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Cuadernillo 1

“Concepto Generales Básicos de Religión

Griega”

Material de estudio confeccionado por: Domingo Carricart,

Ezequiel Farante Cicutti, Agustina Petetta, Clara Racca,
Silvia Reyes, Marcela Ristorto; bajo la supervisión de
Marcela Ristorto y Clara Racca
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a). ¿Qué es la religión griega?1

a). 1-Politeísmo/monoteísmo: unidad versus diversidad; muchos versos uno.
Suele definirse la religión griega como una “religión politeísta”. Esta
aseveración merece que se hagan dos aclaraciones. En primer lugar, no existe
un término en griego, y por lo tanto una noción, que corresponda a nuestro
término “religión”. Segundo lugar, los griegos no utilizaban el término
“politeísta” para caracterizar su propia religión. Es una calificación –o más bien
una descalificación– inventada por los monoteístas cristianos para dar
expresión a una antítesis conceptual. A su vez, los oponentes estigmatizaban a
los cristianos como atheoi, no como monotheoi. En la antigüedad arcaica y clásica
el único empleo de “politeísta” se encuentra en las Suplicantes (v. 424) de
Esquilo, donde es utilizado para describir un altar compartido por una
pluralidad de dioses.
Aunque carecían de una terminología conceptual adecuada, los griegos eran
muy conscientes de adorar a una multitud de dioses y los diferentes pueblos
que veneraban a distintos dioses y lo hacían de diversa manera. Asimismo,
sabían que venerar a dioses diversos o emplear diferentes nombres para un
mismo dios se debía a que estaban participando en distintos actos cultuales, en
diferentes festivales, etc. Es decir, el politeísmo significa que una misma
comunidad y un mismo individuo adora a muchos dioses y los mismos son
venerados en el mismo lugar y al mismo tiempo. Para esta comunidad el
mundo divino estaba constituido por la totalidad de los dioses.
El punto teológico importante es que, para los griegos, sus dioses eran al mismo
tiempo universales, se encontraban en todas partes y eran poderosos en todo el
mundo, y a la vez eran intensamente locales, se manifestaban a sí mismos en
lugares particulares, tanto en el apoyo que otorgaban a grupos particulares y a
individuos como en las epifanías reales. Además, los dioses eran reconocidos
por estar presentes de diferentes maneras en distintos lugares: así Apolo inspira
a la Pitia para que emita los oráculos en Delfos, pero su santuario en Delos no
era oracular.
¿Cómo funciona el politeísmo?
Jean Pierre Vernant señala el hecho de que los dioses griegos eran poderes
divinos y no “personas”, a pesar de sus representaciones literarias e
iconográficas como figuras antropomórficas. Vernant enfatiza sobre la
necesidad de tener en cuenta las relaciones de las deidades entre sí en un
panteón: los poderes divinos son definidos en contraste con otros poderes y
están limitados entre sí.

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El grupo de investigación ha confeccionado este material de estudio basándose
en los especialistas de religión griega, cuyas obras figuran en la bibliografía.
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En esta perspectiva, un dios puede ser considerado como una red compleja de
poderes. Por un lado, cada dios es definido por sus propios poderes,
competencias, atributos, etc. – su propia red-; y por el otro, se caracteriza por
sus relaciones y asociaciones con otros dioses que pertenecen al mismo panteón
– un “sistema” cuyos componentes no pueden ser estudiados aisladamente –
por ejemplo, una ciudad, con varios santuarios y cultos, o en una obra literaria,
donde interactúan varios personajes divinos. La unidad y la pluralidad están
estrechamente relacionadas en cada nivel de análisis: cada dios es concebido
como muchos poderes en una red cuyo núcleo es el nombre del dios; muchos
dioses forman estructuras que podemos llamar panteones.
Hay que, además, tener en cuenta que las deidades griegas deben ser
consideradas en la práctica ritual y, por este motivo, concebidas en diferentes
niveles – nivel local, nivel de la polis, nivel panhelénico - en sus santuarios y en
las narraciones míticas. Es decir, bajo el mismo nombre, una deidad es una
persona cultual venerada en un lugar en particular y también es la figura que,
por ejemplo, es descrita en la Ilíada en un banquete en el Monte Olimpo y
puesta escena, por ejemplo, por Eurípides, en el teatro de Dioniso en Atenas.
Así, los dioses no pueden ser concebidos según términos estáticos, puesto que
los cultos y los mitos los re-configuran y los re-definen como personalidades y,
al mismo tiempo, como poderes inter-relacionados entre sí.
En un contexto religioso, evocar una “personalidad” es el modo de relacionarse
con los dioses; así los hombres elevan plegarias o realizan rituales para
honrarlos, esperando la manifestación del poder divino. En medio de esta
tensión, el nombre del dios es esencial, y proporciona una evocación del dios en
cuestión. Los nombres de los dioses son importantes, porque si los sacrificios,
las dedicatorias y las plegarias se realizan para obtener el favor divino, era
necesario reconocer al dios a quien se le dirigían las súplicas y se le hacían las
ofrendas. Pero los dioses griegos eran venerados bajo diversas formas: no solo
se añadían regularmente epítetos al nombre de un dios (Apolo Carneio, Apolo
Delios, Apolo Delfinio, Apolo Licio, Apolo Nomios, Apolo Esminteo, etc.), sino
que también los dioses pueden tener nombres alternativos, así Dioniso es Baco
y Yaco; Atenea es Palas. Puede verse así que los griegos consideraban que el
nombre era poderoso, y entonces, era necesario decir el nombre correcto del
dios al que se pedía ayuda. Sin embargo, el énfasis de las formulaciones griegas
no está en decir el nombre correcto, sino en llamar al dios por el nombre que
más le plazca – como señala explícitamente Platón en Crátilo (400 e). Por otra
parte, el nombre divino tiene un valor central porque el dios no es
completamente absorbido en y reducido a lo que es particular en su función o
en las narraciones míticas que circulaban sobre los diferentes dioses. Un dios es
mucho más que el heterogéneo mosaico que resulta de una arbitraria
combinación de epítetos, imágenes y narraciones. Podría decirse que un dios
puede ser conceptualizado como tal en una red dinámica, fluida y flexible:
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diferentes actividades o contextos, tales como la narración de mitos o la práctica

de cultos particulares, dejan que algunos de los segmentos y porciones de la red
aparezcan. Todo el conjunto de conexiones no es necesariamente activado en
cada contexto, sino que permanece potencialmente disponible.
El concepto del panteón
Jean-Pierre Vernant, como ya hemos señalado, argumenta que los dioses
griegos individuales no tienen identidad fuera del marco del panteón y es
gracias en virtud de sus asociaciones y oposiciones a otros dioses que logran
una personalidad y un rango funcional. Sin embargo, no existe talcosa como "el
panteón" en la experiencia religiosa individual, salvo en la síntesis artificial del
panhelenismo: los panteones varían según el lugar y el tiempo. Por lo tanto,
deberíamos hablar de un panteón tebano en el período arcaico, o del panteón
ateniense del siglo V. Incluso esta formulación es demasiado amplia, ya que
dentro de la polis u otra unidad política, cada individuo estaba familiarizado
con un panteón determinado por el lugar de nacimiento, ascendencia familiar,
barrio de residencia, y etnicidad.
Sin embargo, se supone que a partir del año 700 en adelante todas las
comunidades griegas adoraban a un grupo central de doce a trece deidades:
Zeus, Hera, Poseidón, Atenea, Apolo, Artemisa, Dioniso, Hermes, Afrodita,
Deméter (normalmente con Perséfone /Core) y Heracles, así como Hestia a nivel
de culto doméstico. De este modo se configuró el panteón panhelénico, en cierta
medida artificial.
En los poemas homéricos observamos un panteón limitado que corresponde
más o menos a la lista delos “Doce Dioses” reconocidos en el culto. Pero el
panteón de Homero está conformado por factores específicos del género épico y
el tema de los poemas. Zeus, que guía el curso de la historia, y Atenea, que
vigila a los héroes, son omnipresentes en la epopeya panhelénica. De las sesenta
y siete deidades mencionadas en Homero, los nombres más frecuentes después
de Zeus y Atenea, son Apolo, Ares, Hera, Poseidón, Hefesto y Afrodita, en ese
orden. Dioses que usualmente no reciben un culto importante como Hefestos,
Ares y Hades, son significativos en la épica, mientras que los universalmente
adorados Dioniso y Deméter aparecen, pero se les da poca atención, y Hestia es
completamente ignorada. Homero tiene muchas expresiones colectivas para
todos los dioses (athanatoi theoi, "dioses inmortales"; theoi aieneontes, "dioses que
lo son desde siempre", Olympondōmat’ echontes, los dioses que "poseen olímpicas
moradas”).
Homero, en el canto 20 de la Ilíada (4-9), por ejemplo, comienza con una
asamblea divina convocada por Zeus. Homero usa esta oportunidad para
reconocer la existencia de muchos dioses locales:
Zeus ordenó a Temis convocar a los dioses a una asamblea desde la cumbre del
Olimpo, de numerosos pliegues, y estafue por doquier, ordenando el regreso a la
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morada de Zeus. Y no faltó ninguno de los ríos, excepto Océano, y ninguna de las
ninfas, que moran las hermosas forestas, los manantiales de los ríos y los herbosos
prados [traducción Gredos].
Una vez que los dioses están reunidos, Zeus les ordena que escojan bandos
entre los guerreros troyanos o los aqueos y desciendan al campo de batalla
mientras él mismo observa la acción desde el Olimpo (22–25). El estruendo de la
batalla perturba incluso a Edoneo (61–65), el señor de los muertos debajo de la
tierra, quien teme que la violencia pueda exponer su reino. Los dioses
luchadores están dispuestos en cinco pares (20, 67-74):
Pues he aquí que al soberano Posidón le plantó cara Febo Apolo con las aladas saetas
en las manos, y a Enialio, Atenea, la ojizarca diosa; a Hera se opuso la ruidosa, la de
áureos venablos, la sagitaria Artemis, hermana del flechador; a Leto se enfrentó el
vigoroso Hermes benéfico, y a Hefesto el gran río de profundos torbellinos, que los
dioses llaman Janto y los hombres Escamandro.

En conjunto, el episodio construye un panteón teológicamente coherente

organizado por ubicación espacial, con representantes de la tierra (ríos y
ninfas), los cielos (dioses que habitan Olimpo) y el inframundo (Edoneo y los
muertos). La selección de combatientes, por otra parte, está dictada por los
requisitos de la narración. Hefesto, por ejemplo, toma el campo específicamente
con el fin de contrarrestar los ataques del río Escamandro con fuego. Están
ausentes de la asamblea y de la batalla Deméter, Hestia y Dioniso.
a).2 Creencia versus práctica
Cabe señalar por otra parte, que mientras existe mucha información sobre las
prácticas religiosas comunitarias tales como festivales y rituales sacrificiales,
existe considerablemente menos sobre la religión personal y sobre el individuo
como “unidad básica” de la experiencia religiosa griega antigua. De allí que
haya surgido la pregunta: ¿Los griegos no conocieron ningún compromiso
personal con lo sobrenatural, en contraste con, digamos, el judaísmo y el
cristianismo, religiones en las que se les da gran importancia al creyente
individual? Muchos estudiosos de las religiones presuponen una fuerte
oposición entre creencia y práctica. Así por ejemplo, Price (1999: 3) sostiene que
“la práctica, no la creencia, es la clave [para entender las religiones antiguas];
querer plantear preguntas acerca de la fe o de la piedad personal es imponer
categorías extrañas sobre la antigua Grecia”.
Una objeción a la noción de creencia es que no existe, en griego o en latín, un
término que pueda ser la traducción de “creencia”; erróneamente entonces se
supone que la falta de terminología implicaría la carencia del concepto. En el
contexto griego, existe la expresión nomizeintous theous: una frase traducida de
forma variada como “(re)conocimiento de la existencia de los dioses”,
“veneración a los dioses de acuerdo a la tradición cultual” o “aceptar a los
dioses de la manera usual” (Versnel 2011: 552-558).
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Así, como se niega la existencia de la “creencia” en la religión griega, también se

