Néstor Luis Cordero

Cuando la realidad palpitaba

La concepción dinámica del ser en la filosofía griega

Vaso ático con bajorelieve (450 a.C.). Museo Arqueológico Nacional, Atenas.

Editorial Biblos / Buenos Aires

2013
 ÍNDICE

13* PRÓLOGO

18 CAPÍTULO I
El "objeto" de estudio de los primeros filósofos: la phúsis
(a) El problema de los documentos s a estudiar
(b) La presentación por parte de Aristóteles
(c) La interpretación de Aristóteles: Phusiológoi y phusikoí.
(d) La utilización de phúsis por los primeros que filosofaron

29 CAPÍTULO II
La significación de phúsis
(a) Phúsis en Homero
(b) Phúsis y vida
(c) ¿Por qué los primeros filósofos llamaron (quizá) phúsis al
ser de los entes?

41 CAPÍTULO III
Heráclito
(a) La crítica de los filósofos anteriores
(b) Phúsis y "ser".
(c) La phúsis "tiene" un lógos
(d) La armonía entre las tensiones opuestas
(e) La concepción dinámica del ser
(f) La significación de lógos
(g) Conclusión

53 CAPÍTULO IV
Parménides
(a) La originalidad de Parménides y la estructura del Poema
(b) El camino a seguir
(c) Ser en el fragmento 2
(d) La fórmula tò ón ("El Ser") después de Parménides
(e) "Ser" (y no "El Ser") en Parménides
(f) Del "es" al "siendo"
(g) El participio eón con o sin artículo
(h) El único camino que queda: "es".
Apéndice: La platonización de Parménides por Simplicio

_______________________________________

* La paginación total es ligeramente diferente en la versión impresa del libro.

72 PRIMER INTERLUDIO
Las excentricidades de Zenón y de Meliso
(a) Zenón, "un filósofo sin filosofía" (J.Barnes)
(b) Meliso y su mundo en sí

79 CAPÍTULO V
La realidad dinámica de Empédocles, Anaxágoras, Diógenes de
Apolonia y los pitagóricos
(a) Las "raíces" (rhizómata) de Empédocles
(b) Las "semillas" (spérmata) y la fuerza (bíe) productora de
Anaxágoras.
(c) El universo viviente de Diógenes de Apolonia
(d) El universo armonioso de los pitagóricos.

89 CAPÍTULO VI
Los átomos palpitantes de Leucipo y Demócrito
(a) Lo pleno y lo vacío.
(b) El movimiento
(c) La palpitación (palmós)

99 SEGUNDO INTERLUDIO
El relativismo sofístico
(a) El rechazo de Protágoras de la pretensión del lógos de
reproducir la realidad
(b) La inexistencia de la realidad en Gorgias.

107 CAPÍTULO VII

Introducción a Platón
(a) Auge y decadencia de la sofística
(b) El punto de partida del filosofar de Platón

113 CAPÍTULO VIII

Platón I. El carácter estático de las Formas.
(a) El devenir sensible es incapaz de justificar el conocimiento
(b) La invención de las esencias por Platón
(c) Cuestiones de terminología.
(d) Las Formas platónicas, "inmóviles piezas de museo" (J.L.Borges)
(e) El funcionamiento de las Formas

130 TERCER INTERLUDIO

La crítica de Antístenes a la teoría de las Formas de Platón
(a) ¿Quién era Antístenes?
(b) La concepción de la realidad de Antístenes
(c) Antístenes vs. Platón
(d) ¿Detectó Antístenes un "olvido" de Platón?
 (e) La teoría antisténica del lógos y de la verdad.

140 CAPÍTULO IX
Las etapas previas al Sofista:
(a) Un diálogo extraño, el Parménides.
(b) El Teeteto, complemento del Parménides.

149 CAPÍTULO X
Platón II. El carácter dinámico de las Formas en El Sofista
(a) La "historia de la filosofía antigua" del Sofista.
(b) Ni una noción ni la otra: las dos.
(c) El ser, "tercera cosa"
(d) La noción de dúnamis.
(e) Las Formas platónicas, "son vivas, poderosas y orgánicas"
(J.L.Borges)
(f) La Forma del Ser
(g) El conocimiento supone cambio y quietud al mismo tiempo.
(h) Conclusión

166 CAPÍTULO XI
Aristóteles
(a) Dos palabras sobre el Aristóteles que no examinaremos
(b) La explicación aristotélica de la realidad de las cosas: la "física".
(c) Las condiciones del devenir de las cosas naturales (tà phusiká)
(d) Materia (húle), forma (eídos), potencia (dúnamis), actividad
(enérgeia), privación (stéresis).
(e) Conclusión (impertinente)

179 CAPÍTULO XII

Estoicos y epicúreos
(a) El universo viviente de los estoicos
(b) El movimiento intrínseco de los átomos y su consecuencia para la
libertad, en los epicúreos.

190 CAPÍTULO XIII

Plotino
(a) El sistema de Plotino
(b) La concepción dinámica del ser en Plotino.

197 EPÍLOGO

200 BIBLIOGRAFÍA CITADA

 PRÓLOGO

"......y porque tengo otro modo de ver y filosofar" 1

La frase del poeta Celedonio Flores bajo cuya advocación iniciamos este trabajo
bien pudo ser la respuesta que un filósofo de la antigüedad hubiese dado, en un diálogo
imaginario, a algún colega que se habría puesto a filosofar varios siglos después. En
efecto, durante los seis siglos en que la filosofía fue exclusivamente una ocupación de
personajes un tanto extraños que pensaban, hablaban y escribían en griego (fines del
s.VII-s.I a.C.), e incluso en los seis siglos posteriores (hasta el año 529 2) en que la
filosofía fue predominantemente3 "griega", se filosofó de cierta manera. Pero, como en
cada etapa de su historia, la filosofía no fue sino el filosofar de quienes filosofaban,
otras maneras de filosofar se fueron sucediendo y fueron constituyendo, como
ladrillos, el edificio que hoy denominamos "filosofía".

1
C.E.Flores, Cuando me entrés a fallar (tango)
2
Esta fecha corresponde al cierre de la Academia platónica de Atenas en virtud de un decreto del
emperador romano Justiniano, y se toma arbitrariamente como el fin de la filosofía "antigua".
3
Decimos "predominantemente" porque desde comienzos del siglo I a.C. Lucrecio y Cicerón
comienzan a filosofar en latín, si bien por lo general respetan las grandes orientaciones de los
filósofos griegos. Lucrecio, con suma modestia (porque era un poeta exquisito) escribió que "no
ignoro que es difícil iluminar (= "traducir") en versos latinos los oscuros descubrimientos de los
griegos, especialmente porque se requieren neologismos y nuestra lengua es pobre y los temas,
novedosos" (De la naturaleza de las cosas, I.136)
 Así y todo, como ya confesamos en otro trabajo4, no dudamos en privilegiar
esta primera etapa, ya que ella corresponde no sólo a la invención de la filosofía sino
también a la creación de la terminología filosófica y al planteo de problemas
fundamentales que, siglos antes del surgimiento de las religiones reveladas, sólo
podían ser resueltos con el esfuerzo tenaz de la argumentación y del raciocinio
humanos. La filosofía es fundamentalmente una mirada (que, en griego se dice
theoría) sobre la realidad. En este trabajo nos ocuparemos de esta "mirada" griega
sobre la realidad, filosofar que es diferente de otro "modo de ver" las cosas, como dice
Flores, que corresponde a otros períodos.
Invención 100% griega, la filosofía se constituyó sobre categorías de
pensamiento propias del pueblo griego5. La realidad que los filósofos intentaron
explicar fue la misma realidad en la que vivía el pueblo griego desde la noche de los
tiempos; lo único que cambió fue la manera de observar dicha realidad. En el Capítulo
I veremos que para esto que nosotros llamamos "realidad" (palabra de origen latino,
ergo, inadecuada para la época de la que vamos a ocuparnos) los primeros filósofos
utilizaban el término phúsis, cuyo significado, como ya analizaremos, no se encuentra
reproducido exactamente en su traducción clásica por "naturaleza". Dado que la phúsis
es eterna (la noción de creación ex nihilo es incomprensible para la mentalidad griega,
incluso antes de la invención de la filosofía), ella posee en sí misma la fuerza vital que
la organiza, que la mantiene "rozagante"6, e innumerables son los mitos que aluden a
la fecundidad de la tierra, al carácter productor del rayo divino, a la "respiración" del
kósmos.
Cuando la filosofía se pone en marcha, la nueva mirada pretende "radiografiar"
(valga el anacronismo) la phúsis para detectar sus componentes esenciales, su
fundamento, las razones que explican su ritmo, todo eso que hoy llamamos "el ser" de
algo, en este caso, de la realidad. Es así como todas las respuestas de quienes se
propusieron realmente explicar la realidad de las cosas (decimos "realmente" porque
hubo el caso de magníficos excéntricos que se dedicaron ya sea a forjar inquietantes y
amenazadoras paradojas, ya sea a sostener que nada real existe) concibieron "el ser"

4
N.L.CORDERO (2008), passim.
5
Sobre este tema, ver "Catégories de pensée, catégories de langue" en E.BENVENISTE (1966).
6
Adjetivo éste que encontraremos incluso en Aristóteles (Met. I.3.983b9)
como algo dinámico, viviente, palpitante. Siglos después, cuando el filosofar siguió
otros caminos (es decir, cuando se filosofó en función de otras categorías mentales), la
realidad se encaró de otra manera, y las esencias estáticas reemplazaron a la existencia
dinámica de los primeros filósofos.
En realidad, la idea de escribir este pequeño libro surgió casi espontáneamente,
cuando, después de prlongados años de docencia universitaria en los cuales -al menos
para los estudiantes de los primeros años- era inevitable (si bien siempre relativizamos
el tema) ubicar a los pensadores aislados y a las escuelas en periodizaciones que
derivaban ostensiblemente de Hegel pero que en realidad comenzaban con Diógenes
Laercio, e incluso antes7. A fuerza de repetir estos esquemas8, su relatividad, su
inadecuación al "objeto" tratado y, en especial, su inutilidad se hicieron cada vez más
evidentes, hasta que decidimos eliminarlos de nuestros programas de estudio. Captar el
pensamiento de los filósofos de la antigüedad es ya bastante difícil y agregar una
nueva dificultad a las ya existentes podría atribuirse a un cierto sadismo.
Pero dejar de lado dichos esquemas no significa considerar que los filósofos que
se sucedieron entre fines del siglo VII a.C y el año 529 de nuestra era fueron
personalidades aisladas, especies de meteoritos en el universo del pensamiento. En
absoluto; desde un comienzo la filosofía fue "diálogo", es decir, intercambio (diá) de
argumentos (lógoi) entre filósofos y escuelas, todos a la búsqueda de certezas (hablar
de "verdades" sería un tanto pretencioso) que permitieran justificar modelos de
conducta, tipos de vida, es decir, ubicar al ser humano dentro del kósmos en que vive;
y, para ello, se impone intentar saber qué son las cosas y su conjunto, ese kósmos que,
como dirán los estoicos, debe ser como una casa familiar9 para los hombres.
Y, paulatinamente, una certeza fue tomando forma, también para nosotros
Dado que el carácter dinámico de la realidad que se percibe ya en los primeros intentos
por descifrar qué es la phúsis está presente también en Plotino, que define al ser como

7
Sobre este punto, ver el trabajo decisivo de J.Mansfeld, "Plato and Preplatonic Doxography and
Chronography", en G.Cambiano (ed.) Storiografia e dossografia nella filosofia antica, Turín, 1986,
pp. 1-59.
8
Según los cuales habría en el pensamiento griego una etapa cosmológica, otra ontológica, otra
antropológica, etc.
9
Ver la noción estoica de oikeíosis.
acto10, en el siglo III, casi un milenio después, no pudimos entonces evitar la tentación
de intentar aproximarnos a las explicaciones del ser de la realidad11 propuestas entre
ambos extremos para poner a prueba una hipótesis según la cual todos los filósofos
"griegos" compartieron dicha concepción dinámica de la realidad. Es verdad que, a
priori, dos verdaderos gigantes parecían quedar fuera de la lista: Parménides y su "Ser
Uno e Inmóvil" y Platón, con sus Formas, "estáticas y solemnes", como estatuas
(Sofista, 249a). En los Capítulos IV y X creemos haber demostrado que ambos clichés
son fantasmas que no resisten un análisis basado en los textos.
Los trece Capítulos de nuestro estudio culminan con Plotino, ya en el siglo III
de nuestra era, y en ellos nos ocupamos sólo de aquellos filósofos que presentaron, de
maneras muy diversas, una explicación sobre la realidad de las cosas. Pero ocurre que,
a veces, las soluciones propuestas fueron respuestas polémicas a autores que negaron
la posibilidad de explicar la realidad, o que se refugiaron en brillantes juegos
dialécticos. También de ellos nos ocupamos, pero muy brevemente, en tres secciones a
las que decidimos llamar Interludios.
Nos detendremos en Plotino porque, como dijimos más arriba, ya a fines del
período que nos ocupa (la mal llamada "filosofía antigua"), filósofos no-griegos siguen
otro camino y, a partir del siglo II, la tarea titánica de los padres de la iglesia para
sentar las bases doctrinarias de una religión, el cristianismo, influye y modifica, dos o
tres siglos después, tanto la temática como la perspectiva desde la cual se observa la
realidad (y, como veremos en el Capítulo I, la filosofía es una cuestión de
"perspectiva", de "mirada"). Cuando se vive en una ambiente cultural que interioriza
hasta en el subconsciente la noción de un dios creador, forzosamente se filosofa de
"otra manera", como leemos en el verso de Celedonio Flores que abre este Prólogo.
Las religiones reveladas contienen ya respuestas a problemas fundamentales (origen de
las cosas, del ser humano de la conducta a seguir) y los filósofos o las aceptan, o las
ponen entre paréntesis o las critican; pero no pueden prescindir de ellas. De esa "otra"
manera de filosofar, no nos ocuparemos.

10
"El ser es acto (enérgeia)", Plotino, V.9.8.15.
11
Acerca de la vaguedad de estas fórmulas, ver el Capítulo I.
 *****************

Desde que Platón descubrió la alteridad en el Sofista, sabemos que todo otro es
otro de otro, respecto del cual toma posición para considerarse "diferente de...". Platón
lo dice claramente: "otro" (héteron) es una noción relativa (Sofista, 255d) Solo J.Lacan
pudo imaginar un Gran Otro, que sería el Otro en Sí12. Es decir que respecto de algo,
que se toma como punto de partida, se llama "otro" a algo que no es idéntico a él
porque es "diferente de" él. Este esquema es engañosamente objetivo, ya que hay una
tendencia a privilegiar el término que se toma como referencia. Para un griego de la
antigüedad, el bárbaro es el otro, porque es diferente del griego...pero es inferior.
"Mismo" y "Otro" no están en el mismo nivel. ¿Supone esta manera de concebir la
alteridad que el modo de filosofar diferente del que exponemos en este pequeño libro,
es inferior? El autor de estas líneas no quiere influir en la decisión del lector, si bien ya
tiene su propia respuesta.
NLC

---Observación sobre la Bibliografía:

La referencia completa de los textos utilizados está en las Notas. Sólo aquéllos
textos que son citados más de una vez figuran de manera abreviada en las
Notas, y en forma completa en la sección "Bibliografía".

---Observación sobre la transliteración del griego:

Hemos adoptado un criterio que permite reconocer exactamente el término
griego transliterado:
-espíritu áspero, h; espíritu suave, no reproducido.
-acentos: los mismos que en griego: é, è, ê.
-letras: las mismas, salvo:

12
G.Lacan, "El Gran Otro", lección del 25 de mayo de 1955.
omega = o / eta = e / theta = th / i griega o ye = u / phi = ph / ji
= kh / psi = ps.
19

CAPÍTULO I
El "objeto" de estudio de los primeros filósofos: la phúsis.
Desde que esa nueva manera de mirar la realidad que luego se llamó "filosofía"
se puso en marcha, a fines del silo VII a.C., quienes la practicaron por primera vez
fueron precisando progresivamente (a) el objeto que encaraba la nueva mirada, así
como (b) las diferentes maneras de captar dicho objeto; y, poco a poco, se fueron
precisando los procedimientos adecuados para exponer las certezas que quienes
inventaron la filosofía creyeron encontrar, eso que luego se llamó "demostración", y
que, en un primer momento, no pasó de ser un conjunto de frases sentenciosas que,
desde un comienzo, pretendieron diferenciarse de las respuestas tradicionales, como
corresponde a toda nueva perspectiva.
Muchos trabajos han sido consagrados por los historiadores de la filosofía a esta
primera etapa, a estos primeros pasos de este fenómeno que vio la luz en ciudades
griegas de Jonia y que fue un producto exclusivamente griego hasta que, recién a
comienzos del siglo I a.C., pensadores romanos como Lucrecio o Cicerón filosofaron
a su vez (es decir, no sólo se expresaron -tanto oralmente como por escrito- sino que
también pensaron) en latín.
Si hemos distinguido más arriba un punto (a) y un punto (b) es porque la mayor
parte de los estudios consagrados a este período, entre ellos, trabajos esenciales como
los de Überweg, Zeller, Nestle, Guthrie, etc., privilegiaron el estudio del punto (b) y
estudiaron en detalle los eventuales orígenes orientales del pensamiento griego, sus
diferencias con la tradición mítica, o la utilización -o no- de métodos experimentales.
No obstante, es el punto (a) el que caracteriza el surgimiento de un nuevo pretendido
saber, o, al menos, de un nuevo centro de interés, inédito -en la forma en que la nueva
mirada lo encara- hasta entonces. Otros saberes (o, si se prefiere, técnicas o "ciencias")
ya elaborados, o en vías de elaboración, poseen ya un objeto preciso de búsqueda o de
reflexión. Cifras, astros, notas musicales, salud humana, son dominios ya estudiados
en otras civilizaciones, y sabios griegos retoman las investigaciones y colaboran al
progreso y a veces al establecimiento de la astronomía, las matemáticas, la música, la
medicina.
20

El caso de la filosofía es especial, único. Es imposible recurrir a otras

civilizaciones para detectar su objeto de estudio, ya que en otras civilizaciones no
hubo filosofía. En tanto invento específicamente griego, sólo quienes la inventaron
sabían qué pretendían estudiar, descifrar, descubrir. Para el investigador moderno, la
vía de acceso más segura para tener una idea, al menos aproximada, del objeto de
estudio de "los primeros que filosofaron"1 consiste en examinar e interpretar sus
textos, con todas las dificultades que ello representa. Es preferible un acceso parcial y
riesgoso a tentadoras hipótesis anacrónicas, pero ciertamente inapropiadas (pues
seguramente encontrarán en los filósofos antiguos aquello que ellas mismas pusieron
en ellos). Se impone, en consecuencia, hacer una breve referencia a los materiales que
nos permiten conocer el pensamiento de estos primeros filósofos.

(a) El problema de los documentos s a estudiar.

Cuando hablamos de un acceso "parcial" a los materiales de estudio aludimos,
evidentemente, al número lamentablemente restringido de los textos auténticos
recuperados gracias a citas posteriores dignas de fe. Los materiales recogidos en la
obra clásica y monumental de H.Diels, Fragmente der Vorsokratiker2, comienzan a
ser significativos, e incluso abundantes, recién a partir de Heráclito, pero "los primeros
que filosofaron" lo hicieron casi un siglo antes, y, a pesar de las dificultades que
tendremos que superar, es por ellos que debemos comenzar.
En épocas posteriores, una fuente segura para conocer el objeto de que se ocupa
un filósofo es el título de sus obras, pero, como se sabe, no sólo los textos de los
primeros filósofos son prácticamente inexistentes sino que, aquellos que llegaron hasta
nosotros, lo hicieron sin un título, en el caso de que estos autores hayan considerado
pertinente ponérselo3. El primer autor al cual se le atribuye un título es Parménides: "al
comienzo de su Perì phúseos (Sobre la Phúsis) escribió de este modo..." (Sexto
Empírico, Adv.Math, VII.111), y Simplicio (De caelo, 249b23) repite el dato. Pero los
estudiosos son pesimistas al respecto (incluso si hay autores, como M.L.West 4 que

1
Expresión de Aristóteles en Met. I.3. 983b6.
2
Primera edición, Berlín, 1903
3
Ver G.NADDAF (1992), p. 18.
4
M.L.West, Early Greek Philosophy and the Orient, Oxford, 1971, p.9
21

piensan que ya el libro de Heráclito tenía un título). Es posible, en cambio que las
cosas hayan cambiado a mediados del siglo V, pues es muy probable que el tratado de
Meliso se haya titulado ya Perì phúseos è Perì toû óntos ( Sobre la Phúsis o Sobre el
ser) puesto que poco después Gorgias, quien, sin nombrarlos, va a criticar a Meliso y
a Parménides5, pondrá irónicamente como título a su tratado Perì toû mè óntos è Perì
phúseos (Sobre el no-ser o Sobre la Phúsis), según Sexto Empírico (Adv.Math.
VII.65). De todos modos, como estos títulos, en caso de no ser auténticos, fueron
atribuidos ya en la antigüedad a los escritos de los primeros filósofos, parece un dato
seguro que, al menos para sus comentadores, ellos se ocuparon de la phúsis. En cuanto
al título del tratado de Meliso (y de su parodia por parte de Gorgias), la equivalencia
entre phúsis y "el ser" será decisiva para nuestra interpretación, como se verá más
adelante.

