Filosofía de La Naturaleza - Daniel Lamana

FILOSOFÍA DE LA
NATURALEZA Y DE LA
CIENCIA
D. Víctor Tirado
texto del subtítulo aquí
Daniel Lamana
Daniel Lamanar
Universidad Eclesiástica San Dámaso
2º Teología
texto del subtítulo aquí
FRANCISCANOS
CONVENTUALES
Antes de comenzar:
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“Y cuando sea necesario, vayan por limosna. Y no se avergüencen, sino más bien recuerden que
nuestro Señor Jesucristo, el Hijo de Dios vivo (Jn 11,27) omnipotente, puso su faz como roca
durísima (Is 50,7), y no se avergonzó. Y fue pobre y huésped y vivió de limosna Él y la
bienaventurada Virgen y sus discípulos.
Y la limosna es herencia y justicia que se debe a los pobres y que nos adquirió nuestro Señor
Jesucristo. Y los hermanos que trabajan adquiriéndola tendrán una gran recompensa, y hacen que
la ganen y la adquieran los que se la dan; porque todo lo que dejarán los hombres en el mundo
perecerá, pero, de la caridad y de las limosnas que hicieron, tendrán premio del Señor”
(S. FRANCISCO DE ASÍS, Regla no bulada IX, 3-5.8-9)
En portada: Six days of creation. Salterio, Oxford, ca. 1210). München, Bayerische Staatsbibliothek, Clm 835, fol. 8r.
www.pazybien.org
Índice
Introducción 1
Método de calificación 1
Nociones preliminares 1
Niveles de conocimiento 1
Filosofía de la naturaleza 3
Del mito al Logos 4
Presocráticos 4
2- Teorías fundamentales de la naturaleza 10
La Física de Aristóteles 10
Libro I 10
Parménides 11
Libro II 14
1- Materia y forma 14
2- Relación de la Física con las matemáticas y la filosofía primera 16
3. Las causas 17
4. Suerte y casualidad 18
5. Teoría aristotélica sobre el azar. 19
6. Diferencia entre casualidad y suerte 20
7- El físico tiene que conocer las cuatro casusas 20
8. Naturaleza y finalidad 21
Libro III 22
El infinito 25
Libro IV 29
X. Zubiri: El mundo 31
I. ¿Qué es el mundo? 31
A. Experiencia radical del mundo 31
A) ESTRUCTURA DEL MACROCOSMOS 33
Estructura formal 34
Daniel Lamana
Introducción
Thomas Kuhn: habla de los paradigmas de la física. Contrariamente al positivismo,
que tiende a defender la objetividad de la ciencia, y presupone un progreso lineal,
este filósofo, seguidor de Heidegger, propone que la ciencia avanza a trompicones,
mediante revoluciones (Estructura de las revoluciones científicas). Cuando una
revolución científica tiene lugar, se produce una crisis y cambian no sólo los
conocimientos, sino también las perspectivas o creencias (cfr. Ortega y Gasset, Ideas
y creencias), mucho más básicas que las ideas, y sobre las cuales se apoyan. El
filósofo no mira tanto las ideas como las raíces de éstas, las creencias. Cuando se
produce un “terremoto” se tambalean las bases y, como dice Zubiri, cambia el
horizonte, el paradigma.
Un ejemplo sería el cambio que se produce en Grecia con el cristianismo y la entrada
de la nihilidad. En el s. XV se produce otro cambio de paradigma, con el
nominalismo, fruto de la polarización franciscana-dominica, que enfatiza la
voluntad sobre la inteligencia como aspecto esencial de la deiformidad del ser
humano. Este cambio, unido a muchos otros factores, como la ruptura de la unidad
de la Iglesia con el cisma protestante, y el surgimiento de la ciencia moderna, que
rompe con la entonces predominante física aristotélica, pues emplea un método
que, a priori, descarta el aspecto teleológico. En esto juega un papel fundamental
Descartes y su concepto de res extensa, que sienta las bases, en continuidad con
Ockham, para una ciencia de poder y dominio de la naturaleza.
En el tercer tramo del curso veremos cómo surge el concepto mismo de naturaleza,
viendo la perspectiva aristotélica, medieval, y luego moderna, con Galileo y
Descartes, viendo, por ejemplo, el principio de inercia.
Por último, veremos los principales paradigmas sobre la filosofía de la ciencia, con
el positivismo del Círculo de Viena, la concepción de Husserl (La crisis de las ciencias
europeas), Zubiri, etc.
Método de calificación
- Examen final: 70%, (mínimo 3,5 sobre 10 para media).
- Trabajo en grupo: mínimo 3- máximo 5 personas) con exposición. Se deberán
entregar dos archivos: uno de Word, con las aportaciones de cada miembro, y
un PowerPoint o similar con la presentación de éste.
NOCIONES PRELIMINARES
Niveles de conocimiento
Conviene recordar lo que vimos en Tª del conocimiento respecto de los diversos
niveles de conocimiento:
Mundo (physis) Objetos
Teóricas Ser (facticidad, necesidad) A es B
(1) CC. Particulares Normativas Bien A debe ser B
Niveles de
conocimiento Artes
(2) Metateoría CC. de 1er nivel
Wissenschaftlehre (alemanes)
Conocimiento Filosofía del saber (Maritain)

(3) Meta-metateoría
mismo Epistemología (anglosajones)
Organon aristotélico
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Filosofía de la Naturaleza – Víctor Tirado
- Mundo (physis): en primer lugar, tenemos los objetos, que son objetos del Niveles de conocimiento:
mundo, mundo del que el hombre forma parte, y del que no puede separarse - Mundo (physis): objetos del
cuando lo estudia, si bien trasciende la pura physis. No podemos obviar el mundo. Hombre inseparable
elemento antropológico del conocimiento: conocemos el mundo desde nosotros del mundo que conoce.
mismos. - (1º) CC. Particulares: estudio
del mundo, de lo físico y su
- Ciencias particulares o de primer nivel: son aquellas que estudian las estructura. Husserl:
realidades del mundo (física, biología, psicología, e incluso la técnica). Tienen su - Teóricas: A es B. Ámbito
inicio en el encuentro con lo físico, que lleva al asombro (cfr. Platón y Aristóteles). del ser, facticidad y
Aquí ya nos movemos en el nivel del espíritu, pues es la mente la que hace la necesidad.
reflexión. - Normativas: A debe ser
B. Se apoya en teoría,
Aquí la reflexión va identificando capas de lo real: la pura materia física, la vida
apunta al bien.
(vegetal), la vida animal, etc. Puede ser problemático considerarlo todo como un
- Artes (tecné)
desarrollo de lo primero, o acabaríamos pensando como Aristóteles,
- (2º) Metateoría: estudia
considerando sólo tres ciencias: la primera, y como segunda la física, siendo las estructura del 1er nivel y capta
matemáticas una cosa del todo particular (seres separados). sus límites.
Implican un conocimiento de lo físico y su estructura. Una primera concepción - (3ª) Meta-metateoría:
sería el atomismo griego. conocimiento mismo
- Wissenschaftlehre
- Husserl diferencia disciplinas teóricas, normativas y artes (prácticas, en el (alemanes)
sentido griego de poiéticas, de tecné). Así, dentro de un mismo campo, como
- Filosofía del saber
la física tendríamos la física teórica, la física normativa (aplicada) y la (Maritain)
industria: la primera estudia las propiedades de los elementos, la segunda - Epistemología
cómo construir un motor, por ejemplo, teniendo en cuenta esas propiedades, (anglosajón)
y la tercera lo construye. - Órganon aristotélico
- Teórico: este saber se mueve en el ámbito del Ser, de lo fáctico y lo (correcto proceder razón)
necesario, lo que hay. Sus juicios son de tipo A es B. Reducir el
conocimiento a esto implica reducirlo todo a lo fáctico, que es como es
necesariamente. Decir que algo debe ser implica recurso a un nivel o
mundo superior, que escapa a lo físico (cfr. Ética y la falacia naturalista).
- Normativas: el ser humano no busca sólo el saber teórico, que sería la
mera física, sino que aspira también a aplicarlo. El ejemplo más ilustre es
la Ética aristotélica, pero pensemos también en la ingeniería: queremos
producir bienes materiales. Se mueve, por tanto, en el ámbito del bien, y
sus juicios son de tipo A debe ser B. De alguna manera, surge del
conocimiento teórico, porque para decir eso tengo que saber bien lo que
son A y B. Cuando decimos un soldado debe ser valiente, estamos diciendo
en realidad sólo un soldado que es valiente es un buen soldado.
Hay una concepción que comenzó con Ockham, que considera que, de
hecho, la ciencia nace por el deseo dominio de la naturaleza. En Kant, los
imperativos normativos de la ciencia, prácticos, no son categóricos, sino
hipotéticos, porque se apoyan en la realidad (e.g. poda las rosas en
febrero).
- Metaciencia o de segundo nivel: suponen una reflexión sobre la ciencia del
primer nivel, sobre la estructura de esta misma, y en ese sentido la trasciende.
Bien hecha, detecta los límites del saber teórico, pues la ciencia es ciega para sí
misma en cuanto a su actividad intelectual/espiritual, pues tiene por objeto sólo
la physis. En lo que atañe a nuestra asignatura, podríamos pensar que la Filosofía
de la Naturaleza corresponde con la Metafísica, que reflexiona sobre el estudio
mismo de lo físico, y lo trasciende.
- Meta-metateoría: aquí encontraríamos la reflexión sobre la capacidad misma
de reflexión, i.e. de conocimiento, del ser humano. Es, por así decirlo, una
doctrina de la ciencia. Ya vimos cómo tiene diversos nombres dependiendo de
las diversas tradiciones:
- Wissenschaftlehre (tradición alemana, crítica kantiana): teoría o filosofía del
conocimiento
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Daniel Lamana
- Filosofía del saber (J. Maritain)
- Epistemología (Tª de la ciencia): ámbito anglosajón (positivismo y Círculo de
Viena)
- Órganon aristotélico: método del conocimiento (correcto proceder de la
razón)
Filosofía de la naturaleza
Podemos llamar Filosofía de la naturaleza es la ciencia particular de la naturaleza
F. de la Naturaleza: estudio de las
según el método actual, que es el de la física moderna (Newton y Galileo), que parte ciencias particulares según el
de ciertos presupuestos metafísicos no siempre conscientes. Este método pone método actual:
entre paréntesis (no quiere decir que las ignore) las cuestiones metafísicas. Funciona - empírico-matemático
con el método empírico-matemático, explicativo e hipotético-deductivo-empírico. - explicativo
Empírico-matemático: En tanto que no admite otra fuente de conocimiento que lo - hipotético-deductivo-
empírico, es tipo inductivo (de lo particular a lo general). Continuando la empírico
tendencia de Hume, no considera lo universal (no existente o incognoscible), sino
sólo la ocurrencia repetida de fenómenos fácticos, de los cuales podemos inducir Inducción: fáctico, particular
relaciones generales, que no dejan nunca de ser un salto en el vacío (no tenemos (empiria)→ general (≠universal)
experiencia de la causalidad). Esto, para Hume es un hábito psicológico.
*Por la parte empírica es comprensible la imposibilidad de pasar de lo
particular a lo universal, pero ¿y por la parte matemática, que sí que tiene un
elemento universal? → “Has dado en el clavo”. La ciencia de los “hechos
fácticos” está atravesada de la universalidad matemática desde su origen (no
sólo Descartes sino incluso los pitagóricos), pero también por la universalidad
de las leyes lógicas (principio de no-contradicción, modus ponens, tollendo
tollens, etc.). El Círculo de Viena, que se da cuenta de esto, diferencia entre las
cuestiones empíricas y lógicas, pero no consigue resolver el origen de las leyes
lógicas, universales, y no provenientes de experiencias particulares de
individuos o culturas. La solución es un poco platónica: la facticidad está
atravesada por la lógica: nuestro mundo tiene lovgoò.
3
Del mito al Logos
Sobre la primera ilustración y el paso del mito al Logos. Aunque el concepto de mito
ha sido devaluado como algo falso y primitivo, son, en realidad, un primer uso de la
razón de los pueblos, que se preguntan por el origen del mundo. No dejan de ser un
intento de dar razón del mundo, desde la experiencia que tiene esa cultura.
Los mitos, además, fueron evolucionando, cada vez más cargados de filosofía, y de
ahí, hasta las modernas concepciones científicas, de las cuales no deja de seguir
siendo posible hacerse preguntas incluso filosóficas. Pensemos en la teoría del Big
Bang: ¿dio inicio al tiempo también? ¿Por qué ocurrió cuando lo hizo y no en otro
momento? ¿De dónde surgió ese núcleo de materia originaria? Pues a esto
respondían los griegos con sus mitos.
Ya hemos estudiado cómo Platón, por ejemplo, recurre a la forma narrativa del mito
para hacer accesible al público o para poder expresar verbalmente reflexiones
filosóficas muy profundas que él y sus alumnos habían desarrollado en la Academia.
- Eurímone (oceánide): diosa de todas las cosas, se alza, desnuda, del caos
(concepto que será fundamental luego para los físicos jonios), pero no encontró
nada sólido en que apoyar los pies, y por eso separa los mares del firmamento.
Crea a la serpiente Ofión, que se aparea con ella y genera el gran huevo universal.
Ofión se enrolla en torno a él, lo incuba y lo parte, y de él cae todo lo demás:
tierra, montañas, ríos, estrellas, seres vivientes. Después, la diosa crea los seres
planetarios y pone en ellos a los titanes, y luego al hombre.
Como vemos, se intenta dar razón de las cosas del mundo de que se tiene
experiencia. Como dirá Husserl, la ciencia parte del mundo de la vida. Incluso el
espíritu, que ve, primero ve lo que hay, lo real, pero no ve que ve inicialmente,
sino en un segundo momento. El espíritu, desde su inicio, se sabe a sí mismo,
pero de modo originario. Con el tiempo, el espíritu se va haciendo aún más
consciente de sí mismo. Así, lo primero que constata es la alteridad del mundo
respecto de sí, y descubre al otro antes que a sí mismo, si bien su saberse
originario es condición primera de posibilidad. 28-2-2020
Sustitución de Diana.
Presocráticos
Se considera que la filosofía comienza con los jonios y su búsqueda de explicaciones
no mitológicas, en particular con Tales de Mileto (costa de Jonia). Son los llamados
físicos, y escriben múltiples tratados Periv fuvseoò. Se mueven en un contexto
colonial, de fundación de nuevas ciudades fuera de la Hélade, y estaban implicados
en la vida pública.
Se afirma la φύσις como contraposición a un pensar de los dioses que se pensaban
como arbitrarios o con notas de fatalidad (hado). Por otro lado, en el ámbito de los
hombres, en la consideración de la convivencia entre los hombres se considera
fundamental también la convención, que no deja de ser arbitrario. Frente a estas
dos cosas, la noción de φύσις. También influirá en el descubrimiento de la facultad
del nou=ò, que se ve como algo divino.
