Esbozo de anti-sistema de filosofía.

En pro de un Trascendentalismo Pluralista

La tarea o tareas de la filosofía así como su delimitación no son claras y evidentes, sino un
problema para la propia filosofía, no puede prescribirse un método o tareas desde fuera, ni
desde la ciencia, ni desde la religión, ni desde la política, ni desde el arte, ni desde la moral. Por
el contrario la filosofía al tomar como puro objeto tales ámbitos, no sometiéndose a su
autoridad, define sus propias tareas. Por otro lado al tomarlas como objetos de estudio
corresponde una atención, incluso impregnada de un animo colaborativo, particularmente con
las ciencias. Por lo que a la vez, lo mismo que las ciencias tienen que adecuarse a las
características de sus objetos de estudio, la filosofía no puede someter a su propia autoridad,
como algo externo, a sus ámbitos de estudio y tiene que adecuarse a sus objetos, si bien de
una forma condicionada. En la ciencia natural, la naturaleza tiene que hablar, dar su dictamen,
pero la naturaleza no habla por sí misma tiene que ser interrogada activamente por el
científico, y someter los resultados de investigación a criterios de evaluación que no están
dados por la naturaleza sino construidos por la razón. Hay por tanto una doble relación por la
cual la filosofía tiene que atenerse descriptivamente a sus objetos de estudio, exponer su
desenvolvimiento tal como se presente, pero por el otro lado, tiene que extraer
consideraciones normativas surgidas a partir de los propios objetos de estudio. La tarea
descriptiva es una indagación de carácter histórico, mientras la tarea normativa es de carácter
racional. Puede adivinarse una tensión o conflicto inherente en tal dualidad. No solo una
disputa entre disciplinas, sino una tensión inherente e interna a la propia filosofía, una
continua relación de ida y vuelta entre historia y normatividad. Por otro lado la filosofía no sólo
es un saber de segundo orden, una teoría acerca de teorías en el caso de la ciencia, sino que
tiene un ámbito propio que es o bien la totalidad unitaria o bien un agregado panorámico de
los diferentes ámbitos. Hay de un lado el cúmulo de indagaciones de segundo orden tales
como filosofía de la ciencia, del arte, religión, política, y está la filosofía primera o pura,
llamada o bien metafísica u ontología, o algún otro nombre apropiado como filosofía
trascendental.

Una de las consecuencias que se sigue de todo ello es que la filosofía no puede ser un sistema
en el sentido de un conjunto completo y cerrado de enunciados en el cual tienen prioridad un
listado de principios o esquemas al que tiene que amoldarse todo el contenido proveniente de
los objetos. Las reglas de la razón no están dadas abstractamente antes de aproximarse a los
objetos, pero no se hallan por sí mismas en ellos. No están dadas son producidas por la razón,
además evolucionan. Así las reglas de las ciencias no pueden extraerse fuera de cada
respectiva ciencia, pero no están inmediatamente dadas en ellas tienen que ser extraídas,
cribadas del material de la historia de la ciencia. Es la tarea crítica de la filosofía. El instrumento
propio de tal tarea tiene el nombre de reflexión. Que consiste en dirigir la atención no a los
contenidos sino al modo de orientación hacia tales contenidos, en términos del
trascendentalismo kantiano o al método en términos de la epistemología. O en otras palabras
dirigir la atención no tanto a las cosas por sí solas, sino a la conciencia de las cosas. Pero en
esta tarea dado que no hay principios puros hay que elegir un orden de prioridad, o un camino.
Es decir, en el caso de las ciencias, formular un método para estudiar el método científico
mismo. Cada escuela filosófica formulará su propio orden de prioridades, así como objetos de
estudio privilegiados.
La filosofía tiene que elegir su propio punto de partida, donde se presentan disyuntivas como
elegir la intuición confusa de la totalidad, o bien privilegiar algún objeto de investigación. Esta
elección asume la forma de un supuesto, pero no puede ser un simple y llano prejuicio, ha de
poder esclarecerse racionalmente, si bien no fundamentarse como un principio evidente.
Pueden darse criterios tan distintos para encomiar las prioridades como la inteligibilidad, la
actividad, la corrección moral o el sentido común. Ha sido una de las tendencias en el mundo
moderno, si bien no la única preponderante privilegiar la inteligibilidad, tornando la filosofía
en una filosofía del conocimiento. Hay buenas razones para ello. Tanto de carácter efectivo,
pues la ciencia y la técnica se han tornado un poder cultural de primer orden. Pero hay razones
internas, la ciencia es por sí misma el ámbito más racional, y sólo por esto el objeto predilecto
tanto como punto de referencia mas apropiado de la filosofía. Que la ciencia sea prioritaria no
significa que se constituya en un juez total de lo que razonablemente decir en cualquier otro
ámbito, sino el simple punto de partida. Cada ámbito tiene que conservar su carácter propio,
pero en casos de disputa es razonable que sea la ciencia, no la religión o la política, quien
tenga la primera palabra, aunque no necesariamente la última, además que la ciencia sirve
como punto de referencia para la racionalización general, para la tarea ilustrada de relegar o
excluir algunas formas de oscurantismo que surgen en la política o la religión. Esta prioridad de
la ciencia no conlleva por sí misma ninguna afirmación sobre la realidad en general no implica
necesariamente una afirmación materialista aun cuando sea perfectamente compatible con
ésta.