(b) La presentación por parte de Aristóteles.

Intentemos deducir el objeto de estudio de los primeros filósofos a partir de
quien se ocupó de ellos en varias ocasiones, Aristóteles (lo cual no significa que
seguiremos su interpretación, que todos los investigadores consideran unilateral. Nos
atendremos sólo a aquellos datos que pueden considerarse "objetivos"). De su
afirmación según la cual "la mayoría (hoi pleîstoi) de los primeros que filosofaron
(próton philosophésanton)" pensaron que la causas se presentaban bajo la forma de la
materia, y que "el iniciador (arkhegòs) de este tipo de filosofía" fue Tales (de Mileto),
se puede retener como dato concreto que el nombre de Tales es un buen candidato para
encabezar la serie de los filósofos (ya que fue el iniciador de una corriente en la que se
inscriben los primeros que filosofaron).
Aristóteles nada dice de posibles sucesores, pero mucho tiempo después,
Simplicio (siglo VI d.C.), basándose aparentemente en Teofrasto (discípulo de
Aristóteles), afirmó que Anaximandro fue discípulo de Tales (Fís. 24.13) y que, a su
vez, Anaxímenes fue discípulo de Anaximandro (Fís. 24.26). A partir de esta trilogía
los historiadores de la filosofía construyeron una "escuela de Mileto", la cual, como la

5
Curiosamente, en su refutación de Parmenides y de Meliso, Gorgias utiliza argumentos que están
evidentemente inspirados en las paradojas de Zenón de Elea, otro "eleático".
22

mayor parte de los clichés utilizados en los manuales sólo tiene valor pedagógico (en
caso de que lo tenga).
¿Qué información podemos extraer en forma directa de estos autores,
mencionados por Aristóteles, acerca de su objeto de estudio? Nada concreto; pero ello
se debe a la ausencia casi total de citas textuales. Nada queda de Tales; de
Anaximandro, sólo unas palabras aisladas6 y cuatro líneas (que los eruditos van
reduciendo periódicamente), citadas por Teofrasto y recogidas por Simplicio7; y, de
Anaxímenes, una palabra encontrada en Plutarco8, otra palabra citada por Aecio 9, y
dos líneas transcriptas también por Aecio10. No obstante, a pesar de esta ausencia casi
total de textos auténticos, hay dos palabras en las cuatro líneas textuales de
Anaximandro que van a permitirnos llevar a cabo una búsqueda más fructífera en una
segunda etapa de nuestro trabajo, cuando nos ocupemos de los comentarios que
autores de la antigüedad hicieron sobre estos primeros filósofos. Las dos palabras a
que aludimos parecen ser auténticas, pues figuran en el pasaje que Teofrasto atribuye
efectivamente a Anaximandro y que luego nos transmitió Simplicio. Se trata nada
menos que de tà ónta (en el texto, en dativo, toîs oûsi). El texto -del cual volveremos a
ocuparnos, dado su valor excepcional- dice que tà ónta regresan ahí donde nacieron, y
que esto ocurre necesariamente. Y luego describe qué tipo de relación mantienen tà
ónta una vez que se separaron del elemento original, y antes de corromperse.
Literalmente, tà ónta son "los entes", "las [cosas] que existen"11, y la cita de
Anaximandro no restringe su alcance, de lo cual podemos deducir que él pretende
ofrecer una explicación del ritmo cósmico en general. En efecto, al no tener
restricciones, tà ónta puede interpretarse como pánta tà ónta, en el sentido de "todo
lo que existe". Pero ya la fórmula, en griego, dada su generalidad y dada la etimología
de las palabras, sugiere que todo lo que existe está encarado exclusivamente en tanto
entidades existentes, no en tanto esto o aquello, por ejemplo, seres humanos, astros,

6
Una de las cuales, agéro, citada por Hipólito, Ref. I, 6, 1, nos va a interesar en especial.
7
En Fís., 24.13.
8
En De prim.frig. 7.947 F
9
En II.22.1.
10
En I.3, 4.
11
Cuando nos ocupemos de Parménides intentaremos profundizar el sentido de esta fórmula
23

dioses. "Todo" cuanto existe está sometido, necesariamente, al tipo de cohabitación

que se detalla en la parte del texto que, por el momento, no nos interesa.
Y otro tanto podemos deducir de las dos líneas auténticas de Anaxímenes
(conocidas como "fragmento 2", transmitidas por Aecio: ver supra, nota 10), que
hacen referencia a la totalidad del universo. En ellas, después de afirmar que en
nuestro caso (o sea, en los seres vivos) es la psúkhé (o sea, en esa época, el principio
vital, que es la respiración) la que nos sustenta, en el caso del "universo entero (hólon
tòn kósmon)", quienes lo sustentan son el soplo vital (pneûma) y el aire (aèr). Como en
el caso de Anaximandro, la frase de Anaxímenes concierne "todo"12, desde el ser
humano, tomado como ejemplo, a la totalidad de las cosas, representadas por el
"universo entero".
Nuestra somera revisión de las citas textuales de los autores pre-heraclíteos se
limita a estos tres ciudadanos de Mileto. Nada queda de los pitagóricos de la primera
época y nada pertinente, respecto del objeto de estudio de los primeros filósofos, se
encuentra en Jenófanes, a pesar de las cuarenta y una citas auténticas que llegaron
hasta nosotros.
La conclusión que nos permitimos deducir de estos escasísimos materiales debe
ser sometida ahora al análisis de quienes comentaron estos textos que, si bien son
fragmentarios para nosotros, eran conocidos en versiones completas, o casi, por los
estudiosos de la antigüedad. El método que seguiremos de acá en adelante no está
exento de riesgos, ya que los comentadores que veremos están ya separados por varias
décadas y a veces por más de un siglo de los primeros filósofos, y siempre se corre el
riesgo de estudiar el pasado con los anteojos del presente; pero también pude
sostenerse que una perspectiva alejada de los acontecimientos los percibe mejor.
Intentaremos colocarnos en un término medio.

(c) La interpretación deAristóteles: phusiológoi y phusikoí.

Cuando Aristóteles trata un tema en particular, suele referirse a los intentos
llevados a cabo por los filósofos anteriores antes de proponer sus propias soluciones, y

12
Según KIRK-RAVEN-SCHOFIELD (1983), es improbable que Anaxímenes haya utilizado el
término kósmon. El sentido de la frase "es tà pánta, all things" (p. 159)
24

ya vimos que, gracias a esta costumbre, encontramos a Tales como el iniciador de

cierto tipo de filosofía, que, además, fue la filosofía practicada por quienes filosofaron
por primera vez. Pero además Aristóteles parece ser el inventor de una sistematización
que reúne no sólo a estos primeros filósofos sino que llega también explícitamente
hasta Empédocles y Demócrito13 y en la cual intenta, sin mucho éxito, colocar también
a Parménides14. Según esta sistematización, los filósofos, de Tales a los atomistas, son
estudiosos de la phúsis. Y para caracterizarlos, Aristóteles se vale de la expresión "hoi
phusikoí", "los físicos", y especialmente de una fórmula que aparentemente es una
creación suya hoi phusiológoi, literalmente, "los fisiólogos" (sustantivo que alude a la
gente que phusiologeîn, literalmente, que "fisiologiza")15. El libro perdido (y en parte
recuperado por H.Diels16) de Teofrasto, discípulo de Aristóteles, tenía aparentemente
como título Phusikôn Doxôn, De las opiniones de los 'físicos', y en la autobiografía
que Platón pone en boca de Sócrates éste dice que en su juventud se sintió atraído por
esa forma de sabiduría (sophía) que se llama "información (historían) sobre la phúsis
(perì phúseos)" (Fedón, 96a).
Veamos algunos ejemplos aristotélicos del uso de ambos términos. Según
Aristóteles, la tesis de Protágoras, para algunos, "proviene de los phusiológoi" (Met.
XI.6.1062b11). "Como dicen Anaximandro y la mayor parte de los phúsiológoi..."
(Fís. III.4.203b15). "Salvo si existe un infinito en acto, como piensan los phusiológoi"
(Fís. III.6.206b23). "Convendría considerar que, más que un poeta, Empédocles es un
phusiólogos" (Poética, I.1447b19). "Como sostienen Leucipo, Demócrito, y muchos
otros de los phusiológoi..." (Fís. IV.6.213b1). "...O, como dicen los phusikoì, para
quienes todo está unido..." (Met. XII.6.1071b27). Si no hay otros cuerpos aparte de los
sensibles, siempre habrá un principium principii, "como en el caso de los teólogos y de
los puysikoì" (Met. XII.10.1075b27)17.

13
Ver Fís. II.2.194a20.
14
Ver Met. I.5.986b21
15
Esta fórmula tuvo larga vida, ya que se la encuentra en la época helenística en Epicuro, Sent.Vat. 16:
"prefiero hablar claramente, como los phusiológoi...".
16
En su obra Doxographi Graeci, Berlín, 1879.
17
Veamos otros ejemplos. Aristóteles dice que dado que los principios de los pitagóricos no son
sensibles, ellos se diferencian de aquéllos de "los otros phusiológoi" (Met. I.8.989b30). "Lo grande y
lo pequeño corresponden a aquello que los phusiológoi llaman lo raro y lo denso" (Met. I.9.992b4).
"De lo cual se deduce que cuando los phusiológoi afirman que todo lo sensible está en movimiento, se
25

No caben dudas de que para Aristóteles los filósofos que hoy llamamos
"presocráticos" (grosso modo, de Tales a Demócrito), que son los primeros que
filosofaron (próton philosophésanton), son también "los primeros que fisiologizaron"
(hoi prótoi phusiologésantes) (De caelo, III.1.298b29). El significado tanto del
sustantivo phusiólogos como del verbo phusiologeîn es claro y distinto: un
phusiólogos es alguien que posee un conocimiento y que elabora un discurso, un
lógos (oral o escrito) sobre la phúsis; y, en consecuencia, phusiologeîn consiste en
ocuparse sistemáticamente (mediante el lógos, ni intuitiva ni míticamente) de la
phúsis, y en exponer en palabras (o sea, en un discurso, otro de los significados de
lógos) sus investigaciones. En Las partes de los animales Aristóteles habla
directamente de "los antiguos y primeros que filosofaron (philosophésantes) sobre la
phúsis...(640b4). La tarea que estos filósofos desarrollaron supone la puesta en marcha
de una manera inédita de observar la physis, que no es ni mítica, ni científica, y que
surge en determinado momento (por circunstancias histórico-económico-sociales que
no es no es el caso de estudiar en esta ocasión18) y que forman parte de la esencia del
ser humano, ya que "todos los hombres, por naturaleza, desean saber"19

(d) La utilización de phúsis por los primeros que filosofaron.

Dijimos más arriba que la mayor parte de los estudiosos del pensamiento de la
antigüedad se consagró al estudio de la novedad digamos "epistemológica" que estos
primeros filósofos introdujeron, ya sea porque se haya pasado de los mitos al lógos (lo
cual es más que discutible20), ya sea porque la novedad griega no sería tal, pues
podrían detectarse en ella influencias orientales, ya sea porque estos primeros
filósofos, en definitiva, fueron sólo iluminados inspirados, partidarios de iniciaciones
más o menos místicas de todo tipo (interpretación ésta que se está convirtiendo hoy en
un verdadero cáncer en los estudios del pensamiento antiguo y que, si no se toman
medidas, acabará con la especificidad de la filosofía practicada por los griegos).

equivocan" (Fís. VIII.8.265a3). "Si la tierra nació, como dicen algunos de los phusiológoi..." (De
caelo, II.14.297a13).
18
Ver detalles en N.L.CORDERO (2008), capítulo I;
19
Aristóteles, Met. I.1.980a1.
20
Ver N.L.CORDERO (2008), pp. 21-24.
26

Si tenemos en cuenta la terminología aristotélica, estos estudios, algunos de los

cuales son fundamentales para la comprensión del pensamiento en la antigüedad,
privilegiaron especialmente el segundo componente de los términos que Aristóteles
inventó: tanto el logoí de phusió-logoi, como el logeîn de phusio-logeîn. Nuestro
análisis, en cambio, va a concentrarse -y a reducirse- al primer componente de ambas
fórmulas, phúsis, ya que nuestro interés, en este capítulo, concierne el "objeto" de
estudio de los primeros filósofos, al cual, según dice Aristóteles, ellos aplicaron las
virtudes del lógos: sobre él razonaron, y sobre él escribieron (quienes escribieron), y
por eso merecen llamarse "físicos", ya que el "objeto" de sus investigaciones es la
phúsis. No se crea que esta afirmación resuelve nuestro problema y colma nuestros
deseos; al contrario, es ahora que los verdaderos problemas comienzan. Dado que no
caben dudas de que los primeros filósofos se ocuparon de la phúsis, debemos
preguntarnos ¿qué significa phúsis?, ya sea cuando Aristóteles atribuye su estudio a
los primeros filósofos, ya sea para ellos mismos, si es que realmente utilizaron la
noción.
Como nuestro punto de partida fue Aristóteles, veamos qué significación tiene
phúsis no en su propia filosofía, en la cual .es omnipresente (además de consagrarle el
capítulo 4 del Libro V de la Metafísica, y el capítulo 1 del Libro II de la Física21),
sino en los pasajes de sus escritos en los que hace referencia exclusiva a los primeros
filósofos22. En dichos contextos, phúsis parece hacer alusión, por un lado, (a) a la
totalidad de las cosas en general, o sea, al "ser", como se lee en Met. IV.3.1005a31:
"Solo los phusikoì lo hacían, y no sin razón, ya que pensaban que eran los únicos que
razonaban sobre la naturaleza en su totalidad (perì tês hóles phúseos); y sobre el ser
(kaì perì toû óntos)"; y por otro lado, (b) al "ser" propio de cada cosa, que, en los
primeros filósofos, es sinónimo de "elemento": "todos quienes se ocuparon de la
phúsis (hoi perì phúseos pántes) suponen, para el infinito, una phúsis [diferente de la
de Platón], como el agua, el aire o algo intermedio (Fís. III.4.203a15). Para los
"físicos", como Empédocles, por ejemplo, "la phúsis es la sustancia de los seres

21
Surge de estos capítulos que las significaciones de phúsis son múltiples. H. Bonitz en su Index
Aristotelicus (1870), había escrito ya: "physis : posakhôs légetai" ( p. 835).
22
Si bien nunca podremos estar seguros de que no los "contamina" con sus propias ideas.
27

naturales" (Met. V.4.1014b37). (que, en el caso de Empédocles, es una síntesis de

cuatro elementos).
Pero es interesante constatar que en todos estos casos, la noción de physis está
en relación con el cambio, con una cierta dinámica, con el movimiento: "Todos
quienes se ocupan de la phúsis (hoi perì phúseos pántes) dicen que el movimiento
existe", pues todos se ocupan de la generación y la corrupción, que no existirían si el
movimiento no existiese (Fís. VIII.1.250b16). Y luego, como conclusión, Aristóteles
dice: "De lo dicho se deduce que la phúsis, en su sentido primero y principal, es la
sustancia (ousía) de aquello que tiene en sí mismo el principio del movimiento" (Met.
V.4.1015a13).
Si bien la interpretación aristotélica de la filosofía presocrática fue objeto de
críticas más o menos severas23, o directamente destructivas, como en el caso de
H.Cherniss24, un análisis somero de la sustancia o entidad que cada filósofo privilegió
como punto de partida de tà ónta (la hayan o no llamado "principio", arkhé, no tiene
importancia) coincide con aquello que Aristóteles, con su terminología, llama
"elemento" (ya que el término recién aparece en Platón25; no se encuentra en los
presocráticos) Nada queda como escrito de Tales (en caso de que haya escrito), pero el
hecho de poner en relación la vida, característica esencial de lo real (volveremos a
insistir sobre este punto) con el agua o la humedad, que es uno de los clásicos cuatro
elementos, justifica la interpretación de Aristóteles. Otro tanto puede decirse de tò
ápeiron de Anaximandro, del cual surgen pánta tà ónta, si bien es un elemento
indefinido. Y sabemos que Anaxímenes explica la realidad como consecuencia de la
condensación y de la rarefacción de un elemento (aunque él no lo haya llamado así), el
aire. Y otro tanto ocurre en Empédocles, cuyas cuatro "raíces" del todo son los cuatro
elementos tradicionales.
Pero como para Aristóteles los primeros filósofos se ocuparon de la phúsis, se
ve obligado a identificar, en ellos, phúsis y "elemento". En el pasaje tantas veces
citado del comienzo de la Metafísica en el que Aristóteles caracteriza el objeto de
23
W.K.C. GUTHRIE (I, 1962), reconoce su valor pero confiesa que su enfoque de los pensadores de
Mileto es parcial (p. 43). J.BURNET (1892) escribió que Aristóteles "siempre discute los hechos a
partir de su propio sistema" (p. 31).
24
H.Cherniss, Aristotle's Criticism of Presocratic Philosophy, Baltimore, 1935, passim
25
Crat. 426d3, Teet. 203c1, etc.
28

estudio de los primeros filósofos (si bien interpreta en forma restringida el valor de lo
que él llama "el principio", como señalara Burnet en su crítica, ver infra, nota 24),
Aristóteles lleva a cabo esta asimilación. Después de afirmar que para los primeros
filósofos hay "una sustancia que subsiste, si bien cambian sus accidentes [=todas las
cosas]", agrega que "ésta es el elemento y principio de todas las cosas, y a partir de
ello piensan que no existe ni la generación ni la corrupción, ya que esta phúsis se
conserva (sozoménes) siempre" (Met. I.3.983b9) Esto es así porque "debe existir
siempre una determinada phúsis (una, o más de una) de la que surge todo el resto,
mientras que ella se conserva (sozoménes).Y para Tales esta phúsis era el agua, pues
"todas las semillas tienen una phúsis húmeda, y el agua es la fuente de lo húmedo
(b25).
De la descripción aristotélica del tipo de investigación que llevaban a cabo los
primeros filósofos podemos extraer los siguientes datos concretos: (a) el objeto de
estudio era la phúsis; (b) la phúsis es el elemento primordial del cual surge la totalidad
de las cosas, las cuales están en perpetuo devenir ya que heredan de la phúsis el
principio del movimiento; (c) la phúsis se "conserva sana y salva, rozagante" (sentido
éste del verbo sózo, participio, sozoméne); (d) la ph usis es la ousía de los seres
naturales, que están caracterizados por el cambio, y, en este sentido; (e) razonar sobre
la phúsis en general es razonar sobre "el ser" (como surgía, antes de Aristóteles, del
título del tratado de Meliso) interpretado como la fuente siempre activa de un proceso
dinámico.
 29

CAPÍTULO II
La significación de phúsis
En el Capítulo anterior llegamos a la conclusión de que los primeros filósofos
se interesaban en el ser de las cosas, interpretado como la fuente siempre activa de un
proceso dinámico. Pero ¿por qué llamaban precisamente "phúsis" a este ser dinámico
de la realidad? ¿Tiene acaso la palabra "phúsis" esta significación, que permite
aplicarla a esta manera de concebir la totalidad de las cosas? En los textos filosóficos
conservados, la palabra aparece recién en Heráclito, pero cuando nos ocupemos de este
filósofo veremos que la familiaridad con la que el autor se vale del término sugiere que
el mismo formaba parte ya del arsenal filosófico (si bien Heráclito le dará un nuevo
matiz). Lamentablemente, no quedan textos filosóficos anteriores para justificar esta
hipótesis, pero la palabra phúsis estaba ya presente en Homero (aunque en una sola
ocasión) antes ya de la invención de la filosofía. Heráclito, o algún desconocido antes
que él, tomó el término de la lengua corriente, como suelen hacer todos los filósofos
griegos, que muy excepcionalmente inventan alguna palabra1. Como en todos los otros
casos (por ejemplo, eídos, ousía, pneûma, sêma, etc.), la perspicacia del filósofo
encuentra en el habla cotidiana una palabra que puede ser utilizada quizá
metafóricamente en otro contexto, y no duda en utilizarla. Muy probablemente alguno
de los primeros filósofos, ya antes de Heráclito, encaró las cosas de tal modo que vio
en la palabra phúsis un término adecuado para expresar cómo podía concebirse la
realidad de tà ónta. Es verdad que phúsis no era una palabra de uso común, ya que,
como veremos, su significado, contrariamente a lo que suele decirse, va más allá de la
percepción visual, y quizá por esta razón aparece una sola vez en los poemas
homéricos2.