Horizonte de movilidad: según Zubiri, el trasfondo sobre el cual se estaría
considerando todo es el del cambio: sobre todo en el plano de que las cosas
pasen a ser, o dejen de ser, o pasen a ser otra cosa. Este cambio, patente, parece
tener su razón de ser en algo que es latente, que implica un esfuerzo para
alcanzarlo. Y éste es el movimiento que hace la filosofía, buscando un sustrato
permanente y raíz de los cambios (cfr. Julián Marías, Hª de la filosofía). El mismo
concepto de ente (o[n), forzadamente traducido al latín, era un término de uso
común. Este giro de pensamiento, que no se había dado hasta entonces, pasará
a ser una constante de la filosofía griego.
Verdad como ajlhvqeia: etimológicamente tiene que ver con el desvelamiento, y con
la negación del olvido (el río del olvido de la mitología o el mito de Er). Veritas no
tiene esa misma noción de desvelar, sino más bien con la seguridad, y el
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Daniel Lamana
equivalente semítico con la confianza y solidez (metáfora de la Roca). En
resumen, tiene que ver con descubrir algo que no está, de entrada, dado en el
fainovmenon, pero que está en su raíz.
Λόγος: comienza a vislumbrarse un λόγος individual en el que se adivina algo
divino. Aparte de palabra/discurso, que los griegos consideran característica
propia del ser humano, significa pensamiento o razón (ratio, que, además, tiene
que ver con proporción). Es la facultad que permite penetrar y comprender un
entorno natural que se concibe desde la noción de κόσμος, que implica orden,
belleza, armonía, etc. En éste se descubre una ordenación intrínseca, un orden
que nuestro entendimiento puede percibir.
Φύσις: etimológicamente está relacionado con la maduración de las plantas, que se
desarrollan desde un orden interior, tiene que ver con el surgir, con el nacer
(natura). Más adelante se hablará de la natura naturans (Pseudo Dionisio), que
en esa noción de algo que subyace a todas las cosas sin ser ellas, es algo que hace
nacer las cosas. Es innata (se piensa como eterna), pero hace surgir todo cuanto
hay. Así, las cosas que hay están inmersas en el cambio, pero ese cambio parece
surgir de algo que no cambia, inmutable, el ἀρχἠ. Esta es la línea general que van
a seguir, pero por caminos muy distintos.
Ὰρχἠ: traducido como principio, éste tiene, al menos, tres significados: uno
temporal o de origen, otro como principio interno que da estructura y las
cualidades, y en el sentido de principal o dominante (cfr. “príncipe”).
- Origen/temporal: Arcaico. Se llega a pensar que es incluso más antiguo que
los dioses, que serían también entes. Es algo impersonal. Si todo es eterno,
esto, de alguna forma, sería todavía anterior.
- Principio interno: Árquico, en el sentido que hoy conservamos en
“arquitectura”
- “Príncipe”: Arcóntico, dimensión de poder o dominancia. No es una causa
eficiente, sino que está en un rango ontológico tal que no es ente, en la línea
de Heidegger, cuando considera al ser. Es lo que hace ser a lo-que-es, pero él
mismo no es ente.
Las cosas se encuentran en un devenir, que tiene su origen y es dominado por el
ἀρχἠ. El movimiento intrínseco, propio de todo lo natural, se entiende también
respecto de los vivientes, con esas notas del crecer de las plantas.
Anaximandro
Desde esta perspectiva los jonios intentan formular sus teorías, no remontándose a
un origen arcano, como hacían los mitos, sino haciendo referencia al ἀρχἠ, pero
como algo presente, y con notas de eternidad, divinidad (impersonal).
“El principio de todas las cosas es lo Indefinido (τὸ ἄπειρον) y fue el
primero que introdujo este nombre de principio.” (Simplicio, Fís. 24, 15-
16)
“Alguna otra naturaleza indefinida de la cual nacen todos los cielos y los
mundos que hay dentro de ellos. El nacimiento a los seres existentes les
viene de aquello en lo que se convierten (givnesqai) al perecer según la
necesidad, pues se pagan mutua pena y retribución por su injusticia
según la disposición del tiempo, como Anaximandro dice en términos un
tanto poéticos.” (Simplicio, Fís., 24, 18-20)
ἄπειρον: este concepto que Anaximandro inventa tiene sentido de ilimitado,
también indefinido o indeterminado (lo que nunca termina). Se podría incluso
decir sin forma, si anticipamos el hilemorfismo. En cualquier caso, es lo no
definido ni limitado por el pevraò. Comprende dentro de sí lo que Aristóteles
clasifica en 4 causas (material, formal, eficiente y final).
Necesidad: esta palabra es clave para comprender la diferencia de esta concepción
con la cristiana, y nos habla un poco de esa perspectiva del hado y la fatalidad. Al
mismo tiempo, la indeterminación del ἀρχἠ tiene consecuencias para la
5
concepción del ser, por ejemplo, en Heidegger. En cualquier caso, tenemos un
principio ilimitado, indeterminado, de donde todo brota, sin principio. A partir
de eso originario, las cosas han cobrado su determinación, pero tienen que
“pagar por la injusticia cometida”, i.e. ser determinado es haber cometido una
injusticia. No es una visión muy optimista sobre la existencia.
Este ἀρχἠ no es trascendente, sino inmanente a la φύσις, mientras que para el
cristianismo el ἀρχἠ es radicalmente trascendente y libre, que da a lo creado una
autonomía que no somete a la justicia del tiempo.
La de Anaximandro sobre la necesidad es una visión muy arraigada en el mundo
griego y tiene, en realidad, consecuencias terribles (pensemos las tragedias
griegas).
Impuesta por el tiempo. El tiempo es un poco el agente el ἄπειρον que lleva a cabo
esa retribución. Es el ejecutor de los decretos del arconte. El ἀρχἠ pone una
determinación, y el tiempo la ejecuta.
La moderna concepción de vacío como estado de mínima energía con partículas y
antipartículas (electrones y positrones), que, por el principio de indeterminación de
Heidegger pueden separarse y luego volver a ese estado, evoca un poco esa noción
de hervidero de partículas de la cual surge todo, y a la cual vuelve. En este sentido,
el ἀρχἠ no es vacío entendido como nada, pero sí vacío como no determinado.
*Justicia y necesidad en Anaximandro, ¿cómo puede haber necesidad y
justicia si no hay λόγος? →No puede haber un opuesto completo al λόγος, o
no se ve dónde habrían surgido la forma y el orden, o, como dices, la necesidad
y la justicia. Por eso Dios no puede ser una especie de ἄπειρον, al identificar a
Dios con el Ser (Heidegger por ejemplo). Como tiene que ser común a todos los
entes, no puede ser ninguno en particular, y cabría pensar que el origen de
todos los entes no tiene nada propio, o no podría estar en todos los entes.
Pero de esta forma, el ser se identifica con la nada antes de la creación: se
llega así al momento de negatividad hegeliano, y de ahí a un cierto
maniqueísmo: la raíz misma del mal está en el Ser. En Hegel, el Ser y la Nada
se identifican, pero esa Nada tiene λόγος, y eso no se entiende muy bien.
Volviendo a la pregunta, Dios no es ἄπειρον, sino más bien un híper-peiron, un
exceso de formas, pues de él preceden todas.
**Surgimiento de lo individual, concreto, formado, que se dice “injusticia” ¿es
base para la concepción platónica negativa sobre la materia, lo concreto, etc.?
→ (Primero excursus para luego volver) En Cristianismo, hay algo que no había
en el mundo pagano: perdón. Para Anaximandro, sustraerse al ἄπειρον, tomar
forma propia, aparecer como ente, sustrayéndose al ser, es una injusticia. Ser
como lo que soy, estar individuado, supone una injusticia, y eso es una visión
trágica del universo. Luego no nos sorprenda la actual “cultura de la muerte”,
si se considera el mismo existir como algo negativo. Nacer es un pecado (cfr.
todas las películas actuales con el mensaje “el hombre es una plaga para el
mundo”). Efectivamente, esto está en el platonismo, al menos en relación con
este mundo, y ha llegado a nosotros: no podemos dejar de diferenciar el
pecado original teológico, de este supuesto pecado de ser (totalmente
opuesto al vió Dios que era bueno), fruto de ver este mundo como una
degradación (que tiene también su parte de verdad, pues hay grados en el
ser), pero degradación en sentido también de corrupción. Pensemos ahora en
el problema ecológico: cierto que está en el pecado del hombre, pero ojo a
cómo pensamos esto. El pesimismo que considera todo cambio catastrófico no
es la solución, y se apoya en una ilusión de control sobre el mundo. La
precaución ante el pecado debe ir acompañada de la esperanza en la bondad
de Dios (e.g. cómo concebir el problema de la sobrepoblación).
Heráclito
Fama de oscuro y misántropo, vida eremítica y apartada en el monte. Famosa la
imagen (deformada) transmitida por Crátilo, familiar de Platón, y muy cercano a una
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Daniel Lamana
visión sofista muy relativista, que niega toda permanencia, como una especie de
anti-Parménides. Escribía en aforismos, en pequeños fragmentos, si bien uno de los
textos parece un prólogo a un libro (posible recopilación de fragmentos). En
cualquier caso, escribe sobre la φύσις.
“Siempre se quedan los hombres sin comprender que el Λόγος es así
como yo lo describo, lo mismo antes de haberlo oído, como después de
haberlo oído.” (Fragmento 1, transmitido por Sexto Empírico)
La filosofía en Grecia comienza en torno al Λόγος, lo cual tiene también su 1ª tesis: principio ordenador Λόγος
importancia para ese momento de encuentro entre la filosofía clásica griega y la fe
cristiana (cfr. J. Ratzinger, Discurso de Ratisbona). Como vemos, para Heráclito, hay
un Λόγος, que rige lo que ocurre en el κόσμος; no hay azar, sino una racionalidad
detrás del cambio, al contrario que en el esquema del ἄπειρον de Anaximandro, en
que lo que hay es caos, y en el que no se da respuesta a cómo surge entonces el
λόγος (por lo menos, el nuestro), o de dónde.
Los hombres, por el contrario no son capaces de comprender este orden de la
naturaleza (“sin comprender”).
“Por tanto, es necesario seguir lo común. Pero, aunque el Λόγος es
común, la mayoría vive como si tuviera una inteligencia particular.”
(Fragmento 2)
Λόγος es común. Hay una asociación entre el Λόγος y lo común, i.e. entre la ley y los
casos individuales. Vemos que esto se aplica sin problema a la ciencia, de la que
Aristóteles dirá que no es posible respecto de lo individual, pues lo que se busca
comprender son las leyes generales que permiten después comprender los casos
particulares. Se atisba aquí la dialéctica entre lo Uno y lo Múltiple de
Parménides. En lo concreto (que es donde se diferencian los individuos) no
parece estar lo común. La gente, sin embargo, vive absorta y esclavizada por lo
concreto, sin elevarse a la captación de lo común, de lo unitario que hay en lo
múltiple.
“Tras haber oído al Λόγος y no a mí, es sabio convenir en que todas las
cosas son una.” (Fragmento 50)
Haber oído al Λόγος. Todo empieza con una cierta pasividad; el conocimiento no es
una iniciativa de la persona, sino que, en cierto sentido, le viene dado. El
conocimiento es, pues, en primera instancia, un acto de recepción de lo que nos
es dado. Esto permite una muy rica lectura cristiana (Dios que se revela por
medio del Λόγος, en las cosas creadas primero y luego en Jesucristo, Λόγος
encarnado). Para el pensamiento heraclitiano, el Λόγος es lo que articula la
realidad, pero al mismo tiempo es divino.
Y no a mí. Esto es lo que sería el antropocentrismo de nuestros días.
Todas las cosas son una. Bajo la multiplicidad, hay algo que unifica y da sentido a
los contrarios. Ésta nace de la diversidad, de la diferencia, pero que está
articulada en una cierta unidad, al contrario que la radical diversidad propia del
nihilismo.
Si una primera tesis es el principio ordenador que llama Λόγος, una segunda es la
unidad de los contrarios. 2ª tesis: unidad de contrarios
“El mar es el agua más pura y más corrupta, es potable y saludable para
los peces, para los hombres en cambio es impotable y deletérea.”
(Fragmento 61)
Pura y corrupta. Empezamos a ver los contrarios. La bondad/maldad parece relativa
a unos y otros, de manera que la realidad misma contiene en sí una cierta
contrariedad. Podemos pensarlo como la primera propuesta de un pensamiento
dialéctico, que tendrá su máxima expresión en Hegel.
“La enfermedad hace a la salud agradable y buena, el hambre a la hartura,
el cansancio al reposo. Lo mismo es vida y muerte, velar y dormir,
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juventud y vejez. Aquellas cosas se cambian en éstas y éstas en aquellas.”
(Fragmento 111)
¿Implica esto que hay bien porque hay mal? Esta unión de contrarios no es en el
ordo cognoscendi, i.e. en el orden del conocimiento, de que conozcamos por medio
de los contrastes, sino del ordo essendi, del orden ontológico, de la estructura
misma de la realidad. Para él, tanto el bien como el mal serían, a la vez, constitutivos
del ser. Sin embargo, la finitud no tiene por qué incluir necesariamente el mal.
Hambre a la hartura. Aquí se insinúa el tema del deseo. Platón en El Banquete,
identifica amor con deseo, al decir “siempre se ama aquello que no se tiene”. Así,
finitud parece asociada a la negatividad. La consecuencia lógica es que la
satisfacción del deseo lleva a que desaparezca, y por tanto se deja de amar.
Cristianamente, el ágape no es el eros, aunque no se excluyan. Sócrates, más
adelante, en la misma obra, puntualiza que cuando los amantes por fin se
abrazan, lo que quieren es que dure para siempre.
Se está afirmando una unidad invisible en los contrarios visibles, que al mismo
tiempo es el Λόγος, que se identifica con Dios, y articula y ordena el cambio continuo
que se da entre los contrarios. Es lo que mantiene el orden del universo. En ese
sentido, el ἀρχἠ es πόλεμος (guerra), una lucha o tensión que al mismo tiempo los
separa y los une.
“Las cosas en conjunto son todo y no todo, idéntico y no idéntico,
armónico y no armónico, lo uno nace del todo y del Uno todas las cosas.”
(Aristóteles, de Mundo, V, 396 b20)
Armónico. La idea de armonía musical, por ejemplo, combina la diferencia de las
notas, y por tanto su oposición, pero a la vez unidas de alguna manera que es
agradable al oído.
“Dios es día-noche, invierno-verano, guerra-paz, hartura-hambre (todos
los opuestos, éste es su significado); cambia con el fuego, al que, cuando
se mezcla con perfumes, se denomina de acuerdo con la fragancia de cada
uno de ellos.” (Fragmento B67)
Dios. Si antes ha empezado hablando del Λόγος, ahora habla directamente de Dios.
3ª tesis: todo es divino
Va a aparecer ahora la tercera tesis: que Dios está en todo, todo es divino, y se abre
la vía a lo que Hegel llama “argucias de la razón”, y que caracteriza a los autores de
la “falsa conciencia” (Marx, Nietzsche y Freud), críticos con la metafísica clásica,
cristiana y de raíz griega, pues consideran que la conciencia humana participa a la
vez de la verdad y la no-verdad, de manera que no participa originariamente de la
verdad, sino a la vez de ésta y su contrario. En el caso de Freud, serían los trucos o
argucias del inconsciente; en Marx es la ideología, que oculta las relaciones de poder
subyacentes; en Nietzsche todo es poder, y la conciencia, una desembocadura de
las pulsiones latentes. En cualquier caso, la idea de fondo es la estar situado en uno
de los contrarios, de manera que se pierde la visión de la armonía del conjunto, y
por ello la gente vive en lo particular, mientras que, en ocasiones, el filósofo
consigue ascender a una visión más elevada.
