 3, p. 107). Los positivistas asignaban importancia especial a los nmeros tres, cuatro y diez. Hay que reconocer que el crculo, la pirmide, el tringulo issceles y otras figuras geomtricas, estimulan la mente a intuir el orden que existe en el universo. Pero las ocurrencias que observamos en la naturaleza consisten de desastres naturales como terremotos, inundaciones, huracanes, ciclones, accidentes, deformidades, enfermedades, guerras, muertes violentas, y podemos concluir diciendo que estos fenmenos son ms prevalentes en la naturaleza que lo es la geometra. Esto nos hace pensar con Montaigne, Hume, Russell y otros, que Dios es un gemetra violento que eternamente juega a los dados con el universo y la humanidad. El mundo tiene muchas imperfecciones que hacen dudar que sea perfecto. Uno se hace preguntas que requieren respuestas: Si Dios es perfecto, cul es el origen de su perfeccin? Por qu el mundo no fue creado ya completo, en vez de evolucionario? Por qu todo lo que existe y lo que tiene vida, est sometido al azar, al sufrimiento y la injusticia? Quizs sea porque todo es relativo y sujeto a leyes naturales inexorables que no distinguen entre lo bueno o malo. Por qu todo lo que vive para subsistir requiere lo que vive, y por ello, a veces, mata? Por qu Dios cre el universo y luego como dice Newton se alej y vino a ser un Dios ausente? Sea como sea, en la escuela pitagrica tenemos el primer claro ejemplo
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de una filosofa que recomienda la perfeccin del alma como la manera ms correcta de vivir. Los mitos pitagricos, como son descritos en el dilogo platnico Timeo, son parecidos a las ideas de los neopitagricos de la fsica moderna, como por ejemplo Richter, quien descubri la partcula psi. El Timeo explica que los fenmenos son determinados por la Necesidad. La palabra Ananke (necesidad) es la base de toda tragedia y Homero la llam el Destino, que, en los dramas griegos ejecutaba sus acciones por medio de las Furias. Para los griegos, ni siquiera los dioses podan escapar a la accin de la necesidad. Nosotros, decan los trgicos griegos, aprendemos a travs del sufrimiento. La teora del cuanta muestra bastante similaridad con los mitos pitagricos y las preocupaciones de los fsicos modernos, como los antiguos en el Timeo, es por preferir el uso pacfico de la energa atmica. Ahora es el momento ms propicio para pasar a considerar las ideas modernas del mecanicismo, la segunda ley de la termodinmica, el cuanta y el caos. Por casi trescientos aos el universo de Galileo y Newton, basado en leyes absolutas y de certidumbre, condujo a un universo de causalidad. Los teoremas de existencia y unicidad de las ecuaciones matemticas que gobernaban los fenmenos conocidos de la poca, indujeron al error de pensar que con un conocimiento suficientemente preciso de la situacin de un sistema cualquiera (incluyendo al universo) se podra calcular su evolucin temporal como fuera deseado, y el conocimiento de las fuerzas entre partculas y de las posiciones de stas, nos permitira predecir el futuro e incluso determinar el pasado y datar hechos histricos a partir de sucesos astronmicos. El exponente ms claro de este paradigma mecanicista fue Laplace con su principio de causalidad. En un sentido filosfico, la necesidad est muy vinculada a la causalidad, la relacin entre causa y efecto una accin acontecimiento dado que necesariamente da lugar a un resultado concreto. Laplace defini el principio de causalidad segn la mecnica de Newton: Si la posicin y velocidad de una partcula nos son conocidos exactamente en un momento dado, entonces, con un conocimiento de las fuerzas actuando en una partcula, su movimiento ser
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determinado exactamente por las ecuaciones mecnicas del futuro. Despus de Newton, las matemticas trataron de encontrar soluciones a las ecuaciones que gobiernan movimientos ms complejos. Fue entonces cuando Poincar y Lagrange demostraron que era imposible solucionar exactamente el problema del movimiento simultneo de tres cuerpos. La idea de que la naturaleza se rige por una serie de leyes es profundamente cierta, pero insuficiente. El primer problema serio en el concepto mecanicista del mundo surgi con el carcter irreversible de las leyes de la termodinmica. Una ley fsica es reversible si no depende del sentido del tiempo, es decir, si en un instante cambiamos el sentido de las velocidades de las partculas de un sistema sujeto a dicha ley, ste evoluciona hacia atrs deshaciendo exactamente los pasos del movimiento original. Mientras que todas las leyes que describen fenmenos simples son reversibles, la segunda ley de termodinmica establece una flecha del tiempo. Esta ley dice que todo sistema macroscpico aislado tiende a la situacin de mximo desorden. La termodinmica se encarga del estudio de los agregados de un vasto nmero de partculas y trata de conocer slo algunas magnitudes globales de dichos sistemas, dado que su complejidad no nos permite mayor detalle de momento. Una medida tpica es el nmero de Avogadro. Su valor es 6.02 x 1023 y representa el nmero de tomos en 12 gramos de carbn. Es de notar que este nmero no est muy lejos del nmero de estrellas que se encuentran en todas las galaxias del universo. Este ejemplo sirve para que podamos apreciar el nmero de tomos implicados en nuestras actividades diarias. La ciencia ha aprendido a comprender las propiedades (promedio) de estas masas, en vez de tratar con los tomos individuales. Nosotros sabemos bien cmo un gas que ocupa una parte de un recipiente evoluciona libremente hasta que sus partculas se distribuyen uniformente por todo el recipiente sin modificar su energa, y tambin sabemos cmo dos sistemas a distinta temperatura, puestos en contacto trmico, evolucionan de forma
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que alcanzan la misma temperatura. As podemos decir, que dado un sistema en equilibrio, el estado microscpico en el que se encuentra es aqul cuya probabilidad es mxima. Como vemos esta nueva magnitud viene relacionada con la probabilidad, trmino poco determinista, pero si tenemos en cuenta el nmero de partculas que suelen configurar nuestros sistemas, no se pueden hacer afirmaciones con una precisin absoluta. Eso es lo que se conoce como entropa, que tiene las siguientes interpretaciones: a. Como medida de la disponibilidad de un sistema a convertir calor en trabajo, Carnot (1824) y Clausius (1854). b. Como medida del desorden molecular que tiene su origen en la interpretacin molecular de los fenmenos macroscpicos que exhibe un sistema como gas, un slido o un lquido, Maxwell (1860) y Boltzmann (1872). c. Como una medida de una cantidad que establece la direccin del tiempo que exhiben los procesos naturales y que ahora se denotan como procesos irreversibles. La mecnica del cuanta supuso una revolucin en nuestra concepcin de la medida. Al asociar una onda con el movimiento de cada partcula, implicaba no poder conocer simultneamente la posicin y la velocidad de una partcula. Esta restriccin qued establecido en el principio de incertidumbre de Heisenberg, que deca que el producto de error mnimo en la posicin por el error mnimo en la velocidad, deba de ser mayor que la constante de Planck, magnitud bsica de la fsica moderna. De manera que este principio dice que, es imposible determinar simultneamente la posicin y velocidad de una partcula con completa exactitud. As, el resultado de cualquier medida y en concreto el de su posicin, es de carcter probabilstico. Aunque determinemos el estado de una partcula al mximo posible, nunca podemos determinar con precisin el resultado de una medida. Lo nico que podemos conocer son las probabilidades de los distintos resultados posibles. El problema que poseen los mtodos numricos es que son aproximaciones, es decir, difieren de la solucin real. A esto hay que agregar el propio error de las medidas en las condiciones iniciales de las partculas, que son realizadas con un aparato de observacin con precisin finita y el propio redondeo de las cifras en el ordenado.
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El concepto del Caos clsico dice que las soluciones analticas que conocamos de muchos problemas fsicos, descritos por ecuaciones diferenciales, no constituyen la norma general sino que por el contrario son una excepcin y que la mayora de las soluciones a las ecuaciones diferenciales que describen la naturaleza suelen presentar caractersticas diferentes a las de las soluciones analticas. En un movimiento catico la incertidumbre de cualquier prediccin crece de manera exponencial con el tiempo. Un ejemplo excelente de estas situaciones son las predicciones meteorolgicas. Esto ha eliminado gran parte de la predecibilidad de la mayora de los problemas que por su carcter clsico, no cuntico, an pensbamos que podamos resolver con tanta precisin como deseramos. A pesar de la incertidumbre histrica que afecta a las investigaciones, las contribuciones del pitagorismo a la civilizacin occidental justifican su estudio y el tratar de comprender su filosofa. El impulso subyacente en el pitagorismo parece haber sido religioso o emocional, y se interesaron ms en la forma o estructura del mundo que por su principio material, del que se preocuparon tanto los milesios.
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VII
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Herclito es uno de los filsofos presocrticos cuyas teoras tienen considerable influencia hoy en da. Fue conocido en la antigedad principalmente por una doctrina, parte de su metafsica, que afirmaba que todo lo que existe est en un estado de flujo. Naci en la ciudad de feso, entre 544 y el 540 a. C. feso, en 494, despus de la destruccin de Mileto por los persas, vino a ser la ciudad ms poderosa del Asia Menor y muy famosa por el Templo de Artemisa. De familia aristocrtica, su padre Bloson fue magistrado supremo de la ciudad con el cargo hereditario sacerdotal de los sacrificios eleusianos de Dmeter. Herclito pudo haber sucedido a su padre, pero por ser opuesto a la tirana que dominaba a la ciudad y a las indignas actividades de los demcratas, renunci al cargo de basilio en favor de su hermano (Digenes Laercio, IX, 1, 1-6) y se retir a la soledad del templo de Artemisa. Su muerte acaeci en feso, cerca de Sardes, en 486 a. C. Altanero, pero de una mente seria y profunda, con desprecio por las actividades y opiniones humanas, no encontr ninguna satisfaccin intelectual con los sabios ms admirados de su tiempo, por lo cual se dedic a investigar independientemente (Ibid, 7-8). Es curioso que Herclito se refiera a Pitgoras y a Jenfanes por su nombre y en tiempo pasado, y que Parmnides se refiera a l fijndole as un lugar en la historia de la filosofa (Frag. 16, Burnet, 65, p. 134). Zeller nos dice que Herclito no hubiera podido publicar su trabajo sino hasta despus de 478 a. C., porque la expulsin de Hermodoro, aludida por Herclito, no pudo haber tenido lugar antes de la cada del dominio persa. Pero si esto fuera as, sera difcil
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comprender cmo Parmnides hubiera conocido las opiniones de Herclito en la poca en que ste escribi su obra. Burnet dice que es fcil creer que feso haya desterrado a uno de sus ciudadanos cuando an estaban bajo el dominio persa (Burnet, 63, p. 130). Digenes Laercio dice que segn Socin, Herclito fue discpulo de Jenfanes, lo que no es probable porque ste sali de Jonia antes que Herclito naciera y por el tono crtico con que Herclito lo trata, no sugiere una relacin formal de maestro. Pero aparentemente, Herclito conoca la cosmologa milesiana, los poemas de Jenfanes y las ideas de Pitgoras (Burnet, 63, p. 131). De manera que las fechas de la vida de Herclito son imposibles de precisar. Las referencias sobre Herclito de otros autores colocan su obra antes del 500 a. C., y las referencias de Parmnides y el poeta siciliano Epicarmo1 son dudosas. Timn de Fliunte, el escritor satrico del siglo III, denomin a Herclito como enigmtico (ainikts). Esta denominacin, justa sobre su estilo, dio origen, ms tarde, al epteto de el oscuro (Cicern). Otra calificacin corriente en el perodo romano fue la de el filsofo llorn, juicio trivial basado en su idea de que todas las cosas fluyen como ros. La calificacin del malentendido de melayjola, por Teofrasto, con lo que Herclito quiso significar impulsividad y no el sentido de melancola que se le dio ms tarde. Las nueve cartas de Herclito probablemente no son autnticas ya que fueron escritas por retricos cnicos o estoicos del siglo I. De las supuestas cartas, tres fueron dirigidas a Hermodoro y dos a Anfidamo. Segn Digenes, Herclito escribi sus opiniones en forma de aforismos y prosa, con el ttulo tan comn entre los presocrticos Sobre la naturaleza y est dividido en tres secciones: Sobre el Universo, La Poltica y La Teologa. Aunque la divisin no fue de Herclito, se puede apreciar algn orden en la exposicin
1. Filsofo y poeta, nacido en la isla de Cos, Grecia. Platn asisti a sus comedias en Sicilia. Epicarmo se refiri a la eternidad de Dios, diciendo que, ste no poda haber procedido de la nada y de que no podra comenzar a ser si no haba ya sido en algn momento. Tambin deca que: Todo gira en un crculo perenne de cambios, nada se mantiene en su propio ser.
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del trabajo. Diels sostiene que Herclito no escribi un libro continuo sino que simplemente adujo una serie de opiniones cuidadosamente arregladas. Eso me parece as porque los fragmentos existentes muestran un aspecto de declaracin oral, expuesta en una forma concisa y chocante, y por ello, fcil de recordar. Por eso, de su obra solamente se conservan las sentencias ms famosas, o sea, aforismos, que son tan lacnicos que le ganaron el epteto de oscuro. Pero su estilo estaba de acuerdo con el fruto intuitivo de su mente, la cual pareca ms dispuesta a la sntesis que al anlisis de lo mltiple. Es difcil comprender los fragmentos debido a que contienen muchas metforas y declaraciones oscuras. Una de sus caractersticas es su oscuridad expresiva, lo que ha llevado a malentender su obra. Los fragmentos ilustran sus argumentos y casi confirman la acusacin de Aristteles de que Herclito tena un razonamiento defectuoso. El complicado estilo que utiliza, el aforstico, fue adoptado ms tarde por Demcrito y Nietzsche. La conexin entre los tpicos, segn la costumbre antigua, era quizs ms verbal que lgica. Herclito confiri lustre a sus sentencias; y en las figuras gramaticales como la aliteracin y el balance del ritmo se anticip considerablemente a su tiempo, siendo su doctrina sobre la unidad de contrarios, una invitacin a la anttesis. As su estilo era mordaz, honesto, proftico y sus palabras reflejaban una semejanza a su significado. Esa dificultad de comprensin es ilustrada por Scrates, en Platn, despus de leer un libro que Eurpides le haba dado, dijo: Lo que se entiende de su obra es excelente y creo que lo que no se entiende tambin lo es, pero necesita de un buen intrprete. (Freeman, 22, p. 106). Tambin encontramos opiniones semejantes en Aristteles y Lucrecio. Suele situarse a Herclito en oposicin a Jenfanes y tambin a Parmnides. A pesar de eso, coincide con Jenfanes en la total superacin que ambos manifiestan ante el politeismo antropomrfico, as como el reconocimiento de la unidad de todo, el ente, ya que ambos reconocen que todo es uno. Pero estas coincidencias desaparecen una vez Jenfanes identifica lo uno con la divinidad inmvil. Herclito no ve en el mundo ningn ser permanente sino cualidades contrarias conectadas entre s, as como el paso de
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contrarios a otros es un eterno vencer y ser vencidos. Pero el enfrentamiento de contrarios no implica que sea un Caos, sino al contrario, un Kosmos. Y no es un caos porque existe el Logos, que permite que todo lo que sea en el mundo, a pesar de las luchas y enfrentamientos entre los elementos contrarios de la naturaleza, sea resultado de la proporcin, del orden y de la medida. Como Jenfanes, Herclito comenz con la observacin de la naturaleza, a la que consideraba como un total uniforme, algo que no haba tenido principio ni tendr final. Jenfanes haba encontrado la esencia del mundo en una divinidad ms elevada que el hombre y libre de supersticiones. As, Herclito encontr esa esencia en un principio espiritual, el Logos (razn o plan). Pero Herclito permanece ms cerca de los filsofos jnicos que de los eleticos, al considerar la razn-csmica como unida a un substrato material definido: el Fuego. Para Herclito todo lo que sucede est de acuerdo con el Logos. El Logos puede ser escuchado y expresado en palabras. Herclito reprocha a los hombres el no comprender el Logos y no tratar de escucharlo; y aconsejaba que escuchramos al Logos y no a nosotros mismos. As que el Logos vena a ser como un discurso y contenido de las cosas, el Logos deba ser accesible a los hombres; los que no lo percibieran eran simplemente tontos. En este sentido, exista un Logos del alma, aunque profundamente escondido. Herclito haba encontrado en el proceso csmico un logos anlogo al poder del razonamiento humano. Ms tarde, los filsofos estoicos (stoa poikile), que seguan las enseanzas de Zenn de Citium (336-264 a. C.), definan el logos como un principio racional activo y espiritual que permeaba la realidad. Filn de Alejandra, un filsofo judo del siglo I, enseaba que el logos era un intermediario entre Dios y el cosmos. En el primer captulo del evangelio de San Juan, Jess es identificado con La Palabra (logos) encarnada. La identificacin de Jess con el logos fue desarrollada por la Iglesia, pero basndose ms en las ideas filosficas griegas que en el Antiguo Testamento. As, los padres de la Iglesia intentaban hacer al cristianismo ms aceptable e inteligible al mundo pagano greco-romano. En la filosofa de Platn, Logos era Dios
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como principio de las ideas y en la teologa cristiana el verbo de Dios, segunda persona. En Herclito, el sentido tcnico de Logos est probablemente relacionado con el significado de Medida, Clculo o Proporcin. El efecto de una disposicin de acuerdo con un plan comn o medida, es el de que todas las cosas, aunque plurales en apariencia y totalmente discretas, estn en realidad unidas en un complejo coherente del que los hombres mismos constituyen una parte y cuya comprensin es, por tanto, lgicamente necesaria para la adecuada promulgacin de sus propias vidas. As, el universo est dispuesto segn un plan o medida que hace a todas las cosas aparentemente diversas, realmente una. De manera que el Logos era como una frmula con un aspecto material que no es una mera idea sino el constitutivo real de las cosas, coextensivo con el fuego y el movimiento: una fuerza universal que produce los diferentes estados fsicos, y por lo tanto, la realidad. Todo se originaba y todo regresaba al Fuego, una afirmacin con rasgo a la termodinmica moderna. Para Herclito, en el mundo es fundamental la existencia de los opuestos as como la unidad esencial de los mismos. En esa sucesin constante de transformaciones cada elemento vive de la destruccin de otro: el fuego, del aire; el aire, del agua; el agua, de la tierra; y tambin a la inversa. El animal vive del vegetal; el hombre del animal; el mineral, del hombre; y el vegetal, del mineral. Esto viene a ser tambin semejante a la moderna descripcin del ciclo natural del nitrgeno. El fuego tena una doble accin: generador y destructor, siendo, en ltimo anlisis, el verdadero principio de la armona universal. De manera que la doctrina bsica de Herclito era el principio de la relatividad universal: Nada es, todo tiene un devenir, ser y no ser son la misma cosa a travs del devenir y, las diferencias o contrastes son necesarios nicamente para alcanzar la armona. La unidad, real y objetiva, resulta del equilibrio entre opuestos. Se puede apreciar aqu la influencia jnica en la afirmacin de que si el ser y el no ser fueran lo mismo, no podra convertirse el uno en el otro; la variedad, entonces, necesita de una unidad latente o una
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tendencia necesaria hacia la armona natural. La nica realidad es la transicin del ser al no ser, y viceversa, es decir el devenir. Todo en el universo ocurre de la misma manera: la noche sigue al da, la muerte al nacimiento, el sueo a la vigilia, la justicia a la injusticia, el dolor al placer, la salud a la enfermedad, el reposo a la fatiga, el uno existe gracias al otro, como el bien y el mal, y as, todo se encuentra en un flujo perpetuo. El Logos de Herclito est relacionado a su concepto de la lucha de contrarios. El Logos es physis. Los contrarios lo son porque el uno nace pereciendo el otro y la lucha de los contrarios, que es a la vez la unidad, es la lucha de presencia y ocultamiento, la physis, que es la adjudicacin a cada cosa de su lugar propio. Platn menciona a Herclito pocas veces y cuando lo hace lo lleva a cabo de una manera irnica, insistiendo, sobre todo, en una de sus opiniones peor entendida, es decir, aqulla que dice que, todas las cosas fluyen (panta rei). Segn Aristteles, Platn estuvo influenciado por Cratilo y sus ideas sobre el cambio. Es evidente que, o bien Cratilo ya haba modificado sus ideas o Platn interpret incorrectamente la concepcin de Herclito sobre el cambio (Platn, Teeteto, 152). Por su lado, Aristteles acept la interpretacin platnica e incluso la exager an ms. Aristteles acusa a Herclito de negar el principio de contradiccin (una cosa no puede ser ella misma y su contrario en el mismo aspecto y al mismo tiempo) cuando afirma que los opuestos son lo mismo. En verdad lo que Herclito afirma es, no que los opuestos fueran los mismos, es decir, idnticos, sino que estaban esencialmente separados o que pertenecan a un nico complejo. Finalmente Teofrasto, de quien viene toda la tradicin doxogrfica posterior, bas desafortunadamente su interpretacin de Herclito en Aristteles. Los estoicos la degradaron an ms. Tanto Platn como Aristteles aducen escasas citas directas de Herclito y no se interesaron, en realidad, por emitir un juicio objetivo exacto de sus predecesores. La teora de los opuestos puede entenderse con su metfora del arco: la naturaleza encuentra su orden en la presencia de los opuestos que vienen a constituir una misma cosa. De manera que no se puede pensar que Herclito radicalmente negara la autenticidad del Ser de Parmnides. (Platn, Cratilo, 402; Teeteto, 152; Aristteles, De Caelo, III, 1, 298b, 30).
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Herclito estaba convencido de que no hay nunca una divisin realmente absoluta de opuesto a opuesto. A Herclito no se le conoce ningn seguidor destacado hasta Cratilo, contemporneo de Platn, quien desarroll un heraclitesmo degradado, exagerando y combinando la creencia de Herclito en la inestabilidad del cambio. Cratilo es considerado como el primer creador de estudios etimolgicos. Sus planteamientos filosficos nos presentan el devenir como el principal impulsor de los hechos, por lo que nada tiene explicacin. Platn fue uno de sus discpulos y le dedic uno de sus dilogos. Herclito di importancia a los sentidos, pero daba an ms a la necesidad del entendimiento mental como intrprete de las percepciones. Su famoso dicho, uno no puede baarse dos veces en el mismo ro, no parece ser ms que una metfora sobre el cambio continuo del cosmos (Frags. 41, 42 y 81, Burnet, 65, pp. 135-139). Los sentidos nos presentan solamente la apariencia de las cosas reales, como si fueran algo fijo y permanente, cuando en realidad la ley fundamental de la naturaleza es el cambio. En el Cratilo, Platn dice (Cratilo, 402):
Herclito dice en alguna parte que todo pasa, que nada permanece; y que las cosas fluyen como un ro, por lo que nunca te baars dos veces en el mismo ro.
Lo nico verdadero es el cambio, porque eso es eterno y universal. Segn Herclito, el mundo, como un todo, est por lo tanto ntimamente conectado aunque esta conexin sea invisible y no se perciba. Pero gracias al equilibrio entre los opuestos el complejo funciona armnicamente. Este es el conocimiento que la razn nos suministra, en oposicin a las impresiones de los sentidos, cuya falsedad podemos confirmar con nuestras percepciones. La razn individual depende de los sentidos, pero la verdadera razn es universal y divina. Una consideracin fundamental parece justificar la posicin de Herclito con claridad. Todo ser es referido a su origen y todo ser procede de una anttesis; todo es el resultado o efecto de los contrarios; todo viene a ser fruto de un contraste; tanto la vida orgnica que surge de la oposicin sexual como la inorgnica que se explica gracias a una evolucin cclica.
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La unidad de los contrarios impresion tanto a Herclito, que lo llev a concluir que todas las cosas no eran sino una sola. Pares de contrarios, con las relaciones que mantienen entre s, ejemplifican la unidad de las cosas. En primer lugar, las cosas pueden existir sin una distincin lgica, como el principio y el final son los mismos en un crculo. En segundo lugar, las cosas pueden ser una sucesin mutua, como el da sigue a la noche en continuidad, desde un punto de vista temporal, lo que para los griegos vena a ser la misma cosa. Cada contrario cambia siempre, el uno en el otro, sin ninguna interrupcin temporal. Pero sin duda haba en Herclito cierto relativismo, como cuando dice que el camino abajo y arriba es uno y el mismo; pero l no quera decir que abajo y arriba eran trminos relativos sino que existe una unidad en la posicin de los contrarios. Hiplito, sin embargo, fuente fidedigna sobre Herclito, consider sus dichos como una simple ilustracin de los opuestos y no como una metfora cosmolgica. As podramos pensar en un mismo camino, al cual denominan camino hacia arriba los que van desde abajo, y camino hacia abajo los que lo ven desde arriba. Herclito tambin es relativista cuando dice:
El mar es saludable para los peces pero para los hombres es impotable y mortfero.
Un contrario debe ser una condicin necesaria para la percepcin del otro. Ciertas realidades slo son comprensibles si se reconocen sus opuestos. As sucede, por ejemplo, con la salud o el descanso que slo tienen sentido si se reconoce la existencia de sus opuestos. La enfermedad hace a la salud ms agradable; el hambre a la saciedad; y la fatiga da ms placer al reposo. Es imposible notar un contrario completamente sin notar al otro, pues la oposicin permanece siempre y conecta a los contrarios. Los contrarios estn unidos en el sentido de conectados y continuos, y por lo tanto, son la misma cosa (en sentido de idnticos). Herclito crea en la conexin y la diferencia entre los contrarios pero consideraba ms importante a la unidad y de ms valor porque era menos evidente. No distingua, como Aristteles, entre la unidad como continuidad y como identidad. Estas consideraciones son
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ilustradas cuando dice: Para el Dios todas las cosas son bellas y justas, mientras los hombres han supuesto que unas son injustas y otras justas; Dios es el da y la noche, el verano y el invierno, la guerra y la paz, la sociedad y el hombre (Frags. 36 y 43, Burnet, 65, p. 136); que todo es Uno y se deriva del Uno (Frag. 59, Ibid, p. 137); que el hombre es y no es (Frag. 81, Ibid, p. 139). En resumen, que todo pasa a ser algo en un estado y formas diferentes y siempre cambiando. La fsica, con esta metafsica de la teora termodinmica del fuego, vino a hacer de Herclito un reformador de la filosofa jnica. Aparentemente utiliz las ideas de Hesodo, Pitgoras, Jenfanes y Hecateo, en su propia Teora del Fuego y la razn universal. Para Herclito todo es fuego, el fuego es el origen de todo, es el arj. El fuego es la aletheia, lo no oculto. Herclito no se refiere al fuego como lo que ilumina sino que habla del fuego mismo como lucha, constante surgir (siempre viviente), como arrancar al ocultamiento (encenderse y extinguirse) y en cuanto constante oposicin al ocultamiento, el fuego es finito, es encenderse y apagarse segn medida. As indica que el mundo es un fuego perdurable; algunas de sus partes estn siempre extintas y constituyen las otras dos masas importantes del mundo: el mar y la tierra. En su transformacin, la sustancia primaria pasaba por tres estados fundamentales: del fuego al agua; del agua a la tierra; y de la tierra al fuego (Frag. 25, Burnet, 65, p. 135). El proceso del fuego al agua es de ascenso y el de la tierra al fuego de descenso; las mismas fuerzas, pero en direcciones contrarias. Todas las cosas estn cambiando constantemente, aunque aparentemente sean permanentes, mientras que reciban una nueva cantidad de sustancia equivalente a la que pierdan para as poder mantener un balance material. Segn Digenes Laercio, al condensarse el fuego se hace hmedo, y reunindose (hacindose compacto), deviene el agua, y fijndose el agua se vuelve tierra; y ste es el camino abajo. De nuevo la tierra se hace fluida y de ella se produce el agua, y de sta lo dems, refirindolo casi todo a la evaporacin a partir del mar; y ste es el camino arriba. Tienen lugar evaporaciones a partir de la tierra y a partir del mar, las unas brillantes y puras, las otras
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oscuras. Por las brillantes aumenta el fuego, por las otras la humedad. Lo dems que se produce del agua debe ser otra vez fuego (Aecio); pero lo dems, segn el texto de Laercio se refiere a los astros. (Digenes Laercio, IX, I, 9, p. 417). Herclito encontr en el fuego condiciones de un principio primordial que era superior a los tres elementos de las filosofas anteriores: el Agua, el Aire y el Apeiron. El orden del mundo es un fuego eterno que, a medida que se enciende, al mismo tiempo se extingue (Frag. 20, Burnet, 65, p. 134). Segn Zeller, la razn para la hiptesis del fuego descansa en el hecho de que ste le pareci a Herclito la sustancia ms inestable y la que tolera menos la inestabilidad de las otras sustancias. Por lo tanto, su fuego no slo inclua a las llamas sino tambin al calor. Todas las cosas se derivan del fuego y, por un proceso inverso, retornan al mismo: Todas las cosas se transforman en fuego y el fuego en las cosas, como la mercanca en oro y el oro en la mercanca (Frag. 22, Ibid, p. 135). Del mismo modo que, en tal intercambio, no se produce una situacin en la que todas las mercancas se convirtieran por absorcin en oro, hasta que todo sea oro y nada de mercancas. Herclito contina: La guerra es el padre y el rey de todas las cosas; a unos los muestra como dioses y a otros como hombres, a unos los hace esclavos y a otros libres (Frag. 44, Ibid, 136). Lo que est en lucha con s mismo viene a unirse; lo que se separa viene a unirse; y lo que se junta viene a separarse (Platn, Teeteto, 152). Herclito critic a Homero por haber condenado la guerra. La guerra o discordia es una metfora que usa Herclito para expresar el cambio. La guerra se produce entre contrarios. Herclito define la guerra o discordia como Dike, el camino sealado o regla normal de comportamiento. Esta manera de expresarse es una correccin a Anaximandro, el cual deca que las cosas se pagaban mutua pena y retribucin por su injusticia, por su alternativa usurpacin en los procesos del cambio natural. Esto implica, viene a ser claro, que en un momento dado la guerra se paraba. Ahora bien, para Herclito, si la discordia cesara el vencedor establecera un dominio permanente sobre el vencido, con lo que el mundo quedara destruido. Segn autores como Platn, Aristteles, Teofrasto y los doxgra-
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fos, para Herclito la existencia dependera de una absoluta continuidad en los cambios de la naturaleza, como un ro, en un flujo continuo. Segn Platn y Aristteles, Herclito pensaba que no exista nada permanente sino lo que pareca estable experimentaba cambios invisibles. Es posible que con esa imagen del ro fluyente y continuo Platn estuviera influenciado por las exageraciones de Cratilo, quien crey que no se podra uno sumergir dos veces en el mismo ro. El alma humana era parte del fuego divino; lo ms puro era el fuego, y lo ms perfecto el alma, siendo el alma ms seca, la mejor y con ms sabidura (Frags. 74 y 76, Ibid, p. 138), pero como el alma-fuego estaba sujeta a una transformacin continua, deba restituirse de la luz y del aire externos, y era necesario que lo hiciera a travs de los sentidos y la respiracin. Cuando el alma deja al cuerpo no se extingue sino retorna al alma-fuego de donde se origin. Ya referimos cmo la vida y la muerte, siendo estados alternos, eran lo mismo. As, los vivos y los muertos tienen continuidad, en sentido epistemolgico. El vivo toca al muerto durante el sueo, y el despierto toca al que duerme. Durante el sueo, escribi el escptico Sexto Emprico, el alma est separada del mundo externo por el bloqueo de los canales usados por los sentidos. As, el alma pierde su memoria al despertar. Herclito parece haber adoptado algunas ideas de los rficos, sobre todo en cuanto a la idea rfica de que la vida del cuerpo es una mortificacin del alma y la muerte del cuerpo es vida para el alma, lo que nos recuerda a Platn. El alma se compone de fuego; procede de la humedad y en ella se convierte; su total absorcin por parte de sta es su muerte. El alma-fuego est vinculada con el mundo-fuego. Un alma humedecida, por ejemplo, por exceso de bebida, tiene una capacidad disminuida: Un hombre cuando est ebrio es conducido por un nio imberbe y va dando tumbos, sin saber por dnde va con su alma hmeda. (Frag. 73, Burnet, 65, p. 138). La vigilia, el sueo y la muerte, estn en relacin con el grado de ignicin del alma. Durante el sueo el alma est parcialmente separada del mundofuego y disminuye, as, su actividad. El sueo es un estado intermedio entre la vida y la muerte. Las almas virtuosas no se
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convierten en agua a la muerte del cuerpo sino que sobreviven para unirse definitivamente al fuego csmico. Las almas muertas en combate son ms puras que las que perecen de enfermedades. La fsica de Herclito no tena lugar para la inmortalidad personal; y nosotros no debemos confundir con ello las expresiones simblicas con referencia a la vida y la muerte que l dio a esos misterios. El concepto de ley es, en griego, ms estricto que entre nosotros: la palabra nomos designa una norma fundamental, a diferencia de una regulacin de una cuestin concreta. As, Herclito entiende por ley divina la ordenacin universal del mundo y la justicia. Slo la ley del Estado da fuerza y estabilidad a una comunidad, y una ruptura de la Constitucin conduce a la decadencia de la ciudad, por lo tanto, no debe tolerarse la transgresin de la ley. Tambin, es ley seguir el consejo de uno mismo (Frag. 110, Burnet, 65, p. 140). Lo nico que para Herclito era constante en medio de tanto cambio de la existencia individual eran las leyes generales que daban un conocimiento racional y lo conducan hacia lo universal, declarando que los odos y los ojos del ignorante son malos testigos (Frag. 4, Ibid, p.133). De manera que Herclito fue el primer filsofo griego en disputar el valor de la percepcin de los sentidos. Nada hay de equivocado, solo los que no hacen caso a lo comn porque habitan un mundo de los sentidos. Cuando afirmaba que prefera los objetos que se podan ver, or y comprender, quizs lo haca para alertarnos sobre la falsedad de los rumores y las apariencias. Parece que el punto de vista de Meliso, como de Herclito, era que los sentidos nos muestran que las cosas, aparentemente estables, estn sujetas a cambios ya deducibles en algunos objetos y no deducibles en otros. Herclito aconsejaba como regla de conducta: Todas las leyes humanas se derivan de las divinas (Frag. 91, Ibid , p.139); exterminar las pasiones y deseos como un incendio (Frag. 103, Ibid, p. 140); De la confianza en el orden divino del universo nace la felicidad y el destino de cada hombre depende de su carcter (Frag. 121, Ibid, p. 141); La gente debe luchar por sus leyes como lo hace por su ciudad (Frag. 100, Ibid, p. 140). Herclito no era muy democrtico y critic severamente a los efesios, diciendo:
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Mereceran los efesios ser ahorcados todos los que ya no son nios y abandonar en la ciudad a los que an son nios, porque desterraron a Hermodoro, el varn ms til entre ellos, diciendo: que ninguno de nosotros sea el nico til, si no, que lo sea en otro lado junto a otros (Frag. 114, Ibid). Tambin afirm que mucha erudicin no ensea comprensin; si no, se la habra enseado a Hesodo y a Pitgoras, y a su turno, tanto a Jenfanes como a Hecateo (Frag. 16, Ibid, p. 134). Russell dice que la nica excepcin a su crtica de la humanidad fue Bas de Priena, cuya vala era mayor que la de los dems y haba dicho: La mayora de los hombres son malos (Digenes Laercio, I, 88). La crtica de la humanidad le hizo creer que solamente por la fuerza se podra hacer actuar bien al hombre, diciendo: Cada bestia es conducida al pasto a latigazos y los burros prefieren el pajn al oro (Frag. 51, Ibid, p. 137; Aristteles, tica a Nicmaco, X, 5, 1176a, 5-10). La idea de que la fuerza poda mejorar al hombre fue tambin sugerida en la Repblica de Platn (I, 338-339). Parece ser que Herclito es el primer filsofo de la religin pues es el primero que intenta analizar el fenmeno religioso racionalmente. Los hombres, eludiendo la responsabilidad y temiendo la libertad, se consuelan en lo ms fcil, que es la formalidad, el aspecto de la forma del rito. Por ello critica todos los aspectos rituales de la religin de aquel entonces, sobre todo los ritos de Dionisos. La religin trata de elucidar el conflicto entre dos preocupaciones: la vida y la muerte. Por tanto, rechaza los ritos, las purificaciones, el culto a estatuas y templos y los ritos funerarios. Segn l las prcticas de la religin convencional son necias e ilgicas, aunque a veces sealan la verdad. Dice que los misterios no seran tan despreciables si se celebraran correctamente, si no hicieran la procesin a Dionisos y cantaran el himno a las partes impdicas y no procedieran del modo ms irreverente, pero son lo mismo Hades y Dionisos, por ello enloquecen y celebran bacanales. Las fiestas Leneas en honor a la vida (Dionisos) y a la muerte (Hades), la identificacin de estos dos opuestos impedira, segn Herclito, que el culto sea vergonzoso del todo. Es curiosa tambin la identificacin que l parece hacer entre su estilo oscuro
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y oracular con el mtodo que usaba Apolo en sus declaraciones dlficas. Debido a su espritu independiente estaba en contra de las opiniones religiosas populares, criticando no solamente las orgas dionisacas sino tambin la idolatra y los sangrientos sacrificios de su poca. Porque ellos, deca Herclito: En vano se purifican manchndose con sangre, como si alguien, tras sumergirse en el fango, con fango se limpiara; parecera haber enloquecido si alguno de los hombres advirtiera de qu modo obra (Frags. 129 y 130, Ibid, p. 141). Y hacen plegarias a dolos tal como si alguien se pusiera a conversar con casas sin saber que pueden ser dioses ni hroes (Frag. 126, Ibid). Platn tom de Herclito la doctrina de que el mundo de las cosas sensibles est en constante flujo, diciendo en el Teeteto (152): Nada es en este mundo porque todo existe en un proceso de venir a ser algo diferente. Su doctrina de la razn universal tambin fue adoptada por el escptico Enesidemo.1 No existi antes de Scrates un filsofo tan bien definido como Herclito. Con su teora del cambio fue colocado contra Parmnides, quien negaba que existiera el cambio. Ms tarde los estoicos hallaron que el pantesmo y las leyes naturales de Herclito estaban de acuerdo con su propia filosofa y lo consideraron como un precursor. Los estoicos deformaron an ms el pensamiento de Herclito al adoptarlo como su mxima autoridad en cuestiones fsicas. Por un lado desarrollaron las ideas sobre vivir de acuerdo con la naturaleza y por el otro lado readaptaron sus opiniones a sus propias exigencias, con la atribucin a Herclito de la consuncin peridica de todo el mundo mediante el fuego (ecpyrosis).
1. Enesidemo naci en Gnose, Creta y ense en Alejandra; fue un escptico de la escuela de Pirrn. El mismo elefante que visto de cerca nos parece muy grande, nos parece pequeo a cierta distancia. Esto quiere decir que, aunque podemos conocer y afirmar lo que son para nosotros tales objetos, en tal situacin, en tal distancia, en tal condicin, no podemos afirmar ni conocer lo que son esos objetos en s mismos y con independencia de tales condiciones. Sus argumentos se parecen a los de la Crtica de la Razn Pura, de Kant; y como Hume, negaba la causalidad.
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A su vez, Pirrn dice que ninguna razn hace preferir un conocimiento a otro, porque una cosa no es ms verdadera que otra; los sentidos nicamente revelan apariencias y la razn es el nico terreno que parece veraz, o sea, que la moral se basa solamente en los hbitos y costumbres. Pirrn estableci la duda como una introduccin necesaria para la tica. La verdadera dicha consiste en la adifora, ataraxia, apazeia, esto es, la indiferencia, la inaccin, en una palabra, la abstencin, que es el resultado lgico de la duda y la tica del hombre sabio. Pirrn declaraba la imposibilidad del conocimiento de la autntica realidad ntima de las cosas pero admita el conocimiento de las apariencias o de los fenmenos. As, Herclito podra ser considerado como un precursor de Kant y del positivismo y, ms recientemente, influenci a Hegel, Marx, Darwin y en especial a Nietzsche y a los existencialistas. Segn Digenes Laercio, Herclito se ocup tambin de la astronoma y la meteorologa. Para Herclito el mundo no es obra de los dioses ni de los hombres sino que ha existido y existir siempre.2 (Frag. 20, Burnet, p. 134). Herclito afirma que el cosmos, como totalidad podra ser descrito como fuego en el sentido de que, cuando una determinada cantidad se extingue se vuelve a encender una parte proporcional al extinguido en otra parte. Todo el cosmos estara ardiendo a la misma vez y siempre lo estuvo y siempre lo estar. Para Herclito el fuego es la fuente continua de los procesos naturales: de su regin parece proceder la lluvia que es la fuente del mar. La vida csmica es un alternar de combustiones y enfriamentos. El universo no tiene principio ni tendr final. Existen dos procesos: el de solidificacin, por el que nacen las cosas concretas, que viene de arriba hacia abajo; y el de evaporacin, que se mueve hacia arriba. La vida del universo y de los individuos se desarrolla confor-