Una pregunta propiamente filosófica que las ciencias particulares como tales no pueden
responder, ni propiamente plantear, es si puede hacerse una afirmación acerca de la totalidad
de los entes. O en otros términos si es posible un catalogo conceptual acerca de la totalidad.
Un catálogo tal no se podría elaborar, de ser posible en si elaborarlo, por una mera agregación
de recuentos empíricos, sino como una estructura racional de la totalidad de las cosas.
Abarcando naturaleza e historia, contenidos formales y materiales, y asumiendo cuestiones
como necesidad o libertad, materia o espíritu. Es ya una cuestión para las ciencias si un
catálogo parcial es posible en cada ciencia, si es posible formular la estructura racional de cada
región de cosas. Una estructura racional de tal tipo es la tabla periódica de los elementos
químicos, no es un solo agregado de descubrimientos empíricos, sino que cada descubrimiento
encaja en la estructura racional ya elaborada. Un catálogo completo de los elementos
químicos estables es evidentemente posible. Pero el asunto se complica yendo algún paso más
allá, hacia la bioquímica. No es posible un catálogo completo de todas las proteínas posibles.
Las proteínas son cadenas complejas formadas por la combinación de 200 aminoácidos. Los
científicos estiman que el número total de proteínas posibles es de 10 elevado a 260. En el
universo, dada su duración amplia pero finita sólo se ha alcanzado a formular una fracción de
ese gigantesco número. Este ejemplo ilustra por analogía la dificultad de formular un catálogo
de todas las cosas, de un proceso abierto, complejo e impredecible. El asunto no sólo es una
limitación de orden cuantitativo hay límites fundamentales cuando se plantea una pregunta
acerca de la totalidad de las cosas. El asunto es que es posible acceder a un dominio
delimitado de cosas, tal como los estudia cada ciencia particular, aunque cada cual presente
peculiares dificultades. Pero es ya una cuestión de orden diferente si es posible acceder a un
conocimiento de la totalidad, o si esa totalidad como tal existe. Es una cuestión propiamente
filosófica consistente en qué es el conocimiento y cuáles son sus límites, y por tanto involucra
la cuestión sobre el criterio normativo sobre lo que es o no ciencia. Esta cuestión está implícita
en las ciencias pero no puede ser respondida en términos puramente científicos. Cada ciencia
da ciertos resultados concernientes a su ámbito pero sólo parcialmente puede decir algo sobre
la ciencia en general. La física puede decir mucho sobre lo que una ciencia puede ser pero
tropieza con dificultades si se tratara de decir algo sobre el concepto general de ciencia
concerniente a la historia o a la psicología. Una ciencia puede adquirir alguna preeminencia
sobre otras ciencias por diversos motivos, la física fue la ciencia inicialmente de más amplio
desarrollo en la época moderna y científicos de otras áreas trataron de imitar a la física. Se
trata de una tendencia histórica circunstancial, o bien de un proyecto muy falible, y
probablemente fallido, de reducir otras ciencias a la física, aun cuando un importante grado de
correlación sea posible. Pero constituye un simple presupuesto sin posibilidad de
fundamentación o incluso un simple prejuicio que todas las ciencias se puedan reducir a una
única ciencia. Mas en concreto ni aún la biología puede ser reducida a la física, las leyes de la
física habilitan un proceso como el de la evolución biológica, pero la evolución no se puede
deducir ni predecir a partir de las leyes físicas.