Encontramos también en la lucha de contrarios un anticipo del pensamiento
dialéctico de Hegel (tesis-antítesis-síntesis).
“Para Dios todas las cosas son hermosas, buenas y justas, pero los
hombres han supuesto que unas son injustas y otras justas.” (Heráclito,
en Porfirio, Cuest. Hom. A Il. IV, 4)
Hermosas, buenas y justas. En el fondo, el mal no tiene lugar en este sistema
filosófico, no existe. Todo es devenir ordenado por el Λόγος, y aquello que
llamamos mal no es sino incomprensión del orden y belleza de la totalidad. Lo
mismo va a ocurrir en el sistema de Hegel, para quien el proceso de creación y la
Historia misma no son sino un proceso de antítesis y síntesis de Dios. El mal queda
así reducido a un momento finito del proceso de despliegue de Dios en el mundo,
8
Daniel Lamana
y se concibe incluso como necesario. El juicio moral no es sino un espejismo,
producido por una visión parcial de la realidad, mucho más amplia.
Esta misma idea de la mirada parcial y reducida subyace a las teorías
hermenéuticas modernas, para las cuales todo es interpretación, y todo está
condicionado por los horizontes de sentido personales. Ojo, porque en ello hay
un elemento de verdad, pero no ello no justifica el relativismo.
Han supuesto. Se vislumbra aquí un anticipo de Nietzsche, cuyo superhombre, como
el Λόγος aquí propuesto, se eleva sobre el bien y el mal. Esto deriva de que, en el
fondo, el hombre no se diferencia del resto de la naturaleza, todo es una misma
cosa, y esa cosa es la voluntad de poder.
“La guerra es el padre y el rey de todas las cosas; a los unos los designa
como dioses, a los otros, como hombres; a los unos los hace esclavos, a
los otros, libres” (Fragmento 68)
Síntesis: hemos visto que Heráclito considera que todo es una eterna lucha y cambio
entre contrarios, pero una lucha y un devenir articulados y ordenados
armónicamente por un Λόγος divino.
- Uno de los problemas es que no consigue captar como en el ser humano hay
una inadecuación con todas las cosas del mundo, una apertura hacia el bien y la
belleza que no parece tener fin, que es infinita, que no corresponde a nada del
mundo.
- Ojo a la idea de Heráclito que nos transmite Platón en Crátilo, porque aquí sus
ideas se han desplazado hacia la cuestión de la existencia o no de la sustancia,
de algo que subyace a todos los cambios (el famoso ejemplo del río). Se trata de
una interpretación exagerada, pues Heráclito no presenta una realidad
constantemente en cambio, sino que el Λόγος es una especie de sustrato de
permanencia en tanto que ordena.
9
2- Teorías fundamentales de la naturaleza
LA FÍSICA DE ARISTÓTELES
La tesis primordial es que lo que caracteriza el mundo, la naturaleza, es el cambio.
Prácticamente hasta Galileo y Newton, la humanidad ha creído que había dos
ámbitos totalmente diferenciados: mundo sublunar y supralunar, compuesto de
sustancias diversas, hasta tal punto que sólo en el mundo sublunar hay generación
y corrupción. Por eso, se postulaba la necesidad de dos ciencias distintas.
El tema del cambio es esencial, pues antes se habían difundido las ideas de
Parménides, que niegan el campo como una especie de alucinación, un engaño de
los sentidos. Es la primera opción logicista. Aristóteles, por eso, comenzará por
refutar el argumento de Parménides, y cómo éste no invalida totalmente la
posibilidad de cambio.
17-4-2020
Hemos visto el problema de la naturaleza en los primeros físicos, que se centran en
primer lugar en lo-que-aparece, y no en el aparecer de lo-que aparece, en el aspecto
del espíritu: primero la atención se centra en el mundo, en lo visible. Poco a poco se
irán dando pasos hacia lo invisible, pero es un paso costoso. Por eso tiene sentido
que la filosofía inicie como física, como ciencia del mundo.
LIBRO I
Aristóteles comienza tratando una serie de problemas previos sobre la índole de la
disciplina y las propuestas de sus predecesores. En primer lugar, remarca que toda
ciencia (184b) tiene y busca “principios, causas y elementos”.
- Principio: ἀρχή, aquello primero de donde algo procede/ principium, (primum
+ capio), remontarse o coger el principio/ πρῶτον, principal, primero, comienzo.
Cfr. lo visto en el tema 1.
Lo primero puede ser en dos órdenes: en el ser o en el conocer. Por eso todo método
científico puede operar de arriba abajo, como Platón, desde los primeros principios
a los acontecimientos individuales y contingentes que experimentamos; o como
Aristóteles, de abajo arriba, de lo simple, de los elementos, a lo complejo, al todo.
El objetivo es conocer el todo a partir de las partes que lo componen.
Esto es lo que hace al usar la definición: toma el todo y lo define en sus partes.
Mundo (κόσμος): o bien tiene un único principio (monismo), o tiene varios. Esta es
la base de la omnipresente dialéctica de lo Uno y lo múltiple. Esto es lo que
comienza a plantearse del en adelante, centrándose sobre todo en las tesis de la
escuela eleática, iniciada por Parménides, y con autores como Zenón o Meliso.
“Tiene que haber necesariamente un principio o muchos. Si sólo hay uno,
tendrá que ser inmóvil, como dice Meliso, o estar en movimiento, como
afirman los físicos (…) si hay muchos, tendrán que ser o finitos o infinito…
Si lo que constituye primariamente a los entes es uno o múltiple, si son
finitos o infinitos [pero] examinar si el Ser es uno e inmóvil no es tarea
propia de la Física.” (184 b15)
En efecto, es un problema de la metafísica, si bien está a la base de la Física.
Todos los argumentos de Aristóteles sobre Parménides se apoyan, en realidad, en
sus propias categorías metafísicas, y no las de los eleatas, lo cual es un poco
problemático. En ello va a ser crucial el concepto de analogía. La tesis parmenidiana
es que el ente es uno, pero como Aristóteles señala, si así fuera, ya no cabría hablar
de principio, pues para que haya tal cosa, debe haber principio y lo principiado, pero
si el ente es uno, esto es imposible.
“Pues ambos [Meliso y Parménides] parten de premisas falsas y sus [10]
conclusiones no se siguen” (185 a10)
Por el contrario, su tesis de partida será la siguiente:
10
Daniel Lamana
“Damos por supuesto que las cosas que son por naturaleza, o todas o
algunas, están en movimiento; esto es claro por inducción.” (185 a12)
Aquí encontramos no sólo el punto de partida sino también el método que va a
seguir: el inductivo. Constata la multiplicidad de los entes, y el movimiento de éstos,
todo ello de una manera que la razón puede conocer (λόγος) y por ello va a emplear
el método inductivo (de abajo arriba).
Aunque antes pareciera que desestimaba la tesis eleata, en realidad, la toma muy
en serio, como veremos a continuación:
“afirman que todas las cosas son una unidad” (185 a22)
El problema es que, por el principio de analogía, el ser se dice de muchas maneras.
Por eso, ¿qué quieren decir cuando dicen que el ser es uno? ¿Una sustancia? ¿Un
accidente? Como vemos, es una proyección de sus propias categorías.
“Meliso afirma que el ser es infinito. (…) Luego, si el ser es sustancia y
cantidad, es dos y no uno. Pero si sólo es sustancia, entonces no será
infinito ni tendrá magnitud alguna, porque tener una magnitud sería tener
una cantidad” (185b)
Como vemos, la crítica de Aristóteles es un poco compleja en tanto que proyecta sus
propios conceptos metafísicos sobre el argumento original. En cualquier caso,
parece inevitable que surja la multiplicidad.
Parménides
Veamos por un momento su postura para comprender mejor la de Aristóteles. Nace
en el ca. 515 a.C. De un prestigio extraordinario, su famoso poema dio y sigue dando
mucho que pensar. Su poema es, en realidad, un tratado de metafísica, que, seguido
de manera radical, convertiría el mundo en una suerte de espejismo, al modo del
Maya oriental. En él propone las vías de la verdad y la apariencia. Se trata de un
poema escrito en hexámetros.
“¡Vamos!, yo te diré (y tú, habiendo escuchado mi relato, presérvalo)
cuáles son los únicos caminos de búsqueda a pensar: uno —que “es” y
que no es posible que no sea— es la vía de la persuasión (pues sigue a la
Verdad); otro —que “no es” y que es preciso que no sea— es una senda,
yo te explico, totalmente inescrutable, pues ni podrías conocer el no-Ser
(ya que no es viable), ni podrías explicarlo.” (Fragmento 2)
Si este razonamiento fuera correcto, la Física tendría poca importancia, y por eso
Aristóteles comienza por abordar este argumento. La obra es un diálogo entre una
diosa y el filósofo. Se repite esta especie de noción de fondo que ya hemos visto en
otros filósofos, como de conciencia de haber penetrado en la realidad de una
manera que los separa del resto de los mortales, que viven ajenos a la verdad. En
ese sentido se siente elegidos por lo divino, que ha querido desvelarles la vía de la
verdad.
En realidad, aunque se habla de dos vías, la del ser y la del no-ser, esta segunda es
una no-vía, pues el no-ser, no-es y no puede ser conocido. Éste es el problema clave:
el referente del no-ser, la sustantivación de la nada. Si la nada no-es, ¿qué denota
esta palabra? Quizá la vía del mundo es la vía de lo aparente, y esta vía, al contrario
que la del no-ser, sí que es transitable (de hecho, es la que parece transitar la
mayoría de las personas según la visión que exponíamos antes), pues no es una
absoluta no-verdad, aunque tampoco es la vía de la verdad. Tendríamos así la vía de
la opinión o las mayorías. Aristóteles situará la Física justamente en la vía del
mundo, la que está justamente entre el ser y la nada.
“Es preciso decir y pensar que el Ser es, pues ser es, pero la Nada no es.
Yo te ordeno que reflexiones sobre estas cosas.
Así pues, ‘reflexiona’ primero desde este camino de búsqueda,
11
pero luego desde aquél en el que andan errantes los mortales que nada
saben, bicéfalos, pues la impotencia en sus pechos rige una mente
errante.
Son llevados sordos y ciegos a la vez, estupefactos, gentes sin juicio, para
quienes ser y no ser son considerados como lo mismo y no lo mismo, y
para los que la vía de todas las cosas es reversible” (Fragmento 6)
Este pensar (νοεῖν) es el acto por el que, como vimos en Teoría del Conocimiento, la
verdad acontece en el sujeto, que se da cuenta de lo que es. La mayoría de las
personas, sin embargo, no siguen esta vía, no se dan cuenta de lo que es y lo que no
es. Veamos ahora el fragmento 8:
“Un solo relato acerca del camino queda todavía: cómo es. Sobre este
camino hay numerosas señales: que el Ser es ingénito e imperecedero,
entero y único, y sin temblor y sin final, y nunca era y nunca será, ya que
es ahora todo a la vez, uno, continuo.”
Aquí ha empezado ya a hacer ontología propiamente dicha, ha empezado a hablar
del ser, al cual da ciertos atributos: imperecedero y no generado, y por tanto eterno,
inmóvil y perfecto. Aquí parece que está vislumbrando algo muy importante; que el
ser en cuanto que ser en realidad es Dios, lo cual plantea otro problema: ¿cuál es el
estatuto ontológico de la naturaleza, del mundo, que no es ni el ser ni la nada? En
Parménides no parece haber más que esas dos opciones, y es una de las cosas que
criticará Aristóteles.
“Pues, ¿qué origen le buscarás? ¿Cómo y de dónde habría crecido? No te
dejaré decir ni pensar que del no-Ser, pues no es decible ni pensable en
cuanto que no es.”
En otras palabras, el no-ser no es inteligible, y por ello no cabe decir nada de él.
“Y, además, ¿qué obligación le habría impulsado a nacer más tarde o más
temprano, habiéndose iniciado de la Nada? De este modo, es preciso que
sea totalmente o que no sea. Nunca la fuerza de la convicción admitirá
que a partir del no-Ser se genere algo al margen de ello mismo.”
V. Tirado considera que esta es la primera demostración de la existencia de Dios,
identificándolo con el Ser: si alguna vez hubiera habido nada, como de la nada, nada
puede surgir, no habría nada. Ahora bien, hay entes, y esto es evidente. Por lo tanto,
hay ser, y ello implica que no haya no-ser originario. En su razonamiento, por tanto,
tiene que haber un ser eterno. No es muy diferente de la vía de la contingencia
tomista.
“Por causa de esto, ni haberse generado ni perecer le permitió la Justicia,
aflojando las cadenas, sino que lo mantiene. Y la decisión acerca de estas
cosas está en esto: es o no es.”
No hay posibilidad intermedia, como vemos. De una forma poética está diciendo
que la solidez del ser impide toda flojera.
“En consecuencia, ha quedado decidido, como corresponde a la
Necesidad, dejar un camino por impensable e innombrable (pues no es
camino verdadero) y que el otro sea y que sea el auténtico. ¿Cómo el Ser
iba a ser en el futuro? ¿Cómo podría haberse generado? Pues si se generó
no es, ni tampoco si va a ser alguna vez. De esta manera, la generación ha
quedado suprimida y el perecer ignorado.”
En otras palabras: el ser tiene que ser eterno, no generado. Veremos también como
tiene que ser, además, uno e inmóvil.
“No es divisible, pues es todo homogéneo, ni algo más por aquí, lo que le
impediría ser continuo, ni algo menos, sino que está todo lleno de Ser.
Por ello, es todo continuo, pues el Ser es contiguo al Ser [lo ente toca lo
ente].
12
Daniel Lamana
(…) Permaneciendo lo mismo y en lo mismo, yace por sí mismo, y de este
modo permanece ahí constantemente. En efecto, la poderosa Necesidad
lo mantiene en las ligaduras del límite, que lo encierra todo alrededor, a
causa de lo cual es ley que el Ser no sea incompleto, pues no es carente
de nada, mientras que el no-Ser carecería de todo.
De nuevo, de modo poético, está señalando algunos aspectos paradójicos: si el ser
es limitado ¿qué lo limitaría? Lo que no-es, pero si no-es, no puede limitar nada.
Luego por un lado es limitado, pero por otro, lo llena todo, pues no hay espacio para
la nada. Por ello, tampoco hay espacio para el cambio, y así, tampoco para las
posibilidades: es macizo y necesario.
Y lo mismo es pensar y aquello a causa de lo cual es el pensamiento. En
efecto, sin el Ser, en el cual el pensamiento está expresado, no
encontrarás el pensar. Así pues, ni hay ni habrá nada al margen del Ser,
ya que la Moira lo encadenó a ser entero e inmóvil. Por ello, todo cuanto
los mortales establecieron, persuadidos de ser verdadero, será nombre:
generarse y perecer, ser y no ser, cambiar de lugar y mudar el luminoso
color.