2.
En Brief History of Time, el fsico terico S. Hawking, describe cmo la teora de la relatividad termin con la idea de un tiempo absoluto y cmo la mecnica del cuanta introdujo un elemento de causalidad dentro de una ciencia ideal y perfecta. E. Hubble demostr que la Va Lctea era slo una de millones de galaxias y sugiri que el universo no es esttico o eterno, sino dinmico y en expansin.
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me a la alternacin de la escasez o estado dividido del ser y la abundancia que resulta de la compresin universal. En relacin con los cuerpos celestes, ningn fragmento transmite de forma clara el pensamiento de Herclito. l deca que el sol es nuevo cada da, en el sentido de que su fuego (energa) se llena cada noche con exhalaciones nuevas. Existe testimonio en donde dike, la regularidad, impide que el sol sobrepase sus medidas, si no, las Erinias, asistentes a dike, lo descubrirn. Aunque su nfasis en el uso de la razn para comprender la vida es importante, el crdito en este campo del conocimiento debe ser compartido con los milesios y con Pitgoras. Con respecto a sus aforismos baste decir que los dichos de la Sibilas duraron mil aos y los de Herclito han durado ms de dos mil y an tienen importancia hoy en da. Herclito fue uno de los ms destacados y profundos de los filsofos presocrticos. Su pantesmo es ms preciso que el de Jenfanes. Mientras que en Jenfanes la relacin de Dios con el universo es ms vaga, en Herclito Dios es un espritu inmanente, creador de la naturaleza, la historia, la religin, las leyes y la moral. Las tres ideas fundamentales del pantesmo son la unidad, el cambio eterno y la permanencia de las leyes naturales del universo. La teora de Empdocles de los estados alternos de la eternidad (amor-armona) y de la pluralidad (odio-discordia) debe algo a la teora de los contrarios de Herclito. Herclito, entonces, haba notado en los fenmenos una armona de contrarios en tensin recproca y haba concluido que la guerra (la Discordia de Empdocles y el Yang de los chinos) es el padre de todo y el rey de todo. Aristteles, en su tica a Nicmaco (VIII,1,1155b, 5), dice que conforme a Herclito, lo opuesto concuerda y de las cosas discordantes surge la ms bella armona; todo nace de la lucha. Por ello Herclito identifica a Zeus con la lucha y con la guerra. El mundo nace del fuego, en ciertos perodos alternantes, para toda la eternidad. Todo de acuerdo a una ley fatal. Esta idea de la lucha como una fuerza o poder dominante y creadora, es ms violento que la discordia, alternando tambin con el amor,
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como el Yang con el Yin.3 En realidad, las enseanzas de Herclito tuvieron poca influencia en el curso de la filosofa griega y al contrario que los milesios y Pitgoras, Herclito no contribuy al desarrollo de las ciencias naturales. Influy en Hegel (1770-1831) para la elaboracin de su principio de la identidad de los contrarios y su dilectica que conduce de una tesis a una anttesis, y de sta a una conclusin ms rica y elevada: la sntesis. Herclito no slo influy en Hegel sino tambin en Darwin, con la hiptesis de la lucha por la existencia; y en Nietzsche con la teora del retorno eterno. Adems Herclito puede ser considerado como el fundador de la tica filosfica, un cdigo moral a la manera de un Weltanschauung, pero que no fue elaborado con ms detalle. Su visin fue renovada por el idealista Hegel, con su idea de que el progreso ocurre a travs de una sntesis que resulta de un enfrentamiento entre una tesis y una anttesis. En poltica Marx la hizo aparecer en su concepto de lucha social entre la burguesa y el proletariado, con el surgimiento de una sociedad sin clases y sin gobierno, como una sntesis poltico-social. Los presocrticos se mueven en un sistema de problemas metafsicos que por lo general son comunes a todos. As el pensamiento de Herclito aparece complementado principalmente por el de Parmnides, oposicin ya clsica en la cual podemos introducir tambin a Empdocles y Anaxgoras. En estos cuatro filsofos podemos sealar como rasgo comn la influencia del pitagorismo. La relacin tradicional entre Herclito y Parmnides se basa en la oposicin de su forma particular de entender el mundo. Si para Herclito el movimiento y el cambio constante son la base
3. El Yin-Yang constituye, en el pensamiento chino, dos principios o fuerzas complementarias que forman todos los aspectos y fenmenos de la vida. El Yin es la tierra, femenina, oscura, pasiva y absorbente; se encuentra en los nmeros pares, en los valles y ros, y est representada por el tigre, el color anaranjado y la lnea interrumpida. El Yang est concebido como el cielo, masculino, luminoso, activo y penetrante; esta representado por el dragn, el color azul y la lnea continua. Los dos procedan del Ser Supremo (T ai Chi) y su intercambio entre el uno y el otro (uno aumenta y el otro disminuye) describa la actividad del universo. En armona, los dos son presentados por un crculo con una mitad oscura y otra mitad luminosa.
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de la realidad del mundo, para Parmnides ser lo contrario, el estatismo. Un punto de unin entre ellos sera su concepcin de las formas del mundo, como apariencias, como realidades cuyo ser consiste en desvanecerse. Adems, el fuego de Herclito es comparable con la aletheia de Parmnides. Herclito expresaba contradicciones aparentes y Parmnides no toleraba, con su lgica, la apariencia de contradicciones. Es paradjico que Herclito cite y ataque a Pitgoras, Jenfa0nes y Hecateo, pero no a Parmnides.
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VIII
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La escuela eletica (Platn, Sofista, 242) fue una rama de la filosofa jnica desarrollada en el sur de Italia. Jenfanes naci en Colofn (Asia Menor) hacia el 570 a. C., y muri en la misma colonia griega en 475. A la edad de veinticinco aos tuvo que abandonar su ciudad cuando los medos tomaron la misma en 546. Se sabe con certeza que Jenfanes, desde esa poca, llev una vida errante y que an escriba poemas a la edad de noventa y dos aos. Es posible que se est refiriendo a la conquista de Jonia por Harpago, cuando dice (Frag. 22, Burnet, 55, p. 114):
Entre las cosas que debemos conversar en el invierno, sentados en un sof confortable, al lado de la chimenea y saboreando un buen vino y comiendo garbanzos, est el preguntar: Qu edad tena usted cuando apareci el meda?
Segn Apolodoro,1 Jenfanes fue hijo de Dexios y al ser expulsado de su ciudad natal pas un tiempo en Zante y en Sicilia (Catania). Escribi en una mtrica pica, elegaca y ymbica, en reaccin a Homero y a Hesodo. Jenfanes los critica al decir: Homero y Hesodo han atribuido a los dioses todo cuanto es verguenza e injuria entre los hombres: robar, cometer adulterio y engaarse unos a otros (Sexto Emp., Adv. Math. IX, 193). Se le ha supuesto haber sido maestro de Parmnides y fundador de la escuela eletica, sin duda por su concepto de un slo Dios, inmvil, semejante a la idea del Ser de Parmnides. Pero esta teora ha sido
1. Filsofo epicreo (140-100 a. C.). Digenes Laercio le cita en su libro X y dice que Apolodoro fue autor de ms de cien obras, de las cuales ninguna ha sobrevivido.
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rechazada y Jenfanes es un filsofo solitario a ese respecto. De su obra poco se conserva pero lo que se tiene es imperecedero (Aristteles, Metafsica, IV, 5, 1010a, 4-20). Se dice que tena opiniones contrarias a las de Tales y Pitagras y que refut a Epimnides (a quien se cree ser el autor del Cureto, que enseaba que el aire y la noche fueron los elementos primordiales). Jenfanes vivi una larga vida y l mismo dice:
Ya hace sesenta y siete aos que llevo recitando mis pensamientos por Grecia y desde mi nacimiento hay que agregar otros veinticinco aos ms. Yo s cmo hablar de la verdad de estas cosas. (Digenes Laercio, IX, 18-21)
Residi en Siracusa, en la corte de Hiern I, donde posiblemente conoci a Simnides, Pndaro, Esquilo y Policarmo,2 establecindose por la sexagsima primera olimpada en Hyele o Elea (Velia), fundada por lo focios en la Magna Grecia. Segn la tradicin, Elea (Lucania) fue fundada por Menesteo y los atenienses que lo acompaaron al sitio de Troya. Como Hiern I gobern Siracusa de 478 a 467 a. C., no es posible que Jenfanes haya nacido antes de 570, aunque aceptramos que hubiese vivido casi cien aos. Por otra parte, Digenes Laercio cuya informacin viene de Apolodoro nos dice que Jenfanes se destac en 540-537 a. C. Diels est de acuerdo con ello porque aparentemente Jenfanes lleg a Elea por el mismo ao de su fundacin, en 540.
2.
Hiern I, tirano de Siracusa, muerto en 467. Hermano de Geln, al que sucedi en 478. Protegi las letras y atrajo a los ms ilustres autores. El opsculo de Jenofonte, Hiern, es un dilogo entre el tirano y el poeta Simnides, sobre las miserias inherentes al poder. Simnides de Ceos, hijo de Leopepres, naci en Julis en 556, derrot a Esquilo en 489 y fue amigo de Pausanias y Temstocles. Pndaro, poeta lrico, naci en Cinocfalos, cerca de Tebas, en 522. Deca: La condicin para la felicidad es la virtud. Esquilo naci en Eleusis, en 525, hijo de Euforin, pele en Maratn, Artemisium, Salamina y Platea. Dej ochenta tragedias de las cuales cincuenta y dos obtuvieron premio; completas solamente quedan siete.
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Teofrasto dice que Jenfanes haba escuchado a Anaximandro y que, como veremos ms adelante, debi conocer el pensamiento jnico. Al igual que lo haba hecho anteriormente Arquloco de Paros 3, Jenfanes expres su opinin en himnos, ditirambos, elegas y stiras, que recitaba en los banquetes donde los jnicos emigrados trataban de preservar sus costumbres. Se dice que fue un rapsoda (recitador de poemas homricos), pero no existe ninguna evidencia para probarlo. Lo que es cierto es que a los noventa y dos aos de edad fuera an errante y es dudoso que se hubiera radicado en Elea o que hubiese fundado una escuela, especialmente si creemos que haya pasado sus ltimos aos en la corte de Hiern I. Digenes Laercio dice que Jenfanes escribi un poema de dos mil hexmetros sobre la fundacin de Colofn y la colonizacin de Elea, pero segn Burnet, aunque esto fuera verdad, eso no prueba que l hubiera vivido all ya que la fundacin de Elea fue un evento de mucha importancia para los emigrantes jnicos. Es posible que su conexin con Elea haya sido una invencin posterior. Jenfanes parece haber sido un poeta pobre, que cant a la fundacin de Colofn y Elea en dos poemas. Segn Zeller, quizs existe en Herodoto (163-167) un resumen del segundo poema. Jenfanes observ con perspicacia las diferentes costumbres y las creencias tan variadas de los muchos pueblos que visit durante sus viajes. En las rocas de Sicilia, Malta y Paros, Jenfanes fue impresionado por los fsiles de animales marinos y dedujo unas importantes conclusiones sobre los cambios en la superficie de la tierra y el origen de la vida. Tambin examin con ojo crtico las vidas, actividades, costumbres y creencias de las gentes, y si merecan crtica, Jenfanes lo haca a travs de poemas satricos (silloi). Esas stiras o libelos fueron ms tarde llamadas silloi por escritores posteriores y el nombre nos dirige a Jenfanes. Pero Burnet dice que se originaron de Timn de Fliunte, el Silgrafo, quien transmiti muchas de sus stiras sobre los filsofos bajo el
3. Arquloco de Paros, poeta lrico griego del s. VII a. C., considerado como el fundador de la poesa ymbica, famoso por su lengua viperina, su naturalidad y realismo. Los antiguos colocaban su genio potico segundo al de Homero.
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nombre de Jenfanes (Digenes Laercio, IX, 12, 109-116). Timn escribi en prosa y en verso su poema Silloi, del que se conserva un fragmento de ciento cuarenta versos, divertida stira de las doctrinas filosficas. Fue discpulo de Pirrn de Elis, el fundador de la escuela escptica, y su mxima era: No tomar partido por una ni otra opinin, pues ninguna tiene ms valor que la otra. De Jenfanes se preserva solamente una lnea ymbica y es seguida inmediatamente por un hexmetro, lo que sugiere que Jenfanes insertaba lneas ymbicas entre sus hexmetros (Burnet, 56, p.116). Ocasionalmente Jenfanes escriba elegas de carcter moral. No solamente atac los excesos de la civilizacin sino tambin el uso de perfumes por los lidios (sus compatriotas) como un deleite afeminado. Critic a las autoridades religiosas griegas, es decir a Homero y Hesodo, por el antropomorfismo de sus dioses (Stiras 11, 12 y 14, Burnet, 57, p. 119). Adems se burla de la exagerada importancia dada a las proezas atlticas (Elega 2, Burnet, 57, p. 117). Tampoco escaparon a su criticismo la creencia rfico-pitagrica de la transmigracin del alma (Elega 7, Burnet 57, p. 118); ni los rituales frenticos en honor de Dionisos (Zeller, 12, p. 42); ni la magia de Epimnides de Creta, alguien ms clebre en los anales de la fbula que en los de la filosofa y que reformul la paradoja del mentiroso de Eublides de Megara. Jenfanes exhibi un diletantismo por el que fue censurado por Herclito cuando despus de exponer una filosofa consistente de la vida y del mundo, muy confidente y seguro, poda desenvolver su criticismo sin frenos (Frag. 16, Burnet, 65, p. 134). En la elega 7 ya citada, dice:
Y ahora narrar otra historia y sealar la va . . . Una vez dicen que l (Pitgoras) iba pasando por cierto lugar, donde un perro estaba siendo golpeado con ardor, y as habl Pitgoras: No lo golpeen ms! Porque es el alma de un amigo que he reconocido al or los dolorosos aullidos.
Jenfanes el historiador se transform de un filsofo de la historia, en un etnlogo, en un filsofo de la religin y, ms que un observador, en un filsofo de la naturaleza. Para l todo era un total homogneo; a travs de los fenmenos su mente poda inferir la unidad espiritual del cosmos.
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As, su poesa viene a ser la expresin de sus convicciones. Atac a las fbulas de los mitos y aconsejaba llevar una vida llena de piedad y justicia. Dio expresin al gozo de una vida libre de peligros y daos, y conden la codicia y la avaricia. Finalmente, en su poema Sobre la Naturaleza (Peri Physeos), expuso sus conclusiones personales sobre la naturaleza del mundo. Lo que parece cierto es que no tuvo mucho inters en los temas de caracter fsico sino que se dedic de modo especial a tratar de asuntos teolgicos. Diels se refiere a veintiocho lneas del poema pero Burnet demuestra que probablemente esos versos fueron parte de sus escritos en contra de Homero y Hesodo (Burnet, 56, pp. 115116). La idea fundamental de su filosofa era la unidad del Todo, es decir, que el Todo era Uno (Aristteles, Metafsica, I, 5, 986b, 2025); Platn, Sofista, 242). Este Todo-Uno era al mismo tiempo una divinidad, sin comienzo y sin final, pero siempre semejante a s mismo y, por lo tanto, permanente. Aristteles afirma que Jenfanes fue maestro de Parmnides, pero es posible que ese juicio proceda de una observacin de Platn (Ibid) cuando ste dice que los eleticos eran partidarios del todo, al referirse a la escuela que comenz con Jenfanes. Hoy los historiadores no creen esto pues la informacin viene de un origen conocido del cual dudan: Simplicio afirma que lo dice Teofrasto, quien lo hereda de Aristteles que lo ha obtenido de Platn, como ya mencionamos antes, quizs del Sofista. Aristteles (Ibid) dice que Jenfanes fue el primer proponente del Uno (y que Parmnides fue su discpulo) y que al hablar del mundo total lo haca del Uno que era Dios. Esto claramente se refiere a los fragmentos 23 y 27 (Burnet, 57, pp. 119-120) que dicen: Que Dios es Uno y no es semejante a los hombres ni en cuerpo ni en pensamiento y que Dios viene a ser lo mayor entre dioses y los hombres. Aqu no debemos interpretar literalmente el plural referido a los dioses ya que parece que es un trmino que l us para dar nfasis o tal vez una simple concesin a la terminologa popular. Burnet llama la atencin a la conexin entre estas partes y los fragmentos 11 y 16 (Ibid).
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El Dios de Jenfanes era inmvil. El movimiento sera algo innecesario ya que Dios mueve todas las cosas mediante la activa voluntad que procede de su clara percepcin. As que Jenfanes llam al mundo Dios, igual en todos aspectos y negando que respirara. Timn de Fliunte, por ejemplo, afirma que el dios de Jenfanes es igual por todas partes, por lo que se le atribuye una forma esfrica al modo del ser de Parmnides. Sin embargo, Jenfanes parece que lo describi como completamente igual por lo que la esfericidad es dudable. Jenfanes afirmaba que haba un ser superior entre los dioses, que tena necesidades y que no era propio de un dios ser sirviente de otros, como Iris y Hermes lo eran de Homero y Hesodo.4 El Dios de Jenfanes era el mundo y usaba la palabra Teos en el sentido jnico. Consideraba que Dios era consciente y poda ver y or, pero sin los rganos comunes de los sentidos sino a travs del cuerpo entero, inmvil y que mova todas las cosas slo con el poder de su mente (Stira 25, Ibid). En este contexto es interesante mencionar sobre los trminos Noos y Fren en la Ilada. All, Zeus hace temblar el Gran Olimpo con un simple movimiento de su cabeza. Consideraba que slo haba un Dios, lo que lo haca un monotesta, pero no en el sentido moderno de la palabra. En realidad lo que Jenfanes quera explicar era el hecho de que no existen dioses como tales, sino que el Uno-Dios significaba el mundo y no un Dios per se. Jenfanes concibi a Dios slo en funcin de la negacin de las propiedades antropomrficas que Homero y Hesodo asignaban a sus dioses. Diels, correctamente en mi opinin, describe exactamente las creencias de Jenfanes como un pantesmo estricto, o sea, que todo es un mundo homogneo y permanente. Este Uno-Dios no estaba separado sino unido orgnicamente al mundo e inseparable de ste, y era diferente a los dioses de la gente y de los que haban sido representados por los poetas. Pero el ataque
4. Iris, en la mitologa griega, era la personificacin del arcoiris, un mensajero de los dioses. Segn Hesodo, fue hija del titn Taumas y la ninfa Electra. En Hesodo, ella acarreaba en un cntaro, agua del ro Estigio, cada vez que los dioses pronunciaban un juramento al lado del ro.
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contra Homero no fue suficiente para abolir las cualidades humanas atribuidas a los dioses. El Dios no poda ser comparado a los mortales, ni en forma ni en pensamiento. El Dios-Uno permanece estacionario, siempre en la misma posicin, pues tampoco es propio de su naturaleza el moverse de un sitio a otro. Aristteles afirma que el dios de Jenfanes no era inmaterial (como crey era el Uno de Parmnides) ni material (como crey era el Uno de Meliso). Esta deduccin se explica por la presencia de elementos corpreos y no corpreos en el dios de Jenfanes ya que por un lado parece tener cuerpo y, por otro, puro entendimiento. Teofrasto tambin crea que el dios de Jenfanes se identificaba con el mundo. Era una divinidad que se bastaba a s misma y que no necesitaba de nada. La multiplicidad de los dioses, con una jararqua de superioridad, no era posible con Jenfanes. No sabemos cmo explicaba Jenfanes la relacin de su divinidad con el mundo de las apariencias, pero si la relacin era de inmanencia, entonces su filosofa era un simple pantesmo. Es posible que Jenfanes no haya sido claro en explicar la relacin del dios inmvil con un mundo en movimiento, o puede ser que, con respecto a esa cuestin, se estuviera identificando con la idea milesia hilozosta de la penetracin divina en la materia. Pero la teologa basada en la idea de unidad de Dios con la naturaleza y el mundo se debe a Jenfanes. Fue el primer filsofo que identific a la divinidad inmanente del mundo como un ser permanente. Tambin el primero en preferir al pensamiento, desconfiando de la percepcin de los sentidos y, como resultado, vino a fundar una nueva corriente en la filosofa griega. Critica a los dioses de la religin convencional por su inmoralidad y su naturaleza. Jenfanes descubre que los dioses son una creacin y un reflejo de los hombres y sus costumbres. Pero los mortales creen, deca l, que los dioses han nacido y que tienen vestido e idioma como nosotros. Por esto los etopes hacen a sus dioses chatos y negros, los tracios dicen que tienen ojos azules y cabellos rojos. Las diferentes razas atribuyen a los dioses sus propias caractersticas particulares, lo que, por una reduccin al absurdo, debera llevarnos a pensar que los animales haran lo mismo.
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Si manos tuvieran los bueyes, caballos o leones y con ellas pintar y modelar como los hombres pudieran, de los dioses imgenes iguales a caballos los caballos haran, iguales a bueyes, los bueyes y cuerpos semejantes a los suyos daran. (Elega 15, Burnet, 57, p. 119)
Jenfanes fue importante tambin como antroplogo. Se imagin un progreso intelectual en el desarrollo de la humanidad. Mientras la creencia popular consideraba los avances ms importantes de la civilizacin, la agricultura, el cultivo de la uva y el uso del fuego como regalos de Dmeter, Dionisos y Hefestos respectivamente, Jenfanes reconoci en esos avances las inteligentes creaciones del hombre y no las galanteras de los dioses. Nada parece indicar que Jenfanes considerara la creacin y destruccin aparente de las cosas individuales como una ilusin. Pero Jenfanes aceptaba la diferencia entre el pensamiento y la percepcin de los sentidos, reconociendo as la limitacin del conocimiento humano. No aspiraba a lograr el conocimiento verdadero de la naturaleza de las cosas, pero sugera la necesidad de una ardua investigacin con el objeto de alcanzar no la verdad absoluta sino un estado especial de conocimiento. Crea que algn conocimiento era posible, pero ese conocimiento no sera ms que una opinin basada en razones y convicciones personales. Con esas restricciones, Jenfanes expuso, con bastante claridad, su opinin sobre el hombre y el mundo. Su idea del mundo, sin embargo, era primitiva. Como seala Zeller, aunque Jenfanes removi de Iris su carcter mitolgico, dndole una explicacin natural y fsica al arcoiris; aunque le quit al fuego de San Elmo ser causado por los Discuros y lo explicaba como debido a pequeas nubes de vapor que se tornaban luminosas con el movimiento de los barcos, an as, su cosmologa era extraa. Pero el sistema cosmolgico de la luna, los cuerpos celestes, los cometas y los relmpagos, fue resultado del trabajo de Teofrasto y no de Jenfanes. Jenfanes crea que el sol era una concentracin de fuego que surga por la exhalacin procedente del mar. Esta
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idea se pareca a la de Herclito, que crey que los cuerpos celestes estaban llenos de fuego nutridos por exhalaciones y que el sol era nuevo cada da. Jenfanes crea que existan innumerables soles y lunas. Segn Teofrasto, para Jenfanes los cuerpos celestes eran nubes en ignicin (Aecio) que se encendan por la noche como ascuas y que se apagaban al amanecer. Asimismo, pensaba que la tierra se extenda infinitamente hacia abajo. Simplicio nos dice que nunca vio los poemas relacionados a las races de la tierra extendindose indefinidamente hacia abajo, es de suponer que si no exista una copia de esos poemas en la Academia quizs sea porque nunca existieron (Zeller, 12, p. 43). Su versin se basa en la concepcin de Hesodo, segn la cual el Trtaro dista tanto de la tierra por abajo como el cielo de ella por arriba. Existen problemas con lo que dice Teofrasto sobre las ideas de Jenfanes. Que el sol era una concentracin de fuego que surga por la exhalacin procedente del mar de donde provenan las nubes como resultado del calor del sol. Teofrasto deca que, segn Jenfanes, el sol era una coleccin de chispas de una exhalacin hmeda, pero sin explicar el origen de la exhalacin. Esto sera importante si el objeto principal de Jenfanes no fuera desacreditar a los dioses antropomrficos sin dar una explicacin cientfica ms exacta sobre los astros. Lo nicamente importante era la nocin de que Helios ya no era un dios sino un fenmeno fsico-natural. El sol no giraba alrededor de la tierra, como crea Anaximandro, sino se mova en lnea recta y la apariencia de un curso circular era solamente debido a la distancia. As, no es el mismo sol el que vemos cada da, sino uno completamente distinto y nuevo; y los eclipses de sol se originaran porque, al no caminar sobre nada, el sol sera lanzado a otro segmento no habitado por nosotros. La expresin caer dentro depresiones profundas, juntas con otras, fueron citadas por Teofrasto. Las estrellas desaparecen durante el da, pero brillan de nuevo por la noche, como ascuas con fuego. El sol es til en producir el mundo y para mantener la vida, pero la luna es redundante. Es difcil, como podemos apreciar, saber a ciencia cierta cul era su pensamiento en relacin con la naturaleza de los cuerpos celestes. Jenfanes expres, sin duda, cierta fantasa (potica) cuando afirma que algo camina sobre nada.
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En el fragmento 29, Jenfanes dice que todas las cosas son tierra y agua. (Burnet, 57, p.120) Jenfanes explica que la presencia de fsiles, que se encuentran en las montaas, en las rocas de Siracusa y tambin en Paros y Malta, muestran las huellas de peces y algas que procedan de cuando las cosas eran barro y las figuras se dibujaron en el barro al secarse con el tiempo. Segn Hiplito, Jenfanes deca que la tierra debi ser en algn momento barro ya que las plantas existieron, en otro tiempo, en lo que ahora son rocas; por su parte existen tambin restos de peces en lo que ahora es tierra firme. Los seres humanos son destruidos cuando la tierra es acarreada adentro del mar, formando as el barro. Adems, esos cambios ocurren en todos los otros mundos. Este fragmento (Burnet, 59, pp. 123-124) dado por Teofrasto y preservado por Hiplito, es un buen ejemplo del pensamiento cientfico de Jenfanes y demuestra por qu debe de ser considerado como el fundador de la paleontologa. Basado en sus observaciones de los fsiles, Jenfanes concluy que al principio la tierra haba estado cubierta por agua y que los seres vivientes fueron creados del barro, formado por el agua y la tierra. Aqu se puede notar la influencia de Anaximandro y quizs es a ste al que se debe dar crdito por las observaciones sobre los fsiles. El mar era considerado por Jenfanes como el origen del agua y de los vientos. Es curioso que los cambios descritos por Jenfanes ocurran en todos los mundos. Teofrasto, sin duda, atribua a Jenfanes la creencia de que existan muchos soles y lunas en diferentes regiones, secciones y zonas de la tierra. Aecio inclua a Jenfanes entre los que crean en esa teora; y as lo hacen tambin Digenes Laercio e Hiplito (Burnet, Ibid). Pero Jenfanes haba afirmado que el mundo y Dios eran Uno y la misma cosa, por lo cual todo esto es sospechoso y contradictorio. Aristteles, aunque sin xito, trat de aclarar si Jenfanes consideraba al mundo como finito o infinito. Nos dice que Jenfanes no hizo ninguna declaracin al respecto. Por el otro lado, Teofrasto afirma que Jenfanes consideraba al mundo como esfrico y finito, porque era igual en toda direccin. Aparentemente Jenfanes no not la contradiccin en declarar al mundo igual en toda direccin y tambin infinito. Sabemos que haba dicho que el sol pasaba al
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infinito, lo que estaba de acuerdo con su teora de que la tierra era un plano infinito (Burnet, 60, pp. 124-125). Tambin nos dice que aunque la tierra tiene un lmite superior que no podemos ver, no tiene un lmite inferior. Por ello Aristteles dice que Empdocles criticaba a Jenfanes por mantener que la tierra tena races infinitas. Asimismo, Aristteles agrega que Empdocles le atribua a Jenfanes la creencia de que el aire se extenda arriba hacia el infinito (Aristteles, De Caelo, II, 13, 294a, 21). As que terminamos teniendo una tierra y un aire infinitos, en un mundo esfrico y finito. Se cree que un peripattico eclctico escribi un tratado sobre Meliso, Jenfanes y Gorgias (Burnet, 60, p. 126), en el cual se dice que Jenfanes declar que el mundo no era infinito ni finito. Presentando argumentos en apoyo de esta tesis propona la teora de que el mundo no est en movimiento ni en reposo. Pero estas explicaciones confunden ms en vez de aclarar. Como hemos visto, Jenfanes solucion el problema del universo como Uno, desde un punto de vista teolgico y con el lenguaje adecuado de un maestro de religin. Al mismo tiempo insisti en que el hombre debe depender de sus propios esfuerzos, sin esperar ayuda divina, y que los dioses existentes tenan diferentes cualidades aun opuestas dependiendo de las costumbres de los diferentes pueblos. Este modo de pensar fue algo nuevo y por primera vez se intent, de una manera deliberada, de establecer una teologa basada en la razn. Todo debera ser juzgado bajo el criterio de la razn y las opiniones de las autoridades tradicionales famosos maestros u opinin popular no deban ser aceptadas automticamente sin un examen razonable. Con la aplicacin de este mtodo se elabor una doctrina coherente. Con sus ideas Jenfanes desacredit las creencias en gigantes, titanes, centauros, a los que consider simplemente como invenciones mitolgicas de los antiguos. Rechaz el conocimiento dogmtico declarando:
Nadie ha alcanzado una certidumbre completa respecto a los dioses o la naturaleza, y nadie lo alcanzar jams. Porque aunque alguien alcanzara a la verdad, l no sabra que la haba alcanzado, porque las apariencias cubren a todas las cosas.
(Fragmento 34, Burnet, 57, p. 121)
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Si tomamos ese fragmento literalmente debemos concluir que Jenfanes era un escptico. Otra opinin deca que Jenfanes crea que cierto conocimiento era posible para algunos hombres, pero no para otros. As que al hombre le era posible alcanzar una opinin y slo Dios podra tener un conocimiento verdadero y total. De manera que la introduccin de la diferencia entre el conocimiento y la opinin vino a ser fundamental en el desarrollo de la epistemologa. Hay quienes consideran a Parmnides como el fundador de la escuela eletica, pero como hemos visto, la filosofa de Jenfanes ya anticipaba las ideas de aqul. Jenfanes, como Parmnides, buscaba un principio abstracto para explicar los fenmenos naturales, aunque su sistema filosfico parece primitivo cuando se compara con el ms sofisticado y desarrollado de los pensadores eleticos acerca de la apariencia y la realidad. Jenfanes dio a ese sistema la posicin bsica del pantesmo monstico absoluto al considerar al mundo real pero sin cambio. Estableci que los hombres hacan a sus dioses a su propia imagen y semejanza, pero crea en un slo Dios. Con respecto al conocimiento, Jenfanes dudaba que el hombre pudiera distinguir entre un conocimiento verdadero y uno falso. Aunque en el pantesmo de Descartes Dios es la fuente formal de una realidad creada y conservada, no sera correcto afirmar que la divinidad y la naturaleza se identificaran con el Uno , como en Jenfanes. Pero s podemos observar desde Espinoza, Fichte y Hegel, el pantesmo de Jenfanes. Por lo que todo depende del punto de vista del filsofo.
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IX
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A pesar de que algunos atribuyen la fundacin de la escuela de Elea a Jenfanes de Colofn, no habiendo clara evidencia de ello, la fundacin de dicha escuela ha de atribuirse a Parmnides. Parmnides naci hacia el ao 540 a. C., en Elea. La ciudad de Elea aparece fundada en la costa de Lucania, al sur de Italia. Herodoto (I, 163) refiere la forzada emigracin de los habitantes de Focea, los primeros griegos que hicieron largos viajes por mar, los cuales descubrieron el mar Adritico, la Tirrenia, Iberia y Tarteso. Segn Herodoto los focenses abandonaron su ciudad ante el ataque del ejrcito de Harpago y se trasladaron a Quo, y posteriormente a Crcega. Como consecuencia de la guerra con los tirrenos y cartagineses, los focenses hubieron de abandonar Crcega y navegar hacia Regio, en la Italia meridional. Los focenses que se refugiaron en Regio, saliendo despus de esta ciudad, fundaron en el territorio de Enotria una colonia que ahora llaman Hyela (la actual Velia); y esto lo hicieron por haber odo a un hombre, natural de Posidonia, que la Pythia les haba dicho en su orculo que fundasen a Cyrino, que es el nombre de un hroe, y no deba equivocarse con el de la isla (Ibid, 167). Su padre fue Pyres, de familia aristocrtica y aunque muri en la misma ciudad, no se sabe con certeza la fecha de su muerte. Las referencias de Platn y Digenes Laercio no concuerdan respecto a la fecha de su nacimiento; segn aqul en 510, segn ste, mucho antes. Parmnides goz fama en la antigedad de hombre recto y justo; as fue proverbial entre los griegos la frase: Vivir como un Parmnides. Sus conciudadanos de Elea juraban cada ao respetar las leyes que dicho filsofo les haba otorgado (Plutarco). Segn Platn
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(Parmnides,127; Teeteto, 183; Sofista, 217), Parmnides habra visitado Atenas, junto con Zenn, durante la fiesta de las Grandes Panateneas cuando ya tendra unos setenta y cinco aos. A casa de Pitodoro, donde eran huspedes, habra ido Scrates cuando era joven, y otros ms. A partir de esos datos puede deducirse la fecha aproximada del nacimiento de Parmnides; cuenta Platn que Scrates era muy joven, lo que implica que tendra unos veinte o veinticinco aos. Sabemos que fue condenado a muerte en el ao 399 a. C., cuando tena unos setenta aos. Esto nos permitira situar la fecha de su nacimiento hacia el 470 a. C. Ahora bien, si cuando visita a Parmnides tena unos veinticinco aos, entonces tal visita debi realizarse por los aos 450/445. Si, por su parte, Parmnides tena setenta y cinco aos, entonces ste debi nacer hacia el 515/510 y Zenn hacia 490/485. Es evidente que la fecha dada por Digenes Laercio no concuerda con esto que acabamos de exponer. Segn Burnet, tal fecha, que Digenes tom de Apolodoro, se basara solamente en la fundacin de Elea (540 a. C.), fecha que adopt para el apogeo de Jenfanes. Parmnides nacera ese mismo ao y Zenn en el ao del apogeo de Parmnides. Segn Apolodoro (Platn, Parmnides, 127), Zenn floreci en 464/460; y Platn dice que Zenn tendra como cuarenta aos cuando visit Atenas. Esta visita es tambin confirmada por Plutarco (Pericles, 4), quien dice que Pericles escuch tambin a Anaxgoras. Nosotros preferimos aceptar los datos aportados por Platn. Sus bigrafos lo hacen discpulo de Aminias, de Diocetes pitagrico y si no lo fue de Jenfanes, por lo menos sigui sus pasos. Aminias sera quien le convirti hacia la especulacin filosfica. La relacin entre Parmnides y Jenfanes no es muy clara. Aristteles afirma que Parmnides fue discpulo de Jenfanes, pero es posible que ese juicio proceda de las observaciones de Platn (Sofista, 242), quien dice que los eleticos eran partidarios del Todo, al referirse a la escuela que comenz con Jenfanes. Digenes Laercio (IX, 21) dice que aunque Parmnides escuch a Jenfanes, no sigui sus enseanzas. Estrabn (Burnet, 84, p. 170), describe
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a Parmnides y a Zenn como pitagricos. Todo esto, junto con la influencia de Aminias, lo hacen un pitagrico, al menos al principio de su filosofa. Platn resalta la personalidad de los miembros de la escuela de Elea y afirma que son partidarios de una unidad indivisible (que segn Aristteles en su Metafsica, es el tema central de la obra de Jenfanes; algo que muchos dudan). Las doctrinas pitagricas impregnaron el poema de Parmnides, incluso, dentro del listado que hace Jmblico de los iniciados pitagricos, ste cuenta al maestro de Elea como uno de ellos. Pero la escuela de Elea no puede reducirse simplemente al pensar pitagrico. Parmnides trasciende del pensar pitagrico, pero conserva varios hechos que dan base a considerar como de raz pitagrica su pensar; o por lo menos bajo su influencia. Platn, en sus dilogos Teeteto, Sofista y Parmnides, con palabras tomadas del propio Homero le llama, el grande, venerable y temible (Teeteto, 183). De estos dilogos se puede colegir que Parmnides fue un dialctico hbil y pensador profundo que, aunque presocrtico, inici la lgica, el idealismo, el materialismo y el racionalismo modernos. Debemos mencionar que Aristteles desprecia y califica de groseros los argumentos de Jenfanes y Meliso, pero del propio Parmnides, si bien no comparte sus concepciones, brinda palabras amables al calificarlo como el nico interesante y serio de la escuela. La obra de Parmnides consista en un poema escrito en versos hexmetros al estilo homrico, preservados en trabajos de Sexto Emprico, Simplicio o Clemente de Alejandra. Su tema, aunque prosaico, tiene un lenguaje oscuro y difcil de comprender, por lo que existen diversas opiniones en cuanto al sentido de los versos. Solamente nos llegan diecinueve fragmentos con un total de ciento cincuenta y cuatro versos de su poema. El poema, Peri physeos o De la Naturaleza, a semejanza del de Jenfanes, est dividido en tres partes: Proemio o prlogo,una introduccin alegrica; una primera parte titulada Va de la Verdad (Aletheia); y una segunda parte titulada Va de la Opinin (Dxa) o engao. En el prlogo, Parmnides dice que recibi su conocimiento de una diosa; y el resto del poema se refiere a lo que sta le aconseja hacer. As, el prlogo no es ms que un artificio literario, siendo su tema central, que el verdadero conocimiento es completamente diferente al
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conocimiento adquirido por medio de los sentidos. En la primera parte Parmnides expone y defiende la teora de la esfera (la verdad o aletheia); y en la segunda la teora de la opinin (dxa), discutiendo ideas cientficas probablemente pitagricas. El prlogo o proemiun, y la Va de la Verdad han sido sustancialmente preservados, pero slo existen unos fragmentos sobre la teora de la opinin. En el proemio describe Parmnides su trnsito desde la oscuridad (el error) hasta la verdad (luz). Para describir la forma alegrica de la literatura oracular, con la importancia de una revelacin religiosa en un poema rfico apocalptico. Describe el viaje al cielo realizado por Parmnides, en un carro tirado por hbiles corceles, conducido por las doncellas del sol a las Puertas que dan a los caminos de la Noche y el Da, muy parecidos a los de Hesodo. Las llaves de las Puertas estaban en posesin de la diosa Justicia, la de muchos castigos, que contenta le dice a Parmnides:
Oh Doncel cuyas riendas sostienen inmortales aurigas! T a quien hasta nuestra morada atropellan los (corceles! Salud! Pues no es un hado funesto quien te arrastrar a este (camino tan alejado del comn sendero de los mortales, sino el orden necesario y la justicia. Es preciso que aprendas todo, tanto el imperturbable (corazn de la verdad bien redonda como las opiniones de los mortales, a las (que es imposible otorgar fe verdadera. Con todo aprenders, y con lealtad (juzgues su valor recorriendo en bsqueda, de parte a parte, todas las cosas (a travs del Todo. (Fragmento 1, Burnet, 85, pp. 172-173)
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La frase Verdad bien redonda (alezeies eukuklos) significa que la verdad en cualquier parte que se inicie en encadenamiento de su razonar, se le puede seguir circularmente, pasando por cada uno de sus eslabones, hasta llegar al punto de partida. El viaje de Parmnides es una figura alegrica semejante a una de las odas de Pndaro. El viaje es un progreso simblico en una escala csmica de la ignorancia hacia el conocimiento. Este viaje de Parmnides en busca del conocimiento nos recuerda el de Odiseo al Hades (Odisea, 60-90) para recibir instrucciones de Tiresias para el retorno a su hogar. El viaje, como en la Odisea, recorre regiones mgicas, cuando la noche lo envuelve todo. As tambin el carro de Parmnides nos recuerda el carro de Helios en el viaje de Faetn. La identidad de la diosa es intrigante. Aecio nos dice que sta se llamaba Ananke, la poseedora de los destinos (Ananke, en griego necesidad, es el ocaso o fatum de los romanos; representada por la diosa Adrastea, venerada en Corinto). Sabemos que ella controlaba todo y manejaba el porvenir o suerte de todas las cosas. Simplicio dice que ella enviaba a las almas al mundo invisible. Es ms difcil describir lo que la diosa hace en el mito de Eros, que parece ser algo pitagrico. En el fragmento 13 (Burnet, 85, p. 177) la diosa cre a Eros; y ms tarde en Empdocles, sera un orculo o decreto de Ananke el que causaba la cada de los dioses y la reencarnacin de los seres de acuerdo con el ciclo de nacimientos. Las palabras del proemio sugieren que la diosa era la justicia, la cual posea las llaves de las puertas; pero, en el fragmento 8 (Burnet, p. 175 ), ella habla de la justicia en tercera persona . Puede ser que Parmnides intencionalmente haya dejado la identificacin algo vaga. Simplicio no menciona a la diosa e introduce las citas como si la primera persona se refiriera al mismo Parmnides. Los neoplatnicos la llamaron la ninfa de Hipspila. Tal vez todo esto sea un error y el prlogo no deba ser escrutado desde un punto mstico o potico. Al poner en manos de la justicia el abrir las puertas del conocimiento, como una gua para conocerse a uno mismo, Parmnides lo recomendaba como el curso ms correcto a seguir. La diosa urga a Parmnides la desconfianza en los sentidos y alcanzar el verdadero conocimiento slo con el uso de la razn.
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Eso es difcil de lograr debido a nuestros hbitos y costumbres, porque stos nos hacen depender de los ojos, del odo o del lenguaje. Pero, al contrario, todo debe ser juzgado por la razn, incluyendo las pruebas que se ofrezcan en cada caso en particular. sta fue la primera vez que el logos fue usado en el sentido del argumento socrtico que vino a ser tan comn ms tarde. Scrates, naturalmente, lo haba tomado de los eleticos. Esas pruebas son a priori, dependiendo de la ley de identidad.1 La diosa contina (Fragmento, 8, Burnet, 85, p. 173):
Ea, pues, que voy a contarte, y presta atencin al relato que me oigas, los nicos caminos de bsqueda que cabe concebir: el uno, el que es y no es posible que no sea, es ruta de persuasin, pues acompaa a la verdad; el otro, el que no es y el de que preciso que no sea, ste te aseguro que es sendero totalmente inescrutable. Es necesario que sea lo que cabe, que se oiga y se conciba. Pues hay ser, pero nada no la hay.