(a) Phúsis en Homero

Veamos este único caso. En el Canto X de la Odisea Homero (?) narra que
Hermes decide ofrecer a Ulises una hierba medicinal (phármakon) que le permitirá
1
Ya vimos el caso de phusiólogos, aparentemente inventado por Aristóteles. Con anterioridad Platón
habría sido el creador de la palabra poiótes en el Teeteto (182a8) (Ver P.Chantraine, Dictionnaire
étymologique de la langue grecque, París, 1974, vol.III, p. 921).
2
Otro término que tendrá una importancia decisiva entre los filósofos, lógos, se encuentra también
sólo en dos ocasiones en Homero, y en plural (Ilíada XV.398 y Odisea I.55).
 30

resistir a los hechizos de Circe y escapar así al trágico destino de sus compañeros,
transformados en cerditos. Con este fin, Hermes "arrancó de la tierra un phármakon,
cuya (autoû) phúsis me reveló [o "mostró": édeixe]: la raíz es negra y su flor, blanca
como la leche. Los dioses la llaman môlu. Para los hombres mortales, es difícil de
arrancar, pero los dioses todo lo pueden" (302-306).
Antes de analizar el significado de phúsis que puede extraerse de este texto,
debemos reparar en dos detalles: la phúsis pertenece a la hierba en cuestión. Dicho de
otro modo, el phármakon "tiene", "posee" (autoû) una phúsis. La segunda observación
concierne el verbo que Hermes utiliza para describir la phúsis en cuestión, édeixe, del
verbo deíknumi, que significa literalmente "enseñar", con la doble significación que
este verbo tiene también en castellano: (a) instruir acerca de algo (por ejemplo, "me
enseño buenas costumbres") y (b) mostrar (por ejemplo, "me enseño su casa"). Dada
nuestra interpretación del sentido de phúsis en este pasaje, preferimos la significación
(a), con el valor de "revelar", "informar" e incluso "definir".
Ahora bien, Hermes, después de arrancar y, suponemos, de ofrecer a Ulises el
phármakon, édeixe su phúsis. Podemos preguntarnos: ¿por qué Hermes lo hace? La
única respuesta que se nos ocurre es la siguiente: en el caso en que Ulises necesite
procurarse una vez más este antídoto contra el poder embrujador de Circe, debe saber
cómo encontrar el phármakon en cuestión, y para eso debe saber reconocerlo. Por esta
razón, no basta saber que tiene flores blancas y raíz negra (ya que quizá otras hierbas
comparten esta descripción), .sino que debe saber que ella se llama môlu (lo cual le
permitirá preguntar a algún habitante del lugar "¿Usted sabe dónde hay una môlu?), y
que, una vez encontrada una hierba que parece responder a esta descripción, deberá
comprobar si ella es difícil de arrancar. Es por ello que no dudamos en considerar que
todo cuanto Hermes dice a propósito de la phúsis del phármakon es una verdadera
definición del mismo, que incluye elementos "visibles", que forman parte de su
aspecto (el color de las flores), pero también componentes no visibles, como su raíz
(que no se ve antes de arrancarla), su nombre y la dificultad de arrancarla. Todas estas
razones nos invitan a sostener que la phúsis del phármakon va más allá de su aspecto y
que se acerca a eso que hoy llamamos una definición, y una definición no se muestra,
sino que se aprende. Hay varios ejemplos en Homero del uso de deíknumi con este
 31

sentido3. Tiempo después Esquilo dirá que hay que explicar (édeixa) en qué consiste
la salida y el ocaso del sol (Prom. encad. 458)].
Se nos ocurre que ésta es la única razón que pudo haber llevado a un poeta, que
no es filósofo, a utilizar una palabra que, si bien ya formaba parte de la lengua, era un
vocablo "raro", phúsis (recordemos que este término aparece sólo una vez en los
poemas homéricos, lo cual ocurre con muy pocas palabras). Si phúsis se hubiese
referido al aspecto del phármakon, como cree la mayor parte de los estudiosos4 (en
cuyo caso se hubiese justificado la traducción de édeixe por "mostró), el poeta podría
haber utilizado otros términos habituales en Homero, por ejemplo, morphé5 o, más
probablemente eídos6. G.Naddaf observa que estos términos son improcedentes porque
"no designan el proceso gracias al cual una cosa llegó a ser lo que es, proceso
inherente a la noción de phúsis"7. La elección de phúsis sólo puede explicarse por el
deseo de conferir a las palabras de Hermes el sentido de una verdadera definición (y
no sólo de una descripción, de la cual estaría ausente el nombre y la dificultad de
arrancarla, y, antes de arrancarla...¡la raíz!) del objeto en cuestión. La phúsis que
Hermes define no es válida solo para el phármakon que acaba de arrancar, sino para
todo phármakon similar. Es por ello que no dudamos en asimilar la phúsis de la môlu
a su ser propio, a su esencia, válida para toda otra môlu que Ulises tendría que
procurarse si Circe persistiese en su deseo de embrujarlo.

(b) Phúsis y vida.

Una nueva etapa de nuestra búsqueda comienza ahora. Vimos que physis, en
este pasaje, es una propiedad del phármakon: es la môlu la que tiene una phúsis, o sea,
según nuestra interpretación, una definición que precisa su ser propio. Pero la môlu es

3
Il. XIX.332, donde Aquiles pide que se le informe (deíxeias) en detalle de sus bienes a su hijo
Neptolemo, y Od. XII.25, donde se trata de enseñar (deíxo) con palabras un camino.
4
Por ejemplo, J.W. Beardslee jr. comparte la interpretación de Galeno, para quien phúsis significa "el
carácter visible de la môlu" (The use of physis in fifth-century greek litterature, Chicago,1918, p. 6);
para F.Heinimann, phúsis acá significa "apariencia", "estatura" (Nomos und Physis, Basilea., 1945, p.
92); para J.Clay, "phúsis here denotes visible form of appareance" ("The Planktai and Moly: divine
naming and knowledge in Homer", Hermes 100. (972, p. 130). En función de esta interpretación
restringida, esta autora no se explica el resto del discurso de Hermes, que, para ella, es "a non
sequitur" .
5
Ver Il. VIII.170, donde se habla de la morphé del discurso.
6
Ver Od. XVII.308, done se hace alusión al eídos de un perro.
7
G.NADDAF (1992), p.16.
 32

una planta. ¿Significa esto que sólo los vegetales, o, quizá por extensión, sólo los seres
vivos, posen una phúsis, al menos en tiempos de Homero? Pareciera que sí, dada la
etimología de la palabra. Veamos este punto en detalle. Phúsis deriva del verbo phúo,
que, en función de su raíz, significa "crecer", brotar". Y como nada hay más natural
para una planta que brotar (el crecimiento forma parte de su "plantidad', de su ser
planta), es normal que Hermes defina un phármakon como algo que crece, que brota.
Pero el término phúsis encara este crecimiento como una actividad, denotada por el
sufijo -sis (equivalente del español "-ción", que es difícil de reproducir en
traducciones, salvo raras excepciones: póie-sis es la "produc-ción", nóesis es la
"intelec-ción", anámnesis es la "rememora-ción", kátharsis es la "purifica-ción", etc.)
Pero, como es sabido, la lengua, cuando determina con precisión el concepto de
algo dinámico, está obligada a fijar un proceso, como una fotografía instantánea que
detiene el devenir, por un instante, de una realidad en movimiento. Es así como la
phúsis de algo dinámico reproduce el estado actual de un devenir, de un crecimiento.
La descripción de la phúsis de la môlu revelada por Hermes no será válida cuando la
môlu ya no tenga flores, porque en ese caso seguramente no será útil para fabricar un
brebaje eficiente. Como leemos en E.Benveniste, phúsis significa "'la realización
(accomplisssment) ya efectuada (effectué) de un devenir' y, por consiguiente, la
'naturaleza' en tanto ella está realizada, con todas sus propiedades"8. Dadas estas
características, pareciera que sólo tienen phúsis (no olvidemos que en ejemplo
homérico la phúsis es "phúsis de...") entidades susceptibles de crecer, de brotar, de
desarrollarse, todo lo cual supone movimiento. Es ésta la diferencia fundamental que
existe entre la manera "griega" de observar la realidad (pues la lengua es un reflejo del
pensamiento) y la manera "romana", ya que natura no reproduce el carácter dinámico
de phúsis. E.Benveniste afirma que el equivalente griego de natura no es phúsis sino el
término no atestado phútús9 .
Más de dos siglos después de los primeros que filosofaron, Aristóteles
escribirá que "la phúsis primera, en sentido propio, es la ousía [= sustancia, esencia] de
las cosas que poseen en sí mismas el principio del movimiento en tanto tales" (Met.

8
E.BENVENISTE (1948), p. 78.
9
E.BENVENISTE (1948), p. 79.
 33

V.4.1015a13). Y el movimiento supone la vida: la asociación del movimiento con la

vida es una certeza para la manera griega de concebir la realidad, incluso antes de la
invención de la filosofía, lo cual explica que en Homero el único uso de phúsis se
refiera a una planta, y que el verbo correspondiente, phúo, esté exclusivamente
utilizado para seres vivos, árboles y plantas casi siempre, pero a veces también seres
humanos10. En forma figurada, el verbo phúo se utiliza también para señalar "surgir"
[una necesidad, un deseo]: "y, al verme, les surgió (éphún) [el deseo] de tomarme por
la mano" (Od. X.397)11.
O sea que del uso pre-filosófico de phúsis podemos deducir que el término
alude a la esencia (el conjunto de todas las características que le pertenecen) de un ser
vivo, ergo, dinámico, en el momento en que se lo define. Además, enseñar la phúsis de
algo permite (re)conocerlo, como en el ejemplo homérico, es decir captar qué es.

(c) ¿Por qué los primeros filósofos llamaron (quizá) phúsis al ser de los entes?
Llegados a este punto, nos falta explicarnos por qué esta significación pre-
filosófica de phúsis llevó a los primeros filósofos a adoptar12 el término para
caracterizar el "objeto" al cual consagraron sus investigaciones13: el elemento o
principio o sustancia que explica la realidad de las cosas en general y, en una segunda
etapa, de cada cosa en particular.
Se nos ocurre que, como será el caso después con la terminología filosófica en
general, alguno de "los primeros que filosofaron" (como ya dijimos, seguramente antes
de Heráclito, que ya utiliza phúsis con una soltura que supone que no se trata de una
invención suya) llevó a cabo una analogía. Tiempo después, cuando Aristóteles
buscará un término para reproducir la "riqueza" de una entidad, aquello que la hace
ser, encontrará en el lenguaje económico corriente el término ousía, que,
analógicamente, aplicará a un ámbito ontológico. Algo similar pudio haber ocurrido

10
Il. VII.149: "el hombre se genera (phuei)"; Il. XIV.347: "de la tierra nace (phúen) una tierna hierba";
Il.IV.483: "como un álamo crecido (pephúkei) en un pantano"; Od. V.63: "una espesa selva había
crecido...(pephúkei)".
11
A.BURGER explica este matiz de la manera siguiente: "me plantó la mano en la mano" (1925, p.3).
12
Como hemos ya dicho en varias ocasiones, si bien el término aparece por primera vez en Heráclito,
es probable que formara ya parte del vocabulario filosófico con anterioridad.
13
G.NADDAF (2008) dice que entre Homero y los primeros filósofos hay, respecto del término
phúsis, "verdaderamente una continuidad semántica" (p. 28).
 34

con phúsis, si bien su introducción en la terminología filosófica tiene para el

investigador una consecuencia inesperada, excepcional, que es la siguiente:
Si el término physis fue adoptado para hacer alusión al ser originario de las
cosas, es porque los primeros filósofos concebían que el ser de algo era la fuente
siempre activa de un proceso dinámico. Más adelante pondremos a prueba esta
afirmación, que por el momento pede parecer dogmática, pero la relación íntima entre
phúsis y movimiento (que fue consagrada por Aristóteles en una fórmula que
transcribimos más arriba) y especialmente con la vida, será constante en los primeros
filósofos, y proseguirá luego cuando el término phúsis se eclipse en beneficio de una
terminología más rigurosa.
La mirada filosófica que ve en el ser de las cosas una potencia dinámica
(fórmula ésta redundante en griego, ya que ambos términos son sendas significaciones
de dúnamis) que se despliega en "los entes" parece haber sido ya propia de Tales (no
tenemos testimonios anteriores). En efecto, respecto del principio (arkhé, término
probablemente aristotélico), Tales dijo que es el agua, "que es el principio de la phúsis
de todo cuanto está húmedo" (Met. A.3.983b27). Aristóteles, con extrema prudencia,
dice que "quizás Tales llegó a esta suposición (hupólepsin) al observar que el alimento
de todas las cosas es húmedo, y que el mismo calor nace de él y en él vive" (b23), y
luego agrega que por esto pudo haber concluido que "las semillas (spérmata) de todas
las cosas tienen una phúsis húmeda" (b26). En otros términos: como las cosas existen
gracias a la humedad, el agua es la phúsis primera; ella les da vida y ella misma "se
conserva (sozoménes) siempre" (b18).
Por otra parte, suponemos que, fiel a una manera de pensar que precede a la
filosofía y que se detecta ya en Homero, Tales admitía que la vida (cuya fuente es la
phúsis) estaba garantizada por el soplo vital, por la psukhé, y que es a través de la
psukhé que la phúsis transmite la capacidad que mover, que siempre estuvo asociada a
ella. Vimos, no obstante, que en Homero tanto phúsis como el verbo phúo sólo se
aplican a seres vivos, y otro tanto podría suponerse en el caso de Tales, ya que sólo
ellos tienen "semillas", pero no es así: en la frase en que habla de estas "semillas",
Aristóteles utiliza el genitivo plural pánton, "de todas las cosas". ¿Podemos deducir de
esta expresión que, como hará tiempo después Empédocles (fr. 6.1 DK), quien aplicará
 35

analógicamente el término de "raíces" a sus elementos, Tales suponía ya que todas las
cosas provenían de "semillas" fecundadas en la phúsis, o sea, en lo húmedo? Un
comentario doxográfico recogido con cautela (éoike, "parece...") por Aristóteles,
parecería confirmar esta hipótesis, ya que Tales habría afirmado que también la piedra
imantada tiene psukhé, ya que es capaz de mover al hierro (y sólo la psukhé es
principio de movimiento). (De anima, I..2.404a19). Diógenes Laercio retoma esta
opinión sobre Tales y la atribuye no sólo a Aristóteles sino también a Hippias, según
quien Tales "otorgaba una psukhé también a las [cosas] inanimadas, apoyándose como
testigos en la piedra imantada y en el ámbar" (I.24).
Recuérdese además que Aristóteles había escrito que, para Tales, "todo está
lleno de dioses (theôn) (De anima I.5.411a7) y que tiempo después Diógenes Laercio
repetirá la fórmula (con la sustitución de theôn por daimónon) y la atribuirá al hecho
de que, para el filósofo, "el universo (kósmon) estaba animado" (émpsukhon) (I.27).
Basándonos en todo cuanto se dice de Tales, no dudamos en afirmar que su
concepción del principio o elemento primero, así como de todo cuanto surge de él,
tiene carácter dinámico, incluso ahí donde menos se lo percibe, en un mineral (roca
imantada, ámbar), y no sería extraño que él mismo hubiese utilizado ya el término
phúsis tanto para referirse al principio como al ser particular de cada cosa.
Recordemos que Aristóteles comentaba que los primeros filósofos "razonaban sobre la
naturaleza en su totalidad (perì tês hóles phúseos); y sobre el ser (kaì perì toû óntos)"
(Met. IV.3.1005a31). Como leemos en G.Naddaf, en los primeros filósofos "la palabra
phúsis, empleada en el contexto de una investigación perì phúseos, significa el origen
y el crecimiento del universo concebido como un todo" 14. Los ejemplos concretos que
veremos a continuación nos mostrarán que, además, ese todo se concibe como algo
dinámico, incluso viviente.
En el caso de Anaximandro tenemos ya un texto, brevísimo, pero auténtico,
citado por Teofrasto y transmitido por Simplicio en su Comentario a la Física de
Aristóteles, p. 24.1315. El valor de estas pocas líneas es inestimable, entre otras cosas
porque ya en el primer texto filosófico conocido aparece el "objeto" de estudio de la

14
G.NADDAF (2008), p. 10.
15
Ver en N.L.CORDERO (2008) la historia de la transmisión de este texto (pp. 47-50)
 36

nueva perspectiva que caracteriza a la naciente filosofía: tà ónta. Evidentemente, a

pesar de su importancia, esta breve cita es insuficiente para comprender la filosofía de
Anaximandro, pero los abundantes y detallados comentarios que de la misma hicieron
doxógrafos y otros filósofos de la antigüedad nos permiten ubicar el pasaje auténtico
en su contexto y comprender así sus palabras, con un escaso margen de error.
La cita, llamada convencionalmente "fragmento1", parece describir una etapa
posterior al momento en que todo surgió del principio, elemento o sustancia propuesto
por Anaximandro, quien, a diferencia de otros presocráticos, postulará, como se lee en
Simplicio, "una cierta phúsis ápeiron" ("indefinida") (Phys. 24.16). Este elemento
indefinido, según todos los testimonios antiguos (Simplicio, loc. cit; Hipólito, Ref.
I.6.1; Hermias, Sátira de los filósofos paganos, 10), está sometido a un movimiento
(kinoúmenon) eterno, y en función de ese movimiento se separan del mismo gérmenes
fecundados (gónima: ver Pseudo-Plutarco, Stromata, 2) de todos los contrarios, que
van a constituir todo lo que existe. Estos gérmenes son el equivalente de las "semillas"
que Aristóteles había puesto en relación con la humedad de Tales y suponen que la
phúsis ápeiron de Anaximandro es fuente de vida y que forzosamente el fruto de sus
gérmenes, pánta tà ónta (como lo era el mundo aparentemente inanimado de Tales),
también posee vida.
Es de imaginar que las semillas de los opuestos germinan, o sea que en
determinado momento nacen directamente los opuestos (que van más allá de las cuatro
oposiciones clásicas: cuando Simplicio describe este proceso dice que "los contrarios
son lo cálido y lo frío, lo seco y lo húmedo, etc., kaì tà álla, Phys. 150.24), y que todas
las cosas están formadas entonces por cualidades opuestas, y no forzosamente sólo por
los cuatro clásicos elementos (fuego, tierra, aire agua16 ).Si bien los testimonios no son
muy explícitos, podemos deducir que nuestro mundo actual se encuentra en una suerte
de tercera etapa del proceso: la primera consiste en la separación de los gérmenes de la
phúsis ápeiron, la segunda es el nacimiento de los opuestos a partir de los gérmenes, y
la tercera es la constitución de todas las cosas con los opuestos como componentes.
16
No caben dudas de que los primeros filósofos encaraban la oposición originaria entre cualidades (lo
seco, lo húmedo, etc.). Una prueba de ello es la siguiente: cuando se asociaron los cuatro elementos a
dichas oposiciones, resultó evidente que el fuego representaba lo caliente y el agua lo húmedo, pero
surgieron problemas respecto de lo frío y de lo seco: ¿el aire, la tierra, o viceversa? Para Anaximandro
no hay problema alguno gracias a su "etcétera".
 37