La dificultad pasa a otro orden si se trata no sólo del concepto general de ciencia, sino de la
totalidad de las cosas incluyendo lo que se halla más del ámbito propiamente científico. Pero
Antes de considerar la posibilidad de la totalidad en sentido enfático y mayormente negativo,
cabe hacer otra serie de consideraciones. En primer lugar señalar la posibilidad una
reconstrucción cosmológica que pondere y compendie los resultados de las propias ciencias.
La propia ciencia provee de una cierta visión general del mundo como un cosmos en evolución
en el que surgieron sucesivamente diferentes estratos de la realidad comenzando por la
materia, luego la vida y finalmente la vida consciente. De este resultado básico de la ciencia
pueden hacerse diferentes interpretaciones que pueden ser mas o menos materialistas, que
den cuenta mejor o peor de las diferencias entre naturaleza y cultura. Y que den mejor o peor
cuenta del mundo de la cultura en sus aspectos no específicamente científicos, el arte, la
religión, la política, las normas sociales y el surgimiento de la propia racionalidad humana. Dos
lineamientos pueden proveer orientación a las cuestiones involucradas, la primera el concepto
de evolución emergente, en el curso de la evolución cosmológica surgen propiedades nuevas e
inesperadas en los distintos estratos de la realidad que van emergiendo el material, el
biológico el psicológico. El otro es el principio antireduccionista de que el todo es mayor que la
suma de las partes. Un complejo de moléculas biológicas que cataliza la formación de otras
moléculas y otros complejos procesos específicamente biológicos es más que un mero
agregado de moléculas pues adquiere propiedades propias, emergentes del estrato físico-
químico. Este tipo de lineamientos constituye una negación del materialismo reduccionista,
pero es compatible con una variedad específicamente emergentista de materialismo. Esta
formulación no constituye una demostración exclusivamente filosófica, y aunque posee una
índole filosófica, puede derivarse de los resultados de las propias ciencias, o al menos es
cabalmente compatible con ellos.

La pregunta típica y tradicionalmente filosófica es si el mundo en su totalidad consiste en algo

unitario o dual, y de ser unitario es fundamentalmente material o ideal. Es un debate
inconcluyente de siglos. Contraposiciones como la de lo material frente a lo ideal dan lugar a
diversas simplificaciones y malentendidos, y es preferible dejarlas de lado. Es mejor un
enfoque alternativo, la consideración de un fenómeno peculiar como clave interpretativa: el
lenguaje. Los pioneros del romanticismo alemán (Hamann, Herder) dejaron la dualidad entre
lo inteligible y lo sensible, señalando al lenguaje como base común del entendimiento y la
sensibilidad, además de como constitutivo de lo humano. Walter Benjamin en un escrito
temprano planteo programáticamente corregir la Ilustración a partir de la concepción
romántica del lenguaje. Esto es reorientar el foco de la filosofía desde la física hacia el
lenguaje, poner al conocimiento en relación con el lenguaje. Hay al menos dos problemas en
tomar a una ciencia particular como la física como parámetro de la totalidad. El primero es que
se trata de una región de cosas, y como parte no puede dar cuenta de la totalidad. La segunda
cuestión es que representa una forma estrecha de experiencia que tampoco puede dar cuenta
de la variedad y complejidad del conjunto total de la experiencia comunicable del mundo. La
limitación de la Ilustración fue, a decir de Benjamin restringirse a un concepto ínfimo de
experiencia. La hermenéutica adoptó una línea convergente con Benjamin señalando la
cuestión de la comprensión en ámbitos como el arte, la historia, la religión o la jurisprudencia.