Diels cree que poseemos nueve dcimas de la primera parte del poema o Va de la Verdad y una dcima de la segunda parte o Va de la Opinin. Que se conserven extensas secciones del poema es gracias a Simplicio, que los incluy en sus Comentarios a la Fsica de Aristteles, cuando ya la obra era escasa. Estas partes del poema, aparte del proemio de carcter religioso, corresponden a lo que ahora denominamos metafsica y fsica (que presentamos como son traducidos por H. Diels segn Burnet, pp. 172-178). La metafsica es la teora de la verdad (aletheia), del ser (t en), de lo nico verdaderamente existente. En oposicin a Herclito, Parmnides niega toda realidad al devenir, al cambio y a la
1. La ley de identidad es uno de los principios fundados en el concepto de ser del pensamiento. Las frmulas corrientes son: el ser es; el ser necesariamente es; y toda cosa es lo que es; A = A. Para Schelling, este principio carece de valor, si previamente no expresa el hecho de la identidad, Yo = Yo. Rosmini lo hace derivar del principio del conocimiento: el ser es objeto de la inteligencia.
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pluralidad, y demuestra que el ser slo puede ser pensado como permanente, inmutable y nico. Los conceptos de lmite, divisin, movimiento y discontinuidad envuelven una contradiccin radical: son expresiones distintas del no-ser; los conceptos de lo ilimitado, indivisible, inmvil y continuo, que se oponen respectivamente a los anteriores, son otros tantos aspectos del ser verdadero, cuyo nico atributo positivo es, sin embargo, el pensamiento. Solamente lo que puede ser pensado sin contradiccin interna es; todo lo que aparece inconcebible es sinnimo de no ser. No es posible el devenir porque es contradictorio el paso del ser al no ser y viceversa. Slo se puede concebir el paso del ser al ser, lo que es lo mismo que negar la realidad del cambio. La concepcin filosfica de Parmnides es monista. El poema expone su doctrina a partir del reconocimiento de dos caminos para acceder al conocimiento: La Va de la Verdad (altheia) y la Va de la Opinin (dxa). Slo el primero es un camino transitable, siendo el segundo objeto de continuas contradicciones y apariencias de conocimiento. La va de la opinin parte, dice Parmnides, de la aceptacin del no ser, lo cual resulta inaceptable, pues el no ser no es. Y no se puede concebir cmo la nada podra ser el punto de partida de algn conocimiento. Por lo dems, lo que no es, no puede ser pensado, ni siquiera nombrado. Ni el conocimiento, ni el lenguaje permiten referirse al no ser, ya que no se puede pensar ni nombrar lo que no es. Para alcanzar el conocimiento slo nos queda pues, la Va de la Verdad. Esta va est basada en la afirmacin del ser, el ser es y en la consecuente negacin del no ser, el no ser no es. Aunque podramos debatir el significado de lo que Es, no debemos apartarnos de lo que Parmnides nos quiere dar a entender. Si lo que Es es real, entonces cualquiera de sus caractersticas es la nica que ese algo realmente posee, y no otras. Por ejemplo, X es X. Es imposible pensar en una X que no sea X, porque decir X no es una X sera, en efecto, decir que algo que tiene el carcter de Y no tiene el carcter de Y; y esto no es ms que afirmar algo y negarlo inmediatamente, es decir, es lo mismo que no decir nada. En este sentido la diosa haba dicho: Lo mismo es el pensar y el ser (Ibid).
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La diosa no quera decir, por supuesto, que existe un Cerbero en el Hades solamente porque podemos pensar en ello. La diosa quera decir que la realidad y el pensamiento deben coincidir sin ninguna contradiccin. Slo la percepcin que nos muestra un ser sin ningn cambio es verdadera, es decir, la razn (logos), ya que los sentidos nos muestran creacin, destruccin y un cambio constante, el ser y el no ser. As, los sentidos vienen a ser una de las causas de nuestros errores. Todo esto parece muy simple e inocuo, pero la diosa lo utiliza como fundamento para destruir la creencia en la realidad del mundo, como es revelado a nuestros sentidos por las apariencias. La diosa prosigui con el siguiente corolario: Y es que nunca se violar tal cosa, de forma que algo, sin ser, sea, ya que no es posible para lo que-es-nada, ser algo. La principal idea es que nada como sujeto y es como verbo, constituyen una contradiccin, y no se puede pensar de esa manera. Y ya slo la mencin de una va queda, la de que es. Y en ella hay seales en abundancia; que ello, como es, ingnito, entero, nico, inmutable y completo. Si decimos que el ser procede del ser, entonces no hay procedencia, puesto que ya es; y si decimos que procede del no ser se cae en la contradiccin de concebir el no ser como ser, lo que resulta inadmisible. Una vez la diosa hubo establecido esto pas a probar que lo que-es es imperecedero y eterno. Por la misma razn que discutimos arriba, el ser es imperecedero, ya que si dejara de ser, en qu se convertira? En no ser es imposible, porque el no ser no es. El ente ( ser ) no puede haber sido engendrado (no nace) pues esto significara que ha pasado desde el no ser hacia el ser y Parmnides ha establecido con claridad que en el no ser no podemos pensar por ser sinnimo de la nada. Tampoco podra perecer, ya que esto implicara que puede pasar del ser al no ser, lo cual segn Parmnides sera igualmente imposible. Por lo tanto, el ser no nace ni perece. La diosa le prohiba decir o pensar que algo poda derivarse de lo que no es; porque lo que no es no puede ser; porque no se puede pensar o hablar de lo que no es. Este argumento presenta un dilema: si lo que es tiene origen, ste, necesariamente, tiene que ser de lo que no es o de lo que-es. Pero no podra ser de lo que no-
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es, porque si fuera as, la sentencia lo que no es es el origen de lo que es , lo que es absurdo (Kirk et al. pp. 249-251). Si se afirma que el origen de lo que es es lo que es, aunque es una verdad, no viene a ser ms que una trivialidad. Por eso podemos decir que lo que es es ingnito, ni puede reducirse al no-ser, y no lo fue ni ser sino que es ahora, en continuidad y sin divisin. La diosa ofrece otro argumento para probar la misma conclusin: si lo que es se deriva de la nada, cul sera la necesidad que lo hace ser despus en vez de antes? Este argumento realmente supone un principio causal, porque aunque pudiramos pensar en lo que no es, la nada o el negar, no nos dara una razn o causa de cmo algo que se origina de la nada aparece sbitamente en un tiempo dado en vez de otro. Sin una razn causal, nada puede aparecer en cualquier tiempo, por lo que no se puede decir que si hubo un tiempo en el cual no exista nada, entonces no habra nada en cualquier otro tiempo. Este argumento vino a ser muy atractivo para otros filsofos posteriores, entre los que estn Santo Toms de Aquino y Thomas Hobbes. Un argumento semejante, aunque no dado, demostrara que la destruccin del ser es tambin imposible. As queda extinguido el nacimiento y, como cosa nunca oda, la destruccin (Burnet, 85, p. 175). Hasta este punto las conclusiones alcanzadas estaban de acuerdo con las ideas filosficas ya aceptadas, antes y despus de Parmnides, es decir: Nada viene de la nada y nada desaparece en la nada.
Ni est dividido, pues es todo igual; ni hay ms aqu, esto impedira que fuese continuo, ni menos all, sino que est todo lleno de ente. Por tanto, es todo continuo, pues lo ente toca a lo ente. Por otra parte, inmvil, en lmites de poderosas cadenas, est sin comienzo ni fin, puesto que el nacimiento y la destruccin han sido apartados muy lejos ya que la verdadera creencia los rechaz . (Fragmento 8, Burnet, Ibid )
As, el es es entero, es decir, no puede ser divisible, lo que excluye la multiplicidad. Para admitir la divisin tendramos que reconocer la existencia del vaco, es decir, del no ser, lo cual es imposible. Qu separara esas divisiones del ser? La nada es
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imposible pensarlo, pues no existe, y si fuera algn tipo de ser, entonces no habra divisin. La continuidad del ser se impone necesariamente y con ella su unidad. Igualmente, ha de ser limitado, es decir, mantenerse dentro de unos lmites que lo encierren por todos lados. El ser es inmvil, pues como se puede apreciar de lo discutido, no puede nacer, ni perecer, ni cambiar de lugar, para lo cual sera necesario afirmar la existencia del no ser del vaco, lo cual sera contradictorio. Tampoco puede ser mayor en una parte que en otra, ni haber ms ser en una parte que en otra, por lo que Parmnides termina representndolo como una esfera en la que el ser se encuentra igualmente distribuido por doquier, permaneciendo idntico a s mismo. Esta enftica asercin de un lmite en el espacio del ser es lo ms difcil de aceptar, porque uno inmediatamente se pregunta: Qu hay ms all de los lmites? Si hay algo ms de lo que-es, entonces no existe lmite alguno; pero si ms all de lo que-es existe algo que no-es, entonces no hay lmite. Meliso de Samos, discpulo de Parmnides, se aventur a corregir a su maestro en ese punto. Afirmaba que lo que es es infinito en el espacio, negando as la existencia de los lmites. Parmnides parece haber pensado que lo infinito, el ser sin fin, implicaba un ser incompleto, y como no poda ser un predicado de lo que es, que es perfecto y completo; lo infinito sera imposible. Pero aunque fuera un atenuante de su argumento, no es una excusa para la inconsistencia que presenta. Una interpretacin tradicional ha considerado que el verso 49 termina la primera parte del poema, la dedicada a la Verdad (aletheia), y empieza la segunda parte, la de la Opinin, en la que la diosa expone las falsas ideas de los hombres de las que Parmnides se aleja. Esa interpretacin ve una condena del mundo sensible (t enta). As es como puede explicarse la naturaleza de todas las cosas. Como ya hemos mencionado antes, los fragmentos de esta segunda parte del poema son escasos y no permiten una reconstruccin satisfactoria de su sistema. El verso 49 y siguientes dicen:
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Sobre lo cual dejo de pronunciar mi discurso digno de fe y ceso en mi pensamiento referente a la verdad. En adelante, sern las opiniones de los mortales las que t podrs aprender al dar odos a la ordenacin engaosa de mis versos. (Verso 49 a 52, Burnet, 85, p. 176)
La diosa, despus de haber aconsejado a Parmnides sobre la mejor manera de pensar con confianza, pas a recomendar el estudio de las creencias de los mortales o sendero de la Opinin, palabras a las que hay que escuchar con desconfianza. La fsica o segunda parte del poema, es la teora de la ilusin o de la apariencia. Es una explicacin hipottica de los fenmenos, necesaria para satisfacer las creencias comunes e ingenuas del mundo sensible. Esta parte del poema carece de originalidad, limitndose a repetir las ideas jnicas y pitagricas al respecto. A la unidad que la razn (verdad) reconoce como el principio de todo, la opinin, el lenguaje de los mortales distingue dos principios: por un lado, la tierra, lo fro, las tinieblas; por el otro lado, el fuego, lo clido y la luz. Todo est mezclado de ambos elementos: todo procede de la unin de ambos. Quizs con la intencin de conciliar ambos puntos de vista, Parmnides afirma que cuanto mayor es el calor, ms existencia, ms vida y ms pensamientos hay en el ser y que el cambio se verifica siempre con el predominio de poner la luz sobre las tinieblas. Con referencia a los cambios de los brillantes colores u otras cualidades, tampoco podran tener lugar, porque si una naranja, que ahora es verde, viene a ser anaranjada, significara la desaparicin de lo verdoso en una nada y la aparicin de lo anaranjado de la nada; dos eventos igualmente imposibles porque son contradictorios. As Parmnides vino a rechazar el cambio como ilusorio. l demostr que si tomamos el Uno seriamente, estamos obligados como consecuencia, a negar todo lo dems. Anaxmenes, con su teora de rarefaccin y condensacin, no observ que al suponer que haba menos de lo que-es en un lugar que en otro, estaba, en realidad, afirmando la existencia de lo que-no-es. La explicacin pitagrica implicaba que afuera del mundo exista un
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espacio vaco o aire, y que entraba al mundo para separar a las unidades. Esto supona la existencia de la nada. Herclito basaba su teora en una contradiccin, el creer que el fuego es y no-es. De acuerdo con la tradicin peripattica, Parmnides, en la segunda parte de su poema, trat de exponer la creencia de los muchos. sa fue la manera como Teofrasto present la teora de Parmnides. Ahora bien, los neoplatnicos, especialmente Simplicio, consideraban la Va de la Verdad como una descripcin del mundo inteligible; y la Va de la Opinin, como una descripcin de lo sensible. Segn Burnet, esto no es otra cosa que un anacronismo, porque lo que Parmnides dice es que no existe una Verdad, que lo que creemos ser verdades nicamente son las opiniones de los mortales. Pero, en general, se admite que la segunda parte del poema contiene ideas pitagricas y que la evidencia de stas es ms evidente en su cosmologa. La diosa haba dicho que l deba aprender esas opiniones para comprender cmo se debe pensar acerca de las cosas y considerar a las cosas que slo son apariencias. Tambin le haba dicho que deba aprender esas opiniones para que as, las opiniones de los mortales no le tomaran desprevenido. Como sugiere Burnet, Parmnides intentaba establecer una escuela disidente y que era natural instruir a sus discpulos en el sistema de sus oponentes. De manera que la idea de que la segunda parte del poema fuera una cosmologa pitagrica no ha sido satisfactoriamente demostrada aunque parece probable. En la Va de la Opinin Parmnides elabora una teora sobre cosmologa, en donde aparece su oscura doctrina sobre las stefanai o bandas. Sobre esa doctrina hay que notar la importancia que Parmnides parece dio a los opuestos. El hombre viene a creer que todo est compuesto de dos elementos: el uno corresponde al ser y el otro al no-ser. El fuego del cielo, raro, en una forma; y su contrario es la noche oscura, densa y fra. Lo primero, segn Teofrasto, fue descrito como activo y lo segundo como pasivo. l agregaba un principio mstico: la diosa lo controlaba todo. Parmnides crea que la luna brillaba gracias a la luz del sol que giraba alrededor de la tierra (Frag. 14, Burnet, 85, p. 177). El
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filsofo tambin describi la estructura del mundo: una tierra esfrica y diversas esferas que son en parte oscuras, en parte brillantes y en parte mezcladas, agrupadas alrededor de la tierra y encerradas en la bveda fija del cielo. La totalidad del sistema cosmolgico, su doctrina de las stefanai o bandas, estara circundado a manera de muralla por un firmamento slido en donde existira, tambin, otro slido en el centro. Entre las dos existe cierto nmero de bandas, compuestas de lo raro y lo denso, de luz y oscuridad y, en medio de ellas, est la diosa que lo gobierna todo. Los fragmentos que siguen muestran en sus bellos versos las ideas cosmolgicas de Parmnides.
. . .todas las cosas han sido nombradas Luz y Noche, stas y aqullas conforme a sus potencias, todo est lleno conjuntamente de luz y noche oscura, ambas iguales, pues nada hay entre una y otra. Conocers la naturaleza del cielo, todos los signos que se hallan en l y la accin resplandeciente de la pura antorcha del brillante Sol y de dnde provienen. Averiguars las acciones el movimiento circular de la Luna de cara redonda, y su naturaleza. Sabrs tambin el cielo que todo lo circunda de dnde proviene, y cmo la Necesidad que lo rige lo encaden manteniendo los lmites de los astros . . . cmo la tierra, y la luna, en un cielo que es comn a todos, la Va Lctea, y el lejano Olimpo, y el ardiente poder de las estrellas se originaron. (Fragmentos 9, 10 y 11, Burnet, 85, pp. 176-177)
Para un admirador de Parmnides es motivo de satisfaccin el hecho de que sus sucesores, incluyendo a Platn y Aristteles, tuvieran alguna reverencia y respeto por l y consideraran sus argumentos con la mayor seriedad. Platn admiraba tanto a Parmnides que en su dilogo del mismo nombre permiti que instruyera al joven Scrates, El gran maestro, quien en los otros dilogos es el instructor, como si Platn se sintiera intelectualmente en deuda con Parmnides (Freeman, 28, p. 152). Esto no debe sorprendernos,
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ya que la filosofa consista en investigar la naturaleza por medio de la razn. Si en general los sentidos suministran la informacin para las investigaciones, ningn filsofo podra concluir que las cosas eran exactamente como aparentaban ser. Si los sentidos mostraban que las cosas eran de cierta manera pero la razn indicaba que eran de otra, no era sorprendente que las impresiones de los sentidos fueran rechazadas por ser ilusorias o falsas. Al rechazar las percepciones de los sentidos Parmnides solamente acarre a un ltimo extremo lo que ya era un concepto establecido. Parmnides vino a ser el fundador de la lgica formal, deduciendo conclusiones lgicas de nociones o premisas ya aceptadas por sus predecesores. Una de esas nociones fue la mnada, un principio primordial o primigenio, como el agua, el fuego, el aire o el apeiron, del cual todas las cosas estaban compuestas y que vena a ser la sustancia fundamental que constitua la realidad.2 La conservacin del principio primordial significa que tal principio es eterno, sin principio ni final; que no puede ser creado ni destruido; ni puede ser aumentado ni disminuido. Tampoco distingui entre las cualidades de las cosas y las cosas calificadas. As, el calor y la brillantez no eran consideradas como cualidades de las sustancias que fueran quemadas y que no podan ser observadas, sino el calor y el brillo literalmente venan a constituir el fuego. Todo esto era una especie de fenomenalismo. El mtodo fenomenolgico de Husserl (1859- 1938) descarta todas las presuposiciones y omite las hiptesis, tratando de crear tcnicas de observacin, descripcin y clasificacin, que descubrirn las estructuras y relaciones de la naturaleza que no se descubren con tcnicas experimentales. Una vez estos conceptos son explicados la filosofa de Parmnides viene a ser ms clara. Si el principio primordial de las cosas no es creado, es indestructible y consiste de cualidades
2. En metafsica, monismo es la teora de que toda realidad es fundamentalmente una sustancia. En epistemologa, la teora de que el objeto conocido y un elemento dado en la experiencia son lo mismo, tanto en existencia como en esencia.
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sensibles; entonces es imposible que pueda cambiar; porque decir que una cosa cambia es lo mismo que decir que posee una cualidad en un momento y no la posee en otro. Esta conclusin contradice los conceptos de la conservacin del primer principio y el fenomenalismo, por lo cual debe ser rechazada. Segn Parmnides, todo est lleno de ente. En este contexto el vaco sera igual al no ente. Por lo tanto el vaco no existe. El argumento de Parmnides en contra del movimiento es que el movimiento requiere un espacio vaco, lo cual es lo que-no-es; y como resultado, no tiene existencia sino es solamente un sofisma. Empdocles y Anaxgoras estuvieron tambin de acuerdo con esa premisa y negaron la existencia del vaco. Ellos trataron de conciliar la razn con las percepciones y de abandonar el monismo en favor de seis sustancias pimigenias (Empdocles), o tantas sustancias primigenias como fueran las diferentes sustancias que se observaran (Anaxgoras); y trataron de explicar el movimiento en un plenum (opuesto a vacuum) como un desplazamiento que puede ser ilustrado por un pez al nadar en un jarro lleno de agua. Pero el argumento del espacio vaco es independiente de los postulados principales de Parmnides, es decir, la conservacin de lo material y el fenomenalismo. Meliso lo rechaz diciendo:
Si hubiera una pluralidad, cada uno de los seres plurales tendra que ser tal como es mi descripcin del uno. Porque si hay tierra y agua, aire y hierro, oro y fuego, o si unas cosas tienen vida y otras estn muertas, y si son negras o blancas, y todos los hombres digan que lo sean, y si eso es as, y si nosotros podemos ver y or correctamente, cada una de estas cosas debe ser como nosotros decimos primero, y ellas no pueden ser cambiadas o alteradas, sino cada cosa debe ser como es. (Fragmento 8, Burnet, 165, p. 323)
En verdad, si deseamos evitar las conclusiones de Parmnides sin abandonar la conservacin o la lgica es necesario, adems de tener que aclarar el vaco, resolver otros dos problemas. El primero, distinguir entre una cosa y sus cualidades, o sea, abandonar el feno-
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menalismo. El segundo, distinguir entre las cualidades y las relaciones. En 1853, Bradley, en Apariencias y Realidad, estableci que el mundo de fenmenos presenta contradicciones que, consideradas en el fenmeno mismo, son accesibles a nuestro conocimiento. Este conocimiento, aunque se valga de las relaciones de tiempo y espacio, causalidad, variedad en actividades y variedad de cualidades, no puede descubrir en las cosas ms que fenmenos. As que si negamos la realidad de relaciones, no se puede aceptar la realidad de Parmnides. Entre los filsofos que mostraron alguna comprensin de las ideas de Parmnides estn Platn, Aristteles y Demcrito, pero nadie tuvo un xito completo. Herclito y Parmnides desconfiaban de la evidencia presentada por los sentidos y trataron de corregir la discrepancia por medio de la razn pero en direcciones opuestas. Para Herclito, los sentidos daban la ilusin de un ser permanente; y reconoca que detrs del cambio de las sustancias hay una realidad que era el fuego. Parmnides reconoca el engao de los sentidos y la apariencia del devenir, afirmando que detrs de la apariencia de cambio exista un ser permanente. Para Herclito las palabras que designaban las cosas expresaban su naturaleza; y por consiguiente, son una necesidad natural. Para Parmnides las palabras son nombres arbitrarios y, por ello, convencionales (Burnet, 85, p. 175). Guiado por su lgica frrea, Parmnides atac los puntos dbiles de la doctrina de Herclito, en particular el concepto de que el fuego universal cambia a otras formas; no poda encontrar ninguna razn para ello y crea que era imposible que existiera alguna. As, Parmnides lleg a la misma conclusin que Jenfanes con respecto a la inmutabilidad del ser y al lgico rechazo del mundo de las percepciones de los sentidos y la experiencia, por lo cual fue repudiado en los crculos rfico-pitagricos. Por la misma razn Platn y Aristteles denominaron a los eleticos los interruptores del rumbo del mundo (Platn, Teetetes, 181; Sextus Empiricus, Adversus Mathematicos, II, 46). La filosofa de Parmnides, sin embargo, ms tarde vino a ser de una importancia considerable, resultando en los sistemas de compromiso de Empdocles, Anaxgoras y los atomistas que, como
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Parmnides, negaron el venir a ser y desaparecer, pero reconocan con Herclito que existe un cambio relativo, una combinacin y separacin de sustancias en los seres individuales. Sin embargo, no queremos sugerir que la filosofa de Parmnides hubiera estado libre de problemas internos. Adems del problema del lmite de afuera, la dificultad ms evidente era la siguiente: no es suficiente rechazar la experiencia de los sentidos, si uno por lo menos pudiera mostrar la posibilidad de explicar cmo ocurre la ilusin. Pero tal posibilidad es rechazada por el sistema de Parmnides, porque si suponemos que en realidad no existe nada sino una esfera,3 rgida y homognea, aparentemente no podran existir las ilusiones, porque para que puedan existir debe existir una mente real que es engaada; la mente, por naturaleza, es algo tambin cambiante, es decir tiene ahora un pensamiento y otro despus. Existe una paradoja que Parmnides redujo al absurdo. Desde un punto de vista de lgica estricta demostr que los conceptos presentados anteriormente eran incompatibles y que el argumento del ser no demostraba que el argumento del cambio deba ser rechazado. Aparentemente, decidi negarlo con el argumento lgico e independiente de la imposibilidad del vaco y quizs por razones religiosas. Ahora bien, como no existe ninguna inconsistencia en aceptar al mismo tiempo el monismo, la conservacin de lo primigenio y el cambio, como hicieron los atomistas, el razonamiento de Parmnides hubiera sido errneo sin la nocin del fenomenalismo. Pero esta nocin parece ser incompatible con su conclusin de que lo que-es no es lo que percibimos.
3. La cuestin es si todo lo que existe es finito y esfrico. Qu existe ms all?, era algo que Parmnides no deseaba enfrentar, pero fue presentada por Meliso. Si nos hacemos la pregunta, debemos responder que no hay nada, porque lo que existe est contenido dentro de s mismo y porque la nada no existe ni puede ser imaginada. Pero en realidad, el todo de Parmnides es un espacio curvo y finito (Einstein) que domina nuestro pensamiento ordinario (Euclides). Citado por Guthrie (II, p. 46). Investigaciones recientes apoyan la idea de un universo plano (euclidiano), que significa que la masa total y la densidad de la energa del universo es igual a la llamada densidad crtica. Un universo perfectamente plano mantendr la densidad crtica y seguir expandindose para siempre porque no existir la materia necesaria para hacer que se colapse.
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Quizs Parmnides interpret el fenomenalismo como algo que lo que-es debe poseer o como una cualidad del s mismo. El hecho de que Meliso explicara que el Uno no podra sentir dolor sugiere que l pensaba que s poda sentir algo, que era consciente. Esto da algn soporte a la esfera de Parmnides imaginada como un cuerpo que posea, a la vez, una conciencia. Si aceptamos todo esto hay una base para considerar a Parmnides como el padre del idealismo. Pero el monismo con su divisin del intelecto humano en dos rganos opuestos, uno con supremaca a costa del otro, es decir, el rechazo del mundo de percepcin a favor de un ser abstracto, slo comprendido por el pensamiento, facilit el avance del dualismo metafsico, encontrando su ms elevada expresin en la Teora de las Ideas, de Platn. Con Parmnides, como dice Jaspers (p. 32), las palabras que se han usado y se usan hoy en da en nuestra lengua, casi inconscientemente, tomaron un significado especial: en latn, est, esse, existencia, essencia; en griego, estin, einai, anta, on, ausia; en espaol, es, ser, existente, existencia, esencia. El ser de Parmnides es material, por lo que es difcil considerarlo como el padre del idealismo. El hecho de que Platn, posteriormente, aceptando los postulados de Parmnides identificara a ese ser con la idea , no debe ser extrapolado histricamente hasta llegar a afirmar que Parmnides interpretaba al ser como algo no material. Lo que Parmnides afirmaba de el ser era Uno, finito, parece indicar definitivamente un ser material. Se le considera por lo tanto como el fundador de la ontologa y del racionalismo. Aunque es errneo clasificar a Parmnides entre los atomistas, s es correcto incluirlo con los atomistas en referencia a su concepto de la realidad como el ser del Uno. Lo que posteriormente aparece como los elementos de Empdocles, las homeomeras de Anaxgoras, los tomos de Leucipo y Demcrito, no son pero sino el ser de Parmnides. De manera que Parmnides no es el padre del idealismo como algunos creen; por el contrario, todo materialismo depende de su concepto de realidad (Burnet, 89, p. 182). La tesis de Parmnides es la fundacin del pensamiento atomista, no slo histrica sino tambin lgicamente. Su mtodo y su impacto han sido correctamente comparados con las del cogito
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de Descartes. Nietzsche y Jaspers creyeron haber comprendido la filosofa de Parmnides. Tradicionalmente se ha asociado el poema de Parmnides con la crtica a la afirmacin del cambio, que es representada por el pensamiento de Herclito. Es posible que Parmnides hubiera conocido el libro de Herclito pero tambin que hubiera conocido la doctrina del movimiento de los pitagricos, contra la que ms bien parece dirigirse este poema. Especialmente si consideramos la insistencia que hace Herclito en la unidad subyacente al cambio y el papel que juega el logos en su interpretacin del movimiento. De todos modos, cuando se presenta la filosofa de Parmnides como anttesis a la de Herclito, que todo fluye y en movimiento permanente; para Parmnides, por el contrario, todo es inmvil e inmutable. Ambos, sin embargo, coinciden en que la razn y no los sentidos es la fuente del conocimiento verdadero. En realidad toda filosofa inspirada por la razn, en lo que los griegos denominaron el logos , procede del pensamiento de Parmnides y de su oposicin al pensamiento de Herclito. Cuando ste ensea que no es posible baarse dos veces en el mismo ro ni tocar dos veces una sustancia perecedera en el mismo estado, se opone a Parmnides, quien dice que el Todo es inmvil e indestructible. Herclito, sin embargo, dijo que los ojos y los odos son malos testigos para los hombres; y que la sabidura consiste solamente en una cosa: el conocimiento por la razn, que todo gobierna y penetra. Parmnides afirma en el poema la superioridad del conocimiento que se obtiene por la reflexin de la razn frente a la va de la opinin que parece surgir a partir del conocimiento sensible. Pero el conocimiento sensible es un conocimiento ilusorio y aparente. Podemos decir pues que Parmnides introdujo la distincin entre razn y sensacin, entre verdad y apariencia. Parmnides estimaba la realidad inconmensurable con el pensamiento humano y finalmente ah radica lo esencial. En esto el eletico tena razn contra los pitagricos y por ello su posicin de espritu comprob ser de importancia capital para toda la
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evolucin ulterior de la filosofa y de la ciencia . . . por primera vez en la historia del pensamiento. Parmnides cre un sistema basado en la conservacin global y rigurosa de alguna cosa. Lo conservaba durante un tiempo infinito en un espacio finito, lo que es de nuevo falso, pero el principio ex nihilo nihil no habra de desaparecer de la escena en la que representa el drama del conocimiento.
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La tercera generacin de filsofos eleticos fue representada por Zenn y Meliso. Zenn, hijo de Teletgoras o Piratas, naci en Elea, donde promovi las leyes y el orden. El trabajo de Zenn aparentemente consisti en un conjunto de argumentos breves, de unas reducciones al absurdo, que llam ataques (epiqueiramata). Es concebible que, adems de defender a Parmnides, Zenn atacara principalmente las ideas de otros filsofos (probablemente pitagricos). Produjo cerca de cuarenta argumentos o paradojas, de los cuales se conservan quizs unos ocho. Descubri las aporas o dificultades, que causan al pensamiento los datos de los sentidos. Se sabe muy poco de la vida de Zenn de Elea. Fue amigo y discpulo de Parmnides. ste fue el fundador de la escuela eletica y su filosofa se basaba en el principio Todo es Uno. Zenn fue muy influenciado por los argumentos de Parmnides y ha pasado a la historia por las paradojas. Las paradojas de Zenn se basan en las dificultades derivadas del anlisis de las magnitudes continuas. Zenn tambin supone que si algo no tiene magnitud no puede existir. Trat de mostrar que la realidad es una e invariable y que todo movimiento es ilusorio. Fue su costumbre mostrar lo absurdo de algunas creencias y frecuentemente se vala de paradojas (expresin o situacin que parece absurda y sin embargo es razonable), en las que dice que todo movimiento es un engao. Contrastadas con la realidad, las pruebas de Zenn contra el movimiento, se revelan a la vez como paradojas y como paralogismos (argumento o contradiccin falsa). Es como discutir el azul del cielo. De sus argumentos, los ms importantes son tres contra la pluralidad
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y cuatro contra el movimiento. Platn, en su dilogo Parmnides, presenta a Zenn de unos cuarenta aos, cuando Parmnides tena sesenta y cinco; si consideramos entonces, que Scrates muri en 399 a. C. y que tendra unos veinte aos en la poca de esa reunin, sta tuvo lugar quizs en 451 o 449 a. C. Esto hace difcil de creer a Platn cuando dice que Scrates conoci a Parmnides cuando ste tendra sesenta y cinco aos. Ese dilogo no parece haber sido escrito por Platn, siendo posible que lo fuera por alguno de sus discpulos. Como no tenemos ninguna razn para creer que Platn se tomara la libertad de distorsionar las fechas o que estuviera mal informado, debemos creer que Zenn naci alrededor de 490 a. C. La visita de Zenn a Atenas fue confirmada por Plutarco (Pericles, 4), cuando dice que Zenn escribi su trabajo siendo an muy joven (Platn, Parmnides, 128) y es posible que hubiera escrito sus paradojas (aporas) por el ao 460 a. C. Platn dice que Zenn escribi slo un libro; tambin Simplicio; pero sin fundamento, se le han atribuido otros libros (Burnet, 156, p. 311). Como lo hizo Parmnides, Zenn tom parte en la vida poltica de Elea. Estrabn,1 sin duda con la autoridad de Timeo de Tauromania (Sicilia), le da algn crdito por el honesto gobierno de Elea, agregando que Zenn era un pitagrico. Esto se explica fcilmente, Parmnides originalmente fue un pitagrico y la escuela de Elea fue considerada como una subdivisin de la gran sociedad. Tambin se dice que Zenn conspir contra el tirano Nearco y a menudo se repite la historia de su coraje frente a una tortura dolorosa (Digenes Laercio, IX, 26-27). Zenn prefiri morderse la lengua en vez de delatar a sus cmplices y muri en su lucha contra Nearco. Zenn fue el discpulo favorito de Parmnides (Platn, Parmnides, 127). En este dilogo, Platn hace decir a Zenn que el trabajo por el cual es ms conocido, Epiquereimata, fue escrito en su juventud y
1. Estrabn, gegrafo y escritor griego, nacido en Amasia en el ao 60 a. C. y muerto entre los aos 20 o 25 d. C. Emprendiendo largos viajes, visit Grecia, Italia y Egipto. En cuanto a Africa y la Europa Occidental, no las conoci mas que por los relatos de los historiadores y gegrafos. Su obra maestra y la nica que nos ha llegado es su clebre Geografa.
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publicado en contra de sus deseos. En su trabajo, ya destruido, defendi las doctrinas de Parmnides en forma indirecta, refutando con perspicacia los conceptos ordinarios de las gentes (Digenes Laercio, VIII, 57; IX, 25). Aristteles, impresionado por sus argumentos, le llam el inventor de la dialctica, lo cual es verdad, aunque ya las bases para esa disciplina haban sido asentadas por la escuela eletica. El procedimiento dialctico, empleado tan hbilmente por Zenn, inici la segunda fase en el desarrollo de la lgica o epistemologa, fase que fue precursora de la sofstica de Gorgias y de la mayetica de Scrates. Zenn formul sus paradojas con la intencin de apoyar la teora del Uno de Parmnides. Ese apoyo est bien ilustrado en un fragmento en el que defiende el argumento de Parmnides en contra de la existencia de un espacio vaco, diciendo que suponer lo contrario a un plenum implica suponer que el espacio tiene un fin o lmite, y que el espacio limitado se encuentra en otro espacio, y as sucesivamente ad infinitum. Este argumento, es quizs, el primer ejemplo histrico de desconfianza en un regreso infinito (Burnet, 162, p. 317). El argumento es en contra de tratar de distinguir entre cuerpo y el espacio que ocupa. Los argumentos con respecto al movimiento fueron preservados por Aristteles (Fsica, VI, 8 y 9, 239b, 5-6 y 36-44) de acuerdo a su interpretacin personal. En realidad, el mtodo de Zenn consista en tomar su postulado fundamental y deducir de ste dos conclusiones opuestas. A esto era a lo que Aristteles se refera al llamar a Zenn el creador de la dialctica, es decir, el arte de argumentar, no de premisas verdaderas, sino de premisas ya aceptadas por los oponentes. La teora de Parmnides conduce a conclusiones contrarias a la evidencia dada por los sentidos; y el objeto de Zenn no era agregar ms pruebas a la teora misma, sino demostrar que el punto de vista de sus oponentes conduca a contradicciones naturales. Se le atribuyen varias obras: Discusiones (Erides); Contra los Filsofos de la Naturaleza (Prostous Phisikous); De la Naturaleza (Peri physeus); y Explicacin de Empdocles (Exegesis Ton Tou Empedocledus).
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Platn sugiere que la dialctica de Zenn era dirigida contra los pitagricos cuando dice que el ataque de ste era contra los adversarios de Parmnides, quienes mantenan que las cosas eran muchas (Tannery, pp. 249 et seqq). Zeller est de acuerdo con la interpretacin de que lo que Zenn pretenda era refutar la creencia en los muchos. Platn nos dice que las premisas de los argumentos de Zenn eran los conceptos de los oponentes de Parmnides, de los cuales vienen las contradicciones (de que el espacio y todas las cosas estn compuestas de cierto nmero de unidades discretas). Esto no era otra cosa sino la teora de Pitgoras, adems, aunque Zenn haya sido muy joven cuando escribi su obra, lo hizo cuando probablemente los nicos que podan criticar a Parmnides en esos tiempos y lugares fueron los pitagricos. Histricamente, debemos seguir a Platn y Aristteles cuando colocamos a Zenn despus de Parmnides y antes que los pluralistas. La polmica de Zenn evidentemente fue dirigida en contra de la opinin acerca de la unidad. Eudemo, 2 en su fsica, segn Simplicio, citaba a Zenn diciendo: Si alguien pudiera decir qu es la unidad, podra tambin decir lo que son las cosas. Eudemo tambin deca: Zenn era un discpulo de Parmnides, que trataba de demostrar que era imposible que las cosas pudieran ser muchas, al observar que no hay unidad en las cosas, mientras que muchos significaba un nmero de unidades. Aqu podemos notar una referencia hacia los pitagricos, que crean que todo poda ser reducido a la suma de unidades, precisamenete lo que negaba Zenn (Burnet, 159, p. 315). En el primer argumento contra la pluralidad, Zenn trat de demostrar que, si las cosas son muchas, deben ser infinitamente pequeas e infinitamente grandes infinitamente pequeas porque
2. Filsofo griego nacido en Rodas. Sobresali por el ao 300 a. C. Fue discpulo de Aristteles y rival de Teofrasto, el sucesor del estagirita en la direccin del Liceo. Sus obras probablemente fueron comentarios de la enseanza oral de Aristteles y una historia de las ciencias (que se perdi en el incendio de la biblioteca de Alejandra en el ao 47 a. C. durante la guerra contra Julio Csar). A Eudemo le debemos el conocimiento de las matemticas antes del siglo III a. C., as como la publicacin de las obras de Aristteles.
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las partes pequeas deben ser indivisibles y como consecuencia sin magnitud e infinitamente grandes porque cualquier parte con magnitud estara separada de otras partes, necesitando la intervencin de una tercera; pero lo mismo pasa a esta tercera parte y as ad infinitum (Burnet, 160, pp. 315-316). De acuerdo con el principio de la pluralidad y la divisibilidad, las cosas resultan finitas e infinitas al mismo tiempo. Finitas, porque las partes de la materia, por numerosas que sean, forman un nmero determinado; infinitas, porque cada parte debe estar separada de las otras por un intervalo material y divisible, y por lo tanto, compuesto de partes separadas por otras y as sucesivamente ad infinitum. Este argumento, en su conjunto, quedara explicado en el siguiente esquema: 1. Si hubiera multiplicidad de las cosas, cada una de ellas tendra que tener, como condicin mnima de existencia, identidad y unidad propia. 2. Pero nada tiene unidad si tiene magnitud. 3. Porque cualquier cosa que tiene magnitud es divisible en partes. 4. Y lo que tiene partes no puede ser uno. 5. De donde, si hubiera muchas cosas, ninguna parte podra tener magnitud. La primera premisa es impecable, la tercera inocua y la cuarta, como veremos en seguida, diferente. Como predicados, muchos y uno son semnticamente incompletos o elpticos, y no hay ninguna razn por la que el sujeto lgico no podra ser ambos: uno y muchos. As, una manzana es una y muchas partes, como mitades, cuartas partes y cientos o miles de partes. Esto es tan evidente que uno se pregunta cmo se le escap a Zenn. Pero al respecto debemos notar que en tiempos de Platn, la posibilidad lgica de unir la unidad con la pluralidad fue un tema de mucha discusin entre los filsofos (Platn, Sofista, 251). Eso explicara por qu Zenn, muchos aos antes que Platn, hubiera cado en ese error semntico. Dicho error pas tan inadvertido que Meliso lo repiti en su
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fragmento 9, al decir: Lo que tiene partes no tiene unidad (Burnet, 165, p. 324). Lo que Zenn afirmaba es que si hubiera muchos existentes, cada uno de ellos, de necesidad, tendra un tamao o magnitud mayor que cero. En el caso de una magnitud limitada, como vimos anteriormente, las cosas son al mismo tiempo infinitamente grandes y pequeas; grandes, porque siendo divisibles al infinito, contienen infinitas partes; pequeas, porque ya que deben admitir elementos indivisibles no tendran magnitud. As la explicacin ms probable del primer argumento, sera:
1. 2. Porque un (ser sin tamao) agregado a otro ser, no lo hara (a ste ltimo) ms grande. Porque no teniendo tamao, no contribuira para nada en un tamao cuando fuera agregado. Y as podra decirse que la cosa agregada sera nada. De donde, si cuando (algo es) sustrado de otro, y ste ltimo no es reducido; ni es (el ltimo) aumentado cuando el primero es agregado, es obvio que lo que se ha sustrado o agregado es: nada. (Fragmento 2, Burnet, 160, p. 316)
Lo complicado de la escritura viene a ser evidente por el uso de parntesis, necesarios para mantener las variables dentro de un control razonable; esto no era raro tener que hacerlo durante esa fase arcaica de la dialctica y del nacimiento de la lgica. La secuencia lgica del argumento anterior debera ser:
3. Si un existente no aumenta a otro cuando es agregado, ni lo disminuye al ser sustrado, ese existente no es nada.
1 y 2. Un existente sin tamao no aumenta a otro cuando es agregado ni tampoco lo disminuye cuando es sustrado.
4. Por lo tanto, un existente sin tamao no es nada.
Zenn trat de probar (3) lo que se comprende, ya que esa premisa era una que todos los filsofos, con excepcin de los eleticos, hubieran aceptado, porque es un hecho evidente en los
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seres existentes. Con ese objeto, en el fragmento 3 (Ibid), Zenn dice:

Un existente divisible debe contener una infinidad completa de partes (y que) cada miembro de una serie infinitamente numerosa tiene algn tamao (mayor que cero), con otro miembro entre cada dos, as el tamao agregado del grupo debe ser infinito.
Si mantenemos que la unidad no tiene magnitud, entonces todo debe ser infinitamente pequeo. Nada que es constituido por unidades sin magnitud puede, en s mismo, tener magnitud. Por otro lado, si insistimos en que las unidades que constituyen las cosas, son algo y no nada, entonces debemos aceptar que el todo es infinitamente grande. La lnea es infinitamente divisible; y segn esa opinin, est compuesta de un nmero infinito de unidades, cada una con cierta magnitud. Que este argumento se refera a los puntos se puede apreciar en un pasaje de Aristteles (Metafsica, III, 4, 1001b, 5-10). Pensadores modernos, con mtodos de anlisis ms avanzados, no vacilan en afirmar que una secuencia infinita debe tener un ltimo miembro (infinitiavo) y as, Jacobo Bernoulli escribi:
Si 10 miembros estn presentes (en una progresin infinita) el 10 existe necesariamente; si 100 estn presentes, entonces necesariamente el 100 ...si como consecuencia su nmero es infinito, entonces, el trmino infinitiavo debe existir. 3
Zenn no tena que preocuparse del concepto de que la suma de una serie infinita pudiera ser definida como el lmite en el cual convergen sus sumas parciales sucesivas. En la antigedad, no se
3. Jakob Bernoulli (Jacques en francs y James en ingls) naci en Basilea, Suiza, en 1655, y muri en la misma ciudad en 1705. Fue el primer matemtico en darse cuenta del poder del clculo infinitesimal como un instrumento de anlisis. Aplic el clculo diferencial a la geometra y estableci los principios fundamentales del clculo de probabilidades, definiendo los nmeros que llevan su nombre y algunos teoremas sobre las diferencias finitas. La mayora de sus lecturas fueron sobre la teora de las series. Jakob ense matemticas a su hermano Johann y a su sobrino Nicols I. Tambin fue profesor del padre de Leonard Euler.
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haba llegado a ese concepto; las secuencias infinitas no eran sumadas por ese mtodo, sino por las pruebas de exhausto de Euclides y Arqumedes. De manera que, en ausencia de ese concepto, Zenn no nos parecera, hoy en da, tan contrario a la intuicin. Epicuro acept la premisa y Aristteles casi la acepta (Fsica, I, 4, 187b, 1334), pero ste evit el problema aludido con su teora del potencial infinito, que le permita ignorar la pregunta: Cul es la suma de una serie infinita?, al negar la existencia de tales series y sus sumas. De todo esto no se puede concluir que el Uno contra el que Zenn argumentaba era el uno, que con el nmero constitua una pluralidad, o sea, una pluralidad pitagrica. El mismo argumento contra la pluralidad es sugerido por Aristteles (Generacin y Corrupcin, I, 2, 316a, 14-34; I, 8, 8-12); este argumento es la segunda parte de un argumento atribuido por Porfirio a Parmnides y que Simplicio afirma es de Zenn. El argumento es:
1. Si un existente fuera infinitamente divisible, no habra contradiccin en la suposicin de que se podra dividir exhaustivamente. 2. Pero si una divisin exhaustiva podra reducir al existente a elementos con extensin de cero. Esto es imposible porque: 3. Ninguna magnitud con extensin puede consistir de elementos sin extensin.
Este argumento tuvo mucho xito en la antigedad. Aristteles se refiri a ste (Ibid) como el argumento que convenci a los atomistas de que la divisibilidad infinita de la materia era un absurdo. Su propia refutacin (Ibid, 316b, 19) no tuvo efecto en los atomistas; Epicuro acept el argumento como vlido y deca que si lo material fuera infinitamente divisible, entonces podra ser reducido a lo que-no-es. (Digenes Laercio, X, 41). Analizando la primera premisa, encontramos que dice que la secuencia de divisiones a las que se puede sujetar lo existente es
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ilimitada. Dice que no importa cuntas divisiones se hayan efectuado, siempre habr una divisin ms por efectuarse. La segunda premisa dice que la divisin exhaustiva se ha llevado a cabo y que no puede hacerse una divisin ms. Aqu tenemos dos hiptesis diferentes y como no est claro que la segunda suposicin siga a la primera, tenemos un clsico non sequitur, pero al mismo tiempo, las premisas no son contradictorias. Con respecto a la tercera premisa, su verdad fue aceptada por todos los pensadores antiguos, quienes nunca se imaginaron la posibilidad de que una magnitud con extensin pudiera ser concebida como resultado de la suma aritmtica una operacin que no podra ser llevada a cabo en puntos sin extensin para producir lneas, planos y slidos. En el segundo argumento contra la pluralidad, Zenn dice que las cosas deben ser tanto finitas como infinitas en nmero: finitas porque no puede haber ms cosas de las que hay; infinitas porque para ser muchas cada par de cosas debe tener una tercera entre ellas; y del mismo modo, entre sta (tercera) y cada una de las dos, y as ad infinitum (Aristteles, Fsica, I, 3, 187a, 1-11). El esquema del segundo argumento sera como sigue:
1. Si los existentes fueran muchos, no podran tener tamao. 2. Si tuvieran tamao, tendran partes y entonces no seran unidades sino pluralidades de unidades. 3. Si las cosas plurales son ms de una, ellas deben ser tanto limitadas como ilimitadas en nmero. 4. Numricamente limitadas porque son exactamente (no son ni ms ni menos). 5. Numricamente ilimitadas, porque cada dos, si son distintas, es que estn separadas y deben estarlo por otra tercera que no sea ni la una ni la otra, y del mismo modo entre sta (tercera)y cada una de las dos, y as ad infinitum. En otras palabras, para que sean dos cosas, las cosas deben ser tres y, para ser tres, ellas deben ser cinco, y as sucesivamente.
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El tercer argumento contra la pluralidad dice: Si todo-lo-quees est en el espacio, entonces el mismo espacio debe estar en un espacio y as ad infinitum. Aristteles tambin se refiere a este argumento que parece ser dirigido contra la doctrina pitagrica del espacio (Metafsica, III, 4,1001b, 7); y Simplicio lo describe como sigue (Burnet, 167, p. 317):
Si el espacio existe, debe ser algo, porque todo-lo-quees, es algo, y lo que es, es algo en un espacio. As el espacio estar en un espacio y ad infinitum, por lo que no hay espacio.
Lo que Zenn argumentaba era la distincin entre el espacio y el cuerpo que lo ocupa. Si insistimos en que el cuerpo debe estar en un espacio, entonces debemos preguntar: Dnde se encuentra el espacio mismo? Esto favorece y refuerza la negacin del vaco hecha por Parmnides. Posiblemente el argumento de que todo debe estar en algo ya haba sido usado contra la teora de la esfera de Parmnides, esfera que no tena nada en las afueras. El cuarto argumento dice: Si se sacude un saco lleno de maz har ruido, cada grano y parte del grano produce algn ruido. Este argumento y el anterior del espacio dentro de otro espacio y as ad infinitum, probablemente no fueron dirigidos contra la pluralidad sino contra los pitagricos o atomistas; con ambos argumentos se pone en duda la veracidad y confianza en las percepciones de los sentidos. Los historiadores llaman la atencin sobre la confusin propia de la poca entre la pluralidad de los nmeros, la pluralidad de los seres y la pluralidad de los puntos de la geometra espacial. Siendo incapaces de imaginar entidades incorpreas, la identificacin entre esas cosas, alguna de la realidad fsica, alguna de la idealidad matemtica, conduca a confusiones como parte de la argumentacin en su conjunto, lo mismo que a las doctrinas contra las cuales la argumentacin se proyect. La imaginacin espacial tiende claramente a darle la razn a Zenn, al mismo tiempo que no le da la imagen. Esta frase contradictoria sin sentido indica, a pesar de su dislocada estructura, la causa de que las aporas de Zenn hayan inspirado tanta curiosidad. Es nuestra imaginacin,
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que no razona, la que le da la razn a las aporas, mientras la imagen que produce, claramente se la quita. Los argumentos de Zenn contra el movimiento fueron preservados por Aristteles (Fsica, VI, 9, 239b, 5-35). El sistema de Parmnides haca el movimiento imposible y sus seguidores tuvieron que abandonar la hiptesis del monismo para evitar la misma consecuencia. Zenn no presenta ninguna prueba adicional sobre la imposibilidad del movimiento; lo que hizo fue demostrar que tanto la teora pluralista, como la pitagrica, no son capaces de explicar el movimiento. Lo que sabemos de los argumentos en contra del movimiento es lo que leemos en Aristteles, lo que explica las diferentes interpretaciones de esos argumentos. Zenn tambin desarroll cuatro argumentos contra la realidad del movimiento. Estos argumentos pueden tambin ser comprendidos, quizs ms correctamente, como pruebas per absurdum de la inconsistencia en presuponer la pluralidad de las cosas, en tanto se pueda demostrar que estas cosas estn en movimiento y en reposo. Estas paradojas parecan negar la posibilidad del movimiento tal y como lo perciben los sentidos, proponiendo varios argumentos para demostrar la inconsistencia de los conceptos de divisibilidad y multiplicidad. Las paradojas eran: la de la Dicotoma, la de Aquiles y la tortuga, la de la Flecha y la del Estadio. El primer argumento es conocido como la paradoja de la Dicotoma y dice que un objeto para recorrer una distancia dada, debe atravesar primero la mitad, y antes un cuarto, y antes un octavo, y as sucesivamente, una cantidad infinita de subdivisiones en un tiempo finito, y por lo tanto el mismo comienzo del movimiento es imposible. Los espacios infinitos se obtienen dividiendo el espacio finito en dos espacios iguales (mitades), estas mitades en otras dos, y as ad infinitum. As que no se puede atravesar la mitad de cualquier distancia dada en un tiempo finito. Primero se debe recorrer la mitad de cualquier distancia dada antes de poder recorrerla. Como existe un nmero infinito de puntos en un espacio dado, no se puede tocar un nmero infinito, uno por uno, en un tiempo finito (Aristteles, Fsica, VI, 8 y 9, 239b, 11). De acuerdo con esto podemos decir que un corredor no podr
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recorrer una distancia concreta en toda su vida, ya que sta se descompone en infinitos intervalos sucesivos de longitud, cada uno de los cuales ha de ser recorrido antes de recorrer el siguiente. . . y sin que nunca llegue a recorrer el ltimo, pues no lo hay (ya que la sucesin de intervalos es infinita). El segundo argumento, Aquiles y la tortuga, tiene como propsito demostrar que un cuerpo que se mueva lentamente, nunca ser alcanzado por un cuerpo que se mueva ms rpido. En este argumento, la tortuga en una carrera tiene ya una ventaja sobre Aquiles, ste nunca podra alcanzar a la tortuga, ya que aunque Aquiles recorriese la distancia del punto de comienzo al de la tortuga, la tortuga ya habr avanzado cierta distancia y mientras Aquiles recorriera esa distancia, la tortuga avanzara an ms all, ad infinitum. Como resultado, Aquiles puede correr indefinidamente sin poder alcanzar a la tortuga. Este argumento es fundamentalmente igual al anterior, con la diferencia de que presenta a dos cuerpos en vez de un cuerpo en movimiento. As que en cuanto el argumento de la Dicotoma se ocupa de slo un cuerpo en movimiento, en este argumento Zenn presenta el movimiento relativo a dos cuerpos. Su argumento es que Aquiles jams podr adelantar a la tortuga, porque cuando llega al punto de donde sta parti, ya se ha movido hacia otro punto; cuando Aquiles llega a este segundo punto, la tortuga ya se ha movido a otro, y as sucesivamente, Aquiles siempre viene ms cerca, pero nunca podr pasar a la tortuga (Aristteles, Fsica, VI, 8 y 9, 239b, 11-14). En otras palabras, la tortuga se ha movido primero; y al momento en que Aquiles llega al punto A, la tortuga se ha movido al punto B y salido para el punto C, y as sucesivamente. De aqu que el movimiento no tendr un punto final. La hiptesis del segundo argumento es la misma que la del primero, es decir, que el espacio es una serie de puntos; pero el razonamiento es ms complicado por la introduccin de otro cuerpo en movimiento. La diferencia en distancias, entonces, no es en mitades (progresin geomtrica), pero disminuye en un cociente constante. As como el primer argumento muestra que un cuerpo en movimiento no puede jams recorrer una distancia, sin importar a qu velocidad se mueva, el segundo argumento pone
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nfasis en el hecho de que, no importa qu despacio se mueva un cuerpo, ste tendr que recorrer una distancia infinita. De manera que segn la hiptesis de que el espacio es infinitamente divisible, el primer argumento muestra que el movimiento nunca puede comenzar, y el segundo muestra que el cuerpo ms lento se mueve tan rpido como el ms veloz. De todos los argumentos contra el movimiento, el tercero, el de la Flecha es el ms vigoroso y trata de probar que un cuerpo en movimiento est en reposo. El argumento afirma lo siguiente: Si algo permanece en un espacio igual a s mismo, estar en reposo. Entonces, una flecha disparada est en un espacio igual a s misma en cada momento de su vuelo; por consiguiente, aun una flecha en vuelo se encuentra en reposo todo el tiempo. El argumento trata de probar que un cuerpo en movimiento est en reposo. El argumento establece que un objeto est en reposo cuando ocupa un espacio igual a sus propias dimensiones. Una flecha movindose en el aire siempre ocupa un espacio igual a s misma, por lo tanto no puede estar en movimiento, esto es, la flecha est en reposo y el movimiento es una ilusin. A diferencia de los dos primeros argumentos, en este argumento se considera al espacio y al tiempo compuestos de mnimos indivisibles. La explicacin dice que un cuerpo, para recorrer cierta distancia, debe estar movindose por todos y cada uno de los puntos intermedios, debe estar, por consiguiente, en cada uno de estos puntos, y como estar en un punto es lo mismo que estar en reposo, moverse y no moverse es lo mismo. No puede moverse a un punto donde no est, porque no est all. Como resultado, la flecha disparada est en reposo a cada punto de su trayectoria; y lo que est en reposo en cada punto no se est moviendo para nada. De los datos proporcionados por Aristteles y Digenes Laercio, podemos reconstruir el argumento como sigue:
1. La flecha no puede moverse al lugar donde no est. 2. Pero tampoco puede moverse al lugar donde est. 3. Porque ste es un lugar igual a s mismo.
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4. Y una cosa est en reposo cuando est en un lugar igual a s mismo. 5. Pero la flecha voladora est siempre en el lugar donde est. 6. Por lo cual est siempre en reposo.
Las premisas 1 y 2 son de Digenes; la 3 es una frase transicional; la 4 es verbatim citado y la 5 es una modificada por Aristteles. La premisa 4 es la ms importante en el argumento y puede significar dos cosas, dependiendo de cmo se interprete cuando. Veamos esto con ms detalle:
4a. Todo est siempre en reposo en cualquier intervalo durante el cual est en un espacio igual a s mismo. 4b. Todo est siempre en reposo en cualquier instante (sin duracin) en que est en un lugar igual a s mismo.
As, la interpretacin 4b anterior ofrece la explicacin ms simple de por qu Zenn pens que la premisa 4, no slo era verdadera, sino tan cierta que l no pens que fuera necesario argumentar ms sobre ese punto. Si pensamos que la flecha est ocupando una posicin dada siendo el lugar justamente igual a sus dimensiones por un instante con duracin de cero, viene a ser claro que no puede estar movindose, porque no tiene tiempo en el cual se pueda mover y si la flecha no est en movimiento, significa que est en reposo. Esta paradoja presenta la dificultad de calcular la velocidad instantnea cuando el espacio y el tiempo son cero (v = s / t. cuando s = 0 y t = 0, v = 0/0). Afortunadamente ahora tenemos los medios para corregir ese error. Con la formula v = s / t, podemos decir que un cuerpo en reposo tiene velocidad cero y viaja una distancia cero; as, debemos tener valores de cero para ambos, tiempo y espacio, para representar a un cuerpo en reposo. Con la hiptesis de que un cuerpo est descansando por un instante de duracin cero, t tiene que tener un valor de cero, y as tendramos: v = 0/0, lo que es absurdo porque 0/0 es un smbolo matemtico que no tiene significado. La nica manera de tener s / t = 0, es dar a t un valor
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mayor que cero, es decir, representar un cuerpo como si estuviera en reposo durante un intervalo temporal, aunque fuera de poca duracin. Sin embargo, esto an no remueve completamente la perplejidad y al menos debemos mencionar con ms detalle lo del acierto de Aristteles de que, tanto el reposo como el movimiento por un instante son falsos y sin sentido, porque la flecha est sin moverse y sin reposo por un instante, como si un punto no fuera ni recto ni curvo. Esto sugiere una pregunta: Pero si la flecha no se est moviendo por un instante de su vuelo, cundo y cmo se las arregla para moverse? El cundo se responde con que, durante algn intervalo conteniendo el instante dado, pero para el cmo ya es ms complicado. Uno debe explicar cundo exponiendo la categora-error que est detrs de la pregunta. Pero no hay que detenerse all, hay que explicar que si el movimiento durante un instante no tiene sentido, se le puede dar sentido si tomamos velocidad al instante i , significando el lmite de velocidades durante intervalos. La solucin a esta paradoja fue imposible para la filosofa; no fue sino hasta mucho ms tarde, con el desarrollo de las matemticas, que se pudo resolver el problema de velocidad a un punto determinado. Entonces, se pudo considerar a esta paradoja como un problema de velocidad definida para la flecha en cada punto de su trayectoria. El argumento es contra la posibilidad del movimiento a travs de un espacio compuesto de puntos, por lo cual la flecha estara en reposo. Esto nos lleva ms all de Aristteles y tambin de Zenn, cuyos conceptos eran ms atrasados que los de Aristteles, que a su vez eran ms atrasados que los del anlisis moderno del movimiento. El cuarto argumento del Estadio dice: Dos cuerpos movindose a la misma velocidad recorren espacios iguales en tiempos iguales. Pero cuando dos cuerpos se mueven a la misma velocidad en direcciones opuestas, una pasa a la otra en la mitad del tiempo que un cuerpo en movimiento necesita para pasar a un cuerpo estacionario. Sin duda, sta es la paradoja ms controvertida y la ms difcil de describir, siendo una burda confusin entre el movimiento absoluto y el relativo.
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Supongamos que dos filas de igual nmero de soldados (BBBB y CCCC) parten de los extremos de un estadio en direccin al centro (la tribuna formada por AAAA) a la misma velocidad y se detienen cuando estn alineados. El primer soldado B recorre un espacio igual a dos A, pero, en el mismo tiempo, el primer soldado C recorre cuatro soldados B. Dado que los tamaos de A, B y C son iguales, se concluye que la velocidad de los soldados C es el doble que las de los soldados B, y habamos dicho que la velocidad era la misma. (Las figuras que siguen son de Simplicio). 1 2 AAAA BBBB CCCC
AAAA BBBB CCCC
Este argumento de las filas en movimiento es con mucho el ms complicado de los cuatro argumentos, de tal forma que hasta Aristteles no lo comprendi, pues Zenn era demasiado perspicaz como para caer en el paralogismo del que ste le acusa. La clave de su verdadera significacin reside en su relacin con los otros tres: la misma relacin que hay entre el argumento de Aquiles y ste del Estadio, existe entre este rompecabezas y el de la flecha disparada. En otras palabras, este argumento se basa tambin en la creencia de que espacio y tiempo se componen de mnimos indivisibles. La nica manera de que este argumento tenga sentido, est en suponer que cada uno de sus ogkoi (cuerpos o masas) representa a uno de estos mnimos de espacio indivisible y que estos se mueven en las filas B y C con la velocidad suficiente como para pasar al A en un mnimo de tiempo indivisible. Si el espacio se compone de mnimos indivisibles, entonces sera legtimo trazar un diagrama que represente a escala tan amplia como se quiera, un nmero de tales mnimos. Y si lo mismo es vlido en relacin al tiempo, entonces el argumento es totalmente coherente. Y es que en el tiempo en que cada B ha pasado a dos A lo que segn los datos, equivale a dos mnimos de tiempo indivisible, cada C ha pasado a cuatro B, lo que asimismo, segn los datos,
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debe haber acontecido en cuatro mnimos indivisibles. Es cierto que tal argumento sera invlido, tal como seala Aristteles, si no se estuviera refiriendo a los mnimos indivisibles. Pero tan pronto como comprendemos que se est refiriendo a dichos mnimos, se estara demostrando que, despus de todo, son divisibles: lo indivisible resulta ser divisible. Es evidente que esta forma de argumentar debi hacer reflexionar a los miembros de la escuela pitagrica, que hasta entonces haban confundido las unidades indivisibles de la aritmtica con los puntos geomtricos divisibles y con la magnitud espacial. Las paradojas son derivadas del problema del continuo. Aunque frecuentemente son desechadas como una tontera lgica, muchos esfuerzos se han hecho para disponer de ellas por medio de teoremas matemticos, tal como la teora de las series convergentes o la teora de conjuntos. Pero al fin y al cabo, sin embargo, las dificultades inherentes a los argumentos siempre retornan con furia, porque la mente humana est construida de tal modo que ve al continuo de dos maneras que son irreconciliables. Si, en cada caso, la conclusin parece necesaria pero absurda, sirve para demostrar que la premisa de que el movimiento existe o que es real, es falsa y sugerir que la premisa contraria, que el movimiento no existe, es verdad, y que en efecto, la realidad del movimiento era precisamente lo que Parmnides negaba. La opinin del estudio de Zenn fue dominada a principios del siglo XX por las ideas presentadas en 1885 por el historiador francs Paul Tannery. Tannery afirma que los argumentos de Zenn no eran dirigidos contra la creencia en la pluralidad o el movimiento, sino contra los pitagricos que crean que todas las cosas estaban compuestas de unidades que se combinaban de acuerdo a las propiedades de la unidad aritmtica, el punto geomtrico y el tomo fsico. Adems, los pitagricos crean que el tiempo y el espacio eran discontinuos. Los argumentos de Zenn fueron tan claros e irrefutables, que las doctrinas y tesis que l atac ya nunca volvieron a aparecer en discusiones posteriores. En conclusin, las paradojas de Zenn influyeron negativamente en el desarrollo del concepto del clculo infinitesimal, pero
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sos fueron los antecedentes del razonamiento infinitesimal. El problema con estos argumentos es que para comprenderlos desde un punto de vista histrico, ni Aristteles quien estaba ms interesado en refutar a Zenn ni muchos eruditos modernos quienes estn ms interesados en desarrollar teoras nuevas para el clculo de cantidades infinitesimales trataron de hacerlo. Adems, la figura del autor de las paradojas es tambin paradjica, porque muchos de los argumentos con los cuales Zenn prueba la naturaleza contradictoria de la unidad considerada como el elemento ms pequeo de una realidad pluralista (los muchos), fueron ms tarde usados igualmente por Gorgias y Platn para demoler el Uno en s mismo de Parmnides. El primero y el tercero de sus argumentos contra la pluralidad fueron usados por Epicuro, pero es de notar que en otros filsofos como Anxagoras no tuvo ninguna influencia.
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XI
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Filsofo griego del siglo V a. C. El ltimo miembro importante de la escuela eletica. En su Vida de Pericles (26), Plutarco nos dice que, segn Aristteles, el filsofo Meliso de Samos, hijo de Itgenes, fue el general Samian, que derrot a la flota ateniense en 441-440 a. C.; y por esa razn, sin duda, Apolodoro coloc su apogeo en la Olimpada 86, 441-440 (Digenes Laercio, IX, 24). Aparte de esto, no se sabe nada de la vida de Meliso. Digenes Laercio (Ibid, 24) afirma que Meliso, como Zenn, fue discpulo de Parmnides; Burnet cree, que por ser de Samos, probablemente fue miembro de la escuela jnica, como indican algunos rasgos de su teora. Por otro lado, ciertamente fue un elatico convencido y renunci a las teoras jnicas que fueran inconsistentes con las de Elea (Burnet, 164, p. 321). Meliso como Jenfanes atac la teologa popular antropomrfica de los griegos y como Parmnides combati la fsica de los jnicos y quizs la de los atomistas. Defendi la doctrina del ser de Parmnides, en contra de Empdocles y Leucipo. Compuso una obra, Sobre la Naturaleza o La Realidad, redactada en dialecto jnico de la cual nos quedan algunos fragmentos, suficientes para que se le pueda considerar como discpulo de los eleticos. Las doctrinas de Meliso nos son conocidas por los diez fragmentos de su tratado que conserv Simplicio en sus Comentarios a los libros de Fsica y Astronoma de Aristteles y por la exposicin que de ellas se hace en el libro atribuido a Aristteles (Peripattico Eclctico) sobre Meliso, Jenfanes y Gorgias. Aparentemente, de los primeros cinco fragmentos, solamente el principio del fragmento 1 que dice: Si la nada es,
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qu se puede decir de ella como real?, se cree que sea autntico (Burnet, 165, p. 321). Meliso proclama la afirmacin capital de la escuela eletica, pero la naturaleza de este ser nico es algo confusa en Meliso. A pesar de ser un seguidor de Parmnides, Meliso se aparta de l en un punto esencial. Mientras que el Uno de Parmnides era finito y esfrico, Meliso afirma, sin dejar lugar a ninguna duda, que su Uno, para irritacin de Aristteles que lo califica de grosero y rstico, era infinito en extensin y tiempo. Se sirve de la indivisibilidad del ser para negar la existencia de la materia; afirma que los sentidos no proporcionan ningn conocimiento fijo, slido y duradero y que la verdad reside exlusivamente en el conocimiento racional. Es posible que haya iniciado su trabajo afirmando como Parmnides que la nada no es:
Lo que ha sido siempre, ser siempre. Porque si vino a ser, necesita haber sido nada antes de venir a ser algo. Ahora, si fuera nada, de ninguna manera puede surgir algo de la nada. (Fragmento 1, Burnet, 165, pp. 321-322 )
La naturaleza del ser, tanto para Meliso como para Parmnides, es eterna, lo cual Meliso expres a su propia manera. l deca: Que como todo lo que es, tiene un principio y un fin, entonces, lo queno-es, no tiene principio ni fin. Aristteles lo critica duramente por esta simple conversin de una proposicin universal afirmativa, como una conversin falsa. Puede ser que Aristteles estuviera en lo correcto al creer, como parece haberlo hecho, que Meliso deduca que lo que es deba ser infinito en espacio, porque no tena un principio ni un fin temporal (Aristteles, Fsica, I, 3, 186a, 5-15).
Puesto que no naci, es ahora, fue siempre y siempre ser, y no tiene ni principio ni fin, sino que es infinito. Pues, si hubiera nacido, tendra principio (ya que habra empezado a nacer alguna vez) y fin (pues habra dejado de nacer alguna vez); pero, ya que ni comenz ni acab, fue siempre y siempre ser y no tiene principio ni fin. Pues es imposible que exista para siempre lo que no existe todo en su totalidad. Sino que, como existe siempre, de la misma manera es necesario que sea infinito en magnitud. (Fragmento 2, Burnet, 165, p. 322)
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Como podemos interpretar nosotros mismos este fragmento, no parece justificar la creencia de Aristteles que la expresin es infinito significaba sin lmite de espacio. Esto se aclara en el fragmento 3, cuando dice: Adems, como el ser existe siempre, debe ser infinito en magnitud. Meliso observa que al ser de Parmnides, uno-limitado-similar a una esfera, se le podra hacer una clara objecin: si la esfera de Parmnides est efectivamente limitada por todos los lados, entonces podra haber algo que estuviera afuera de sus lmites y este algo slo podra ser el vaco. Segn Meliso, lo Uno no debera tener ni comienzo ni fin. Y es que si lo Uno tiene comienzo, un medio y un fin, como lo sugieren las propias palabras de Aristteles, ya no sera, ciertamente, Uno sino tres. Es muy posible que Meliso, para hacer frente a todas las crticas del Uno de Parmnides, decidiera abandonar una de las tesis (la finitud) de lo Uno de Parmnides, para sealar que ste tena que ser infinito en espacio y en tiempo, que esto fue as lo sabemos de Aristteles (Generacin y Corrupcin, I, 8, 325a, 15) que marc un avance de la filosofa de Parmnides. ste haba pensado considerar a el ser como una esfera finita, pero hubiera sido difcil explicar el concepto en detalle. l tendra que decir que no haba nada afuera de la esfera, pero nadie saba mejor que l, que no existe tal cosa como la nada. Meliso (al contrario que Zenn) observ que uno no puede imaginarse una esfera finita, sin considerarla rodeada por un espacio infinito; y como los eleticos negaban el vaco y que el ser era infinito en espacio. El ser infinito debe ser uno, porque si no fuera uno estara ligado con algo ms (Fragmento 3). El ser, entonces, es nico, homogneo, cuerpo lleno (sin vacuum), extendindose al infinito en espacio y al infinito en tiempo. Simplicio, quien manej directamente el libro de Meliso, cita un fragmento en donde segn Meliso, lo Uno era algo incorpreo. Aunque Burnet y Zeller lo niegan, la cita es tan clara que sera absurdo negar su veracidad. No hay que olvidar que los pitagricos atacaban a Parmnides por describir a lo Uno, por un lado indivisible y homogneo, pero por otro, el ser similar a una esfera, debera ser algo corpreo y, por lo tanto, tener partes. Como
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Parmnides, Meliso saba bien que el ser no puede dejar de existir, porque eso sera pasar a la nada, la cual no existe. As, Meliso, en su argumento contra el movimiento, afirma que el ser no puede moverse, porque no existe un vaco al cual pudiera moverse (Freeman, 30, p. 165). Para Meliso, el vaco no existe; el movimiento es ilusorio; el ser es infinito y eterno. Esto lo interpret Aristteles como una incorporacin de los conceptos del ser y de la materia. Sextus Empiricus (Contra los Fsicos, II, 45-46, p. 233), dice que haba tres opiniones diferentes con respecto al movimiento:
Que s exista era afirmado por la gente comn y por la mayora de los fsicos como Pitgoras, Empdocles, Anaxgoras, Demcrito y Epicuro, a cuya opinin se sumaron los peripatticos y los estoicos. Que no exista fue afirmado por Parmnides y Meliso, a quienes Aristteles denomin: estacionarios de la naturaleza, inmviles y antinaturalistas, porque la naturaleza es el principio del movimiento, que ellos negaban al declarar que nada se mueve. . . Otros decan que no existe ni existe.
Meliso, como Parmnides, neg la pluralidad de las cosas en favor de la unidad e indivisibilidad del ser. Tambin como Parmnides, neg el movimiento y el cambio (en la composicin y orden de las partes de las cosas), porque el cambio implicaba la aparicin de algo nuevo y la desaparicin de lo existente; como resultado negaba la divisin y mezcla de las cosas. Porque nada podra ser agregado, sustrado o modificado:
Cmo puede algo real cambiar su orden? Ahora bien, si viniera a ser diferente, sera lo mismo que cambiar su orden. (Fragmento 7, Burnet, pp. 322-323).
El vaco no existe; el movimiento es ilusorio; el ser es infinito y eterno, es el tiempo sin principio ni fin y el espacio o extensin sin lmites, lo cual interpret Aristteles como una asimilacin de los conceptos del ser y la materia. As el movimiento en general y la rarefaccin y la condensacin en particular, eran imposibles, porque ambos implicaban un espacio vaco. Por la misma razn se
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exclua a la divisibilidad. Estos eran los argumentos que declaraba Parmnides. Meliso neg la existencia del vaco diciendo: Nada es vaco, porque lo vaco no es nada y lo que es nada no puede ser algo. (Ibid) De manera que Meliso, en su argumento contra el espacio y el movimiento, de nuevo hizo uso de lo inimaginable del vaco. Rechaz la validez de la percepcin de los sentidos, afirmando que las cosas frecuentemente parecen cambiar de su apariencia previa, y que esto no sera posible si en realidad hubieran estado constituidas como aparecan inicialmente. No debe sorprendernos que con respecto a los dioses, negaba que fuera posible llegar a su conocimiento. Las puertas al atomismo haban sido abiertas. En casi todas las referencias al sistema filosfico de Meliso, encontramos que se dice que l negaba la materialidad de lo que es real, afirmando:
Ahora, si hubiera de existir, necesitara ser uno; pero si es uno, no puede tener un cuerpo; porque si tuviera un cuerpo, tendra que tener partes, por lo tanto, ya no sera uno. (Fragmento 9, Burnet, 165, p. 324)
Pero cuando se examina el carcter de la filosofa presocrtica, esa declaracin es increble. Pero Aristteles (Metafsica, 5, 986b, 18) dice que mientras la unidad de Parmnides pareca ser ideal, la de Meliso era material. La explicacin de esa confusin es la siguiente. Segn Burnet, el Uno, a mediados del siglo V a. C., tena dos sentidos: quera decir tanto la realidad como la unidad del punto en el espacio. Para mantener el primer sentido, los eleticos se vieron obligados a desacreditar al segundo; como resultado, cuando a veces pareca que hablasen de su Uno, en realidad se estaban refiriendo al otro. Se puede apreciar la misma dificultad en Zenn cuando negaba al Uno. El ms interesante de los fragmentos de Meliso es el nmero 8, que ya presentamos anteriormente (Parmnides, IX, p. 141) y que dice:
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Si hubiera una pluralidad, cada uno de los seres plurales tendra que ser tal como es mi descripcin del uno. Porque si hay tierra y agua, aire y hierro, oro y fuego, o si unas cosas tienen vida y otras estan muertas, y si son negras o blancas, y todos los hombres digan que lo sean, y si eso es as, y si nosotros podemos ver y or correctamente, cada una de estas cosas debe ser como nosotros decimos primero y ellas no pueden ser cambiadas o alteradas, sino cada cosa debe ser como es. (Fragmento 8, Burnet, 165, p. 323)
El lenguaje de ese fragmento parece dirigido contra Anaxgoras. ste haba admitido que, de acuerdo a nuestras percepciones, stas no estaban de acuerdo con su teora , aunque l lo atribua a la debilidad de nuestras percepciones. Meliso tomando ventaja de esa admisin, deca que si abandonamos a los sentidos como prueba de la realidad, no podramos rechazar la teora eletica. Entonces, con mucha agudeza pas a sealar que si dijramos, como Anaxgoras, que las cosas son muchas, estaramos forzados a decir que cada una de ellas seran como el Uno de los eleticos, es decir, la nica pluralidad que pudiera ser consistente result ser la teora atmica. As, cuando Meliso afirma que si hubiera una pluralidad, cada uno de los seres plurales tendra que ser tal como era su descripcin del Uno, se estaba anticipando a los atomistas. Los atomistas defenderan la pluralidad diciendo que los tomos son infinitos en nmero. Tambin el Uno de Meliso era infinito. Segn los atomistas, los tomos son indivisibles, es decir, no tienen partes. En este sentido sera una realidad incorprea, aunque situada dentro del espacio y el tiempo. Tambin Meliso establece que el Uno (incorpreo) est sometido a la duracin temporal. Los atomistas defendan tambin que los tomos estaban en un movimiento eterno. Aqu parece que Meliso no se atrevi a ir tan lejos. Afirmar el movimiento de lo Uno sera ya una hereja dentro de la escuela eletica. De todo eso se puede decir que el atomismo de Leucipo y Demcrito fue una reaccin o respuesta a los argumentos eleticos declarados por Meliso en el fragmento 8: Si hubiera muchas cosas,
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ellas deberan ser como es el Uno. Los atomistas crean, entonces, que, haba muchas cosas con las propiedades del Uno eletico indestructibles, homogneos, indivisibles, sin cambios internos, aunque ellas fueran microscpicas e inumerables. Ellas estaban, sin embargo, sujetas al movimiento en el espacio (porque a pesar de los eleticos s exista un espacio vaco) y este movimiento causara que los muchos chocaran y se combinaran, construyendo as el universo como lo conocemos. (Guthrie, II, p. 117). Hay quienes creen que Meliso estaba acarreando la defensa de los elaticos en contra de los atomistas. La grandeza de Meliso consiste no slo en haber sido el sistematizador del eleaticismo, sino tambin fue capaz de notar, antes que los atomistas, que la nica manera de aceptar la pluralidad de las cosas era si stas tuvieran las propiedades del Uno. Meliso ha sido injustamente desmerecido debido a los criticismos de Aristteles, que estaban basados en una objecin un tanto pedantesca, a la falsa conversin en su primer argumento (Aristteles, Fsica, I, 186a, 5-10; 187a, 1-5). Pero Meliso ignoraba las reglas de conversin, y l fcilmente hubiera podido corregir su razonamiento sin modificar su sistema. Parece adivinarse en Meliso el intento de combinar el principio eletico con ideas tomadas de la filosofa jnica, sincretismo que aceler el descrdito de la escuela eletica. Los eleticos criticaron a los jnicos por asumir en el ser la necesidad de la homogeneidad, lo que era una inconsistencia. Tambin los jnicos permitan la posibilidad del cambio; pero si todas las cosas eran una, el cambio sera venir a ser y desparecer de las cosas. Si uno admite que una cosa puede cambiar, entonces, no se puede decir que es eterna.
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XII
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El verdadero ltimo captulo de la filosofa presocrtica lo integran principalmente los sistemas pluralistas de Empdocles y Anaxgoras, la combinacin de pluralismo y monismo del atomismo de Leucipo y Demcrito, y finalmente, la readaptacin del monismo jnico llevada a cabo por Digenes de Apolonia. Cada uno de estos sistemas, dentro de su propia orientacin, es una rplica deliberada frente a Parmnides. Existan ciertos principios del maestro, que nadie se atrevi a poner en duda: 1. Nada se deriva de la nada y nada desparece en la nada. Este era un principio bien establecido. Pero si eso era as, todas las cosmologas monistas podan ser cuestionadas porque: Cmo es posible explicar que de un nico elemento (agua, aire, apeiron) pudiera surgir lo que-no-es agua, aire o apeiron, es decir, lo noente? 2. El vaco no puede tener lugar alguno en cualquier explicacin sobre el origen de la realidad. Ahora bien, si esto fuera cierto, entonces las filosofas dualistas, como la pitagrica, dejaban de tener sentido, porque: Cmo postular la existencia de dos principios, separados entre s, sin la existencia de algo que los delimite (vaco)? 3. La pluralidad no puede proceder de la unidad originaria ya que ello implicara que algo que no-es surgiera de lo que-es. Esto obligara a los pluralistas posteriores a Parmnides, como Empdocles, Anaxgoras o Demcrito, a no poder dar por supuesta, sin una explicacin lgica coherente, la existencia de tal pluralidad.
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4. Fundamentalmente, slo existe una realidad, una sustancia de la cual todas las cosas particulares no son ms que modificaciones y que cualquier cosa que exista es idntica a las cualidades que posea. Para los griegos el agua, por ejemplo, era simplemente, lo fro y lo hmedo. Es evidente que tanto Empdocles como Anaxgoras siguen en su lenguaje los principios de Parmnides. Lo mismo hacen los atomistas que, aunque utilizan un mtodo refutativo del pensamiento eletico, no dejan de ser un sistema producto de las paradojas presentes en el sistema de Parmnides y modificado por Meliso. Por su parte, Digenes de Apolonia, aunque an retorna a la sustancia nica y especfica de Anaxmenes, incorpora gran parte de las teoras de Anaxgoras y Leucipo para defenderse de los eleticos. Empdocles fue el segundo filsofo en exponer su sistema en verso, si no contamos al satirista Jenfanes entre ellos. Tambin fue el ltimo de los griegos en hacerlo, si se excluyen los falsos trabajos pitgoricos. Lucrecio imit a Empdocles, tanto como Empdocles imit a Parmnides. Sus versos, aunque difciles de interpretar, son ms claros que la prosa de Herclito. Tambin se dice que fue discpulo de Pitgoras y que, habiendo sido convicto de apropiarse de algunos de los trabajos de l, como tambin Platn, fue excluido de participar en las discusiones de la escuela (Digenes Laercio, VIII, 54). Teofrasto afirma que Empdocles era un admirador de Parmnides, a quien imit al escribir su trabajo en verso y con el nombre de su poema, Sobre la Naturaleza. Aristteles, en su Sofista (obra perdida) llam a Empdocles el inventor de la retrica y a Zenn, el creador de la dilectica (Ibid, 57 ) y en su tratado De Potica (I, 18 ) dice que Empdocles era de la escuela de Homero, que tena una diccin muy rica y que era muy hbil con el uso de las metforas. En cuanto a lo que prueban los cinco mil versos que de sus obras nos quedan, hay que decir que Empdocles probablemente conoci las teologas del orfismo, del pitagrismo y de Jenfanes, la metafsica de Parmnides y la fsica de ste y de Herclito. La parte que corresponde al orfismo y al pitagorismo es el elemento religioso
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de su sistema. Su influencia filosfica se deriv de la escuela eletica, de Jenfanes con su monotesmo y de Parmnides con el ser-uno que comprende la realidad entera, y la negacin de posibilidad de principio y final de las cosas, pero l no es incluido entre los eleticos. Como tambin tuvo dependencias cientficas considerables de Herclito mucho ms que de los eleticos no se le puede colocar dentro de una escuela en particular. Hay quienes dicen que Empdocles ejerci la medicina y Galeno en su Metafsica la Mdica lo hace el fundador de la escuela de la medicina italiana. En una ocasin, cuando los vientos soplaban con mucha fuerza amenazando las siembras de los campos, Empdocles orden que se colocaran unas pieles secas de asnos en las colinas, para contener los vientos. Como tuvo xito en hacerlo, recibi el sobrenombre de parador de vientos. Adems se dice que fue un curandero y mago. Burlndose de las lujurias de sus conciudadanos, deca:
Los agrigentos viven delicadamente como si se fueran a morir maana, pero construyen sus edificios como si fueran a vivir para siempre.
Empdocles fue el primer filsofo que trat de responder seriamente a Parmnides. Como ste, afirmaba que todo lo que existe es una esfera slida, dentro de la cual no haba diferenciacin ni cambio ni movimiento. Pero Parmnides estaba correcto en la naturaleza de una de sus premisas al decir, cualquier cosa que exista, es idntica a las cualidades que posea. Porque si existe slo una clase de sustancia, entonces esa sustancia, siendo idntica a sus cualidades, sean stas las que fueran, no es posible que puedan cambiar. Lo caliente no podra cambiar a lo fro, pues si lo hiciera, lo caliente debera desaparecer en la nada y lo fro tendra que aparecer de la nada. Pensadores anteriores haban credo, naturalmente, que una cosa en particular se poda volver fra, sin violar el principio de nada de la nada; mientras que, para compensar, alguna otra cosa se volva caliente. Para Parmnides sa era una manera falsa de pensar, ya que si existe una realidad y sta es caliente, sera contradictorio decir que tambin es fra.
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De manera que Empdocles no refuta a Parmnides, pero lo explica de una forma diferente: la misma ontologa, pero sin pantesmo. Admite una individualidad extrnseca al ser, el cual de una manera (no definida ni definible) supone constituir una unidad con la realidad. La pluralidad surge nicamente de la separacin de la mezcla. De manera que el principio del ser era solamente la unin o la disociacin de lo existente; y en este caso, tambin ocurra la destruccin del ser que se disasociaba; el fin de las cosas no exista en el sistema de Empdocles. Para l, nada nace ni nada muere. Su problema consista en explicar la unin y disociacin simultnea de la unidad absoluta, lo que era imposible sin la pluralidad. Empdocles no se dio cuenta de la discrepancia en su lgica. Deca que del uno surge lo mltiple y de lo mltiple el uno, sin explicar sus razones que lo hacan referirse a un uno y a lo mltiple. Por otro lado, su ciencia descansa en la pluralidad de los elementos. En lo que respecta a la naturaleza, Empdocles acept el postulado de Parmnides de la permanencia del ser, pero trata de explicar el cambio negndose a aceptar el carcter ilusorio de la realidad sensible. Existen varios fragmentos que demuestran claramente la influencia de Parmnides sobre Empdocles. De la lectura de algunos de ellos se deduce claramente que Empdocles se someti de una manera deliberada a los principios eleticos. Parmnides haba demostrado que la realidad no puede proceder de la no-realidad, ni la pluralidad de una unidad originaria. Pues bien, Empdocles, partiendo de estos mismos principios, responde a los eleticos que, segn l, no existi nunca una unidad original sino ms bien cuatro sustancias distintas y eternas que eran: Zeus (fuego), Hera (aire), Edoneo (tierra) y Nestis (agua). Es claro que Empdocles presenta estas cuatro races de todas las cosas en un lenguaje mitolgico, nicamente con el objeto de hacer ms comprensible su sistema a la gente comn y no deberan tomarse literalmente los nombres de los dioses. Segn Empdocles, estos cuatro elementos, que llenaran entre s la totalidad del espacio y no dejaran lugar en el universo para la existencia del vaco, y tendran en un principio las caracters-
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ticas del ser de Parmnides, es decir, seran inmviles y entre ellos no existira el vaco. Seran eternos, finitos, ingnitos e imperecederos. Constituiran una esfera uniforme en donde ninguno de los elementos de la realidad seran todava distinguibles. La diferencia con Parmnides era que la esfera de Empdocles, no es una sino plural. Empdocles fue ms all obligado por el sentido comn, que le haca ver que la realidad es mvil y que, el nacimiento y la muerte eran fenmenos naturales comunes; tuvo que enfrentarse al problema de la veracidad de los sentidos. Rechaza la condena de la percepcin de los sentidos por Parmnides y aconseja usarlos correctamente en su fin determinado. Lo que Empdocles intentaba con la aceptacin de los principios establecidos por Parmnides era hacer compatible la evidencia con la veracidad de los sentidos. Para eso debe examinar la cuestin del cambio y declarar que todos los seres se componen de los cuatro elementos originarios, el ser o pluralidad originaria, y que, tales seres, cuando nacen o perecen, no estn pasando del ser al no-ser o viceversa, sino nicamente experimentando una combinacin o unin temporal de dichos elementos. Deba tambin justificar una causa para explicar el movimiento y el cambio, ya que para Empdocles la sustancia primigenia de los milesios nunca podra iniciar el movimiento y el cambio. Para explicar ste, es necesario la existencia de una causa eficiente. Esta causa eficiente, diferente a la materia plural originaria, eran segn Empdocles, el amor y el odio. stas eran dos fuentes motrices de la realidad o materia originaria (causa material) que producan el cambio y el movimiento, siendo una causa eficiente. Segn Hipboto, Empdocles, hijo de Metn, naci en Agrigento, Sicilia, a principios del siglo V a. C. y Aristteles dice que muri a los sesenta aos. Los autores antiguos que nos legaron sus fragmentos son muchos, entre ellos estn Aristteles, Platn, Teofrasto, Simplicio, Sexto Emprico, Digenes Laercio y Plutarco. Por lo que se refiere a sus escritos, nos hablan de dos poemas que se titulaban Sobre la Naturaleza y Purificaciones. De los fragmentos, podemos decir que tenemos ms rasgos de este filsofo que de ningn otro filsofo griego. Digenes Laercio y Suidas, bibliote-
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carios de Alejandra, estiman que los poemas Sobre la Naturaleza y Purificaciones constaran de cinco mil versos, de los cuales dos mil eran del primer trabajo. Diels ha transmitido unos trecientos cincuenta versos que en ciento cuarenta y ocho fragmentos podemos estudiar en Burnet. Aunque no se puede deducir con certeza el orden exacto de los fragmentos conservados de su obra, se acepta el orden llevado a cabo por Diels. En este contexto, muchos piensan que mientras el primer poema, Sobre la Naturaleza, trata principalmente de explicar el universo fsico, en donde no habra lugar para el problema del alma, las Purificaciones se basaran en la creencia pitagrica de la transmigracin de las almas. Su decisin de escribir en verso hexmetro es ms fcil de explicar que la de Parmnides. Primero, porque fue un mulo de Parmnides en Sobre la Naturaleza, el pensamiento de Empdocles tiene un profundo inters en el de Parmnides. Segundo, el tema de Purificaciones es adecuado, por naturaleza, a un tratamiento pico al estilo de Hesodo, del que Empdocles es profundamente deudor en este poema. As, Empdocles atac la premisa fundamental de Parmnides, la del monismo. En lugar de una sustancia bsica, declar que existan cuatro refirindose a ellas como races; Aristteles, ms tarde, las denomin los elementos. Empdocles, poticamente, dice:
Escucha primero las cuatro races de todas las cosas: Zeus resplandeciente, Hera dadora de vida, Aidoneus y Nestis, que con lgrimas empapa las fuentes de los mortales. (Fragmento 6, Burnet, 105, p. 205)
Empdocles establece claramente sus elementos. Zeus es el fuego, el sol, el primero de los elementos. Hera es el aire, que da vida al dar aliento a los seres vivientes. Edoneo es la tierra, Nestis era la diosa siciliana del agua, elevada aqu, en trminos poticos, a la engendradora de todas las fuentes. Siempre se asignan estos elementos a cuatro fsicos presocrticos: Herclito, cuya arj era el fuego; Anaxmenes, por
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el aire; Jenfanes por la tierra y Tales por el agua. Parece ser que, si bien la insistencia de Empdocles en los cuatro elementos es indudable, la referencia mitolgica que encontramos en el primer texto es discutible. Salvo el caso de Nestis, por su condicin de diosa de las aguas y por el prrafo potico que lo acompaa, los otros no representaran a las races. Hay discusin sobre Zeus, ya que Empdocles representa al fuego, otras veces, por Hefaistos, el herrero. Esas races, como el ser de Parmnides, no tenan origen sino eran imperecederas. Las cosas perecederas son combinaciones temporales de esas races. La traduccin latina del pensamiento de Empdocles, que se halla en De Rerum Natura (I, 150 ), de Lucrecio, en el famoso dictum de Epicuro, dice: Ex nihilo, in nihilum nil possere verti de la nada nada puede nacer.
Te dir otra cosa ms: no hay nacimiento para ninguna de las cosas mortales; y no hay muerte funesta; hay solamente mezcla y separacin de los componentes del conjunto. sos no son ms que nombres que los hombres dan a esos hechos. (Fragmento 8, Burnet, 105, pp. 205-206)
En los fragmentos que nos hablan de la esfera se puede percibir, de modo muy claro, la dependencia que Empdocles tena con Parmnides. Y es que la esfera, de la que habla Empdocles, era semejante a la que describa Parmnides. Empdocles nicamente se limit a rellenarla con los cuatro elementos originarios o cuatro races de todas las cosas. Al hacer este cambio, Empdocles afirmaba que el ser originario no era el Uno sino una pluralidad. Las consecuencias de este cambio son muy importantes. La unidad originaria de Parmnides implicaba que la realidad fuera inmvil. La pluralidad originaria de Empdocles permitira explicar el cambio sin que, por ello, tal cambio fuera un paso del ser al-noser. De manera que el cambio, que surge de la pluralidad originaria, no sera ms que una simple fase dentro del eterno ciclo csmico.
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Pero antes de que Empdocles pudiera establecer una teora de cambio como una mezcla de lo que no cambia, tena que superar un obstculo colocado por Parmnides, quien haba afirmado, aparte de su doctrina principal, que si algo se mueve deba hacerlo en un espacio vaco al cual pudiera hacerlo; pero un espacio vaco sera la nada o lo que-no-es, y, por lo tanto, lgicamente contradictorio lo quenoes existe, por lo que no puede existir un vaco ni el movimiento. Empdocles estaba de acuerdo con que el espacio vaco no exista y deca:
Y en el Todo no existe nada vaco y nada muy lleno. (Fragmento 13, Burnet, 105, p. 207)
Empdocles tena una razn emprica para pensar as, siendo el primero, que nosotros sepamos, en notar que donde aparentemente parece existir solamente espacio algo vaco en realidad existe materia, es decir, aire. Ilustr esa conclusin por medio de la clepsidra, un instrumento de cocina griego, que consista de un tubo metlico con un fondo perforado y con una pequea abertura en el otro extremo, el cual poda obstruirse fcilmente con un dedo. Fue usado para remover pequeas cantidades de lquidos, de jarros muy pesados y travs de pequeas aberturas, para vaciarlos con facilidad. Empdocles explic el proceso como sigue:
Cuando una nia, jugando con la clepsidra de metal brillante, pona su bonita mano sobre un orificio e introduca la clepsidra dentro del agua clara, el flujo de lquido no entraba al interior del tubo porque la masa de aire en el interior, haciendo presin en el extremo con las perforaciones, mantiene el agua afuera hasta que ella retirara su mano del otro extremo. Cuando ella lo haca, el aire escapaba y una cantidad igual de agua entraba al interior del tubo. Igualmente, cuando el agua ocupa el interior del tubo y la abertura es contenida con la mano, el aire de afuera, luchando por entrar, contiene al agua, presionando contra su superficie, hasta que ella retira la mano. Entonces, al contrario de lo que ocurri anteriormente, el aire entra precipitadamente en un volumen igual al del agua, que fluye hacia afuera para crear espacio. (Fragmento 100, Burnet, 105, pp. 219-220)