niega la existencia de una “piedad personal” o una “religión personal”. Sin
embargo, la investigación sobre las consultas personales a los oráculos, las
experiencias epifánicas y la producción, circulación y uso de artefactos
religiosos griegos (tales como ofrendas votivas, estelas funerarias, amuletos),
por ejemplo, han ilustrado cómo las preocupaciones personales que no implican
las cuestiones de la polis configuran el compromiso con lo sobrenatural.
También las denominadas “prácticas mágicas” y los “cultos mistéricos” son
manifestaciones importantes de lo religioso en la antigua Grecia que también
refleja un compromiso personal con lo sobrenatural.
Existe un número de fuentes que muestran muy claramente cómo los
individuos se relacionaban con lo sobrenatural, revelando que existía una
considerable diversidad en sus actitudes y prácticas religiosas.
Un ejemplo, Peri Deisidaimonias de Plutarco, usualmente traducido como Sobre
la superstición, pero sería mejor traducirlo como Sobre el temor de lo divino. El
propósito del texto es mostrar que el excesivo temor a lo sobrenatural es peor
que el ateísmo, porque lo primero evoca malos sentimientos hacia los dioses, lo
último mera indiferencia. Para terminar, Plutarco describe cómo para algunos,
los supersticiosos, los festivales religiosos y otras celebraciones rituales no son
ocasiones festivas como lo son para la mayoría de los griegos:
Las cosas más placenteras que los hombres pueden disfrutar son los días festivos y los
banquetes en los templos, las iniciaciones y los ritos mistéricos y las plegarias y
adoración a los dioses. Hay que señalar que el ateo (ho atheos) en estos casos da paso a
la rica, insana y sardónica en tales ceremonias, y hace comentarios aparte a sus
compinches de que la gente debe atesorar una vana y tonta presunción de pensar que
estos ritos son ejecutados en honor de los dioses… Por otro lado el hombre
supersticioso (ho deisidaimon), por mucho que lo desee, no es capaz de alegrarse o de
regocijarse… Cuando la guirnalda en su cabeza se pone pálido, ofrece sacrificios y
siente temor, con voz temblorosa reza y ofrenda incienso con manos
temblorosas…[Plu. Moralia169D–E].
El ejemplo muestra que existía un amplio espectro de modos en que los
individuos percibían y respondían a las mismas instituciones religiosas, tales
como los festivales, la plegaria y el sacrificio.
Cabe señalar, además, que en el mundo griego antiguo no existía una única
creencia o práctica que per se sea calificada personal o cívica, individual u
oficial. Libaciones, encantamientos, plegarias y sacrificios (para nombrar unas
pocas instituciones claves de la religión griega antigua) son cuestiones de la
polis así como también de la religión personal. La adivinación y la sanación
ritual pueden darse en sitios aprobados públicamente y dirigidos por la polis así
como también fuera de este contexto, por ejemplo, cuando es practicada por un
goes (mago). Así, entonces, si un ritual califica como perteneciente a la religión
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“personal” o a la religión de la polis entonces, depende del contexto y de la

perspectiva de quienes lo practican.
La diferencia entre la religión pública de la polis y la religión personal o privada,
se basa en la oposición anacrónica entre lo “público” y lo “privado”. Cabe
señalar en primer lugar que ni el griego antiguo ni el latín tenían ningún
equivalente directo a lo que llamamos "público" y "privado". Incluso el privatus
latino, del que se deriva el término "privado" español, denota un espectro de
significados diferentes de nuestro término, confirmando nuevamente la
especificidad histórica y cultural de estos conceptos: por ejemplo, se refiere a un
individuo sin un cargo importante o un ciudadano que no forma parte de la
familia imperial. Los términos griegos antiguos relevantes, como koinon, idion y
dēmosion, también se refieren a aspectos de lo público y privado (o tal vez mejor
"corporativo" e "individual"), sin embargo, sin nunca ser idénticos. Al traducir
estos términos al español (o cualquier otro idioma moderno) debemos ser
especialmente cuidadosos de no evocar connotaciones que no estén en el griego
antiguo. En particular, deberíamos evitar las traducciones que asocian estos
términos firmemente con cualquier lado de la división (moderna) pública /
privada. En el mundo antiguo los términos duales o antagonistas (en el sentido
de que algo es público o privado), público y privado deberían ser pensados
como categorías que juntas y en comunicación entre sí estructuraron el paisaje
socio-cultural del mundo antiguo.
La religión en particular proporciona una cantidad de situaciones, ámbitos que
se ubican “entre” lo público y lo privado. Así, por ejemplo, las dedicatorias
“personales” reciben una dimensión “pública” al ser exhibidas en el santuario.
Los rituales funerarios griegos con su combinación sofisticada entre formas
públicas y privadas de lamentación y conmemoración proporcionan otros
ejemplos. La “religión personal” en estos ejemplos describe un compromiso
individual con lo sobrenatural que se basa en un contexto público más amplio -
comunitario-.
a). 3 Religión cívica2
En la época arcaica y en la clásica la observancia religiosa era cívica, es decir,
que el orden religioso y el político estaban integrados. Esta conexión es
aparente en la constitución de varios grupos de fieles, que coincidían con la
organización del orden político, desde la sociedad política en su conjunto. Así, a
través de la participación en actividades religiosas se construye la solidaridad
de la comunidad. ChristianeS ourvinou-Inwood argumentó que la polis (y en
menor medida, la etnia o estado tribal) "anclaba, legitimaba y mediaba todas las
actividades religiosas". La polis no solo ejercía más autoridad religiosa que

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Es necesario aclarar que cuando hablamos de religión cívica usualmente trabajamos con
información proporcionada por la ciudad de Atenas, ya que se han conservado más
documentos escritos y epigráficos de ella.
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cualquier grupo o individuo, sino que también proporcionaba las bases

estructurales y conceptuales sobre las que se articulaba el sistema de culto.
La asociación del estado y de la veneración está atestiguada en la codificación
política de las observancias religiosas. El primer código sacrificial conocido de
Atenas data del período arcaico y es asociado tradicionalmente con el nombre
del legislador Solón. Sabemos que fue públicamente expuesto durante el
período clásico. Este código “soloniano” fue revisado y vuelto a exponer a
finales del siglo V por un decreto estatal, por la iniciativa de cierto Nicómaco.
Esta “revisión nicomaquea” del código religioso del estado es mencionada en
las fuentes literarias (espacialmente Lisias 30) y en fragmentos de inscripciones
que se han descubiertos en excavaciones en el ágora ateniense.
La comunidad entera participaba en muchos de los grandes festivales de
Atenas, y la organización de los participantes reflejaba las categorías de la
“sociedad política”. En el festival de las Panateneas casi toda la población
ateniense participaba de la procesión y del sacrificio. Estaba organizada de
acuerdo a su status político: las jóvenes mujeres llevaban un vestido que habían
tejido a la Acrópolis para consagrarlo a Atenea; los ciudadanos varones, estaban
organizados según la categoría militar por edades, incluyendo a los
adolescentes, los adultos y los ancianos, que iban en una gran procesión desde
la puerta del Cerámico hasta la Acrópolis. Los residentes extranjeros o metecos
tenían sus lugares asignados en el festejo.
En las Grandes Dionisias, atenienses y metecos marchaban en procesión al
teatro, lo que marcaba el inicio del festival; los miembros del imperio traían sus
tributos y las colonias enviaban símbolos de su subordinación; algunas de las
performances, especialmente los 20 coros de las tribus de jóvenes varones y de
adultos, respetaban y reforzaban las diferenciaciones etarias y administrativas
entre los adultos políticamente ciudadanos; la audiencia se sentaba según su
categoría cívica.
La cuestión de la relación entre sociedad y religión es un problema moderno, ya
que para los antiguos la religión es parte integral de la vida cívica. La religión es
parte de la sociedad, es dinámina y se relaciona estrechamente con las
estructuras sociales.

b). Lugares
b). 1. Ámbitos sagrados y profanos
Para los griegos, como para los primitivos así como para el hombre de todas las
sociedades pre-modernas, lo sagrado equivale a la potencia y, en definitiva, a la
realidad por excelencia. Lo sagrado está saturado de ser. Potencia sagrada quiere
decir a la vez realidad, perennidad y eficacia. La oposición sacro-profano se
traduce a menudo como una oposición entre real e irreal o pseudo-real.
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Para el hombre religioso el espacio no es homogéneo, presenta roturas,

escisiones: existe por un lado el espacio sagrado (significativo, fuerte) y, por el
otro, el espacio amorfo (o caos). Para el hombre religioso este caos se traduce en
la experiencia de una oposición entre el espacio sagrado, el único que es real,
que existe realmente, y todo el resto, la extensión informe que lo rodea.
El ‘mundo’ (kosmos) es un universo en cuyo interior se ha manifestado ya lo
sagrado y en el que por consiguiente se ha hecho posible y repetible la ruptura
de niveles. Lo único que da validez a la toma de posesión de un territorio,
equivale a una cosmogonía. Y al ocupar el espacio, y sobre todo a instalarse en él,
el hombre lo transforma simbólicamente en cosmos, por una repetición ritual de
la cosmogonía, es decir, el hombre no hace nada más que reiterar la obra de los
dioses a través del rito.
Esta experiencia religiosa de la no homogeneidad del espacio constituye una
experiencia primordial, equiparable a una fundación del mundo, una experiencia
relativa primaria, anterior a toda reflexión sobre el mundo. Es esta ruptura la
que señala Eliade como la posibilidad de que el mundo se constituya con
sentido, pues en dicha ruptura se descubre el punto fijo, el eje central de toda
orientación futura; el axis mundi. Múltiples imágenes representan el axis mundi:
puede ser un pilar, una escalera, una montaña, árbol. En torno a este ‘Eje
Cósmico’ se extiende el mundo. Así, el altar, poste u obelisco confiere estructura
cósmica a la casa/templo.
El verdadero mundo se encuentra siempre en el ‘medio’, en el ‘centro’ pues allí
se da una ruptura de nivel, una comunicación entre las dos zonas cósmicas. El
kosmos es perfecto - el kosmos es la imago mundi. Toda morada se sitúa cerca del
axis mundi, pues el hombre religioso desea vivir en el Centro del mundo, en lo
Real. Es muy probable que las defensas de los lugares habitados y de las
ciudades fueran en su origen defensas mágicas (fosas, laberintos, murallas, en
contra de las invasiones de demonios y de las almas, como de ataques de
humanos) - algo así como el efecto apotropaico que descansan en las gárgolas
de las catedrales, o en las paredes internas de las pirámides.
La multiplicidad, o infinidad de centros del mundo, no causa ninguna
dificultad en el pensamiento religioso (no es espacio físico) Es un espacio
existencial y sagrado, que presenta una estructura radicalmente distinta que es
susceptible de una infinidad de rupturas y, por tanto, de comunicaciones con lo
trascendente.

b). 2. Santuarios
Los santuarios son el espacio de tierra “separado” dedicado al dios o a un
héroe. El término que se emplea para referirse a la parcela que pertenece al
santuario se denomina témenos.Los límites de los santuarios estaban claramente
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definidos, marcados por mojones, para marcar claramente su separación del

espacio profano.
El témenos es el ámbito donde se ejecutan las acciones sagradas; y el acto
esencial era el sacrificio que se realizaba en el altar (bomós). Los grandes altares
eran construidos con piedras pulidas y estaban adornados con esculturas y
relieves. Mientras el sacerdote realizaba el sacrificio cruento o libaciones en
torno al altar, los fieles están de pie alrededor del mismo.
La cultura griega se ha definido de manera global como una “cultura del
templo” ya que fue en la construcción de templos, y no en la de palacios,
anfiteatros o termas, donde la arquitectura griega encontró su máxima
expresión. El templo es la “morada” (naós) de la divinidad y alberga la imagen
cultual antropomórfica.
Los poemas homéricos conocen el templo como una morada (naós) de un dios
particular, lo que corresponde a la situación propia del final del periodo
Geométrico. Apolo lleva a Eneas a su templo en Troya, en cuyo ádyton Leto y
Ártemis curan sus heridas. En la Odisea, Atenea se dirige a Atenas y entra en la
“sólida casa de Erecteo”. Cuando, en el libro sexo de la Ilíada, las mujeres
troyanas organizan una procesión de súplica al templo de Atenea para poner
un manto sobre sus rodillas, se presupone la existencia de una imagen sedente
de la diosa; imagen cultual y templo aparecen asociados.
Muchos de los templos albergaban una estatua antropomórfica de la deidad
residente, que recibía un tratamiento especial y la veneración como centro de la
adoración. La convención griega del templo y la estatua de culto se cristalizaron
a partir de un complejo brebaje de influencias orientales, semíticas y anatolias
junto con micénicas, minoicas y con prácticas propias de la Edad Oscura. De
hecho, los primeros templos están dedicados precisamente a los dioses que
están también representados por estatuas cultuales: Hera, Atenea, Apolo,
Artemis y después también Deméter; posteriormente se construyen templos a
Poseidón y a Zeus. Sin embargo, algunos santuarios han permanecido siempre
sin templo y sin imagen cultual.
En los templos, además de las imágenes cultuales, se ofrendan a los dioses
objetos votivos, los primeros fueron objeto de la vida cotidiana (joyas, jarrones,
herramientas, armas, armaduras), pero la cantidad y variedad de regalos
aumentó rápidamente, con inscripción de dedicatorias.
Después del 750, los estados comenzaron a dirigir vastos recursos para la
construcción de templos, primero en madera, luego en piedra. La función social
del templo como forma de exhibición cívica es bien reconocida, pero la moda
arcaica para los templos, que alcanzó un pico ca. 550, también revela un cambio
significativo en la práctica ritual y en la representación de ciertos dioses. A
medida que los estados invirtieron más recursos comunales en los santuarios,
los individuos de élite siguieron la tendencia, trayendo regalos a los dioses en
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lugar de enterrarlos en tumbas. El mayor valor de las ofrendas votivas revela

también una mayor participación en el culto.
Por más que el marco de la religión griega se definiera a partir de entonces por
el templo y la estatua del dios, para el culto vivo estos eran y siguieron siendo
más un aparato escenográfico que un centro. El carácter sagrado de las
“antiguas xóana” era por supuesto ensalzado y a menudo se decía que habían
caído del cielo. Sin embargo, no existen ritos mágicos para “dar vida” a la
imagen cultual como en Babilonia. Las estatuas famosas, obra de artistas, eran
célebres por su belleza como agálmata, objetos valiosos con los que los dioses
también debían deleitarse. Los filósofos desde la época de Heráclito advertían
que no se debía confundir la imagen con el dios, “como si uno estuviera
charlando con las paredes”. Sin embargo, se puede decir en la oración: “Tu
imagen, oh diosa” sin equiparar imagen y divinidad.