Y la cita textual de Anaximandro describe la manera de comportarse de todo

aquello que surgió, en su origen, de la phúsis ápeiron, y que a ella regresará, cuando
se complete un período de tiempo cíclico no determinado. No es fácil explicarse por
qué Teofrasto citó este pasaje del texto de Anaximandro y no otro, salvo que lo haya
hecho en capítulos de su Phusikôn Doxôn que no han sido recuperados. Tal como los
filólogos han aislado el pasaje (el menos, así se encuentra en la obra magna de
Hermann Diels, si bien el espíritu hipercrítico de algunos investigadores suprime
periódicamente algunas palabras) la cita dice que "ahí de donde se origina la
generación para las cosas (toîs oûsi), es también hacia ahí que todo regresa para
corromperse, según la necesidad" (Teofrasto, apud Simplicio, Fís. 24.13). Como
adelantamos con anterioridad, la aparición en estas escasas líneas de la expresión tà
onta (por razones sintácticas, toîs oûsi), que tradujimos por "las cosas" es de enorme
importancia. Tò ápeiron, en tanto principio originario, es la fuente de tà ónta, pero
como los componentes de tà ónta son los opuestos, herederos del código genético
(diríamos hoy) del principio generador, en ellas mismas hay tendencias opuestas, lo
cual las lleva a enfrentarse mutuamente. Este cohabitación tempestuosa está descripta
en la segunda parte de la cita textual: "pues ellas [=las cosas, tà ónta] se rinden
mutuamente justicia y reparación de la injusticia según la disposición del tiempo"
(Simplicio, loc. cit.). En la falta está ya programada la pena Como si recordaran que
los opuestos que las componen estaban ya unidos en el mismo germen, las cosas deben
llegar a un acuerdo y restablecer la armonía originaria. La influencia que estas pocas
líneas tendrán en Heráclito es más que evidente.
Una última precisión, que confirma que Anaximandro, como Tales y los otros
pensadores llamados presocráticos encararon la phúsis originaria como algo dinámico
y viviente, se encuentra en el llamado "fragmento 2", que consta de una sola palabra
citada por Hipólito en Ref. I.6.1. Se trata de un adjetivo, atribuido a la phúsis ápeiron,
agéro, literalmente, "que no envejece". El principio o elemento preferido por
Anaximandro es eterno y "no envejece". Sólo si se encara una realidad como algo
viviente puede aplicársele la propiedad de no envejecer, inimaginable en el caso de
una phúsis no animada, ergo, no viviente. En resumen, el segundo ciudadano de
Mileto confirma, como el primero, que los primeros filósofos concibieron la realidad
 38

primaria (a la cual no sabemos si llamaron phúsis, pero creemos, sin poder

demostrarlo, que sí) como dinámica y viviente.
Y, finalmente, esta suerte de antropomorfización detectable en Anaximandro,
cuyo elemento primordial es generador y no envejece, se encuentra también en
Anaxímenes, quien, como vimos, afirma que, al igual que el ser humano, el kosmos se
sostiene gracias al soplo vital (pneûma) y al aire (aér), que son equivalentes a la
psukhé (Aecio, I.3.4).
Podemos dar por terminado en este punto nuestra somera revisión del "objeto"
de estudio de los pensadores anteriores a Heráclito (pues, como dijimos, nada
pertinente se encuentra en Jenófanes, y nada asegura que haya textos pitagóricos
pertenecientes a esta época). Se hayan valido o no el término phúsis (si bien su
utilización nos parece más que probable), el principio, elemento o sustancia que da
origen al todo, y que, luego, forma parte de cada cosa, responde a la significación de
la noción de phúsis. Como la môlu homérica, la "realidad" (pánta tà ónta) tiene un ser
propio caracterizado por una fuerza vital, dinámica, que se despliega en todo cuanto
existe, aunque no sea evidente (como en la roca de Tales, que posee un principio vital).
Tanto la humedad de Tales como el aire de Anaxímenes son elementos esenciales para
la vida (sólo donde no hay humedad y donde no se respira, como en un cuadro, se
puede hablar de una "naturaleza" muerta). Como observara W.A.Heidel, para la
mentalidad griega, "el crecimiento natural es el fundamento de su manera de pensar. Y
el crecimiento supone vida, y la vida supone el movimiento"17. En resumen, phúsis
18
debe entenderse en forma dinámica, como "la 'verdadera constitución' de una cosa
según la forma en que ella se realiza desde el comienzo hasta el fin de su existencia,
con todas sus propiedades"19. La interpretación que proponemos no es ni nueva ni
revolucionaria. Eminentes estudiosos (en los últimos años, especialmente G.Naddaf)
sostuvieron algo parecido. Simplemente, nosotros fundamentamos esta tesis de un
modo un tanto diferente, pero lo importante es el resultado, que es el mismo. Ya en
1957 W.K.C.Guthrie había escrito que "Tales y sus compañeros jónicos suponían que
17
W.A.HEIDEL (1910), p. 98.
18
Lamentablemente en la palabra castellana "constitución" no se percibe el sentido activo y dinámico
de otros términos con el sufijo -ción, del cual ya hablamos. "Constitu-ción" aludiría al momento en
que algo se está constituyendo.
19
G.NADDAF (2008), p. 12.
 39

el mundo había surgido de una masa homogénea que estaba en perpetuo movimiento
[...] Dicho en forma más directa, pensaban que la materia primera era algo viviente
(was alive)"20. Para ilustrar esta posición se forjó en determinado momento 21 el
término desafortunado22 de "hylozoismo", literalmente, "materia viviente", derivado
de una interpretación superficial del comentario de Aristóteles según el cual los
primeros filósofos encaraban la realidad "en forma de materia (en húles eidei)" (Met.
I.3.983b7). En realidad, al mismo Aristóteles le hubiera costado demostrar que su
noción de materia puede aplicarse a la phúsis ápeiron de Anaximandro23. Como si
hubiese querido confirmar por anticipado la sentencia de Heráclito (fr. 123 DK), a la
palabra phúsis le agradó permanecer oculta, al menos para nosotros, durante varios
siglos, a partir de Homero. Seguramente tuvo apariciones en escritos perdidos,
filosóficos o no, pero no es útil practicar la filología-ficción. Lo cierto es que va a
mostrarse, y con lujo de detalles, en Heráclito, que será el objeto del capítulo siguiente.

20
W.K.C.GUTHRIE (1957), p. 47.
21
La invención se atribuye a R.Cudworth en el siglo XVII.
22
"Rather forbbiding" según GUTHRIE (1957), p. 47. Años después el mismo Guthrie fue menos
severo y dijo que "lo más importante es evitar el término materialistas", (1962), I, p. 64)
23
Otro tanto le ocurre a Aecio: Anaximandro "se equivoca cuando no dice si tò ápeiron es aire, agua,
tierra u otro cuerpo por el estilo", I.3.3. Y también Anaxímenes se equivoca al proponer el aire como
principio, pues "es imposible que la materia sea el único principio de las cosas", I.3.4. Ver, contra,
W.A.HEIDEL (1910), p. 101, "no hay razones para dudar de que los presocráticos utilizaron phúsis en
este sentido [es decir, en el de "causa material", como decía Aristóteles] .
40
 41

CAPÍTULO III
Heráclito
En la Introducción de un trabajo consagrado a la noción latina de "natura",
A.Pellicer escribió que "la historia de phúsis es antes que nada la de una serie de
conquistas que conduce a la construcción de un término general" 1. Se debe reconocer
que una etapa decisiva en esta serie de conquistas se encuentra en Heráclito. Hasta
hoy, en las citas textuales de Heráclito que se han podido recuperar, la palabra phúsis
aparece en cuatro ocasiones (fr. 1, 106, 112 y 123 DK). Por tratarse de la primera vez
que el término figura en un texto filosófico (casi al mismo tiempo aparecerá también
en Píndaro), cuatro ejemplos en un mismo autor son más que suficientes para
comprender el significado de la palabra un siglo después de su posible utilización por
parte de los primeros que filosofaron, máxime cuando en dos de los cuatro casos (fr.
112 y 123) Heráclito parece introducir una novedad importante.
En nuestro primer Capítulo nos habíamos preguntado acerca del "objeto" de
estudio de los primeros filósofos. Inesperadamente (e indirectamente) Heráclito
confirma nuestras conclusiones. Nuestra hipótesis acerca de la concepción dinámica
del ser, que es un rasgo común a toda la filosofía griega, encontrará en Heráclito uno
de sus máximos exponentes. La realidad palpitante es en él el núcleo de su filosofía ya
que, si algo no palpita, se descompone y muere2.

(a) La crítica de los filósofos anteriores

Ocurre que, consciente de las novedades que va a introducir en la manera de
encarar la búsqueda de ciertas verdades sobre la realidad de las cosas, Heráclito no se
considera a sí mismo un "filósofo" sino directamente un "sophós", un sabio (lo cual se
deduce del hecho de que él fue capaz de captar "lo sabio", fr. 41 DK; ver también fr.
112 DK). En efecto, en una cita que algunos autores han tomado como un elogio de la
filosofía pero que en realidad es una crítica, Heráclito dice que "es necesario que los
hombres filósofos estén informados (hístoras) de muchas cosas" (fr. 35 DK). Se trata

1
A.Pellicer, Natura. Étude sémantique et historique du mot latin, París, 1966, p. 18.
2
Heráclito ilustrará esta concepción con lo que ocurre con un extraño brebaje, el "ciceón". Ver más
adelante.
 42

evidentemente de una crítica, ya que "lo sabio" consiste en conocer una sola cosa (hèn,
tó sóphon, fr. 41 DK). En eso consiste la diferencia entre el sabio y el filósofo. El
filósofo peca por exceso de información. Heráclito menciona a Pitágoras 3 como un
ejemplo que no debe seguirse: fue él quien acumuló más información (historíe) "que
todos los hombres [...]; elaboró [así] una sabiduría (sophía) para él solo; el exceso de
conocimientos (polumathía) es una mala técnica" (kakotekhnía) (fr. 129 DK). Y, en
efecto, Heráclito tiene razón respecto de la actividad múltiple de Pitágoras, ya que se
sabe que fue matemático, músico, curandero y otras cosas más.
Dados los escasos materiales que poseemos de los filósofos que Heráclito
critica (en la lista están también Hecateo y Jenófanes) no podemos pronunciarnos
sobre la pertinencia de sus apreciaciones, pero como sabemos que estos primeros
filósofos explicaban la totalidad de las cosas (pánta tà ónta) como derivaciones de un
primer principio, no es de extrañar que hayan querido ilustrar el orden que se percibe
en el universo (frase ésta redundante en griego, ya que tanto "universo" como "orden"
son significaciones de la palabra kósmos) gracias a un componente originario único, a
pesar de las diferencias que se observan en las realidades que de él provienen. El caso
de Anaximandro es paradigmático, pues consiguió explicar que incluso el acuerdo
final al que deben llegar las fuerzas opuestas se debe a que, en su origen, los contrarios
compartían el mismo germen. Y no es de extrañar que para justificar esta posición, los
primeros filósofos hayan ofrecido ejemplos cuantitativamente muy abundantes
(recuérdese que Tales hasta hace referencia a la "naturaleza" aparentemente "muerta",
las piedras), lo cual justificaría el diagnóstico de Heráclito.
Pero si Heráclito critica este cúmulo de informaciones es porque, según él, para
explicar el orden armonioso que se observa en la realidad, no es necesario remitirse a
un principio, sustancia o fuente común de todas las cosas, cuya presencia habría que
detectar en pánta tà ónta, lo cual obligaría a reunir gran cantidad de información. Hay
otra manera de explicar el equilibrio que hace que la totalidad de las cosas sea,
precisamente, un kósmos, un orden, que es el problema prioritario que el "sabio" debe

3
¿Sabía acaso Heráclito que la tradición -que, en su tiempo, era muy reciente- atribuye a Pitágoras la
invención del término "filósofo"? Como es sabido, Diógenes Laercio (I.12) cuenta que cuando el
tirano León trato de "sabio" (sophós) a Pitágoras, éste le respondió que era apenas un "filó-sofo",
alguien que es simplemente amigo de la sabiduría.
 43

resolver. En efecto, ¿de qué sirve demostrar -en caso de que se lo demuestra- que hay
confraternidad entre tà ónta (ya que tienen una misma sustancia, transformada) si no
se explica por qué tà ónta no coexisten caóticamente (lo cal les aseguraría un tiempo
de existencia muy limitado), sino armónicamente, como es el caso, lo cual podría
suponer incluso un proceso eterno.

(b) Phúsis y "ser".

Los filósofos anteriores eran conscientes de que, sin el recuso a ese principio o
sustancia originaria, la realidad no sería lo que es y por eso es probable que hayan
llamado "phúsis" a esa ousía que, como decía Aristóteles, está siempre rozagante, pues
se conserva siempre. Ya en el uso homérico de phúsis vimos que el término alude a la
esencia de algo, a su ser, pues enumera las "propiedades" sin las cuales algo no sería lo
que es, en determinado momento. Curiosamente, ya en los remotos orígenes indo-
europeos, la raíz del término phúsis estaba emparentada (lo cal no significa que fuesen
sinónimos) con la de algunas formas del verbo "ser". Esta raíz es -bhu, cuya
significación, como vimos, es la de "crecer", "brotar", pero de una reduplicación de la
misma surgen "ya sea formas complementarias (supplétives), ya sea un sustituto
completo del verbo ser"4, como -phú, que, ya en latín, sirve de tema al fu-turo y al
pasado, fui, que completan la raíz -es, propia del verbo "ser". Y del latín esta raíz pasa
como complemento de "ser" no sólo a lenguas derivadas sino incluso al inglés "be" y
al alemán "wesen". Que phúsis y ser son sinónimos entonces es una realidad. Ya
recordamos el caso del título que probablemente Meliso dará a su tratado unos años
después de Heráclito: Sobre la phúsis o Sobre el ser, y cuando Simplicio se refiere a
este tratado no duda en afirmar que "si Meliso utilizó dicho título [...] es evidente que
pensaba que la phúsis era tò ón" (De caelo, 557.10).
Volvamos a Heráclito. También él llevó a cabo una investigación sobre el ser de
la realidad, y, como dijimos, para él, de nada vale explicar la sustancia originaria del
todo si no se explica por qué, en vez de vivir en medio del caos, la humanidad vive en
un kósmos, en un universo armonioso. El verdadero ser del universo es aquello que
justifica que sea lo que es, que sea una totalidad equilibrada. Y, ahora concretamente -

4
A.BURGER (1925), p. 1.
 44

pues poseemos sus textos- podemos decir que Heráclito utiliza la palabra phúsis para
referirse al ser de la realidad en su totalidad y de cada cosa en particular. Cuando
dijimos que en Heráclito asistiríamos a una etapa decisiva en la conquista del
significado total de phúsis es porque por primera vez en su caso el término no está
asociado a una determinada sustancia (no decimos "materia": los principios de los
primeros filósofos no eran "materiales").
Heráclitio es ciertamente consciente de su novedad. El ser de la realidad que él
propone no es fácil de captar, y por eso escribirá que "la phúsis prefiere5 ocultarse" (fr.
123 DK). Este brevísimo texto es también fundamental para la historia de phúsis
porque el término aparece aislado. No se trata ya de la phúsis "de", sino de la phúsis
ella misma, que, como veremos, dará su ser a todo lo que existe y entonces sí podrá
hablarse de "la phúsis de esto" o "de aquello".

(c) La phúsis "tiene" un lógos.

El ser de la realidad, que Heráclito llama phúsis, tiene un contenido. Es
precisamente la utilización de phúsis con valor independiente, comprobado en un texto
por primera vez en Heráclito, que le permite detectar una propiedad, una característica
que le pertenece. En Homero y probablemente en otros usos posteriores, la phúsis era
la "phúsis de X" (en Homero, de la môlu). En Herácito, en cambio, dos de los textos
conservados nos permitirán detectar, a la inversa, "el X de la phúsis". Ese "X" no es,
como ya dijimos, ni una sustancia ni un elemento, pero existe, al punto de que
Heráclito insiste en varias ocasiones en la necesidad de conocerlo. El contenido, la
propiedad, la especificidad (o sea, el carácter específico, que permitirá definirla) de la
phúsis es una regla, una norma, una ley (que Heráclito expondrá mediante una
fórmula). Esta regla asegura la cohesión armoniosa del kósmos y para exponerla
Heráclito se vale del término "lógos"6. Es decir que, para Heráclito, la phúsis tiene un
lógos, y, en consecuencia, se podrá hablar "del lógos de la phúsis" y se podrá
5
No hay en castellano un verbo que recupere exactamente el valor de "phileîn", emparentado con
"philía", "amistad". La traducción corriente por "amar" es exagerada, ya que "amar" en griego es
"erotáo". Habría que inventar el verbo "amistar" y decir que "la phúsis amista ocultarse".
6
En las citas recuperadas de Heráclito, lógos aparece en diez ocasiones, pero, como ocurre con todos
los términos filosóficos, en todos los autores, las palabras no dejan de tener su significación corriente,
que los filósofos enriquecen en función de sus sistemas. En el caso de Heráclito, sólo en cuatro
ocasiones lógos parece tener el sentido general de "lógos de la phúsis" (fr. 1, 2, 50 y 72 DK).
 45

conocerlo. En ello consistirá "lo sabio": un solo conocimiento que vale por "diez mil":
"uno es para mi como diez mil, si es el mejor" (fr. 49 DK).
En una civilización que no concibe la noción de creación a partir de la nada (ya
que, simplemente, la nada no existe), la phúsis no tuvo comienzo; si se quiere, es
eterna. Esta característica de la sustancia elemental primera figura en todos los
comentadores (a falta de textos auténticos) de los primeros filósofos. Vimos ya que,
respecto de Tales, Aristóteles había escrito que "debe existir siempre una determinada
phúsis (una, o más de una) de la que surge todo el resto, mientras que ella se conserva"
(sozoménes) (Met. I.3.983b9). En el caso de Anaximandro, la única palabra que
constituye su fr. 2, "agéro", "que no envejece", y que es una propiedad del principio,
tò ápeiron, está acompañada en el contexto por "aídion", "eterno" (Hipólito, Ref.
I.6.1), y Aristóteles dice que ese principio es "inmortal e incorruptible (athánaton kaì
anólethron) (Phys. III.4.203b13), mientras que, para Hermias, dicho principio es un
"movimiento eterno" (aídion) (Irris. 10). Y otro tanto se afirma del aire de
Anaxímenes, que, para transformarse en los otros elementos, está eternamente en
movimiento7.
En forma consecuente, Heráclito afirma también que el núcleo de la phúsis, el
lógos, es eterno: "si bien este lógos existe siempre...." (eóntos aeì) (fr. 1 DK). Como
todas las cosas tienen su "ser", el lógos que Heráclito expone en su discurso
(volveremos sobre este tema) es común: "por eso es necesario seguir <lo común, es
decir, lo compartido>8; pero, aunque el lógos es común..." (fr. 2 DK). Una ley no
admite excepciones. Como el lógos, en tanto núcleo de la phúsis, asegura la cohesión
del kósmos, si algo quedara fuera de la norma que él representa, se caería en el caos,
caracterizado por la desmesura, pero "hay que extinguir la desmesura más que un
incendio" (fr. 43 DK). La gente ignorante no se da cuenta de que, aunque no lo sepa,
está regida por el lógos, que vale para todo (individuo, sociedad, kósmos): "quienes,
habiendo escuchado9 , permanecen sin inteligencia, están sordos. Son una prueba del

7
Ver Simplicio, Phys. 24.30, y Pseudo-Plutarco, Strom. 3.
8
Conjetura introducida por I.Bekker y aceptada por DK.
9
Ya nos ocuparemos del verbo "escuchar". En este texto la proximidad de "escuchar" y de "sin
inteligencia", recuerda el fr. 1 DK: "Sin bien este lógos existe siempre, los hombres se muestran
siempre ignorantes (=sin inteligencia), tanto antes de haberlo escuchado como después de haberlo
 46

dicho: 'presentes, están ausentes'" (fr. 34 DK). Esta sordera intelectual tiene
consecuencias trágicas: "se diferencian del lógos, con el cual están permanentemente
en contacto, y les parece extraño (xéna, "extranjero") lo que encuentran todos los días"
(fr. 72 DK). Hoy diríamos que viven alienados.

(d) La armonía entre las tensiones opuestas.

Si Heráclito afirma que el exceso y la desmesura ponen en peligro el equilibrio
del kósmos es porque concibe que la realidad, como había escrito Anaximandro unos
años antes, está integrada por cualidades opuestas, contradictorias. Podemos suponer
(ya que él no lo dice) que las cosas individuales poseen "potencias" (o "poderes":
dynámeis) que las caracterizan, y que tienen tendencia a excederse en la puesta en
práctica de dichos poderes (lo cual produciría un desequilibro total): "incluso el sol no
debe sobrepasar las medidas; en caso contrario, será descubierto por las Erinias,
colaboradoras de la Justicia" (fr. 94 DK). Debemos suponer que esta necesidad de
respetar un equilibrio básico concierne todo, pues los poderes opuestos van más allá de
las cuatro oposiciones clásicas (recordar el "etcétera" de Anaximandro).
La multiplicidad, a pesar de sus tendencias a una eventual desmesura, debe
confluir en una unidad: el kósmos (que, recordemos, significa originariamente "orden"
y, por extensión, "uni-verso", traducción que incluso en latín resalta la unidad). La
unidad de la multiplicidad es precisamente el contenido de la ley universal, sin la cual
la phúsis no sería tal, y así la proclama el discurso (otra de las significaciones de
lógos) heraclíteo: "escuchando no a mi, sino al lógos, es sabio (sophón) ponerse de
acuerdo para saber (eidénai) 10 que uno <es> todo" (fr. 50 DK).

escuchado por primera vez". Resulta evidente entonces que también en el fr. 34 se trata de escuchar al
lógos;
10
Traducimos literalmente el texto transmitido por la tradición manuscrita. Un filólogo, Miller,
propuso en el siglo XIX cambiar eidénai por eînai ("es"), en lo cual fue inexplicablemente seguido por
la mayor parte de los estudiosos. La conjetura es injustificable, al menos por dos razones: (a) nunca
debe suprimirse un término que figura en la totalidad de los manuscritos, salvo que el mismo sea
incongruente, lo que no ocurre, ni remotamente, en este caso; (b) con eidénai la frase significa "saber
(eidénai) que uno <es> todo", lo cual es coherente con los múltiples llamados de Heráclito a "conocer"
el lógos. Si se reemplaza eidénai por einai la frase diría entonces que "es sabio ponerse de acuerdo en
que uno es todo", con el verbo "es" (en el texto eînai) explícito, con sentido copulativo, lo cual es
imposible en Heráclito. Heráclito, fiel al griego de su época, dijo sólo "uno, todo".
 47

Éste es el lógos de la phúsis: la unidad de la multiplicidad. Claro está que dicha

unidad no es evidente, y por eso dice Heráclito que "la phúsis prefiere ocultarse". De la
misma manera que sólo el científico capta que el lógos del agua es H²O (fórmula
"oculta" para el neófito), sólo el sabio sabe que la "fórmula" de la phúsis es "uno <es>
todo". La unidad de los poderes o de las tensiones opuestas tiene la forma de una
armonía. Ya la experiencia nos tiene habituados al ritmo armonioso del kósmos, con la
alternancia de la luz y de la noche (opuestos que forman una unidad: el día), de las
estaciones (idem, el año), etc., pero, dice Heráclito, "la armonía invisible es más fuerte
que la visible" (fr. 54 DK). La armonía conduce a la unidad a los poderes opuestos; "lo
que difiere concuerda consigo mismo; es una armonía que va de un lado al otro" (fr. 51
DK), y "es de las cosas diferentes que surge la más bella armonía" (fr. 8 DK).
Sin armonía de tensiones opuestas no habría realidades concretas. Si no hubiera
una vara de madera torcida a pesar suyo por un trozo de cuerda que la presiona por sus
extremos (trozo de cuerda que, a su vez, está obligado a presionar) no habría arco. A
primera vista no se percibe esta armonía, resultado de una lucha, que equilibra las
fuerzas, las tensiones opuestas, pero ella se hace evidente cuando, al utilizar el arco,
las tensiones aumentan, y, como el ser del arco consiste en lanzar flechas, es en ese
momento en que el arco es un arco.