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El descubrimiento del aire, algo diferente a los vientos y al vapor, fue la ms importante contribucin cientfica de Empdocles. El movimiento podra, sin embargo, ser posible sin necesidad del vaco y sin torcer la lgica, deca Empdocles, si el obstculo frente al objeto en movimiento pudiera ser reemplazado a la manera del agua, que no se poda mover dentro de la clepsidra hasta que saliera el aire. En general, una cosa podra mezclarse con otra, deca l, pero slo si existieran unos poros pequeitos, como el tubo de la clepsidra, para que la sustancia pudiera entrar (Alcmen habl de los poros en conexin con la sensacin). Crea que cuando nosotros inhalamos aire, ste entra a nuestro cuerpo a travs de los poros de la piel; que la sangre se mueve al centro del cuerpo cuando exhalamos, y que la sangre regresa a la superficie, forzando as el aire hacia afuera. La teora de los poros es tambin la base de su teora fisiolgica sobre los sentidos. El tamao de los poros es lo que hace que ningn sentido pueda juzgar los objetos de otro, ya que los poros de algunos son demasiados anchos y los otros demasiado estrechos para captar el objeto. De esta manera unos objetos pasan a travs de los poros sin tocarlos, mientras que otros no pueden en modo alguno entrar. A esta primera idea va unida otra que hace referencia a que las cosas emiten efluvios o emanaciones, que cuando tienen el tamao justo para encajar dentro de los poros del rgano sensorial, entonces tiene lugar el contacto requerido para producir la percepcin (Guthrie, II, pp. 150-151; Platn, Menn, 76). De acuerdo con esta teora de los ojos, protegidos por toda clase de membranas, partiran los rayos que iluminan los objetos y de stos las emanaciones o efluvios que daran lugar a la imagen del objeto. (Platn, Timeo, 45). Es curioso que su explicacin de la respiracin y de la percepcin implican la existencia del vaco, con lo que se nota que Empdocles no sigui siempre sus propios principios.
Cada cosa produce efluvios que tropiezan sobre las cosas, produciendo otros efectos. Cada cosa emana por distintos canales, produciendo efectos particulares. (Fragmento 89, Burnet, 105, p. 248)
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El odo es como una campana; su parte cartilaginosa resuena cuando es golpeada; pero no est claro cmo concordaba esto con la teora de los poros (Burnet, 118, p. 247). Pero una distincin entre un objeto fsico y un evento psquico no tuvo lugar sino ms tarde con Aristteles. Empdocles aade a las tesis de Parmnides cambios deducibles de la pluralidad originaria para explicar el cambio y el movimiento a partir de dos fuerzas motrices, como seran, el amor y el odio. Los cuatro elementos o races de todas las cosas parecen abarcar toda la realidad material. Segn Simplicio, se puede deducir que Empdocles diferenciaba claramente entre una causa material (cuatro elementos) y una causa eficiente (amor-odio). Ahora bien, el amor y el odio no son meras fuerzas mecnicas disfrazadas bajo nombres mticos o alegricos, sino, como lo demuestra claramente la analoga entre el amor sexual y el csmico, que son fuerzas externas, autoexistentes, que actan sobre aquellas cosas que aman u odian. Ya que en ese entonces los filsofos presocrticos eran incapaces de imaginarse una existencia sin extensin espacial, Empdocles representa al amor y al odio como fuerzas materiales. Esta idea es precisamente la que critica Aristteles, cuando dice en su Metafsica que Empdocles sostiene una opinion absurda, ya que identificaba el amor con el bien (principio motor que une) y con la materia (pues una parte de la mezcla). Tambin hay que mencionar que, segn Aristteles, el amor de Empdocles, transcendera la postura de analoga sexual entre el amor carnal y el csmico, al defender que el amor y la discordia de Empdocles tienen un carcter moral. Esta opinin debe tenerse en cuenta ya que no cabe duda que Empdocles sufri en cierta medida el influjo del dualismo pitagrico. De cualquier manera que fuera, todo esto demuestra el proceso gradual del pensamiento griego hacia la aprehensin de lo abstracto. A pesar de esos avances, no fue sino hasta con Platn que se alcanz esa meta. El odio y el amor (Necios y Filia) son fuerzas puramente fsicas. El amor es una fuerza de atraccin, bajo esta influencia los elementos se mezclan o unifican, y el odio, a la inversa, los disuelve (como el pintor y los colores).
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Un claro ejemplo de cmo cosas diferentes proceden de lo mismo: Como, cuando los pintores, hombres sumamente expertos en su arte, toman en sus manos, para modelar exvotos, pigmentos de muchos colores, y mezclando armnicamente ms cantidad de unos que de otros, producen de ellos formas semejantes a las cosas, formando rboles, hombres, mujeres, fieras . . . de la misma manera no dejes que el engao subyugue tu mente y piensa que hay otras fuentes de todas las incontables cosas mortales que vemos con claridad y sbete muy bien que esta narracin proviene de un dios. (Fragmento 23, Burnet, 105, p. 210)
Esa mezcla y separacin de los elementos originarios tiene lugar por las fuerzas del amor y del odio. En la realidad est sometida a un ciclo en el que predominan alternativamente cada una de esas dos fuerzas, de tal modo que el predominio de una supone la disminucin de la otra, y viceversa. Dichas fuerzas son concebidas por Empdocles, como ya sealamos, como fuerzas fsicas y materiales. Por efecto del amor se renen las partculas de los cuatro elementos y por efecto del odio se separan provocando la extincin de objetos. El mundo tal como nosotros lo conocemos est a medio camino entre la realidad primitiva, fase en la que predomina el amor, y la fase de separacin total de los elementos en la que predomina el odio. Los mortales se refieren al amor con los nombres de Jbilo y Afrodita (Fragmento 17, Burnet, 105, p. 208).
Estos elementos nunca cesan su continuo cambio. En ocasiones se unen bajo la influencia del Amor y de este modo todo deviene del Uno. Otras veces se disgregan por la fuerza hostil del Odio.
(Fragmento 17, Ibid, p. 207) Existen algunos testimonios que nos dicen cmo Empdocles se imagin la disrupcin de la esfera dominada por el amor. Es claro que, cuando domina el amor, la discordia queda excluida de la esfera. Esta idea se deduce de Plutarco, cuando afirma que, en esa fase, no hay discordia ni pugna indecorosa de sus miembros. Pero despus Empdocles hace referencia a la disrupcin del dominio de la discordia, diciendo que un benvolo inmortal impulso
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de amor se iba introduciendo adentro. Uno se puede imaginar ahora, que dentro de la esfera, dominada por el amor, tiene lugar el proceso opuesto: el odio; excluido totalmente en la fase del amor, se fue introduciendo poco a poco dentro de ella hasta conseguir una proporcin suficiente para afirmarse. Cuando esto tiene lugar, entonces es cuando la esfera dominada por el estadio del amor comienza a ponerse en movimiento y a cambiar, iniciando la formacin del universo o cosmogona. De un testimonio, Aristteles habla de un juramento que slo podra romperse cuando se cumple el tiempo fijado, pues Aristteles habla de que la discordia cobra fuerza en sus miembros y alcanza sus prerrogativas al cumplirse el tiempo fijado por un amplio juramento. Esto parece hacer para Empdocles necesario el cambio. No tenemos suficiente informacin acerca la concepcin de Empdocles sobre el dominio de la discordia. De los testimonios se deduce que durante el dominio del amor, los cuatro elementos estaban mezclados en una proporcin tan igual que el todo de la esfera no presentaba cualidades diferenciadas; mientras que, durante el dominio de la discordia, estos cuatro elementos estaran completamente separados en cuatro masas homogneas. Durante este estadio se puede uno imaginar cuatro esferas concntricas cuyos elementos ms ligeros (fuego y aire) estn fuera de la esfera y los ms pesados (tierra y agua) ms prximos al centro. En esta fase el amor estara totalmente excluido mientras que la discordia llenara cada uno de los elementos separados. De todas maneras, a juzgar por las declaraciones de Aristteles, parece que Empdocles no llev a cabo una descripcin detallada del dominio de la discordia. Segn Aristteles, parece que Empdocles ignor en su cosmogona la fase del retorno a la fase del dominio del amor. En una de las citas, se afirma que l estuvo en medio del remolino y todas las cosas convivieron en la unidad bajo su accin. Es posible que Empdocles, al llegar al punto de la actual formacin del universo, pensara que las dos fuerzas motrices (amor y odio) permanecieron en un equilibrio estable en vez de ejercer alternativamente su predominio. Puede que la respuesta se encuentre en las Purificaciones, con la idea de un ciclo csmico alternativo.
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En el ciclo csmico de Empdocles no slo existen dos estadios (amor-odio) sino otros dos que pueden denominarse de transicin. Estos cuatro estadios estn expresados en el estudio de Empdocles acerca de los seres vivos. Es en un texto de Aecio en donde se compendian con claridad la totalidad de los cuatro estadios. 1. Estadio primero: los miembros desunidos. En este estadio los miembros sueltos andaban errantes en busca de unin. Tal unin se lleva a cabo por azar. Corresponde con el dominio del amor, como lo es el siguiente. 2. Estadio segundo: los monstruos y las deformaciones. ste es el perodo de los seres fantsticos. Tambin Aristteles (Frag. 61, Fsica, 198b, 30) hace referencia a la unin por azar de los miembros desunidos para sealar que aquellos seres que casualmente estuvieron adaptados para la supervivencia, sobrevivieron, mientras que los dems perecieron. Esta idea genial ha hecho que muchos consideren a Empdocles como un precursor de Darwin. 3. Estadio tercero: las formas completamente naturales. Este tercer estadio da lugar a la formacin de los seres ya completamente naturales. Son el resultado de la tendencia del fuego a juntarse con su afn, tendencia que es, al mismo tiempo, consecuencia del influjo de la discordia, cuya funcin, como ya mencionamos antes, es romper la mezcla uniforme de los elementos fruto del amor para separarla en cuatro masas diferentes. A medida que contine el proceso de separacin, surge la distincin definitiva de los sexos (Fragmento 62, Burnet, 105, pp. 214-215). Este estadio constituye un preludio al cuarto que corresponde a los seres vivos ya formados. 4. Estadio cuarto: el mundo actual. Puesto que el mundo en su estado actual pertenece a este estadio evolutivo, a l le corresponden los fragmentos que tratan de la botnica o la fisiologa en donde trata de la respiracin, la percepcin y la conciencia. Este estadio y el tercero, corresponden con la fase de la progresiva disrupcin de la esfera por obra de la discordia.
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La cosmogona de Empdocles se parece a la de Herclito y el amor y la discordia, fuerzas responsables por el cambio, son dicutidas juntas por Platn (Sofista, 242). En los primeros estadios de la cosmogona, lo primero que se separ de la esfera fue el aire, que se desparrama en forma circular y cuyo borde exterior constituye, por solidificacin, el firmamento (periferia solidificada en torno al aire). A continuacin, el fuego saldra rpidamente hacia afuera y al no tener a ningn lugar a dnde ir, se lanz hacia arriba en forma ascendente. A partir de aqu se formaran dos semiesferas, que giran alrededor de la tierra y en donde una de ellas est compuesta totalmente de fuego, y la otra es una mezcla de aire con algo de fuego. Por lo tanto, cuando la media esfera llena de fuego est arriba, tiene lugar el da, y por el contrario, cuando lo est la que contiene aire y solamente en algunos puntos algo de fuego, tiene lugar la noche. De aqu se deduce que Empdocles no tiene para nada necesidad del sol que no es por naturaleza fuego, sino reflexivo del mismo. Segn Burnet, la luz de la semiesfera gnea sera reflejada por la tierra concentrndose esta luz en una enorme lente que es el sol. Al mismo tiempo, la luna recibira su luz del sol. (Burnet, 112, 236-238). Despus se separara la tierra que se solidificara en medio del todo. Afirma que la tierra se encuentra en reposo dado que la bveda celeste gira de forma vertiginosa; ello impedira el movimiento de la tierra. Sucede lo mismo que con el agua dentro de un cazo: cuando el cazo se mueve circularmente, el agua es elevada hacia abajo a pesar de su aptitud para dicha direccin. Ya vimos cmo los cuatro elementos ya mencionados formaron primero un torbellino de donde se desprende el aire que lo envuelve a todo, formando como una inmensa cubierta de la esfera. Le sigue el fuego, que va a ocupar la parte superior, pero sin pasarse de los lmites del aire que rodea al fuego. As, de ese choque entre el fuego y el aire se inicia el movimiento de la bveda del cielo con todos los cuerpos que la ocupan. La tierra aparece, al principio, mezclada con agua, pero al aumentar la compresin con la velocidad de las revoluciones, lanz el agua fuera, formando as los mares.
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Empdocles deca que el mar es el sudor de la tierra, una sentencia que Aristteles critic como una figura potica metafrica. Lo salado del mar fue explicado mediante esa analoga. Las estrellas fijas estaban como clavadas en la bveda celeste, concebidas al efecto como cristalizadas. Los eclipses del sol eran explicados por la interposicin de la luna, que estaba situada a la tercera parte de la distancia del sol, sugiriendo as la verdadera naturaleza de los eclipses (fenmeno que aparentemente aprendi de Anaxgoras). En Botnica, Empdocles fue el primer griego que prest atencin a esa disciplina, afirmando que las plantas fueron los primeros seres que aparecieron y eran, al igual que todas las formas naturales, combinaciones naturales del fuego, que se mova en una direccin ascendente desde la zona baja de la tierra, en busca de la unin afn en el firmamento, mientras que la tierra se movera hacia abajo por obra del mismo impulso. Empdocles reconoci la existencia del sexo en las plantas. (Fragmentos 77- 81, Burnet, 105, p. 216). En Fisiologa se ocup de explicar la respiracin, la percepcin sensorial (presentada anteriormente) y la conciencia. De la respiracin, segn Empdocles, todos los seres inhalan y exhalan, eso es, respiran, gracias a que existen canales sin sangre, extendidos por la superficie del cuerpo, en la carne de todos ellos. Esta superficie exterior de la piel est perforada en las bocas de dichos canales por numerosos poros, de manera que la sangre se mantiene adentro, pero el aire tiene un fcil camino a travs de ellos. Es lo mismo que sucede con la clepsidra, un reloj de agua o vasija de metal con un cuello estrecho y con una base perforada por numerosos agujeros pequeos, parecido a un moderno colador de caf. El pasaje en donde Empdocles habla de la clepsidra (Fragmento 100), la cual trae una prueba implcita de la corporeidad del aire, suele citarse como evidencia que los presocrticos en general, y Empdocles en particular, estaban familiarizados con el mtodo experimental de la ciencia moderna. Sus ideas sobre la percepcin sensorial ya las presentamos antes, pero baste agregar que Teofrasto nos dice que Empdocles no distingua entre el pensamiento y la percepcin. Existen pasajes relacionados con la conciencia, en donde Empdocles describe la sangre como el asiento de la
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conciencia. La sangre, adems de la proporcin adecuada de los elementos, contiene tambin el amor y la discordia. Las Purificaciones es un poema que trata sobre la cada del hombre y de las prcticas necesarias para su redencin. El ciclo parte de la unidad y la paz, cae en el desorden y en la discordia y vuelve a comenzar. Las teoras de la teologa de Empdocles se parecen a las de Jenfanes, sus prcticas religiosas a las enseanzas de Pitgoras y de los rficos. El poema Purificaciones comienza con un prlogo placentero:
Amigos que habitan la gran ciudad que mira por encima de las rocas de Akragas, ciudadela elevada, donde hombres inexpertos en bajezas se ocupan en buenos trabajos y albergan a los extraos, Salud! yo, un dios inmortal, camino entre ustedes, ahora no mortal y honrado por todos los que encuentro, con listones y guirnaldas de flores. Siempre que vengo a las prsperas ciudades, hombres y mujeres me reciben con reverencia; las muchedumbres me siguen, y me preguntan: Cul es el mejor camino? Algunos desean orculos, mientras otros que son afligidos por dolores penetrantes y por todo tipo de enfermedades, me piden que les diga unas palabras para curarse. Pero por qu repito yo cosas tan aburridas, como si fuera una gran cosa, que yo sea un mortal superior a los hombres perecederos? (Fragmento 112 113, Burnet, 105, pp. 221-222)
Aunque hay mdicos eminentes que pensaran as, la diferencia con Empdocles es que ste se crea un dios, aunque uno cado de la ventura. Sus ideas religiosas son esencialmente pitagricas. El ms famoso pasaje de Platn, el mito de la caverna, en el que el mundo es comparado con una caverna es anticipado por Empdocles (aunque la idea es rfica) en su fragmento 120: Nosotros hemos llegado a esta caverna cubierta. (Burnet, 105, p. 223). Contina diciendo (Fragmento 117, Ibid):
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Yo he sido en otro tiempo muchacho y muchacha, un arbusto, y un ave, y un pez mudo en el mar.
En el texto que sigue se recorre casi toda la doctrina contenida en las Purificaciones, especialmente el orfismo pitagrico.
Hay un orculo de la Necesidad, antiguo decreto de los dioses, eterno, sellado con amplios juramentos: siempre que alguno de los semidioses, cuyo lote es una vida de larga duracin, ha manchado inicuamente sus miembros con derramamiento de sangre anda errante, desterrado de bienaventurados por tres veces diez mil estaciones, naciendo durante dicho tiempo en toda clase de especies de seres mortales y cambiando un penoso sendero de vida por otro. La fuerza del aire le persigue hasta el punto que lo escupe de nuevo a tierra firme; sta lo lanza dentro de los rayos del sol abrazador y l, a su vez, en los torbellinos del ter. Va pasando de unos a otros y todos le odian. Yo soy ahora uno de ellos, desterrado de los dioses y errabundo, yo que puse mi confianza en la furiosa Discordia. (Fragmento 115, Burnet, 105, p. 222).
Inicialmente exista un estado de inocencia original. Segn Hesodo en Trabajos y los das, el gobierno de Kronos se correspondera con la edad de oro en el comienzo del mundo. Es ste un mundo independiente de Zeus y de Poseidn y, por lo tanto, muy diferente del actual. Pues bien, segn Empdocles, incluso antes del reino de Kronos, rein Cypris sola y no exista el dios Ares. Ahora bien, Cypris se identifica con el amor (Afrodita), cuya expresa identificacin con la fuerza csmica del amor es afirmada en uno de sus textos. Por su parte, Ares se identificara con la discordia. De manera que el estado original del hombre (alma) inocente se corresponde exactamente con el dominio del amor a nivel csmico. El segundo estadio del poema religioso de Empdocles corresponde al pecado original y a la cada del hombre. En el mito rfico el pecado original lo cometieron los titanes que despedazan y se comen a Dionisos cuando era nio. Para Empdocles, el primer
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pecado, que llevara a la cada del hombre, habra consistido en un derramamiento de sangre y una comida de carne. Este gran pecado lo identifica Freud con el asesinato, y la comida del cuerpo del padre de la horda primitiva, por parte de sus hijos, traera consigo el final del dominio de Cypris. Esta cada es colectiva, es decir, habra afectado a toda la humanidad, aunque no se excluye que, tal cada, incluyera tambin a cada alma en particular. En la constitucin del hombre, Empdocles introduce espritus, llamados por los griegos demonios, dioses o semidioses, prescindiendo de su origen, aunque no parecen ser eternos en su sistema. Los espritus eran una especie de ngeles cados, condenados a transmigraciones perpetuas, sin precisar la culpa, porque fueron condenados a transmigrar por un poder tan invencible como desconocido. El cuerpo en que habitan no es slo el del hombre, sino el de cualquier animal o planta. De ah la prohibicin de comer carne y matar animales aunque, como inconsistentemente, se permitira comer vegetales. El alma estaba sujeta a un ciclo determinado de incorporaciones, de duracin muy oscura para el lector de Empdocles. Se disputa si la duracin es de diez mil o treinta mil aos, siendo esta ltima cifra la ms probable. Sera un perodo de renovacin universal durante el cual todas las cosas retornaran a su origen primitivo. El alma cada vagara en torno a los elementos durante treinta mil estaciones. Es posible que esta duracin coincidiese con la del ciclo csmico, aunque no hay evidencias que lo demuestren. Es curioso notar que Empdocles no conoca el equivalente al infierno judeo-cristiano; por ello el alma, segn citas, paga las culpas de su pecado en este mundo que, como puede verse por otros fragmentos, consiste en un mundo de opuestos. Con esta idea parece que el objetivo de Empdocles sera evitar las reencarnaciones y transmigraciones sucesivas con el objeto de recobrar el estadio de felicidad perdida. Del mismo modo que en el poema fsico, la discordia creci grandemente en sus miembros y alcanz sus prerrogativas al cumplirse el tiempo fijado para su retorno, por un amplio juramento; ahora, en el poema religioso intenta explicar la cada del hombre. La discordia, que es la causa de la disrupcin de la esfera csmica,
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lo es tambin de la cada del hombre y de su alma. Ya vimos cmo en el ciclo csmico el trnsito de la discordia hacia el del amor se nos mostraba oscuro e impreciso. Pues bien, en las Purificaciones se seala claramente que el cuarto estadio del alma se produce cuando sta retorna a la inocencia y beatitud originarias. Este retorno se realiza mediante la gradual ascensin del alma a travs de la escala de los seres vivos. La categora inferior podra ser perfectamente relacionada con los arbustos. La superior estara relacionada con las fieras y los animales y sobre todo con los humanos (profetas, bardos, mdicos y prncipes). No hay duda de que este estadio era, para Empdocles, el ms importante del ciclo, ya que en l dice caminar como un dios inmortal entre los hombres. Aristteles se muestra perplejo ante la aparente defensa que hace Empdocles del alma migratoria, por un lado, y del alma como sinnimo de conciencia-sangre, por el otro. Sin embargo, Aristteles nunca afirma que sta ltima excluya a la primera. El principal problema que encontramos en las Purificaciones es el siguiente: el trabajo sugiere la transmigracin del alma, pero en las enseanzas del poema Sobre la Naturaleza se dice que las cosas cesan con la muerte . Ambos son poemas religiosos presentados para la instruccin de los miembros del culto. Sobre la Naturaleza fue un esfuerzo para reparar los daos causados por la cosmogona de Parmnides a la doctrina pitagrica y dar una base clara a las enseanzas religiosas de Empdocles. En Purificaciones , Empdocles ya era un dios, y la teora de la transmigracin no es tan secreta, pero es posible que las reglas de abstinencia y purificacin hayan sido expuestas al pblico por primera vez. La nica manera de reconciliar los poemas es suponer que el alma que transmigra es parte del amor. Pero el alma no puede ser mezcla, porque las mezclas son perecederas; y no es posible imaginarse que pudiera ser idntica con alguna de las races. Tampoco puede ser la discordia, porque si se recuerda, era un pecado poner confianza en la furiosa discordia. Se puede tambin pensar que si el alma es el amor, entonces el amor es consciente, lo que es contrario a lo declarado por Empdocles
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de que, la sangre alrededor del corazn es el pensamiento de los hombres. La teora del conocimiento de Empdocles fundamentalmente crea que como todas las cosas eran corpreas (cuerpos orgnicos e inorgnicos), posean poderes sensuales y mentales. Exista una jerarqua de identidades en los cuerpos naturales y aun los elementos eran considerados como conscientes; de lo contrario, ellos no podran estar sujetos al amor y a la discordia. De manera que cuando Empdocles considera al pensamiento, lo hace en un sentido fisiolgico. Segn la tradicin griega antigua, sin embargo, el hombre tena dos almas: el alma sangre, que era el sitio de la conciencia, y el alma respiracin, que era un principio viviente. Es posible que Empdocles haya identificado alma-respiracin con el amor en el cuerpo humano, siendo una parte del amor que retena su identidad despus de diez mil estaciones. Pero esto no sera ms que una especulacin ya que no existe ninguna evidencia en los poemas o testimonios al respecto. Al considerar el mundo fsico, Empdocles expuso la pluralidad de seres que lo constituyen, dando fundamento al postulado monstico del atomismo, del cual parece ser un precursor. Afirmaba un principio atomista al defender que, en sus composiciones, los cuatro elementos no sostenan ningn cambio intrnseco. Este principio, aunque modificado, es aceptado hoy en da. As, es un mrito indiscutible de Empdocles que sus elementos constituyeran el cuadro peridico, durante ms de dos mil aos, casi hasta el advenimiento de Mendeleiev y Meyer. Respecto a sus enseanzas religiosas, podemos considerarlas relacionadas directamente al orfismo y al pitagorismo; en su libro de las Purificaciones encontramos algunos fragmentos en esa direccin, centrados principalmente en la doctrina de la transmigracin de las almas que, de acuerdo con su teora fsica, en cuanto a la disgregacin de los elementos supone la desaparicin del objeto y, por lo tanto, la muerte difcilmente podra dar lugar a la inmortalidad del alma. Empdocles fue el primer filsofo que trat de conciliar la filosofa eletica con la de Herclito. Adems, un factor latente en la filosofa
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milesia, la del cambio, vino a ser evidente con Empdocles. Anaxmenes asuma tcitamente los cambios de temperatura para explicar los cambios en los diferentes estados fsicos del aire.
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XIII
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Anaxgoras, como Empdocles, aceptaba la idea del Ser eletico y trat de introducir el tema del movimiento y el cambio en el universo. Se cree que naci en Clazomene,1 Ionia (Anatolia) en 500/499 a. C. Su padre fue Hegesbolo, quien le dej grandes riquezas. Russell estima que aunque Anaxgoras no fue un filsofo de la categora de Pitgoras, fue un filsofo de importancia histrica. Introdujo la filosofa en Atenas, durante la era de Pericles, despus que ste o su esposa Aspasia, lo invitaran a venir a Atenas. Anaxgoras fue influenciado por todos sus predecesores, con excepcin de Pitgoras, pero en especial por Parmnides. Como el sofista Protgoras, fue maestro de Pericles y el primer filsofo de Atenas. De familia distinguida, rechaz honores y riquezas en favor del estudio. Los doxgrafos hablan de Anaxgoras como un discpulo de Anaxmenes, pero esto no puede ser correcto; Anaxmenes probablemente haba muerto antes de que hubiera nacido Anaxgoras. Demetrio Falereo2 dice en su registro de los Arcontes, 3 que Anaxgoras se inici como filsofo a los veinte aos de edad, durante el arcontado de Calades (Digenes Laercio, II, 7). Arrib a
1. 2. Clazomene, antigua ciudad jnica situada al oeste de Esmirna, hoy Turqua. Filsofo, orador y poltico griego, nacido en Falera, Puerto de Atenas c. 345 a. C. Estudi filosofa y retrica bajo la enseanza de Teofrasto y del cmico Menandro. Gobern Atenas en 316, con tal xito, que solamente fue superado por Pericles y Temstocles. Arconte (gr. arcgon, lider o gobernante), magistrado principal en las ciudades griegas, presida sobre el consejo (boule) y la ecclesia (asamblea). Ejercan el poder ejecutivo y tambin funciones religiosas, militares y judiciales.
3.
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Atenas en 480 a. C., el ao de la batalla de Salamina, siendo un sbdito persa, porque Clazomene haba sido destruido despus de los disturbios jnicos, y es posible que hubiera servido en el ejrcito persa. Eso explicara la denuncia de simpatizar con los medas, que ms tarde se present en los tribunales en su contra. Vivi en Atenas por treinta aos (de 462 a 432), enseando filosofa y matemticas. Entre sus discpulos estuvieron Pericles, Temstocles, Tucdides, y quizs Scrates. Pero existen dudas en cuanto Eurpides. El juicio de Anaxgoras, ya mencionado, tuvo lugar antes de la guerra del Peloponeso. El acusador fue Thoukydides, hijo de Melesias. El juicio fue iniciado en 432, cuando el sacerdote del orculo, Diopeithes, implement una resolucin de la asamblea que deca: Aquellas personas que no aceptaran la religin y difundieran las doctrinas de la astronoma, deban comparecer ante el tribunal para ser juzgados (Zeller, 17, p. 60). No se sabe por cierto si el juicio tuvo lugar o si Anaxgoras fue hallado culpable y sentenciado a muerte por impiedad, pero lo que s se sabe es que con la ayuda de Pericles huy de Atenas a su exilio en Lampsaco, donde estableci una escuela, se le erigi un monumento y vivi all hasta su muerte. Aristteles lo describe como ms viejo en aos y ms joven en trabajos que Empdocles. Muri cuando la Olimpiada 88 (428/ 427 a. C.), en el ao en que naci Platn. Aparentemente fue el primer filsofo en escribir un libro, el cual infortunadamente no lleg a nosotros. Su obra puede haber ocupado ms de un rollo (biblia), pero probablemente fue un trabajo breve, que segn Platn, una copia se venda en Atenas por un dracma (Platn, Apologa, 26). El trabajo se ocupa esencialmente de problemas de cosmogona, los cuales menciona Simplicio en el siglo VI, lo que prueba que an por ese entonces se poda encontrar en Atenas una copia. Buena parte de la interpretacin de Anaxgoras ha sido objeto de controversia y aparentemente se ha perdido la verdadera naturaleza de su pensamiento. El testimonio de lo contrario se basa en los fragmentos de Anaxgoras, segn su interpretacin por Aristteles, Platn, Simplicio, Digenes Laercio, Estobeo y Teofrasto, aunque
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esas interpretaciones son diferentes y con los cambios que eran de esperar. Los fragmentos de Anaxgoras que presentamos en este captulo nos vienen de las traducciones de Herman Diels en Burnet (126, pp. 258-261). Esos fragmentos muestran que Anaxgoras comenz con una doctrina de una mezcla homognea (Fragmento 1), mencionada al principio de su trabajo. Segn l, todas las cosas estn presentes en esa masa-mezcla,en nmero infinito y de tamao infinitesimal, no evidentes a nuestros sentidos debido a su pequeez. El aire y el ter, siendo infinitos, mantenan a todo en reposo. La mezcla contena infinito nmero de semillas sin cualidades y sin color (Fragmento 4). El nos (mente) fue la causa del movimiento en esa mezcla, produciendo as la separacin de las cosas (Fragmento 13). As, cada cosa tena parte de cada cosa, con excepcin de la mente, y cada cosa vena a ser, principalmente aquella cosa de la cual tuviera ms partes (Fragmento 12). Pero algunos de los seres vivientes parecan contener parte de la mente (Fragmento 11). Para Anaxgoras no existan cuatro elementos sino infinitos: las homeomeras, partculas pequesimas de las cuales estn hechas las cosas. Si tomamos una cosa y la dividimos, segn Anaxgoras, nunca llegamos a las races de Empdocles, sino a las homeomeras, que son una especie de panspermia (semillas de todo en todo). Las diversas cosas se forman por unin y separacin de la homeomeras y son diferentes las unas de las otras, porque las homeomeras se agrupan en formas distintas (eidos). La rotacin se ampliar ms hacia afuera en el futuro (Fragmento 12). La separacin de los cuerpos de la mezcla no produce cosas puras, sino incluye un proceso de agregacin (Fragmentos 15 y 16). Pero aunque Anaxgoras nos dice que el estado presente (actual) es igual al estado inicial (Fragmento 6), podemos pensar que la materia es divisible al infinito en los dos estados (Fragmentos 3 y 1). El movimiento es la causa de todo lo que observamos en el universo, y ste a su vez, es el resultado de una combinacin de las cosas que ya existan con anterioridad. La materia es eterna y la funcin de la mente es simplemente la de poner en movimiento
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rotatorio a la mezcla originaria. Este movimiento comienza en un rea pequea y va amplindose poco a poco.
Nada nace, ni nada perece; solo hay reunin y separacin de los elementos existentes y el nacer es una agregacin y la muerte una separacin.
Los fragmentos de Diels nos llegan de Simplicio, quien los cita para aclarar las aseveraciones de Aristteles. Simplicio a su vez nos da una interpretacin basada en lo que Aristteles y Teofrasto haban declarado y se conoce como la interpretacin aristotlica de Anaxgoras. ste inici su doctrina con lo afirmado por Parmnides:
Que de la nada no puede surgir nada y que desaparecer es imposible.
Segn Teofrasto y Aristteles (De la Generacin y la Corrupcin, I, 1, 314a, 25), Anaxgoras llam homoiomereiai al origen de las cosas (homomereo: compuesto de partes similares), porque segn su doctrina, todas las cosas vienen a existir de cosas semejantes a s mismas. El uso de esa palabra por Anaxgoras ha sido negado por algunos, pero la atribucin fue hecha por aqullos que examinaron el texto original. La interpretacin aristotlica ha sido atacada en tiempos recientes, principalmente la absurda narracin acerca de la naturaleza de las cosas. Esos ataques han resultado en interpretaciones que varan fundamentalmente entre s mismas. Los puntos ms importantes de la interpretacin aristotlica son:
1. 2. 3. 4. La divisibilidad de la materia. El principio de la homeomeridad, que dice, el oro consiste de oro y nada ms que oro. El principio de la mezcla universal, segn el cual, el oro contiene partes de las otras cosas. Y el principio de predominancia: el oro es oro, en virtud de que el oro contiene, predominantemente, oro.
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Es evidente que las proposiciones (2) y (3) son antinmicas. Esa inconsistencia es sutil y es posible que se le haya escapado a Anaxgoras, pero eso es difcil de creer porque l era muy inteligente y astuto. Es necesario intentar comprender lo que Anaxgoras quera decir con ello, pues es posible que ambas proposiciones pudieran armonizarse y as remover la contradiccin. Para ello hay que evitar las interpretaciones modernas y fijarnos en lo que dice Anaxgoras en sus propias palabras. Es probable que esas palabras quieran significar simplemente lo que dice que significan y no lo que muchos tratan de hacerlo decir. Para Anaxgoras, en la mezcla originaria, sea cual sea el tamao de la misma, estaran presentes todas las cosas juntas. Al mismo tiempo, tal mezcla no slo contendra los opuestos tradicionales y los cuatro elementos sino tambin innumerables semillas o sustancias naturales en donde, cada una de ellas contiene porciones infinitas de todas las cosas. De manera que Anaxgoras mantena que el universo es infinito en extensin y est compuesto de mente y materia; pero la mente es una clase de materia especial. Adems, afirmaba que el espacio vaco no existe. La materia no est compuesta de unidades primarias sino es divisible al infinito (Fragmento 3). Afirmaba que tampoco existe un ltimo pequeo, porque siempre hay algo ms pequeo y no puede ser que lo que es termine de existir al ser cortado (Fragmentos 1 y 3). Si tomamos un pedazo de cualquier materia de pelo o de carne y la cortamos en pedazos, no importa qu pequeas sean las partes, ellas an tendrn las caractersticas del pelo o de la carne.
Cmo puede el pelo proceder de lo que no es pelo, ni la carne de lo que no es carne? (Fragmento 10)
A pesar de todo, comemos pan, el pan viene a ser pelo y carne. Eso, dice Anaxgoras, es un error.
Los griegos siguen una costumbre equivocada al hablar de algo como que viene a ser y desaparecer, porque nada viene a ser o desaparecer, sino lo que existe es una mezcla y separacin de cosas que existen. As ellos estaran ms
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en lo correcto si llamaran al venir a ser mezcla y al perecer separacin. (Fragmento 17)
Como Empdocles, l tambin crea que el cambio resulta de la mezcla y la separacin (Fragmentos 17, 5 y 14). Pero los cuatro elementos de Empdocles fueron rechazados por Anaxgoras.
Tontos los que no tienen pensamientos elevados al creer que lo que no exista antes, viene a ser ahora, o que algo puede perecer y ser completamente destruido. (Fragmentos 11 y 12)
Los cuatro elementos sin cambios cualitativos no explicaban, segn nuestra experiencia, la variedad y las diferencias entre las cosas. Como las cualidades diferentes son infinitas, Anaxgoras trat de explicarlas con su idea de las semillas (spermata), una sustancia ltima o grmenes en nmero infinito y diferentes entre s (Fragmento 4). El venir a existir del pelo es en realidad una mezcla; y el desaparecer del pan, entonces, una separacin, pero la mezcla y separacin de qu? Cualquier migaja de pan, aunque minscula, tendr todas las propiedades del pan total. El pan no est hecho de pelo ni de carne. Asimismo, un pelo no puede ser separado en migajas microscpicas. Cmo puede, entonces, el pelo ser una mezcla dentro de la cual entra el pan, mientras al mismo tiempo no puede venir a ser de lo que no es pelo? La respuesta a esas preguntas es la siguiente:
Las cosas que son en el mundo no son divididas ni separadas entre s, ni con palabra ni con hacha. (Fragmento 8)
Mientras el pan no contiene partculas de pelo, contiene, sin embargo, pelo mezclado o disuelto. En general, todas las cosas estn en todo; no es posible para ellas estar separadas, pero todas las cosas tienen una parte del todo. . . y en todas las cosas, muchas cosas estn contenidas, igualmente, tanto de las cosas grandes como de las pequeas, y comparada con s misma, cada cosa es al mismo tiempo grande y pequea (Fragmento 3). La literatura moderna
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relacionada con la filosofa de Anaxgoras, discute las inconsistencias que se encuentran en las interpretaciones tradicionales. As, se ha dicho que Anaxgoras sostena que las sustancias naturales, como el pelo, eran homeomeras (las cosas con partes iguales), y al mismo tiempo haber dicho que en las cosas hay una porcin del todo. En este sentido se quera destacar que en las sustancias naturales (carne, metales, o los cuatro elementos) cada una de sus partes son iguales al todo, es decir, algo homogneo. Hay quienes rechazan esa declaracin, como extrapolacin de Aristteles. Otros dicen que el principio de la homeomeridad (ta omoiomere) tena que ver con los elementos originales que formaron al mundo; y que el principio de que, todas las cosas en todas, fue parte de su respuesta al problema de cmo se diferenciaban los elementos originales entre unos y otros. Segn Zeller, la homeomeridad no fue un trmino usado por Anaxgoras sino por Aristteles y que Aristteles utiliz el trmino respetando un poco el significado que Anaxgoras haba dado a las semillas. De lo que no hay ninguna duda es que su interpretacin es tambin causa de la confusin que se cre acerca de las semillas de Anaxgoras. Continuando: si suponemos que el pan contiene porciones del todo, es decir, de que en cada cosa hay una porcin del todo, lo mismo sera verdad de cada migaja de pan. En ese contexto, el argumento de que la nieve debe ser realmente negra, en el sentido de que aun la sustancia ms blanca contiene una porcin de todas las cosas, incluyendo lo negro. Pero an as, el pan no aparece a nuestros sentidos como un caos primordial: cada cosa manifiesta las cosas de las cuales contiene ms. De tal manera, presenta una cantidad de cualidades restringidas: negrura, humedad, olor a pan o sabor a pan. El pelo est en el pan, en el sentido de la negrura en la nieve, lo brillante y lo tenebroso, todos estn contenidos all, pero en cantidades relativamentem tan pequeas que la debilidad de nuestros sentidos nos impide discernir la verdad (Fragmento 21). Si nos presentaran un pan de puro pan, no lo podramos distinguir del pan ordinario con solo verlo, olerlo o saborearlo, y tampoco nos nutrira. Nuestra fisiologa, no obstante, es misteriosamente capaz de separar las trazas de pelo y de carne.
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Ya mencionamos cmo Anaxgoras us la palabra semillas (spermata) de todas las cosas, para designar a las unidades materiales que cuando se organizan de un modo determinado, dan lugar a la formacin de cuerpos concretos con sus caractersticas de color, as como sabor; una multitud innumerable de semillas diferentes entre s, produciendo as la variedad de cualidades (elementos) de las cosas que existen. Pero la palabra no tiene un significado atomista; cualquier cosa, grande o pequea, que tiene vestigios de pelo, es una semilla de pelo. La palabra aparece en los fragmentos slo dos veces y ambas en la descripcin de la formacin del mundo, lo que significa que la mezcla original de todas las cosas tena el potencial en ella para la separacin de las cosas ms diversas. La mente como la negrura, o el olor a pan, es una cosa real: consecuentemente, tiene lugar, est ciertamente all, donde est todo lo dems y ocupa espacio; es la ms delicada de las cosas y la ms pura; y segn nuestro criterio, existe suficiente evidencia para considerarla como un ente material. Pero debemos recordar que Anaxgoras no distingue entre la sustancia y las cualidades de la sustancia y rechaza esa distincin en su filosofa. La mente tiene, o consiste en, propiedades que encontramos en nuestra experiencia: es consciente y capaz de conocimiento, y tiene conocimiento de todo. Tambin es poderosa, es decir, se manifiesta como un poder volitivo o un lan vital en los seres vivos. Segn Anaxgoras, la mente tiene el poder ms grande sobre todas las cosas vivas, tanto las grandes como las pequeas. Para dar origen a la diversidad, segn Anaxgoras, sera preciso que el movimiento y cambio se introdujeran en la mezcla infinita del mundo. El movimiento es real y su causa es el nos, que como el amor y la discordia, gobierna a las cosas animadas, como una entidad incorprea, ordenadora de los movimientos del universo. La rotacin producida por la mente, por lo tanto, es la causa de la separacin de los elementos, algo que nos conduce a su cosmologa. Aristteles dice que, conforme a Anaxgoras, todos los elementos estaban mezclados; pero la mente los separ y los orden.El conocimiento, segn Anaxgoras, tiene alguna limitacin porque las homeomeras no son perceptibles a los sentidos. Las cosas se conocen por sus contrarios, la mente es nica en que no toma parte en las mezclas: todas las otras cosas toman
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parte en una porcin (moirai) del todo, mientras que la mente es infinita y autnoma y no est mezclada con nada porque est sola, por s misma. Anaxgoras contina:
Pues si no fuera por s misma y estuviera mezclada con alguna otra cosa, participara de esas cosas; pues en cada cosa hay una porcin del todo; las cosas mezcladas con ella le impediran que pudiera gobernar ninguna de ellas del modo que lo hace al ser ella sola por s misma.
(Fragmento 12) La idea, aparentemente, es que la mente o inteligencia es infinita, independiente, completa y sin mezcla con ninguna otra cosa. Pero parece estar presente en seres vivos: aunque no est mezclada con nada, no deja de estar presente all donde hay cualquier cosa (Fragmento 14). El poder de la mente es iniciar el movimiento de las cosas y tambin poner en orden a las cosas desde afuera porque, la mente es la misma en las cosas ms grandes o ms pequeas. La mente es la misma y est presente tanto en los hombres como en los animales y en las plantas. Nuestra mayor inteligencia se debe, no al poseer una mente de grado superior, sino a la perfeccin de nuestras manos. Como los otros filsofos griegos, Anaxgoras mantuvo que nada puede derivarse de la nada, ni nada puede desaparecer completamente. La totalidad de la materia en el universo est determinada en el Todo:
Nosotros debemos comprender que el todo no es ni ms ni menos del todo, porque es imposible para las cosas ser ms que el todo y el todo permanecer siempre el mismo. (Fragmento 5)
Pero el mundo que contemplamos muestra cosas en movimiento, siempre cambiando, diferencindose, y no nos parece eterno. Anaxgoras se imagin una condicin homognea inicial en un universo sin movimiento.
Todas las cosas estaban juntas, infinitas en nmero y en pequeez. Pues lo infinitamente pequeo exista tambin. Y en tanto
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las cosas estaban juntas, ninguna poda ser distinguida debido a su pequeez. El aire y el ter lo ocupaban todo, siendo ambos infinitos, pues entre las cosas ms grandes son stas las que predominan por el nmero y el volumen. (Fragmento 1)
Quizs debamos pensar en ese estado como una vastedad gris, tibia, hmeda y homognea. Esa mezcla corresponde al infinito de Anaximandro, en que el ser estaba determinado (el apeiron), o si se prefiere una luminosidad: El aire y el fuego dominaban todas las cosas y eran las ms abundantes, tanto en cantidad como en tamao, es decir, que una mezcla homognea de todas las cosas se vera como aire y fuego porque stas eran las cosas ms abundantes. Pero el movimiento debe ser introducido en esa mezcla para explicar el cambio, ya que las cosas no se mueven por s mismas. Para explicar el movimiento, Empdocles introdujo el amor y la discordia y con el mismo propsito Anaxgoras propuso la mente (nos) o inteligencia como causa del movimiento. En cierto punto, en esa mezcla, la mente inici un torbellino.
Y cuando la mente inici el movimiento, estaba separada de todo lo que era movido y todo cuanto la mente movi, qued separado; mientras las cosas se movan y eran divididas, la rotacin aumentaba grandemente su proceso de divisin. (Fragmento 13)
Podemos apreciar el torbellino en el movimiento de los planetas arriba de nuestras cabezas. La fuerza centrfuga del torbellino causaba separacin de la mezcla homognea original.
. . .Como estas cosas giran y son separadas por la fuerza y la velocidad, y la velocidad hace la fuerza. Esa velocidad no es como ninguna velocidad que exista ahora entre nosotros, pero de todas maneras es mucha ms rpida. (Fragmento 9)
La separacin resulta no slo en la diferenciacin sino en un orden natural:
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Todas las cosas, que estaban mezcladas, se separaban y diferenciaban, eran conocidas por la mente. Y la mente estableci el orden en que las cosas deban estar . . . y que existen ahora y la rotacin caus la separacin; as se separaron lo raro de lo denso, lo clido de lo fro, lo brillante de lo tenebroso y lo seco de lo hmedo. (Fragmento 12)
Segn Anaxgoras, existira una ley natural que implicara que lo igual tendera, por su propia naturaleza, hacia lo igual. Del mismo modo, sera tambin una ley de la naturaleza el que lo pesado tendiera a situarse en el centro y lo ligero en la periferia.
Lo denso, lo hmedo, lo fro y tenebroso, vinieron a juntarse donde la tierra se encuentra ahora, mientras lo raro, lo clido y lo seco (y lo brillante) se expandieron hacia las afueras del ter. (Fragmento 15)
Sin embargo, no est claro cmo la tierra y las rocas son solidificadas por el fro o cmo se juntan afuera del agua. El sol y las estrellas son calentadas a incandescencia por el movimiento; la luna ms abajo, se mueve ms lentamente y brilla por el reflejo de la luz del sol (Fragmento 18). La cada de un meteoro en Egospotamos, en 467 a. C., posiblemente influy en la opinin de que los astros fueran rocas. Anaxgoras concluy que la mente debe poner a las cosas en orden en otras partes del universo ilimitado, creando los mundos.
Debemos suponer que otros hombres han sido formados en otros mundos con otros animales vivos y que estos hombres han habitado ciudades y cultivado tierras como las nuestras, teniendo un Sol y una Luna como las nuestras; la tierra les produce muchos frutos de los cuales toman los mejores y utilizan en sus hogares. As he mencionado mucho sobre la separacin para demostrar que no es slo en este mundo que las cosas se separaran sino que ocurre en todo el universo. (Fragmento 4)
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Simplicio, en su Fsica, habla en singular de la concepcin del mundo de Anaxgoras. Su testimonio es muy fidedigno ya que es casi seguro que l tuvo delante las partes ms importantes del libro de Anaxgoras. Tambin Aristteles (Fsica, I, 4, 187a, 23) sugiere que Anaxgoras hablaba de un solo mundo. As que la cuestin permanece sin resolver. La cosmologa de Anaxgoras claramente se basa en la de Anaxmenes, como puede ser apreciado en los pasajes del doxgrafo San Hiplito en su Philosophumena (Refutacin de Todas las Herejas) y citada por Burnet (VI, 135, pp. 270-271). Segn Hiplito, Anaxgoras sigui a Anaxmenes en decir que la tierra era un disco plano que flotaba (aire) en el centro del universo. El sol deca Anaxgoras es ms grande que el Peloponeso, agregando que no sentimos el calor del sol y las estrellas, simplemente porque ellos estn muy lejos y situados en regiones ms fras. Correctamente, explic que los vientos son resultado de la atenuacin del aire por el sol. Tambin explic que los terremotos eran causados por el aire arriba, al golpear al aire situado debajo de la tierra que flotaba en el aire. Anaxgoras fue el primero en comprender las causas de los eclipses, pero pens que algunos de los eclipses lunares eran causados por interposicin de cuerpos invisibles entre el sol y la luna. Fue el primero en explicar que la luna brillaba por reflexin de la luz solar, pero parece que existe un fragmento crptico que sugiere que Parmnides ya lo saba. Resolvi el problema de las inundaciones del ro Nilo en el verano, explicando que eran causadas por el agua de las nieves derretidas que caan de los picos de las montaas en Etiopa, una teora que fue aceptada por Herodoto (Historia, II, 22). Anaxgoras deca que si bien nuestros sentidos nos muestran las porciones que predominan en una cosa, no son capaces de percibir todas las otras porciones que debe contener. Sugiere que, a partir de lo que podemos ver, estamos capacitados para imaginar tambin lo que no podemos ver. Su teora de la percepcin de lo igual por lo igual y de que la percepcin de lo desigual por lo desigual produce dolor, es original y penetrante. Anaxgoras mantena que la percepcin, esencialmente, es la irritacin de los sentidos por sustancias diferentes a la de los sentidos; este criterio era opuesto
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al de Empdocles, para quien la percepcin era un proceso de unificacin de los rganos de los sentidos con cosas similares situadas afuera de ellos. As vemos que Anaxgoras desarroll esa teora sensorial con una agudeza sorprendente. Vemos la luz, deca l, porque las pupilas son oscuras; eso explica por qu no podemos ver en la oscuridad de la noche. Sentimos lo caliente o ms fro nicamente porque el contraste con nuestra piel es ms caliente o ms fro que el objeto que percibimos; cuando ambos poseen la misma temperatura, no existe ninguna sensacin. Del mismo modo, los sabores como lo salado, lo dulce o lo cido, se deben a que, aunque estas cualidades existen en nosotros, hay una falta de ellas, lo que hace posible el contraste. Esto significa que toda percepcin viene a ser un dolor subliminal, lo que puede probarse al notar que una sensacin prolongada o violenta es dolorosa. El sistema de Anaxgoras, como el de Empdocles y los atomistas es, en gran parte, una reaccin consciente contra las teoras de sus predecesores, principalmente de Parmnides y Zenn. Anaxgoras aceptaba la premisa de Parmnides, que el ente no fue nunca ni ser, puesto que es ahora todo a la vez, uno y continuo. Pero rechaz el monismo eletico al declarar que la realidad no es una sino plural, una mezcla universal de todas las cosas. Esa mezcla original y uniforme contendra diversos ingredientes que no se podan observar. Las consecuencias de los argumentos de Zenn fueron varias y una de ellas nos conduce a la filosofa de Anaxgoras y a la de los atomistas. Anaxgoras va ms all que los atomistas y afirma que tanto el cuerpo fsico como la magnitud geomtrica, eran infinitamente divisibles. Los milesios hablan de un Dios y de lo divino en relacin al proceso csmico, an cuando esos vocablos haban sido nombres abstractos dados a la materia y a mecanismos fsicos. En Anaxgoras, en contraste, esos vocablos desaparecen. Su mente tampoco era objeto de adoracin, ni una personalidad, ni era lo que se quejaba Scrates, un diseador del universo. La mente, para Anaxgoras, era la proyeccin del conocimiento humano y el iniciador, segn nuestra experiencia, del movimiento de las cosas, pero sin ningn atributo moral o religioso.
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Se puede decir que el Dios de Anaxgoras no mova al mundo con la idea de un fin supremo, el bien, sino un encadenamiento de efectos mecnicos, por lo que se gan el epteto de impo. Anaxgoras rechaz la necesidad o el azar como el origen de las cosas, y probablemente como alegaban sus detractores, era un ateo. No vemos en l las preocupaciones ticas y religiosas, que desde Pitgoras a Scrates, y de ste a Platn, condujeron al oscurantismo de la filosofa griega. Anaxgoras rechaz tambin la adivinacin y cualquier intervencin milagrosa de los dioses en el curso de eventos naturales. Es de notar que en la filosofa de Anaxgoras, as como en la de Empdocles, encontramos un claro dualismo de materia (causa-semillas) y mente (causa eficiente). La mente de Anaxgoras era la cosa ms pura y poderosa. Entonces, podemos decir que la contribucin ms extraordinaria de Anaxgoras a la filosofa griega fue la introduccin de un principio mental, incorpreo, viniendo a ser el primer dualista. Pero su dualismo fue diferente al de los rficos, los pitagricos, de Empdocles o de Platn. Para stos, existan dos mundos: uno espiritual o divino y otro material o terrenal que abunda en dolor, miseria, enfermedades y muerte.4 Pero en Anaxgoras no hay seales de desprecio por el mundo terrenal y su admiracin era para l la misma que para el estudio de las estrellas, del hombre y los animales. Su nos no era ms que una fuerza que mueve, gobierna el universo y es activa, como el razonamiento de los seres con vida. Su metafsica, sin ninguna duda est colocada ms cerca del monismo jnico que del orfismo-pitagrico. La filosofa de Anaxgoras es ms consistente que la de sus predecesores en un respecto. Una vez que haba postulado que nada viene de la nada y que las cosas son lo que parecen ser, o sea, que las cualidades sensibles son fundamentalmente las que constituyen las cosas, no tuvo dificultad en explicar la diversidad de las cosas segn nuestra experiencia. Empdocles, al contrario, tuvo muchas dificultades con eso. Pero el xito de Anaxgoras fue al mismo