Si la primera prioridad ha sido reconocer la inteligibilidad científica como base de una visión
del mundo. La segunda exigencia que se plantea es ampliar al máximo la consideración para
abarcar todo el ámbito de la comprensión humana. Galileo decía que el libro de la naturaleza
está escrito en caracteres matemáticos. A lo que se puede agregar que la historia de toda la
cultura humana se comprende en nada más y nada menos que el propio lenguaje humano.
Mas el lenguaje humano tiene múltiples modalidades, así como hay distintos ámbitos de cosas
hay distintos ámbitos de sentidos, que se constituye según otros tantos modos de lenguaje. Es
un problema aparte si puede formularse un catálogo completo de todas las modalidades
posibles del lenguaje. Que pueda dar cuenta de la infinidad de usos del lenguaje, desde los
usos coloquiales, a los usos científicos, retóricos, literarios entre otros tantos incluso más allá
del lenguaje verbal considerando toda forma de expresividad posible sea humana como la
música, y acaso también no humana. Cada modalidad del lenguaje habría de tener reglas
propias que no cabe confundir ni imponer con las de otros ámbitos. Nuevamente se presenta
la posibilidad de disputa, que se puede plantear en términos de la tensión entre las dos
exigencias formuladas, por un lado una inteligibilidad fundada en la experiencia empírica, y por
el otro una comprensibilidad lo más amplia posible. No hay problema en la medida que los
contenidos lingüísticos humanos en toda su diversidad no entren en contradicción con los
resultados de las ciencias, y particularmente de las naturales, mientras que el conocimiento de
lo social es un ámbito mas problemático y menos unánime. Hay disputas de interpretaciones
internas a cada disciplina humanística o social, así como potenciales disputas entre ámbitos de
la cultura humana y las ciencias. Mas la cuestión propiamente filosófica es como es posible el
conjunto de formas de comprensión, especialmente en cuanto orientadas a la verdad. Lo que
es preguntar por los diversos modos de comprensibilidad, así como por lo que es en general la
apertura a la comprensión. Como con las ciencias los distintos ámbitos de comprensión son
objeto de análisis para extraer desde ellos las condiciones de comprensibilidad. Y del mismo
modo que hay diferencias entre las ciencias, tanto como elementos en común hay que
considerar la comprensibilidad en general y sus modalidades. Particularmente las ciencias
naturales y las ciencias sociales tienen tareas diferenciadas en cuanto la formulación de
regularidades generales o la descripción de series singulares de acontecimientos, que ocupan
distintas porciones, pero tienen en común establecer explicaciones causales, si bien el
concepto de causa tiene complicaciones según el área. Probablemente en el ámbito de
comprensión en lugar de relaciones causales sean más relevantes los efectos de sentido. Y en
cada área el concepto de interpretación tiene configuraciones singulares, sea el arte, la
teología, la jurisprudencia, la historia y así por el estilo.

