Esbozos para una historia cultural de la alteridad europea

Incluso ante ese gran Otro que representa la divinidad cristiana respecto a la creación, ha de
hallarse algún pasadizo subterráneo que lleve directamente al corazón del cielo.

Nunca el otro lo es tanto que se vuelva absolutamente independiente e intocable para la

identidad representadora

¿Qué es la alteridad?

La alteridad no solo se erradica destruyéndola o negándole la existencia; la alteridad se

erradica, antes bien, por un proceso de asimilación, por un proceso de inclusión en el propio
seno de nuestra identidad.

Después de recorrer las transformaciones que ha sufrido la experiencias de la pobreza y la

locura desde los postrimerías de la Edad Media, y asistir a la progresiva reclusión de los
"enemigos de la sociedad" en los internados, edificaciones e instituciones para ello
destinadas, no hay duda que, desde finales del XV hasta la mitad del siglo XVII, algo ha
mutado en el trato y relación con la alteridad. Foucault, por supuesto, rastrea esta
transformación de las relaciones con lo Otro, en los cambios acaecidos sobre las ideas de
Pobreza y Caridad cristianas. Aquí pues, encontramos los materiales de una Historia Cultural
de la Alteridad focalizada en la Locura y la Pobreza. Sin lugar a duda, y de ahí su nombre, de
la Locura; sin descuidar que hasta finales del XVIII, está se consideraba aún de forma
relativamente indistinta respecto de la locura: los Hospitales Generales, las Workhouse y las
ZuchtHauses lo confirman con su sola pesada presencia.

Anotación: [Foucault Ha puesto de manifiesto que, él cambio que se produce en la

consideración de la locura desde finales de la Edad Media y la época clásica, es una pérdida
de las distinciones propias de la jurisprudencia (respecto a la distinción entre criminal y loco)
y una identificación entre locura, crimen y decisión ética.

Página 68 de Historia de la Locura en la época clásica: Es claro que el internado, en sus

formas primitivas, ha funcionado como un mecanismo social [...] que se ha extendido desde
las regulaciones mercantiles elementales hasta el gran sueño burgués de una ciudad donde
reinará la síntesis autoritaria de la naturaleza y de la virtud. De ahí a suponer que el sentido
del internado se reduzca a una oscura finalidad social que permita al grupo eliminar los
elementos que le resultan heterogéneos o nocivos, no hay más que un paso.

Es en este fragmento donde claramente aparece señalado el internado como un forma

específica de gestión social de la alteridad. Desde sus inicios, y en lo que será su progresivo
desarrollo, las semillas de la eliminación sin pesar ni culpa de los así señalados, aparece
como uno de los principales sentidos de dichos lugares de encierro.

Igualmente, y debido a la heterogeneidad de los grupos humanos recluidos en los internados,

se crean las condiciones históricas para que dicha segregación se vaya, paulatinamente,
"racionalizando", aumentando, exponencialmente, su meticulosidad en la clasificación, en la
asignación de cada caso de una especie de transgresión normativa.

Con el descubrimiento de América se produce la irrupción de un Otro, completamente nuevo

y, con el cual hay que transigir. Necesarios mecanismos viejos y nuevos con los que poder
gestionar esta nueva otredad que se destaca sobre las costas americanas.

En cualquier caso, América fue el gran Banco de pruebas de la Modernidad. ¿Cuántas

prácticas de esta nueva gestión no tendrán, para la gestión de la locura, el gesto de una
repetición? Se trata de rastrear si la gestión de la locura en la época clásica tal y como la
muestra Foucault, no tendrá algo del gesto que repite los métodos de gestión de la alteridad
ya conocidos y practicados en América. Porque los análisis de Foucault, es como si fuesen
incapaces o estuvieran ciegos a que, el evento más trascendental del tránsito de la Edad
Media a la época clásica es la aparición en el horizonte europeo de América. ¿Será posible
que la llave con la que descifrar las transformaciones en la experiencia de la locura que señala
Foucault, se encuentre al otro lado del gran océano?

El papel religioso en ambos procesos fue más que sobresaliente. Foucault lo explícita en
Historia de la locura. ¿Acaso no cifra el cambio en la experiencia de la locura con un cambio
en los valores de pobreza y caridad? ¿Acaso los dispositivos.con los que inicialmente se
gestionó la experiencia americana no son dependiente hasta la médula de las redes
conceptuales de la escolástica?
¿No es muy raro que Foucault no haya pensado en los arcanos del tarot? Sus orígenes parecen
apuntar a finales del siglo XVI, finales de la edad media, inicios del Renacimiento, lo que
daría un aporte documental importante a las tesis de Foucault. Además, el lugar que el arcano
del Loco ocupa dentro del juego de adivinación, lo hace una de las cartas más complejas y
ricas en significados -ninguno de ellos ligados a cuestiones médicas-.