4. Schopenhauer dice, en sus ensayos, que el cuerpo es una prisin y la vida una condicin de sufrimiento y purificacin, de la que esperamos salvarnos con la muerte y el cesar del alma-errante. Agrega que esa opinin era compartida por los egipcios, los pitagricos, Empdocles, los hindes y los budistas, y que sin la metempsicosis pasaron al cristianismo (Schopenhauer, Filosofa, p. 134).
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tiempo un fracaso: porque si hay tantos principios de explicacin como cosas por explicar, cmo puede decirse que se ha explicado algo? Todo viene slo de lo que es. Pero decir que lo visible, el pelo concentrado viene del pelo diluido, no satisface la cuestin que nos indujo a pedir una explicacin. Por supuesto, no queremos que se nos diga que el pelo viene de la nada, pero que viene de algo, que no es pelo. As, la filosofa de Anaxgoras, viniendo a ser la conclusin lgica de la premisa: Las cosas son lo que parecen ser, fue como otras conclusiones un cul-de-sac. Como Parmnides con su monismo cerr el camino a la investigacin, as Anaxgoras vino a hacer lo mismo garantizando el siguiente paso de la filosofa griega, que fue dado por los atomistas y que consisti en negar la premisa en que descansaba su teora. Platn expresa la desilusin de Scrates porque Anaxgoras no hizo uso directo de la mente como una explicacin tica del movimiento y de los fenmenos del mundo (Platn, Fedn, 97-98). Tambin Aristteles lo critica (Metafsica, I, 4, 985a, 18) cuando dice que Anaxgoras usa el nos como un deus ex machina para explicar el mundo, despus que le haban fallado otras explicaciones. Para concluir, digamos que el principio concebido por Anaxgoras es un alma motora del mundo, que obra por una serie de efectos mecnicos. Su doctrina moral es la contemplacin de la naturaleza ante el orden general del mundo.
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XIV
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La escuela de Mileto no termin con Anaxmenes y es curioso que quien dio la respuesta ms completa al problema planteado primero por Tales haya sido tambin un jnico. Es cierto que la existencia de Leucipo hasta se ha puesto en duda. Se dice que Epicuro afirm que tal filsofo nunca existi (Digenes Laercio, X, 13); aunque Apolodoro dice que Leucipo fue maestro de Demcrito. Burnet sugiere que la traduccin de la frase de Epicuro por Digenes debera ser a l prefiero ignorarlo. Aristteles y Teofrasto definitivamente le consideran como el fundador de la teora atmica, para lo cual Aristteles probablemente haya tenido una base slida, ya que l tena un inters especial en Demcrito y que su ciudad natal, Estagira, estaba situada no muy lejos de Abdera, la cuna de la escuela atomista. Teofrasto refiere que Digenes de Apolonia1 tom ideas de Leucipo, lo que significa que haba en su trabajo alguna referencia a la teora atmica. Digenes es, sin duda, el sujeto de la palabras de Scrates en Las Nubes, de Aristfanes, obra representada en 423 a. C., lo que
1. Digenes de Apolonia, filsofo griego del siglo V a. C. Como Anaxgoras, fue acusado de impiedad y fue una persona importante en la era de Pericles. Aristfanes, en Las Nubes (227), alude a l cuando Scrates se cerna en una canasta en la altura para mezclar la sutileza de mi espritu con el aire puro para investigar materias celestiales que no podra resolver desde abajo en la tierra. Teofrasto nos dice: Y Digenes de Apolonia, tambin, quien fue casi el ltimo en dedicarse a esos estudios, escribi su trabajo en una forma eclctica, de acuerdo en algunos puntos con Anaxgoras y en otros con Leucipo. l tambin dice que la sustancia primaria del universo es el aire, infinito y eterno (de Anaxmenes), del cual por condensacin, rarefaccin, y cambio en estado, forma todo lo que existe. (Burnet, 186, p. 352). Esta afirmacin es cierta, pero incompleta, ya que existen ideas que tom de Herclito.
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nos permite colocar el perodo de su trabajo hacia los aos 440/430 a. C., indicando que el trabajo de Leucipo fue anterior a esa poca. Sobre la vida de Leucipo (de Elea o Mileto) las opiniones son muy divergentes. Segn unos que era de Elea y segn otros de Mileto o Abdera o Melos (Freeman, 67, p. 285). Se afirma que su filosofa consista en una respuesta al reto de Parmnides; sin embargo, que con sus teoras hiciera revivir las teoras de los jnicos sugiere que su crtica fuera dirigida, ms bien, en contra de Meliso, que tambin era Jonio, y no contra Parmnides. De todas maneras es evidente que conoci el pensamiento de Parmnides en alguna visita que realiz a Elea. En cuanto a los escritos de Leucipo existe tambin otro problema de identificacin ya que todas las obras atomistas se encuentran atribuidas a las de Demcrito. Teofrasto, sin embargo, nos dice que los trabajos de Leucipo fueron: el Mega Diakosmos (La Gran ordenacin del Cosmos) y el Peri Nos (Sobre la Mente). Teofrasto refiere que Leucipo era de Elea o que residi all. Es posible que su emigracin haya estado relacionada con la revolucin de Mileto en 450-449 a. C. Tambin dice que Leucipo fue un discpulo de Parmnides y que escuch a Zenn, lo que es muy probable porque la influencia de Zenn es indiscutible. La relacin de Leucipo con Anaxgoras y Empdocles es ms difcil de establecer. Hay quienes creen que Leucipo tuvo alguna influencia sobre Empdocles, como es sugerido con la teora de los poros (aunque la idea se origin con Alcmen de Crotona) y es ms probable que Leucipo, a su vez, la haya tomado de Empdocles. Tampoco existe evidencia de que Anaxgoras haya conocido la teora de Leucipo. En el primer libro de sus Opiniones, Teofrasto escribi sobre Leucipo.
Leucipo de Elea o Mileto haba sido un asociado en filosofa de Parmnides. Pero l, sin embargo, no sigui la direccin de Parmnides o Jenfanes en su explicacin de las cosas, sino al contrario, sigui una direccin contraria. Aqullos hacan al Uno inmvil, ingnito y finito, negando la existencia de lo que-no-es, y Leucipo asumi innumerables elementos, en un movimiento constante, es decir, los tomos. Haca el nmero de sus formas infinitas, ya
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que no exista razn alguna para que fueran ms de un tipo que otro, y como l haba notado una generacin y cambio constante de las cosas, mantuvo tambin que lo que es no es ms real que lo que-no-es, y que ambos estados son causas del venir a ser de las cosas; porque propona que la sustancia de los tomos era compacta y llena y los llamaba lo que-es, movindose en un espacio vaco que llam lo que-no-es, diciendo que ste era tan real como lo que-es. (Burnet, 172, p. 333)
Aristteles (De la Generacin y la Corrupcin, I, 324b, 325a, 325b y 326a) nos ofrece una narrativa en detalle sobre los orgenes del atomismo de Leucipo y Demcrito y su conexin con los eleticos. En esa cita Zenn y Meliso no fueron mencionados pero las referencias a ellos no pasan inadvertidas. El argumento de Zenn contra los pitagricos es dado y se implica que Meliso deca que la realidad era infinita. Zenn haba demostrado que todos los sistemas pluralistas conocidos, en especial el pitagorismo, no eran capaces de soportar los argumentos de la divisibilidad infinita que l aduca. Meliso haba utilizado el mismo argumento contra Anaxgoras, agregando, como un reductio ad absurdum, que si la pluralidad existiera, cada una de ellas debera ser como el Uno de los eleticos. A esto respondi Leucipo: Y por qu no? Leucipo acept la lgica de los argumentos de Zenn que ponan lmites a la divisibilidad y atribuy a cada tomo las cualidades del Uno eletico, ya que Parmnides haba demostrado que si lo que-es es, debe tener de alguna manera esos atributos. La misma opinin es sugerida en un pasaje de Aristteles (Fsica, I, 3, 187a, 1-10). El tomo no es matemticamente indivisible porque tiene magnitud; sin embargo, es fsicamente indivisible porque , como el Uno de Parmnides, no contiene un espacio vaco. Cada tomo tiene extensin y todos los tomos son exactamente anlogos en sustancia (Aristteles, De Caelo, I, 7, 275b, 30; 4, 30a, 8). Como resultado, todas las diferencias entre las cosas deben ser comprendidas, ya sea por las formas de los tomos o por la combinacin de los mismos. Parece que las tres maneras en que esas diferencias se presentaban eran: forma, posicin y combinacin. stas fueron distin-
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guidas por Leucipo ya que Aristteles menciona su nombre en relacin a ellas (Metafsica, I, 4, 985b, 5-20). Esto explica por qu los tomos eran llamados formas o figuras, una forma de expresarse de los pitagricos. Las diferencias en forma, posicin y combinacin de los tomos explicaban tambin los contrarios, los elementos, los cuales eran considerados ms bien como agregados de stos (panspermias), como lo fue por Anaxgoras. Leucipo afirm la existencia de lo lleno (plenum) y del vaco (vacuum), trminos que quizs tom de Meliso. Tuvo que aceptar la existencia del vaco, negado por los eleticos, para poder explicar la naturaleza de los cuerpos. Ya los pitagricos se haban referido al vaco como algo que mantiene a las unidades separadas pero no lo distinguan del aire atmosfrico, el cual Empdocles haba demostrado ser una sustancia corprea. Parmnides, sin duda, tena un concepto ms claro del espacio (vaco), pero nicamente para negar su existencia. Leucipo continu desde ese punto: admita que el espacio no era real, es decir, corpreo, pero mantena que, de todas maneras, exista. Pero encontr alguna dificultad en expresar sus ideas porque el verbo ser, hasta ese entonces, haba sido usado por los filsofos en un sentido corpreo. As, trat de hacer su significado ms claro al decir que lo que-no-es era como lo que-es, que el vaco era tan real como lo corpreo (Burnet, 175, 337). Es muy difcil separar la cosmologa de Leucipo de la de Demcrito, con la cual generalmente se le identifica. Despus de Teofrasto nadie pudo diferenciar entre ambas doctrinas y como resultado, todas las referencias posteriores sobre Leucipo, nos llegan de l. Por eso es posible identificar las opiniones de Leucipo y las que fueron rechazadas por Demcrito. Teofrasto en un pasaje de Digenes Laercio, se refiere en un eptome slo a Leucipo (y no a Demcrito ni a Demcrito y Leucipo), diciendo lo siguiente:
Leucipo naci en Elea, pero algunos dicen en Abdera y otros en Mileto. Fue alumno de Zenn. Leucipo dice que la suma de las cosas es ilimitada y que todas cambian entre s mismas. El todo incluye lo vaco tanto como lo lleno. Los mundos se forman cuando los tomos caen dentro del vaco y se mezclan el uno con el otro, y por su
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movimiento, como aumentan de tamao, entonces, surge la sustancia de las estrellas. El sol gira en un gran crculo alrededor de la luna. La tierra corre constantemente, girando alrededor del centro; su forma es como una cuenca. Leucipo fue el primero en establecer los tomos como primeros principios. ste es el sumario general de sus ideas; sobre puntos en particular ellas son como siguen: l afirma que el Todo es ilimitado, como ya qued dicho; pero del Todo parte es lleno y parte vaco, y a stos l llama elementos. De ellos surgen inumerables mundos y en ello son disueltos. As es como se forman los mundos. En una seccin dada muchos tomos de toda clase de formas son acarreados de lo ilimitado dentro del vasto espacio vaco. stos se unen y forman un simple vrtice, en el cual ellos chocan el uno contra el otro y, girando en todas direcciones, se separan y tomos semejantes se juntan entre s. Y los tomos siendo tan numerosos, ya no pueden girar en equilibrio, los livianos pasan al espacio vaco exterior, como si hubieran sido aventados; el resto se mantiene junto, y viniendo a mezclarse, van en movimiento unidos, y forman una estructura esfrica primaria. Esta sustancia forma una como cpsula, que encierra adentro tomos de todas clases; y stos son aventados alrededor en virtud de la resistencia del centro, la cpsula viniendo a ser ms tenue, los tomos adyacentes combinndose continuamente cuando entran en contacto con el vrtice. De esta manera se forma la tierra de partes acarreadas al centro. Y nuevamente, la cpsula exterior se agranda con el influjo de tomos de afuera, y, como es acarreada girando en el vrtice, atrapa a los tomos que toca. Y cuando algunas partes estan enlazadas juntas, forman una masa, al principio hmeda, pero una vez se seca y gira con el vrtice universal, vienen a encenderse y forman la sustancia de las estrellas. La rbita del sol es la ms externa, la de la luna es la ms prxima a la tierra; las rbitas de los otros cuerpos celestes estn entre esas dos. Todas las estrellas estn encendidas con fuego debido a la velocidad de su movimiento; el gneo sol es ayudado por las estrellas; la luna es apenas iluminada. El sol y la luna son eclipsadas (cuando . . ., pero la obliquidad del crculo zodaco es
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debida a la inclinacin de la tierra al sur; las regiones del norte estn siempre cubiertas de neblina, y son sumamente fras y congeladas. Los eclipses del sol son raros; los eclipses de la luna son frecuentes, y esto porque las rbitas son desiguales. Y el mundo nace, crece, decae y perece, en virtud de alguna Necesidad, la naturaleza de la cual no especifica. (Digenes Laercio, IX, 31-34)
Este pasaje viene esencialmente de Teofrasto y es una buena evidencia sobre la cosmologa de Leucipo y que es confirmada en ciertos fragmentos epicurianos del Mega Diakosmos (Burnet, 176, p. 339). La impresin que nos da la cosmologa de Leucipo es que o no saba o ignoraba las avanzadas ideas de los pitagricos. Leucipo es tan reaccionario en su detalle cosmolgico como en sus ideas sobre la fsica. Parece que estuviramos estudiando las especulaciones de Anaxmenes o Anaximandro, aunque con rasgos de Empdocles y Anaxgoras. 2 Leucipo elabor una cosmologa que no abandonaba la idea de la realidad de Parmnides, que no derivaba de sus maestros eleticos, sino esencialmente, fue inspirada en los sistemas jnicos antiguos. El resultado fue lamentable ya que la astronoma de Demcrito vino a ser anacrnica al mantener que la tierra era plana (cuenca) y que flotaba en el aire. Esos hechos son los que inspiraron a Gomperz a concluir que el atomismo era el fruto maduro del viejo rbol jnico, cuya doctrina sobre la materia originaria haba sido presentada por los fisilogos jnicos (Gomperz, I, p. 323). No hay duda de que la cosmologa de Leucipo es jnica en sus races y frutos, pero su teora atmica, a la que se debe la fama de Leucipo, es de origen totalmente eletico.
2. En 1924, Edwin Hubble demostr que nuestra galaxia no es la nica en el universo sino que no es ms que una entre cientos de miles de millones. En 1929, Hubble realiz una sorprendente observacin: de que dondequiera que uno observara a las galaxias, ellas se alejaban rpidamente de nosotros. Eso significaba que el universo se est expandiendo y que hace veinte billones de aos, Todo estaba unido en una masa pequesima de densidad infinita. sta se separ en una tremenda explosin conocida como el Big Bang.
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Leucipo representaba a los tomos en un movimiento continuo, siempre cambiantes, viniendo a ser y a desaparecer al juntarse y al separarse. Aristteles (De Caelo, III, 2, 300b, 8-25) dice que los atomistas, apticos, no explicaron el origen de tal movimiento ni qu clase de movimiento era. Eso significa que los atomistas no decan si el movimiento era natural o dado a los tomos en contra a su naturaleza. Aristteles, (Fsica, I, 252a, 32) agrega que hacan el movimiento espontneo, lo que origin la errnea opinin de que los atomistas afirmaban que el movimiento de los tomos era debido al azar. Lo que en realidad dice Aristteles es que los atomistas no explicaban el movimiento de los tomos, ni daban a stos un movimiento natural como el movimiento circular de los planetas o el movimiento rectilneo de los cuatro elementos de la regin sublunar, ni tampoco un movimiento forzado en contra de su naturaleza, como el movimiento hacia arriba que se le puede dar a elementos pesados, y el movimiento hacia abajo, que se le puede dar a los livianos. El nico fragmento de Leucipo que ha sobrevivido niega el azar, al decir:
Nada procede del azar, sino de la razn y necesidad. (Aecio, I, 25, 4, en Burnet, 178, p. 340)
El significado histrico de esto es que Leucipo, al contrario que Empdocles y Anaxgoras, no encontr necesario asumir una fuerza que originara el movimiento. l no necesitaba del amor-odio ni del nos y la razn era clara. Aunque Empdocles y Anaxgoras trataron de explicar la pluralidad y el movimiento, ellos no haban roto completamente con el Uno de Parmnides como Leucipo. Ambos comenzaron con una materia en la cual las races o semillas estaban mezcladas de una manera que todas unidas necesitaban algo para quebrar esa unidad. Leucipo comenz con un nmero infinito de Unos parmenidianos y no necesitaba de ningn agente externo para separarlos; lo que deba hacer era lo contrario: explicar cmo se unan; y no exista ninguna razn que le impidiera retornar a la antigua idea de que el movimiento no necesita explicacin (Platn, Timeo, 30).
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Esta informacin se deriva de la crtica aristotlica pero no es consistente con la opinin de Zeller de que el movimiento original de los tomos era una cada a travs del espacio infinito, como es en el sistema de Epicuro. Esta opinin, naturalmente, depende de la creencia de que los tomos tienen peso y que el peso es la tendencia de los cuerpos a caer, por lo cual, en tal sentido debemos considerar si el peso es una propiedad de los tomos. Como es bien sabido, Epicuro mantena que los tomos eran naturalmente pesados y, como resultado, caan continuamente en el espacio vaco infinito. La opinin general, segn Burnet, es que el peso natural de los tomos fue un agregado al sistema atmico original realizado por Epicuro. Demcrito haba asignado dos propiedades a los tomos: magnitud y forma, a las que Epicuro agreg una ms: el peso. Aristteles dice claramente que Demcrito crea que los tomos eran ms pesados, en proporcin a su exceso. Esto parece ser explicado con el testimonio de Teofrasto de que, segn Demcrito, el peso dependa de la magnitud. An siendo as, sin embargo, el peso no era representado como propiedad primaria de los tomos en el mismo sentido que la magnitud. No es posible explicar la contradiccin aparente sin comprender la historia de las ideas griegas referentes al peso. Es claro que lo liviano y lo pesado estaban entre las propiedades fundamentales de las cosas. Tanto lo liviano como lo pesado eran entendidos como cosas que eran parte de los cuerpos. Pero el peso nunca fue considerado una cosa como lo caliente o lo fro; pero como observa Burnet, ninguno de los filsofos que hemos estudiado trat de explicar el peso ni se refiri a l. Los movimientos y resistencias de las teoras populares al peso tienen otra explicacin.
El lenguaje reconoce un peso absoluto y uno liviano. De dos cosas pesadas, como por ejemplo, la madera y el bronce, decimos que una es relativamente liviana, la otra relativamente pesada. Nuestros predecesores nunca se han referido al absoluto con el uso de los trminos, sino slo al relativo. Ellos no explican lo que es pesado o liviano, sino la liviandad o pesadez relativas que las cosas tienen. (Aristteles, De Caelo, IV, I, 308a, 9)
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Esta manera de considerar el concepto de lo pesado y lo liviano fue formulada por primera vez en un dilogo de Platn (Timeo, 61-63). Nos dice: No hay tal cosa en el mundo como arriba o abajo, sino slo el medio o intermedio, y no existe razn por la cual un punto en la circunferencia debera considerarse como situado arriba o abajo, en vez de viceversa. La tendencia de lo cuerpos hacia s mismos, es en realidad, lo que nos hace llamar a un cuerpo en cada pesado, y al lugar hacia donde cae, abajo. Ntese que Platn, en verdad, solamente est expresando una opinin ya declarada por sus predecesores; no es sino hasta con Aristteles que vino a ser cuestionable. Zeller nos dice que en la antigedad nadie entenda por el peso ms que la propiedad de los cuerpos por la cual se movan hacia abajo. Pero los sistemas representaban a todas las formas de materia contenidas en una esfera, siendo identificado el arriba con la circunferencia y el abajo con el centro de la misma (Burnet, 179, p. 343). Aristteles identificaba la circunferencia de los cielos con el arriba, y el medio o centro del mundo con el abajo, y asignaba a los elementos un peso y una liviandad natural para que pudieran realizar sus movimientos rectilneos entre ellos. Pero como Aristteles crea que slo exista un mundo y no le atribua peso a los cielos mismos, el efecto de esta teora reaccionaria en su sistema cosmolgico no fue de consecuencia; slo cuando Epicuro trat de combinarla con el vaco infinito fue cuando emergi su verdadero carcter. Aristteles dice que, como Leucipo y Demcrito hicieron el physis de los tomos Uno, ellos estaban obligados a darles un simple movimiento. Eso fue precisamente lo que hizo Epicuro. Pero el argumento de Aristteles implicaba que Leucipo y Demcrito no lo hicieron as. Aunque ellos daban peso a los tomos, an Epicuro no poda aceptar la opinin de Aristteles de que algunos cuerpos eran naturalmente livianos (Burnet, 179, p. 344). El problema se explica si suponemos que la doctrina de Aristteles de necesidad fue aceptada por la escuela que la exclua. Esto sugiere inmediatamente que es slo en el vrtice donde los tomos adquieren peso y liviandad (Aristteles, De Caelo, II, 13, 295a, 5-25). Despus de todo, stos eran slo nombres populares para eventos que podan
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ser analizados ms cuidadosamente. Se dice que Leucipo mantuvo que uno de los efectos del vrtice era que los tomos semejantes estaban unidos a sus semejantes. En esto notamos la influencia de Empdocles aunque con ste la semejanza era de otro carcter. Los tomos pequeos eran forzados hacia las afueras de la circunferencia mientras que los ms grandes permanecan unidos en el centro. Se puede decir, al mismo tiempo, que los grandes son ms pesados y los pequeos eran los ms livianos, y as se explica lo que deca Aristteles y Teofrasto; ya que en ningn pasaje se dice que los tomos afuera del vrtice tuvieran un peso o liviandad diferentes. En el eptome de Teofrasto presentado anteriormente se confirma el mismo punto de vista acerca de la cosmologa atomista. Se nos dice que la separacin entre tomos pequeos y grandes se debi a que los tomos no podan girar en equilibrio debido a su nmero, sugiriendo que previamente s estuvieron en equilibrio. Isopomia, en griego, quiere decir la tendencia en una direccin es igual a la tendencia en la otra direccin. Ahora bien, si no consideramos el movimiento eterno de los tomos debido al peso, no existe ninguna razn para describirlo como una cada. Ninguna de nuestras autoridades lo describe de esa manera pero tampoco nos dicen qu era. Es posible que la comparacin del movimiento de los tomos del alma con las partculas de polvo que se observan en un rayo de sol visto a travs de una ventana, que Aristteles atribua a Demcrito, tena como objeto demostrar el movimiento original de los tomos. El hecho de que sea una comparacin pitagrica confirma la idea porque se sabe que exista una conexin real entre las mnadas pitagricas y los tomos. Tambin es significativo que el punto de comparacin parece haber sido el hecho de que las partculas en el rayo solar se mueven sin necesidad de viento, siendo un ejemplo adecuado y grfico del movimiento inherente de los tomos y tambin del movimiento secundario producido por impacto. Pasemos ahora a examinar el vrtice. Gomperz nota (I, p. 339) que los efectos del vrtice son precisamente contrarios a los que deberan ser de acuerdo a las leyes fsicas, porque como cualquier
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mquina centrfuga lo demuestra, son las sustancias ms pesadas las que son aventadas ms lejos. Sera posible que Leucipo ignorara este hecho que le era conocido a Empdocles y Anaxgoras? (Aristteles, De Caelo, II, 13, 295a, 10). Sabemos de Aristteles que todos aqullos quienes decan que la tierra estaba en el centro del mundo lo explicaban por medio de la analoga de un remolino de aire o acutico, y Gomperz cree que la teora es una generalizacin de esa observacin errnea. Pero segn Burnet, si se examina la materia con cuidado, notaremos que no existe ningn error. Debemos recordar que todas las partes del vrtice estn en contacto y que es por este contacto por el cual el movimiento de las partes externas es comunicado a aqullas situadas adentro. Las partes ms grandes pueden resistir el movimiento transmitido mejor que las pequeas y, de tal manera, logran llegar al centro donde el movimiento es menos intenso, forzando a las partes ms pequeas hacia afuera. Esta resistencia es de seguro slo la anteresis ton mson (resistencia al centro) que es mencionada por Leucipo segn Teofrasto, en la doxografa de Digenes Laercio. As, que no cabe ninguna duda que la fuerza centrfuga y la analoga de los vrtices de aire y agua son satisfactorios. La cosmologa de los atomistas fue bastante reaccionaria. La tierra tena la forma de una cuenca o pandereta que flotaba en el aire. Esta cuenca estaba inclinada hacia el sur porque el calor de esa regin haca al aire ms tenue, mientras que el hielo y el fro del norte haca al aire ms denso y ms capaz de sostener a la tierra. Esto explicaba lo inclinado del zodaco. Como Anaximandro, Leucipo crea que el sol estaba ms lejos que las estrellas y que stas estaban ms lejos que la luna y no distingua entre los planetas y las estrellas fijas. Leucipo pareca tener conocimiento de las teoras de Anaxgoras sobre los eclipses. Esto demuestra que la teora de Leucipo era diferente a la que ms tarde enseara Demcrito. Aecio atribuye a Leucipo la doctrina de que los objetos de la percepcin-sensual existen por ley y no por naturaleza. Esto probablemente viene de Teofrasto porque todos los autores posteriores citan slo a Demcrito. Como prueba de esa conclusin est el hecho de que la encontramos atribuida a Digenes de Apolonia,
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quien segn Teofrasto, derivaba algunas de sus opiniones de Leucipo. Parmnides haba declarado que los sentidos eran engaosos y deca que los colores y formas eran solamente nombres; tambin Empdocles haba declarado que el venir a ser y fenecer eran slo nombres. Leucipo no pas, aparentemente, de esos lmites. Pero no se debe atribuir a Leucipo la distincin que hizo Demcrito entre el conocimiento nacido de la verdad y el conocimiento bastardo o entre las cualidades primarias y secundarias de la materia. La importancia de Leucipo reside en haber sido el primero en considerar lo corpreo como una realidad. Como hemos visto, parece que hay suficiente evidencia para atribuir a Leucipo la teora de percepcin por medio de simulacra o eidolas, que se presentan en los sistemas de Demcrito y Epicuro. Es un desarrollo natural de la teora de los efluvios de Empdocles, pero como no dio ningn detalle, debe darse crdito a Demcrito por la elaboracin de la teora. Parece haber alguna divergencia de opinin sobre el lugar del atomismo en el pensamiento griego. La fsica de Leucipo se deriva de fuentes eleticas y pitagricas y su cosmologa de un esfuerzo en hacer las teoras jnicas compatibles con su fsica. Leucipo dio la respuesta al problema monista jnico presentado por el monismo eletico, que eventualmente llev al desarrollo de la teora atmica.
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Demcrito fue hijo de Hegisstrato (otros dicen de Atencrito o de Damasipo). Naci en Abdera (Tracia) en 460 a. C. y fue discpulo de magos y caldeos. El padre de Demcrito era tan rico que hosped en su casa y obsequi a Jerjes a su regreso de la expedicin contra los griegos. Suponen algunos que para premiar su hospitalidad el rey de Persia le dej algunos magos para que sirvieran de maestros a su hijo Demcrito. De ellos aprendi teologa y astronoma. Ms tarde conoci a Leucipo y segn algunos tambin a Anaxgoras (Digenes Laercio, IX, 34-51). Aplic su teora a la psicologa, la fisiologa, la teora del conocimiento (epistemologa), la tica y la poltica y present as el primer planteamiento amplio del materialismo determinista que afirma que todos los aspectos de la existencia estn determinados por leyes fsicas. Digenes refiere que Demcrito estuvo asociado con los gymnosofistas1 de la India y que viaj a Etiopa. Demetrio dice que tambin visit Atenas pero prefiri pasar desapercibido porque despreciaba la fama. Digenes dice tambin que, segn Demetrio en su libro Hombres del Mismo Nombre y segn Antstenes en xitos
1. Secta del brahmanismo que se consideraba guardiana de la ley primitiva. Celebraba sus misterios en cuevas y los candidatos eran iniciados bajo la gua espiritual de un brahmn. Luego, eran sometidos a ceremonias de prueba con ayunos, oraciones y ablaciones. Se les someta a penalidades corporales, sentndoles en hogueras, mantenidos bajo un sol abrasador o un fro congelante. Una vez el candidato haba sido purificado y regenerado, se le confiaba el nombre sagrado del principio solar, OM o AUM, creador, preservador y destructor, personificados en Brahma, Visnu y Siva, respectivamente. Se alimentaban de hierbas, se mantenan desnudos, crean en un solo Dios y en la inmortalidad y transmigracin de las almas. Los miembros de la secta ya viejos, se suicidaban lanzndose en una pira funeraria. Se propagaron por frica y Etiopa, donde vivan como anacoretas.
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de Filsofos, Demcrito viaj a Egipto, donde aprendi geometra; a Persia, donde aprendi de los caldeos; y al mar Rojo (Ibid, 3436). Aristxenes, en sus Notas Histricas, dice que Platn deseaba quemar los escritos que se pudieran reunir de Demcrito pero que Amyclas y Clinias, los pitagricos, lo disuadieron diciendo que no habra ninguna ventaja en hacerlo ya que esos libros haban tenido una amplia circulacin (Ibid, 40). Segn Zeller, sta es una leyenda apcrifa; sin embargo, hay alguna evidencia de ello en el hecho de que Platn menciona a casi todos los filsofos antiguos pero nunca alude a Demcrito, ni siquiera para refutarlo, quizs porque si lo haca, saba que se estaba enfrentando con el Prncipe de los filsofos. De Demcrito, Timn deca con admiracin:
Tal es el sabio Demcrito, el defensor del discurso, disputante astuto e inteligente, entre los mejores que yo jams haya estudiado. (Ibid, 40-41).
Su concepcin de la naturaleza fue materialista de un modo absoluto y explic todos los fenmenos naturales en trminos de nmero, forma y tamao de los tomos y redujo las cualidades sensoriales de las cosas (como color, fro, gusto y olor) a las diferencias cuantitativas sensoriales de los tomos. Las formas ms elevadas de existencia, como la vida de las plantas y animales, incluso la humana, fueron explicadas por Demcrito en trminos fsicos en un sentido estricto. l y Leucipo presentaron la primera formulacin de una teora atmica de la materia. As ellos vinieron a ser los dos principales atomistas y los ltimos de los filsofos presocrticos que, aunque en materia de tiempo coincidieron con Scrates, ellos continuaron la tradicin jnica de la preocupacin por el physis. El atomismo fundado por Leucipo fue un sistema de compromiso entre los sistemas eletico y el de Herclito. Una de las obras atribuidas a Leucipo, el Mega Diacosmos, fue incorporada entre los trabajos de su discpulo Demcrito, quien vino a ser ms famoso que su maestro. No existe ninguna diferencia importante entre las doctrinas principales de los dos filsofos por lo que desde Aristteles se les ha estudiado juntos y a la vez. Demcrito ha sido
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considerado como el representante de la teora atmica. Parece que conoci a Anaxgoras en Lampsaco, antes de su muerte, y segn l mismo: Joven cuando Anaxgoras era viejo, refirindose a las doctrinas de Anaxgoras, unas veces con simpata y otras veces con hostilidad. Demcrito muri en 370 a. C., pero no se sabe dnde. Demcrito fue de mente universal, abarcando todo el conocimiento filosfico de su tiempo, una faena por lo cual se le ha comparado con Aristteles. Aunque escribi unos cincuenta y dos libros, todos se perdieron. Trasilo, su compilador y astrnomo del emperador Tiberio, como suplemento a su edicin de Platn, clasific la obra de ste en las famosas tetralogas que comprendan la tica, la fsica, las matemticas, la msica y la tecnologa. Trasilo llam a la obra El Pentatleta.1 Pero su principal trabajo fue el Micro Diacosmos, en el que aadi a su cosmologa una filosofa sobre la civilizacin. Indudablemente el mrito principal de Demcrito es haber incluido en su filosofa el rea de actividad mental, lo que muestra la influencia de Pitgoras. Se sabe que escribi varios tratados de geometra y de astronoma, pero desgraciadamente todos perdidos. Se cree que escribi sobre la teora de los nmeros. Encontr la formula B x h/3 que expresa el volumen de una pirmide. Asimismo demostr que esta frmula se puede aplicar para calcular el volumen de un cono. Se le atribuyen los siguientes teoremas: 1. El volumen de un cono es igual a un tercio del volumen de un cilindro de igual base y altura. 2. El volumen de una pirmide es un tercio del volumen del prisma de igual base y altura. Como Parmnides, Demcrito estaba convencido de la imposibilidad de la creacin o destruccin absoluta; pero tampoco negaba
1. Trasilo naci en Rodas. Sigui al emperador Tiberio a Roma y muri all en el ao 36 d. C., segn se dice, por orden del emperador. Entre los autores antiguos que citan a Trasilo estn Tcito, Suetonio, Plinio el Viejo y Dion Casio. Porfirio lo consideraba un platnicopitagrico.
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las mltiples manifestaciones del ser, el movimiento, el venir a ser, y el perecer de las cosas complejas; pero como todo esto era inimaginable sin el no-ser, Demcrito afirm que el no-ser es tan real como el ser. (Fragmento 156, Zeller, 18, p. 65). A diferencia de Empdocles y Anaxgoras, admite el vaco el no-ser y niega cualquier tipo de fuerza (amor, discordia, nos) ajena a la materia. Entre la multitud de realidades (tomos) es preciso que exista algo, el vaco, pues si existen dos cosas separadas por algo, en realidad vienen a ser tres cosas y si no hubiera separacin entre ellas, seran una sola y nica cosa. El ser, segn Demcrito, es lo que ocupa el espacio vaco, el pleno, y el no-ser es lo que ocupa el vaco. De acuerdo con esto Demcrito declar que el pleno y el vaco son los constituyentes esenciales de todas las cosas. Pero para explicar los fenmenos de estos postulados pens que el pleno estaba dividido en innumerables partculas que, debido a su pequeez, no podan ser percibidas separadamente; estaban separadas unas de las otras por el vaco y eran a su vez indivisibles porque llenaban su espacio y no tenan ningn espacio entre ellas, es decir, en s mismas. Por ello fueron denominadas tomos (toma) o cuerpos densos. Demcrito enseaba que la realidad primitiva, el verdadero y nico ser era el tomo, que todos los seres y sustancias visibles son cuerpos y agregados de tomos. De manera que Demcrito tom como fundamento de todas las cosas el ser o el pleno y el no-ser o vaco. Todo cuerpo con extensin poda ser dividido hasta llegar al punto de elementos indivisibles. As, el ser estaba constituido de innumerable nmero de elementos indivisibles que, como principios, no podan ser generados ni destruidos y, por ello, eran eternos, constituyendo as lo pleno, el ser: los tomos. Como stos son lo lleno, sin vaco, no pueden ser divididos. Lo que puede ser dividido es gracias al vaco que existe en el pleno, el no-ser en el ser. Los tomos son tambin inmutables pues el pleno no admite ni emite nada; tienen la misma composicin que el ser de Parmnides, aunque se les pueda imaginar como divididas en partes numerosas y situadas en un espacio vaco
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infinito. Cada tomo conserva los atributos fundamentales del ser o ente de Parmnides. Los tomos se mueven en un vaco infinito, separados los unos de los otros y diferentes entre s, en figuras, tamaos, posicin y orden, al sorprenderse unos a otros chocan y algunos son expulsados mediante sacudidas al azar en cualquier direccin, mientras que otros, enganchndose mutuamente segn sus figuras, tamao, posicin y orden, se unen y originan el nacimiento de los cuerpos compuestos (Simplicio, De Caelo, 242, 21). Demcrito afirmaba que la constitucin, origen y desaparicin o muerte de las sustancias no existen en el sentido estricto de la palabra. Tambin podan diferir en peso; a los tomos son atribuibles todos los cambios de las cosas. Como todos son de la misma sustancia, el peso corresponde a su tamao. As, cuando cuerpos compuestos del mismo tamao tienen diferente peso, esto lo es solamente debido a que un cuerpo tiene ms interespacios que otro. Todo lo que viene a ser de cosas compuestas consiste en una combinacin de tomos separados y toda cesacin no es ms que la separacin de tomos combinados. Los tomos se mueven en el vaco, tanto que a ese movimiento y juntarse y separarse, los unos de los otros, se debe que las cosas nazcan, cambien o perezcan, aumenten o disminuyan en tamao. De la misma manera, toda clase de cambio poda ser referido en parte a ello; y en parte, a los cambios de posicin de los tomos. Toda forma de conocimiento se reduce al tacto o contacto. Los objetos emanan tomos (eidola) que viajan por el vaco y, al chocar con los rganos de nuestros sentidos, producen el conocimiento. Leucipo y Demcrito afirman, en efecto, que el ser no difiere entre s ms que por el arreglo, el contacto y el movimiento de los tomos. Ahora bien, en su opinin, el arreglo es la forma, el contacto es el orden y el movimiento es la posicin (Aristteles, Metafsica, I, 4, 985b, 10-20). No obstante, existe una diferencia esencial entre las cualidades, la cual nos recuerda la distincin que Locke hace entre cualidades primarias y secundarias. Algunas cualidades como el peso, la densidad y la dureza, pertenecen a las cosas mismas; otras, las llamadas
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cualidades sensoriales que les son atribuidas, slo expresan las maneras en que las cosas afectan al sujeto que las percibe. ste fue el primer intento formal de establecer un materialismo. Todas las cosas, incluyendo el alma, estn constituidas de tomos. Mientras que Empdocles y Anaxgoras crean que algunas fuerzas eran necesarias para explicar el movimiento de la sustancia primaria (amor y discordia para el primero; la mente, para el segundo), los atomistas, como los primeros fsicos jnicos, transferan el movimiento a la misma sustancia primaria. Los tomos, gracias a su tamao y diferente peso, estaban desde un principio en un movimiento rotativo. Por medio de este movimiento por un lado, los tomos semejantes se unan y as originan el nacimiento de los cuerpos compuestos. Los tomos poseen movimiento propio y espontneo en todas direcciones (como las partculas en suspensin iluminadas por un rayo de sol), chocando entre s, se unen y rebotan. A veces se originan torbellinos de tomos que dan lugar a mundos infinitos, todos perecederos. Tambin existe una oscilacin invisible de los tomos. El movimiento no se inici en ningn momento concreto, porque los tomos siempre se han movido eternamente en el vaco. As, de golpe, se cancela el problema del origen. La causa del impulso es externa a los tomos, pero no puede ser identificada porque no existe. Demcrito, para no verse en la necesidad de sealar una causa del movimiento, deca que el tiempo era infinito y el movimiento eterno, sin darse cuenta de lo absurdo y contradictorio de estos conceptos. Demcrito afirmaba que existen muchos mundos, entre los cuales algunos eran semejantes entre s y otros desemejantes, unos carecan de sol que los iluminara al mismo tiempo que otros tenan muchos soles. Supona tambin que dichos mundos estn sujetos a vicisitudes anlogas a las que experimentan los animales y el hombre, de suerte que, en un momento dado del tiempo, algunos mundos se encuentran en su perodo de crecimiento, otros en el apogeo de su grandeza y perfeccin, y algunos en estado de decadencia o en vas de disolucin. Como el movimiento no tiene principio, la masa de tomos y el espacio vaco no tienen lmites; debe haber existido siempre un
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nmero infinito de mundos, los que se encuentran en diferentes estados y formas. La cosmogona de Demcrito sobre la creacin dice que primero fue el vrtice de los tomos, luego una membrana delicada envuelve al vrtice y con su movimiento aprisiona a los tomos con los que entra en contacto. Algunos de estos tomos se enganchan y forman un cuerpo que al principio es hmedo y barroso; despus secndose es llevado en el vrtice universal y, finalmente, se encienden y forman la sustancia de las estrellas... todas las estrellas debido a la velocidad de su movimiento ignite. De los cuatro elementos el fuego consista de tomos pequeos y redondos, pero en las otras sustancias los tomos de diferentes tamaos estaban mezclados. Como Anaxmenes, Demcrito se imaginaba a la tierra como un disco plano que flotaba sobre el aire y que era cncavo en el centro, como un cuenco. Es de notar que, mucho antes, Pitgoras haba dicho que la tierra tena una forma esfrica. En Homero la concepcin del mundo fue esencialmente ingenua y popular: el cielo es una semiesfera slida semejante a un cuenco y se le llama jalkeon, ouranon epteto metlico que se refiere a la solidez y brillo del cielo. Al mismo tiempo el cielo cubrira a la tierra plana. Las estrellas de las cuales las mayores eran el sol y la luna entraron a nuestro sistema despus de haber sido formadas, antes de la inclinacin del eje terrestre, y giraban alrededor de la tierra, de lado y en un plano horizontal. En su cosmogona y zoogona Demcrito incluy una teora sobre la civilizacin. Deca l que la causa principal del progreso es la necesidad. En su lucha contra las bestias salvajes, el hombre se vio obligado a cambiar las costumbres blicas de su especie y la necesidad de comunicacin gener el lenguaje. Con la invencin de instrumentos para los cuales los animales sirvieron de modelo y del fuego, el hombre avanz de un estado primitivo a uno ms civilizado. Segn Zeller, se posee un compendio de la filosofa de la civilizacin de Demcrito, preservada por Diodoro de Sicilia que se parece bastante
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al mito de Platn en su dilogo Protgoras.1 Pero aunque la estructura del cuerpo humano era objeto de admiracin para Demcrito, ste daba ms valor a las actividades mentales del alma. Para Demcrito el hombre no es ms que un conjunto de tomos ya que el cuerpo y el alma simplemente estn constituidos de ellos. En el orden psicolgico, segn Aristteles, Demcrito ensea que el alma del hombre es una sustancia compuesta de tomos sutiles y de figura esfrica como los que constituyen el fuego. El alma debe concebirse como un cuerpo sutil que existe dentro de otro ms grosero, es decir, dentro del cuerpo humano, difundindose y penetrando todas las partes de ste sin perjuicio de producir diferentes funciones vitales en sus diferentes rganos y miembros. El calor vital y la movilidad perpetua que acompaan al alma son debidas a la figura esfrica de los tomos que entran en su composicin por ser sta la figura que ms se presta al calor y al movimiento. Despus de la muerte los tomos del alma son disipados; pero a pesar de eso el alma es la parte ms noble y divina del hombre; en todas las cosas haba tanta razn alma como calor, por lo que debera haber mucha razn y alma en el aire porque de lo contrario no podramos absorberlo por la respiracin. La percepcin resulta de los cambios producidos en el alma por las emanaciones que proceden de las cosas y encuentran nuestro interior a travs de los rganos de los sentidos. Como mencionamos antes, toda forma de conocimiento se reduce a una eidola que viaja por el vaco y al chocar con los rganos de nuestros sentidos producen el conocimiento. Pero esto no significa que captemos las cosas tal como realmente son pues
1. En el Protgoras, Platn relata la fbula de Prometeo y Epimeteo. ste, bajo la supervisin de Prometeo, deba distribuir varias facultades en el reino animal, pero al hacerlo, no le qued nada para el hombre. Prometeo, entonces, rob el fuego y el conocimiento de las artes industriales del cielo para ayudar al hombre. Pero a pesar de sus conocimientos los hombres necesitaban, para su proteccin, vivir en ciudades, lo cual era difcil sin tener ms tica y moral. Por eso Zeus orden a Hermes distribuir entre los hombres, igualmente, la conciencia y el sentido moral.
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cada uno capta de manera peculiar las cualidades de las cosas que nos trasmiten los tomos. El pensamiento surge por una concentracin de tomos anmicos en alguna parte del cuerpo, dotados del movimiento espontneo. El alma es tambin un conjunto de tomos cuyas fuerzas mueven al cuerpo. El pensamiento, la conciencia y la sensacin son el resultado de la combinacin de los tomos que constituyen la sustancia del alma y son tambin la razn suficiente y el origen de las variaciones, de manera que los diferentes fenmenos psquicos estn en relacin con esas combinaciones atmicas. Aristteles afirma que Demcrito identificaba al entendimiento con los sentidos. El conocimiento se verifica por medio de imgenes sutiles que pasan de los objetos a nuestros sentidos y de stos al alma, determinando en los primeros las sensaciones o percepcin sensible de los cuerpos, y en la segunda lo que llamamos conocimiento intelectual. Apenas sabemos cosa alguna acerca de la esencia real de las cosas pues por medio del entendimiento sabemos nicamente la existencia de los tomos y del vaco. Las percepciones de los sentidos son meras modificaciones o afecciones subjetivas y nada nos ensean acerca de la realidad objetiva de las propiedades que atribuimos a los cuerpos. El calor, el fro, lo amargo, lo dulce, etctera, no son ms que el nombre que damos a las modificaciones de nuestros sentidos (Locke, Descartes, Kant), pero no son cualidades reales de los cuerpos. Percibir o conocer las cosas en s, conocer la realidad objetiva, pertenece exclusivamente a la razn, nica capaz de percibir y demostrar la esencia y la existencia de los tomos, del movimiento y del vaco. As como el pensamiento es superior a la percepcin de los sentidos, as el conocimiento razonable de lo bueno es superior a los impulsos de los sentidos, y la paz y tranquilidad del alma o espritu es superior al placer y al dolor. Como resultado lgico de este concepto Demcrito lleg sin problema al principio
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eudemonstico1 que comparti con los moralistas antiguos, a la autonoma moral de la razn, en virtud de la cual nada debe ser evitado ms que las acciones que ms tarde nos causarn vergenza. Ms tarde, dichos y mximas morales aisladas fueron extradas de su trabajo y presentadas como si fueran de Epicuro. La verdad es algo eterno y permanente que no debemos buscar con nuestros sentidos porque stos no la podrn encontrar y lo mismo puede decirse de los bienes mundanos. Los placeres de los sentidos son breves y evasivos y no conducen al Bien Supremo; ste se encuentra en la paz y en la firmeza espiritual. No hay que apasionarse por nada, hay que mantenerse tan lejos del temor como de la esperanza y estar listos para cualquier eventualidad para que no nos disturbe ni sorprenda. Zeller nota, correctamente, que Aristteles en su trabajo no menciona la tica de Demcrito sino que le da crdito a Scrates por establecer esa disciplina. La moralidad de Demcrito es la tranquilidad egosta del nimo, o sea el amor y goce bien entendido de los placeres. Evitar y apartar de s todo aquello que pueda perturbar el nimo o que puede acarrear algn trabajo, algn disgusto, algn pesar, alguna conmocin violenta. He aqu lo que constituye el bien para el hombre, he aqu en lo que consiste la virtud. La intemperancia y los placeres sensuales son reprochables, pero es porque en cuanto que producen satisfaccin pasajera seguida de disgusto y saciedad, que excluyen la tranquilidad y satisfaccin plena del nimo. De aqu tambin que si deben evitarse las acciones injustas es a causa del temor del castigo y del sentimiento de pesar interno que dejan tras de s. Se
1. Eudemonismo es una palabra con la que se denomina todo sistema tico que propone como objetivo y estmulo de las acciones morales la felicidad y bienestar del individuo que las ejecuta. Esas ideas incluyen varios matices morales desde el utilitarismo y el epicuresmo (hedonismo) hasta la moral del cristianismo. Kant calific de egosta toda actividad humana que, bajo cubierta de acciones morales, inclua la ventaja y felicidad del individuo. Como es bien sabido Kant aprobaba la accin moral tan slo por la moral; y deca que, en cuanto no se tiene a la moral por el objeto exclusivo de la accin humana, la accin no es moralmente buena y viene a ser inmoral.
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dice que Demcrito rechazaba igualmente el matrimonio y el amor de la patria en atencin a los disgustos, trabajos, cuidados y zozobras que stas llevan consigo. El punto de vista de Demcrito sobre los dioses de las creencias populares quizs nos parezcan extraas hoy en da pero son consistentes con su teora fsica. Los dioses son seres anlogos al alma en su origen y composicin, sin ms diferencia que el de estar organizados con ms solidez y tener mayor duracin de vida sin que por eso se hallen libres de descomposicin y muerte. Estos dioses, por ms que sean superiores al hombre y se comuniquen a veces con ste por medio de los sueos, no deben inspirarnos temor alguno, toda vez que, adems de ser mortales como nosotros, se hallan sometidos, lo mismo que los dems seres, a la ley suprema y fatal del destino (fatum), es decir, a la ley inmutable suprema del movimiento atomstico eterno. En la teodicea, segn Demcrito, no hay lugar para un dios creador y conservador del mundo. La primera causa, o no podemos comprenderla, o ms bien no existe. Todo es regulado por la necesidad o ley inmutable. La religin es una creacin nacida del error y del temor al estampido del trueno o al brillo del relmpago. Aunque Demcrito no participaba de las creencias populares, crey necesario explicarlas; y aunque no rechazaba la opinin de que los fenmenos naturales podan ser explicados como si resultaran de los actos de los dioses o que los dioses representaban buenas ideas generales, l favoreca una explicacin ms material. Demcrito fue el primero en concebir los sueos como un fenmeno natural y en abordar con cierta racionalidad el fenmeno onrico. En efecto, Demcrito en consonancia con su teora general del conocimiento propone por primera vez una explicacin natural del origen de los sueos. Segn dicha teora todos los objetos estn formados por tomos y emiten de continuo imgenes (eidolas) de s mismos gracias al flujo de tomos que de ellos se desprenden. Estas imgenes penetran en el cuerpo a travs de los poros y de all pasan al alma donde se constituyen en imgenes de los objetos. He aqu la razn por la cual soamos, pues mientras dormimos las imgenes o dolos de
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las cosas siguen penetrando en nuestros cuerpos y ponindose en contacto con nuestras almas (Cicern, Ad Fam). Dichos dolos no slo llevan consigo el retrato fiel de los objetos sino que tambin reproducen los movimientos anmicos, los hbitos y las pasiones de aqullos a quienes representan (Plutarco, Quast. Conv.). Los mismos dioses no son sino dolos desprendidos de los cuerpos y de las almas de los mejores hombres. Cuando algunos de los tomos que forman la sustancia del alma salen del cuerpo sobreviene el sueo y los estados morbosos que llevan consigo la falta de conciencia. Como el pensamiento, la conciencia y la sensacin no pertenecen a los tomos por s mismos sino que son resultado de su combinacin y agregacin, cuando los tomos anmicos se separan unos de otros y del cuerpo en que antes residan y al cual vivificaban, desaparecen aquellas potencias y atributos y con ellos la personalidad humana. As como la creencia popular llenaba los espacios con espritus, Demcrito supona que seres de forma humana ocupaban ese espacio, seres que eran superiores al hombre en tamao, duracin de vida y de tendencias parcialmente benevolentes. Las imgenes de esos seres se aparecan al hombre durante el sueo; y al despertar, el hombre los tomaba como dioses. Demcrito trat tambin de usar su teora de las imgenes y emanaciones para explicar los sueos profticos y las influencias morbosas. Crea que los ageros naturales de ciertos eventos podan ser ledos en las entraas de las vctimas sacrificadas. Zeller considera a Demcrito como superior a los primeros filsofos y a sus contemporneos tanto por la riqueza de su conocimiento como por la agudeza y lgica de su pensamiento (Russell, pp. 64-65). Demcrito deca que nada ocurra por accidente: Nada pasa por nada, sino todo ocurre, en esencia, por necesidad. Tambin exista un punto en el cual todos estaban de acuerdo: Que no poda haber movimiento en lo lleno. En esto, segn Russell, estaban equivocados, pues puede existir un movimiento cclico en lo lleno con la condicin de que haya existido siempre. La idea era que una cosa poda moverse slo en un espacio vaco y
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que lo lleno no tena espacios vacos. El vaco no es real si slo consideramos real la materia que palpamos. Pero es algo real en cuanto que efectivamente existe o est presente entre dos sustancias distintas. El vaco tiene una importancia decisiva: Hace posible la pluralidad y tambin el movimiento. Sin el vaco las partculas quedaban aprisionadas en la masa compacta de Anaxgoras. Para los griegos, sin embargo, pareca que tenan que aceptar un mundo sin cambio o movimiento como sugera Parmnides o aceptar la existencia del vaco. Los argumentos de Parmnides contra el noser o el vaco parecan lgicos e irrefutables y fueron soportados ms con el descubrimiento que en donde pareca que no haba nada, en realidad haba aire. De manera que la posicin de Parmnides era: Usted dice que hay vaco; pero como el vaco no es nada, entonces no hay vaco. Los atomistas no respondieron a ese argumento, pero como dice Russell, se contentaron con declarar que lo ignoraban basados en que el movimiento es un fenmeno de la experiencia y por eso el vaco debe de existir, aunque es muy difcil de imaginarlo (Bailey, p. 83). Para Leucipo y Demcrito, los tomos y el vaco son los principios de todas las cosas; los primeros como principio positivo; el segundo como principio privativo y condicional del movimiento de los tomos, el cual contiene la razn suficiente inmediata de la existencia, diversidad, atributos y cualidades de los seres. Pero el problema persisti. La manera ms fcil de evitar ese problema de lgica era distinguir entre la materia y el espacio. As, el espacio no es nada, sino algo de la naturaleza como receptculo que puede o no estar parcialmente lleno de materia (Aristteles, Fsica, IV, 1, 208b, 5-35). Descartes, cuyos argumentos son del mismo carcter que los de los filsofos griegos, deca que la extensin era un adjetivo y no un sustantivo; su sustantivo era la materia y sin el sustantivo no puede existir. Para l, el espacio vaco era un absurdo, algo as como la felicidad sin el sentimiento. Leibniz, de una manera diferente, crea en lo pleno pero deca que el espacio era simplemente un sistema de relaciones. Este punto de