c).Sacerdotes y expertos rituales

Se observa a menudo que la religión griega no poseía organizaciones centrales;
no tenían dogmas, ni escrituras, ni credo; elementos que en los contextos
religiosos modernos proporcionan la base para la autoridad religiosa. Esta
carencia puede hacernos pensar que los hombres pudieron hacer elecciones
individuales en las cuestiones religiosas. En cambio, que los dioses se adoraban
y cómo se lo hacía, en su mayor parte, estaba predeterminado por la tradición y
ejecutado por el estado. La participación en los cultos de una familia, tribu,
aldea, ciudad y región era un componente importante de la identidad personal,
mientras que el rechazo de estos cultos fue considerado una desviación.
Las dos designaciones más comunes para los expertos religiosos que aparecen
en los textos antiguos son comúnmente traducidas como sacerdote/sacerdotisa
y adivino. Cabe aclarar, sin embargo, que la designación sacerdote minimiza la
concepción griega de un hiereus. Mantis es traducido por adivino, profeta, etc.
Antes de hablar de expertos rituales, se deben hacer algunas aclaraciones.
Primero, existe una gran variedad de santuarios, cultos, ejecuciones cultuales en
el mundo griego. Una ciudad importante como Atenas pudo haber empleado
un centenar de hiereisy hiereiai para servir en los diferentes santuarios (algunos
en la ciudad, algunos en los demos), cada uno de los cuales se dedicaba a un
festival o a una actividad ritual en particular. Aunque muchos festivales griegos
seguían el esquema de procesión, sacrificio, banquete público y competición, las
formas y las plegarias particulares pueden haber variado. Por otro lado, los
santuarios de cultos mistéricos o de sanación tienen rutinas que son
radicalmente diferentes de las actividades involucradas en festivales cívicos
como los de las Dionisias Ciudadanas o las Panateneas en Atenas. Entonces,
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tratar de determinar qué hacía y sabía un hiereus o una hiereia no puede

lograrse.
Un hiereus, sea hombre o mujer, era un oficial público que había obtenido el
oficio por nacimiento, elección, sorteo, por venta (este último método se vuelve
común en la época helenística en Asia Menor). No todos eran “sacerdotes” de
todos los dioses de una ciudad ni incluso de una deidad en general; más bien,
era siempre un hiereus o una hiereia en un culto en particular y en un santuario
en particular (en Atenas, de Atenea Polias o de Atenea Nike o de Atenea
Partenos, por ejemplo), y así tenían una autoridad y deberes limitados. Los
sacerdocios más antiguos de Atenas eran hereditarios y se poseían de por vida.
Estas eran prerrogativas de familias aristocráticas (gene en pl., genos en sing.).
Por ejemplo, los Eumólpidas proporcionaban el hierofante (el “sacerdote”
principal) y los Cérikes el dadouchos (el portador de la antorcha) a los Misterios
Eleusinos. De los Eteoboutadas provenían las hiereia de Atenea Polias y el
hiereus de Poseidón –Erecteo. Los gene nunca perdieron su control sobre los
cultos tradicionales, y esto no es sorprendente, ya que los antiguos sacerdocios
podían conferir enorme prestigio a quien los poseía.
Desde mediados del siglo V, sin embargo, el hiereus o la hiereia de los cultos
cívicos recientemente establecidos eran elegidos por sorteo o por elección entre
todos los ciudadanos de Atenas y su duración normalmente era anual. El
primer ejemplo conocido es el de hiereia del culto de Atenea Nike (establecido
en los años 440 o 420), quien “había sido seleccionada entre las atenienses” (ML
44). El decreto que autorizaba esto, sin embargo, no indica cómo se haría el
sorteo ni si su duración era de por vida o por un año.
En la mayoría de los casos, el hiereus o la hiereia no necesitaban tener algún
entrenamiento religioso especial ni conocimientos. En los términos más básicos,
la responsabilidad central del hiereus era cuidar y gestionar los hiera: las
ofrendas, los sacrificios y el santuario mismo y sus propiedades, todo lo cual era
hiera o “sagrado”. Pero incluso estas actividades no eran deberes o privilegios
exclusivos de un hiereus. Algunos sacrificios públicos eran asignados a
magistrados y cualquier ciudadano podía ejecutar un sacrificio animal sin ser
un “sacerdote”, sea en su propia casa o incluso (con algunas restricciones) en un
santuario público. Aunque la autoridad para sacrificar es una de las funciones
del hiereus, no es la que lo define. Desde el hecho de que cualquier ciudadano
puede sacrificar es lógico deducir que el hiereus no es el “mediador” (como
frecuentemente se afirma) entre los dioses y los hombres, o entre los dioses y la
polis. E incluso si el deber más insigne de un hiereus era presidir sobre el
sacrificio de víctimas animales, no necesita realizar nada del “trabajo sucio” que
el sacrificio animal implica, ya que era asistido por varios oficiales y ayudantes.
Un mageiros (o “carnicero/cocinero”) quien era realmente el que mataba y
cocinaba al animal, mientras que la distribución de la carne sacrificial era
realizada por un kreonomos. El hiereus, por su parte, debía decir las apropiadas
 13

plegarias y realizar algunas acciones rituales (tal como ubicar la porción del
animal sacrificado al dios sobre el altar).
Existían otras actividades que eran parte del trabajo del hiereus. Encargarse del
mantenimiento físico y financiero del templo, asegurarse de que los rituales
tradicionales sean ejecutados en el tiempo correcto y de la manera correcta,
realizar los ritos de purificación (en caso de polución), apartar las maldiciones
(contra las autoridades cívicas), abrir el templo en las mañanas, y controlar las
acciones de las personas que entraban al santuario.
Si, como Isócrates afirma (Ad Nic. 6), cualquier ciudadano podía ser competente
para realizar las tareas y las obligaciones de un hiereus, no sucede lo mismo con
un mantis. Elmantis prestaba servicios que exigían un conocimiento técnico, y, lo
que no es poco, un carisma personal (la capacidad de generar confianza en sí
mismo, como alguien que posee especiales habilidades, conocimientos y
talentos). Unmantis era principalmente un experto en adivinación, su alcance en
experiencia ritual es más amplia. Así, en las Euménides de Esquilo (458 a. C), la
Pitia se refiere a Apolo (vv. 61-3) como “sanador-adivino (iatromantis),
intérprete de prodigios (teratoskopos), y purificador (kathartes)”, siendo reflejo de
las actividades que un mantis humano podía realizar.
El conocimiento del mantis era técnico y enseñable; pero, además, era
considerado un don innato y heredado. Las manteis mujeres son mejores
conocidas como las transmisoras de la comunicación divina en centros
oraculares fijos, tales como Delfos y Dodona. La Pitia en Delfos, que servía
como portavoz de Apolo, era llamada de varias maneras: mantis, prophetes,
promantis.

d).Relación hombre-dios
Reciprocidad en religión griega
En la relación hombres –dioses, cuando las acciones divinas son beneficiosas,
puede haber alabanza, dones de acción de gracias y solicitudes de bendiciones
adicionales. En respuesta a acciones perjudiciales, puede haber intentos de
apaciguar lo que se siente como la ira de la deidad. Cuando tales relaciones
continuas se perciben como mutuamente beneficiosas, pueden ser descritas
como recíprocas. La religión griega se basó en la inferencia intuitiva de que los
dioses eran capaces de mantener relaciones recíprocas análogas a las cultivadas
entre humanos. Durante el período micénico, por ejemplo, los gobernantes y los
aristócratas mantuvieron relaciones de reciprocidad entre sí intercambiando
preciosos regalos. En los santuarios de Olimpia, Delfos, Delos y Samos, los
aristócratas de la Edad de Hierro temprana extendieron la práctica de regalos
de lujo para incluir a los dioses.
 14

De este modo, entre los dioses y los hombres se establece una relación de charis
recíproca que muchos estudiosos han reconocido en la religión griega (Bremer,
1998). La noción de charis es difícil de traducir, porque tiene al menos dos
aspectos:
 expresa el sentimiento de gratitud que sienten los humanos por los
dioses que les dan bienes;
 significa la “gracia” o “recompensa” que los dioses dan a los hombres.
La palabra se relaciona con chairo, el concepto griego que expresa “sentimiento
de alegría o de felicidad”. En la veneración griega el objetivo era lograr una
atmósfera de charis recíproca; los hombres deben expresar su alegría por
venerar tan espléndidos dioses; éstos a su vez, deben estar contentos, y
agradecer esta charis con riquezas, bienes y poder.
Reciprocidad e intercambio de regalos
En el intercambio de regalos, que es una forma de reciprocidad, la presentación
de presentes o favores es esperada pero no es obligatoria. En los sistemas de
regalo, en el intercambio las personas intentan construir confianza reforzando
una relación recíproca durante un largo período.
Así, un componente común en la plegaria griega era el recordatorio a la deidad
de que él o ella había sido útil antes, o por el contrario, que el devoto tenía una
larga historia de presentar regalos. En el canto I de la Ilíada, el sacerdote Crises
reza a Apolo, pidiendo venganza contra los griegos. Crises recuerda al dios de
su servicio anterior en la construcción de un templo, expresión de la "gracia", la
charis (favor o gracia) de su relación recíproca.
¡Óyeme, oh tú, el de argénteo arco, que proteges Crisa y la muy divina Cila. Y sobre
Ténedos imperas con tu fuerza, oh Esminteo! Si alguna vez he techado tu amable
templo, o si alguna vez he quemado en tu honor pingües muslos de toros y de cabras,
cúmpleme ahora este deseo: que paguen los dánaos mis lágrimas con tus dardos.
(Ilíada 1. 37-42)
La plegaria de Crises a veces se describe como una afirmación clara de que
Apolo "debe" algo al hombre, pero esta es una caracterización errónea. Crises
no cree que cualquier regalo en particular le haya hecho acreedor de una
plegaria contestada, ni su mentalidad es la de un comprador que ahora espera
que la mercancía sea entregada. Es la historia de la reciprocidad entre él y
Apolo a la que apela, como si estuviera pidiendo un favor de un amigo. Desde
su perspectiva, no es Apolo quien tiene ahora una deuda sino los griegos, que
ahora deben hacer un "pago" por los errores que han realizado.
Los límites del modelo de intercambio de regalos
Aunque los sistemas de intercambio de regalos tienden a favorecer una cierta
desigualdad en cualquier intercambio dado, a menudo hay una expectativa de
que con el tiempo, los beneficios para las partes de una posición social similar
 15