Los nombres que damos a la multiplicidad de los entes, los cambios, las
variaciones… todo ello es mero espejismo. ¿Cuál es, en realidad, el argumento
para la negación de la multiplicidad? Que ésta implica la diferencia (algo, para
ser lo que es, tiene que no-ser otra cosa). La determinación del ente, implica,
por tanto, un cierto no-ser. Pero lo que no-es, no puede ser. ¿Cómo entender
entonces la individualidad? Éste es el problema de Parménides, la cierta
negatividad presente en la finitud de los entes, que lo lleva a afirmar que ésta
es mera apariencia. Y lo mismo vale para el cambio. Primero tiene que no-ser
algo, y luego serlo. De nuevo, parece incompatible con la solidez del ser.
Volvamos a Aristóteles:
“Meliso afirma que el ser es infinito (…) Luego, si el ser es sustancia y
cantidad, es dos y no uno. Pero si sólo es sustancia, entonces no será
infinito ni tendrá magnitud alguna, porque tener una magnitud sería tener
una cantidad.” (185b)
Infinito. Debemos entenderlo en el sentido de que no puede estar acotado, limitado
por el no-ser, ni dividido en la multiplicidad.
Sustancia y cantidad. El ser es sustancia, pero si a la vez es infinito, infinito es una
cantidad, y entonces sería a la vez ambas cosas (dos y no uno), sustancia y
accidente.
Como ya vimos, está descargando sus categorías sobre el argumento de la escuela
eleática. Cuando plantea la crítica desde la perspectiva del Todo y la parte no parece
correcto, pues la unidad parmenidiana del todo implica que no hay partes. Por ello
“Todo es uno” no quiere decir que una cosa sea “todo” y otra “uno”, ambas unidas
por el “es” predicativo. Las sustancias del mundo muestran que algo puede ser uno
y múltiple a la vez, pues una única sustancia puede tener múltiples propiedades.
En todo caso, la objeción fundamental a Parménides es:
“Sus premisas son falsas porque supone que «ser» sólo se dice en sentido
absoluto, siendo que tiene muchos sentidos. Y sus conclusiones no se
siguen, porque si sólo hubiese cosas blancas, y si «blanco» sólo tuviese un
significado, lo que es blanco sería sin embargo múltiple y no uno. Lo que
es blanco no sería uno ni por continuidad ni por definición. Porque el ser
de lo blanco es distinto del ser de aquello que lo recibe, aunque lo blanco
no exista separadamente, fuera de lo que es blanco; pues lo blanco y
aquello a lo que pertenece no se distinguen por estar separados sino por
su ser. Esto es lo que Parménides no vio.
En efecto, forzosamente Parménides está suponiendo no sólo que «es»
tiene un único significado, sea cual sea aquello a que se atribuya, sino
13
también que significa «lo que propiamente es», y «es uno» «lo que
propiamente es uno». Pero entonces «ser» ya no será un atributo, porque
un atributo es aquello que se predica de un sujeto; por lo tanto, si «ser»
fuese un atributo, aquello a lo que se atribuya no será, ya que sería algo
distinto de lo que es; luego algo que no es. Por lo tanto, «lo que
propiamente es» no podrá predicarse de algo, pues no sería ente aquello
de que se predique, a menos que se admita que «es» tiene más de un
significado, de tal manera que cada cosa sea un cierto ser. Pero se ha
supuesto que «es» sólo tiene un significado.” (186a25-b)
Lo que está diciendo es que, en realidad, el argumento de Parménides presupone la
analogía del ser. Una vez hecha esta refutación, y por tanto, habiendo admitido el
cambio y la generación, pasa a considerar la naturaleza.
“También nosotros afirmamos que en sentido absoluto nada llega a ser
de lo que no es, pero que de algún modo hay un llegar a ser de lo que no
es, a saber, por accidente; pues una cosa llega a ser de la privación, que
es de suyo un no-ser, no de un constitutivo suyo. Pero esto produce
estupor y parece imposible que algo llegue a ser así, de lo que no es.
Y de la misma manera afirmamos que nada llega a ser de lo que es, y que
lo que es no llega a ser, salvo por accidente. Así esto también puede
suceder: que el animal llegue a ser del animal, y un animal particular de
un animal particular, como por ejemplo un perro <de un perro o un
caballo> de un caballo. Porque el perro llegaría a ser no sólo de un animal
particular, sino también del animal, aunque no en tanto que animal, pues
esto ya le pertenecía. Pero si algo llegase a ser un animal y no sentido
accidental, no sería entonces de un animal, y si fuese un ente, no sería del
ente, ni tampoco del no ente; porque ya hemos dicho que «de lo que no
es» significa «de lo que no es en tanto que no es». Con esto no negamos
que «toda cosa es o no es».
Ser en sentido absoluto. Aristóteles parece reconocer que tomado el ser en sentido
absoluto el ser, opuesto a la nada, el argumento de Parménides es correcto. El
problema es que a través de los sentidos se nos da la pluralidad de entes. El
mismo Parménides, al escribir, parece suponer que se dirige a otros que no son
él.
Un llegar a ser (γυγνομαι). Parece innegable en última instancia que hay algún tipo
de cambio. Es necesario pues introducir el concepto de privación, que es una
especie de no-ser en el ser, y que es lo que posibilita la multiplicidad y el cambio.
Por consiguiente, la Naturaleza, el Mundo es el conjunto de entes sometidos a
generación, corrupción y cambio.
LIBRO II
1- Materia y forma
Aristóteles ha introducido ya el principio de analogía del ser, por el cual, dicho en
sentido absoluto daría la razón a Parménides, y estaría hablando de Dios, mientras
que predicado en otro sentido, puede ser entendido como potencia. En el primer
caso, el ser se dice en sentido plenario y en el segundo como potencia, lo que ya
hemos llamado semi-ser, que es a la vez que no-es (la potencia). Es lo propio del ser
finito, que no es acto puro, sino que posee muchas potencialidades.
En este contexto, para el autor, la Naturaleza surge del juego eterno de la materia
prima (potencia pura, privación que no llega a ser nada absoluta, pero que carece
de determinación) y la forma. En una línea análoga, el platonismo ningunea y
considerada la materia como algo negativo.
Más adelante, señala que hay hasta 4 tipos de generación (surgimiento de algo
nuevo):
1- Por naturaleza
14
Daniel Lamana
2- Por techne
3- Por azar
4- Por elección (libertad). Obviamente se relaciona con la 2.
“Algunas cosas son por naturaleza, otras por otras causas. Por naturaleza, los
animales y sus partes, las plantas y los cuerpos simples como la tierra, el fuego,
el aire y el agua —pues decimos que éstas y otras cosas semejantes son por
naturaleza. Todas estas cosas parecen diferenciarse de las que no están
constituidas por naturaleza, porque cada una de ellas tiene en sí misma un
principio de movimiento y de reposo, sea con respecto al lugar o al aumento o
a la disminución o a la alteración. Por el contrario, una cama, una prenda de
vestir o cualquier otra cosa de género semejante, en cuanto que las significamos
en cada caso por su nombre y en tanto que son productos del arte, no tienen en
sí mismas ninguna tendencia natural al cambio; pero en cuanto que,
accidentalmente, están hechas de piedra o de tierra o de una mezcla de ellas, y
sólo bajo este respecto, la tienen. Porque la naturaleza es un principio y causa
del movimiento o del reposo en la cosa a la que pertenece primariamente y por
sí misma, no por accidente. Digo «no por accidente» porque alguno, siendo
médico, podría curarse a sí mismo; pero no posee el arte de la medicina por
curarse a sí mismo, sino que en este caso son por accidente un mismo hombre el
que cura y el que es curado, y por eso en otras ocasiones pueden ser distintos.
Ocurre lo mismo con cada una de las otras cosas producidas accidentalmente:
ninguna tiene en sí el principio de su producción, sino que unas lo tienen fuera,
en otras cosas, como la casa y cada uno de los demás productos manuales, y otras
lo tienen en sí mismas, pero no por sí mismas, como son todas las que pueden
llegar a ser accidentalmente causa para sí mismas.” (II, 192b)
Nos está mostrando su concepción de la jerarquía de entes: por un lado, Dios, que
es el ente supremo, pero no creador; los cielos, eternos, el mundo supralunar sin
cambio de generación o corrupción (formado por el éter); y el infralunar, que sí que
tiene generación y corrupción. En éste encontramos, en primer lugar, tierra, fuego,
aire y agua, y los compuestos de estos elementos básicos, de los cuales surgen los
seres vivos jerarquizados: plantas, animales y seres humanos. Esta visión llegará
incluso hasta Comte.
Ente natural: por la definición que él mismo da, sería el que tiene en sí mismo el
principio de movimiento y reposo, i.e. un automoviente. Y esto, ya sea respecto a
cualquiera de los 4 tipos fundamentales de cambio que enumera (lugar, aumento,
disminución y alteración). El ejemplo clásico es el de la semilla que crece y germina.
Ente artificial: son productos del arte, obra del artífice.
Naturaleza: este concepto será muy importante para comprender también el de
esencia. Es el principio y causa del movimiento/reposo que le pertenece por sí, y no
por accidente. Éste es el concepto que predominará en la cultura occidental durante
muchos siglos.
“De lo dicho resulta que la naturaleza, primariamente y en el sentido
fundamental de la palabra, es la sustancia de los entes que poseen el
principio del movimiento en sí mismas por sí mismas. En efecto, la materia
se denomina naturaleza porque es capaz de recibir aquélla, y las
generaciones y el crecimiento porque son movimientos que se originan
de ella.” (Metafísica, 1015a, 13ss)
Sólo es a partir del s. XX que el concepto de naturaleza como algo intrínseco al ente
empieza a cuestionarse.
Ejemplo del médico que se cura a sí mismo: no es natural, pues aunque se apoye en
principios naturales, va perfeccionando su propia salud desde fuera.
Los entes naturales son, en sentido primario, las sustancias, el compuesto materia-
forma, del cual la forma es la esencia. Los accidentes también pueden ser natirales,
15
pero no son naturaleza, pues emergen de la sustancia, que es la naturaleza. La
naturaleza es materia en un sentido, y forma en otro, pero sobre todo es forma.
“Así, en un sentido se llama naturaleza a la materia prima que subyace
en cada cosa que tenga en sí misma un principio del movimiento y del
cambio. Pero, en otro sentido, es la forma o la especie según la definición.
Porque, así como se llama «arte» lo que es conforme al arte y a lo artificial,
así también se llama «naturaleza» lo que es conforme a la naturaleza y a
lo natural. Y así como no diríamos de algo que es conforme al arte, o que
es arte, si sólo fuera una cama en potencia y no tuviese todavía la forma
específica de la cama, tampoco lo diríamos de lo constituido por
naturaleza, pues lo que es carne o hueso en potencia, ni tiene todavía su
propia «naturaleza» antes de tomar la forma específica según la
definición, determinando la cual decimos que es carne o hueso, ni es «por
naturaleza».
Así, en este otro sentido, la naturaleza de lo que tiene en sí mismo el
principio del movimiento sería la forma o la especie, la cual sólo
conceptualmente es separable de la cosa. En cuanto a lo que está
compuesto de materia y forma, por ejemplo, un hombre, eso no es
naturaleza, sino «por naturaleza». La forma es más naturaleza que la
materia, porque decimos que una cosa es lo que es cuando existe
actualmente más que cuando existe en potencia.” (193a30ss)
Materia prima y especie. Naturaleza tiene, por tanto, dos sentidos. El primero, la
materia prima que subyace a cada ente natural, que tiene en sí el principio de
movimiento. Y en segundo sentido, plenario, la forma sustancial o especie, que,
como bien indica, sólo en la razón se puede separar de la materia. El físico,
lógicamente, deberá estudiar ambas.
2- Relación de la Física con las matemáticas y la filosofía primera

Este es un tema clave, sobre todo para comprender la física moderna. Con la
astronomía, por ejemplo, Aristóteles dice que la Física no tiene relación alguna (a
causa de esa radical distinción entre mundo sublunar y supralunar. Esto es
impensable hoy día, cuando la física abarca el estudio tanto de la tierra como del
cielo y el espacio.
“(…) parece absurdo que se suponga que es tarea propia del físico conocer
la esencia del sol y de la luna” (193b 27)
El punto de contacto con las matemáticas es el hecho de que los entes físicos tienen
superficies, volúmenes, longitudes, y puntos, pero el matemático “no las considera
en tanto que límites de un cuerpo físico (…) los separa (…) por el pensamiento (…)
del movimiento. (194b 30). Es decir, el matemático abstrae estas cualidades de los
cuerpos físicos, las separa en la razón, mientras que el físico no, y trabaja con ambas,
i.e. con el ente tal y como se da. Esto supone un rechazo de las ideas platónicas y
pitagóricas que consideraban lo matemático como con existencia separada.
“Porque lo par y lo impar, lo recto y lo curvo, también el número, la línea
y la figura pueden definirse sin referirse al movimiento, pero no ocurre
así con la carne, el hueso y el hombre” (194a3)
Es decir, esas propiedades matemáticas, como bien señalan los platónicos, pueden
definirse sin hacer referencia al ente concreto, pero, apunta Aristóteles, esta
separación es una separación que se da sólo en la razón.
Por otro lado, el estagirita considera que hay partes de la matemática más próximas
a la física: la óptica, la armónica y la astronomía “pues mientras la geometría estudia
la línea en tanto que no es física, la óptica estudia la línea matemática, no en tanto
que matemática, sino en tanto que física.” (194a10)
16
Daniel Lamana
El objeto de la Física “no son cosas carentes de materia ni tampoco cosas
exclusivamente materiales. El físico debe conocer la forma y la materia, en realidad,
el compuesto.”
A continuación, introduce otra distinción de las artes: están aquellas que saben
hacer uso de las cosas, y por tanto tienen contacto directo con las cosas (usa el
ejemplo del timonel) y las arquitectónicas, que conocen la forma. Podríamos pensar
también entre el albañil y el arquitecto.
“Las artes que dominan la materia y la conocen son dos: [b] unas
consisten en saber hacer uso de las cosas, y otras, que pertenecen a las
artes productivas, son las arquitectónicas. El arte de hacer uso de las cosas
es de algún modo también arquitectónico, aunque ambas se diferencian
por el hecho de que las artes arquitectónicas conocen la forma, mientras
que las artes productivas conocen la materia. El timonel, por ejemplo,
conoce y prescribe cuál ha de ser la forma que el timón tiene que tener;
el otro, en cambio, sabe con qué madera y mediante qué movimientos el
timón puede operar. Así, en las cosas artificiales producimos la materia
para operar con ella, pero en las cosas naturales la materia ya existe.”
(194b)
3. Las causas
Ya en otros lugares ha definido que la ciencia se caracteriza por conocer las causas
de los acontecimientos. Así, la ciencia de la naturaleza se diferencia de la filosofía de
la naturaleza en el afán de conocer no sólo los procesos, sino también de las causas
de éstos, pero desde una perspectiva apegada a los mismos. La filosofía se eleva un
poco más (y Aristóteles está continuamente moviéndose entre ambos niveles), y
acude a los principios, que no son las causas concretas de los procesos, sino que
comprenden una teoría general de las causas, que es lo que hace en este texto
(194b15ss) :
“Hechas estas distinciones, tenemos que examinar las causas, cuáles y
cuántas son. Puesto que el objeto de esta investigación es el conocer y no
creemos conocer algo si antes no hemos establecido en cada caso el «por
qué» (lo cual significa captar la causa primera), es evidente que
tendremos que examinar cuanto se refiere a la generación y la
destrucción y a todo cambio natural, a fin de que, conociendo sus
principios, podamos intentar referir a ellos cada una de nuestras
investigaciones.”