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vista fue claramente presentado por Newton,2 quien afirma la existencia de un espacio absoluto y establece entonces una distincin entre el movimiento absoluto y el relativo. Esto origin una prolongada controversia que permaneci inconclusa hasta el tiempo de Einstein, quien con su Teora de la Relatividad le otorg la victoria a Leibniz. El fsico moderno, mientras piensa en la materia como algo atmico sin creer en un espacio vaco, concluye que donde no hay materia habr algo, quizs luz. La materia para l no es una sustancia sin cambio sino una manera de agrupar eventos, algo muy diferente de la materia de Parmnides. Por lo tanto, el fsico moderno est de acuerdo con Herclito en lugar de Parmnides pero estuvo de acuerdo con ste hasta que Einstein anunci su teora3 y la revolucin de la mecnica cuntica. Con respecto al espacio, la opinin moderna es que no es una sustancia, como sugira Descartes, sino un sistema de relaciones como afirmaba Leibniz. Pero no es claro si esto es compatible con la existencia del vaco. Desde Einstein la distancia es entre eventos, no entre cuerpos, comprendiendo as tanto al espacio como al tiempo. Demcrito fue el ltimo de los filsofos presocrticos y sin los defectos que contaminaron a los filsofos antiguos y medievales que le siguieron. Aquellos filsofos se esforzaron por comprender el mundo, su naturaleza y origen, con una disposicin puramente cientfica e imaginativa pero desafortunadamente las semillas de la decadencia ya se haban sembrado. Primero con el escepticismo de los sofistas que trataban de comprender cmo logramos adquirir un conocimiento en vez de renovar los conocimientos mismos.
2. Isaac Newton determin los principios bsicos de la luz y los colores, creando el clculo integral y diferencial. Formul la Ley de Gravitacin Universal: Los cuerpos se atraen entre s con una fuerza directamente proporcional a sus masas y proporcionalmente inversa a la distancia. Usando esta teora y con sus Leyes de Movimiento dedujo las rbitas de los planetas. Sus descubrimientos aparecieron en su Philosophiae Naturalis Principia Mathematica, uno de los grandes libros de la humanidad. Albert Einstein public su Teora Especial de la Relatividad en 1905. En ella mantuvo que el movimiento, el tiempo y la distancia no son absolutos sino relativos a referencias en movimiento. En 1916 public su Teora General de la Relatividad, incorporando aceleracin y gravitacin en sus conceptos, explicando el universo en trminos de un espacio-tiempo curvo. Sin embargo, investigaciones recientes apoyan la idea de que el universo es plano, es decir, euclidiano.
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Despus, vino Scrates, con su nfasis en la tica; y luego Platn, quien declar que los objetos del mundo real son meras sombras de las formas eternas o ideas. stos fueron seguidos por Aristteles, quien crea que la razn era la parte fundamental de la ciencia. A pesar del genio de Platn y Aristteles, tuvieron faltas en su modo de pensar que resultaron perniciosas al desarrollo del conocimiento y de las ciencias, el cual ms bien vinieron a retrasar. Con ellos se congel el vigor de Demcrito y emergieron en su lugar las creencias populares y supersticiones que an existen hoy da. Demcrito fue sobrevivido por su escuela en Abdera por mucho tiempo. Su doctrina fundamental no sufri cambios pero sus seguidores mostraron una tendencia hacia el escepticismo que vino a ser muy acentuado ms tarde. En el siglo IV a. C., uno de los principales representantes de la escuela atomista fue Metrodoro de Quos, quien tuvo entre sus discpulos a Nausfanes, quien fue discpulo de Pirrn y maestro de Epicuro, Anaxarco de Abdera, amigo de Pirrn y consejero de Alejandro Magno (habiendo sido herido Alejandro en cierta ocasin, Anaxarco le dijo: He aqu sangre humana y no de dioses). As, del atomismo se extendieron ramas que condujeron al escepticismo y al epicuresmo. Es de inters notar que Karl Marx present su disertacin doctoral en la Universidad de Jena (recibi el diploma en abril de 1841) con una tesis que analizaba, a la manera de Hegel, la diferencia entre las filosofas naturales de Epicuro y Demcrito. En tal tesis se puede ver con claridad una nota desafiante:
La filosofa no hace ningn secreto de eso. Como dice Prometeo: En calma odio a todos los dioses, como su propio motto contra los dioses... Prometeo es el ms noble de los santos en el calendario de la filosofa.
Demcrito fue un materialista honesto y para l el alma estaba compuesta de tomos. El universo no tena ningn propsito; slo existan tomos gobernados por leyes mecnicas (fsicas hoy da). No crea en la religin popular y argument contra el nos de Anaxgoras. En la tica consider al entusiasmo como nico
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propsito de la vida y consider la moderacin como la mejor regla de conducta, alcanzable por medio de la cultura, que es la manera ms adecuada. Desaprobaba los placeres sexuales porque sometan la conciencia al placer. Las opiniones de Demcrito se adelantaron dos mil aos a su poca, no fueron aceptadas por sus contemporneos y durante mucho tiempo cayeron en el olvido. Esto es paradjico porque, despus de todo, el atomismo fue la cumbre de la filosofa griega antes de Platn y realiz el ltimo objetivo del monismo jnico contra el ente eletico. Mucho se debe a Parmnides, Zenn y Meliso y a los sistemas pluralistas de Empdocles y Anaxgoras. El atomismo, tal como fue aplicado por Demcrito, continu con Epicuro y Lucrecio a travs de Platn y Aristteles y eventualmente estimul la teora atmica, no obstante que su naturaleza real es tan distinta.
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El materialismo aplicado a la vida diaria inspir la filosofa de un grupo conocido como los sofistas que surgi en el siglo V a. C. Haciendo hincapi en la importancia de la percepcin humana los sofistas dudaban que la humanidad pudiera ser capaz de alcanzar nunca la verdad objetiva a travs de la razn y defendan que el xito material, en lugar de la verdad, deba ser el propsito de la vida. Los sofistas, que praticaron el sofisma, eran ciertos conferenciantes, escritores y maestros, la mayora de los cuales viajaban por las ciudades griegas enseando diversos tpicos a cambio de honorarios. El trmino sofista (gr. sophistes) significaba experto, maestro, artfice, hombre de sabidura. Pero sabemos que inicialmente el uso del trmino estaba restringido a profetas, adivinos y poetas. Probablemente se uso tambin en el sentido de sabio, lo que explica su aplicacin a los Siete Sabios de Grecia, quienes representaron un grado elevado de sabidura y a los filsofos presocrticos en general. Herodoto llam sofistas a Soln y a Pitgoras (Historia, I, 29; IV, 95). Cuando Protgoras, en uno de los dilogos de Platn (Protgoras, 317) dice, al contrario de otros, que admite ser un sofista, est usando el trmino en su nuevo sentido como maestro profesional, aunque confiaba continuar la tradicin de los sabios al ser un maestro de la sabidura. Platn y Aristteles, sin embargo, cambiaron el significado una vez ms cuando declararon que los maestros profesionales, como Protgoras, no estaban en busca de la verdad sino slo de la victoria en el debate y que estaban preparados para usar medios deshonestos si fuera necesario. Scrates y Platn,
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adversarios por sus ideas filosficas de la escuela sofista, empezaron a hacerla sinnima de charlatana, abogado de todas las causas perdidas, de escptico que, negando la distincin entre la verdad y el error, entre el bien y el mal, la virtud y el vicio, lo mismo defiende una opinin que su contraria valindose siempre de argumentos de una verdad aparente. Como consecuencia, la palabra sofista adquiri un significado despectivo al igual que el moderno trmino sofisma, que puede ser definido como astuto y engaoso o argumentacin con un razonamiento falso. Bajo el Imperio Romano el trmino fue aplicado a profesores de retrica, a oradores y a escritores en prosa en general, todos los cuales, a veces, se les considera formando lo que que hoy se denomina el segundo movimiento sofista. Una cuestin que se discute con frecuencia es si en verdad los sofistas tenan respeto por la verdad o si era cierto que ellos enseaban a sus alumnos que la verdad no era tan importante como el buen xito del argumento. El juicio hostil de Platn a los dos cargos se repite a menudo sin dudarlo. Los escritos platnicos se refieren frecuentemente a lo que Platn llama erstico (gr. eristikos, aficionado a argumentar) y antilgico; los dos trminos errneamente se usan como idnticos. Erstico, para Platn, consiste en argumentos dirigidos a la victoria en el debate en vez que a la verdad. Antilgico el asignar a cualquier argumento un argumento contrario que lo niega implicando que tanto el argumento como el argumento contrario son igualmente verdaderos. Antilgica, en este sentido, fue especialmente asociada con Protgoras; pero Platn, correctamente, atribuy su uso tambin a otros sofistas. l consideraba el uso de la antilgica como esencialmente erstica ya cuando se usa para silenciar a un adversario al hacer su posicin contradictoria o cuando se usa para negar cualquier proposicin adelantada en un debate. l concluye que el uso generalizado de la antilgica era evidencia que los sofistas no tenn ninguna consideracin por la verdad, la cual debera estar libre de la antilgica. Es irnico que Platn crea l mismo que el mundo fenomenal era antilgico, ya que no poda hacerse ninguna declaracin acerca de l que tuviera ms verdad que lo contrario. Por ejemplo, si un hombre es alto en
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relacin a un objeto, l ser bajo en relacin a otro objeto. En describir as al mundo fenomnico Platn no deseaba ser llamado erstico l consider la antilgica como un prembulo esencial en su bsqueda de la verdad en las formas platnicas que son libre de la antilgica. Esta escuela naci y floreci en Atenas a donde acudan como lugar de cita, los sabios y los filsofos de muy diversas procedencias. Este ambiente formado por elementos heterogneos era propicio para el nacimiento y desarrollo de la escuela sofista. La diversidad de opiniones entre los filsofos de la escuela jnica, la pitagrica, los sucesores de Demcrito y de Parmnides, era como una preparacin para el escepticismo. Cuando los sabios se dividen en tan encontradas opiniones la desconfianza en todos los sistemas nace como un fruto natural y espontneo. Entre los modernos, Hegel fue uno de los primeros en incluir a los sofistas en la historia de la filosofa griega. l lo hizo dentro de su propio esquema dialctico en el cual cada tesis invoca a su contrario o anttesis; as l consider a los sofistas como representando la anttesis a la tesis del grupo de filsofos conocidos como presocrticos. Entre ellos estn Tales, Herclito y Parmnides, que buscaron la verdad del mundo externo con un entusiasmo audaz que produjo una serie de explicaciones, cada una pretendiendo ser correcta. Ninguna de esas explicaciones del mundo fsico le prest ninguna atencin al observador y cada una de ellas fue empujada, ms y ms, a rechazar el mundo fenomenal como irreal. Finalmente, con los eleticos, que decan que la realidad era esttica y que Parmnides y Zenn eran representativos, muy poco o nada quedaba del mundo real. Este curso produjo una marcada desconfianza en el poder de los seres humanos en alcanzar el conocimiento de la verdadera esencia de los fenmenos naturales. La filosofa haba llegado a un callejn sin salida y haba peligro de un escepticismo completo. Fue esa situacin extrema la que provoc la anttesis del movimiento sofstico, que rechaz la tesis de los naturalistas y concentr su atencin en el estudio del hombre y su sociedad. Muchos filsofos para quienes la metafsica o la investigacin de la naturaleza de la realidad eran la mxima realizacin de la filosofa, crean con Platn, que los sofistas eran tan antimetafsicos que no se podan situar entre los filsofos.
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Hasta entonces, el hombre, como un ser intelectual y con su propia civilizacin, haba atrado poca atencin en los estudios de los filsofos. Jenfanes y Herclito haban incluido la religin en el campo de sus estudios. Los pitagricos haban discutido problemas relacionados con la tica y la poltica pero esto fue ms desde un punto de vista religioso que filosfico. Probablemente es correcto decir que la tendencia del pensamiento sofista era rechazar las doctrinas tradicionales acerca de los dioses. Pero una vez los griegos entraron en contacto con otros pueblos, culturas y formas de vida, vino a suscitar varias cuestiones. Son las instituciones autoritarias de valor permanente? Es la civilizacin una creacin de dioses benevolentes? Es todo lo que existe el resultado del trabajo imperfecto del hombre? Individuos como Hecateo y Helnico, ambos de Mileto, y otros loxgrafos (como entonces se llamaba a los antecesores de Herodoto), haban coleccionado en sus escritos de carcter crtico observaciones de aspecto geogrfico, histrico y etnolgico, que inspiraron al sofismo. An no se haba apagado el furor de las luchas entre pitagricos y jnicos, entre eleticos y atomistas, cuando ya resonaba en Atenas la voz de Protgoras, la de Gorgias y la de otros sofistas que se paseaban las calles de la ciudad de Soln, seguidos de numerosa y brillante juventud vida de escuchar y aplaudir sus mximas morales, las cuales se hallaban en armona con los gustos y costumbres de la sociedad ateniense por aquel tiempo. El sofisma era una filosofa de la civilizacin en contraste con la filosofa anterior de la naturaleza. Su objeto era el hombre, como ser individual y social, junto con una cultura creada por s mismo y manifestada en un lenguaje religioso, artstico, tico o poltico. El sofista continuaba con las preguntas. Son las instituciones y sus reglas, desde el culto de los dioses hasta las diferencias entre hombres libres y esclavos (helenos y brbaros), cosas naturales, sagradas e inviolables? O: Son una creacin humana puramente convencional y, por lo tanto, susceptibles al cambio, modificacin, supresin o mejora?
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El sofisma difiere de la filosofa naturalista no slo en mtodo sino en materia. Por supuesto, no excluan de sus observaciones empricas de la naturaleza a los cielos, los animales, las plantas y los minerales pero el principal objeto de su estudio era la formulacin de un principio que explicara el mundo y para ello no les quedaba ms alternativa que la especulacin. El mtodo de raciocinio de los filsofos antiguos era deductivo, ya que deduca de declaraciones generales, situaciones especficas. Los sofistas no hicieron ningn esfuerzo por penetrar en las causas primarias de las cosas. Se basaban en la experiencia y las observaciones, acumulando gran cantidad de informacin acerca de todos los aspectos de la vida de donde sacaban conclusiones, por una parte teoras naturales, como la imposibilidad de alcanzar un conocimiento absoluto, los principios del progreso de la civilizacin o las reglas de la estructura del lenguaje; por otra parte, teoras prcticas, como la manera correcta de ordenar las actividades sociales y la vida cotidiana. El mtodo de los sofistas era, entonces, emprico e inductivo, deduciendo de ejemplos especficos, declaraciones generales. Otra caracterstica de los sofistas eran sus objetivos. Para el filsofo, la bsqueda de la verdad y el conocimiento eran un fin en s mismo, siendo el objeto puramente terico. Para el sofista, el conocimiento era vlido nicamente si proporcionaba los medios para controlar la vida prctica. Sus alumnos reciban educacin que ms tarde podran poner en accin en la conducta de sus vidas. El objeto era prctico, es decir, el arte de vivir con xito. Los sofistas trataban de lograr sus objetivos de dos modos: en primer lugar, con el control de la educacin de la juventud; en segundo lugar, dando conferencias acerca de tpicos de importancia cientfica para difundir el sofisma. Anunciaban cursos formales de instruccin, plticas y series de conferencias sobre temas definidos. La educacin de la juventud consista en gimnasia, lectura, escritura y aritmtica. La escritura era enseada por los gramticos y tambin se estudiaba la poesa; y parte de la instruccin era sobre msica. Estos pequeos avances vinieron a ser, sin embargo, inadecuados para el desarrollo de la vida cotidiana, tan compleja de los griegos.
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Los individuos que desearan desempear una posicin en la vida pblica necesitaban, no slo conocimientos ms profundos en general, sino un entrenamiento formal en razonamiento, oratoria, y una instruccin sobre la conducta ms adecuada frente a las ms variadas situaciones. Los sofistas se comprometan a suministrar el entrenamiento y la manera ms correcta de vivir. As, el hecho de ensear habilidades de uso prctico y de beneficio a los ciudadanos fue algo revolucionario y contrario a las ideas tradicionales de la aristocracia, segn la cual esa excelencia o habilidad prctica no era sino el derecho innato de la nobleza y de nadie ms. Los sofistas, viajando de una ciudad a otra como maestros itinerantes, reciban considerables honorarios por las temas enseados especialmente medicina, arte plstico y los poemas de tipo triunfal escritos a la orden y estaban conscientes de los riesgos que corran cuando apartaban a los jvenes de sus familias para iniciarlos en la enseanza de las doctrinas tradicionales respetadas y otras ms. All fue donde los sofistas se enfrentaron con el problema bsico de la pedagoga. Para el desarrollo mental y carcter del individuo, es la habilidad o talento natural ms importante que la educacin o entrenamiento? Sin esperar por la respuesta, la juventud, siempre lista para abrazar lo nuevo, recibi las nuevas ideas con entusiasmo y, segn la crtica de sus adversarios, hasta acarreaban en hombros a sus maestros. Si hemos de creer a Platn, la llegada de Protgoras puso en conmocin a la ciudad. Calias, uno de los principales ciudadanos de Atenas, le recibe y obsequia en su casa la cual se ve llena de huspedes que acompaan al renombrado sofista. Rodanle y sguenle a todas horas y por todas partes otros varios sofistas, entre ellos Hipias de Elea y Prdico de Ceos; no pocos extranjeros venidos con l o atrados por la fama; multitud de ciudadanos, los ms distinguidos de Atenas, entre los cuales se ven dos hijos de Pericles y el joven Alcibades. Detrs de ellos, dice Platn, marchaba un tropel de gente, cuya mayor parte eran extranjeros que Protgoras lleva siempre consigo, y que, cual otro Orfeo, arrastra con el encanto de su voz a su paso por las ciudades. Al divisar aquella muchedumbre experiment especial placer, observando con qu discre-
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cin y respeto marchaba siempre hacia atrs; cuando Protgoras daba la vuelta en el paseo, vease a stos abrirse en ala con religioso silencio esperando que hubiera pasado para seguir en pos de l. (Platn, Protgoras, 310-319; Sofista, 231; Repblica, 600). As, los sofistas, sin ninguna duda, fueron los fundadores de la educacin. La educacin sofista consista en una introduccin a las ciencias, en particular las matemticas, la astronoma y la gramtica (la cual fue establecida por los sofistas). Una de las partes ms importantes de la gramtica era la interpretacin de la poesa desde un punto de vista lgico, esttico y tico. El logos, que significaba el medio y la expresin del conocimiento, fue usado por ellos como expresin del conocimiento hacia un fin determinado. En esto radicaba el defecto moral del sistema educativo sofista porque para ellos el objeto principal no era encontrar la verdad, sino persuadir a los oyentes de aqullo que fuera ventajoso al sofista en cada caso en particular, por ejemplo, ya sea para el acusado o para el defensor. Como lo ms difcil era refutar los argumentos concretos del oponente, el xito de un argumento y ganar en el debate era el triunfo ms glorioso para el orador y su arte. Dichos debates consistan en discursos prolongados presentando temas extensivos, en forma de dilogos, en los cuales se hacan afirmaciones, negaciones, contradicciones y crticas que producan efectos dramticos en la audiencia. Para ello los sofistas enseaban a sus alumnos cmo hablar y qu argumentos usar en los debates pblicos. Los cambios en el modelo de la sociedad ateniense haca inadecuadas muchas de las actitudes tradicionales. Criticando dichas actitudes y reemplazndolas con argumentos razonables, hacan al sofismo muy atractivo para la juventud y explica la hostilidad de los tradicionalistas. Platn pensaba que el ataque a los valores tradicionales por los sofistas era injusto, pero an l aprendi por lo menos algo de los sofistas, que si los valores viejos deban ser defendidos, sto deba hacerse con argumentos razonables sin recurrir a la tradicin y a la fe ciega. El movimiento sofista ofreca una educacin designada a facilitar y promover el xito en la vida pblica. As, los sofistas
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crean que la virtud poda ser enseada, lo que era de esperar si ellos seran los maestros de la juventud. Pero la palabra virtud (aret) indicaba xito en el vivir y las cualidades necesarias para alcanzar tal xito. Rechazaban la opinin de que el aret vena slo de nacimiento (nacer de una familia noble) y que ocurra al azar entre las cualidades particulares del individuo. Aret, para los sofistas, era el resultado de procesos conocidos y controlables. La creencia que la enseanza de alto nivel intelectual poda producir xito tuvo un mayor impacto en la historia de la educacin. Una vez esta doctrina vino a ser aceptada por Platn y Aristteles, la posicin sofista vino a ser parte de la tradicin con el estudio del humanismo. Para los adultos, los sofistas ofrecan conferencias sobre las ciencias populares presentadas en crculos exclusivos, como en los hogares de amigos ricos del sofista y a veces en sitios pblicos en los cuales se cobraba la admisin. Las lecturas consistan en discursos preparados con ingenio, astucia y artificios del arte retrico o tambin en improvisaciones sobre un tema in promptu sugerido por la audiencia. De esta manera vino a ser natural que el estilo y la retrica fueran ms importantes que la sustancia o contenido cientfico de los discursos, conduciendo a un diletantismo de tales proporciones que bordeaba en sospechas de hipocresa. A pesar de ello, el valor de las discusiones pblicas sobre asuntos de religin, ciencia, tica y poltica, no debe ser subestimado. A juzgar por las pginas de la literatura de esa poca, el sofisma ha dejado huellas bien definidas sobre su influencia; ya en las tragedias o comedias son evidentes los aplausos y elogios que generaron los sofistas. Al mismo tiempo los sofistas tomaron ventaja de las reuniones pblicas durante festivales como el de Olimpia y otros para ponerse en contacto con mayores audiencias. Adems, como en su viajar consideraban asuntos de inters ms all de la ciudad, estimulando as una doctrina de unidad nacional que vino a resultar en un sentimiento nacional, el panhelenismo. Si el sofismo nos parece hoy da como un movimiento diferente a la filosofa es debido a la lnea divisoria que Platn y Aristteles trazaron entre las dos actividades intelectuales. Pero debemos mencionar que para sus contemporneos no exista ninguna diferencia entre las dos.
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Para ellos, Anaxgoras, Protgoras, Scrates, y aun Platn, eran todos unos sofistas porque la palabra filsofo, en el sentido tcnico de la palabra, todava no haba ganado predominancia. Adems, la palabra sofista no tena el terrible y distorsionado sentido que vino a tener ms tarde. Este significado despectivo vino a tener lugar, con justificacin, gracias a los trabajos (si podemos llamarlos as) de sofistas menores, de la categora de Eutidemo y su hermano Dionisodoro, quienes exponan una lgica de poca consecuencia. Eutidemo y Dionisodoro defendan, como Protgoras, que la verdad no es absoluta y que todo es relativo. Este principio no se poda demostrar pero otras doctrinas y conclusiones ms aberrantes se podan deducir de dicho principio. Insistieron en que nadie es capaz de aprender algo porque no se puede aprender lo que ya se sabe, porque ya se sabe; ni se puede aprender lo que no se sabe, porque se ignora. Esto nos recuerda el famoso dicho: Yo slo s que no s nada de Scrates. Eutidemo frecuent siempre la compaa de Scrates quien correspondi a esa deferencia al darle las enseanzas necesarias para su instruccin. Los sofistas gozaron de popularidad durante un tiempo, sobre todo en Atenas; sin embargo, su escepticismo de la verdad absoluta y la moral suscit al final fuertes crticas. Scrates, Platn y Aristteles pusieron en duda los fundamentos filosficos de las enseanzas de los sofistas y los censuraron por aceptar dinero y carecer de moral. Pero los primeros sofistas fueron individuos honorables y de respeto que a menudo ocuparon puestos de importancia en sus respectivas ciudades, incluyendo misiones diplomticas. Adems de lecturas, los sofistas se dedicaban a actividades literarias. Podemos ver en ellos el inicio de los dilogos filosficos y el establecimiento de la prosa del tica. Pero cualquiera que haya sido su lugar de origen o viajes tan lejanos que hubieran llevado a cabo, los sofistas siempre regresaron a Atenas, la metrpolis intelectual de Grecia. No es posible presentar un concepto de sofista que pudiese ser generalizado a todos ellos. Prdico se defina a s mismo como algo entre filsofo y poltico. Los sofistas tenan en comn el carcter de profesores itinerantes que daban instrucciones tiles a la juventud a cambio de dinero. Fue en contra de este ltimo
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requerimiento que Platn dirigi su desprecio llamndoles mercaderes de artculos del alma. No se necesita ser muy perspicaz para no ver en la narracin de Platn un deseo manifiesto de poner en ridculo a los sofistas. Por esto los historiadores quieren representar al sofista, no en la forma que nos los describe el maestro de Aristteles, sino como hombres sabios, diestros en el arte de insinuarse en la sociedad, elocuentes en el discurso y aventajados maestros para preparar a la juventud griega, vida de brillar y sobresalir entre sus conciudadanos en esta poca de grandeza y bienestar, fcil al optimismo y a las mayores empresas. Los sofistas pusieron mucho inters en el estudio de la civilizacin humana desde un punto de vista terico y prctico. Los sofistas consideraban a la retrica filosfica como una de las maneras ms efectivas de realizar sus objetivos. Por eso fueron llamados por algunos antroplogos o maestros del arte de la vida. Pero el individualismo y el subjetivismo atribuidos al movimiento sofista no son uniformes entre todos los sofistas, ni en el sentido tico ni en el sentido epistemolgico. En realidad, algunas de las doctrinas contienen un elemento dogmtico considerable mientras que sus requerimientos ticos presentan variaciones considerables. Los intereses de los sofistas fueron tan variados como lo eran las ramas del conocimiento: matemticas, astronoma, gramtica; y diferan segn las ideas polticas y los individuos mismos. Tambin mostraron diferencias importantes en las diferentes interpretaciones de las leyes naturales. As, la retrica tampoco tuvo la misma importancia entre los sofistas, lo que hace necesario distinguir entre las diferentes tendencias que tomaron su carcter segn fuera el representante del movimiento. En resumen, los sofistas fueron de importancia menor en el desarrollo histrico del pensamiento filosfico occidental. Fueron, sin embargo, los primeros en sistematizar la educacin. Entre los principales se destacan Protgoras, Gorgias, Hipias de lide y Prdico de Ceos.
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XVII
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Hemos visto cmo ante la confusin de teoras que existan en aquel entonces, con la multiplicidad de explicaciones acerca del principio de la realidad, surge un escepticismo generalizado, o sea, los sofistas. Este escepticismo afirmaba que no podemos estar seguros de nada o al menos de casi nada, y conclua que era imposible obtener un conocimiento verdaderamente objetivo y seguro de la naturaleza ltima del universo. Que el entendimiento humano no puede distinguir con certeza entre lo verdadero y lo falso, por lo que la nica filosofa racional es la duda y el subjetivismo. Y que lo verdadero y lo falso es relativo a una serie de factores y lo que es verdadero para una persona, no lo es para otra. Esto condujo a un cambio en la orientacin del estudio filosfico. Para los sofistas el objeto de su estudio, en vez del estudio de la naturaleza, vino a ser el hombre, su civilizacin y su cultura. Su mtodo es el emprico inductivo, basado en experiencias; obtienen las premisas y de ah las leyes generales. Manteniendo una posicin relativista, distinguieron entre las leyes sociales (nmos) que se consideraban un mero producto humano y las leyes naturales (physis), dando lugar al estudio de la oposicin entre la convencin y naturaleza. Tratan de ensear el arte de vivir y gobernar, con inters en la retrica y la erstica, ya que en una sociedad democrtica el dominio de la palabra y del discurso significaba xito para desempear cargos pblicos y consideracin personal. As la moral de los sofistas corra pareja con su filosofa. Al subjetivismo y escepticismo en filosofa tena que seguir la negacin
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de toda moral. Si los primeros maestros no fueron tan explcitos en esto sus discpulos se encargaron de manifestarnos su pensamiento con la claridad suficiente para no dejar lugar a la duda. Por ley general los sofistas vean en todas las leyes sociales y dictados de la razn prctica algo convencional y arbitrario. La creencia en los dioses y dems ideas religiosas eran para ellos un artificio de los poderes constituidos para dominar mejor a las gentes y sus pueblos. Esto equivale a quitar toda fuerza a la ley, toda base a la moral, como dice un historiador y sancionar de antemano todas las rebeldas y todas las inmoralidades. La realidad es que a pesar del criticismo de algunos, como Platn, los sofistas gozaron del favor popular siempre listo a la sugestin de la elocuencia brillante y pomposa. Los nombres de cerca de treinta sofistas se han conservado pero claramente fueron ms, entre ellos los ms importantes son Protgoras, Gorgias, Antifn, Prdico y Trasmaco. Platn protest con firmeza que Scrates de ninguna manera fue un sofista al no aceptar honorarios y al ser devoto de la verdad. Pero en varios aspectos puede ser considerado correctamente como un miembro especial del movimiento. De menos distincin fueron: Hipias, Aristogitn, Critias, Digoras, Alcidamas, el Annimo citado por Jmblico, Calicles, Licofrn, Dionisodoro, Jenades, Polixeno, Teramenes, Lisis, Polcrates, Aristogitn y el autor de los Dissoi Logoi. PROTGORAS El ms inteligente y original de los sofistas fue Protgoras. No se sabe con certeza ni su fecha de nacimiento ni el nombre de su padre ni su lugar de nacimiento. Probablemente naci en 480 a. C., en Abdera, Tracia, aunque Eupolis dice que fue de Teos y que mientras cumpla una sentencia de destierro en Sicilia por impiedad (probablemente atesmo), naufrag y muri en 510 a. C. Se dice que encontrndose en casa de Eurpides, de Megacls o en el Liceo, hizo leer a su discpulo Arcgora una obra suya en la que se hacan apreciaciones contrarias a las creencias religiosas populares por lo cual fue acusado de impo. Por 450 a. C. se estableci en Atenas,
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donde adquiri una gran fama; tuvo amistad con Calias, Eurpides, Pericles y se dedic a la enseanza basada en el arte del discurso persuasivo. Fue el primero que tom el nombre de sofista y que cobr por sus lecciones; segn testimonio de los antiguos, exiga cien minas por la enseanza; otros afirman que dejaba a sus alumnos el derecho de fijar el precio. Pericles le encomend la elaboracin de un cdigo penal para los ciudadanos griegos de la colonia de Turium, fundada en 444 a. C. Adems de Protgoras, contribuyeron a la fundacin de Turium, Herodoto e Hipodamo, el arquitecto de Mileto. Al principio de la guerra del Peloponeso, Protgoras, que viva en Atenas, sobrevivi a los estragos de la peste bubnica y fue testigo, con profunda admiracin, de la conducta de Pericles al confrontar la muerte de sus dos hijos durante la epidemia. La doctrina filosfica de Protgoras es el relativismo. Digenes Laercio indica que escribi doce obras, aunque es seguro que escribi Sobre la Verdad, llamada tambin Discursos Demoledores, que comienza con su famosa declaracin del hombre como medida; Antilogas o Argumentos Contrarios y Sobre los Dioses. Sin embargo, la dificultad en conocer su filosofa descansa en que las fuentes de conocimiento sobre Protgoras provienen de sus mayores adversarios, Platn y Aristteles. Su filosofa es un subjetivismo sensualista que se traduce en un escepticismo. En sus Argumentos Demoledores comienza con la frase monumental: La medida de todas las cosas es el hombre. (Panton krimaton metron antropos). De tal modo que: Quales res singulae mihi apparent tales sunt mihi sunt; quales tibi, et tales tubi; nam et tu homo es et ego sum.
El hombre es la medida de todas las cosas, de las que son, en tanto que son, y de las que no son, en cuanto no son.
(Fragmento 1, Zeller, 22, p. 81) En esta declaracin Protgoras defenda un relativismo del conocimiento y de los valores, esto es, neg que existieran valores y verdades universales para todos los hombres. Deca, no hay verdades objetivas, absolutas y universales, sino que las cosas son tal y como son percibidas por cada uno de nosotros. Este relativismo se
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aplica a todos los aspectos de nuestra existencia. Por ejemplo, lo que para una persona sana es un sabor agradable, para un enfermo es amargo; el relativismo impide establecer un criterio de verdad, teniendo todas las opiniones la misma validez. Con la cita anterior nos damos cuenta que Protgoras transfera el problema del conocimiento del objeto al sujeto, con lo cual haca posible una teora del verdadero conocimiento. Con la palabra cosas debemos pensar no slo en las cosas concretas sino tambin en los conceptos ticos de lo bueno y lo malo, lo bello y lo feo, lo dulce y lo amargo, lo correcto y lo errneo. No est claro en qu sentido debemos entender la expresin el hombre, ya que puede ser interpretada en un sentido relativista individual diciendo que cada uno de los hombres tiene sus propias normas, como propone Platn (Teeteto, 160), al asociar la teora del conocimiento de Protgoras con la doctrina del flujo de Herclito. Pero tambin podemos interpretarla como lo han hecho otros, como que si se refiriera a la especie humana. Finalmente, podra interpretarse en un sentido colectivo de una tribu o nacin. En la medida en que vive integrado en grupos sociales con una mentalidad diferente, segn el grupo social en el que naci, creci y se educ, esto quiere decir que, dependiendo del lugar donde nos criamos, tendremos diferentes creencias. De todas maneras, Protgoras no era un representante del individualismo en sentido poltico o tico. Esto se demuestra no slo en la apologa que Platn hizo de sus doctrinas en boca de Scrates (Teeteto, 167), apologa en la que compara la actividad de los sofistas con la del jardinero o el mdico diciendo que la educacin puede cambiar el estado defectuoso del alma por algo mejor, por medio de la inculcacin de buenos sentimientos que sean en verdad sanos y beneficiosos, pues con stos se desplaza a los sentimientos falsos y perniciososos. Tambin con el mito de la civilizacin, explicado por Protgoras en el dilogo de su nombre (Protgoras, 322), donde dice que ninguna sociedad humana puede formarse sin sentimientos morales y de justicia profundos. No hay duda de que Protgoras consideraba que la moral y las leyes tenan un valor relativo, es decir, no slo enlazaban a la comunidad que las estableciera, sino nicamente por el perodo de tiempo que la comuni-
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dad las creyera tiles. Nmos significa ley moral y poltica, ya sea en forma de usos y costumbres recibidas de la tradicin, como las leyes formales y normas obligatorias que codifican la vida en comunidad y que son respaldadas por la autoridad del Estado. Con el trmino physis los griegos denominaban a la naturaleza como principio que no depende de los aconteceres humanos. La naturaleza se rige por leyes universales y permanentes. En el siglo V los trminos nmos y physis, lo artificial y lo natural, eran cosiderados opuestos y mutuamente excluyentes. Las leyes de los hombres son producto de un pacto, de un consenso humano y no fruto de un principio divino. Las leyes no son principios innatos sino adquiridos con esfuerzo. Los nmoi nos permiten vivir en comunidad y diferenciarnos de las bestias que viven en un continuo estado de conflicto y agresin. En este sentido la concepcin del nmoi como opuesto a la naturaleza implica la aceptacin de la idea de progreso de la humanidad que, con su inteligencia, se ha levantado a s misma con su propio esfuerzo. Pero aunque las leyes sean convencionales y por lo tanto modificables, Protgoras defiende que hay qu mantener las leyes que ya se poseen si stas parecen buenas a la mayora. La vida en la comunidad es necesaria para la supervivencia de la especie humana y, sin leyes, nos veramos obligados a vivir en un estado de la naturaleza. De manera que para Protgoras, el hombre es un ser poltico, pero las constituciones, cdigos y leyes de los diferentes pueblos, los sistemas ticos, los idiomas y las religiones no son ms que costumbres y convencionalismos sociales. Protgoras intent demostrar que las formas tradicionales de cultura y religin son nicamente verdades relativas de los pueblos aceptadas por tiempos y lugares determinados, pero que pueden ser modificadas o rechazadas por generaciones ms jvenes o por revoluciones de tipo religioso o poltico (Platn, Leyes, X, 889; Eurpides, Hecuba, 798; Plutarco, Pericles). Sobre los dioses Protgoras dice que no se puede saber si existen o no, ni tampoco cul ser su forma porque hay muchos impedimentos para saberlo con seguridad, que son, entre otros, lo oscuro del asunto y lo breve de la vida humana. Se dice por lo tanto que Protgoras es agnstico.
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De los dioses no puedo saber ni qu son, ni qu no son, ni qu aspecto tienen; pues mltiple es lo que me impide saber: tanto la oscuridad de la cuestin como el ser breve de la vida del hombre.
Por su agnosticismo fue acusado de impiedad y obligado a dejar Atenas. En ese fragmento de Sobre los Dioses, el sofista niega la posibilidad de un conocimiento de la realidad que vaya ms all de las apariencias sensibles. Protgoras critic las supersticiones y los ritos religiosos de su tiempo pero mantuvo siempre una postura agnstica y escptica, no atea. As que, segn Protgoras, no existe una religin, o moral, o justicia, que sea absoluta. En su obra Sobre el Origen del Estado de las Cosas que Platn (Protgoras, 320321) y Herodoto ( La Historia, III, 108) usaron, Protgoras propona una ingeniosa teora sobre el propsito final de la naturaleza, afirmando que la creacin de los seres vivientes requera, para la preservacin de las especies, medidas protectoras. As, el hombre es superior a los dems animales no tanto por su poder fsico como por su inteligencia. Gradualmente el hombre se ha ido desarrollando y saliendo de su estado animal y ha creado los medios necesarios para la preservacin de su existencia (vestimenta, vivienda, cultivos, etctera) y, sobre todo, por su razonamiento, que le permite desarrollar un lenguaje para comunicarse, una religin para mantener la moral y un estado poltico para la buena conducta de la sociedad. Protgoras fue el primero en usar el mtodo socrtico y afirmar que todas las cosas tienen dos ideas o puntos de vista contrarios y que se pueden presentar dos argumentos de premisas opuestas sobre cualquier tema que se desee (Digenes Laercio, IX, 51). Evidentemente su trabajo comenz con una afirmacin y una negacin de las cosas, de lo cual se burl Aristfanes en su parodia de ese principio filosfico ( Las Nubes, 1036). Protgoras describi sus ideas sobre la educacin, de las cuales poseemos solamente unos fragmentos: La educacin necesita de cualidades naturales y prcticas. El hombre debe comenzar a aprender durante su juventud. La educacin no se genera en el alma si no se logra profundizar. El hombre debe adaptarse a las convenciones de su sociedad.
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Protgoras consideraba necesario el castigo como un instrumento para mejorar al individuo, para disuadirlo o impedir que cometiera inmoralidades y rechazaba al castigo si era utilizado como un mtodo de venganza. El que se pone a castigar con la razn aplica el castigo, no por la injusticia pasada, pues no se conseguira que lo que fue dejase de ser, sino pensando en el futuro para que ni l ni quien ve su castigo vuelvan a cometer injusticias. (Platn, Protgoras, 324). En su trabajo Sobre las Matemticas declar que las proposiciones geomtricas tienen un valor solamente para figuras ideales y no para la realidad, ya que las tangentes no tocan al crculo nada ms que en un punto (Zeller, 22, p. 83). Protgoras tuvo inters en la lingstica y fue el fundador, entre los griegos, de la gramtica como una ciencia. A l se atribuyen la diferenciacin de los gneros de las palabras, tiempos de los verbos y las clasificaciones de las sentencias ms importantes. Como un ejemplo de su racionalismo, intent someter al lenguaje a una ley estricta y rehusaba darle un gnero femenino a la palabra yelmo. En su poca Protgoras tuvo numerosos discpulos. Ejerci influencia en Demcrito con su teora del conocimiento y su filosofa de la civilizacin. Protgoras es un buen ejemplo de un humanismo claramente emergente en las destacadas polis griegas de ese entonces. El hombre ya no es un esclavo de las fuerzas naturales, sumiso a todas y obligado a tener con ellas, en su papel de diosas remotas, un trato humillante e injusto. El hombre se ha hecho conocedor del mundo, dominador de la naturaleza, experto en las fundaciones de la realidad fsica, se ha elevado hasta la armona de los opuestos, hasta la arj material de los componentes, a la fuerza dinmica del movimiento eterno o, incluso, a las alturas del nous y del logos que todo lo gobiernan. El hombre es, por fin, la medida de todas las cosas. Pero si el hombre es la medida, tenemos entonces una medida cambiante, porque el ser humano lo es. A Protgoras se le considera como el padre de la sofstica y el ms grande de los sofistas. GORGIAS Gorgias vivi en el tiempo de Esquilo, Pndaro y durante la madurez de Platn, quien le dedic el ms significativo de sus
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dilogos. Gorgias pas algn tiempo en Beocia y Tesalia, en la corte de los Aleuades, atrayendo discpulos por doquiera que fuese. Inicialmente se cree que fue discpulo de Empdocles y Prdico, dedicndose al estudio de los problemas de la ciencia natural. Es posible que se haya dedicado, en ese aspecto, al estudio de la ptica. En la tumba de Iscrates,1 Gorgias fue representado como en meditacin profunda y estudiando el globo de los cielos. No existe duda que Tucdides fue influenciado por la escuela retrica de Gorgias, aunque no fue dominado por ella. Gorgias, contemporneo de Protgoras, comparti la celebridad y el aplauso popular como miembro de la primera generacin de sofistas. Naci en Leontini (Sicilia), aproximadamente en 490 a. C. y muri sobrepasando los cien aos de edad, por el 380 a. C. Se supone haber sido alumno de Empdocles y hay testimonios que indican que se radic en Atenas por el ao 427, como embajador de su ciudad natal, con el propsito de obtener ayuda en su lucha contra Siracusa, cuando ya tena sesenta aos. La admiracin que caus con sus brillantes discursos, dotados de todas las galas de una nueva tcnica oratoria, le capt la simpata de Atenas, en donde abri una escuela de elocuencia, consiguiendo reunir fama y riquezas. Fue un orador famoso y sutil de la persuacin para acceder al poder. Si hemos de creer a Platn, se gloriaba este sofista de haber contestado todas las cuestiones que se le propusieron y de hacer lo mismo con las que quisiesen proponerle. Esto soporta el afn de presentar a los sofistas como un sabelotodo, sin penetrar en nada. Su filosofa, con la influencia de la dialctica de Zenn, se reduce a un escepticismo ms radical que el de Protgoras, pero comparti el principio bsico de la filosofa de Protgoras: el relativismo Nos movemos en el mundo de la mera opinin, siendo la verdad para cada uno de nosotros aquello que nos persuade como tal. Entre sus obras se destacan: Manuales de Retrica, el Elogio a Helena y La Defensa de Palamedes; numerosos discursos polticos, destas, etctera, Oracin Fnebre, Discurso Olmpico; y escribi
1. Orador y jurisconsulto ateniense (436-338 a. C.) Discpulo de Prdico, Gorgias y Teramenes. Se dejo influenciar por Scrates. Autor del discurso a Filipo de Macedonia, que condujo a la batalla de Queronea, que dio fin a la independencia griega.
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un tratado llamado Sobre el no ser de la Naturaleza o Sobre el noser. Sexto Emprico recoge en un escrito las tres tesis de Gorgias, que desafiaban las tesis eleticas de la existencia de un ser nico e inmutable. En las colecciones o antologas de los oradores griegos pueden verse los fragmentos retricos de Gorgias, cuyo principal mrito literario es haber propagado por Grecia el dialecto tico como lengua erudita. Filosficamente la argumentacin de Gorgias se reducira a tres tesis fundamentales. Nada es (existe). Si algo existiera, sera incognoscible. Si fuera conocible, sera incomunicable.
La primera sera un nihilismo, que es la negacin de toda creencia o de todo principio religioso, poltico y social. Nada existe, porque sera ser, no-ser o las dos cosas. No es ser, porque ste debera tener un principio, una de dos, o ha salido del ser, lo cual es imposible porque equivaldra a convertirse en algo distinto de s o sea en el no-ser, o ha salido del no-ser, lo que es absurdo porque el no-ser no existe. No existe el no-ser porque sera y no sera al mismo tiempo, lo cual es una contradiccin. Por lo mismo, debe de excluirse la otra alternativa, o sea que lo que existe sea ser y no ser a un tiempo, pues esta hiptesis implica todos los incovenientes de las dos primeras. La segunda tesis, o se trata de una broma o quiso demostrar que el uso habilidoso de la retrica era capaz de hacer verosmiles las ms absurdas hiptesis. Si algo existiese no podramos saber de l. En efecto, el ser no es un pensamiento, ni el pensamiento es un ser. Si no fuera as deberamos afirmar que todo lo que se piensa existe y que nada hay falso. Puesto que no hay identidad entre ser y pensamiento, el ser es extrao al pensamiento y, por lo mismo, no es por naturaleza pensado ni cognoscible. La tercera, que Gorgias hubiera decidido emplear la dialctica eletica para reducir al absurdo la filosofa de los eleticos. Supongamos, finalmente, que si no fuera cognoscible, siempre
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resultara que es incognoscible. Las palabras, en efecto, lejos de producir el conocimiento de las cosas, lo presuponen. Ni las cosas pueden estar en sujetos diferentes, ni pueden aparecer en todos ellos idnticas; luego, el lenguaje no puede suscitar en las diversas inteligencias una misma representacin. Las tesis gorgianas conducen a un escepticismo radical, a un nihilismo del ser, el pensar y el decir. Nuestro conocimiento no puede alcanzar ni comunicar la verdad, dispersndose en la mera presencia, opinin, parecer. Y la retrica es la tcnica que posibilita que la opinin de uno triunfe sobre la de los dems. Es este oportunismo el que le fue duramente criticado a Gorgias. Con esta manera de pensar podemos comprender que Platn no estaba muy lejos de la marca cuando criticaba y consideraba a los sofistas como charlatanes. La totalidad de su trabajo y en particular la primera tesis, dan la impresin de que el autor deseaba reducir la filosofa eletica a un absurdo por medio de la dialctica. Pero a pesar de todo fue despus de este trabajo que l decidi renunciar a la filosofa y dedicarse completamente al estudio de la retrica. Son varios los doxgrafos que interpretan los argumentos de Gorgias como un ejercicio de dialctica y retrica, no como verdaderas tesis defendidas o credas por l. Sabemos que los sofistas usaban muchos discursos exagerados, extrapolando ideas o llevando opiniones con sentido hasta sus ltimas consecuencias lgicas sin sentido. Como orador y fundador de la prosa artstica del tica, Gorgias no pudo eliminar completamente a la filosofa aparte de su manera de pensar. Abandon toda pretensin de obtener un conocimiento de la verdad y se contentaba con aspirar a una probabilidad del mismo; pero su arte fue la retrica, que defini como la habilidad y el arte de la persuacin, lo que lo condujo a la psicologa prctica, una rama de la ciencia todava no descubierta por la filosofa. As, Gorgias estableci el estudio de la esttica y de la potica. Dos de sus discursos han sido preservados y forman parte de su manual de retrica: Elogio de Helena y Defensa de Palamedes que nos permiten estudiar la naturaleza de su pensamiento. Palamedes, siendo un hroe griego en la guerra de Troya, se le atribuye la invencin del ajedrez, el disco, los dados y la mayora de las letras del alfabeto, etctera. La defensa, entonces, casi
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con seguridad tendra que haberse hecho cargo de la acusacin falsa de Odiseo, acerca del oro del templo, y dar su versin de lo acontecido para luego argumentar. Palamedes fue acusado injustamente de hurto y lapidado porque se encontr en su tienda una carta y oro proveniente de Priamo. Eso fue colocado en su tienda por un agente de Agamenn, Diomedes y Odiseo. El texto de la Defensa de Palamedes, de Gorgias, es atpico de diversas maneras. Una de las maneras por las cuales es atpico es por la ausencia del cargo concreto del acusador. Aqu simplemente se menciona a Palamedes en la defensa, que Odiseo lo acus de haber traicionado a los griegos, punto. Una acusacin as es inverosmil: Traicionaste a los griegos tal da, a tal hora, mediante tal acontecimiento. Al responder se narran los hechos para demostrar, mediante la narracin, si est o no fundamentada dicha acusacin. Si Gorgias hubiera querido, siendo ficticio, podra haber inventado una acusacin en la cual Odiseo diera pormenores. Entonces, casi con seguridad, la defensa tendra que haberse hecho cargo de lo dicho por Odiseo y dar su versin de lo acontecido, para luego argumentar. Como orador Gorgias descubri el poder de la sugestin, que emple conscientemente como un arte deliberado. Reconoca en tal arte un poderoso instrumento, un poder con el cual se poda influenciar las mentes de los hombres; y saba que poda ser utilizado no slo para buenos propsitos sino tambin para otros perversos, por lo cual lo comparaba con el arte de la medicina ya que algunos remedios en exceso son venenosos. Declar que la retrica, adems de servir para objetivos prcticos, seal que poda ser usada para fines artsticos, siendo as como condujo a la idea de la ilusin. Hesodo y Soln fueron incapaces de distinguir entre la mentira y las composiciones artsticas. Gorgias formul la idea de la decepcin, que era justificada no slo en el sentimiento tico sino en un sentido esttico. Gorgias llama a la tragedia una decepcin, algo que es mejor hacer que no hacer; rendirse a ella es muestra de apreciacin artstica. La tragedia, al mismo tiempo, est latente cuando habla de los efectos psicolgicos de la poesa entre los cuales estn la piedad y el miedo. Su comparacin con los efectos purgativos de los cuerpos es similar a la teora de Aristteles, quien
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defini a la tragedia como la purgacin de las pasiones. Tambin es posible que Aristfanes, en su famosa comparacin del estilo de las tragedias de Esquilo y Eurpides, en su obra Los Sapos, se haya inspirado en esas ideas. El arte de la representacin fue tambin tratado por Gorgias; le pareci que bajo ciertas circunstancias era semejante a la tragedia al producir sentimientos mixtos similares. Gorgias y su escuela, como todos los sofistas, estaban interesados en la historia de la civilizacin. Segn Gorgias, el progreso de la civilizacin se debe a las invenciones llevadas a cabo durante el transcurso del tiempo. l no atribua las invenciones a Prometeo como lo haca Esquilo, sino en mayor parte a Palamedes. Es en esta conexin que expres la idea de que la actividad intelectual poda tener tambin un efecto moral beneficioso. Esta teora de que el progreso de la civilizacin se deba a las invenciones fue tambin compartida por sus discpulos Polo y Critias. Gorgias declin tratar de responder con referencia a los problemas de la verdad y la moralidad. Gorgias dice que la moral no es una creencia, y por lo tanto, no puede ser enseada. La conducta moral en el hombre es como un don natural que permite discernir en cada caso entre lo moral y lo inmoral. En consecuencia, no es posible formar leyes morales de validez universal. Esta afirmacin se llama moral de ocasin o de situacin. Es imposible ensear la moral porque slo es posible ensear lo que es creencia o arte, es decir, lo que puedo resumir en leyes generales. Esa es la razn, sin duda, por la cual encontramos en su escuela dos teoras de ley natural completamente opuestas. La primera, la doctrina del derecho del poderoso, expuesta por Calicles (Platn, Gorgias, 483), que afirmaba que la moral y las leyes son establecidas por una mayora de hombres dbiles, los que por ese medio esperan controlar a los poderosos como se hace con las bestias salvajes; y sugieren la idea de justicia a la juventud como si fuera algo evidente y verda-dero. Pero tanto la naturaleza como la historia contradicen esas esperanzas de los dbiles, dice Gorgias, porque el poderoso romper esas ligaduras o cadenas al darse cuenta de la decepcin y se hace, al mismo tiempo, maestro y superior del dbil. Es entonces cuando la ley natural brilla con todo su esplendor. Esa teora del