(e) La concepción dinámica del ser.

Esta manera de concebir la phúsis supone una concepción dinámica de la
realidad. La armonía se lleva a cabo entre tensiones o poderes opuestos, lo cual supone
una realidad palpitante, que, si se estabiliza, se descompone, como el brebaje que
Heráclito utiliza como imagen del carácter dinámico de pánta tà ónta, el ciceón
(kykeón): "también el ciceón se disgrega si no se mueve" (fr. 125 DK). Según la receta
homérica (Iliada, XI, 623-643) Hecamede ralla queso de cabra sobre el vino contenido
en una jarra, le agrega harina blanca y luego, como en un cóctel, agita los componentes
y recién entonces surge el ciceón (la unidad) a partir de la multiplicidad de los
componentes. Antes de agitarse, hay sólo vino, queso y harina. La phúsis del ciceón es
la armonización de los diferentes componentes que confluyen para crear una entidad.
Sin palpitación, no hay realidad.
 48

Una confirmación del carácter "agitado" de la phúsis en general y de cada cosa

en particular es el siguiente: hasta acá hablamos de "armonía", pero en realidad se trata
de una "armonización" forzada, resultado de una lucha. Esto no significa que sea la
ley, el lógos, quien impone una armonización que se traduciría en un nivel
trascendente. El lógos, como veremos, se limita a organizar todo a través de todo (fr.
41 DK). Pero sin lucha, sin guerra, no habría nada: "el combate11 es padre de todas las
cosas" (fr. 53 DK). Y como el resultado del combate surge el equilibrio, que es el
símbolo de la justicia: "es necesario saber que la guerra (pólemon) es común (xunós)12,
que la justicia es lucha (érin) y que todo (pánta) se produce en función de la lucha y de
la necesidad (khreón)" (fr. 80 DK). Como habíamos visto en las escasas cuatro líneas
de Anaximandro, el equilibrio al que se llega después de la desmesura es "necesario"
(katà tò khreón, en Anaximandro).

(f) La significación de lógos.

Ha llegado el momento de profundizar la novedad heraclítea que consiste en la
utilización, en dos ocasiones, del término phúsis en forma autónoma, y ya no como
una propiedad de un sujeto X. Vimos que para caracterizar a la phúsis Heráclito
sostiene que consiste en una ley o fórmula que explica por qué hay una realidad
(kósmos) y no entidades separadas, cuyos componentes o su descripción son, en sí,
incapaces de garantizar el orden que percibimos. Para expresar esa ley Heráclito utiliza
el término lógos, noción que, como en el caso de phúsis, adquiere en su filosofía una
nueva dimensión. La palabra lógos se encontraba ya en Homero, pero sólo en dos
ocasiones, y en plural (Il. XV.393, Od. I.56), con la significación de "relatos",
"palabras escogidas". ¿Por qué "escogidas"? Porque en los dos casos se trata de
expresiones verbales que tienden a producir un cierto efecto, y, para ello, las palabras
han sido "e-leg-idas", "se-lec-cionadas". Ya en estos dos adjetivos se encuentra la raíz
"-lec/g" de lógos, que se encuentra también en el verbo emparentado légein, que

11
Si bien la traducción literal de "pólemos", el término usado por Heráclito, es "guerra", en castellano
la guerra no puede ser un padre, y si en vez de "padre" se coloca "madre", se traiciona el espíritu de
Heráclito, que evidentemente se opone una vez más a Homero, quien había dicho que Océano es padre
de todas las cosas (Il. XIV.245). Un sustantivo de género masculino, "combate" es una solución de
compromiso.
12
Recuérdese que en el fr. 2 el lógos era xunós,"común"..
 49

significa "coleccionar", "reunir según un criterio", y, por extensión, "decir", ya que

quien realmente dice algo y no profiere sólo palabras inconexas, reúne palabras según
un criterio.
Pero el término tarda en imponerse. Después de Homero lógos se encuentra
sólo en cinco ocasiones en Hesíodo, en una de ellas ya en singular, con el sentido de
"narración", "relato" (Trabajos, 106). Lógos reaparece luego en dos ocasiones en
Jenófanes (fr. 1.13 y fr. 7.1), y finalmente, como dijimos, diez veces en las citas
conservadas de Heráclito. Los matices que Heráclito detecta en lógos son decisivos
para la posteridad de la noción, ya que menos de un siglo y medio después aparece en
dos mil cuatrocientas ochenta y tres ocasiones en Platón.
Heráclito sabe que el lógos, en su significación ya tradicional, es algo que se
escucha, y con este sentido utiliza la palabra cuando dice "de quienes escuché lógoi
("relatos", "historias"), nadie llegó al extremo de darse cuenta de que lo sabio está
separado de todo" (fr. 108 DK)13. Es a partir de este "fait de langue", según la
expresión de E.Benveniste14, intrínseco al valor de lógos, que Heráclito, que suele
recurrir a analogías, imágenes y metáforas (la más conocida, atribuir a phúsis una
"preferencia" por ocultarse), supone que, puesto que la phúsis "posee" un lógos, éste se
expresa en un discurso, que debe ser escuchado. Ya vimos el caso del fr. 50 DK:
"escuchando no a mi, sino al lógos", y también el fr. 1 DK, en el cual se insiste con la
noción de "escuchar": "Sin bien este lógos existe siempre, los hombres se muestran
siempre15 ignorantes, tanto antes de haberlo escuchado como después de haberlo
escuchado por primera vez". Y como el lógos es el lógos de la phúsis, en el fr. 112 es
directamente la phúsis la que habla: "la sabiduría consiste en decir cosas verdaderas y
en actuar según la phúsis, escuchándola".
Heráclito, con gran sagacidad, comprendió que la noción de lógos se adecuaba
perfectamente a su manera de concebir la phúsis. La armonía se obtiene gracias a la
combinación de tensiones opuestas, a la reunión de una multiplicidad de la cual resulta
13
También en el fr. 87 DK lógos se refiere a lo que se dice (ergo, a lo que se escucha): "el hombre
imbécil suele extasiarse ante cualquier lógos" (fr. 87 DK).
14
E.BENVENISTE (1966), p. 71.
15
Decidimos redoblar el adverbio "siempre" porque el lugar que Heráclito confirió a aeí, "siempre" en
la frase sugiere que, fiel a su estilo, et término es válido tanto para las palabras que anteceden (la
existencia eterna del lógos) como para lo que sigue (la ignorancia eterna de los hombres). Aristóteles,
desorientado, escribió que no se sabe donde ubicar "siempre" (Retórica, III.5.1407b15).
 50

una unidad. Pero los elementos que se combinan o que se reúnen están pre-
seleccionados: son tensiones opuestas, contradictorias. La significación tradicional de
lógos, "reunión de elementos en función de un criterio" (ya sean historias para
construir un relato, o simples palabras para elaborar un discurso), cuya raíz es "-leg",
"unir"16, reproduce por analogía el sentido que Heráclito detecta en la realidad. Es por
ello que no duda en sostener que la phúsis tiene también ella su "discurso", que la
representa, incluso en un pasaje clave del fr. 1, en el cual phúsis y lógos son
prácticamente sinónimos: "si bien todo se produce según (katà) este lógos [...] yo
distingo cada cosa según (katà) la phúsis y digo cómo es". Más claro, imposible: para
saber qué es una cosa hay que estudiarla en función de la phúsis, ya que todo se
produce según la ley de la phúsis, el, lógos.
En esta etapa de su crecimiento lógos no adquirió aún el carácter activo y
productor que tendrá en los estoicos y, en grado sumo, en el Evangelio de Juan.
Heráclito dice claramente que "todo se produce según (katà) este lógos, que es el lógos
que él legó a descubrir (de ahí la insistencia en el demostrativo "este"). El lógos que él
descubrió, suponemos que escuchándolo, constata un estado de cosas; es un simple
testigo que formula, en una fórmula, en qué estado "están" las cosas (hókos ékhei, fr. 1
DK). Del mismo modo la ley de gravedad explica por qué "cae" una manzana librada a
sí misma, pero no la hace caer. Es en este sentido que debe interpretarse el fr. 41 DK,
en el cual el término gnóme (difícil de traducir, pero cuya raíz significa
"conocimiento") podría significar el criterio representado por el lógos: "lo sabio es una
sola cosa: conocer el criterio (gnóme) que guía (kubernêsai) todo a través de todo". El
uso de gnóme muestra con claridad que la estructura detectada por el lógos es, como se
dirá un siglo después, "racional" (ergo, cognoscible) y el verbo kubernêsai 17, de la
misma familia que el sustantivo kubernêtes, "piloto de un barco", sugiere que el
criterio se limita a conducir la realidad para que ella se armonice, pero sin agregar
ningún agente exterior: "todo a través de todo". Un buen capitán tiene cuenta de las
olas, los vientos, les estrellas, para hacer avanzar su navío.

16
Recién hemos detectado esta raíz cuando dijimos que los elementos están "e-leg-idos", "prese-lec-
cionados". Ver también el latín "leg-is", "leg-io"; el italiano "leg-ame"; el castellano "e-leg-ancia",
"inte-lig-encia", "sacri-leg-io", "lec-ción", "lec-tura", etc.
17
De este verbo, pero con un sentido mas activo, deriva "gobernar".
 51

Cada cosa tiene su lugar dentro de esta multiplicidad organizada. Esta manera
de ser se encuentra lógicamente en cada cosa (o, si se prefiere, en cada "ente"), y,
como se lee en el fr. 1 DK, para saber cómo es cada cosa, hay que explicarla según
(katà) la phúsis, ya que "todo se produce según (katà) este lógos".

(g) Conclusión
Como conclusión de nuestro somero análisis de la filosofía de Heráclito
podemos concluir que, lejos del anacrónico cliché que hace de su concepción del
mundo un "todo fluye"18, su visión de la realidad no es "fluyente" sino dinámica. La
phúsis está constituida por la unión armoniosa de tensiones opuestas, relación que se
expresa por un lógos, y es este intercambio entre tensiones el que asegura la
permanencia del kósmos, que palpita continuamente. Un lacónico texto conservado por
Plotino resume esta situación: "cambiando (metabállon), se reposa (anapauetai)" (fr.
84a DK).

18
Se habla siempre del "río" de Heráclito, pero en realidad Heráclito se refiere al río en tres citas
textuales, de las cuales suele privilegiarse solo una: “no es posible entrar dos veces en el mismo río”
(fr. 91 DK). Pero hay otras dos: “Aguas diferentes y diferentes corren sobre quienes entran en el
mismo río” (fr. 12 DK), y “entramos y no entramos en el mismo río; existimos y no existimos” (fr. 49a
DK). El significado de los tres textos es claro y distinto. El río es el mismo aunque sus aguas sean
diversas. Es la diversidad de las aguas la que garantiza la unidad del río (de otro modo, si el agua fuese
siempre la misma, sería un estanque). Es el nadador quien dice que no entra dos veces en el mismo río,
si bien el río es el mismo (pues fluye sobre su lecho, que no cambia). Podemos exagerar nuestra
interpretación y decir que, en caso de privilegiar un componente del río, debe privilegiarse el lecho, ya
que en verano, en Éfeso, el río está seco. Séneca, siglos después, asimiló la unidad del río y su
nombre: “las aguas pasan, el nombre del río queda” (Epístola a Lucilio, 58). Los dos primeros
fragmentos (91 y 12) presentan dos maneras de encarar el río, que es siempre el mismo (expresión ésta
que figura en los tres textos): si el río es el agua (y lo es… pero para quien nada), no se puede entrar
dos veces en el mismo río, pero cuando se entra en él, son las aguas las que son diferentes. Por eso el
tercer texto expone ambas posibilidades a la vez: se entra y no se entra en el mismo río. Y el
enigmático final de este breve texto tiende un paralelo entre el río y la existencia humana: el mismo
"ser", quizá un individuo, existe (ahora) y no existe (en tanto muerto en potencia); existe como joven y
como no-joven (=como viejo); existe como uno y como múltiple (como no uno). Jorge Luis Borges,
que captó a la perfección el sentido de esta frase de Heráclito, escribió: “yo soy ese río” (“Heráclito”,
en Elogio de la sombra). La fórmula “todo fluye” (pánta rhéi) es una modificación ulterior de la
expresión “pánta khoréi” que Platón atribuye a Crátilo, un seguidor de Heráclito (Crát. 402a).
52
53

CAPÍTULO IV
Parménides
Prácticamente al mismo tiempo que Heráclito1, pero en una pólis griega ubicada
en el sur de la Italia actual (Elea, hoy Ascea, a pocos kilómetros al sur de Salerno), es
decir, bastante lejos de Éfeso (que se encuentra en la costa occidental de la actual
Turquía) Parménides escribió un Poema que ha llegado hasta nosotros de manera muy
fragmentaria, pero que tuvo una influencia enorme en el panorama filosófico de
entonces al punto que Platón no dudó en conferir a su autor los calificativos de
"venerable y temible"2. Esta referencia a Platón nos invita a presentar algo así como
una declaración de principios previa a nuestro análisis de la concepción del ser en
Parménides, que, a pesar de cuanto suele decirse, es eminentemente dinámica.
Las dificultades que encuentra el investigador para comprender el pensamiento
de Parménides no se originan solamente en la distancia que, en el tiempo, nos separa
del autor, ya que esta situación es compartida por todos los pensadores de la
antigüedad. La dificultad pareciera ser inherente al pensamiento del filósofo, y la
prueba más fehaciente la tenemos en estas palabras de Platón, separado "apenas" por
menos de un siglo de Parménides: "Me parece que [Parménides] alcanzó una
profundidad de una calidad desconocida, pero temo que no comprendamos sus
palabras y, más aún, que no seamos capaces de captar el pensamiento que ellas
expresan" (Teeteto, 183e-184a). ¿Puede un intérprete actual triunfar ahí donde Platón
confiesa su fracaso? Evidentemente, no. Pero téngase e cuenta que, a pesar de su temor
y de sus dudas, Platón intentó no sólo comprender el pensamiento de Parménides, sino
que hasta quiso incluso suprimirlo del ámbito de la filosofía3. Es verdad que, en cierto
sentido, estamos en peores condiciones que Platón para descifrar el pensamiento de
Parménides, ya que suponemos que él poseía el texto completo del Poema y nosotros

1
Sólo K.REINHARDT (1916), p. 156 ubica la actividad de Heráclito después de la de Parménides.
Quienes confían en Platón como "historiador de la filosofía" (si bien él mismo hizo esfuerzos titánicos
para evitar que se lo considere así), basándose en la ficción relatada en las primeras páginas del
Parménides, deducen una fecha que habría hecho nacer a Parménides unos treinta y cinco años
después que Heráclito. Una cronología más rigurosa, que se puede extraer de Apolodoro, citado por
Diógenes Laercio, ubicaría el nacimiento de ambos filósofos entre 450 y 445 a.C.
2
Teeteto, 183e. En realidad, Platón se inspira en una cita homérica de la Ilíada (III.172) que hace
referencia a Príamo en las palabras de su hija Helena, y en un verso de la Odisea (VIII.22), en el cual,
disfrazada de heraldo, Palas Atenea hace el elogio de Ulises.
3
Cuando nos ocupemos del Sofista profundizaremos este deseo insatisfecho de Platón.
54

estamos condenados a estudiar diecinueve citas (¡una de ellas en latín!). Pero también
es verdad que (a) las escasas cinco páginas (en un libro impreso actual) que
constituyen, para nosotros, las obras completas de Parméndes nos ofrecen un material
de estudio inagotable, ya que, si fueron conservadas es -suponemos- porque reflejaban
puntos centrales de su Poema4, y (b) ajenos a toda recuperación o a críticas más o
menos virulentas, estamos hoy en condiciones más "objetivas" -si la objetividad
existe- que los pensadores de entonces para intentar comprender a un filósofo del
pasado.
Hecha esta salvedad, que apenas oculta el carácter forzosamente personal que se
podrá deducir de nuestro tratamiento de la filosofía de Parménides, podemos afirmar
desde ya que (a) Parménides se inscribe en esta serie de filósofos que intentan explicar
la realidad de todas las cosas (para lo cual, como vimos, algunos respondieron con el
privilegio acordado a un elemento o sustancia, y otro, por el momento, sólo Heráclito,
con la ley o fórmula que sustenta la totalidad de todo cuanto existe), y, al mismo
tiempo (b) introduce una novedad que seguramente desorientó a sus contemporáneos
(y, de ahí, la dificultad para clasificarlo, ya incluso a partir de Platón, especialmente en
el caso de Aristóteles y, en grado sumo, por los comentadores neoplatónicos, en
especial, Simplicio). La novedad consistió en interesarse no en un principio o
sustancia, ni en una norma o fórmula, sino en aquello que hace posible que todo ello
exista, es decir, en el hecho de ser. Si no hubiera ser, nada sería, y del mismo modo en
que Heráclito criticaba a quienes pretendían explicar la realidad mediante un exceso de
información, Parménides podría criticarlos (el modo potencial del verbo se impone, ya
que él no lo dice explícitamente) por suponer que la realidad puede explicarse cuando
en realidad el filósofo debe afirmar, en primer lugar, que hay realidad, y, en esta
fórmula, es el "hay" que debe privilegiarse.

(a) La originalidad de Parménides y la estructura del Poema

Sin duda consciente de su originalidad y de la importancia de su hallazgo,
Parménides decidió exponer su filosofía mediante un poema épico-didáctico al que dio

4
Las citas de los filósofos llamados "presocráticos" suelen llamarse "fragmentos"; sería preferible
hablar de "morceaux choisis", ya que, si alguien eligió esos pasajes y no otros para citar, suponemos
que el citador (llamado "fuente") los consideró esenciales.
55

la forma de un curso de filosofía5. El texto remite en varias ocasiones a imágenes

homéricas y especialmente hesiódicas, probablemente para que el oyente o lector de su
tiempo se sienta más a gusto en una atmósfera que conoce, más familiar que la propia
de un árido tratado. Una imaginaria diosa anónima interpreta el papel de un profesor
de filosofía (alter ego de Parménides) que, a su pedido, ofrece un curso a un joven que
desea convertirse en un "hombre que sabe" (fr. 1.3 DK). El Poema transcribe las
palabras (mûthos: 2.1, 8.1)6 que la diosa pronuncia y que nosotros llamamos hoy "la
filosofía" de Parménides.
Como en el caso de casi7 todos los filósofos llamados presocráticos, el texto
completo del Poema se considera irremediablemente perdido y sólo quedan citas de
pasajes del mismo, mal llamados "fragmentos". Demás está decir que nunca sabremos
en qué lugar del libro perdido ya no sólo de Parménides sino de todos los filósofos de
la antigüedad figuraba determinada cita recuperada8. Pero, si leemos las historias de la
filosofía, Parménides pareciera ser una excepción, ya que desde 1795 el Poema tiene
una estructura que se toma por auténtica. En realidad, el orden en que se leen
actualmente las citas, que van desde un fr. 1 hasta un fr.19, fue propuesto por
G.G.Fülleborn9, quien, para sugerir este orden, se basó en un criterio que él mismo
confiesa haber tomado de Simplicio10. La estructura propuesta por Fülleborn fue
confirmada por H.Diels (con ligeras variantes)11 y es hoy aceptada en forma unánime,
lo cual es una verdadera tragedia griega, puesto que de ella deriva una interpretación

5
Nuestra interpretación de la filosofía de Parménides se encuentra en Les deux chemins de Parménide,
2a ed., Vrin/Ousia, París/Bruselas , 1997 y en Siendo, se es. La tesis de Parménides, Biblos, Buenos
Aires, 2005 (trad. inglesa, By Being, It Is, Parmenides Publishing, Las Vegas, 2004). Para una versión
abreviada ver La invención de la filosofía, Biblos, Buenos Aires, 2a ed. 2011, pp. 77-88.
6
Cuando la diosa finaliza de exponer una parte de su mûthos, dice que acaba de exponer un lógos
confiable. Como se puede apreciar, la distinción temprana entre mito y lógos es un invento de los
historiadores de la filosofía.
7
Una excepción sería el llamado fr. 44 de Antifonte, conocido gracias a papiros que lo reproducen
parcialmente, y los discursos de Gorgias.
8
En el caso de Heráclito, por ejemplo, cada uno de los estudiosos organizó las citas según su propio
criterio, y sólo recientemente S.Mouraviev intntó reproducir el orden originario del tratado.
9
G.G.Fülleborn, Die Fragmente des Parmenides, Zullichau, 1795.
10
Op.cit en la nota anterior, p. 54.
11
H.Diels, Parmenides Lehrgedicht, Berlín, 1987.
56

simpliciana de Parménides12 que tergiversa el original y que debe ser modificada lo

antes posible.