Causa primera. Es muy importante en su filosofía y en la Hª de la Física el
comprender que hay una jerarquía de causas. La modernidad no niega esto, pero
veladamente da prioridad a un cierto tipo de causas.
“En este sentido se dice que es causa (1) aquel constitutivo interno de lo
que algo está hecho, como por ejemplo, el bronce respecto de la estatua
o la plata respecto de la copa, y los géneros del bronce o de la plata.”
Está hablando aquí de la causa material, una de las dos causas intrínsecas (cfr.
Metafísica).
En otro sentido (2) es la forma o el modelo, esto es, la definición de la
esencia y sus géneros (como la causa de una octava es la relación del dos
al uno, y en general el número), y las partes de la definición.
Es decir, la causa formal o la esencia. Esta es la denominación de la esencia: lo que
es como era. Igual que la encina ya estaba o era en la bellota, en la cual está
predeterminado lo que es y será la bellota.
En otro sentido (3) es el principio primero de donde proviene el cambio
o el reposo, como el que quiere algo es causa, como es también causa el
padre respecto de su hijo, y en general el que hace algo respecto de lo
hecho, y lo que hace cambiar algo respecto de lo cambiado.
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Esta es la causa eficiente (extrínseca). Ésta tiene la peculiaridad de ser la que pone
en marcha el proceso de cambio.
Y en otro sentido (4) causa es el fin, esto es, aquello para lo cual es algo,
por ejemplo, el pasear respecto de la salud. Pues ¿por qué paseamos? A
lo que respondemos: para estar sanos, y al decir esto creemos haber
indicado la causa. Y también cualquier cosa que, siendo movida por otra
cosa, llega a ser un medio respecto del fin, como el adelgazar, la
purgación, los fármacos y los instrumentos quirúrgicos llegan a ser medios
con respecto a la salud. Todas estas cosas son para un fin, y se diferencian
entre sí en que unas son actividades y otras, instrumentos.
Esta es la causa final. Ésta es la causa fundamental para Aristóteles, y es justamente
la tendencia opuesta de la ciencia occidental moderna. Lo que impulsa todo es el
fin: las causas eficientes están en función de ésta.
Hay también cosas que son recíprocamente causas; así el ejercicio es
causa del buen estado del cuerpo y éste del ejercicio, aunque no del
mismo modo: el buen estado del cuerpo es causa como fin, el ejercicio
como principio del movimiento.
Hay causas que son recíprocas entre sí.
“Al investigar la causa de cada cosa hay que buscar siempre la que es
preponderante” (194b22)
Esto también es muy importante, pues rige en todas las ciencias, dada la multitud
de causas que subyace a todos los fenómenos.
4. Suerte y casualidad
¿El azar (tyché- suerte -lo fortuito-) y la casualidad (autómaton – lo espontáneo,
automático, que pesa de suyo) como causalidad?
“En los tres capítulos que siguen Aristóteles busca conceptuar desde su
esquema causal la týchē y lo autómaton, pues para muchos pensadores
anteriores eran la verdadera razón de todo acontecer, en íntima conexión
con la idea de necesidad; además, desde los tiempos homéricos los
grandes poetas habían dicho que lo divino se manifiesta como týchē (y
como moîra), que la experiencia de lo divino es la experiencia de la týchē.
Ambos vocablos, sobre todo týchē, pertenecían al fondo de la manera
griega de sentir y concebir el mundo, y es muy difícil traducirlos sin que
pierdan parte de su significado. Los romanos tradujeron týchē por
fortuna, pues creyeron que su antigua diosa Fortuna se correspondía con
la griega Týchē, y autómaton lo tradujeron por casus (casualidad), en
ocasiones también por spontaneus (así, génesis automátē por generatio
spontanea); ambas traducciones son parciales. Autómaton (del que
derivan «automático» y «autómata») había tenido entre los griegos un
uso más profano, pero no menos inquietante, como el que encontramos
entre los hipocráticos: algo es autómaton cuando se produce «de suyo»,
por la sola trama de causas y concausas que lo determinan, «espontánea»
y ciegamente, como la lluvia o la autocuración de una enfermedad. Aquí
lo traducimos por «casualidad», a pesar de que con esta palabra sólo se
cubre una parte del campo semántico de autómaton, la referida a los
efectos extrínsecos del hecho, pues ni para los griegos ni para nosotros la
lluvia o la erupción de un volcán sería un hecho casual o azaroso, pero sí
autómaton y también necesario: lo «casual» estaría en sus posibles
efectos concretos sobre tal o cual cosa, lo que Aristóteles llama tò apò
automátou, no en la trama causal que lo determina; mantenemos
«espontáneo» para el caso de la «generación». Týchē lo traducimos por
«suerte», que también tiene la limitación de hacer referencia a los
efectos, lo que aquí se llama tò apò týchēs, «lo fortuito»; aquí también
hay que decir que týchē no hace referencia primariamente a los efectos,
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Daniel Lamana
sino a la «trama» de la cual éstos resultan, y en este sentido un griego no
ve ninguna oposición entre týchē y necesidad. Conviene confrontar lo que
aquí se dice con el estudio de lo accidental en Met. VII 2. Véase también
H. WEISS, Kausalität und Zufall in der Philosophie des Aristoteles, Basilea,
1942.”
Tyche: este concepto, en la modernidad, toma un sentido de arbitrariedad, de
efecto sin causa o razón suficiente (≠ Leibniz y su principio de razón suficiente).
Se ha difundido mucho la perspectiva de que todo el universo, así como el ser
humano, con su inteligencia y espíritu, es resultado del azar.
Es un tema clave. Si hay eventos que se producen fortuitamente, no tendrían causa
y serían irracionales, no se podrían comprender, acontecerían porque sí,
simplemente “surgirían”. Esto tiene relación con una libertad porque sí, sin razones,
“pura indeterminación” (Sartre). Tiene que ver con el devenir de la Naturaleza, con
la evolución, y si tiene o no un sentido. Lo que es porque sí, sin razón, carece de
sentido, es así porque ha sido así y punto. La filosofía actual habla también de
facticidad, o Zubiri de factualidad.
Demócrito y Empédocles son referidos por Aristóteles como defensores del azar.
Demócrito consideraba que incluso el surgimiento del mundo se debe a esto:
“Hay otros que consideran que este mundo y todos los mundos son
productos de la casualidad; pues dicen que el Torbellino surgió por
casualidad, como también el movimiento que separó las partes y
estableció el actual orden del Todo. Y esto es lo que más nos sorprende;
pues dicen, por una parte, que los animales y las plantas no son ni se
generan fortuitamente, sino que la causa es la Naturaleza, o una
Inteligencia, o alguna otra semejante (porque de una determinada
semilla no se genera fortuitamente cualquier cosa , sino de esta semilla
un olivo, de aquella un hombre), y dicen, por otra parte, que el cielo y las
cosas más divinas que vemos se han generado por casualidad, y que sus
causas no son las mismas que las que han generado a los animales y las
plantas.” (196a25ss)
Es decir, habría como dos opciones teóricas: o las cosas son por Naturaleza, o son
por Azar.
5. Teoría aristotélica sobre el azar.
Aristóteles propone en este punto una especie de ontología sobre los tipos de
hechos que él considera, clasificándolos:
1) No obedecen al azar
- Necesarios: ocurren siempre de la misma manera (la noche sucede al día). Nos
hace pensar en las leyes empíricas.
- Estadísticamente normales: suelen ocurrir de la misma manera (e.g. la mayor
parte de las veces llueve en abril).
2) Azarosos o casuales
3) Por algún fin
- Por elección (e.g. estudio para aprender) [por el pensamiento]
- No por elección (e.g. la planta produce polen para reproducirse) [coincidiría en
parte con los necesarios por naturaleza]
Así, podemos clasificar los tipos de causas de la siguiente manera:
- Por naturaleza o naturales
- Por elección o de la voluntad
- Por azar
Esta concepción es esencial para comprender la moderna física, revolucionada por
Galileo y Newton. En esta época, los físicos eran principalmente pitagóricos y
platónicos, y admitían la existencia de leyes universales y necesarias. A partir de la
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revolución de Newton y Galileo, a medida que se implanta el modelo anglosajón
empirista, se pasa de esa concepción a una de leyes que sólo son universales
empíricamente, inductivamente, constantemente corroboradas por la experiencia.
Actualmente, es necesario pensar bien la nueva física, que, a raíz del principio de
indeterminación de Heisenberg, parece incluir el azar en su marco teórico.
Ambos (a y b) pueden a veces acontecer por casualidad, i.e. accidentalmente. Por
ejemplo, ha dado la casualidad de que el profesor de esta asignatura es varón y de
Madrid. Estas causas accidentales se dice que son o por casualidad o por suerte. Por
ejemplo, uno puede conocer a su futura esposa porque el coche se le avería y ella
se para a ayudarlo.
6. Diferencia entre casualidad y suerte
Tener buena/mala suerte es un tipo particular de causalidad limitada a la vida
humana. Es un tipo de azar que tiene que ver con las personas. Por eso, a veces se
emplea “buena suerte” como sinónimo de felicidad. También los juegos de azar son
algo a considerar (sobre todo con la evolución posterior del estudio de la
probabilidad).
Los hechos azarosos son aquellos que no son ni necesarios ni habituales, y que
tampoco obedecen a ninguna finalidad (ni del intelecto humano ni de la naturaleza),
sino a causas accidentales.
“Porque, así como una cosa es o por sí o por accidente, lo mismo puede
serlo una causa; en la construcción de una casa, por ejemplo, causa por sí
es el que tiene capacidad de construirla, causa por accidente puede serlo
el blanco o el músico. Lo que es causa por sí es determinado, pero la causa
accidental es indeterminada, pues en una misma cosa pueden concurrir
multitud de accidentes.” (196b25)
Poniendo el ejemplo de quien encuentra por suerte a su deudor y se cobra una
deuda, afirma:
“Porque en cierto sentido hay hechos que provienen de la suerte, pues
los hay que suceden accidentalmente, y la suerte es una causa
accidental. Pero en sentido estricto la suerte no es causa de nada.”
(197a12)
7- El físico tiene que conocer las cuatro casusas
Para Aristóteles, es la final la decisiva y fundamental, justamente la más denostada
por la ciencia moderna.
“Y puesto que las causas son cuatro, es tarea propia del físico conocerlas
todas, pues para explicar físicamente el «por qué» tendrá que remitirse a
todas ellas, esto es, a la materia, a la forma, a lo que hace mover y al fin.
Las tres últimas se reducen en muchos casos a una, pues la esencia y el
fin son una misma cosa, y aquello de lo que primeramente proviene el
movimiento es específicamente lo mismo que éstas, pues el hombre
engendra al hombre; en general esto es así para todas las cosas que son
movidas al mover a otras. En cuanto a las que mueven sin ser movidas,
no son competencia de la física, ya que no mueven porque posean en sí
el movimiento o el principio del movimiento, sino porque son inmóviles.
Por eso hay tres clases de indagación: una sobre lo inmóvil, otra sobre lo
que es movido pero que es indestructible, y otra sobre las cosas
destructibles” (198a25ss)
Esencia y el fin. Para Aristóteles, la esencia es el correlato en la cosa de la definición
esencial. Así, para el ser humano, sería “animal racional”. Recordemos que el
término que se emplea en griego es “lo que es como era”. Así, la esencia tiene
que ver con lo que teleológicamente está contenido en la cosa.
Movientes. Hay dos tipos de motores: los que son movidos al mover (todo el mundo
sublunar) y los que mueven sin ser movidos (Dios, el motor inmóvil).
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Daniel Lamana
Inmóvil, movido e indestructible y destructible. Son los tres tipos de ciencia que
concibe él. La primera sería la teología, la segunda la astronomía, y la tercera la
que se ocupa del mundo sublunar (i.e. la física).
“lo que es totalmente inmóvil y lo primero de todas las cosas, lo cual es
también la esencia y la forma, pues es el fin y el para qué” (198b)
De alguna manera, Dios es también forma del mundo.
8. Naturaleza y finalidad
Critica a quienes niegan la finalidad en la naturaleza, lo cual es uno de los factores
decisivos en la génesis de la cultura moderna, que niega las causas finales. Todo,
según estos autores, acontece por necesidad (automaton), entendida como puro
factum, que ocurre y punto.
“¿(…) como la lluvia de Zeus que no cae para que crezca el trigo sino por
necesidad? Porque lo que se evapora tiene que enfriarse y cuando se ha
enfriado tiene que transformarse en agua y descender, y el hecho de que
crezca el trigo cuando eso sucede es algo ‘accidental’.” (198b20)
Necesidad: aquí tiene el sentido de ley ciega, sin finalidad (e.g. los virus matan por
necesidad de las leyes biológicas, no porque tengan una finalidad
conscientemente malvada), de puro factum. Las cosas no acontecen porque haya
una inteligencia bondadosa que haya organizado el cosmos.
Accidental: por su parte, significa fortuito o no buscado, una consecuencia ciega de
los acontecimientos físicos.
Aristóteles vislumbra claramente la posibilidad de que esta tesis se generalice y
entonces se da cuenta de lo que después será la interpretación “nihilista” de la Tª
de la selección natural de Darwin.
“¿Y qué impide que las partes de la naturaleza lleguen a ser también por
necesidad, por ejemplo, que los dientes incisivos lleguen a ser por
necesidad afilados y aptos para cortar, y los molares planos y útiles para
masticar el alimento, puesto que no surgieron así por un fin, sino que fue
una coincidencia? La misma pregunta se puede hacer también sobre las
otras partes en las que parece haber un fin. Así, cuando tales partes
resultaron como si hubiesen llegado a ser por un fin, sólo sobrevivieron
las que «por casualidad» estaban convenientemente constituidas,
mientras que las que no lo estaban perecieron.” (198b23ss)
Como vemos, anticipa clarísimamente la Tª darwiniana. Aristóteles va a rechazar
tajantemente esta hipótesis y el argumento que da es que los procesos naturales no
son casuales, sino que obedecen a regularidades.
“Éste es el argumento, u otro similar, con el que se nos quiere poner en
dificultad; pero es imposible que sea así. Porque las cosas mencionadas,
y todas las que son por naturaleza, llegan a ser siempre o en la mayoría
de los casos, lo que no sucede en los hechos debidos a la suerte o a la
casualidad. Pues no parece un resultado de la suerte ni de una mera
coincidencia el hecho de que llueva a menudo durante el invierno, pero sí
durante el verano; ni que haga calor en verano, pero sí en invierno. Así
pues, ya que se piensa que las cosas suceden o por coincidencia o por un
fin, y puesto que no es posible que sucedan por coincidencia ni que se
deban a la casualidad, sucederán entonces por un fin. Ahora bien, todas
estas cosas y otras similares son por naturaleza, como lo admitirían los
que mantienen la anterior argumentación. Luego en las cosas que llegan
a ser y son por naturaleza hay una causa final.” (198b33ss)
El argumento de la lluvia, sin embargo, es algo débil, pues hay regiones de la Tierra
donde no es así. El argumento más bien es que hay un orden en la naturaleza, y que
cuando aviene un desorden, vuelve a ordenarse. En este proceso dramático van
surgiendo seres cada vez más complejos y ‘refinados’.