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inescrupuloso fue sostenida por un discpulo de Gorgias, Meno, mientras que otro, Proxenos, aspiraba a ganar honores y poderes pero por medios honestos y legtimos. La teora ignoraba deliberadamente la distincin de Hesodo entre las leyes animales y las leyes humanas y encontraba apoyo en los escritos de Gorgias. En el Elogio a Helena, encontramos el siguiente pasaje:
Es una ley de la naturaleza que el fuerte no debe ser interferido por el dbil, sino el dbil debe ser gobernado y guiado por el ms fuerte, y el dbil slo debe seguir.
PRDICO Prdico naci en la ciudad jnica de Yulis, en Ceos (Cicladas), en el mar Egeo, aproximadamente en el 460 (o 470) a. C. Era ms joven que Protgoras y pocos aos mayor que Scrates, muriendo despus de ste. Aristfanes, en Las Nubes, le llama meteoro-sofista, es decir, experto en astronoma, y en Las Aves, cuenta que Prdico fue autor de una cosmogona. Fue un sofista educador en el arte de triunfar en la poltica y un maestro del lenguaje. Platn lo describe como un hombre muy pesimista (Platn, Carmides, 163); tambin como un invlido y en el dilogo seudoplatnico Axioco (366) dice que Prdico era muy pesimista acerca de las diferentes edades en la vida del hombre, en las profesiones del mismo y la vida en general. Los habitantes de Ceos eran famosos por ser pesimistas y el de Prdico parece reflejar su propia nfima condicin fsica. Es posible, segn Zeller, que la teodicea de Eurpides en Las Suplicantes, haya sido dirigida contra l. Prdico escribi el celebre pologo moral Heracles en la Encrucijada (Heracles ad bivium) donde Heracles es solicitado a la vez por la virtud y el placer y describe alegricamente las luchas que tienen que sostener los hombres durante la vida para asegurar el triunfo de la razn sobre las pasiones (Jenofonte, Memorables, II, 1), es decir, uno virtuoso y otro hedonista o placentero. Platn se refiere al mismo punto (Banquete, 177). La narrativa dice que a Heracles se le acercan dos mujeres, la virtud y el vicio. La primera ofrece una vida austera, esforzada y sencilla. La segunda una agra-
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dable existencia dedicada a la ociosidad y a los placeres. Prdico optar por elegir la virtud manteniendo una postura antihedonista. Parece que all Prdico declar el peligro de una vida mundana y dedicada al placer y aconsejaba a los jvenes a seguir el ejemplo del hombre de coraje para soportar las dificultades de esta vida, al mismo tiempo que sealaba el peligro de seguir a las pasiones, reconociendo muy poco valor en las actividades que son tan apreciadas por la mayora de los hombres. Deca que las riquezas pueden ser utilizadas tanto para efectos beneficiosos como dainos. Con respecto a la religin se le atribuye una teora naturalista sobre el origen de la religin. Esto sugiere la posibilidad de que Prdico fuera un ateo.
Prdico de Ceos dice: los antiguos consideraron como dioses al sol y a la luna, a los ros, a las fuentes y, en general a todas aquellas cosas que son tiles para nuestra vida, en la medida en que la ayudan, igual que los egipcios deificaban al Nilo. Aade que por esta razn el pan fue llamado Dmeter, el agua, Poseidn, el fuego, Hefesto, y as sucesivamente cada cosa que era til. (Sexto Emprico, Matemticos, IX, 18)
El considerar a los dioses como fenmenos naturales se encuentra tambin en Demcrito, pero probablemente la idea se origin de Prdico, ya que su discpulo Digoras de Melos fue el ms prominente de los atestas y fue desterrado de Atenas en 411 a. C. por su ataque contra la religin y los misterios eleusinos. De manera de que no sabemos mucho sobre el contenido de su obra Sobre la Naturaleza, pero s sobre esa teora del origen de la religin. Se imaginaba que el estado primitivo de la religin fue algo como un fetichismo en el cual los hombres divinizaron a los fenmenos tiles y beneficiosos a la vida como el sol, la luna, los ros y lagos, los prados, el pan, las frutas, etctera. Hoy en da podemos, entonces, apreciar en la India el culto al ro Ganges. Segn Prdico, esa primera etapa fue seguida por una segunda, en la cual los descubrimientos de la agricultura, el vino y el uso de los metales, fueron atribuidos a los dioses que fueron venerados con los nombres
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de Dmeter, Dionisos y Hefestos, respectivamente. Sostena la opinin de que la creencia en los dioses no tena otro fundamento que el sentimiento de reconocimiento, siendo como una objetivacin de lo que nos es til. Estas opiniones tan radicales sobre la religin le condujeron a considerar que las plegarias eran unos actos superfluos, ideas que lo pusieron en conflicto directo con las autoridades de Atenas. Se cree que Prdico fue expulsado del Liceo por haber sostenido conversaciones impropias con la juventud sobre temas muy delicados. Aunque Platn se refiere a Prdico con irona, le tena tanto respeto que en uno de sus dilogos dice que Scrates lo recomendaba a sus discpulos. Prdico tambin se ocup del estudio de la gramtica y de la retrica. Platn nos da numerosos ejemplos de Prdico enseando la terminologa correcta. El distingua el uso comn de las palabras como si fueran sinnimos, y darles casi el mismo significado. Platn, en unos de sus dilogos (Laques, 197), presenta la discusin sobre la diferencia entre el intrpido y el valiente, donde Scrates dice que Prdico era el mejor maestro en el apropiado uso de las palabras. Prdico fue un sofista formado de las doctrinas de Protgoras, y Platn, en el dilogo de ese nombre, lo introduce como interlocutor al lado de Critias, Hipias y del mismo Protgoras. Prdico tuvo como oyentes a Scrates y Eurpides. Aristfanes, en Las Nubes (360) y en Las Aves (692), ridiculiza a Prdico por haber hecho un oficio del arte de pensar, lo cual en verdad es un elogio en vez de burla. ANTIFN Retrico griego, hijo del orador Sofilo, naci hacia el 480 a. C., en Ramno (tica) y muri por el ao 411 a. C. Fue el ms antiguo de los diez oradores ticos y sigui la escuela de Gorgias. Fue uno de los jefes ms distinguidos del partido oligrquico; mand las huestes atenienses en diferentes ocasiones durante las guerras del Peloponeso y equip a su costa sesenta trirremes, y habiendo contribuido particularmente a la institucin del Consejo de los Cuatrocientos y a la iniciacin de las negociaciones de paz con Esparta al ser destruida la oligarqua fue acusado de alta traicin y
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condenado a muerte a pesar de su elocuente y brillante defensa en 411 a. C. Suponen algunos que Antifn fue el que introdujo el arte de la oratoria ensendolo con general aplauso en su escuela de retrica, pero se sabe que ya anteriormente la escuela siciliana la haba introducido. Lo ms que se puede aceptar es que fue el primero en aplicarlo a la oratoria judicial y poltica y el primero tambin que escribi discursos forenses para que otros los recitasen en defensa propia. Cont a Tucdides entre sus discpulos, el cual lo elogia en sus obras. De sus oraciones se conservan quince solamente, que versan sobre causas de homicidio, pero nicamente tres de ellas hacen referencia a casos reales, como indican sus ttulos: Sobre el Asesinato de Herodes, Sobre el Asesinato de un Corista y Acusacin de envenenamiento en contra de una suegra; las dems, denominadas tetralogas, porque cada cuatro se refieren al mismo asunto, comprendiendo el primero y segundo discurso de la acusacin y de la defensa, eran meros discursos acadmicos. En textos antiguos se le atribuyen adems una excelente Arte Retrica y unos Trozos Diversos. Su principal trabajo, Sobre la Verdad (alenteia), fue sin duda debido a Protgoras y Parmnides. En este trabajo el autor parece ser un eclctico que a veces adopta las ideas de Jenfanes y Parmnides y otras veces las de Empdocles. As el libro de la Verdad expone una filosofa derivada de la escuela eletica: Que todas las cosas son realmente una, que cosas separadas no existen para los sentidos o la mente. Experiencias como el olor, la vista, parecen ser, pero tampoco ocurren. An el tiempo no es una cosa sino un pensamiento, o sea, una manera de medir. Que la mente conduce al cuerpo en todas las cosas, la salud y la enfermedad, y que Dios era infinito y que careca de necesidades. Otra de sus obras es Sobre la Concordia, un ensayo retrico sobre el estado. Se le atribuyen tambin otras obras: Sobre la Interpretacin de los Sueos, el Arte de la Retrica y el Arte de la Liberacin del Dolor. Antifn fue un refinado y culto intelectual que incluso ejerci labores de psiclogo en sus tiempos. Segn Guthrie, Antifn tuvo en Corinto un despacho cerca del gora en el
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que anunciaba que poda curar con la palabra a todos los afligidos, de la misma manera que se hace hoy en las clnicas psiquitricas. Segn este sofista las races de todas las enfermedades fsicas se encuentran en la mente, llegando a ser, a veces, evasiones de la vida activa. Todo ello se halla en relacin con la afirmacin de la necesidad del autocontrol y la moderacin en la vida. Respecto al problema de la relacin entre nmos y physis, propio de la sofstica, Antifn fue un defensor de la physis frente al nmos. La ley es un acuerdo antinatural, artificial, que es respetado nicamente cuando tenemos miedo a las consecuencias de su violacin. Atribuye al Estado un tipo de contrato social y ve en la moral y la usanza un vnculo con la naturaleza. Las leyes no se fundan en la naturaleza, son convenciones sujetas a cambio continuo. Hay cosas buenas por naturaleza y cosas buenas por nmos. Los hombres debemos seguir los preceptos de la naturaleza antes que los de las leyes. La naturaleza nos empuja a evitar el dolor y a buscar el placer. Cuando la bsqueda de placer choca contra las leyes, slo se seguiran stas si el no hacerlo nos acarreara un dolor mayor, como castigo. Afirm que todos los hombres son iguales y denunciaba la distincin entre los nobles y comunes, griegos y brbaros, en s mismo un barbarismo. Describa la vida como sin nada especial, nada grande, nada noble, pero algo insignificante, dbil, breve y llena de penas. Por eso es importante vivir la vida bien; hay quienes no viven la vida presente pero con diligencia se preparan como si fueran a vivir otra vida; mientras tanto su tiempo agotado desaparece. Uno no puede, si uno comete un error en esta vida, regresar y cambiarla como si fuera un movimiento en un juego de damas. Por eso la educacin es tan importante, como un rbol floreciendo a travs en una vida, que no puede ser destruido por la adversidad. Como modelos de su teora de derechos humanos naturales declar que la educacin era la principal actividad del hombre y la anarqua la peor. En alguna de sus obras se cre un nuevo gnero literario: los escritos de consolacin. El deca que poda librar de las penas
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a cualquiera por medio de la palabra. El razonamiento no se pudo haber aventado tan lejos con sus promesas de tratar el dolor espiritual. Adems, Antifn practic la adivinacin. Su tica exhibe una mezcla de hedonismo y principios sociales. Hermgenes describe el estilo de Antifn como pomposo y dogmtico, o sea, impropio para un estadista. Nosotros debemos reconocer que existe un problema acerca de la identificacin de Antifn: que Antifn fue el que discuti con Scrates en La Memorabilia (apomnemoneumata) de Jenofonte; el Antifn que escribi La Verdad; el Antifn de Ramno el orador o el Antifn de las tragedias. Nosotros creemos que el maestro de Tucdides y Scrates fue el orador y sofista, y el adversario de Scrates en La Memorabilia fue el adivino. As el Antifn referido por Aristteles y Plutarco y que escribi sobre la cuadratura del crculo fue quizs otro filsofo.
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XVIII
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CRITIAS Critias naci en 480 y muri en 403 a. C., en Atenas. Fue un orador, poeta, filsofo y poltico mencionado en los dilogos de Platn. Critias fue un aristcrata, primo de la madre de Platn, Perictione, descendiente de Soln y lleno de repugnancia contra la democracia. Admiraba la aristocracia doria y se le acusa de haber incurrido en violencias oligrquicas siguiendo el ejemplo de Tesalia. Contribuy a la mala fama de Scrates: es absurdo, dice un historiador, que no imitara a Scrates, hijo de Sofronisco, con el que filosof mucho y que era el hombre tenido como el ms sabio y justo de su tiempo, y que en cambio imitara a los tesalios, entre los que dominaba la arrogancia y el vino puro, y mientras beban se dedicaban a la tirana. Durante su exilio en Tesalia, Critias estuvo bajo influencia de las doctrinas sobre las leyes de Gorgias, en teora y en prctica y no vio en las leyes ms que un instrumento para domar a la bestia humana salvaje. A estas alturas alguien astuto descubri la religin y vino a dominar al hombre al sugerir el terror causado por seres invisibles y poderosos, que vean y castigaban los crmenes, aun sos cometidos en secreto. Aqullos que podan ver con ms claridad a travs de la decepcin no eran afectados por la religin. Inmediatamente despus que se firm el tratado de paz con Esparta, al terminar la guerra del Peloponeso, Lisandro estableci en el poder a un grupo de treinta atenienses conocidos como los Treinta Tiranos. Entre ellos estaban el emisario a Esparta, Teramenes
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y Critias. ste, efectivamente, en lugar de socratizar parece que fue el ms violento de los treinta tiranos, sin ninguna piedad para los santuarios ni para la vida de los hombres. Hay en l un impulso revolucionario contradictorio que le llevara en su juventud, en Tesalia, a sublevarse con las clases tributarias (penestia) contra los dominadores, actos que luego exagera en Atenas como rasgos de la tirana. No se decidi por nada y su elegancia consista en ser un hombre vulgar entre los filsofos y un filsofo entre los hombres vulgares. Al mismo tiempo, siendo discpulo de Scrates, no oculta su admiracin por los sofistas y su irreligiosidad, lo que le llevara a escribir una tragedia, Ssifo (obra atribuida a Critias por Sexto Emprico y a Eurpides por Aecio) en donde expona una atrevida teora acerca del origen de los dioses. En su teora Critias recoga las ltimas consecuencias de jonios y de sofistas, y estaba ya al frente de toda la crtica de los antiguos frente a la religin tradicional. Sexto Emprico dice: Parece que Critias, uno de los que ejerci la tirana en Atenas, formaba parte del grupo de los ateos al declarar que los antiguos legisladores moldearon a Dios como un inspector de las acciones humanas, buenas o malas, a fin de que nadie cometiese a escondidas ninguna injusticia con el prjimo, por miedo al castigo de los dioses. El texto dice como sigue:
Haba un tiempo, cuando la vida de los hombres era sin ley y bestial, esclava de la fuerza, cuando no haba premio para los honrados ni castigo para los malos. Parece que entonces los hombres estipularon leyes sancionadoras a fin de que la justicia fuese seora de todos por igual y tuviese esclavizada la insolencia, y si alguien delinqua era castigado. Ahora bien, como las leyes solamente privaban a los hombres de cometer acciones violentas en pblico, pero las cometan en secreto, es por eso, supongo yo, por lo que algn hombre, de astuto y sabio pensar introdujo por vez primera el temor de los hombres a los dioses, de manera que hubiese algn objeto de miedo para los malos si a escondidas hacan, decan o pensaban alguna cosa. (Sexto Emprico, Contra los profesores, 9, 54)
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Esquines nos dice que Scrates fue condenado a muerte por ser el educador de Critias y Alcibades. En realidad Critias y su amigo Alcibades se asociaron a Scrates para lograr superioridad sobre sus compaeros y ser entrenados para una carrera poltica, y que una vez lograda abandonaron a Scrates. ste se gan la enemistad de Critias por censurar su asociacin con Eutidemo. Dionisodoro de Quo, representante de la escuela sofista, era hermano de Eutidemo en el dilogo de Platn de ese nombre. Ambos defendan, como Protgoras, que no existe ninguna verdad que sea absoluta sino que todo es relativo. Se sospecha que, en realidad, no existieron dialcticos tan imperti-nentes sino que Platn los utiliza para criticar las tendencias sofistas de la escuela de Megara, que no se atreva a criticar abiertamente. El lector de Lucrecio encuentra aqu el preludio de la argumentacin que el doliente poeta latino crea poder aplacar su angustia y la de toda la humanidad. El estilo retrico de Critias fue alabado por autores posteriores, debiendo a Gorgias la grandiosidad de sus temas y a Antifn la exactitud de sus argumentos. stos fueron simples, directos y honestos. En el Ssifo explica racionalmente el origen de la religin que l colocaba despus del origen de la justicia y las leyes. TRASMACO Trasmaco naci en Calcedonia de Bitinia (colonia de Megara), en el Bsforo, aproximadamente en el ao 450 a. C. Conocido en Atenas en 427 y despus en Larisa, habl en defensa de su ciudad contra los esfuerzos de anexin del rey macednico Arquelao. Era un excelente retrico y orador, interesado fundamentalmente en la enseanza de la tica y la poltica. Trasmaco se distingui en sus discursos por despertar los sentimientos de lstima en la audiencia. Esos mtodos fueron denunciados por Scrates en su juicio y por Platn (Fedro, 271-272), diciendo, el poder del calcedonio, que era experto en una oratoria que lamentaba la vejez y la pobreza. Platn (Leyes, XII, 949) se pronuncia en contra de esas splicas afeminadas. Trasmaco tambin incitaba con sus discursos a la clera y a las emociones en general. Trasmaco defiende las ventajas de la injusticia en asuntos polticos y econmicos. Sostiene que la
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injusticia paga sobre todo cuando se comete a gran escala y concluye que la felicidad procede de la injusticia y no de la justicia. Conservamos un fragmento de un discurso suyo a la Asamblea Ateniense, celebrado en la ltima etapa de las guerras del Peloponeso. Trasmaco aconseja armona entre los partidos y evitar que sea el ansia de poder lo que legitime sus luchas partidistas. La actualidad de este discurso es evidente. Trasmaco aparece en la Repblica de Platn (I, 443-444) como un exponente de los derechos del poderoso. Mantena una postura realista que afirmaba que la justicia es el inters del ms fuerte e injusticia es su propio inters y ganancia. Las leyes son dictadas por los que ejercen el poder con vistas a su propio beneficio o conveniencia. La justicia es aquello que beneficia, interesa y conviene al gobierno establecido y, por lo tanto, beneficia al ms fuerte, es decir, la justicia es el inters del ms fuerte. Los estados justifican sus abusos de poder a travs de las leyes de tal manera que en nombre de la justicia se termina justificando dicho abuso. Escribi Discursos Deliberativos y otra obra que se llama Gran Texto, defendiendo la doctrina del derecho del ms fuerte y que la justicia, el derecho y la ley son engaosas, ideados por los que tienen poder para engaar a los sbditos. En consecuencia, la vida social no est regida por un ideal de justicia sino por la ley de la selva. A Trasmaco no le interesa lo que debera ser la justicia sino lo que realmente es. En este sentido, su desenmascaramiento de la hipocresa hace patente la prdida de sentido de un ideal de justicia que vaya ms all de los egosmos e intereses particulares y mezquinos. En resumen, dudaba de la justicia del poder universal. Por lo tanto, lo que denuncia este sofista es que, debajo de todo el tejemaneje del poder, nos encontramos siempre con el dominio del fuerte sobre el dbil. La muerte de Trasmaco es un enigma. Posiblemente se suicid, pasado el ao 339 a. C. HIPIAS Hipias perteneciente a la primera generacin de sofistas, contemporneo de Protgoras y Scrates, naci en lide. Recorri
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numerosas ciudades dorias, sobre todo en Esparta y Sicilia, practicando el arte y la oratoria, asocindolo a la poltica y a la filosofa como era comn entre los sofistas. Fue hijo de Dipito y discpulo de Hegesidamo. Se le atribuye un carcter agrio y una descomunal memoria, sobre la que investig creando varios sistemas mnemotcnicos. De sus ideas acerca de la msica quedan fragmentos; se distingui en la poesa y compuso poemas picos, tragedias y ditirambos. As sus enseanzas abarcaron una amplia gama de saberes: matemticas, geometra, astronoma, historia, poesa y filosofa. Su gran obra Synagog era un enorme compendio de saberes, tanto de origen griego como brbaro, que fue escribiendo a lo largo de su vida: escritos matemticos, tragedias, ditirambos, discursos, etctera. vido de riquezas, como la mayor parte de los sofistas, se dice que en la poca de Protgoras paseaba triunfalmente su elocuencia por Sicilia llegando a ganar en quince das ms de ciento cincuenta minas (en Atenas la mina pesaba cien dracmas). Estaba dotado de una memoria prodigiosa, contndose que le bastaba or slo una vez cincuenta palabras seguidas para repetirlas en el mismo orden sin equivocar ninguna. Cultivaba adems del arte de hablar, la pintura, la escultura, las matemticas y tambin las artes mecnicas. Vino a ser el prototipo del estudioso helnico de ese entonces o alguien que se dedicaba al estudio de la Polihistoria y que poda discutir sobre casi todo. Al mismo tiempo era un verdadero sofista porque senta la necesidad de comunicar sus conocimientos a los dems. Segn Hipias, la ley no se deriva de la naturaleza sino que la ley est establecida por acuerdo entre los ciudadanos; por eso no existe un derecho natural inmutable y universal. Y adems, las leyes no son respetables por causa de su mutabilidad, porque lo que en una sociedad no es delito en otra lo es. Como Scrates, conversaba con la gente comn aun en las mesas del mercado, y se dedicaba al estudio de la historia de las ciencias, la filosofa y las matemticas (Digenes Laercio, I, 24). Parece que contribuy a las matemticas al haber descubierto una curva que poda ser usada para resolver el problema de la triseccin del tringulo y la cuadratura del crculo,
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avanzando as el manejo de las figuras geomtricas elevadas. Perfeccion la mnemotecnia inventada por Simnides de Ceos y parece que posea un talento natural para las invenciones prcticas. Se cree que haya formulado la idea de satisfaccin por s mismo como un objetivo tico y no en un sentido cnico de independencia de necesidades, sino satisfacer uno mismo sus necesidades independientemente de otros hombres. En una reunin en los Juegos Olmpicos se jactaba de haber hecho l mismo sus sandalias, su manto, su tnica y el anillo que luca en su mano. Hipias tambin escribi un tratado sobre Homero desde un punto de vista tico y psicolgico viendo en los hroes ms importantes del gran poema pico tipos de carcter bien definidos. En Aquiles vea bravura y coraje; en Nstor adivinaba la sabidura. En su dilogo El Troyano, Hipias representa a Nstor dando a Neoptolemo (Pirro, rey de Epiro, hijo de Aquiles y esposo de Andrmaca, su esclava, despus de la muerte de Hctor) instrucciones para una vida dedicada a las actividades morales y para una buena reputacin. Su estudio sobre la historia de la civilizacin debe haber sido bastante completo. Inclua, entre otras cosas, un trabajo Sobre los Nombres de las Gentes (colecciones), que era una lista de individuos victoriosos en las Olimpadas y una coleccin de varias maravillas. El asunto principal de sus escritos, como ya hemos mencionado, fue la idea del nmos, que aparece con referencia al misticismo rfico en Herclito, Pndaro y Platn (Gorgias, 484) como ley universal y de tal carcter divino que dio origen a las leyes ticas y morales del hombre. Hipias sigue los pasos de Scrates pero va ms all. Entiende como ley del nmos su uso en sentido convencional, opuesto a las leyes no escritas de la naturaleza. Este prolfico autor acept la distincin entre physis y nmos propia de la sofstica y defendi a la naturaleza frente a los nmoi, sin optar, por ello, una postura egosta. Consider a la ley convencional y adems, como contraria a la naturaleza (Platn, Protgoras, 337). Su defensa altruista de la naturaleza frente al nmos dio origen a la idea de la unidad de la especie humana: por naturaleza somos iguales. Son los nmoi, las convenciones sociales, los causantes
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de las distinciones por raza, riqueza, nacimiento o condicin social. Las leyes positivas causan desigualdad entre los hombres. Defendi la autonoma y autarqua del individuo y su derecho a rebelarse contra las leyes porque siempre oprimen a los dbiles. Las leyes son convenciones hechas por hombres para otorgar lo que debe hacerse y lo que no. Al ser su origen un contrato social no pueden pretender su universalidad, pudiendo, como ya dijimos antes, ser continuamente modificadas. Hipias acept tambin la existencia de leyes divinas, que s tienen carcter de universalidad. Estas leyes son aqullas que son aceptadas por todos los hombres de todos los pases y, por lo tanto, han de tener un origen divino. Entre estas leyes encontramos el venerar a los dioses y honrar a los padres. Recomendaba una vuelta a la naturaleza, como lo hizo ms tarde Rousseau, pues la vida en sociedad va contra la naturaleza. Estaba convencido de que el nmos frecuentemente era violento en contra de las demandas de la naturaleza y lo considera ms como un dspota que como un gobernante legal (como lo haca Pndaro). La ley convencional es controlada y corregida por una ley natural. As, Hipias mira ms all de los confines de la ciudad-estado griego hacia una comunidad libre constituida por hombres de aspiraciones elevadas. Esto vino a ser el origen de la idea de una ciudadana universal que por esos tiempos comenzaba ya a tomar forma. Hipias parece haber intentado alcanzar un estado cercano al natural para mejorar las diferencias sociales en favor de los dbiles y los pobres. Su doctrina sobre la ley natural, sin embargo, no estaba fundada en observaciones tnicas. Estobeo ha conservado las mximas que siguen:
La calumnia debera ser castigada con ms severidad que el robo, porque los calumniadores nos roban la estima pblica, que es el mayor bien entre nosotros. Los envidiosos son dos veces desgraciados, una por la desdicha propia y la otra por la dicha ajena.
EL ESCRITOR ANNIMO, CITADO POR JMBLICO En el ensayo Protrepticus (exhortacin a la filosofa) Jmblico cita un fragmento que trata sobre tica y poltica. Aunque su estilo
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es tico y sus temas relacionados con las ideas de los sofistas, el trabajo tiene poco mrito y no tiene las caractersticas de los autores conocidos de ese tiempo. El autor es un poltico conservador que ignora la distincin entre nmos y physis, pero considera a la moral y a las leyes como el objetivo necesario de la naturaleza humana. Segn el escritor annimo, xito en sabidura, elocuencia, coraje y virtud, depende de varios factores: primero, tener dotes naturales; y otros bajo nuestro control, como el deseo por lo bueno, dedicacin, comenzar temprano y una prolongada prosecucin del tpico seleccionado. Si alguno de stos hacen falta, el xito completo es imposible. Si alcanzamos nuestro objetivo, uno debe usar el buen xito solamente para fines buenos y legales; y si uno los usa de una manera injusta, viene a ser una calamidad. Uno debe practicar diariamente el control de s mismo y la mejor manera de lograrlo es siendo superior al dinero, el gran corruptor y ser prdigo en el empleo de la justicia y la virtud. El hombre no puede vivir como individuo; y si vive en una comunidad, no puede vivir sin las leyes, que con justicia gobiernan a los hombres. El annimo de Jmblico se opone a la doctrina del derecho del poderoso y considera que la delineacin del tipo superhombre no es nada sino una ficcin, porque si tal hombre superior apareciera, sera inmediatamente destruido por las manos y combinaciones de los ciudadanos respetuosos. Las mismas ideas encontramos en Aristogitn, ideas que han sido preservadas bajo el nombre de Demstenes, pero quizs puedan ser trazadas a unos escritores sofistas. Encontramos aqu, como en Antifn y Licofrn, la teora del contrato social, pero su autor considera a physis como de naturaleza individual que debe adaptarse por s misma a las ordenes del nmos porque en ste descansa la soberana de la mente y viene a ser corprea. Digoras fue un filsofo que, habiendo sido lo ms de su vida supersticiosamente devoto a sus dioses, en edad algo avanzada, casi de repente se hizo atesta. El motivo fue de los ms ridculos del mundo. Era Digoras no slo filsofo mas tambin poeta. Sucedi que otro de la misma profesin pero de inferior numen le rob ciertos versos que haba compuesto. Digoras hzole comparecer en juicio
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por el hurto. Tomsele juramento al delincuente y l falsamente jur que los versos eran composicin suya. No haba testigos por lo cual el reo fue absuelto y public despus los versos como propios, recibiendo por ellos los aplausos que eran debidos a Digoras. De tal modo le desbarat a ste el entendimiento la indignacin, que sin ms ni ms empez a publicar que era un error del mundo el pensar que haba dioses, porque si los hubiese, o no permitiran o castigaran la insolencia de su ofensor, bien lejos de coronar inicuamente el hurto con el premio del aplauso. Con Licofrn, otro discpulo de Gorgias, se lleg al extremo del escepti-cismo, por ejemplo, a evitar el uso de la palabra es en el juicio de sus sentencias, declarando que la nobleza es una vergenza vanal y que todos los hombres son iguales aunque no tengan antecesores famosos (Aristteles, Fsica, I, 185b, 25-30). Tambin encontramos en l, por primera vez, la doctrina del contrato social:
La ley es un contrato por medio del cual se garantiza el derecho mutuo porque no se puede educar a los ciudadanos a ser justos y de buenas morales.
La relacin de la filosofa con el Estado fue formulada con ms claridad por Alcidamas de Elea quien consideraba a la filosofa como mquina de sitio contra las leyes y costumbres de reyes hereditarios de los estados (Aristteles, Retrica, 3, 1406b, 11-22 ). Qu tan radicales fueron sus opiniones lo podemos juzgar por el hecho de que l demandaba la liberacin de los esclavos en nombre de la ley natural. Dios ha creado a todos los hombres libres, la naturaleza no ha creado esclavos. Ahora bien, si existiera alguna duda sobre el movimiento por la liberacin de la mujer en el siglo V a. C., tenemos evidencia indirecta a travs de Aristfanes y Eurpides sobre las ideas de Gorgias en favor de la igualdad. Gorgias tambin estuvo interesado en las ideas sobre la teora de las leyes naturales. Un compendio de las doctrinas de Hipias y Protgoras estn contenidas en la llamada Dialexis o Discoi Logoi, escrita en un dialecto drico. Su forma desordenada indica que es ms un libro de notas que un trabajo preparado con intencin de ser publicado.
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Al mismo tiempo presenta ideas de autores menores que seguan las de los grandes maestros de la sofstica. Fueron autores de esta categora los que eran objeto de las burlas de Platn y que vinieron a dar una mala reputacin al trmino sofista por lo quisquilloso y falso de su lgica. Por extensin y por deshonestidad se les atribuy el adjetivo sofista, de una manera despectiva, a los siguientes: Critias, Polo, Trasmaco, Eutidemo, Dionisodoro y otros. La inquietud intelectual que produjo el movimiento sofista puede ser juzgada por la hostilidad y admiracin pblica hacia las tragedias o comedias contemporneas y tambin por el testimonio del ms poderoso de sus oponentes, Platn, quien con sus ideas filosficas desplaz a la sofstica. Fue en el mundo secular, sin embargo, en el cual estaba concentrada la atencin sofista en el que ejerci una influencia considerable y duradera. El canto triunfal sobre la civilizacin humana de Sfocles en Antgona, y la destruccin del raciocinio confiado de Cren en las creencias religiosas inmovibles y el sentido de obligacin representado en Edipo Rey; la descripcin en Filoctetes del egosmo sin escrpulos del nuevo tipo de dspota en la persona del complejo Odiseo son ideas sofistas e impensables aparte del sofisma. Lo mismo se puede ver en las controversias de las tragedias de Eurpides, entre la monarqua y la democracia, la conducta de la vida, tanto en teora como en la prctica, y otros problemas de la poca en cuyas discusiones el poeta nos muestra lo brillante de su dialctica. Los escritos histricos tambin muestran un estilo y una forma lingstica con una marcada influencia sofista en su contenido. Herodoto (Historia, III, 38) en la exposicin de sus ideas sobre la naturaleza de nmos, que personificaba a la ley de los hombres y dioses, sigue la direccin de los sofistas, aunque citando a Pndaro. Tucdides est endeudado al movimiento sofista al manifestar la verdad fundamental de que el poder es la esencia de la poltica y la fuerza motora de la historia, un concepto que presenta en el dilogo Meliano (La Guerra del Peloponeso, Captulo XVII). Los escritos histricos del siglo IV a. C. tuvieron auge con Iscrates, quien al poner nfasis en el significado de poderosas
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personalidades, tena una conexin directa con la sofstica. Bajo esta influencia se produjo una literatura abundante sobre tpicos especiales en los que existan trabajos que contenan teoras polticas y estticas de importancia filosfica. En estas disciplinas los sofistas trabajaron con afn, pero a pesar de ello, fueron ignorados por Platn y condensados por Aristteles. Un buen ejemplo de la manera en que el sofisma influenci las ciencias es el trabajo titulado El Arte de Curar, que ha llegado hasta nosotros como el Cuerpo Hipocrtico y que fue escrito por un mdico sofista (o un sofista con intereses mdicos). Lado a lado, con la influencia de la filosofa jnica que revelaba particularmente las ideas de Herclito sobre la dieta, es evidente, algn contacto con ideas sofistas en los pasajes de los trabajos como Aire, Agua y Lugares, Epidemias, Aforismos y La Enfermedad Sagrada que demuestran un pensamiento libre de supersticiones y fantasas, que slo intentaba determinar hechos empricos concretos. Pero el eterno servicio prestado por los sofistas a la filosofa es el hecho de que dirigi a la filosofa griega del estudio de la naturaleza hacia el estudio del hombre y los problemas prcticos de su vida diaria y estableci las bases para el sistema educativo de la juventud. Fue desde ese entonces que la retrica, promovida por la escuela de Iscrates, el discpulo de Gorgias, qued en competencia con la Academia de Platn, permaneciendo como una parte indispensable de la educacin griega. Pero fue precisamente en esto que exista un peligro: la forma amenazaba con dominar el contenido o la sustancia de la materia a ser enseada y as el arte de persuacin vino a sustituir al respeto por la verdad. El sofista, con su escepticismo, no slo puso dudas en la posibilidad de la ciencia, sino que, con su relativismo e individualismo tan marcado en algunos de sus representantes, haba sido la causa de grietas en las fundaciones de las instituciones polticas, religiosas y sociales, como en la familia. Los sofistas, en realidad, vinieron a plantear ms problemas que los que resolvieron. nicamente ahora vino a ser necesario esta-
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blecer la posibilidad de un conocimiento independiente de la incertidumbre de la opinin humana1 y encontrar, en la naturaleza del hombre, ideales permanentes que pudieran servir de gua en la vida prctica. Fue en esto que Scrates y sus seguidores reconocieron el camino que tenan sealado por delante.
1. En 1926 Werner Heisenberg formul su Principio de Incertidumbre como parte de la teora cuntica. La mecnica cuntica supuso una revolucin en nuestro concepto de la medida. Al asociar una onda con el movimiento de esa partcula implicaba no poder conocer simultneamente la posicin y la velocidad de una partcula. Esta restriccin qued recogida en el principio de incertidumbre de Heisenberg.
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Segn Aristteles el objetivo de las especulaciones de los milesios era explicar de qu sustancia o materia estaba constituida la naturaleza. Pero Aristteles aparentemente estaba equivocado ya que parece que los milesios haban supuesto que la naturaleza estaba constituida de una sustancia y lo que trataban de explicar era cmo se haba originado la naturaleza, es decir, el mundo y todas las cosas existentes. Al plantearse esas cuestiones ya se comprenda que la naturaleza haba tenido un principio material. En ese entonces no haba ninguna evidencia para sustentar esa suposicin por lo cual las cuestiones que se plantearon los milesios fueron proposiciones ms mito-filosficas que cientficas. A Tales de Mileto se le considera como el que introdujo la luz de la razn en un mundo oscuro por los instintos y las supersticiones. Hacia el siglo VI a. C. el hombre se haba planteado las mismas cuestiones anteriores y haba respondido con relatos llenos de magia, mitologa y terror, que eran poco crebles. Desde muy temprano el hombre ha estado intrigado por los fenmenos del nacer y morir, el aparecer y desaparecer de las cosas, lo bueno y lo malo y la naturaleza. De manera que los milesios no fueron originales al enfrentarse a esas cuestiones ni tampoco lo fueron por sus mtodos de investigacin, pero nos dieron unas respuestas revolucionarias. Hasta ese entonces los mitos sobre el origen de la naturaleza y el mundo requeran las acciones de dioses o eran el resultado de una palabra mgica. Tal tipo de respuestas estaban ausentes en la cosmologa y cosmogona de los milesios. La escuela de Mileto es importante, no tanto por lo que logr sino por lo que trat de lograr. Fue resultado del encuentro entre la mente griega, la egipcia y la babilnica. Las ideas de Tales, Anaximandro y Anaxmenes deben ser aceptadas como hiptesis
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cientficas que tenan poco inters en objetos antromrficos o morales. Fueron ms cientficos que religiosos. Las ideas de los milesios y presocrticos con respecto al universo tienen claras analogas con los mitos griegos antiguos, en especial con las ideas acerca del origen de los dioses y el mundo. En su Teogona, Hesodo nos dice que lo primersimo que naci fue Caos y que de ste nacieron la negra Noche (nix) y Erebo (las tinieblas) y de la Noche, a su vez, se originaron los primeros dioses csmicos, ter, Hemera (Da), Gea (La Tierra) y Uranos (El Cielo). La justicia (dik) regula el proceso csmico, teniendo mucha similaridad con la idea del destino que era el verdadero poder generador del mundo y del cual ni los dioses podan escaparse de necesidad. La idea de los pares simtricos de contrarios que persisti entre los presocrticos pudo haber sido sugerida por las parejas sexuales de los dioses que fueron responsables del origen de las generaciones en la teogona. Los milesios en general, y como la filosofa griega que les sigui, se conformaron con conceptos bsicos de cosmologa y religin griega tradicional, es decir, que el universo se form por medio de una evolucin, un evento que an no ha terminado y contina frente a nuestros ojos; que los dioses, cualquiera que ellos fueran estn dentro del universo y, como ste, a su vez, estn sujetos a las mismas leyes naturales. Como puede verse no hay lugar en el pensamiento griego para un ser omnipotente o creador trascendental en un sentido hebreo o cristiano. Pero existen diferencias importantes entre la mitologa y la filosofa de los milesios. Ellos no presentan sus explicaciones acerca del universo como trasmitidas desde tiempos inmemoriales o descritas por bardos antiguos, sino ms bien arribaron a sus conclusiones despus de interpretar los fenmenos naturales observados. Al mismo tiempo tampoco exista un antropomorfismo entre los milesios: en vez de personificar a los mitos describieron los elementos de los procesos csmicos en trminos de sentido comn; y el proceso mismo era explicado como algo impersonal, natural y necesario. El mtodo que siguieron, con explicaciones com-
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plejas y elaboradas sobre el origen y la naturaleza del universo, careca de argumentos racionales y estaba basado en observaciones desordenadas, pero no se puede negar, ms inclinadas hacia lo mitolgico que a lo cientfico. Los milesios, ciertamente, parecen estar ms cerca de nuestra experiencia actual que ningn otro grupo de filsofos griegos antiguos. Sin ser antirreligiosos fueron irreligiosos y estuvieron interesados en los nuevos cambios en tecnologa sin ser enteramente cientficos. Tuvieron curiosidad por los fenmenos naturales y siendo influenciados por ideas tradicionales arribaron fcilmente a generalizaciones y conclusiones sin tener una evidencia suficiente. Pero an hoy en da existen conceptos esotricos como la teora de los quanta, de Planck, la rotacin de las partculas atmicas, la teora de Schrdinger del desorden molecular, el suceso discontinuo (catstrofe), fractales, la irreversibilidad de algunos procesos que, aunque carecen de evidencias suficientes, sin duda son teoras cientficas. La teora de David Bohm (Michael Talbot, Beyond the Quantum), explica el universo como la totalidad de lo viviente y lo inorgnico que est contrayndose y expandindose constantemente, no deja de tener una estructura milesiana con la misma opinin ya expresada por Anaxmenes hace ms de dos mil aos. Encontramos la idea de la evolucin en los milesios. Anaximandro hace nacer a los primeros animales cubiertos de caparazones de lo hmedo. Tambin declar que los primeros hombres aparecieron en la forma de peces. De manera que la idea de la evolucin, ese trnsito de lo indeterminado a lo determinado, as como la generacin de unas especies de otras, fueron ideas presentes en los milesios. stos reemplazaron los procesos biolgicos con una cosmologa de procesos de manufactura, como una separacin fsica y los dioses fueron sustituidos por una sustancia material. Era ms racional seleccionar el proceso de fabricacin que recurrir a los dioses, especialmente cuando no se tena ninguna evidencia sobre la existencia de stos. As que aunque nuestros filsofos no eran completamente cientficos, demostraron una actitud racional, libre de prejuicio y misticismo en sus investigaciones lo cual constituye una base cientfica.
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El razonamiento de los filsofos de Elea trata de excluir la pluralidad y el movimiento del ser como unos conceptos contradictorios. Este esfuerzo racional constituye el primer ejemplo de la dialctica y determina para el futuro dos corrientes divergentes. Existirn pensadores que pongan en primer lugar los datos dados por los sentidos y a stos subordinarn sus razonamientos; y habrn otros, opuestos a esa forma de pensar, que coloquen en primer lugar a la razn sobre las percepciones de los sentidos. En la historia de la filosofa los seguidores de Herclito y Parmnides son permanentes porque constituyen dos formas de pensar contrarias y eternas. Como ya indicamos anteriormente, el fsico moderno est de acuerdo con Herclito, pero antes lo estuvo con Parmnides hasta que aparecieron las teoras de Einstein y de los quanta. Pero no debemos de olvidar que el tomo, en s mismo, es eterno, inerte, indivisible (no matemtica sino fsicamente), slido y lleno; no contiene en su interior ningn vaco puesto que el vaco es el principio de la divisibilidad como afirmaba Parmnides. Tanto Aristteles como Newton crean que el tiempo era absoluto, es decir, que se poda medir con certeza como un intervalo entre dos eventos. El tiempo era considerado independiente del espacio. La teora de la relatividad dio fin a la idea del tiempo absoluto y cada observador tiene su propio medio de medir el tiempo y ste no es independiente del espacio sino est combinado con l y formando algo llamado espacio-tiempo. De manera que as como las leyes de Newton terminaron con la idea de una posicin absoluta en el espacio, la teora de la relatividad descart la idea del tiempo absoluto. Cada observador tiene su propia medida de tiempo, el cual depende de dnde se encuentra y de su movimiento. Aristteles, en su Metafsica, al referirse a las filosofas de los presocrticos lo hace, la mayor parte de las veces, de fragmentos o dichos aislados de esos filsofos sin penetrar en su significado y sin tratar de comprenderlos y de esta manera los critica superficialmente y los refuta de acuerdo a su propia opinin. Que sea gracias a Aristteles que sabemos acerca de esas filosofas antiguas es inconsecuente ya que Aristteles muestra hostilidad no slo hacia los presocrticos sino hacia el mismo Platn, y nos presenta
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unos pocos dogmas carecentes de profundidad. Le toc al padre del empirismo o mtodo experimental, Francis Bacon, destruir ese dogmatismo falso, superficial y escolstico. Pero no fue sino hasta el siglo XVI con Coprnico, Kepler, Galileo, Robert Hook y Newton, que se restituy lo correcto de las opiniones presocrticas y lo errneo de las teoras de Aristteles. De manera que los pitagricos estaban en lo correcto en la forma, la posicin y el movimiento de la Tierra. Asimismo, Empdocles, Herclito y Demcrito, estaban ms en lo correcto, en sus deducciones sobre la naturaleza del universo, que el estagirita. Las ideas modernas sobre el tiempo y el espacio han revolucionado nuestras ideas acerca del universo. La idea antigua de que el universo era esencialmente inmutable y eterno fue sustituida por la idea de un universo dinmico que se est expandiendo, que parece haber tenido un principio y que tendr un final en un tiempo finito. As, Leucipo ha sido vindicado. Al final de nuestro recorrido es nuestra esperanza el haber demostrado claramente por qu se considera, en general, que la filosofa occidental comenz en la Grecia antigua y en Jonia en particular. Se inici como una especulacin sobre la naturaleza subyacente del mundo fsico. Al principio esa filosofa no se distingua de la ciencia natural pues los primeros filosfos era fsicos preocupados por determinar qu puede permanecer tras el aparente cambio. En general se puede decir que la escuela jnica di el primer paso radical desde la explicacin mtica de los fenmenos naturales a la exposicin cientfica; descubri importantes principios cientficos de la permanencia de la sustancia, la evolucin natural del mundo y la reduccin de cualidad a cantidad. Los pitagricos realizaron grandes contribuciones a las matemticas, la teora musical y la astronoma. La doctrina de Herclito evolucion hacia la teologa pantesta del estoicismo y el inters de los eleticos por el problema de la consistencia racional propici el desarrollo de la ciencia lgica. El concepto de las partculas elementales de los pluralistas llev al desarrollo de una teora atmica de la materia. El doctor Francisco lvarez (Una Historia del Pensamiento Antiguo, p. 9, Euna, Heredia, 1983) escribe:
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Se habla generalmente de filosofa griega como se habla de filosofa hind o china, cometindose con ello una gran inexactitud. No existe propiamente una filosofa india en el mismo sentido que existe la griega. En rigor, de los pueblos antiguos slo el griego logr crear ese modo peculiar de vida que es la vida filosfica. Ese tipo de hombre que es el filsofo fue una invencin primero y creacin despus del genio y del espritu helnicos. En todos los puntos geogrficos del mar Mediterrneo, poblados por griegos, en el Asia Menor, en la Magna Grecia, en la Grecia continental, se di la vida filosfica y, con ella, la filosofa; repito: el hacer filosfico es una invencin de la Grecia inmortal, como el monje o el caballero templario son creaciones de la Europa Cristiana de la Edad Media.
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NDICE ALFABTICO
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NDICE ALFABTICO
Aecio, 51, 68, 217, 221 Agrigento, 177 Agustn, San, 91 Alcidamas, de Elea, 275 Alcmen, de Crotona, 87, 181, 212 Alejandro Polihistor, 81 Aletheia,105, 129 lvarez, Francisco, 284 Aminias, 128 Ananke, 92, 131 Anaxgoras, 195-209 Anaxarco, 237 Anaximandro, 45-53 Anaxmenes, 55-63 Anfidamo, 98 Annimo, de Jmblico, 273 Antifn, 263, 274 Antgona, 276 Apeiron, 46, 37 Apolodoro, 45, 115, 165 Apolonia, 45 Aquino, Sto. Toms, 91, 135 Arcontes, 196 Aret, 246
Aristogitn, 274 Aristfanes, 23, 30, 43, 211, 260, 261, 263 Aristxenes, 224 Aristteles, 48, 73, 74, 82, 112, 124, 219 Arj, 11, 49, 63 Aquloco, de Paros, 117 Avogadro, A., 93 Bacantes, Las, 70 Baco, 69 Bacon, Francis, 283 Bernoulli, Jakob, 153 Bhagavad Gita, 81 Bas, de Priena, 109 Bohm, D., 281 Boltzmann, L., 94 Bradley, F. H., 142 Brahmanismo, 223 Bruno, G., 91 Burnet, John, 52, 118, 130, 186, 218 Calias, 244, 251 Calmaco, 38 Calicles, 260
290
Caos, 23, 95 Carnot, N., 94 Cicern, 98, 234 Clausius, R., 94 Clazomene, 195 Clemente, de Alejandra, 81, 90, 129 Clinias, 87, 227 Comte, A., 91 Coprnico, 91, 283 Crtilo, 34, 102 Critias, 260, 267 Crotona, 67 Cronos, 19, 245, 189 Cyln, 69 Darwin, C., 185 Demetrio, Falereo, 195 Demcrito, 223-238 Derveni, Papiro de, 28 Descartes, R.,91, 126, 35 Digoras, 274 Diakosmos, Mega, 212 Dialexis, 275 Diels, H.,119, 197 Dike, 16, 106 Digenes, de Apolonia, 62, 174, 211, 221 Digenes Laercio, 37, 43, 45, 55, 66, 79, 98, 106, 115, 177, 214 Diodoro, de Sicilia, 229 Dionisos, 69, 71 Dionisodoro,247, 269 Doxgrafos, 55 Dualismo, 75, 88
Edipo, Rey, 276 Eidola, 230 Einstein, A., 143, 236, 282 Elea, 116, 127 Empdocles, 173-192 Enesidemo, 110 Entropa, 94 Epicarmo, 98 Epicuro, 232 Epimnides, 20, 116 Eraststenes, 46 Espeusipo, 73 Espinoza, 91 Estobeo, 273 Esquilo, 116 Estrabn, 128, 148 tica, a Nicmaco, 83, 112 Euclides, 76, 91, 143 Eudemo, 150 Eudemonismo, 232 Eurpides, 23, 35, 70 Eutidemo, 247 Faetn, 131 Fercides, de Siro, 69 Fermat, P., 76 Filn, de Alejandra, 90, 100 Filolao, 89 Galileo, G., 92, 283 Gea, 19, 41 Gimnosofistas, 223 Gomperz, Th., 216, 220 Gorgias, 255-261 Guthrie, W. K. C., 264
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Hawkings, S., 111 Hecateo, 46, 109, 114 Hedonismo, 232 Hegel, W., 113, 126, 241 Heisenberg, W., 94, 278 Hera, 18 Herclito, 97-114 Hermodoro, 98, 109 Herodoto, 45, 78, 206 Hesodo, 16, 21-26, 189 Hiern I, 116 Hipaso, de Metaponto, 77 Hipias, 271, 273 Hipodamo, 89, 251 Hiplito, San, 45, 51, 75, 78, 206 Hobbes, T., 135 Homeomeras, 917, 201 Homero, 17-21, 229 Hubble, E., 111, 216 Hume, D., 91, 110 Husserl, E., 40 Hylozosmo, 60, 121 Ilada, 18, 19 Iris, 120, 122 Iscrates, 256, 277 Jmblico, o Ymblico, 83, 90 Jaspers, K. 144 Jenfanes, 115-126 Jess, 100 Kant, E., 91, 110, 232 Kepler, J., 283 Kirk, G. S., 18
Laplace, P., 92 Leucipo, 211-222 Ley, de Contradiccin, 51, 102 de Identidad, 132 de Suficiente Razn, 51 Leibniz, G. W., 91, 235 Licofrn, 275 Lisis, de Tarento, 66, 87 Logos, 100, 245 Lucrecio, 179 Marx, K., 237 Maxwell, J. C., 94 Meliso, 136, 141, 151, 165-171 Menandro, 195 Mendeleiev, D. I., 192 Metrodoro, de Quos, 237 Miln, 67 Monismo, 140 Montaigne, M., 91 Necesidad, 189 Newton, I., 42, 91, 93, 236, 282 Nicmaco, tica a, 83 Nietzsche, F.,99, 113, 145 Noche, 19 Nomos, 108, 249, 253 Nos, 204, 209 Ocano, 18 Orfeo-orfismo, 18, 29, 30-35 rficas, Teogonas, 26-30 Parmnides, 127-146 Pericles, 195
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Piazi, G., 82 Pirrn, de Elis, 118 Pndaro, 116 Pitgoras, Teorema, 76 Pitagorismo, 85-95 Placita Filosoforum, 55 Plank, M., 94, 281 Platn, 27, 89, 188, 230, 240, 246, 267, 270 Plinio, 45 Plotino, 42 Plutarco, 52, 128 Policarmo, 116 Plcrates, 67 Polo, 260 Porfirio, 65, 78, 83 Prdico, 261 Prometeo, 12, 13 Protgoras, 230, 215, 244, 250255 Quanta, Teora de los, 281 Rousseau, J. J., 273 Richter, B., 92 Russell, B., 91, 109, 195 Schrdinger, E., 281 Schopenhauer, A., 208 Sexto Emprico, 107, 129, 168, 257, 262, 268 Siete Sabios de Grecia, 43 Simias, 88 Simnides, 116 Simplicio, 46, 52, 129, 132, 198, 206
Scrates, 79, 88, 99, 132, 139, 247 Sofisma, El, 239-248 Sofistas, 247 Soln, 43 Soma, 71 Suidas, 177 Tales, de Mileto, 37-44 Tanery, P., 163 Trtaro, 18 Teofrasto, 47, 55, 56, 102, 117, 124, 212, 214 Teseo, 70 Timeo, de Locres, 89 Timn, de Fliunte, 117 Trasilo, 225 Trasmaco, 269-270 Tetraktis, 73 Tucdides, 276 Upanishadas, 48 Urano, 21 Vetusta Placita, 55 Virgilio, 31 Yin-Yan, 113 Zeller, E., 52, 85, 97, 122, 201, 219, 224, 229, 232, 234, 261 Zenn, de Elea, 147-164 Senn, de Citium, 100 Seus, 12-13, 25, 69 Zoroastrismo, 67, 75
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FILOSOFA PRESOCRTICA, de Carlos A. Lavarreda, se termin de imprimir en el mes de abril de dos mil cuatro, en los talleres de la Editorial e Impreofset scar de Len Palacios, de la 6a. Calle A 10-12, Zona 11, telfonos 4721636, 4409849, 4409850, fax 4721636, E-mail oscardeleon@guate.net oscardeleonpalacios@yahoo.com en la ciudad de Guatemala, Centroamrica. La obra consta de docientas noventa y cuatro pginas, foliadas en la parte superior con nmeros arbigos. La edicin fue impresa en papel bond de ochenta gramos.

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CARLOS A.

EDITORIAL SCAR DE LEN PALACIOS

INTRODUCCIN ............................................................ I DEL MITO AL LOGOS ................................................... LOS MILESIOS II III IV V VI

XII XIII XIV XV XVI XVII

DEL MITO AL LOGOS

DEL MITO AL LOGOS

DEL MITO AL LOGOS

DEL MITO AL LOGOS

DEL MITO AL LOGOS

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Hesodo prosigue as:

Y en Eurpides, Cadmo (448):

DEL MITO AL LOGOS

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(Eurpides, Bacantes, 376- 404)

(Fragmento 34, Burnet, 57, p. 121)

seres existentes. Con ese objeto, en el fragmento 3 (Ibid), Zenn dice:

AAAA BBBB CCCC

en lo correcto si llamaran al venir a ser mezcla y al perecer separacin. (Fragmento 17)

La separacin resulta no slo en la diferenciacin sino en un orden natural:

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