serían aproximadamente equivalentes. La relación entre humanos y dioses, sin

embargo, es altamente asimétrica. No solo los dioses eran mucho más
poderosos y conocedores que los seres humanos, sino que también los
beneficios deseados y los bienes dados por los dioses aseguraban la pervivencia
de la comunidad. Incluso el más elaborado de los regalos, el sacrificio anual de
cientos de animales a la vez, o la construcción de templos magníficos,
difícilmente podría ser percibido como equivalente en valor.
Un elemento importante en la reciprocidad entre humanos de diferentes rangos
es la deferencia o respeto otorgado a los poderosos. Esta deferencia puede
traducirse en beneficios concretos, o el beneficio conferido por los inferiores
puede constar de honor y reconocimiento intangibles.
Uno de los temas más consistentes en el mito griego es la ira de los dioses
cuando su poder no es debidamente reconocido, y la consiguiente aplicación de
coerción. El mito ofrece muchos ejemplos de "falta de sacrificio" o "falta de
dones" como la razón dela ira de un dios o una diosa. En el Ájax de Sófocles, el
Coro se pregunta si la locura de Ájax se ha producido porque no le dio a
Artemisa la debida honra (Aj. 176–8).
En la práctica siempre estuvo la esperanza de que tales dioses, una vez
debidamente provistos de honores, corresponderían otorgando beneficios. El
colérico Poseidón podría transformarse en el dios "firme" que protegía contra
los terremotos; Apolo, el dios de la plaga, podría convertirse en un destructor
de la plaga, y Ares el dios de la guerra, podría dar la victoria. En Euménides de
Esquilo (1006–9), las temibles Erinias, que habían amenazado con destruir a
Atenas con una plaga, fueron persuadidas de "Retener lo que es desalentador
para la tierra, y enviar lo que es rentable para la victoria de la ciudad”. Los
héroes del culto a menudo empezaban sus carreras como poderes enojados que
necesitaban apaciguamiento.
Las deidades griegas ocasionalmente solicitaban adoración a los humanos, en
efecto, pidiendo comenzar una relación recíproca. Cuando el heraldo Fidípides
cruzó las montañas de Arcadia, Pan se le apareció e hizo conocer sus deseos,
utilizando el familiar lenguaje de reciprocidad: "Gritando el nombre de
Fidípides en voz alta, Pan le ordenó que pregunte a los atenienses por qué no le
prestan atención, a pesar de que estaba bien dispuesto hacia los atenienses, los
había ayudado con frecuencia y lo haría de nuevo en el futuro” (Hdt. 6.105.2).
Mientras que el amigable y sencillo Pan se presentó a sí mismo como un dador
de regalos y pregunta por qué nunca había recibido una nota de
agradecimiento, otros dioses podrían ser más perentorios. Según el Himno
Homérico en su honor, Deméter más o menos ordenó que la gente de Eleusis
construyera un templo para ella, y dictó el término de la relación recíproca:
Pero ¡ea!, que todo el pueblo me erija un gran templo y un altar dentro de él, al pie de
la ciudadela y del elevado muro, por cima de Calícoro, sobre una eminencia de la
 16

colina. Los ritos, los fundaré yo misma, para que en lo sucesivo, celebrándolos
piadosamente, aplaquéis mi ánimo. (Hom. Himno Dem. 270–74)

En el Himno Homérico a Apolo, el dios ordenó de manera similar la adoración de

los desconcertados cretenses a quienes secuestró y llevó al futuro santuario de
Delfos, prometiendo beneficios a cambio:
Yo soy el hijo de Zeus, Apolo me glorío de ser. A vosotros os traje aquí por cima de la
gran hondura de la mar sin albergar malas intenciones, sino que aquí ocuparéis un
espléndido templo, el mío, muy honroso para los hombres todos; conoceréis las
determinaciones de los inmortales y por la voluntad de éstos seréis por siempre
continuamente honrados por el resto de vuestros días. (Himno. Hom. Ap. 480-85)

Apolo luego instruyó a los cretenses sobre las formas apropiadas de su

adoración, concluyendo con una grave advertencia (540-543) de que si eran
desobedientes o malvados, él haría que fueran esclavizados por otros hombres.
Puede verse así, que cada una de estas narraciones es un mito etiológico creado
para explicar cómo comenzó una relación con un dios.
Mientras que los humanos esperaban charis de los dioses para sobrevivir,
reproducirse y evitar el dolor y el peligro, la charis que esperaban los dioses no
se basaba exclusiva ni fundamentalmente en los regalos materiales. Por encima
de todo, los dioses deseaban el honor y el placer. El honor estaba satisfecho a
través de regalos materiales, tales como ofrendas de primera fruta y dones del
botín de batalla, ya través de los no materiales, como los himnos. El papel del
placer estético en las relaciones recíprocas con los dioses griegos a menudo se
pasa por alto, pero el vocabulario del culto alude constantemente al placer que
los dioses experimentaron de ambas formas de culto, las materiales (objetos
bellos) y las formas no materiales de culto (bailes, atletismo).Otro pasaje del
Himno Homérico a Apolo ilustra acertadamente cómo las mismas visiones
procuran tanto a los humanos como a los dioses:
Febo, regocijas tu corazón especialmente con Delos, donde en honor tuyo se congregan
los jonios de arrastradizas túnicas con sus hijos y sus castas esposas. Y ellos, con el
pugilato, la danza y el canto, te complacen, al acordarse de ti cuando organizan la
competición. Quien se halle presente cuando los jonios están reunidos, podría decir
que son inmortales y están exentos por siempre de la vejez. Pues podría ver la gracia
de todos, deleitaría su ánimo al contemplar los varones y las mujeres de hermosa
cintura y los raudos bajeles y sus múltiples riquezas (Himno Hom. Ap. 146-155)

Al igual que nos acercamos a personas poderosas con muestras de respeto, las
solicitudes de favores y gracias por los beneficios recibidos, los griegos
ofrecieron regalos a los dioses por timē (honor), charis (gratitud) y chreia
(necesidad).

d). 1Dioses
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Cuando llegaron los primeros indoeuropeos a Grecia (primeros siglos del

segundo milenio a.C.) lo hicieron con sus dioses. Por razones desconocidas, en
los comienzos de la era, los griegos parecen haber omitido el término *deiwos,
“dios”, atestiguado en las antiguas ramas de la familia indoeuropea; en su lugar
optaron por theós, originalmente “que posee lo sagrado”. Tradicionalmente, los
indoeuropeos ubicaban a sus dioses en el cielo, como lo hacían los griegos. En
Homero, y también en los tiempos micénicos, las divinidades son celestiales,
hecho que las oponen a los hombres, quienes viven sobre la tierra.
A la pregunta sobre qué es un dios, Albert Henrinchs expone que la respuesta
se encuentra en un oráculo de Apolo de Claros inscrito en un altar en
Oinoanda, al norte de Licia, que data del siglo III d.C. Allí la divinidad es
concebida como una entidad trascendente innombrada que se identifica con el
fuego eterno. Apolo define a los dioses de la creencia popular colectivamente, y
a sí mismo, como emanaciones de un ser supremo y como sus mensajeros. Siete
siglos antes del oráculo de Oinoanda, Diógenes de Apolonia usó una frase casi
idéntica para caracterizar la afinidad de la mente humana con la divina. En el
período imperial, la noción de que los humanos eran “una porción de la
divinidad” se había convertido en un lugar común en los círculos filosóficos.
Los primeros filósofos griegos, los llamados presocráticos, estaban interesados
en lo divino y contribuyeron al desarrollo griego de “hablar de los dioses”. Sus
primeras manifestaciones exponen la definición más sucinta y relevante del
politeísmo griego: “todo está lleno de los dioses”. Efectivamente la frase
sintetiza uno de los rasgos distintivos de la religión griega. La máxima también
implica lo físico, ciertamente lo epifánico, la omnipresencia y la ubicuidad de lo
divino en todas sus manifestaciones.
Entonces, ¿qué es un dios griego? Ahora la respuesta puede encontrarse en un
famoso pasaje de Herodoto. En su comparación de los dioses griegos y egipcios
él considera a Homero y a Hesíodo fundamentales en la formación del panteón
griego (2.53.2), asignándole a cada divinidad sus particularidades distintivas. Es
innecesario decir que los orígenes de los dioses griegos son infinitamente más
complejos de lo que Herodoto habría imaginado, puesto que la épica hesiódica
u homérica solo atribuye características externas pero no define de qué se trata
la divinidad; es decir, no explica qué es lo que hace que un dios lo sea.
Se puede pensar en tres propiedades divinas que apartan a los dioses de los
mortales y definen su divinidad, a saber: inmortalidad, antropomorfismo y
poder. Inmortalidad y poder divino están unidos como causa y efecto. La
noción de dioses antropomórficos no es necesariamente un requisito previo
para la inmortalidad y el poder divino. Irónicamente, la forma humana que los
griegos compartían con sus dioses a menudo servía como recordatorio de la
distancia que separaba a los mortales de los inmortales.
 Inmortalidad:
 18

Los dioses griegos son inmortales, la inmortalidad es el punto de referencia

definitivo de su divinidad. Sujetos a reproducción y nacimiento pero exentos de
la muerte, los dioses venerados por los griegos son imperecederos pero no
eternos, como el dios-creador judeo-cristiano. Hesíodo explica sus orígenes en
Teogonía.
Estrictamente hablando, la inmortalidad significa libertad de la muerte, aunque
el término es usado a menudo en un sentido más diluido como una referencia a
una vida eterna, esto es, una vida después de la muerte.
 Antropomorfismo:
Tanto en el mito tanto como en el culto griego los dioses podían asumir formas
no humanas y aparecer como animales, por ejemplo como leones, toros,
caballos, osos, pájaros o serpientes. Pero los casos en los que los dioses adoptan
una forma teriomórfica son menores, comparados con el número de ejemplos
en los que aparecen con forma humana.
Como toda otra cualidad de los dioses, su antropomorfismo podría ser
problematizado si lo ubicamos en un texto o un contexto particular. En el mito y
la literatura, los dioses masculinos y femeninos muchas veces engañan a
mortales asumiendo una identidad antropomórfica que no le es propia. Atenea
en Odisea, la Deméter del Himno Homérico y Dionisos en las Bacantes son casos
conspicuos de divinidades que engañan. En el lado positivo, el
antropomorfismo de los dioses tuvo dos consecuencias cultuales relacionadas.
La presencia física tangible implícita en la forma humana permitía a los griegos
“ver” y reconocer a sus dioses, haciendo posible así el concepto de la epifanía
divina; por la misma prueba, la experiencia epifánica debe haber sido
instrumental en la creación de las tempranas imágenes cultuales griegas.
La epifanía es la manifestación física de la divinidad a un mortal, ya sea en
sueños o en una ensoñación. Sin los dioses antropomórficos, la experiencia de la
epifanía griega sería muy diferente; de hecho, podría no existir del todo. Los
numerosos encuentros visuales entre dioses y hombres nos ilustran cómo una
cualidad intrínsecamente pasiva de la divinidad –el antropomorfismo- puede
resultar un modo de interacción sumamente poderoso entre ambos. Este modo
visual de reciprocidad se refleja en la terminología estándar de la visión que se
puede hallar a través de los registros epifánicos: la epifanía es un asunto de ver
y ser visto. Es lo que ocurre cuando Atenea baja del cielo en el primer canto de
Ilíada, en el momento en que ella se manifiesta solamente a Aquiles y él la
reconoce (Il. I: 194-200).
Es importante recordar que la epifanía no es solamente o predominantemente
un hecho literario encontrado en varios géneros de la literatura griega, sino que
es un evento de la vida real que numerosos griegos de todos los períodos
manifiestan haber experimentado a cielo abierto o en sueños. Uno de los
testimonios cultuales más tempranos de una epifanía divina, y el único
 19

epigráfico conocido desde Atenas, lo podemos encontrar en una inscripción de

mediados del siglo IV a.C. de la acrópolis ateniense: “Meneia hace esta
dedicación a Atenea después de haber visto el milagroso poder de la diosa en
un sueño” (IG HIII2 4326 – SIG3 3.1151).
 Poder:
La cualidad más ubicua que define al dios griego es la divinidad de su poder.
De todas las cualidades divinas, esta es la más difícil de definir, en parte debido
a que no se manifiesta por sí misma y a que sus manifestaciones concretas
pueden tomar diferentes formas. La religión griega imagina a sus dioses
poderosos por definición, ningún mito etiológico explica el origen de dicho
poder. Además, ese poder no se daña por enfermedad ni está restringido por
ninguna otra cosa más que las limitaciones impuestas sobre su propia eficacia,
debido a la esfera de influencia individual o a una intervención divina que
tiene el poder de controlar a los otros dioses, inclusive a Zeus, llamada Moira.
Dentro de cada esfera de influencia individual de la divinidad, su poder es
indiscutido y absoluto.
Normalmente el poder divino no se manifiesta en confrontaciones entre los
dioses sino en la interacción entre los dioses y los mortales. Los dioses
demuestran su poder sobrenatural por medio de epifanías, sueños, visiones y
milagros, a través de premios y castigos, por medio de interferencias con el
orden natural y otras formas de intervenciones divinas en los asuntos humanos.
Cada una de estas manifestaciones del poder divino en acción está bien
atestiguada en textos literarios e inscripciones desde el período arcaico hasta la
antigüedad tardía.
A pesar de su naturaleza difusa y su falta de definición, o quizás debido a eso,
el poder divino en todas sus manifestaciones es la fuerza que impulsa al
politeísmo griego, tanto que define las relaciones entre los dioses y sus modos
de interacción con los humanos.
En cuanto al poder divino se considera que Zeus gobierna a los otros dioses
como un rey gobierna a sus súbditos, y según Homero, sus métodos incluían el
castigo físico directo de aquellos que lo desobedecieran:
Aquel a quien vea que por su voluntad se aleja de los dioses y va a socorrer a los
troyanos o a los dánaos, volverá al Olimpo en lamentable estado golpeado por el rayo,
o lo cogeré y lo arrojaré al tenebroso Tártaro bien lejos, donde más profundo es el
abismo bajo tierra(Ilíada 8. 10-14).