Tampoco parece casual que sean la muerte y el loco los dos arcanos más extraños en el juego
del Tarot. ¿Cuál sería el resultado de apoyar la lectura foucaultiana con los orígenes, todo
parece apuntar a que italo-francés, del tarot?

Una Historia cultural de la alteridad parece que podría establecer unas ciertas invariables
históricas sobre las formas de segregación, exclusión, inclusión, tolerancia, matanza, odio
esto es, de los procesos comunitarios e inmunitarios del cuerpo social que se repiten en los
diferentes momentos históricos y sociales. El problema es que una serie de invariables tales
tienden a reificar precisamente al Otro, que en cualquier caso no es una invariable histórica,
sino un proceso cultural con diferentes fases, grupos, actores, procesos institucionales,
jurídicos, legales, militares, económicos, etc. Es una cuestión interesante la de cuales habrían
de ser los fundamentos de una historia cultural de la Alteridad, pero sin duda, incluiría
muchos de los fundamentos generales de una historia así como, un otro grupo de
fundamentos relativos a las relaciones de identidad y alteridad, inclusión/exclusión. Además,
sería interesante comprobar las correspondencias que se podrían establecer con los procesos
comunitarios/inmunitarios en torno al estatuto del munus -Roberto Esposito-. Igualmente, la
tolerancia puede ser estudiada como una de las estrategias centrales de gestión de la alteridad.

En un blog dicen esto: "Cuando digo alteridad tolerable me refiero a esos otros que son
apenas necesarios para confirmar nuestra propia mismidad, o, aquellos tolerados que son
aceptados y para quienes, inclusive, se destinan, supuestamente, muchas políticas públicas
contemporáneas que, llamo de políticas de la tolerancia. En este sentido, la tolerancia se
presenta como una de las formas a través de la cual se anuncia la diversidad: aceptar
materialmente los diferentes en la escuela no significa el reconocimiento simbólico de esos
otros, como seres irreductibles. Todavía más, ese ordenamiento basado muchas veces en la
aproximación física se da como una manera de controlar aquello que produce el
extrañamiento trasformándolo en alguna cosa familiar y normal: limpiando y limando las
diferencias, dando lugar para que pase algo más perverso todavía: la auto-exclusión que se
produce cuando los dichos diferentes, ahora acomodados de alguna forma en un mismo
espacio con los normales, no consiguen permanecer… (Extraido de
https://odiseo.com.mx/articulos/alteridad-tolerable-y-politicas-de-la-tolerancia-en-la-educacio
n/

Toda historia cultural de la alteridad circunscrita a determinada sociedad tiene su punto de

arbitrariedad. Como Tzvetan Todorov indica en "La conquista de América: «quiero hablar del
descubrimiento que el yo hace del otro. El tema es inmenso. Apenas se lo formula uno en su
generalidad, ve que se subdivide en categorías y direcciones múltiples, infinitas [...] Esta
problemática del otro exterior y lejano es la que elijo, en forma un tanto arbitraria, porque no
se puede hablar de toda a la vez, para empezar una investigación que nunca podrá acabarse».
La vastedad del tema quizás impida una fundamentación plena, pues las direcciones a cada
momento se desdoblan, trazando la miríada de direcciones enhebrando un fresco barroco; a
cada paso la mirada ha de ser no ya jánica, porque las dobleces no solo son bidireccionales,
girando sobre el nosotros y el vosotros, sino que incluso dentro de nuestro otro se producen
gradualidades, y gradientes, coeficientes que incrementan o disminuyen la lejanía de lo otro.
Por eso, señalar los esbozos para una historia cultural de la alteridad tiene,
irremediablemente, algo de arbitrario. Como Todorov, queremos señalar también la
arbitrariedad que asumimos, pero de la cual, al menos, podemos entregar cierta justificación.
El que los hitos elegidos para este esbozo de una historia de la alteridad sean la conquista de
los Indios y la experiencia de la locura, tiene su justificación, en todo lo que de esa historia de
la gestión moderna de la alteridad nos sigue conformando. ¿No es acaso este nuestro siglo, el
despertar de múltiples voces que denuncian lo que de colonial aún hay en este mundo,
aparentemente purgado desde el discurso de las prácticas colonialistas? ¿No es acaso este
mismo mundo el que para la enfermedad mental...? La elección de estos hitos obedece a lo
que nos parece una cierta entrelazamiento histórica en cómo ambas otredades han sido
gestionadas. Puede que historia de la locura tenga algo de un gesto de repetición. Puede que
la conquista de América, el gesto de una repetición respecto a la expulsión del árabe. Ante
todo, se elige esta arbitrariedad porque parece seguir configurando grandes campos de la
cultura en la que aún vivimos, en la que aún se despliega toda nuestra vida.
Se puede decir que en cierta medida, una cultura posee una arsenal de categorías con las que
significar y señalar la alteridad. Este arsenal es, desde luego, muy complejo -véase
Animalitos del señor de José María Pérez de Perceval-, pero parece que al fin, encontramos
grandes reinos categoriales con los que la alteridad es concebida y minusvalorada. Veamos
por ejemplo como Colón, la primera vez que menciona al indio, los identifica como "gente
desnuda". El que por un lado se los considere gente habla de cómo los considera, en cierta
medida, análogos a él, pero por otro lado, su desnudez los aleja de él, pues la falta de ropa
simboliza para Colón la cultura. Todorov, citando a Colón dice: "todas aquellas gentes isleñas
de la tierra firme de allá, aunque parecen bestiales e andan desnudos [...] les parecieron ser
bien razonables e de agudos ingenios" [pág. 44 La conquista de América.