Aristóteles defiende, por tanto, que todos los procesos naturales responden a fines.
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“Así pues, ya que se piensa que las cosas suceden o por coincidencia o por
un fin, y puesto que no es posible que sucedan por coincidencia ni que se
deban a la casualidad [porque acontecen con regularidad], sucederán
entonces por un fin. (…) Luego en las cosas que llegan a ser y son por
naturaleza hay una causa final. Además, en todo lo que hay un fin, cuanto
se hace en las etapas sucesivamente anteriores se cumple en función de
tal fin. Pues las cosas están hechas de la manera en que su naturaleza
dispuso que fuesen hechas, y su naturaleza dispuso que fuesen hechas de
la manera en que están hechas, si nada lo impide. Pero están hechas para
algo. Luego han sido hechas por la naturaleza para ser tales como son. Por
ejemplo, si una casa hubiese sido generada por la naturaleza, habría sido
generada tal como lo está ahora por el arte. Y si las cosas por naturaleza
fuesen generadas no sólo por la naturaleza sino también por el arte,
serían generadas tales como lo están ahora por la naturaleza. Así, cada
una espera la otra. En general, en algunos casos el arte completa lo que
la naturaleza no puede llevar a término, en otros imita a la naturaleza. Por
lo tanto, si las cosas producidas por el arte están hechas con vistas a un
fin, es evidente que también lo están las producidas por la naturaleza;
pues lo anterior se encuentra referido a lo que es posterior tanto en las
cosas artificiales como en las cosas naturales.” (199a3ss)
Esta visión es una especie de funcionalismo absoluto. A continuación, al comparar
el arte y la naturaleza, en realidad se está preguntando cómo es posible en una
hipotética naturaleza sin finalidad, que surja la inteligencia y su obrar con finalidad.
“Se producen también errores en las cosas hechas artificialmente (por
ejemplo, el gramático comete una incorrección al escribir y el médico se
equivoca en la dosis del fármaco). Por lo tanto, es evidente que estos
errores también se pueden producir en las cosas naturales.” (199b)
Esos errores serían los “monstruos”. Deja un margen para el azar, el accidente, el
mal y el error. Es decir, acontecimientos naturales que se ven malogrados,
interrumpidos, etc.
“La causa de lo monstruoso está en la materia y en los componentes del
embrión. (…) lo monstruoso es propio de lo que es contrario a la
naturaleza, aunque no contra la naturaleza tomada en su integridad (…)
porque, con respecto a lo que es siempre y por necesidad nada sucede
contra la naturaleza (…) y aunque lo monstruoso sucede ciertamente
contra este orden particular, nunca lo hace de cualquier manera al azar [y
se produce] cuando la naturaleza formal no ha dominado a la naturaleza
material. (De la reproducción de los animales IV, 3-4)
El libro acaba con una reiteración de la definición de naturaleza:
“pues las cosas por naturaleza son aquellas que, movidas continuamente
por un principio interno, llegan a un fin” (199b15)
Sobre la necesidad de las cosas generadas conforme a la naturaleza: el fin es
necesario, los medios son necesarios en función del fin.
LIBRO III
Es el problema al que más esfuerzo va a dedicar. El problema fundamental, como
había planteado, es el del movimiento que planteaba Parménides, pues el
movimiento es la característica fundamental de lo físico. Aquí diferencia el
movimiento natural y el violento o artificial.
“El movimiento parece ser uno de los continuos, y lo primero que se
manifiesta en lo continuo es el infinito. Por esto sucede a menudo que
quienes definen lo continuo utilizan la noción de «infinito», ya que
entienden por «continuo» lo que es divisible hasta el infinito. Además se
piensa que el movimiento es imposible sin el lugar, el vacío y el tiempo.”
(200b19)
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Daniel Lamana
Continuo: la continuidad implica una cierta imposibilidad de separación. Esto no es
lo mismo que la contigüidad (estar uno pegado al otro). Tiempo y espacio pueden
considerarse así, al igual que los números naturales: son infinitamente divisibles.
El problema del continuo plantea, por tanto, el problema del infinito. Con el
problema del lugar, se está refiriendo al espacio.
“Ahora bien, no hay movimiento fuera de las cosas, pues lo que cambia
siempre cambia o sustancialmente o cuantitativamente o
cualitativamente o localmente, y, como hemos dicho, no hay nada que
sea común a tales cambios y no sea o un «esto» o una cantidad o una
cualidad o alguna de las [201a] otras categorías. Así pues, no hay
movimiento ni cambio fuera de los que hemos dicho, ya que no hay
ninguno que se encuentre fuera de lo que hemos dicho.” (201a)
El movimiento es, por tanto, algo que acontece sólo a las sustancias, y quizá no a
todas (Dios, por ejemplo, es por esencia, motor inmóvil y causa primera a través del
deseo de todo el movimiento). Es decir, el movimiento no existe en sí mismo, no es
una cosa, sino que es una especie de accidente de las cosas: son las cosas las que se
mueven.
Tipos de movimiento:
a) Sustancial (metabolé): es el surgimiento de una nueva sustancia (e.g. seres
vivos,
b) Accidental:
- cuantitativamente
- cualitativamente
- localmente (de lugar)
“Y puesto que distinguimos en cada género lo actual y lo potencial, el
movimiento es la actualidad de lo potencial en cuanto a tal; por ejemplo,
la actualidad de lo alterable en tanto que alterable es la alteración, la de
lo susceptible de aumento y la de su contrario, lo susceptible de
disminución — no hay nombre común para ambos —, es el aumento y la
disminución; la de lo generable y lo destructible es la generación y la
destrucción; la de lo desplazable es el desplazamiento.
Que esto es el movimiento se aclara con lo que sigue. Cuando lo
construible, en tanto que decimos que es tal, está en actualidad, entonces
está siendo construido: tal es el proceso de construcción; y lo mismo en
el caso de la instrucción, la medicación, la rotación, el salto, la maduración
y el envejecimiento.
Y como en ocasiones una misma cosa puede estar en potencia y en acto
— no a la vez y bajo el mismo respecto, sino como lo caliente en potencia
y frío en acto —, se sigue que habrá muchas cosas que actúen y se
modifiquen entre sí, pues cada una de ellas será a la vez activa y pasiva.
Luego el moviente6 es también naturalmente movible, ya que cuando
mueva será movido. Hay algunos que piensan que todo lo que mueve es
movido, pero no es así, como se aclarará más adelante, pues hay algo que
mueve y es inmóvil.
El movimiento es, pues, la actualidad de lo potencial, cuando al estar
actualizándose opera no en cuanto a lo que es en sí mismo, sino en tanto
que es movible.” (201a10ss)
Potencial: es un semi-ser, un ser o completamente realizado. Para Aristóteles, el
movimiento es la realización de la no-realización, de ese estado ontológico de
semi-ser.
Movimiento: es la realidad de lo inestable, la realización del estado de inestabilidad.
N. del T. Se presenta el construir como un ejemplo modélico que ilustra la definición
de kínēsis: el cumplimiento de lo construible es la enérgeia de estar construyendo la
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casa, es decir, una actualidad procesual. Así, kínēsis es el proceso de actualización:
la estatua en tanto que está siendo esculpida, la casa en tanto que está siendo
construida.
Esto es lo que significa la definición: el movimiento es el acto de la potencia en
tanto que potencia, y como habíamos visto que la potencia es un ‘semi-ser’, una
capacidad aun no realizada, el cambio es el ser del semi-ser. ¿Quiere esto decir que
sólo hay cambio donde hay deficiencia, imperfección? ¿Pero no es acaso la vida un
cambiar? ¿Cómo tematizamos esto antropológica y teológicamente?
Teológicamente solemos decir que en Dios no hay cambio, por eso no puede haber
afección, decimos, Aristóteles lo dice, que Dos es inmutable. Pero, entonces, ¿en
qué consiste la vida divina?, ¿en qué consiste la tristeza de Dios ante el mal del
hombre? ¿No hay otra manera de concebir el cambio que no implique imperfección?
Este aspecto es muy interesante porque apunta a la condición imperfecta de todo
lo que se mueve e incluso a la necesidad de que el mundo, en tanto que imperfecto,
tiene de estar siempre moviéndose. ¿Puede haber algo en reposo? Si hubiese algo
realmente en reposo, sería perfecto. En la medida en que el mundo es imperfecto
está siempre en movimiento, y todo lo que pertenece al mundo también. ¿Qué
ocurre, entonces, con la sustancia? Por eso Parménides, al hablar del ser en tanto
que propiamente ser (en sentido absoluto) negaba la posibilidad del cambio. Este
será un argumento del ateísmo: no existe el reposo, todo está en continuo cambio,
luego todo es imperfecto; no hay el Ser perfecto: Dios. O a la inversa Nietzsche
insiste en que todo lo que está ‘vivo’ se mueve. Si Dios se postula como inmóvil
habrá que “asesinarlo” en favor de la vida (en esa concepción de la vida, al menos).
*El amor en este panorama propicia una reflexión (e.g. Sócrates en El Banquete,
de Platón) al menos en su relación con el deseo. El deseo implica que hay algo que
falta, y que produce el movimiento. Pero ¿puede a Dios, que es amor, y a la vez
inmutable, faltarle algo? Sócrates en este diálogo, supone que, una vez el alma
asciende al τόπος ὑπέρ οὐρανὸς, el alma está siendo cabe el Bien, cabe la Verdad,
cabe el Amado, aunque el deseo está colmado, sigue habiendo un deseo: que no
se acabe.
Esto enlaza con algo más: la creatividad continua en la vida intratinitaria, que no
implica una expansividad en la nada, sino algo más en la línea de que el ser va
haciendo ser, en una continua novedad.
“Porque actuar [el moviente: motor] sobre lo movible en cuanto tal es
precisamente moverlo; pero el moviente hace esto por contacto, de tal
manera que al mismo tiempo experimenta también una modificación.
Por eso decimos que el movimiento es la actualidad de lo movible en
tanto que movible, y esto ocurre por contacto con lo que tiene capacidad
de mover, de suerte que también éste lo experimenta al mismo tiempo.
Ahora bien, el moviente aporta siempre una forma, sea un «esto»
determinado, sea una cantidad o una cualidad; y esta forma es el
principio y la causa del movimiento cuando el moviente mueve algo,
como, por ejemplo, lo que es actualmente un hombre produce un hombre
de lo que es hombre en potencia.” (202a6)
Experimenta también una modificación: éste es el principio de acción-reacción, que
será posteriormente re-propuesta por Descartes y Newton, que, junto a Galileo
son la base de la física moderna clásica (Acerca de la generación y la corrupción
I, 6). La física actual se apoya sobre dos modificaciones esenciales a Newton: la
física cuántica de Max Planck y la relatividad de Einstein. En este horizonte,
tiempo y espacio dejan de ser variables independientes, para estar relacionadas,
y materia y energía pasan a ser una misma categoría. Por el lado de la mecánica
cuántica, el fondo de la realidad material aparece como mucho más complejo
que el mero cuerpo, pues matemáticamente se comporta a veces como cuerpo
y a veces como onda. Esto se une al principio de incertidumbre de Heisenberg.
24
Daniel Lamana
Se sintetizaron tres axiomas en la ciencia moderna (principios irreducibles a
otros): es un sistema a la vez inductivo y deductivo (bottom-up o de lo singular a
lo universal; y up-down o de lo universal se deduce lo particular). En este sentido,
se verifican los principios generales por medio de hechos empíricos.
Kant, por ejemplo, propone una fusión entre el conocimiento sensible, empírico,
con los conceptos, pues cada una de ellas por separado resulta limitado y estéril.
Su problema es limitar el verdadero conocimiento a esto, olvidando que la
metafísica es el único intento verdadero de alcanzar la verdad.
Los tres axiomas son: acción-reacción (ya preanunciado por Aristóteles, como
hemos visto, posteriormente planteado matemáticamente), gravitatorio (Fuerza
= masa x aceleración), e inercia (que Aristóteles desechaba). La física moderna
no rompe con ellos, pero sabe que a velocidades próximas a la de la luz, éstos
sufren alteraciones.
*Para Descartes, por ejemplo, y como consecuencia de su dualismo, rechaza
la posibilidad del movimiento natural, interior, que nace del mismo ente (de
su physis): todo movimiento es causado externamente. Con ello introduce a
desespiritualización de la realidad. La res extensa deja de tener alma, y queda
convertida en mera mercancía (K. Marx). Aquí está la raíz de la debacle
ecológica que vivimos.
Cantidad: en esto se centrará la física moderna. Al matematizar la experiencia
(medir los procesos de cambio), esto ha permitido dominar la realidad, y, sin
demonizar el poder, éste no lo es todo. Justamente eso no quiere Aristóteles,
reducir todo a una física matemática. Para él, el número es sólo una forma de la
sustancia, por eso, aunque no renuncia a la ciencia cuantitativa, no se limita a
ella.
Cuando lo que tiene capacidad de mover mueve en acto, lo que tiene la capacidad
de ser movido se mueve en acto. Ambas potencialidades se actualizan en un mismo
acto. Esto pasa también en el conocimiento sensible (202a18)
“No es absurdo, sin embargo, que la actualidad de una cosa esté en otra,
pues el enseñar es la actividad de alguien que puede enseñar, que se
ejercita sobre otro y no está separada, ya que es la actividad de uno sobre
otro. Nada impide, por lo demás, que haya una misma actualidad para dos
cosas, no en el sentido de que su ser sea el mismo, sino en el sentido de
que lo potencial está referido a lo que está en actualidad.” (202b8)
Lo que puede aprender está referido a lo que puede enseñar. No es lo mismo
enseñar que aprender, pero ambos confluyen en un mismo y único acontecer con
una doble respectividad. El movimiento es numéricamente un solo acto, aunque
incluye dos aspectos formales: el moviente y el movido (¿podría haber varios
movientes?
Estas ideas están a la base del representacionismo moderno (lo representado no es
la representación, de la cual paso a desconfiar): tanto el actuar del motor, y el recibir
el movimiento de lo movido, aunque tiene dos polos (acción-pasión) es un único
acontecimiento.
El infinito
“Puesto que la ciencia de la naturaleza estudia las magnitudes, el
movimiento y el tiempo, y cada uno de éstos es por necesidad o infinito
o finito, aunque no toda cosa es o infinita o finita (como por ejemplo, una
afección o un punto, pues quizás no sea necesario que estas cosas tengan
que ser o infinitas o finitas), convendrá entonces que quien se ocupe de
la naturaleza investigue si el infinito es o no es; y, si es, qué es.”
Dice magnitudes, no número, y lo hace con toda intención. El problema va a ser que
cada una de esas dimensiones puede ser finita o infinita. Muchos filósofos se han
ocupado de la cuestión de la finitud/infinitud del mundo.
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Aparece aquí una nueva definición del objeto de la Física. Se había dicho que la Física
se ocupa de lo físico; y lo físico era lo que contiene dentro de sí el principio de su
movimiento. Aparece, entonces, ahora la otra dimensión de lo físico: la corporal. Ya
había argumentado también la condición sustancial de lo físico, porque sólo lo
sustancial, el compuesto de materia y forma, se puede mover. Por consiguiente, en
tanto que lo corpóreo tiene materia, tiene también magnitud, lo del tiempo es
mucho más oscuro.