(b) El camino a seguir

A la espera de una nueva estructura en la lectura de las citas13, partimos de la
base de que hay ciertos pasajes que deben ser leídos forzosamente antes o después de
otros (y suponemos que así se encontraban en el original), dado que, por primera vez -
cronológicamente- Parménides ofrece argumentos para sustentar sus afirmaciones, y,
en algunos casos, hasta se puede hablar de deducciones, todo lo cal supone un orden
que no se puede invertir. Pero, claro está, esta observación concierne sólo algunas
citas, ya que otras, muy lacónicas, breves o con un contenido neutro, nunca sabremos
qué lugar ocupaban en el original.
La única certeza concierne el texto que hoy llamamos "fr.1", que correspondería
al comienzo del Poema. Así lo da a entender Sexto Empírico, quien, cuando citó un
extenso pasaje del texto hoy perdido, dijo: "Al comienzo de su Perì Phúseos, escribió
de este modo...". Este texto narra, en primera persona, a lo largo de veintitrés versos, el
azaroso viaje de un joven que va en busca de alguien que lo instruya. Una vez llegado
ante la diosa anónima que ya mencionamos, es ella quien, siempre en primera persona,
accede a su deseo y le presenta cuál es, en líneas generales: el "plan de estudios" que
debe seguir. Para llegar a ser sabio hay que estar informado, por un lado, del núcleo
de la verdad (hoy diríamos, de la "esencia" de la verdad). Pero eso no basta, ya que
para resistir a la tentación de aceptar otro tipo de teorías, que podrían parecer
verdaderas pero que no lo son, hay que estar informado también de "lo que se dice", de
las opiniones, "en las que no hay confianza [alguna]" (1.30)14.

12
La consecuencia principal de esta interpretación es la constitución de una parte del Poema llamada
"Doxa" dentro de la cual se colocaron citas que nada tienen que ver con aquello que Parménides llama
"dóxa".
13
Nosotros hemos propuesto, provisoriamente, un nuevo criterio en N.L.Cordero et al., Parmenide
scienziato?, L.Rossetti-F.Marcacci (ed.,), Akademia Verlag, Sank Augustin, 2008, pp. 79-80.
14
A pesar de esta frase de Parménides, y de la descripción negativa que luego hace de quienes
sostienen estas opiniones, inexplicablemente hay autores (la inmensa mayoría) que todavía consideran
que en las "opiniones" de los mortales se encentra una teoría de Parménides y no dudan en hablar de la
"física" parmenídea contenida en la Dóxa ...¡de Parménides!
57

No pensamos ocuparnos de la parte negativa del proyecto de la enseñanza, ya

que en este trabajo sólo nos interesan los aportes que los sucesivos filósofos hicieron
en su búsqueda del ser de pánta tà ónta. En función de nuestro tema, entonces,
intentaremos basarnos en una secuencia de lectura probable de aquellas citas en las
que Parménides desarrolla, según un método lo más argumentativo posible, su
posición sobre el núcleo de la verdad, que, como veremos, es la admisión del hecho de
ser. Parménides presenta su razonamiento como un camino15 a seguir. Como en todo
camino, en el razonamiento parmenídeo hay un punto de partida, etapas y una meta o
conclusión. Dado el avance progresivo de su argumentación, creemos que puede
establecerse la secuencia de lectura siguiente: fr 1 (plan de estudios), fr. 2, fr. 6, fr. 7 y
fr. 8 (hasta el verso 50). Si insistimos en la necesidad de seguir un camino con
determinada dirección es porque la crítica principal que debe hacerse a quienes
"ontologizaron" (ya explicaremos este término) la filosofía de Parménides (y, en
consecuencia, la desvirtuaron) es la lectura retroactiva del razonamiento, comenzando
por la conclusión, el fr. 8, que presenta los caracteres" (sémata) del hecho de ser.
Como intentaremos demostrar "El Ser" de Parménides es un invento de sus sucesores
y de los historiadores de la filosofía. Parménides descubrió y estudio "el hecho de
ser", una actividad o un estado denotado por un infinitivo, por un verbo en tercera
persona del presente, y por un participio presente.

(c) "Ser" en el fragmento 2

Después del proyecto presentado hacia el final del fr. 1, la cita que conocemos
hoy como fr. 2 retoma los dos contenidos a estudiar como dos caminos a recorrer. A
priori, ambos son concebibles, pero pronto se verá que uno es "viable", mientras que
el otro será un círculo vicioso. No caben dudas de que en este pasaje se encuentra la
afirmación que, dentro de la manera de argumentar de Parménides, actuará como un
axioma que luego se desplegará hasta llegar al verdadero inventario contenido en el fr.
8. Parménides pone en boca de la diosa una verdadera proclama: "Y bien, yo diré -y
tú, que escuchas, recibe mi palabra (mûthos)- cuáles son los únicos caminos de
investigación que hay para pensar" (2.1-2). Y a continuación se enuncian ambos

15
Recuérdese que "método" deriva de "camino", hodós.
58

caminos en tanto "encaminadores" de una tesis eventual: "Uno, por un lado, [sostiene]
que 'es' [o que "hay"] y que no es posible no ser [...]. El otro, por otro lado, [sostiene]
que 'no es' y que es necesario no ser" (2.3-5). Estas dos formulas contenidas en cuatro
frases coordinadas por "y", son, en griego, un verdadero despliegue del verbo "ser",
que aparece seis veces, siempre conjugado ("es", y "no es" = ésti, tercera persona
singular del presente) o en infinitivo ("[no] ser" = eînai), nunca sustantivado, nunca
como "El Ser". Cuando la tradición resume la tesis de Parménides con la afirmación
"el ser es y el no-ser no es" se refiere a este texto, pero cualquier semejanza con el
original griego es pura coincidencia.
Estos dos axiomas postulan, el primero, la imposibilidad de no ser y, el
segundo, la necesidad de no ser. Por esa razón, cuando la diosa los evalúa, retiene sólo
el primero, que "acompaña la verdad" (2.4), mientras que rechaza el segundo, por ser
totalmente "inconvincente" (panapeuthéa) (2.6). Como nos propusimos dejar de lado
la enseñanza negativa de Parménides y concentrarnos sólo en el núcleo de la verdad,
de acá en adelante analizaremos sólo el premier postulado: ésti ("es") y ouk esti mè
eînai ("no es posible no ser"). El segundo, que dejaremos de lado, es, palabra por
palabra, la negación del primero.

(d) La fórmula tò ón ("El Ser") después de Parménides.

Si hemos resaltado la insistencia por parte de Parménides en utilizar formas
conjugadas o el infinitivo del verbo "ser" es porque la filosofía posterior, ya desde
Meliso, se dedicó al estudio del Ser, representado por la expresión "tò ón", que es
literalmente el participio presente singular neutro del verbo "ser", "lo que es", "el [en
realidad, "lo"] ente". Baste recordar la fórmula clásica de Aristóteles: "Hay una ciencia
que estudia el ser (tò ón) en tanto ser (ón) y todo cuanto le concierne" (Met.
IV.1.1003a21). En esta fórmula el artículo "tò" ("el", "lo") es peligroso, pues
transforma en un "objeto" de estudio algo que está caracterizado por una acción, la de
ser, denotada por el verbo "ser". Transformado en sustantivo, "ser" deviene "El Ser", al
punto de que, para poner en evidencia la novedad de su "filosofía primera",
Aristóteles, en la frase citada, decide estudiar "el ser" no en tanto esto o aquello, sino
en tanto "ser", o sea, en tanto algo que es, con lo cual su originalidad consistiría en
59

volver a tomar la expresión en sentido etimológico. Ya en 1892 J.Burnet había escrito

que "no debemos traducir tò eón por Being, das Sein o l'Être. Se trata de lo que es
[what is], de das Seiende, de ce qui est"16.
Dada esta sustantivación, no es de extrañar que se haya propuesto otro
sustantivo, ousía (sustancia, esencia), como sinónimo de "el ser". Ya Platón, en el
Sofista, cuando estudia qué dijeron los filósofos anteriores acerca de "los seres", tà
ónta, dice que se trató en realidad de una lucha despiadada "acerca de la esencia" (perì
tês ousías) (246a5), y años antes había escrito en el Fedro que una Forma (eîdos) o
Idea (idéa) era una "ousía óntos oûsa", una "esencia [o "realidad"] realmente real"
(247c7).Y Aristóteles comparte esta idea cuando afirma que la búsqueda que tantos
problemas supone, tanto ayer como hoy, es "qué es el ser (tì tò ón), es decir, qué es la
esencia (tìs he ousía)" (Met. VII.2.1028b1).
O sea que la fórmula tò ón se utiliza para hacer referencia al ser sustancial,
diferente de pánta tà ónta, que es el conjunto de las cosas, y luego cada filósofo
establece la relación que le parece la más apropiada entre el ser y los entes (Platón, la
participación; Aristóteles, la presencia de lo universal en lo individual; etc). Y cuando
se echa una mirada hacia el pasado, se supone que tò ón alude al principio, sustancia o
elemento privilegiado por cada filósofo. Es así como Platón, en el Sofista, antes de
proponer una nueva manera de encarar el problema, examina qué se dijo antes acerca
de "tà ónta...pósa te kaì poîà estin": "cuántos y de qué tipo eran los seres (tà ónta)"
(242c6). En el caso de la cantidad, los filósofos pueden ser monistas o pluralistas,
según sostengan que hay un solo principio (como, según Platón, los "eleáticos") o
varios (y, en este caso, Platón no da nombres, pero habla de quienes sostuvieron, por
ejemplo, lo húmedo y lo seco, o lo cálido y lo frío). Y respecto del tipo del principio,
ellos pueden ser "somatistas" o "idealistas".
En una palabra; cuando se habla de tò ón se habla de aquello que es real para un
filósofo, o, directamente, de la realidad. El análisis de Zenón del espacio y del tiempo,
por ejemplo, parte de cierta concepción de la realidad: "si el ser (tò ón) no tiene
dimensiones..." (fr. 1 DK), y cuando Aristóteles lo comenta dice que "si [tò ón] tiene
dimensiones, es entonces corpóreo" (Fís. III.4.1001b9). Y cuando Isócrates se refiere a

16
J.BURNET (1892), p. 178, n. 4.
60

los "viejos sofistas", es decir, a los filósofos del pasado, dice que "algunos decían que
los seres (tà ónta) eran infinitos en cantidad, Empédocles, que eran cuatro... etc."
(XV.268).
A pesar de la unanimidad con la que los filósofos utilizaron la fórmula tò ón, y
de su indudable utilidad, dada su etimología, para toda búsqueda sobre "el ser" de las
cosas, Platón, con su sagacidad reconocida, en la última etapa de su producción, no
puede evitar preguntar a los filósofos anteriores (y a sí mismo): "cuando ustedes dicen
que todo son dos [principios], como lo caliente y lo frío, ¿que entienden ustedes por
ese 'son'?" (Sofista, 243d). La pregunta es retórica, pues él conoce ya la respuesta...y
ella se encontraba ya en Parménides.

(e) "Ser" (y no "El Ser") en Parménides17.

Acabamos de ver la utilización y, en consecuencia, la importancia, de la
fórmula tò ón como expresión privilegiada para referirse al ser de las cosas por parte
de los filósofos post-parmenídeos, a partir de Meliso. Tò ón es "el ser" que cada
filósofo estudia e interpreta, ya sea uno o múltiple, concreto o abstracto, ser que, dado
el artículo definido "el", es una suerte de ente privilegiado, susceptible de ser definido
y asimilado a "algo": cuerpo, Idea, agua, fuego, etc.
Volvamos a Parménides. Es precisamente Parménides el primer filósofo que
utiliza la expresión tò ón, en su poema, tò eón. Dijimos antes que con anterioridad
habíamos encontrado el plural tà ónta (=toîs oûsi) en Anaximandro, y el singular del
participio neutro, ón o eón se encontraba ya en Homero, pero con su valor preciso de
participio, "que es", "siendo"18. La expresión, sustantivada y en singular, tò eón, en
cambio, se encuentra por primera vez en Parménides y todo deja suponer que es una
creación personal, ya que el uso del singular eón en vez del plural ónta (ya hablaremos
del artículo) corresponde a su concepción de la realidad.
Pero si bien Parménides inventó la fórmula tò ón (en él, repetimos, tò eón), él
no es responsable del uso de la misma por sus sucesores, ya desde Meliso, por una
17
Acerca de esta distinción, ver N.L.Cordero, "Être (et non L'Être) chez Parménide", en Lidia
Palumbo (ed.), Λόγον διδόναι. La filosofia come esercizio del render ragione. Studi in onore di
Giovanni Casertano, Nápoles, 2012, pp. 107-114.
18
Ver Ilíada, IV.426: La ola, cuya cresta, "que es (o "siendo": eón) caracoleada (kurtón)... "; Ilíada,
V.903: "El ungüento, que era (o "siendo": eón) líquido... "
61

razón simple y evidente: en Parménides, tò eón aparece sólo ocasionalmente19 y es el

resultado de una imposición de la sintaxis griega, que lo conduce a sustantivar una
actividad, cuando no puede evitarlo, para poder describirla con mayor precisión. En
efecto, en un participio sustantivado, como en un sustantivo, se percibe con más
claridad una propiedad predicada o atribuida que en un verbo conjugado o en
infinitivo.
Ya dijimos que el punto de partida de Parménides es el verbo ser; conjugado o
en infinitivo. Una analítica muy sutil del verbo lo conducirá a desplegar su contenido
en una frase de tipo "X es", y recién en ese caso surgirá, del verbo mismo, un único
"sujeto" posible, que será un participio, sin artículo; y recién en una tercera etapa,
cuando analizará las características del verbo conjugado, agregará en cuatro ocasiones
un artículo al participio. No negamos entonces que la fórmula tò eón se encuentre en
Parménides (lo cual sería absurdo) pero, como Parménides, relativizamos su valor ya
que ella sólo es una sustantivación de un participio en la cual la significación que se
impone es la del carácter "actual" del participio, que es una realidad (como sugiere el
artículo) presente.
Parménides parte del vero "ser", pero la primera palabra del mûthos de la diosa,
que, según nuestra interpretación, es el axioma o el postulado del cual se deduce todo
el resto, no es el infinitivo "ser" (eînai) sino la tercera persona singular del presente,
"es": un camino sostiene que "es" (éstin). Un breve paréntesis se impone, si bien la
cuestión puede ocupar un volumen entero: ¿qué significa eînai, cuya tercera persona
singular del presente, es "es"? Decir que significa "ser" es una perogrullada inútil. El
verbo es de origen indo-europeo y su raíz, -as, significa "respirar" y, por consiguiente,
"vivir"20. Su transformación en -es (luego en latín, es-se) adquirió la significación de
"tener existencia, encontrarse realmente"21. Ambas significaciones están presentes en

19
De diecinueve utilizaciones del participio, sólo en cuatro ocasiones aparece con artículo, en catorce
sin artículo, y hay un caso dudoso, que depende de la fuente manuscrita que se adopte.
20
Ver G.Curtius, Grundzuge der griechischen Etymologie, Leipzig, 1858-62, p. 350. Este valor se
encuentra en la fórmula habitual utilizada por Homero para referirse a los dioses, aeì eóntes, que no
significa, como suele creerse, "que existen siempre", sino "que están siempre vivos".
21
"Avoir existence, se trouver en réalité", E.BENVENISTE (1966), p. 188.
62

el griego homérico, donde el Lexicon de R.J.Cunnlife encuentra ya una utilización

"impersonal-modal" (con el sentido de "es posible") y un uso copulativo22.
Dijimos más arriba que el Poema de Parménides adopta la métrica épica de
Homero y de Hesíodo, así como ciertas imágenes de los mismos, fácilmente
reconocibles por el público de su tiempo. Y, para dar a su poesía un aspecto arcaico y
reverencial, Parménides conserva la significación originaria de varios términos, entre
ellos, el verbo "ser", que, cuando no tiene un complemento atributivo, posee fuerte
valor locativo: expresa la presencia del sujeto, la existencia concreta en el tiempo
verbal pertinente23. Es el caso de la escueta fórmula que consideramos como axioma o
postulado, éstin. En castellano, el modesto "es" no rescata el verdadero sentido del
vocablo, que podría encontrar una traducción más adecuada en "existe", "está
presente", o, aunque en español se trata de una forma del verbo "haber", "hay", que
rescata el valor locativo24.
Lo primero que salta a la vista es que el verbo que Parménides postula como
axioma no tiene sujeto. En vano se buscará en una frase precedente un sujeto que
podría ser retomado tácitamente acá25: no lo hay. Esta anomalía, ya que también en
griego se hace necesario un sujeto, se explica por dos razones. (a) A Parménides le
interesa privilegiar el verbo y por esa razón ofrece al joven que quiere instruirse un
verbo conocido, familiar ("ser"), pero sin sujeto, para que reflexione sobre su
contenido (pues "ser" tiene una significación) e intente solucionar el problema. Si el
lector/oyente aceptó la invitación, Parménides le diría que ya obtuvo su diploma, pues
"es" (en sentido existencial) es el núcleo de la verdad. En efecto, sin el "es", nada
puede investigarse; el "es" atesta, postula que "ahora" (presente) se da "algo", pero lo
importante no es el "algo" que está presente, sino la posibilidad que tiene ese "algo"

22
R.J.Cunnlife, A Lexicon of the homeric Dialect, Londres, 1924, pp. 111-112. El Lexicon Homericum
dirigido por E.Ebeling a partir de 1880 (Leipzig) había reconocido diecinueve usos diferentes, vol I,
pp. 359-365.
23
F.Passow propone en ese caso las siguientes significaciones: "ich bin wirklich oder vohanden, ich
habe Besdtand oder Dasein, ich existiren" (Handwörterbuch des griechischeb Sprache, Leipzig, II,
1847, p. 792.
24
"Hay" deriva de "ha" + "i" (heredero de "ibi"), "allí".
25
Una fórmula similar se encuentra en el fr. 1 DK de Protágoras, "que es" (hos éstin), pero en la frase
anterior estaba el sujeto, "de lo que es" (tôn ónton), con lo cual la frase completa es: [el individuo es
criterio] "de lo que es, que es".
63

de estar presente. La ausencia de sujeto invita incluso a considerar el "es" en forma

impersonal, con el valor de "se es".
Y la segunda fórmula, coordinada con el escueto "es", agrega, luego, el sujeto
gramatical que faltaba. Pero esta aclaración viene después de haber obligado al
lector/oyente a reflexionar: si hay "es" es porque "no es posible no ser". "Ser" (eînai,
evidentemente, sin la negación) es el sujeto gramatical que estaba tácito en la primera
parte de la fórmula. El verso 3 del fr. 2 puede traducirse de dos maneras: (i) palabra
por palabra: "[ser] es (o "existe", o "está presente", o "hay") y no es (o no "existe", o
no "está presente", o no "hay") no ser; o (ii) si se otorga al verbo ser, acompañado de
un infinitivo, valor de posibilidad26: "es posible [ser] y no es posible no ser". La
confirmación de esta posición que consiste en "encontrar" un sujeto gramatical con
posterioridad27 se confirma, palabra por palabra, en el verso 1 del fr. 6 cuando, después
de haber demostrado por qué es imposible referirse a algo que no sea, Parménides
escribe: "ésti gàr eînai": "pues es posible [o "hay"] ser".
La tesis sustentada en el verso 3 del fr. 2 es clara y distinta: como no es posible
no ser, hay forzosamente ser, pero llegamos a esta evidencia porque, dado que vivimos
"rodeados" de realidad, no se puede negar que "se es", ahora, en tiempo presente. En
el verso 5 del fr. 8 Parménides escribirá precisamente que "se es ahora " (nûn éstin).
(b) La segunda razón que lleva a Parménides a presentar, de entrada, un verbo
sin sujeto, es porque quiere que se reflexione sobre el verbo (como ya dijimos), y en
toda oración de tipo "S es" o "S es P" el núcleo de significación recae sobre S, sujeto
del cual se afirma una acción o un estado ("S existe", por ejemplo), o se predica un
atributo ("S es blanco", por ejemplo). Incluso si el sujeto tácito de 2.3 hubiese sido
"ser", como será el caso luego, la atención del lector hubiese quedado concentrada en
un infinitivo que, desde el punto de vista sintáctico, expresa el sentido del verbo sin
determinación de tiempo ni de persona. No se "capta" un infinitivo; se sabe (o se
siente, o se intuye), en cambio, que "se es", que "hay" algo. Una vez postulada la
forma verbal que corresponde a esta evidencia, un presente, ya sea en una tercera

26
Como vimos en la nota 22, R.J.Cunnlife encontraba esta posibilidad ya en Homero. Ver Il. XII.327,
ouk ésti phugeîn) [ phugeîn infinitivo]: "no es posible huir".
27
Y no en un pasaje anterior, como era el caso del texto de Potágoras citado en la nota 24.
64

persona, ya sea con valor impersonal, se puede agregar el infinitivo que posibilita ese
presente, ya que sin "ser", no hay "es".
Habíamos dicho que no nos ocuparíamos de la tesis negativa, que Parménides
expone sólo como posibilidad a priori, pero que, una vez puesta a prueba, debe ser
rechazada. Sólo diremos que ella es la negación contradictoria de la tesis positiva: "no
es posible (ouk ésti) [ser] y es necesario (khreon esti) no ser" (2.5). Este camino es
impracticable. ¿Por qué? Porque "no conocerás ni mencionarás algo28 que no sea (tò ge
mé eón) (2.7-8). En el resto del Poema se justificará esta afirmación cuando
Parménides llegue a la conclusión de que "no hay entes que no sean" ([ouk] eînai mè
eónta) (7.1).
El resto del Poema desarrolla los elementos contenidos en las dos tesis (una
positiva, otra negativa) que la diosa, portavoz de Parménides, formula de manera
solemne al comenzar su curso de filosofía. La tesis negativa será abandonada porque
es auto-contradictoria (afirma y niega a la vez la existencia del hecho de ser: ver fr.
6.7-8), y quienes la sostuvieron (los "mortales") la tomaron como base para elaborar
una física dualista que es "engañadora" (8.52) y que se anula a sí misma.