Todorov, en la página 45 de La conquista de América dice: "no tiene nada de asombroso el

que esos indios, culturalmente vírgenes, página blanca que espera la inscripción española y
cristiana, se parezcan entre sí [...] Los indios se asemejan porque todos están desnudos,
privados de características distintivas.

Es muy curioso lo que el propio Todorov señala que en las narraciones de los viajes de Colon,
el orden categorial dentro del que se inscribe a los indios se encuentra entremezclado con las
descripciones sobre fauna y flora, paisajes de los que va dando cuenta en sus anotaciones. Lo
que acabará siendo el Indio aparece ya más cercano a los árboles, plantas y animales diversos
que animan la escena, que al que se encuentra entre iguales o dialoga entre iguales.

Toda la historia del descubrimiento de América, primer episodio de la conquista, lleva la

marca de esta ambigüedad: la alteridad humana se revela y se niega a la vez. Aquí vemos
precisamente el nexo que se puede introducir entre el loco y el indio.

¿No se encuentra insinuado el nexo entre locura y proceso colonial español en el capítulo
VIII del Don Quijote? Ante la visión de los molinos Don Quijote afirma:

"La ventura va guiando nuestras cosas mejor de lo que acertaramos a desear, porque ves allí,
amigo Sancho Panza, dónde se descubren treinta o poco más, desaforados gigantes, con quien
pienso hacer batalla y quitarles a todos las vidas, con cuyo despojos comenzaremos a
enriquecer, que esta es buena guerra, y es gran servicio de Dios quitar tan mala simiente de
sobre la faz de la tierra."

Don Quijote tiene un atávico pavor a lo diferente: la imperiosa necesidad que siente de
comparar y validar cada acaecimiento que se le presenta con un evento homólogo registrado
en alguna novela de caballería. La novela de caballería le sirve de baremo con el cual juzgar
todos sus acciones y decisiones, y en ella encuentran prefigurados todos los "movimientos"
que en cualquier momento debe ejecutar. Un ejemplo: No se dejó de reír don Quijote de la
simplicidad de su escudero. Y así le declaró que podía muy bien quejarse como y cuanto
quisiese, sin gana o con ella que hasta entonces no había leído cosa en contrario en la orden
de caballería."

¿No hace el Quijote un gesto similar al que Todorov encuentra en la actitud de Colón frente
al indio? ¿No tiene eso relación con el hecho de que los cronistas viesen mezquitas y judíos
en las Indias?

¿Acaso no es la acusación de Brierre de Boismont una denuncia similar a la que se le puede

hacer a Colón y al Don Quijote? En su libro El discurso psicopatológico de la Modernidad,
Enric Novella dice sobre Boismont: En este caso, y a diferencia de las alucinaciones, los
excesos de la mirada psicopatológica -que, en palabras del propio Brierre, "justifican el
reproche que tan a menudo se dirige a los alienistas de ver sus asuntos en todas partes"- no
transforman de forma irreverente la normalidad en patología, pero impedían advertir las
consecuencia de ciertos fenómenos que atenazaban a la sociedad moderna y la conducían por
una peligrosísima pendiente de ociosidad, ensoñación y escepticismo".