LO FÍSICO = LO QUE SE MUEVE = LO SUSTANCIAL (materia+forma)→ tiene
MAGNITUD→ puede ser finita o infinita
*Para Aristóteles, la materia es pasividad, lo que recibe la forma, pues la forma
es acto (actus purus). El alma, sin embargo, en cierto modo se mueve, es afectada
(nosotros decimos que algo nos “conmueve”).
Todos los filósofos anteriores han tratado el tema del infinito y lo han relacionado
con lo físico, luego “la investigación sobre el infinito concierne a los físicos” [hoy
diríamos a las matemáticas]
Tesis: lo infinito no es sustancia, no existe en acto. También al tiempo le va a negar
la realidad sustancial, considerándolo un accidente del movimiento. Ni tiempo ni
infinito tienen realidad sustancial, y ambos están vinculados con el movimiento en
cierto modo. Hay tres momentos en el tema del infinito en nuestra cultura:
- Aristóteles: el infinito no existe en acto. Por tanto, Dios tampoco es infinito.
- Cristianismo: se insiste en la infinitud de Dios. En el argumento ontológico, por
ejemplo, se insiste en la imposibilidad de que Dios sea meramente idea, en favor
de su actualidad
- Descartes: reconstruye a su manera el argumento ontológico. No puede haber
menos realidad formal en la causa que en el efecto (concepto de la escuela de
Salamanca, e.g. Suárez). Así llega a la conclusión de que debe haber una causa
verdaderamente infinita.
- Hume: crisis de la metafísica, por el fenomenismo, que pasa a Kant, para la cual
la razón teórica no puede conocer el Noúmeno. Produce dos líneas de
pensamiento:
- Schoppenhauer: la realidad es pura voluntad, pues el conocimiento no
alcanza lo real, sino que es pura voluntad. Esta, en Kant, aún estaba vinculada
al imperativo categórico, pero ahora ya no. Es pura fuerza. En Nietzsche esto
es la voluntad de poder.
- Idealismo alemán: cristiano protestante, por ejemplo, Hegel. Recoge el
mismo problema, pero resuelve la comunicación mundo-espíritu, haciendo
del primero una posición del segundo.
- Izquierda hegeliana: Feuerbach, Marx… recogen del idealismo la tesis
dialéctica (tesis-antítesis-síntesis) pero de forma materialista y atea. Así,
la idea de infinito (Feuerbach, reducción antropológica, derivará en
nihilismo) es una idea (≈Aristóteles, no existe) negativa que crea el
hombre, que inventa. Es lo no-finito. Ésta es la tesis del ateísmo que la
vincula al nihilismo: no hay fundamento absoluto de nada. El ser y el no-
ser comparten originalidad. De aquí a la posmodernidad no hay sino una
pendiente resbaladiza. La miseria de la realidad llevaría al hombre, por
antítesis, a postular un mundo ideal sin miseria, perfecto, y esto sería Dios.
De ahí que la religión se considere alienación (opio del pueblo).
*¿Su física?→ Positivista y materialista. Ciencia como parte de la
superestructura, no deja de ser ideología, todo ello apoyado en la lucha por
la supervivencia. Por materialista, todo debe proceder de la materia bruta,
pero tiene el mismo problema de la física actual inmanentista: además de
la materia en sí es necesaria una causa. Eso sí, supone una legalidad en la
materia, que toma de la dialéctica hegeliana. (Ojo que en el cristianismo, y
la teología de la cruz hay una dialéctica). Este proceso culmina en la
26
Daniel Lamana
síntesis, que cabe preguntarnos si es automático o no. En Marx lo que sí
habría es una especie de proceso infinito del tiempo.
Algunas ideas recogidas por la escuela de Frankfurt en la Alemania
occidental. Intentan “purificarlo” de elementos dogmáticos, como el fin de
la historia con la llegada de la dictadura del proletariado por la revolución
de las armas.
El infinito sólo existe como atributo, pero se ha creído que es sustancia porque:
1) el tiempo es infinito
2) las magnitudes son infinitamente divisibles
3) hay generación y corrupción incesante porque el ἀρχἠ es infinito (tema del
eterno retorno griego)
4) lo finito implica lo infinito, donde encuentra su límite (lo limitado lo es porque
tiene un límite, y éste sería lo infinito)
5) puesto que podemos contar sin término, el número es infinito:
“(…) al no encontrar nunca término en nuestro pensamiento, se piensa
que no sólo el número es infinito, sino también las magnitudes
matemáticas y lo que está fuera del cielo; y al ser infinito lo que está fuera
del cielo, se piensa que existe también un cuerpo infinito y un número
infinito de mundos; pues, ¿por qué habría algo en una parte del vacío más
bien que en otra? De ahí que se piense que si hay masa en alguna, parte
tiene que haberla en todas partes. Y también, que si hay un vacío y un
lugar infinitos, tendrá que haber también un cuerpo infinito, porque en
las cosas eternas no hay ninguna diferencia entre poder ser y ser.”
(203b25)
El principal problema para la física es “si existe una magnitud sensible que sea
infinita”
Diferentes sentidos del término infinito:
1. Lo que no puede ser recorrido (lo invisible “como una voz”) ¿?
2. Lo que se puede recorrer, pero no se llega a su término
Tesis de Aristóteles:
- No hay un infinito separado (que es lo mismo que decir que lo infinito no es
sustancia) (204a) Aristóteles da una serie de argumentos dialécticos…
- no existe el infinito actual en ningún ámbito
- Un cuerpo infinito no puede ser ni compuesto ni simple (204b) [las
argumentaciones de Aristóteles son complejas. Es interesante que alguna de
estas argumentaciones introduce alguno de los supuestos fundamentales de su
física; por ejemplo, que “hay un lugar propio para cada cuerpo”:]
Esta argumentación de Aristóteles es compleja. Discípulo de Platón, la materia,
aunque es revalorizada, sigue teniendo notas negativas. Por eso, en el universo
donde todo es compuesto de materia y forma, sólo hay un ente que carece
completamente de materia, siendo esto la base de su perfección: Dios. Eso sí, Dios
es intramundano en esta concepción.
Actualmente, en la fisca moderna, se sostiene o bien la infinitud del espacio, y por
tanto del universo (cfr. Newton), o se considera que es finito, con sus dos variables
de la expansión indefinida o la idea de un límite ante el cual la materia revertiría su
proceso de expansión.
“Todo cuerpo sensible está por naturaleza en algún lugar, y hay un lugar
propio para cada cuerpo, el mismo para el todo y para una parte suya,
por ejemplo, el mismo para toda la tierra y para un terrón, para el fuego
y una centella.
Por consiguiente, a) si el cuerpo infinito fuese homogéneo, entonces o
estará inmóvil o estará siempre en movimiento <con respecto al lugar>.
27
Pero esto es imposible. Pues ¿por qué hacia arriba y no hacia abajo o
hacia cualquier otra dirección? Lo que quiero decir es que, por ejemplo,
si se trata de un terrón, ¿hacia dónde se moverá o dónde permanecerá
en reposo? Porque su lugar es el lugar infinito del cuerpo al que es
homogéneo y del que es una parte. ¿Ocupará, entonces, el lugar total? ¿Y
cómo? ¿En qué consistirán, entonces, y dónde estarán su reposo y su
movimiento? ¿Permanecerá en reposo en todas partes? Luego no se
moverá. ¿O se moverá en todas partes? Luego no se detendrá jamás.”
(205a10)
Algún lugar. Se anticipa aquí la conexión con el libro IV, que trata del lugar, si bien
Aristóteles no elabora una completa teoría del infinito.
Lugar propio. No es indiferente donde se está. Esto también tiene su aplicación
antropológica (da igual donde estés lo importante es la persona). Hay un lugar
propio para cada cuerpo.
Cuerpo infinito homogéneo. Se está refiriendo al universo. Si esta totalidad fuera
homogénea (cfr. Parménides), o estará siempre en movimiento respecto al lugar
(de nuevo, se insinúa el principio de inercia), o será inmóvil. Esto, ya de por sí, es
difícil de imaginar, pues la imaginación trabaja con datos de la sensibilidad, y por
tanto limitados, determinados. Más bien deberíamos leer “concebir” o “pensar”.
*Recordatorio: en la mentalidad griega lo ilimitado, es sin forma, pues la forma
es siempre una suerte de determinación, de limitación, y eso es visto como
imperfección, mientras que aquello que tiene forma es determinado, finito, y por
ello más perfecto.
Imposible. ¿Hacia dónde iría ese movimiento si es infinito? Se quiebra la razón. Y
respecto del reposo, vemos que de fondo está el principio de inercia: todo sigue
en reposo o movimiento si nada se lo impide. Todo tiende a estar como está a no
ser que algo intrínseco lo mueva. Aquí hay una referencia implícita a Anaxágoras:
para él, el infinito se apoya en sí mismo; no estaría en movimiento en sentido de
desplazamiento, porque no tiene otro lugar al que moverse: es el todo, lo llena
todo. No hay alteridad. Aristóteles rechaza la indiferencia del lugar: no da igual
dónde se sitúe el universo o qué movimiento tenga o deje de tener. Cfr. con la
física moderna, que, con la concepción del espacio indiferenciado, no presta
atención a este aspecto, sino sólo a las masas en tanto que colisionan unas con
otras, sobre la base del principio de inercia. Al no haber sistema de referencia, el
movimiento, suponiendo que lo haya, es indiferente. Para Aristóteles esto no es
así: cada cosa quiere estar en el lugar que le pertenece. Esto hunde sus raíces en
la concepción hilemórfica del mundo: la esencia, que le viene a los entes por la
forma, determina el telos de cada cuerpo, hacia el cual éste tiende. Por eso no
da igual.
Aristóteles reflexiona sobre una tesis que atribuye a Anaxágoras. Éste habría
defendido que:
(205b) “el infinito se apoya en sí mismo, porque está en sí mismo, ya que
no hay nada que lo contenga”
Pero Aristóteles lo rechaza, porque esto implicaría el absurdo de la indiferencia del
lugar de una sustancia:
“Anaxágoras habla absurdamente sobre el reposo del Infinito; pues dice
que el infinito se apoya en sí mismo, porque está en sí mismo, ya que no
hay nada que lo contenga, como si una cosa estuviera por su propia
naturaleza en donde quiera que esté. Pero esto no es verdad, pues algo
podría estar en un lugar por constreñimiento, no por naturaleza. Por lo
tanto, si se dice que el Todo no se mueve (porque lo que se apoya en sí
mismo y está en sí mismo tiene que ser inmóvil), se tendría que decir
también por qué no se mueve según su naturaleza. Porque no es
suficiente con decir tales cosas y seguir adelante. Podría haber algo que
no estuviera en movimiento, pero nada impidiese que pudiera estarlo por
28
Daniel Lamana
naturaleza si fuese movido. Tampoco la Tierra tiene movimiento local, y
no lo tendría aunque fuera infinita, ya que es retenida por el Centro. Y no
permanece en el Centro porque no haya otro lugar al que pueda
desplazarse, sino porque su naturaleza es así. También se podría decir en
este caso que la Tierra se apoya en sí misma. Ahora bien, así como, aún
en el supuesto de que la Tierra fuese infinita, tal infinitud no sería la causa
de que estuviera en reposo, sino el hecho de tener peso, y lo pesado
permanece en el Centro, así también el infinito podría permanecer en sí
mismo por alguna otra causa y no por ser infinito y apoyase sobre sí
mismo. Y al mismo tiempo es evidente que una parte cualquiera deberá
permanecer en reposo; pues así como el infinito permanece en sí mismo
al apoyarse sobre sí mismo, así también cualquier parte suya que se tome
permanecerá en sí misma, pues los lugares del todo y de la parte son de
la misma especie; por ejemplo, el lugar de la totalidad de la Tierra y el del
más pequeño terrón está abajo, y el del fuego total y el de una centella
está arriba. Por consiguiente, si el lugar del infinito ha de estar en sí
mismo, éste será también el lugar de la parte. Luego la parte permanecerá
en reposo en sí misma
Por constreñimiento. Aquí estamos hablando del movimiento violento.
Peso. Aquí el concepto no tiene nada que ver con la atracción gravitatoria de
Newton, en que la fuerza del movimiento es extrínseca, no intrínseca como en
Aristóteles.
Para Aristóteles hay dos lugares naturales de las cosas físicas: 1) arriba y 2) abajo, y
consiguientemente dos tipos de cosas: 1) ligeras y 2) pesadas. Es decir, las
propiedades esenciales de las sustancias físicas infravitales (fuergo, tierra, aire y
agua) dependen (están en relación esencial) de su lugar propio. El lugar no es como
el espacio newtoniano, una exterioridad indiferente a la cosa, sino algo que va
vinculado a la esencia de la cosa. En Newton el lugar es vacío, no tiene ninguna
influencia en las cosas: lo importante y lo que tiene poder explicativo es la masa.
Esto cambiará con la teoría de campos, los campos que generan los diversos tipos
de materia, dentro de los cuales no es indiferente el lugar en que se esté.
Después, a arriba y abajo añade:
“Además, todo cuerpo sensible está en un lugar, y las especies y
diferencias del lugar son: arriba, abajo, delante, detrás, derecha e
izquierda; estas distinciones se hacen no sólo respecto de nosotros y por
convención, sino también en el Todo mismo; pero en un cuerpo infinito
no puede haberlas”
Esta estructura, dirá Husserl, no es propiedad del espacio en sí, sino de la mente
humana que lo percibe. Tanto es así, que, si yo cambio de posición, cambia también
la posición relativa de las cosas. Aunque Aristóteles intuye esto, considera que el
espacio tiene esta estructura de suyo.
Luego, piensa el tema del infinito con relación al tiempo. Aristóteles sí que considera
que existe en cierto modo el infinito, en tanto que el mundo es eterno, así como el
movimiento (todo ello generado por Dios, que también es eterno).
LIBRO IV
“El físico tiene que estudiar el lugar [a] de la misma manera que el infinito,
a saber: si es o no es, de qué modo es, y qué es. Porque todos admiten
que las cosas están en algún «donde» (lo que no es no está en ningún
lugar, pues ¿acaso hay un «donde» para el hircociervo o la esfinge?), y
porque el movimiento más común y principal, aquel que llamamos
«desplazamiento», es un movimiento con respecto al lugar.” (208a)
“”
Aunque no existe el vacío, sí existe el lugar, que puede ser ocupado por sustancias
distintas. El movimiento es un todo en movimiento: como no es homogéneo está
29
estructurado en diversos lugares, cada ente tiene un lugar fijo en el universo, aunque pueda ser ocupado por otros
entes.
“Ahora, que el lugar existe parece claro por la sustitución de un cuerpo
por otro, pues allí donde ahora hay agua luego habrá aire cuando el agua
haya salido del recipiente, y más adelante algún otro cuerpo ocupará el
mismo lugar” (208b)
30
Daniel Lamana
X. Zubiri: El mundo
Es un curso de 1960: previo a su obra de madurez Sobre la esencia. Deja dicho que
ningún curso oral (como es éste, editado por la fundación) previo se publicase. No
lo da por suficientemente sistemático.