(f) Del "es" al "siendo".

Al comienzo de nuestro trabajo dijimos que sólo nos ocuparíamos de aquellos
filósofos que intentaron explicar, justificar o descifrar la realidad de las cosas, de todo,
es decir, de la inmensa mayoría de los pensadores, con la excepción de dos o tres
personajes excéntricos (Zenón, Meliso) o decididamente relativistas o nihilistas
(Protágoras, Gorgias). En este sentido, Parménides marca una etapa decisiva, ya que su
tesis positiva postula el hecho de ser (y no la existencia de "El Ser"), detectable gracias
a la evidencia de que "se es", aquí y ahora.
Este hecho de ser es el que posibilita que haya entes. Del mismo modo que para
la sintaxis griega sin el infinitivo eînai no existiría el participio presente ón (plural,
ónta) (que es una "parte" del verbo), sin la presencia postulada por el verbo ser (con el
significado originario que ya estudiamos), no habría entes. Como dijimos al comienzo

28
La separación entre tò y mé eón llevada a cabo por ge muestra con claridad que tò no es el artículo
de mé eón (lo cual permitiría la traducción "lo que no es"), sino un demostrativo, "algo" que no es.
65

de este capítulo, para que la realidad pueda explicarse (que es la tarea propia del
filósofo) debe admitirse, previamente, que hay realidad, y, en esta fórmula, es el "hay"
que debe privilegiarse. Parménides agrega esta "novedad". En realidad, Parménides
comprueba que las cosas, tà ónta, incluso literalmente, "están siendo" (participio
presente del verbo "ser", con valor de gerundivo29), ya que cada cosa "es", y toda su
filosofía es una analítica de la significación de "es" como fundamento de todo lo que
"está siendo".
La unión entre "es" (esti) y "siendo" ("eón") se lleva a cabo en el primer verso
del fr. 6, que, según nuestro orden de lectura, tendría que ubicarse después del fr. 2, ya
que extrae la única conclusión posible de la imposibilidad de conocer y de mencionar
algo que no sea (2.7-8): "es necesario decir y pensar que siendo, se es" (eón émmenai
[=ésti]) (6.1) ¿Por qué? Las últimas palabras del verso 1 y las primeras del verso 2,
siempre del fr. 6, nos ofrecen la respuesta: porque "es posible ser" (ésti gàr eînai),
mientras que "la nada no existe" (medén ouk éstin). La existencia del hecho de ser
fundamenta que, a partir del mismo, se pueda forjar un participio presente, eón, que
hace las veces de sujeto gramatical del "es", como vimos en la fórmula que resume en
dos palabras la filosofía de Parménides: "siendo, se es" (eón émmenai [=ésti]). Hasta
acá, la expresión "El Ser" brilló por su ausencia.
Como dijimos en varias ocasiones, si hay entes, "cosas" que son, es porque hay
ser. Recién vimos la frase "es posible ser" (6.1), pero, dado que no es posible no ser
(como se dijo en el fr. 2.3), la posibilidad de ser deviene necesidad. Y por esa razón su
opuesto, "es necesario no ser", ya fue considerado como inconcebible en 2.5. La
necesidad de ser deriva de la imposibilidad de no reconocer que "se es" (éstin). En los
pasajes fundamentales del Poema Parménides recurre a la forma conjugada, éstin, y al
infinitivo, eînai. El participio eón es una consecuencia de la conjunción de "es" y de
"ser", es la forma verbal que permite que un "objeto" pueda ser descrito, como se ve en
el extenso fragmento 8, lo cual no significa que el carácter activo del participio se
pierda.
Volvamos a la preeminencia del infinitivo en Parménides. El fundamento del
error de los mortales, denunciado en los versos 8 y 9 del fragmento 6, consiste en que

29
Volveremos a ocuparnos de este tema más adelante.
66

son incapaces de distinguir entre "ser y no ser" (pélein te kaì ouk eînai), o sea, dos
infinitivos, que, para ellos "son lo mismo y no lo mismo". K.Reinhardt propuso en
1916 una interpretación errónea de este texto, que se adoptó desde entonces en forma
casi unánime30, según la cual los mortales sostienen que "tanto el ser como el no-ser
existen" (kaì tò ón kaì tò mè ón éstin)31. Los mortales confunden el hecho de ser
(pélein) con su negación, y no dos "objetos". El uso del verbo pélein en este pasaje
como sinónimo de eînai es muy interesante porque confirma que eînai tiene para
Parmenides valor existencial-locativo (como ya vimos), que es precisamente el sentido
originario de pélein; encontrarse en un lugar, estar, como consecuencia de una
actividad previa32. Digamos finalmente que en los dos pasajes en los que Parménides
expone la alternativa fundamental de su filosofía, recurre ya sea a la forma verbal
conjugada ("se es, o no se es", éstin è ouk éstin, 8.16) o al infinitivo ("existir en forma
absoluta, o no", pámpan pelénai è oukhí, 8.11)33.
.
(g) El participio eón con o sin artículo.
El participio presente eón, sin artículo, suele acompañar a un sustantivo o
adjetivo y tener valor de aposición, en cuyo caso hasta puede traducirse por una frase
completiva. Dicho uso es muy frecuente y ya se encontraba en Heráclito, "la guerra
eónta (acusativo de eón) común" (fr. 80 DK), que significa tanto "la guerra, siendo
común", como "la guerra es común". Parménides, en cambio, independiza el participio
y lo convierte término de referencia "objetivo" del dinámico "es", que, gracias a él, se
despliega en diversas maneras de "estar siendo".
Antes de ocuparnos de este tema, debemos aclarar por qué en varias ocasiones
usamos el término "siendo". En castellano, se trata de un gerundio34, pero esta forma
verbal no existe en griego. No obstante, tanto en griego clásico como en griego
moderno, cuando se trata de traducir a otra lengua el sentido del participio presente
activo (ya sea eón, del verbo "ser", en la jerga de los filósofos, como lúon, del verbo
30
El discípulo más imaginativo y poético de Reinhardt, Martín Heidegger, contribuyó notablemente a
esta tarea de desinformación.
31
K.REINHARDT (1916), p. 36.
32
P.Chantraine dice que la significación más corriente de pélein es "producirse, existir" (Dictionnaire
étymologique de la langue grecque, París, 1974, vol.III, p.877).
33
Sobre esta distinción, ver nuestro trabajo citado en la nota 17.
34
Así hemos traducido también el texto de Heráclito citado más arriba.
67

"desatar" o titheís, del verbo "colocar", etc.) suele recurrirse al gerundio: "siendo",
"desatando", "colocando", salvo cuando se impone una concordancia con un sujeto
eventual, y en ese caso se traduce "el, la, lo, que es", "el, la lo que desata", "el, la lo
que coloca", pero en ese caso se le agrega el artículo, ya en griego. Como, según
nuestra interpretación del valor de eón en Parménides, el uso del artículo es accesorio
en griego, y en traducciones (ver más abajo) es fuente de confusión, sólo la traducción
de eón por "ente" sería aceptable. Pero es verdad que traducir 6.1, eón émmenai, por
"ente es", o 8.32, ateleúteton t'eón...eînai, por "[no es lícito que] ente sea imperfecto",
sería improcedente. Además, el castellano "ente" no tiene sentido dinámico, como eón
e incluso el latín "ens". Por todas estas razones preferimos traducir eón por el gerundio
castellano "siendo", que, según la gramática, es un modo que expresa acción
simultánea o duración. Otra ventaja del gerundio es que conserva este valor incluso
cuando se le agrega el artículo, lo cual nos permite superar el inconveniente de las
traducciones, que deben agregarlo, incluso cuando no está en el texto griego. Por
ejemplo, el verso 8.32, recién citado, conserva la significación dinámica de eón, sin
artículo, incluso si lo traducimos con artículo en castellano: "[no es lícito que] lo que
está siendo sea imperfecto".
Volvamos al uso parmenídeo del participio, que es fundamental, ya que en la
historia de la filosofía, a partir de una interpretación (a juicio nuestro) tergiversada de
este participio, se forjó la fórmula "tò eón", que caracterizará a "El Ser", ya desde
Meliso. Dijimos que el participio eón aparece en diecinueve ocasiones en Parménides
(ver nota 19): catorce veces sin artículo y cuatro con artículo (hay un caso dudoso,
8.32, que depende de la fuerte manuscrita que se siga). Lamentablemente, salvo que
se recurra a argucias tipográficas, esta diferencia no se puede conservar en las
traducciones. Tomemos un pasaje al azar: 8.25, eón gàr eónti pelázei. Los participios
eón y eónti no tienen artículo, a pesar de lo cual las únicas traducciones posibles deben
agregarlo: "lo que es se aproxima a lo que es", "el ente se aproxima al ente". Las
traducciones cosifican una actividad dinámica: dos "siendo" que se aproximan. El
recurso a los corchetes no soluciona el problema: "[lo] que es..." o "[lo que] es...". No
se puede elegir...
68

Esta necesidad de recurrir al artículo, en las traducciones, oscurece la

significación de eón en las catorce ocasiones en que Parménides usa el participio, pero
sin artículo. Es a la luz de estos casos que deben estudiarse los cuatro casos en que el
artículo aparece, y no viceversa, lo cual surge con claridad desde el comienzo del
extenso fragmento 8, que es además el más citado poros autores de la antigüedad y el
que cimentó la fama de Parménides, ya que quienes lo toman como el padre de la
ontología encuentran en ese fragmento los atributos de "El Ser". No es así. Veamos
por qué.

(h) El único camino que queda: "es".

Según el orden de lectura que propusimos (y que, en este pasaje del Poema,
coincide con la versión tradicional), el fr. 8 expone la conclusión de los argumentos
avanzados en los fr. 6 y 7. Vimos que al comienzo del fr. 6 Parménides repite que,
como hay ser y la nada no existe, es necesario decir y pensar que siendo se es. A
continuación, fiel al aspecto didáctico del Poema, se describe el camino erróneo,
forjado por los hombres que nada saben, porque confunden ser y no ser. Y en el fr. 7 la
diosa, portavoz de Parménides, ordena al lector/oyente que "aparte el pensamiento de
este camino de investigación" (7.2), es decir, el de los mortales. Pero, como se
recordará, al comienzo de su enseñanza, la diosa había presentado un mûthos (en este
contexto, "palabra") en el cual, a priori, había descrito dos caminos de investigación,
uno caracterizado por afirmar "éstin" ("es"), y el otro "ouk éstin" ("no es"). Dado que
en el fr. 7 se suprimió uno de los caminos, el primer verso del fr.8 dice, con total
coherencia: "Queda entonces un solo mûthos del camino, hos éstin ("que es"), es decir,
exactamente la misma fórmula del verso 2.3.
Los caminos se redujeron a uno solo, y éste sostiene "es". "Acerca de este
[camino], hay muchas pruebas" (taútei [= femenino, como hodós, camino"] d'epì
sémat' éasi pollá). El texto es claro y distinto: las pruebas que se van a enumerar a
continuación no conciernen al Ser, sino al único camino que queda, que sostiene
"éstin", el hecho de ser, presentado como una evidencia en la tercera persona singular
del presente, que se despliega luego en un participio, eón, lo cuales lógico porque sólo
es lo que está siendo. Conceptualmente, ésti y eón son sinónimos, pero eón, como
69

forma gramatical, es apto para recibir atributos, lo cual le está vedado a éstin. Es del
eón, del "siendo", o, para habar en castellano, es "de lo que está siendo", que se va a
afirmar que no proviene de la nada, que es único, que es homogéneo, etc. Y en dos
ocasiones, en este extenso fragmento, Parménides sustantiviza el participio.
No es nuestro propósito exponer en detalle los caracteres de "lo que está
siendo" para Parménides. Como ejemplo, veamos sólo los primeros versos del fr. 8:
"como lo que está siendo (eón) es inengendrado, es también incorruptible, total, único,
inconmovible y acabado" (8.3-4). Y la serie continúa: "ni existió ni existirá, sino que
existe ahora35 (nûn), completamente homogéneo, uno, continuo" (8.5-6). Lo que está
siendo es así porque está presente en todo lo que es. La pretendida "unidad" del ser no
significa que exista una sola cosa, ni que sólo Lo Uno exista, aberración que suele
leerse en ciertos lugares, cuando en realidad esta teoría, como veremos, pertenece a
Meliso36. Así como un físico no dudaría en afirmar que el agua es una, o que la energía
es una, ya que con el singular está refiriéndose al ser del agua, que no cambia (H²O), o
al ser de la energía (MC²), Parménides dice que el hecho de ser es único. ¿Cómo
podría haber dos o más hechos de ser? ¿En qué se diferenciarían? ya que, si hay
diferencias, uno no es el otro, y el no-ser se mezclaría con el ser. Vimos que los
primeros filósofos utilizaban la expresión "tá ónta" (plural) para referirse a todas las
cosas; Parménides, en cambio, introduce una revolución que va a quedar en la
terminología de la filosofía: utiliza el singular, tó ón, ya que todas las cosas comparten
el hecho de ser, que es único.
Como no hay más o menos ser (pues "se es, o no se es", 8.15), el hecho de ser
es homogéneo, inalterable, y esto es así "necesariamente". Para aludir a la noción de
necesidad Parménides recurre a imágenes poéticas, como en la descripción del viaje
del fr.1, y hace alusión a los límites que imponen las cadenas de Ananke (la

35
Ya la tercera persona del presente, éstin, lo había indicado.
36
"Cuando Platón y Aristóteles presentan el monismo como la tesis principal de los eléatas [...] están
interpretando Parménides a través de los anteojos de Meliso" (KIRK-RAVEN- SCHOFIELD, [1983],
p. 395).
70

Necesidad) (8.30), y al poder de Moira (el Destino) (8.37), que lo obliga a permanecer
total e inmóvil37.
Este hecho de ser único, homogéneo38, "da" ser a todas las cosas, que por eso se
llaman, en griego, entes, ónta, ya que "participan" (ónta es participio del verbo ser) del
ser. No se puede "obligar a lo que está siendo a no estar conectado con lo que está
siendo" (fr. 4.2), porque "lo que está siendo está próximo de lo que está siendo" (8.25).
Si Parménides llegó a la conclusión de que "siendo, se es", fue para justificar la
existencia real de las cosas, que "asumen" el hecho de ser, en tanto ónta, y que por eso
son. Un Ser Uno que no explica nada y que se regodea consigo mismo será patrimonio
de Meliso; Parménides es inocente.
Parménides se ocupa del hecho de ser, que se capta en lo que está siendo ahora,
dinámicamente, porque ni fue ni será, sino que es ahora (fr. 8.5).

Apéndice: La platonización de Parménides por Simplicio.

Hacia el final del período llamado convencionalmente "filosofía antigua", los
grandes comentadores parecen interesarse sólo en Platón y en Aristóteles (y, en mucho
menor grado, en los pitagóricos). Es el caso del neoplatónico Simplicio
(probablemente 490-560), quien, en sus valiosísimos comentarios de Aristóteles cita
una gran cantidad de versos de Parménides y los comenta. Recordemos que ya Platón
confesaba la dificultad que encontraba cuando trataba de comprender el pensamiento
de Parménides. Simplicio, un milenio después, impregnado de esquemas de
pensamiento de origen platónico, no comparte las dudas de Platón porque para él, neo-
platónuco, la realidad se divide en entidades sensibles e inteligibles (dicotomía ésta
inexistente en el pensamiento filosófico antes de la sofística39) y coloca cuanto
Parménides dijo sobre tò eón como equivalente de la primera parte de la línea dividida

37
Que lo que está siendo permanezca "inmóvil" no significa que no sea dinámico. Al respecto
podemos invertir el texto ya citado de Heráclito, "cambiando, se reposa" (fr. 84a DK) y decir que, en
Parménides, "está en reposo, agitándose", o sea, "siendo".
38
Parménides dice que es homogéneo como la masa de una esfera perfecta (8.43). De ahí a hablar del
"Ser esférico" de Parménides hay un abismo insondable. Si una esfera es perfecta es porque su masa es
homogénea. Lo mismo le ocurre al hecho de ser, que no tiene mayor intensidad en un "ente" que en
otro: o se es, o no se es.
39
Lo cual no significa que estos pensadores no hayan recocido otro tipo de oposiciones, por ejemplo,
visible e invisible. La conocida tabla de los opuestos de los pitagóricos es una prueba fehaciente.
71

de Platón en la República (constituida por entidades inteligibles) y la concepción

errónea de la realidad, a la que Parménides llama Dóxa (y que Simplicio considera
válida); como correspondiente a la parte inferior de la línea, "lo" sensible. Este
esquema, antiparménideo por excelencia, fue utilizado por G.G.Fülleborn, como
vimos, para dividir el Poema en dos partes, lo cual llevó a la inmensa mayoría de los
intérpretes a creer que Parménides se había ocupado del "Ser" y de las "Apariencias"
(cuando, en realidad, la palabra "dóxa" no significa, por entonces, "apariencia", sino
"opinión"). Lamentablemente, esta tarea de desinformación es hoy mayoritaria y
Parménides, desde su paraíso pagano, debe sin duda recordar respecto de estos
intérpretes cuanto dijo acerca de "los hombres qua nada saben": "la carencia de
recursos conduce en sus pechos al intelecto errante. Son llevados, ciegos y sordos,
estupefactos, gente sin capacidad de juicio" (6. 5-6).
72

PRIMER INTERLUDIO1
Las excentricidades de Zenón y de Meliso.
En el campo de la filosofía la evidencia no es una prueba de la verdad de una
teoría (y tampoco en la ciencia: es evidente que el sol transita por el cielo de este a
oeste...pero es falso). No obstante, hay casos en que la evidencia se acerca a la verdad.
En efecto, basta leer los textos auténticos de Jenófanes, Parmenides, Zenón de Elea y
Meliso para darse cuenta de que es evidente que la llamada "Escuela Eleática", a la
cual, según se dice, pertenecieron, jamás existió2. Platón, en el Sofista (242d), y por
razones didácticas, sostuvo que Jenófanes (que es de Colofón, no de Elea) fue el
iniciador de un grupo de filósofos que afirmaron que el Ser es Uno, y la tradición
constituyó la escuela eleática a partir de dicha frase. El único de los cuatro filósofos
que sostuvo la tesis que Platón les atribuye fue Meliso. Para Jenófanes hay "un" dios
único; Parménides, como vimos, afirmó que el hecho de ser (no El Ser) es único y
total; y Zenón no afirmó nada. En los capítulos anteriores no nos ocupamos de
Jenófanes, ya que de sus poesías nada concreto puede extraerse sobre una eventual
explicación de la realidad de tà ónta; otorgamos un lugar eminente a Parménides en el
Capítulo IV, y en este Interludio explicaremos por qué no tendremos en cuenta ni a
Zenón de Elea ni a Meliso de Samos.