d). 2 Dioses ctónicos y culto heroico

La religión griega se caracteriza por la radicalidad y la consecuencia con que
elabora la contraposición entre el reino de los dioses y el reino de los muertos.
Como resultado, esta distinción entre lo olímpico y lo ctónico constituye una
oposición fundamental en la que, por un lado, se encuentran los dioses
 20

‘celestes’, puros e inmortales; y por otro, ‘los que pertenecen a la tierra’, porque
los hombres son impuros y abocados a la muerte. Sin embargo, no sólo los
muertos pertenecen a la tierra sino que también hay dioses ctónicos; aunque se
suele hablar de ellos de mal grado y, únicamente, mediante alusiones.
Los dioses ctónicos más conocidos, gracias a la poesía homérica, son Hades y
Perséfone ‘los señores de los muertos’. Hades es un dios personal, hermano de
Zeus y Poseidón. Ellos son los tres hijos de Crono entre los cuales se llevó a
cabo la división del mundo, en la que se asignó a cada uno un dominio
específico y como propiedad común de los tres, la tierra y el Monte Olimpo. De
esta manera, a Zeus le correspondió el dominio del cielo, a Poseidón el de los
mares y a Hades, el del mundo subterráneo. Debido a ello, este último dios es
conocido incluso como el ‘otro Zeus’ o el ‘Zeus subterráneo’. Hades comparte el
trono con su esposa Perséfone, identificada como Core, la hija perdida de
Démeter. Ambos habitan un palacio cuyo principal rasgo distintivo es la gran
‘puerta de Hades’ que quien la atraviesa no regresa jamás al mundo de los
vivos.
Junto a los mencionados ‘señores subterráneos’, entre los ctónicos, se incluyen
además poderes que sólo deparan peligros y males, poderes que mejor no
nombrar y que deben ser alejados mediante los sacrificios adecuados. Ejemplos
de ellos son los Titanes y las Erinias. Los Titanes son los enemigos de los dioses,
que fueron arrojados al Tártaro, un terrible abismo tan lejano bajo tierra como
lejos está el cielo por encima de la tierra; donde todavía se encuentran y esperan
por más víctimas.
Por otro lado, las Erinias se consideran poderes invocados mediante juramento;
utilizados en las maldiciones y la magia dañina. En Homero, se asocian con la
venganza de los muertos y son percibidas como “una suerte de tormento, unas
demoníacas policías cuya única misión en el orden divino fuese castigar a
aquellos que traspasaron los límites de la conducta”. No obstante, la
personalidad de las Erinias es mucho más compleja y va más allá de cualquier
vínculo con su rol de vengadoras.
Las divinidades intervienen en los crímenes perpetrados entre parientes de
sangre. Actúan, por ejemplo, cuando un hijo mata al padre, dos hermanos
disputan o un hijo roba a la concubina del padre. En otras palabras, las Erinias
se alimentan de la lucha intrafamiliar; en particular, de los vínculos de sangre
familiares que se extienden diacrónicamente, de una generación a otra. Por
consecuente, el entorno frecuente en el que los mencionados crímenes suelen
ocurrir es la casa y sus inmediaciones.
Es usual que las divinidades griegas presenten tendencias tanto protectoras
como destructivas; por lo cual, no debe resultar extraña la doble unilateralidad
de la conducta de las Erinias, que a veces castigan y otras veces incitan los
crímenes entre familia. Aunque, en general, su conducta destructiva es
 21

originada como consecuencia de un crimen inicial; es decir, que “las acciones de

las Erinias son retributivas, responden a los ataques contras quienes ellas
protegen”.
Si bien no deben ser entendidas como los muertos mismos, la naturaleza de
estas criaturas está esencialmente relacionada con el Mundo Subterráneo: las
Erinias viven en el Hades y suelen responder a las órdenes del rey del
inframundo.
En cuanto al culto de unos y otros, es decir, el culto de los muertos y el de los
dioses; si bien presentan determinados aspectos en común, como su esquema
ritual y sus funciones sociales y psicológicas, ambos a la vez están estrictamente
diferenciados. Ante los dioses uno se presenta ‘puro’, con atuendos festivos y
coronas en el pelo; mientras que los ‘contaminados’ se dirigen a las tumbas con
el cabello suelto, sin coronas. En el primer caso hay exaltación; en el segundo,
abatimiento. En el culto de los muertos, los lamentos y el llanto forman parte
del sepelio. Los dioses ctónicos normalmente no recibían libaciones ni otro tipo
de culto. En cambio, en el sacrificio de los dioses nada puede turbar la euphemía.
Para los dioses se eleva un altar de piedra; en contraste con los muertos, a
quienes se les dedica una fosa u hogar en el suelo.
Las fiestas y los sacrificios dedicados a los dioses comienzan con la salida del
sol. El acto de sacrificar en honor a los olímpicos es ‘consagrar’ y,
especialmente, ‘sahumar’ debido a que el humo graso se eleva hacia el cielo. A
diferencia de los anteriores, el momento más adecuado para la celebración de
sacrificios en honor a los poderes subterráneos es la tarde o la noche; y la
ejecución de un sacrificio fúnebre es ‘dedicar’ o ‘cortar dentro’ en el fuego.
Para los olímpicos se vierten spondaí y suelen sacrificarse vacas u ovejas blancas;
para los subterráneos, se vierten choaí y se sacrifican ovejas negras. “El templo
de los dioses (naós) se levanta sobre un basamento de tres escalones, mientras
que los santuarios familiares se concentran en una ‘casa sagrada’ (oikos)”.
Asimismo, existe una clase que se sitúa entre hombres y dioses, se trata de la
clase de los héroes o semidioses; una peculiaridad casi sin paralelos de la
mitología y la religión griegas. De acuerdo con su etimología, la palabra héros en
griego puede tener dos sentidos, uno correspondiente a la épica antigua y otro,
a un uso posterior. En el primer caso, héros “hace referencia a todos los héroes
cuya fama es cantada por el bardo; la palabra está firmemente arraigada en el
sistema formular”. Así, se consideran héroes todas las figuras homéricas y, en
particular, los aqueos. En el segundo caso, se denomina ‘héroe’ al difunto que
ejerce determinado poder benéfico desde su tumba y que exige además, una
veneración adecuada.
El origen del culto a los héroes se atribuye a la influencia directa de la poesía
épica del siglo VIII, época en la cual alcanzó su punto más alto. El mundo de la
épica se presenta como un pasado más glorioso y bello, en el que los héroes
 22

eran más fuertes y superiores a los mortales de la generación actual (la

generación de la Edad de Hierro).
El culto a los héroes “encuentra su significado y su función en la evolución de la
polis griega; la importancia dada a las tumbas individuales coincide con la
decadencia del culto normal de los muertos”. Pero a pesar de ello, tanto el culto
de los héroes como el de los muertos se concibe como correlato ctónico del culto
de los olímpicos; y los dos cuentan entonces con sacrificios, ofrendas, libaciones
y principalmente, con el banquete celebrado por los vivos, en compañía y honor
del difunto.
Bajo la influencia de Homero, el nacimiento del culto a los héroes implica a su
vez, una reestructuración espiritual que consiste precisamente en la separación
radical entre lo olímpico y lo ctónico, es decir, entre el reino de los dioses y el de
los muertos. Ya que, si bien dioses y héroes pueden compartir la característica
de ser ‘los más fuertes’ frente a los seres humanos, ambos constituyen grupos
totalmente distintos y la línea divisoria entre ellos es impermeable: ningún
héroe puede ser dios y ningún dios es héroe.
La religión griega se caracteriza también por presentar figuras que abarcan
tanto el ámbito heroico-ctónico como el divino. Se trata de seres del culto y del
mito que en general se invocan como poderosos ayudantes y que, gracias a su
doble naturaleza olímpico-ctónica, cuentan con un especial dinamismo:
penetrando arriba y abajo, lejos y cerca, sin evitar la muerte. Como miembros
de este particular grupo se destacan Heracles, los Dioscuros y Asclepio.
Heracles, la más popular entre estas figuras, es conocido como el hijo más
poderoso de Zeus y el más grande de los héroes griegos. Sin embargo, es
también absolutamente atípico debido a que “no hay ninguna tumba de
Heracles y, como las historias sobre él se conocen en todas partes, su culto se
extiende por todo el mundo griego y mucho más allá”. De esta manera,
Heracles puede considerarse entonces un herós-theós, un héroe y dios a la vez.
Inicialmente, la figura de Heracles se constituye en el mito; y luego, como
consecuencia del repentino interés de los poetas en él, el conjunto de
narraciones populares sobre Heracles fue introducido a un ámbito heroico-
trágico y humano. Tiempo más tarde, Heracles pudo convertirse en una figura
espiritual muy influyente por dos razones fundamentales: una “como modelo
de soberano que, en virtud de su legitimación divina, actúa irresistiblemente
por el bien de la humanidad y encuentra su propia meta entre los dioses”; la
otra, porque es asimismo el modelo de hombre común que tras una larga vida
de trabajo duro y gracias a ella, espera encontrar un lugar entre los dioses. Este
ser olímpico-ctónico rompe el miedo a la muerte. Con él, lo divino está cerca en
forma humana como un prototipo inspirador. “Heracles contenía el potencial
de hacer saltar los límites de la religión griega”.
 23

Otras figuras olímpico-ctónicas son los Dioscuros, “los jóvenes de Zeus”;

reconocidos como los gemelos divinos Cástor y Polideuces, los hermanos de
Helena. En el mito, estos gemelos son originarios de Esparta y junto a Helena,
crecen en la casa del rey Tindáreo, el padre adoptivo que se les atribuye.
Cuando su hermana es raptada por Teseo, Cástor y Polideuces se dirigen a
Afidna en el Ática para rescatarla y, a su vez, raptan a las hermanas Febe e
Hilaíra, las “Leucípides”. A raíz de este hecho se desata una lucha con una
pareja de hermanos rivales llamados Idas y Linceo. Durante este
enfrentamiento, Cástor pierde la vida por ser él mortal, a diferencia de su
hermano inmortal. Más allá de lo acontecido, ambos permanecen unidos. “Esta
paradoja de una ‘vida’ en que inmortalidad y muerte ya no son opuestas se
circunscribe de formas diversas (…) Según Píndaro, pasan alternativamente un
día en Terapne y el siguiente con su padre Zeus en el Olimpo”. El culto de los
Dioscuros en Esparta, se vincula con las iniciaciones y la asociación de
guerreros; aunque el encuentro con la muerte también tiene que ver con él. Sin
embargo, los Dioscuros deben su popularidad en mayor medida al hecho de ser
invocados como salvadores en caso de peligro y riesgo personal, especialmente
en el mar.
Para concluir, otro de los seres olímpico-ctónicos que se destaca es Asclepio
quien, a pesar de proyectarse más allá de la esfera ctónica, se encuentra bien
arraigado a ella. Esta figura se incluye en la clase de los héroes al considerar que
nace de la unión de Apolo con una mujer mortal, que tuvo hijos y que muere.
“Pero su tumba no tiene ninguna relevancia en el culto y más bien es venerado
en toda Grecia como dios, estrechamente vinculado a su luminoso padre”. A
diferencia del resto de los dioses, con sus complejas personalidades, Asclepio
sólo cuenta con una única pero importante función para los hombres: la
curación de las enfermedades. Función a la cual debe su estatus y popularidad.
A pesar de que apenas se concibe a Asclepio entre los dioses olímpicos, es aún
menor la posibilidad de que pertenezca al reino de los muertos. En cambio,
Asclepio “está presente entre los hombres y aparece directamente en forma de
serpiente, que realmente se cobija en su santuario”.
d). 3La muerte, el Hades y las concepciones sobre el Más Allá
En la poesía homérica, nuestra primera fuente griega de creencias explícitas
sobre los muertos, el cese de la vida resulta de la separación y salida del psyché
(literalmente, “aliento”) del resto del cuerpo. Aunque la palabra psyché es
convencionalmente traducida como "alma", no se concibe en la épica como una
entidad eterna y espiritual. Más bien, la psyché es el componente de la persona
que permite la vida. Puede salir del cuerpo temporalmente, como en un
desmayo, y luego regresar (Hom. Il. 22.467, Andrómaca). Los ritos funerarios, y
el consiguiente paso de la psyché al Hades, sirve como la confirmación de una
completa y permanente separación. La psyché posee la forma de su propietario
original, sin embargo, es insustancial, como una sombra. Carece de los atributos
 24