“(4) [después de Descartes] dispersa la atención sobre las cosas que hay
en el universo, el universo mismo, en cuanto tal, ha desaparecido del
plano o del campo de visión filosófica.”
En realidad, ni siquiera Descartes trata sistemáticamente el mundo, porque en el
mismo tratado habla de óptica. Podemos decir que la filosofía desde la E. Media deja
de ocuparse del mundo en su conjunto, como un todo unificado. Los científicos
modernos tampoco se interesan en hacer tratados tan ambiciosos como los de los
físicos griegos, tan omniabarcantes.
I. ¿QUÉ ES EL MUNDO?
Zubiri empieza comentando el concepto de mundo en la Hª de la Filosofía, ninguno
de los cuales le parece suficiente, aunque al mismo tiempo todo parece apuntar a
algo.
- Griegos del S. I-II (dudoso, algunos términos son aristotélicos):
- Sistema: es una forma de reunión en que se recoge un elemento de
conexión entre sus componentes. Es un reunir de manera organizado.
- Taxis: recoge la idea de disposición, de la colocación de unas cosas respecto
de las otras. Ambos términos son muy arstotélicos.
- Cosmopolita: esta idea es más tardía, helenística. Es el ciudadano del mundo
que no es sólo de donde procede. Emplea la palabra κόσμος. El latín mundus
recoge algunas notas que vale la pena recordar: la de agradable, bello, limpio,
así como la de orden. También en el griego tiene ese aspecto de belleza.
- Hebreos: sólo aparece en el hebreo tardío; en el más antiguo se usa la perífrasis
“cielo y la tierra”. Dios es propiamente el Dios de los ejércitos, que son los astros,
los fenómenos atmosféricos… En el NT (en griego), sobre todo en S. Juan, mundo
tiene un sentido peyorativo, pero no se está refiriendo a la creación, a lo que ha
salido de la mano de Dios, sino como la humanidad que ha dado la espalda a Dios
(“mi reino no es de este mundo”). No tiene sentido natural (que “era bueno”).
Un último sentido sería el de “αἰων”, el mundo en sentido temporal.
- Mundo de cada cual: hay una raíz germánica Wir, que derivaría en Welt o
World. Tiene más que ver con el mundo humano, con el mundo de significados
en que habita cada uno. Esto deja su impronta en los autores de este tipo de
lenguas, como Heidegger, para quien el hombre es “ser en el mundo”. El ir
bosquejando un proyecto vital en el mundo es en lo que consiste la vida del
hombre.
A. Experiencia radical del mundo
Para Kant tenemos dos experiencias radicales: del Alma y del Mundo. De ellas no
tenemos experiencia empírica, y por ello no podemos hablar de ello como algo más
que una idea reguladora, un polo unificador sin realidad en sí mismo. Se contrapone
mundo como “naturaleza” a “libertad”.
- Totalidad circundante: aquí ya nos adentramos en el mundo de Zubiri, para quien
sí que hay una cierta vía de acceso experiencial para el mundo. En su filosofía es
central la noción de realidad, como el “de suyo”. No se contrapone a los entes
de razón o a los entes posibles. No es la contraposición entre las cosas internas a
la mente y las externas, porque esta división
Respectividad
En esta respectividad las cosas mismas se están constituyendo unas a otras.
31
¿En qué consiste el mundo en tanto que mundo? ¿Qué tipo de realidad es el mundo?
Esto no equivale a preguntarse por las leyes que rigen el mundo, o cómo es el
mundo, sino que es algo anterior, porque es lo que es el mundo en tanto que mundo,
no en tanto que tiene tales cosas que se relacionan y se comportan de tal manera
(que es la tarea de la ciencia). Preguntar qué es el mundo en tanto que mundo es
“preguntarnos en qué consiste la mundanidad como carácter metafísico, en qué
consiste la respectividad como carácter metafísico”(21). Se pregunta por algo que
no es contenido, sino formalidad, por el modo de ser real, no por qué es.
No nos estamos preguntando por qué es, sino en qué consiste para esa cosa ser lo
que es. Ejemplo del relojero: el diseño es previo al reloj mismo como cosa fáctica.
Las piezas o partes son previas a tener el reloj. Las partes están ya de algún modo
prefijando la realidad que tendrá el todo.
Mundo es algo que sólo la inteligencia humana aprehende. Es un acto de
aprehensión intelectiva, que nos llega por vía de los sentidos, pasivamente, con
carácter impresivo, pero nuestra inteligencia nos permite sentirnos impresionados
por lo real, en el sentido de recibir de ello su formalidad. No es idealismo porque no
sostiene que sea un rendimiento de sentido por parte de la inteligencia, a partir de
la sensación informe, sino que la inteligencia es capaz de percibir directamente la
realidad. Nos es espontáneo ubicar las cosas en la totalidad.
Aun si hubiese diferentes dimensiones cósmicas, y nosotros sólo estuviésemos en
una (e.g. multiverso), el cosmos tiene un carácter trascendental y totalizante, i.e.
todas las dimensiones forman en mundo, y no sólo la propia.
“carácter plenario que tiene esa unidad [que se prefigura en cada cosa]
que llamamos mundo, como unidad de las cosas reales en cuanto reales
[…habrá que] escudriñar cuál es la condición de las cosas inmersas en ese
mundo y lo que las cosas reciben de ese mundo en el cual se hayan
inmersas (…) esos caracteres son tres”
Hay tres características que Zubiri encuentra en la aproximación a la unidad del
mundo, que son distintas, pero que a veces se han confundido:
- Estructura formal o Posicionalidad: lugar que ocupan las cosas. Esto las coloca
en una disposición de estructura formal.
- Fuerza, función o forzosidad: las cosas están también en función unas de otras,
interactúan, ejerciendo una serie de fuerzas unas contra otras.
- Poder, rango o Poderosidad: las cosas ejercen poder unas sobre otras. Zubiri
insiste en que ha sido pasada por alto o confundida. Se sitúan unas sobre otras
(e.g. causa sobre el efecto). El problema es que a veces el problema de la
causalidad se ha concebido como un problema de funcionalidad. Causa, en
griego, tiene un sentido primariamente jurídico, y por tanto relativo a las causas
libres, no sólo de causa eficiente. Es distinta de fuerza/función.
“el mundo, como precisamente es la unidad de lo real en cuanto real,
posee esas tres dimensiones: … poder que se cierne sobre la totalidad de
las cosas… como fuerza que determina las forzosidades con las que cada
cosa actúa y tiene su función dentro del universo; y como aquello que
determina formalmente el tipo de realidad que estructuralmente tiene
cada cosa dentro del universo”
Fases:
- El hombre primitivo puso el acento en el poder: el mundo era para él un sistema
de poderes. Pero el hombre primitivo también capta las cosas (estructura) y la
fuerza (prevé la lluvia, etc.). Ve en las cosas “habitáculos de un poder” (30). Lo
que se adora es el poder, no la cosa en la que habita. Aquí podríamos traer a la
mente el concepto de hierofanía de M. Elíade. No se adora el sol en cuanto sol,
sino aquello que se intuye tras esto.
- El fetiche es una contaminación del poder radicado en algo por la fuerza: el
objeto pasa a tener una fuerza; es el origen de la magia (el mago opera con estas
32
Daniel Lamana
‘fuerzas’ de las cosas “para jugar unas cuantas malas pasadas a la propia
divinidad” (31) ¿?): es la visión del mundo como fuerza [mito de Prometeo].
Pretende subordinar el poder, tener una influencia sobre él, ubicándolo así en el
plano de las fuerzas. En el caso de Prometeo, ya no reconoce su poder, sino sólo
sus efectos, lo que produce en otras cosas.
- Otra actitud es ver “en el poder y la fuerza algo que dimana de la estructura
interna y formal de las cosas: fue el orto del pensamiento griego”. Zubiri hace un
repaso a la filosofía griega en algunos de sus filósofos y conceptos
fundamentales. ἀνάγκη, μοῑρα, τίχη, δίκη, ἀρχή. Tiene estos tres sentidos:
a. El arjé domina por ser previo a y origen de todo: todo srje por individuación,
separación, del arjé (lo arcaico) [dominio]
b. carácter ‘arcóntico’, dominador, del arjé griego: imprime una fuerza y una
funcionalidad a las cosas, una diké o justeza. Por eso tienen que perecer y
volver al arjé [fuerza]
c. Domina porque está principiando, constituyendo a las cosas, es el fondo
intrínseco inmanente de su realidad (es lo árquico) [estructura]
También hace un repaso del tema en la cultura hindú e irania y luego se detiene en
el Nuevo Testamento. Por ejemplo, el poder del Maligno, que nos somete a
tentación.
Zubiri sugiere que erróneamente la idea del poder ha desaparecido de Europa (¿por
la ciencia moderna?):
“En Europa, la necesidad de las leyes naturales representa el momento de
forzosidad y… desgraciadamente… el carácter de poder que tiene lo real
ha desaparecido, y se ha limitado al mundo humano”
Yo suelo decir que el hombre es una realidad fronteriza entre Dios y el mundo, Zubiri,
aquí:
“el hombre es una realidad que forma parte del mundo. No hay duda
ninguna. He nacido de un padre y de una madre, y volveré naturalmente
a la tierra: de esto no hay [/] duda ninguna. Mi espíritu irá al otro mundo.
No sabemos qué suerte le tocará… el hombre forma parte de este mundo
por razón de su φύσις.”
El mundo para el hombre desde tres perspectivas:
1. Perspectiva zoológica y biológica: el hombre puebla el universo
2. Perspectiva cósmica: la especie humana es una mera “pululación de hombres”
3. Perspectiva desde los hombres mismos: el universo es su habitáculo, la Tierra
su οἰκουηένη. Aunque la Tierra sea en su conjunto cósmico, insignificante, la
Tierra es, al menos por hoy, nuestro mundo, nuestro entorno físico.
“el mundo es el lugar natural de las posibilidades de vida para la existencia
de la humanidad [y no al contrario, como postula Heidegger: que el
bosquejo de posibilidades abre el mundo…/…así, pues,] cada hombre
tiene una οἰκουηένη, tiene un mundo, e instalado en él, cada uno tiene
que dar a su propia personeidad la figura concreta y metafísica de una
personalidad… tengo que trazar mi mundo. El mundo es, ante todo, el
mundo “real”. Es además “nuestro” mundo. Y es además “mi” mundo”
Hay un mundo real que compartimos, por nuestra forma de habitarlo, que es
naturalmente comunitaria y social (el zoon politicón). Social hace referencia al
aspecto más impersonal, en que cada persona es sustituible funcionalmente. El
aspecto comunitario es más personalizado.
A) ESTRUCTURA DEL MACROCOSMOS
- El universo se compone de: (1) astros o estrellas, que están constituidos por: masa,
luminosidad, temperatura, un momento angular de rotación y una cierta
composición química [salvo la luminosidad y la temperatura, todos las demás
33
supuestas propiedades son conceptos construidos por la física moderna a través de un complejo proceso ‘racional’];
(2) gas y, (3) polvo.
- El universo no se distribuye en un plano, sino que tiene profundidad (“distribución en profundidad” 48) [me imagino
que es su condición espaciosa, que tiene tres dimensiones]
No todos los objetos astronómicos están a la misma distancia. Hay lo que
se llama una ‘función de luminosidad’ que permite determinar, en el
intervalo de una magnitud dada, cuantos astros hay, estadísticamente, en
profundidad [¡ojo! La ‘distancia’ supone siempre el sujeto que percibe
como punto ‘absoluto’ de referencia. ¿Qué es la ‘función de luminosidad’
sino el cálculo según determinadas leyes físicas de la luz, de la ‘distancia’
a la que un astro se encuentra respecto de nosotros. Y a partir de ahí
medimos la distancia entre los astros entre sí. Pensar esto con relación a
la teoría galileana de la relatividad de los sistemas de referencia]
Hay diversas escalas de referencia para calcular distancias.
Los astros se distribuyen en grupos (grupos ‘físicos’, no meramente aparentes como las constelaciones, que en realidad
no tienen la menor relación entre ellas):
a. Las asociaciones de estrellas. Estas asociaciones tienen como una unidad, es decir, las estrellas que las componen
están asociadas. ¿Cómo? La dirección de los movimientos de todas estas estrellas —que aparentemente no tienen
nada que ver entre sí— converge en un punto “donde probablemente ha nacido el grupo entero” (lo descubrieron
astrónomos rusos). Hay distintos tipos de estas asociaciones ¿?
b. Estrellas dobles (al menos la mitad de las estrellas son dobles)
c. Cúmulos galácticos (algunos en el en “el plano de” nuestra galaxia y “otros a gran distancia de nuestra galaxia*
[¿Qué es una galaxia?]:
- Una galaxia es el conjunto de estos ‘cúmulos’ de estrellas. Nuestra galaxia:
…
d. *Nebulosas extra-galácticas (los ‘universos-isla’ de Kant). ‘Conectadas’ con nuestra galaxia
electromagnéticamente y gravitatoriamente:
a. Unas 16 nebulosas, las más próximas a nuestra galaxia (incluida en ellas). Andrómeda (a 1.800.000 años
luz; -hoy se calcula 2.500.000) y la nuestra son las más grandes. Todas gravitan en torno a un centro de
gravedad
i. Las Nubes de Magallanes (las galaxias más próximas a nosotros)
ii. Otras galaxias o supergaláxias más lejanas
Todo el ‘sistema’ carece de simetría central: ni geocentrismo ni eliocentrismo ni galaxiacentrismo. (50) «Shapley hizo
ver que el sistema solar se encuentra muy excéntricamente colocado en nuestra galaxia… Lemaître1 hizo ver que [el
galaxia-centrismo postulado por Hubble] no era verdad; no es que las galaxias huyan [respecto de nuestra galaxia]; es
que el espacio se dilata como si fuera un gran globo de goma, donde cada uno de los puntos ve [centro perceptivo]
alejándose desde él a todos los demás. Pero esto acontecería, se vería igual, cualquiera que fuera el punto en que nos
colocáramos. Es decir, tampoco nuestra galaxia ocupa el centro del universo.
En definitiva, el universo es bastante poco uniforme y bastante poco homogéneo… sin embargo, decimos que es en él
donde cada cosa tiene ‘su’ realidad»
Estructura formal
¿Qué es espacio, qué tiempo y cómo están relacionados?
Espacio
…
Momento sintáctico = de disposición unas con otras. Homogeneidad = si nos desplazáramos a otra posición, el espacio
mismo como estructura no cambia. Isotropía tiene que ver como orientación. Que haya una ley de conservación de las
cantidades, se deriva de la estructura misma del espacio.
Partes extra partes: donde hay un cuerpo, no puede haber otro. Existencia circunscriptiva. A día de hoy, se sabe que
hay materia de tipo bosónico, con propiedades parecidas a las de la luz.
34

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FILOSOFÍA DE LA

texto del subtítulo aquí

1- Rezar un Ave María por el autor de los mismos.

Mundo (physis) Objetos

Teóricas Ser (facticidad, necesidad) A es B

(1) CC. Particulares Normativas Bien A debe ser B

(2) Metateoría CC. de 1er nivel

Conocimiento Filosofía del saber (Maritain)

2- Relación de la Física con las matemáticas y la filosofía primera

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