Brierre de Boismont pone en un lugar central a la civilización como psicopatogenética. La

civilización como causa de la enfermedad mental.

Quizás todas las "ciencias de la diferencia" escritas por la burguesía - y nacidas casi todas
ellas en el siglo XVIII- (Sergio Moravia) tenga un origen terrible, que avergüenza. Quizás el
precio que ha pagado para la constitución de un saber sobre la diferencia, sea la sangre y el
barro, lo totalmente innoble y despreciable. Si los ríos de sangre y la crueldad, la exclusión y
el encierro, el castigo corporal y mental, la destrucción, en fin, de todo aquello que nos
constituye, se encuentran en el origen de las ciencias del hombre ¿qué habríamos de hacer
con ellas?

Para Gladys Swain, el presupuesto que guía la investigación de Pinel y su comprensión

"moral" de la locura, gira en torno al reconocimiento en todo delirio de un fondo de razón
posibilitador de su reversión. Para Swain la novedad esencial de Pinel no habría consistido en
otra cosa que en el reconocimiento de esa "parte irreductible de subjetividad que la locura
deja subsistir. Lo mismo pasa en el fondo del debate sobre los indios, si en el fondo del indio
subsiste un alma, entonces hay que educarlos, precisamente porque no son tan otro que no
compartamos algo con él. Parece que al menos aquí, podemos ver dos estrategias centrales de
la gestión de la alteridad. Una otredad absoluta en parte se vuelve inmanejable. Véase
también lo que dice Roger Bartra sobre el espectáculo en la ciudad de México.

¿Podría ser que a cada figura histórica de la otredad europea le acompañe, al menos
potencialmente, una ciencia para enfrentarse a ella? ¿Si hay "ciencia de la diferencia" quiere
decir que a cada figura de un otro que Europa se ha enfrentado le ha sometido a cierto
dispositivo de saber para poder manejarlo? ¿Las ciencia religiosas -que así las podemos
llamar- no son acaso un sistema de saber para gestionar esa otredad que es el indio en su
religiosidad?

Es que realmente si el gesto de Pinel es este, se trata en alguna forma de un gesto que repite
aquella discusión sobre el alma de los Indios. Porque si a los indios se les considera niños
entonces se les puede "tutorizar"; si en los locos subsiste una presencia invariable de razón,
entonces se les puede "curar". En esta estrategia podemos ver como se podrían deslindar con
objeto de construir una historia cultural de la alteridad, algunos procedimientos básicos con
los que lo otro es asimilado e integrado y sin el cual, al subsistir una radical diferencia, nos
enfrentamos a la exclusión e incomunicación total.

El que el Indio sea tratado aún conforme a la "ciencia doctrinales y escolásticas" no habla
precisamente de cómo nos encontramos en el auténtico centro de la Modernidad, pues si bien
nos enfrentamos a un otro completamente ajeno, aún no se poseen ni por asomo la
herramientas conceptuales con las que gestionarlo adecuadamente. (esto debe ser matizado).
La frenología como ciencia de la diferencia. La frenología es una ciencia para la gestión de la
diferencia.

¿En el primer capítulo de la experiencia de la locura, la experiencia trágica de la locura no

pretende, al menos en cierta medida, integrar a toda la creación en la locura, de tal manera
que aquella otredad que el loco representa se encuentra difuminada y diluida para englobar en
una misma unidad a cuerdos y locos?

Lo que una historia cultural de la alteridad moderna tiene pues, al menos potencialmente,
como correlato una ciencia para la alteridad manejada. Las ciencias religiosas serán el primer
instrumento con el que los españoles interpretarán y codificarán la realidad latinoamericana.
Estamos entonces afirmando que en el núcleo de la Modernidad se encuentran disciplinas
científicas que acompañan a los dispositivos de gestión de la alteridad, como pueden ser la
guerra, la conquista, la aculturación, la esclavitud, etc.

Dicha crítica consiste en demostrar que la locura no es un hecho de naturaleza sino de

civilización; que la locura, en una sociedad concreta, es siempre “una conducta otra”, “un
lenguaje otro”. Por tanto, no es posible emprender una historia de la locura sin aludir a una
historia de las culturas y las sociedades que la definen y la excluyen como tal.1

En el curso de 1973, el asilo psiquiátrico es contemplado como un campo de fuerzas en el

que, más que intentar curar al loco, de lo que se trata es de dominarlo.2

1
Lugo Vázquez, M. (2020). Foucault y la crítica a la concepción moderna de la locura. pág. 11
2
Ibid. pág. 13