Estas vías de aproximación apuntan a mostrar una multiplicidad continua de ámbitos de cosas
y ámbitos de sentido, que si no es posible ordenar esquemáticamente, al menos puede ser
congruente. La pregunta ontológica que podría plantearse es si estas multiplicidades pueden
llegar a constituir una unidad, o bien una dualidad, o por último permanecen como
multiplicidad. Por lo pronto cabe decir que no constituyen una dualidad, y mas bien una
pluralidad. Hay diferentes estratos de realidad, sin un orden esquemático. La explicación
científica no se contrapone dualmente a la comprensibilidad en general. Pues en las ciencias
como la historia se trata tanto de explicación causal como de interpretación de significados.
Tampoco hay una dualidad entre ámbitos de cosas, o más bien de objetos científicos, y
ámbitos de sentido, pues las ciencias constituyen de por sí un ámbito de sentido, o bien un
conjunto de ámbitos de sentido, con sus propias reglas específicas que afincan en la
contrastabilidad empírica y la coherencia lógica. Lo cual implica de por sí que la ciencia no
puede erigirse en parámetro único y total de sentido posible. Ni, por otro lado que algún
ámbito de comprensibilidad o la comprensibilidad misma como tal pueda erigirse en
parámetro para las ciencias incluyendo la física y las matemáticas.

El conjunto permanece como una multiplicidad no ordenada, un agregado panorámico de

ámbitos, con sus propias condiciones de posibilidad. Esto es no llega a constituir una totalidad
unitaria. No constituye un cosmos en el antiguo sentido griego no sólo del conjunto del
mundo. Cosmos no es meramente constituido por un agregado cuantitativo sino poseedor de
una unidad cualitativa, de un orden, como el del ejército o la Polis. Un orden en el sentido en
el que hablo sería un orden inteligible, la estructura científicamente definida de un objeto de
estudio delimitado. La totalidad no es un objeto de estudio posible. Existen órdenes racionales,
pero correspondientes a cada región de cosas, como mera parte de la totalidad. A todo lo cual
cabe agrega una hipótesis ontológica capital: La totalidad no es catalogable en un sentido
extensivo, es inabarcable. Si no se conoce el orden del todo, no puede haber una disposición
consecuente de las partes. Es mas, es dificultoso delimitar cada parte por sí misma. Esta ya el
problema de si la ciencia es uno o varios ámbitos de sentido. No sólo la congruencia mínima,
ya de por si no fácil en ciertos puntos, de la ausencia de contradicción, sino una relación de
ordenación positiva, por ejemplo entre física e historia. Es también importante la existencia de
áreas interdisciplinarias, e incluso el surgimiento de disciplinas completamente nuevas como
ha sido el caso de la cibernética a mediados del siglo XX. La física no tiene mas prerrogativas
que la cibernética para declararse ciencia fundamental, o cuando menos detentora de una
relevancia especial entre el conjunto de saberes. La cibernética tiene la ventaja de poder
correlacionar ámbitos como las matemáticas, la fisiología y la ingeniería, y al menos establecer
una cierta ordenación parcial entre ellas. Ciertos estudios de índole interdisciplinaria como las
ciencias de la complejidad pueden proveer articulaciones más amplias, aunque nunca totales
entre el conjunto de las disciplinas. El que constituya un conjunto múltiple, pero además no
susceptible de ser cerrado y enumerado en un orden configura un pluralismo ontológico. No
en el sentido de que el mundo consta de partes inconexas y discontinuas, sino en el sentido de
que sus conexiones no pueden reducirse aun orden simple, ni unitario, ni aún dual. Hay un
pluralismo epistemológico en el sentido también de una multiplicidad de reglas o criterios
metodológicos distribuidos entre las distintas disciplinas. La hermenéutica amplia el círculo de
pluralidad en distintos ámbitos de sentido. Y si bien el conjunto de ámbitos es incatalogable,
queda la posibilidad de un esclarecimiento de la normatividad interna de los mismos; de su
racionalidad en cuanto delimitación de sus criterios y sus modos de acceso a la inteligibilidad
explicativa o bien a la comprensión. Es todo ello lo que configura tanto una suerte de
trascendentalismo flexible, como un pluralismo tanto epistemológico como ontológico.