psicológicos de los vivos, incluyendo thumós y ménos, que manifiestan las

emociones y voluntad, y nóos, lo que corresponde a la razón o la comprensión.
(por ejemplo, Hom. Od. 11.83: 20.3559). Cuando se separa del cuerpo, la psyché
no posee ninguna agencia intencional.
Esta visión de la muerte sirve a un objetivo poético sofisticado, que confirma
que la única "inmortalidad" a la que un ser humano puede aspirar es un
glorioso renombre, celebrado en la canción épica. Por otra parte, el homérico
"Hades" es un constructo panhelénico que contrasta con la idea más intuitiva de
que los muertos residen en sus tumbas, al igual que la idea de Olimpo
contradice la comprensión intuitiva de que los dioses residen en santuarios.
La Odisea incluye una ilustración adecuada del sombrío destino que aguarda a
la población general. Circe, asesorando a Odiseo sobre cómo regresar a su casa,
le indica:
…más fuerza es primero que hagáis nueva ruta al palacio de Hades y la horrenda
Perséfone a fin de pedir sus augurios y consejos al alma (psyché) del ciego adivino
Tiresias, el tebano, que guarda aún allí bien entera su mente (phrénes), pues a él solo
Perséfone ha dado entre todos los muertos sensatez y razón (néos), y los otros son
sombras que pasan. (Hom. Od. 10. 490-5).

El poema enfatiza que los muertos, como grupo, son impotentes y también
insinúa que no son completamente insensibles. Cuando llega a la tierra delos
muertos, Odiseo vierte libaciones de leche endulzada con miel, vino y agua, y
promete obsequios y ofrendas en caso de que regrese a su hogar. Descubre que
“las cabezas impotentes de los muertos” (Od. 10.536) se sienten atraídas por la
sangre del carnero y de la oveja se sacrifica. Los autorizados a beber la sangre
recuperan temporalmente la conciencia y la memoria. El episodio está
configurado para adaptarse a las necesidades de la narración, pero el ritual se
asemeja a los ritos históricos destinados a aplacar y honrar a los muertos. Estos
ritos se caracterizaban sobre todo por la libación el vertido de líquidos, de
acuerdo con la amplia creencia de que los muertos estaban "secos" o "sedientos".
Un componente intuitivo de esta creencia está ilustrado por la costumbre de
verter libaciones en el suelo, o incluso en tubos que se extienden hasta una
tumba, de modo que los líquidos calmantes puedan entrar en contacto con los
muertos. Incluso Homero otorga a la psyché (en el período estrictamente
limitado antes del entierro) conciencia de sí, si ha recibido ritos funerarios
adecuados; por lo que Patroclo llama Aquiles en busca de ayuda, y Elpénor a
Odiseo (Hom. Il. 23.69–92 Patroclo, Od. 11.71–8 Elpénor).
Los poemas homéricos sugieren que los griegos de la Edad Oscura tenían bajas
expectativas de la continuación de la conciencia después de la muerte, pero no
sabemos en qué grado la representación de Hades en la épica refleja las
creencias de la gente común.
 25

La evidencia arcaica y clásica de las actitudes hacia el ritual funerario muestra

que la gente estaba lejos de ser indiferente a la forma en que sus restos serían
tratados después de la muerte, se preocupaba ante la posibilidad de que sus
restos fueran ultrajados o tratados con negligencia. Por encima de todo, la gente
esperaba que sus parientes no solo realizasen un funeral decente con
observancias en el tercer y noveno día después de la muerte, sino también tener
la tumba y visitarla anualmente para verter libaciones (especialmente en el
cumpleaños del difunto). Era el deber de un hijo o hija proporcionar estas
atenciones.

e). Actos rituales

e). 1 Ritos y sacrificios
Normalmente la función del rito consiste en la configuración de un grupo, la
creación de vínculos de solidaridad e intercomunicación entre sus miembros. El
ritual religioso se presenta como una institución colectiva; el individuo
participa dentro del marco de la comunicación social, cuya motivación más
fuerte es la necesidad de no estar aislado y la de dirigirse a algo sobrehumano,
“lo sagrado”.
 El sacrificio de animales:
La esencia del acto sagrado es, entre los griegos, el sacrificio y el consumo de un
animal para un dios. El animal sacrificado más noble es el toro; el más común es
la oveja, junto con la cabra y el cerdo y el más barato es el lechón. El sacrificio
de aves de corral es también común, pero otras aves, como ocas o palomas, por
no hablar de los peces, son la excepción.
El acto sacrificial es una celebración festiva para una comunidad que lo practica.
Marca el contraste con la vida cotidiana ya que los participantes se bañan, se
visten con ropa limpia y se adornan, a veces llevando una guirnalda tejida con
ramitas en la cabeza. El animal escogido debe ser perfecto y también se lo debe
adornar con cintas y se le doran los cuernos. Una procesión acompaña al animal
al altar, con una virgen al frente de la misma quien lleva sobre la cabeza la cesta
sacrificial, en la que se encuentra escondido el cuchillo para el sacrificio bajo
granos de cebada y tortas. También se lleva un recipiente con agua y a menudo
un incensario; asimismo uno o varios músicos acompañan a la gente. La meta es
el altar de piedra o el montón de cenizas erigido en tiempos antiguos. Sólo allí
se puede y se debe derramar sangre.
Una vez que la procesión ha llegado al lugar sagrado, se traza un círculo que
incluye el lugar del sacrificio, el animal y los participantes: la cesta sacrificial y
el recipiente con el agua se llevan en círculo alrededor de todos y se delimita de
este modo lo «sagrado» y lo profano. Todos están «en torno al altar». Como
primera acción colectiva, se vierte agua de la jarra sobre las manos de cada
 26

participante por turnos y se rocía el animal con agua, esto provoca que sacuda
la cabeza, lo que es interpretado como señal de asentimiento.
Cada uno de los participantes toma un puñado de granos de cebada de la cesta
sacrificial. El que celebra el sacrificio, con los brazos levantados hacia el cielo,
recita una oración, una invocación, un deseo y un voto, con palabras sonoras y
ceremoniosas. Entonces, como confirmación, todos echan sus granos de cebada
sobre el altar y el animal que va a ser sacrificado; en algunos ritos se tiran
piedras. El celebrante del sacrificio toma el cuchillo y, escondiendo el arma, se
acerca a la víctima: corta algunos pelos de su frente y los arroja al fuego.
Todavía no se ha derramado sangre, pero la víctima ya no está intacta.
En el momento del sacrificio propiamente dicho, a los animales más pequeños
se los levantan por encima del altar y se les cortan el cuello. Una vaca es abatida
con un golpe de hacha y entonces se le abre la arteria del cuello. La sangre se
recoge en un recipiente y se esparce sobre el altar y por los laterales: manchar el
altar con sangre es un deber piadoso. Cuando se asesta el golpe fatal, las
mujeres deben gritar en tonos agudos y estridentes.
El animal es despellejado y descuartizado; los órganos internos, especialmente
el corazón y el hígado (splánchna), se asan los primeros en el fuego del altar.
Ocasionalmente el corazón se arranca del cuerpo cuando todavía late. Las
vísceras son el privilegio y el deber del círculo más íntimo, más restringido de
participantes. Después se consagran los restos no comestibles: se disponen los
huesos en la pira preparada en el altar. También se queman ofrendas de
comida, tortas y gachas en pequeñas cantidades; sobre todo, el sacrificador
vierte vino sobre el fuego. Una vez que se han comido las splánchna y el fuego se
ha apagado, comienza la preparación del verdadero banquete de carne: el asado
y la cocción, que tiene generalmente un carácter profano; toda la carne debe ser
consumida dentro del santuario. La piel le corresponde al santuario o al
sacerdote.
Se sabe que el sacrificio crea una relación entre quien lo realiza y el dios; los
poetas narran cómo el dios recuerda el sacrificio con agrado o cómo se enfurece
peligrosamente si no se realiza. Pero lo que llega al cielo es sólo el vapor graso
que sube con el humo. Para los hombres el sacrificio significa comunidad
(koinonía). La pertenencia a la comunidad se marca con el «lavado de manos», el
situarse en círculo y el lanzamiento colectivo de cereales; una relación aún más
estrecha se forja a través de la degustación de los splánchna. El círculo de los
participantes se cierra para los de afuera; al hacerlo, los participantes asumen
papeles muy diferentes en la acción comunitaria.
 Ritos cruentos
El sacrificio de animales consiste en el derramamiento de sangre y que los
altares se llenen de sangre (haimássesthai) es una característica del acto del
sacrificio en sí. (…) Significativamente, las víctimas que eran gratas a los dioses
 27

son animales de sangre caliente, sobre todo grandes mamíferos; los peces, a
pesar de ser mucho más importantes para el sustento diario, raramente son
sacrificados. Lo que cuenta es el fluir de la sangre caliente que despierta temor e
inquietud. Los sacrificios incruentos son descritos con un énfasis especial como
«puros» (hagnàthýmata). El sacrificador, sin embargo, en cierto sentido no es
«impuro», sino que goza de un estatus «sagrado» excepcional, conforme al
orden divino que legitima y exige el derramamiento de sangre en el lugar
sagrado. Por este motivo, no se puede herir n i matar a un hombre que se siente
sobre o junto a un altar; ello representaría una perversión de lo sagrado que
precipitaría a la ruina a la ciudad entera. El poder protector, de asilo, del altar
está en relación polar con el derramamiento de sangre; el derramamiento de
sangre humana constituye el extremo opuesto, aunque muy similar, del acto
piadoso.
En algunos cultos se derrama sangre humana; tal práctica tenía para los griegos
un origen «bárbaro».
Hay ritos sacrificiales en los que el derramamiento de sangre parece ser un fin
en sí mismo y no el preludio de un banquete; son «sacrificios de sangre» en
sentido estricto, sphágias. Tienen lugar sobre todo en dos situaciones extremas:
antes de la batalla y durante el enterramiento de los muertos; el otro contexto en
el que se producen es en las «purificaciones». Antes de la batalla, los espartanos
sacrifican una cabra en honor de Ártemis Agrotéra; sin embargo, habitualmente
los testimonios no mencionan a ningún dios, sino sólo el hecho de que en el
campo de batalla, al avistar al enemigo, el general o los adivinos que
acompañan al ejército cortan el cuello de animales, así que se llevan rebaños
completos para tal propósito. A partir de ciertas señales en las vísceras de las
víctimas, los adivinos determinan las posibilidades de éxito en la batalla. El
sacrificio del animal inocente y dócil es una anticipación premonitoria de la
batalla y sus imprevisibles peligros; es un «comienzo».
Tales sacrificios se repiten también varias veces en honor del difunto. En estas
ocasiones no se erige un altar, sino que; se excava una fosa en el terreno
(bóthros), en la que se vierte la sangre. La creencia que subyace es que la sangre
que fluye hacia abajo, llega a los muertos, que se alimentan de ella: es la
«saciedad de sangre», (haimakouría).
 Ritos de fuego
La multiforme fascinación por el fuego está presente casi en cada uno de los
actos cultuales griegos. Los sacrificios sin fuego son excepciones raras e
intencionales y, a la inversa, raramente hay fuego sin sacrificio; el “hogar”,
Hestia, es también una diosa y una forma antigua de templo es la “casa con
hogar”. En algunos casos el altar se encuentra normalmente al aire libre, frente
a la entrada del templo; en virtud de su función, el altar es el preeminente lugar
del fuego, el “hogar de los dioses”.
 28