Quedan dos cuestiones que permiten aún una ampliación el círculo de cuestiones tratadas. La
primera es la de si, no siendo posible un catálogo completo de todas las cosas, es posible al
menos un catálogo parcial. No si la totalidad es catalogable, sino si cuando menos alguna cosa
es enteramente catalogable, o dicho de otro modo si además del límite extensivo al catálogo
de todo hay también un límite intensivo. La segunda cuestión compleja y muy radical es si es
posible ampliar el círculo incluso mas allá de las prioridades de la inteligibilidad y la
comprensibilidad hasta una tercera prioridad, que se aproxime asintóticamente a la totalidad
como tal, considerar a la totalidad misma como filosóficamente prioritaria. A la primera
cuestión puede responderse afirmativamente, la incatalogabilidad tiene además de un eje
extensivo uno intensivo. Pueden establecerse un conjunto parcial de ordenamientos
regionales. Es decir de leyes, modelos, tipologías que den cuenta de las regularidades de
conjuntos regionales de cosas. Pero lo singular no puede ser agotado por las regularidades que
lo atraviesan. Particularmente la singularidad tanto social como personal humana. Esto radica
en el concepto mismo de tipología por el que pueden esquematizarse tipos, sean de
ordenaciones socio-políticas, o bien de personalidades, pero en ningún caso agotan la
descripción del caso singular. Esto puede llevarse a otro ángulo muy distinto, pues un tipo de
cuestión puede ser ontológica o teólogica como la de la teodicea la justificación racional del
mundo y otra cuestión, conexa o no, es la de la justificación de la propia existencia individual.
Como decía Camus la cuestión filosófica mas urgente es la del suicidio. El punto a resaltar es
empero la diferencia intensiva entre los conceptos generales y la existencia individual. LA
diferencia en cuento tipos de pregunta. Esto se resalta a col considerar ideas como las de
Hamann quien llego a denominar como “esencia suprema” al “individuo que se da así mismo la
medida”, o también en el existencialismo de un Kierkegaard, así como en el individualismo de
Stirner, lo excepcional e individual resisten a las abstracciones y conceptualizaciones. Lo cual
conduce a otra cuestión, la de si hay un límite de algún tipo para la propia inteligibilidad y
comprensibilidad, y aún más si hay un modo de franquear ese límite. Si es que como decía el
primer Wittgenstein siendo el lenguaje el límite del mundo, además no se puede traspasar ese
límite, reconociendo empero que “ciertamente existe lo inexpresable”. Es, por una parte la
cuestión de si no es un prejuicio lo racional sea real, en cualquier sentido posible de esa
afirmación. O más bien lo real abarca tanto lo racional como lo irracional. Es más lo irracional
se halla en el mismo fondo de las cosas, que la representación racional de las cosas es una
apariencia que vela un fondo más fundamental. Y más aún siendo lo irracional aún
comprensible como irracional, como voluntad ciega, o bajo cualquier otra figura que fuera, hay
también una frontera para lo comprensible, para el lenguaje mismo. Y ciertamente que es así
hasta el punto que el lenguaje mismo es capaz de consignarlo. Es lo que se designa con la
denominación de lo inefable. Esta es la última potencia del lenguaje que radica en que acuña
una palabra para expresar aquello que no es capaz de expresar, esto es porque puede aludir
negativamente a ello como no expresable, aunque no pueda expresarlo positivamente.
Pueden acuñarse en el lenguaje imágenes expresivas, aun de lo inexpresable, como la de
“abismo sin fondo” o conceptos paradójicos de lo ininteligible como “nada supraesencial”.
Cabe consignar cuando menos esta posibilidad en los límites del lenguaje. Y en tal sentido
aludir a la totalidad, aun cuando sea inaccesible al conocimiento y aún a la comprensión
positiva, o al pensamiento en tal sentido positivo, como un horizonte inalcanzable o como lo
inabarcable. Junto a la epistemología y la hermenéutica es posible la via tanto de una filosofía
existencial como de una ontología negativa.