De la misma manera que en la casa el fuego del hogar no puede apagarse, así
también en muchos templos se mantiene encendido un fuego permanente: el
más notable es el del templo de Apolo en Delfos, pero también los hay en el
templo de A polo Lykios en Argos y en el de Apolo Kárneios en Cirene. Como
una forma de perfeccionamiento técnico, la lámpara permanentemente
encendida sustituye al fuego en el templo de Atenea Políada en Atenas, y
también en el de Hera en Argos y en el culto de Asclepio. Un fuego de este tipo
es la encarnación de la continuidad del santuario y de la comunidad. En los
altares que están al aire libre no se alberga un fuego perenne; se enciende en las
ocasiones requeridas.
Lo sagrado se experimenta también como una atmósfera de perfume divino, lo
que sin duda se tenía siempre en cuenta a la hora de la selección de las maderas
y las ramas para el fuego sagrado. La importación de sustancias especiales para
sahumar, sobre todo incienso y mirra, comenzó como muy tarde en torno a 700;
éstas llegaban a Grecia del sur de Arabia a través de intermediarios fenicios y
en griego conservan sus nombres semíticos. Con el comercio debe de haberse
difundido también la práctica del culto. Las ofrendas de incienso y los altares
están particularmente asociados al culto de Afrodita y Adonis. El uso de
incienso se vuelve posteriormente habitual en todas partes; esparcir un gránulo
de incienso en las llamas es el acto de ofrenda sacrificial más difundido y más
simple y también el más barato.
Entre los griegos, el holocausto –es decir, los sacrificios de fuego, en los que se
queman completamente animales o incluso hombres-pertenece principalmente
al culto de los muertos, como se describen en la Odisea; corresponden a la
cremación del cadáver y en ambos casos se habla de un «lugar del fuego (pyrá).
Por este motivo, la quema se considera característica de un tipo especial de
sacrificios «ctónicos», en contraste con la fiesta sacrificial hacia los Olímpicos.
Esta dicotomía, sin embargo, no siempre se mantiene, puesto que hay
banquetes sacrificiales en el culto de dioses que son explícitamente llamados
ctónicos y también en el culto de los muertos y especialmente en el de los
héroes; además, hay holocaustos también para Zeus.
 Animales y dioses
El culto a los animales del tipo del culto egipcio de Apis es desconocido en
Grecia. El culto a las serpientes es un caso excepcional. El mito, por supuesto,
juega con las metamorfosis animales.
Dioniso es una excepción. En el canto cultual de Elide es invocado como un
«toro, furioso con taurino pie ». Con bastante frecuencia es retratado con
cuernos de toro y en Cízico, tiene una imagen cultual tauromórfica. Hay
también un mito que narra cómo fue sacrificado como un ternero y comido por
las impías criaturas primigenias, los Titanes. En época clásica, sin embargo, este
 29

mito se oculta y se mantiene en secreto ya que es escasamente compatible con la

imagen pública de lo divino.
En la iconografía, dios y animal están íntimamente asociados: el toro aparece
con Zeus, el toro o el caballo con Posidón, el carnero o el macho cabrío con
Hermes, el ciervo o el corzo con Apolo y Artemis. La lechuza de Atenea, el
águila de Zeus y el pavo real de Hera-Juno son poco más que animales
heráldicos para los griegos. Todos los dioses gozan con las figuras de animales
expuestas en sus santuarios; muchas de estas figuras representan a su vez las
víctimas sacrificiales preferidas del dios: toros para Zeus y Posidón, ciervos y
cabras para Artemis y Apolo, carneros y machos cabríos para Hermes y
palomas para Afrodita.
En el sacrificio griego el animal parece estar asociado de una manera particular
con el hombre. Una y otra vez narra el mito cómo un sacrificio animal sustituye
a un sacrificio humano o, al contrario, cómo un sacrificio animal es
transformado en sacrificio humano; uno se refleja en el otro. Puede afirmarse
expresamente que el animal es sacrificado “en lugar de” un hombre. En aquella
«separación» entre dioses y hombres en el sacrificio.

e). 2 Plegaria e himnos

Un himno es una plegaria cantada, en realidad puede afirmarse que los
himnos se distinguen de las plegarias por el deseo de complacer a través por
medio del mérito artístico:
-Una plegaria puede ser cuidadosamente formulada para que el mensaje sea lo
más persuasivo para el dios, pero los griegos no consideraban que fuese
placentero para los dioses recibir plegarias.
- El himno, por otro lado, era un agalma con derecho propio, algo bello,
compuesto con palabras, música, pasos de danza y la belleza de su ejecución
daría placer a los ojos y a los oídos de los dioses. Era un entretenimiento para los
dioses, algo creado para: * que los dioses presten atención (podían estar
distantes y en otros lugares), * influir en sus mentes con un placentero ánimo de
benevolencia hacia la comunidad que lo alaba tan espléndidamente.
De este modo, el himno es parte del sistema de la charis recíproca que muchos
estudiosos han reconocido en la religión griega (Bremer 1998). Charis es difícil
de traducir, porque tiene al menos dos aspectos:
* expresa el sentimiento de gratitud que sienten los humanos por los dioses que
les dan bienes
*significa la “gracia” o “recompensa” que los dioses dan a los hombres.
Y la palabra se relaciona con chairo, la palabra griega para expresar “sentimiento
de alegría o de felicidad”. En la veneración griega el objetivo era lograr una
 30

atmósfera de charis recíproca; los hombres deben expresar su alegría por

venerar tan espléndidos dioses; éstos a su vez, deben estar contentos, y
agradecer esta charis con riquezas, bienes y poder.
El cantar himnos es parte de la expresión humana de charis, es una ofrenda
estética que acompaña a otro tipo de ofrendas materiales (sacrificios animales,
libaciones, incienso, etc.) destinadas a obtener la benevolencia de los dioses.
La plegaria, por otro lado, es un pedido directo al dios, respaldado por una
referencia a otro acto cultual (sacrificio, etc.) que puede inducir a los dioses a
cumplir con lo solicitado por el hombre. La plegaria-pedido no es considerada
como una ofrenda ni material ni estética.
Las plegarias y los himnos difieren en la sección media en la que el fiel enumera
las razones, tanto implícitas como explícitas, para atraer la atención favorable
del dios. Las plegarias, a diferencia de los himnos, se concentran en la variación
del tema do ut des (te doy y recibiré), por medio del cual se espera persuadir a la
deidad de que el fiel humano merece que se le devuelva el favor. Éste puede
recordar antiguos sacrificios, su presente espléndida donación, o la promesa de
futuras ofrendas para tentar al dios que dispense su charis. En el canto I de Ilíada
el sacerdote Crises ora a Apolo Esminteo, recordándole antiguos sacrificios y la
reparación del templo (da quia dedi, v. 30-40). Luego en el mismo canto ora al
dios “si antes he habéis escuchado cuando te oré, me honraste y heriste a los
aqueos, concédeme ahora este deseo (da quia dediste, “dame porque me diste
antes”, 453-5). En el canto 6 la sacerdotisa troyana Teano ora a Atenea, dándole
un bello peplos y le promete sacrificios futuros si aleja el peligro de Diomedes
(da quia dabo, “dame y te daré”, 305-10). En el libro 8 Agamenón nuevamente se
dirige a Zeus, recordándole sus anteriores sacrificios (da quia dedi, 238-42).
Forma y composición:
La estructura de un himno es tripartita: epíklesis o invocatio, argumento o eulogóa
y precatio o euché.
1- Invocación o epíklesis: la invocación que establece el vínculo entre los
fieles/hablantes y el destinario divino.
La invocatio es una parte indispensable, ya que la simple enunciación del
pedido de ayuda no es una plegaria; hay que dirigirse a una persona divina. En
la invocación se menciona el nombre del dios. Y como el himno es una forma
más elaborada y más formal de plegaria, uno puede esperar que la invocación
también sea más elaborada en este caso.
Uno encuentra frecuentemente junto con el “nombre propio” de los dioses:
a) nombres cultuales alternativos: por ej. Atenea Palas, Apolo Febo.
b) patronímicos o nombres derivados de la madre: Zeus Cronión, Apolo hijo de
Leto.
 31

c) nombres de “dioses menores” que se unen/fusionan a/con los “dioses

mayores”: Peán con Apolo, Hécate con Artemisa, Enialio con Ares.
d) nombres que indican la residencia habitual del dios: Afrodita Cipria, Hera
Argiva.
e) nombres que indican funciones: Kourotrophos y Epipurgidia, ambos para
Artemisa.
2- La forma de la eulogía depende de la estrategia del poeta. En la mayoría de los
casos su objetivo es doble: - evocar la presencia del dios y “hacer realidad” de un
modo satisfactorio el encuentro entre el dios y el fiel, construir un “argumento”, es
decir, una base sobre la que el fiel o la comunidad de fieles pueda formular su
plegaria.
Para lograr este doble propósito existe un requerimiento básico: la euphemía,
literalmente el “bien/buen hablar”. La euphemía es el ideal que incluye tanto lo que
se dice como lo que no. Implica, por un lado, la escrupulosa evitación de cualquier
palabra o expresión que, porque tiene asociaciones sombrías o terribles, pueda
ofender al oído divino. Por otro lado, muestra que el lenguaje del fiel puede ser
auspicioso y decoroso/correcto, ya que a través de la cuidadosa selección de
títulos, narraciones, etc. muestra que el dios es un ser favorable que está calificada
para conceder todo lo que se le pida.
En algunos casos, por ejemplo, cuando la ayuda del dios es necesitada para un
propósito en particular, el poeta puede añadir a la alabanza convencional un
recordatorio en forma narrativa, hypomnésis, de cómo el dios ayudó al fiel en una
ocasión previa: ej. Safo, fr. 1; Sóf., E Rey vv. 165-8; Arist., Tesm. vv. 1157-8. Este
recurso retórico de “recordar” al dios puede tener otra presentación: en el himno
se puede recordar al dios los servicios que anteriormente el prestó el fiel: ej. Esq.
Siete vv. 176-181.
La narración con la que el poeta busca agradar al dios puede adoptar varias
formas:
- contar el nacimiento del dios, este relato puede estar asociado con un beneficio
específico que la deidad concede a la humanidad,
- narrar épicamente las hazañas realizadas por el dios,
- presentar la epifanía del dios o el relato de las actividades principales del dios.
3- La euché: donde se formula la petición.
Esa parte no necesita una larga discusión: muchos himnos contienen una
petición para la salvación o el bienestar de toda la comunidad: se le pide al dios
protección contra los enemigos, que dé a los hombres riquezas y fertilidad a los
animales y a los campos, etc.
 32

La súplica es el clímax, el punto central del himno como un todo: los dos
elementos previos son medios para asegurarse la buena voluntad del dios y tener
una base de apoyo para el pedido final. Por esto se dice que cantar himnos es un
caso especial de “hacer cosas con palabras”.
Un aspecto de la súplica merece atención especial. En la sección final de muchos
himnos, aparecen expresiones imperativas tales como “ven”, “aparece”: este tipo
de himnos es denominados: cletikós. Servían evidentemente a la función de
convocar a la deidad para que viniese y apareciese en la celebración en su honor,
la presencia del dios es requerida para asegurarse en cierta medida su poder.
e). 4.Oráculos
El hombre siempre ha interrogado a los dioses acerca de las cosas escondidas e
inaccesibles a su intelecto finito. Todas estas formas de interrogación, en sentido
amplio, caen dentro de la categoría de adivinación (mantiké en griego y divinatio
en latín).
La finalidad de la adivinación no era simplemente ‘‘conocer el futuro’’. Casi
todas las respuestas oraculares se refieren al esclarecimiento de un punto
específico, presente, futuro o pasado (Il. 1.69–70:“lo que es, lo que iba a ser y lo
que había sido”), de interés para el consultante.
La noción de revelación era muy importante para la religión griega. Los
hombres que deseaban ajustarse a la voluntad de los dioses, por miedo a
provocar su ira, buscaban ayuda en las señales divinas. La proliferación de
adivinos y de colecciones de oráculos es una prueba tangible de esto en una
sociedad sin libros revelados como la Biblia.
La adivinación en Grecia no era una extensión poco razonable o irracional del
pensamiento ‘‘racional’’ griego: todos sus procedimientos estaban bien
integrados a los patrones griegos de pensamiento. Los dioses aceptaban
comunicar un poco de su conocimiento absoluto a los hombres a través de la
adivinación. Esto implicaba un modo analógico de pensamiento que
presuponía un cierto sentido de predestinación: en el mito, a pesar de que el
hombre intente evadir una predicción, esta siempre se cumple. Casi todos los
dioses y numerosos héroes tenían su propio oráculo, pero Apolo era sin lugar a
dudas el dios de la adivinación por excelencia.
Se distinguen habitualmente dos tipos principales de adivinación. La
adivinación inductiva, se basa en la interpretación de señales sembradas por los
dioses en el universo y tenía lugar cada vez que uno la necesitara, desde el
campo de batalla hasta la asamblea. La adivinación inspirada era pronunciada
por profetas y profetisas, cuyas mentes eran capturadas por los dioses y estaba
más ligada a un santuario. El contexto de cada revelación podía alterar la
significación de las señales. Un terremoto podía ser interpretado como un
 33

presagio favorable o desfavorable. Y un sueño idéntico dio lugar a siete futuros

diferentes (Artemidoro 4.67).
La adivinación inductiva
La adivinación inductiva identifica y decodifica las señales conocidas
diseminadas a lo largo del mundo por los dioses y descansa sobre un patrón
analógico de pensamiento: las cosas de acá, del microcosmos, reflejan el mundo
de arriba, del macrocosmos. Para interpretar esas señales, había que recurrir a
un especialista, habitualmente denominado mantis, en oposición al prophetes, o
especialista en adivinación inspirada. El hombre común habitualmente recurría
a un adivino especialista, pero a veces sabía de presagios a partir de su propia
experiencia.
Los fenómenos celestiales y naturales, como eclipses y cometas estaban entre las
señales más preocupantes, especialmente si eran inesperados, como la lluvia o
el relámpago en un cielo despejado. Los rayos y el trueno son los signos
supremos de Zeus. Los terremotos y tsunamis eran los terroríficos signos de
Poseidón.
Relevante es el comportamiento de los animales. La mayoría pertenecía a un
dios – el águila de Zeus, el cuervo de Apolo, la paloma de Artemisa – y todos
podían convertirse en herramienta divina: una comadreja en el camino, una
lechuza que grita, una víbora que desaparece. Se decía que muchas ciudades y
santuarios se habían fundado en un lugar indicado por un animal guía (cf. E.
Fenicias 638–44).
Los presagios obtenidos de los vuelos de los pájaros, la ornitomancia, ya
ocupaban un lugar fundamental en algunos vasos arcaicos, en Homero (Od.
15.154–81) y en Hesíodo. Los pájaros se mueven entre la tierra y el más puro
nivel del cielo, el éter, el hogar de los dioses y de las Musas, y también el de las
almas: por eso eran aptos para el rol de intermediarios (Esquilo, Agamenón 104–
59). Plutarco resume esta creencia:
‘El dios los empuja con varios movimientos y les hace emitir gorjeos y gritos. A veces
los tiene suspendidos, a veces los hace volar a alta velocidad, ya sea para interrumpir
las acciones o los proyectos de los hombres abruptamente, o para ayudarlos a
cumplirlos (Inteligencia de los animales 22, 975ab).

Una inscripción de Éfeso del siglo VI o V a. C. indica los principios

fundamentales del método basado en la oposición izquierdo/desfavorable–
derecho/favorable, aplicado ampliamente en la adivinación inductiva.
Los espasmos del cuerpo humano advierten cautela contra o prohíben una
acción o un proyecto en curso, son kledones, de ahí la cledonomancia. El
estornudo es el más conocido, desde Homero (Od. 17.541–8) a Plutarco
(Temístocles13.2–5). Otros presagios podían ser una emisión o acción
involuntaria (como una flatulencia), un doble sentido, un nombre propio, una
 34

coincidencia, es decir, cualquier señal que le dé un significado diferente al

normal curso de las cosas.
La cleromancia es la adivinación mediante la tirada de dados o tabas. Era un
método fácil, que podía usarse en cualquier parte, incluso en los oráculos. Cada
tirada resuelve una pregunta planteada en forma de alternativa y es ideal para
elegir entre dos soluciones en una lista prestablecida de predicciones.
Atestiguada ya en Homero, estaba muy extendida. Atenas elegía a sus
magistrados de esta manera (a excepción de los generales y los tesoreros).
La hieroscopia era la más común y consistía en inspeccionar las señales dejadas
en las entrañas de los animales sacrificados. Aunque ausente en Homero, se
extendió desde el período arcaico y causó su impacto en la vida diaria y en la
política, porque el sacrificio era omnipresente.
La empiromancia, el método empleado por el oráculo de Zeus en Olimpia,
consistía en observar cómo se consumían en el altar las partes sacrificiales.
Los métodos de adivinación inductiva eran muy variados. Podemos citar
también la hidromancia (que miraba cómo se movía el agua, o cómo flotaban
objetos o líquidos vertidos en su superficie), la catoptromancia (la adivinación
por espejos, que aprovechaba las propiedades de superficies reflectantes), la
piromancia (adivinación por el color, chasquido y disposición de la llama), la le
canomancia (interpretación del sonido que hacen las piedras preciosas y otros
objetos al caer en una vasija ancha ypoco profunda), etc.
En el mito, los adivinos Tiresias, Melampo, Calcante, Íamo y Anfiarao no se
dedican sólo a la interpretación de señales, pues tienen acceso a una especie de
inspiración.
La adivinación inspirada
En la adivinación inspirada, un dios entra en contacto directo con un alma
humana (Esquilo, Agamenón: 179–80). Puede tomar posesión de un
intermediario, que le revelará su voluntad al consulante, esto es el
‘‘entusiasmo’’ (que quiere decir ‘‘con un dios adentro’’), o puede manifestarse
en un sueño que se tiene estando dormido o en una visión mántica que se tiene
estando despierto (onar–hypar).
Mientras más se aleja el alma del cuerpo, más eficaz es la revelación: la Pitia era
desposeída de su conciencia y el que tiene una visión durante el sueño está en
un estado en el cual su alma afloja al máximo sus ataduras con el cuerpo. Esto
explica por qué una persona moribunda, cuando su alma se separa
definitivamente de su cuerpo, se vuelve infalible. También existía la adivinación
por medio de la evocación de los muertos, o necromancia, sobre la cual poco se
sabe.
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Para los griegos, el ‘‘entusiasmo’’ era un estado anormal del alma, que era
poseída por la voluntad divina e introducida por este ‘‘regalo divino’’ en la
verdad. Después de la revelación, el médium está en un estado psíquico muy
alterado, no consciente de sí mismo, como un epiléptico, estado que se
consideró durante mucho tiempo ‘‘sagrado’’.
La terminología era bastante imprecisa. El prophetes (femenino prophetis) podía
significar tanto el hombre que entraba en contacto con la deidad o el que,
después de escuchar las palabras pronunciadas por un médium (como la Pitia),
las anunciaba o les daba forma. En ambos sentidos, este ‘‘magistrado’’ le
prestaba servicios a una determinada deidad oracular, mientras que el mantis
era más general. Además, las doce sibilas, profetisas perdidas en las nieblas del
mito, eran la contraparte de los adivinos legendarios.
Los santuarios que inducían la inspiración incluían Delfos, Dodona, Claros,
Dídima y el de Trofonio, y en algunos casos se valían de complicados rituales
de consulta.
La oniromancia se ocupaba de la ambigüedad de los sueños, ya fueran
inesperados y recibidos por un soñador en su casa, o solicitados en los
santuarios. Los sueños que se dirigían directamente al soñador sin ningún
intermediario son mencionados en muchas inscripciones. Experimentaron un
éxito ininterrumpido aunque se necesitara a veces un intérprete.
La reputación de algunos santuarios oraculares duró mil años y demuestra que
los griegos creían en los oráculos. Muchas inscripciones registran actos
realizados ‘‘de acuerdo a la voluntad de un oráculo’’ y confirman la tradición
literaria. Los ejemplos de personas que desobedecían los oráculos son
excepcionales. Sin embargo, los griegos se enfrentaron a tres problemas
relacionados: la ambigüedad de los oráculos, el charlatanismo y la falsificación
de respuestas oraculares.
La ambigüedad de los oráculos derivaba del modo de revelación y de los
errores cometidos en el proceso de predicción. El grito de una lechuza, un
sueño o las palabras de la Pitia en Delfos siempre dejaban lugar a la duda y a la
interpretación (Heráclito fr. 93 D-K: “El Señor cuyo oráculo está en Delfos ni
dice ni oculta, sino indica”). El médium también era un instrumento
inadecuado para la revelación auténtica.
Pero como los griegos no podían considerar mentirosos a sus dioses, aceptaban
la posibilidad del error humano en la decodificación de los oráculos: las
respuestas de los dioses, dichas con veracidad, eran en consecuencia
consideradas ambiguas, ‘‘oblicuas’’. El Edipo de Sófocles no entiende los
oráculos y queda envuelto en la desgracia. El error humano era la única
explicación posible porque la creencia en la adivinación estaba establecida en
los patrones griegos del pensamiento y justificada por la tradición, de la que los
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griegos raramente se apartaban. Por lo tanto, la ambigüedad era el sello de

calidad de los oráculos en la literatura.
Por encima del error está el charlatanismo. La predicción era fidedigna, pero
algunas predicciones eran más confiables que otras. Primeros estaban los
oráculos infalibles, cuyo poder estaba garantizado por su antigüedad: Delfos,
Dodona, Olimpia, Claros y Dídima, entre otros. Últimos en la escala, los
adivinos itinerantes, intérpretes de colecciones de oráculos atribuidos los
grandes adivinos del pasado, como Museo, Orfeo o Bakis, cuyo contenido
evolucionó para satisfacer las necesidades de cada época. Aristófanes, Eurípides
y Sófocles, Tucídides, Platón, Diógenes y Artemidoro, todos ellos por igual los
injuriaban, lo que constituye prueba suficiente de su triunfo entre las masas.
Entre estos dos extremos estaban las instituciones adivinatorias locales y los
adivinos reconocidos públicamente al servicio de la ciudad o de los ejércitos (los
rituales adivinatorios eran esenciales antes del combate).
e). 5. Epifanías e hierofanías
Eliade para analizar ‘lo sagrado’ o la experiencia sagrada (lo numinoso), retoma
y trabaja el concepto de hierofanía, que es el acto mismo de la manifestación de lo
sagrado del homo religiosus. Así las experiencias numinosas son las provocadas
por la revelación de un aspecto de la potencia divina.
La epifanía es una forma de contacto entre mortales e inmortales, a través de la
cual los dioses se revelan a sí mismos “cara a cara” a los hombres. Frente a
otras formas de comunicación con lo divino, tales los oráculos y la adivinación,
enunciaciones que debían ser decodificadas por especialistas rituales, la
epifanía constituía un medio de comunicación efectivo, aunque extraordinario.
Era un evento que podía sorprender, confundir y perturbar a sus receptores.
Pero en general el hombre griego lo asumía tranquilamente, así el caso del dios
Pan que se presenta ante Filípides antes de la batalla de Maratón (Hdt. 6. 105-
116).
Para un mortal la epifanía puede ser un signo de estatus especial, un privilegio
concedido a los héroes míticos, y a aquellos que eran particularmente piadosos.
Las epifanías pueden ser divididas en dos grandes grupos:
 de culto: los dioses son invocados para que se hagan presentes en
festivales religiosos así como en los sacrificios. Existían templos de dioses
oraculares y de dioses de sanación que mediante ritos accedían en
sueños a la presencia del dios, quien les daba la profecía requerida o la
prescripción médica solicitada, así en el santuario de Asclepios en
Epidauro, el de Trofonio, etc.
 de crisis: en situaciones extremas, como en las batallas, donde la
presencia de un dios trae la salvación a los mortales.
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La epifanía pone en evidencia la asimetría entre dioses – hombres, ya que todo

descansa en la acción divina que el hombre acepta sumisa y gozosamente.
A nivel poético este fenómeno religioso aparece de manera diferente y
cumpliendo diferentes funciones. Así vemos, cómo las epifanías en la épica son
diferentes a las de otros “géneros” poéticos griegos. Vemos por ejemplo el
contraste de las epifanías del Himno homérico a Deméter 275-80:
Dicho esto, la diosa cambió de estatura y de aspecto, rechazando la vejez. En su torno y
por doquier respiraba belleza. Un aroma encantador de su fragante peplo se esparcía.
De lejos brillaba la luminosidad del cuerpo inmortal de la diosa. Sus rubios cabellos cu-
brían sus hombros, y la sólida casa se llenó de un resplandor como el de un relámpago
[traducción Gredos]
Y la de Atenea en Ilíada 1 (199-200):
[Atenea] a él solo apareciéndose. De los demás nadie la veía. Quedó estupefacto
Aquiles, giró y al punto reconoció a Palas Atenea; terribles sus dos ojos refulgían.
[traducción Gredos]
Puede verse entonces que:
* en el himno la apariencia de Deméter es descrita extensa y minuciosamente.
* en Ilíada la descripción de Atenea es breve: “los brillantes ojos” pueden
considerarse una descripción abreviada del aspecto físico de la diosa.
Tanto Metanira y su familia como Aquiles manifiestan gran asombro. Pero
además del detalle de la descripción de la deidad, la gran diferencia puede
verse si analizamos los discursos.
* Atenea ordena a Aquiles que no mate a Agamenón porque será recompensado
en el futuro.
* Deméter revela quién es y explica sucesos futuros: el establecimiento de
ciertos ritos en Eleusis.
En el himno el centro de interés está en la diosa, mientras que en el poema épico
en el héroe, en el mundo humano.

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