(a) Zenón, "un filósofo sin filosofía" (J. Barnes)3.

La frase de Jonathan Barnes que acabamos de citar resume en pocas palabras, y
con la perspicacia que caracteriza al gran investigador inglés, la personalidad de
Zenón. No caben dudas de que Zenón es un filósofo. Amigo, discípulo o conocedor de
Parménides, o no, su manejo de la argumentación (que, como vimos, parece haber sido

1
Llamamos "Interludio" a esta sección de nuestro trabajo porque, como afirmamos en la Introducción,
sólo decidimos tener en cuenta a aquellos filósofos (que son la mayor parte) que propusieron una
explicación sobre la realidad de las cosas, y que dejaríamos de lado a quienes se consagraron a
"deconstruir" toda explicación argumentada de realidad (como Zenón de Elea y los sofistas) o
elaboraron un sistema que impide explicarla (como Meliso). En este Interludio intentaremos justificar
nuestro juicio negativo.
2
Hace años dedicamos dos trabajos a confirmar esta severa apreciación: N.L.Cordero, “Simplicius et
l’école éléate”, en Simplicius. Sa vie, son oeuvre, sa survie, ed. Ilsetraut Hadot, Berlín-New York,
1987, y N.L.Cordero, “L’invention de l’école éléatique (Platon, Soph. 242d)” en Études sur le
“Sophiste” de Platon, ed. Pierre Aubenque, Nápoles, Bibliopolis, 1991.
3
Definición ofrecida en un curso sobre Zenón en el encuentro "ELEATICA" en enero de 2009,
llevado a cabo en Elea (hoy, Ascea, Italia).
73

introducida por Parménides en el ámbito de la filosofía) es magistral. Pero el objetivo

que parece haberse propuesto Zenón no es el de presentar una explicación coherente,
fundamentada, de la realidad, sino más bien demostrar que dicha explicación es
imposible, al menos si por "realidad" entendemos un conjunto de entidades
caracterizadas por su espacio-temporalidad 4. Si algún día se pudiese establecer con
certeza la fecha en que Leucipo, el padre del atomismo, y Zenón, comenzaron a
filosofar, lo más probable sería encontrar en Zenón una crítica de la pretensión
atomista de postular entidades materiales indivisible pero, no obstante, poseedoras de
un cierto "tamaño" (mínimo, lógicamente). Por el momento, no sabemos si Zenón
escribe contra alguien, o si simplemente da rienda suelta a su vocación dialéctica.
Como en el caso de la invención de la escuela eleática, el responsable del
monismo de Zenón es una vez más Platón. Como se sabe (y como veremos en detalle
en el capítulo consagrado a Platón) en el Parménides se asiste a una crítica de Sócrates
por parte de Parménides, en una reunión que se lleva a cabo en Atenas, con la
presencia también de Zenón. Una vez finalizadas sus críticas, la solución que
Parménides sugiere a Sócrates, para otorgar más agilidad a sus teorías, consiste en
adoptar la "gimnasia mental" que Zenón puso en práctica en la conferencia que acaba
de pronunciar. Como los contemporáneos de Platón saben que Sócrates nunca
abandonó Atenas (salvo para hacer la guerra), la única manera que encontró Platón
para otorgar verosimilitud al encuentro consistió en hacer desplazar a Atenas a
Parménides y Zenón
Este detalle basta para demostrar el carácter ficticio de la historia, ya que
Parménides y Zenón, a su vez, nunca se alejaron de Elea. Platón forja una historia para
hacer dialogar ideas, no seres reales, y para explicar la presencia de Zenón dice que
éste se proponía burlarse de quienes criticaron a su maestro Parménides, que, se
supone, eran partidarios de la multiplicidad. Ergo, como para Platón Parmenides era
un monista, Zenón también lo fue. Pero ocurre que las citas auténticas de Zenón que
4
No es de extrañar que J.L. Borges haya encontrado en Zenón alguien que lo ayudó a elaborar su
"realidad irreal": "Zenón parece sobrevivir a los siglos (Obras Complets, IV, 362), y a sus paradojas
"el desgaste del tiempo no ha gastado" ("Los dones" en Atlas). Sobre este tema ver N.L.Cordero, cap.
"Borges y la filosofía griega, en "Veinte siglos no es nada, Buenos Aires, 2011, y nuestra conferencia
inédita "Una amistad a través del tiempo: Zenón de Elea y Borges de Buenos Aires, en el XVII
Congresso Nacional de Estudos Classicos,: Amizade e prazer no Mundo Antigo, Natal, Brasil,
septiembre 2009.
74

han sido conservadas, así como los comentarios de Aristóteles, de Eudemo y de

Simplicio, muestran que, efectivamente, Zenón criticó a quienes sostenían la
existencia de la multiplicidad5, pero que, en otros textos, fiel a su método, criticó
también la unidad6 (pues, en el fondo, la multiplicidad es un conjunto de unidades y la
forma más segura de suprimir la multiplicidad es suprimir la unidad). Incluso el mismo
Zenón, cuando toma la palabra en el Parménides, relativiza el pretendido apoyo a su
maestro, ya que el mismo Platón le hace decir que, si defendió a Parménides, fue "por
amor a la discusión" (philonikía), ya que él es en realidad un "gimnasta" de la filosofía
(135d).
Quienes se basan en el Parménides para sostener que Zenón fue un filósofo
"con filosofía", no tienen en cuenta otros testimonios del mismo Platón, pero en otros
diálogos, en los cuales leemos que Zenón fue sólo un discutidor, un erístico, un
relativista que anunciaba ya la sofística, incluso un nihilista7. En el Fedro, por
ejemplo, donde Zenón se esconde bajo el seudónimo del "Palamedes de Elea", Platón
dice que este personaje (= Zenón) hablaba con un arte tal "que era capaz de hacer
aparecer a quienes lo escuchaban las mismas cosas como semejantes y diferentes,
únicas y múltiples, e incluso en reposo y en movimiento" (261d). Y en el Alcibíades I
este retrato se confirma: Pitodoro y Callias, "gracias a cien minas pagadas a Zenón,
llegaron a ser sabios y famosos" (119a). Hacerse pagar para "mejorar" a sus clientes
es, para Platón, el rasgo principal de un sofista.
Varios testimonios post-platónicos van en el mismo sentido. Aristóteles
escribió que Zenón era capaz de hacer coincidir al mismo tiempo dos cosas diferentes
(Retórica, I.12.1372b), y para Diógenes Laercio había sido directamente el inventor de
la dialéctica (I.25). De todas estas fuentes se deduce necesariamente la siguiente
conclusión: Zenón no era partidario de ninguna teoría filosófica propia. Como dijo J.
Barnes, fue un filósofo sin filosofía. Las citas que hacen de él un seguidor de

5
Ver Simplicio, Fis. 141.2-8 (pasaje que parece contener una cita textual de Zenón, el fr. 2): "En cada
una de sus argumentaciones [...] muestra que quien afirma que existe la multiplicidad incurre en
contradicciones".
6
Ver Simplicio, Fís. 99.7-18: "[Zenón], como dice Eudemo, también elimina lo uno (pues llama "lo
uno" al punto) y acepta la existencia de la multiplicidad", y Séneca, Epístola 88.45: "Si creo a Zenón,
ni siquiera existe lo uno".
7
Al respecto, ver N.L.Cordero, "Zénon d'Élée, moniste ou nihiliste?", en La Parola del Passato, vol.
XLIII, 1988, pp. 100-126.
75

Parménides dependen exclusivamente del pasaje del Parménides que mencionamos

antes (128a), y que intentamos relativizar. En cambio, una vez separado de la tutela de
Parménides, Zenón aparece siempre sólo como un temible polemista, como un espíritu
sutil capaz de colocar a sus adversarios en callejones sin salida.
Conservamos hoy testimonios (acompañados a veces de algunas palabras
textuales) de argumentos de Zenón contra una larga serie de nociones fundamentales:
la multiplicidad, la unidad, el espacio, la percepción sensible, el movimiento. Todos
estos argumentos contradicen "lo que se dice" (dóxa, "opinión"), y por eso son
conocidos como "para-dojas": "afirmación que se opone a lo que se dice". En todos los
casos Zenón demuestra que toda explicación racional de las nociones fundamentales
que enumeramos conduce a callejones sin salida. O sea que la realidad no sería
captable por la razón (aunque seguramente Zenón también hubiese podido demostrar
lo contrario), lo cual justifica su ausencia -a pesar de su genio- en el conjunto de
quienes, por el contrario, hicieron esfuerzos titánicos para justificar el carácter
palpitante de la realidad.

(b) Meliso y su mundo en sí.

Si bien Meliso nació y vivó en Samos, es decir, en el extremo oriental del mar
Egeo, parece haber conocido el Poema de Parménides, escrito pocos años antes en el
sur de la Italia actual; esto se deduce de ciertas similitudes terminológicas así como del
tema general de su tratado, que, como dijimos en páginas anteriores, tenía como título
Sobre la Phúsis8 o Sobre el Ser. Es difícil proponer fechas concretas sobre la vida de
Meliso. Lo único que se sabe es que en 441 a.C., al frente de la flota de Samos, derrotó
a los atenienses en un combate naval. Se supone, entonces, que había nacido entre
cuarenta y cincuenta años antes, o sea, prácticamente a comienzos del siglo V.
Algunos pasajes del tratado de Meliso parecen apoyarse en argumentos parmenídeos
para sostener una posición que podría estar dirigida contra determinada escuela, e
incluso las modificaciones que introduce en los caracteres del hecho de ser
enumerados por Parménides parecen tener por objetivo reforzar esta crítica.

8
Curiosamente, en las citas textuales de Meliso recuperadas hasta hoy la palabra phúsis no aparece
76

En este sentido, sería interesante precisar la relación de Meliso con los

atomistas, o, al menos, con el iniciador del movimiento, Leucipo. En efecto, Meliso y
los atomistas se oponen en un punto central: para los atomistas los átomos son
múltiples porque existe el vacío, que los separa; para Meliso, como el vacío no existe,
el ser es uno. Ya en 1953 Mario Untersteiner9 había considerado que la filosofía de
Meliso era una respuesta al atomismo. Nuestra hipótesis, que completa la posición de
Untersteiner, es la siguiente: Meliso se apoya en Parménides para refutar a los
atomistas. De ahí deriva la contradicción interna que caracteriza al sistema de Meliso,
y que lo coloca al margen de los filósofos que intentaron explicarse la realidad de las
cosas. Para poder refutar a los atomistas, cuyos principios, los átomos, son materiales
(aunque imperceptibles) y el vacío (que es interpretado en el sentido del lugar en que
evolucionan los átomos, como veremos en el próximo capítulo), Meliso otorga al
hecho de ser, que seguramente toma de Parménides, caracteres concretos y lo
transforma en El Ser. Examinaremos muy brevemente la posición de Meliso, pero
baste decir por el momento que ya Aristóteles cuestionaba su manera de razonar 10 y
que incluso hoy, los especialistas en su filosofía, no dejan de encontrar en ella
"curiosidades"11 difíciles de explicar.
En realidad Meliso parte de la convicción de que existe un "algo" (en griego, ti)
que, si realmente existe12, debe poseer ciertas propiedades, especialmente la
ilimitación (temporal y espacial), la inmutabilidad (es inmóvil), la homogeneidad, y,
fundamentalmente, la unidad. Y, en algunos pasajes de las citas conservadas hasta hoy,
ese "algo" es identificado al Ser (tò on). La identificación del Ser con su propiedad
principal, la unidad, es tal que en la versión del comentario anónimo al cual aludimos
en la nota 12 se habla casi siempre de lo Uno: "Lo Uno, siendo inmenso, y
completamente homogéneo, es inmóvil" (974a15). Pero este Ser-Uno tiene caracteres

9
Ver M.Untersteiner, "Un aspetto dell'essere melissiano [Melisso 30 B 9 DK]", Rivista critica di
storia della filosofia, 8, 1953, pp. 597-606.
10
Ver Aristóteles, Física I.3.186a10: el razonamiento de Meliso es un "paralogismo".
11
Por ejemplo, KIRK-RAVEN-SCHOFIELD (1983) encuentran que el fragmento 9 "is a deeply
puzzling text" (p. 400). W.K.C.GUTHRIE (II, 1965) escribe que, después de haber expuesto los
atributos del Ser, "Meliso agrega sorprendentemente (surprisingly) que él no siente penas ni dolores"
(p. 113).
12
La versión de la filosofía de Meliso presentada por el escrito anónimo (atribuido en su momento a
Aristóteles) De Melisso, Xenophane et Gorgia, insiste en este punto: "ei ti estin...", "si algo existe..."
(974a1).
77

curiosos, ya que para afirmar que es ilimitado Meliso dice que tiene un "tamaño"
(mégethos) ilimitado (ápeiron) (fr. 5 DK), si bien no es corpóreo (sôma mè ékhei) (fr.
9 DK). Los autores que buscan a todo precio otorgar coherencia a Meliso hacen
esfuerzos titánicos para explicar cómo algo que tiene tamaño puede no tener cuerpo.
No obstante, aunque se consiga esfumar el término "cuerpo", es la espacialidad
del Ser la que determina su Unidad, ya que, como el vacío no existe, el Ser ocupa todo
el espacio y no limita con nada (fr. 5 y 6 DK).Y la inexistencia del vacío es también la
causa de la inmovilidad, ya que, como el vacío no existe, el Ser no tiene donde
moverse (fr. 7.7 DK). E, insólitamente, en el fr. 7.2, se le atribuyen al Ser, aunque
negativamente, actitudes humanas: "no sufre ni se apena".
Como ya adelantamos, Aristóteles pierde su calma habitual cuando se refiere a
Meliso y lo trata de "rústico" (agroikóteros: en realidad "rustiquísimo") (Met.
I.5.986b27) y de "grosero" (phortikós) (Fís. I.3.186a8), ya que no respeta las reglas
elementales del razonamiento e incurre en paralogismos13. Según nuestra opinión,
aunque quizá Aristóteles esté en lo cierto, los defectos principales de ese "algo" que
Meliso llama ser Ser son (a) la aplicación de cualidades "concretas" (que no son sólo
imágenes, lo cual podría tolerarse) como la noción de "tamaño" o de espacialidad para
una realidad que él mismo define como eterna, una, ilimitada y total, ya que sólo ella
existe, y, en consecuencia (b) la imposibilidad de justificar las realidades concretas,
que, según se deduce de los atributos del Ser Uno, no existirían. Como bien expresó
Jaap Mansfeld en un curso sobre Meliso, su sistema "no deja lugar para una filosofía
de la naturaleza"14. Es por esa razón que no lo incluimos en nuestra serie de los
filósofos que sostuvieron una concepción dinámica del ser.
No podemos abandonar a Meliso sin mencionar una consecuencia secundaria de
su filosofía, de la cual él no es culpable, pero que tuvo un efecto nefasto para los
estudios filosóficos. Dada las similitudes formales que se pueden constatar entre su
tratado y el Poema de Parménides, y dada la dificultad de comprensión intrínseca a la
filosofía de Parménides, ya desde Platón hubo una tendencia a leer a Parménides con

13
Ver nota 9.
14
Conferencia llevada a cabo en el ámbito del encuentro ELEATICA en mayo de 2012 (en Elea, hoy
Ascea, Italia).
78

anteojos melisianos15. Por ejemplo, cuando Platón, en el Sofista, comienza su ataque

contra los "monistas", cuyo objetivo será la eliminación de Parménides, interroga a un
filósofo monista imaginario y le pregunta: "¿Dicen ustedes que sólo existe lo uno?
(hen mónon eînai)" (244b10). Palabra por palabra, se trata de una cita literal de
Meliso: fr. 8.1 DK. Y esta asimilación a Meliso le atribuye a Parménides los dos
atributos principales de ese "algo" que Meliso llama Ser: la unidad y la inmovilidad,
que, desde entonces son inseparables en toda descripción superficial de la filosofía de
Parménides. Las dos únicas veces en que Platón se refiere a Meliso, lo asocia con
Parménides, pero cita siempre a Meliso en primer lugar: "Meliso, y los otros que
declaran que todo es uno e inmóvil [...como también] Parménides" (Teeteto, 183e3).
"Los Melisos y los Parménides sostienen con fuerza que todo es uno" (Teeteto, 180e2).
Este segundo texto, a pesar del pecado capital que consiste en hacer de Parménides un
pensador monista e inmovilista, es esencial para nuestro tema, pues Platón dice que
todos los otros filósofos sostuvieron que el ser de las cosas admitía el cambio, o sea,
que "palpitaba". Después de haber separado a Parménides de Meliso, sólo Meliso
responde a la caracterización de Platón.
También Aristóteles asocia a ambos personajes. En la Metafísica dice que
Parménides se ocupó de la unidad desde el punto de vista "racional" (katà tòn lógon),
mientras que Meliso lo hizo desde el punto de vista de la materia (katà tèn hylen)
(I.5.986b19). En el De caelo sostiene que para Parménides y Meliso la generación no
existe (III.298b17). En la Física dice que ambos hicieron silogismos erísticos
(I.3.186a7) y que, si bien se ocuparon del infinito, la interpretación de Parménides es
preferible (III.6.207a16). Y en la Física I.1.184b16 repite la observación de Platón del
Teeteto según la cual hay, por un lado, Parménides y Meliso, partidarios de la
inmovilidad y, por el otro, los phusikoí. Como dijimos más arriba, si independizamos a
Parménides de Meliso, sólo queda éste como partidario de un Ser inerte, en sí y único,
monopolizador de la existencia.

15
Ver Capítulo IV, nota 36.
79

CAPÍTULO V
La realidad dinámica de Empédocles, Anaxágoras, Diógenes de Apolonia y los
pitagóricos
Si bien es difícil apoyarse sobre datos más o menos precisos, la mayor parte de
los historiadores de la filosofía concuerdan en que, año más, año menos, Empédocles
de Agrigento, Anaxágoras de Clazomene y el primer atomista, Leucipo, son casi
contemporáneos: todos habrían nacido al comienzo del siglo V. Y, pocos años
después, se ubica el nacimiento de Diógenes de Apolonia. Respecto de los pitagóricos,
ya hablaremos de los problemas de cronología. Como tenemos la intención de
privilegiar la filosofía de los atomistas, haremos una breve presentación de los otros
pensadores, y ella será forzosamente breve ya que los pasajes de los textos que han
llegado hasta nosotros evidencian de modo claro y distinto que concibieron el ser de
las cosas de manera activa y dinámica, y nuestra tarea se limitará a exponer sus
argumentos. Los atomistas, por su parte, serán objeto de nuestro Capítulo VI.

(a) Las "raíces" (rhizómata) de Empédocles.

Empédocles es un filósofo aparte dentro de apacible grupo de los pensadores
llamados presocráticos, pero como en cierto punto su búsqueda coincidió con la de
quienes lo precedieron, merece que le dediquemos algunos párrafos. Decimos que fue
un filósofo aparte en función de su carácter ostensiblemente desmesurado1 (no en vano
es el presocrático preferido de F. Nietzsche2) y porque tanto su vida como la mayor
parte de los escritos que han llegado hasta nosotros demuestran que su interés
fundamental fue el de purificarse para garantizar sus re-encarnaciones. Este aspecto de
su filosofía depende de una concepción de la realidad eminentemente dinámica, que

1
Las anécdotas que lo muestran paseándose con una túnica roja y sandalias de bronce, rodeado de
servidores, son innumerables (Ver Diógenes Laercio, Libro VIII). La tradición relata que se zambulló
al interior del cráter del Etna para demostrar que era un dios. Ver fr. 112.5 DK: "Yo soy, entre ustedes,
un dios inmortal". Dado que todos los hombres son mortales, no hay testigos de si realmente pasó de
su zambullida a la inmortalidad, aunque, si tuvo éxito, lo hizo semi-descalzo, ya que el Etna devolvió
una de sus sandalias (D.L.VIII.69).
2
"[Empédocles] es el personaje más colorido de toda la filosofía antigua" (F.Nietzsche, Les
philosopohes préplatoniciens, trad. francesa, París, 1994, p. 214).
80

hereda y completa con nuevos elementos -especialmente con dos "fuerzas" motrices-
la búsqueda de los antiguos phusikoí3.
Empédocles conocía sin duda alguna el Poema de Parménides (del cual tomó
expresiones e incluso imágenes), y, a su vez, también él se expresó por medio de la
poesía. Pero ahí terminan las semejanzas. Quizá porque después del descubrimiento
parmenídeo ("si hay cosas es porque hay ser") su observación fue aceptada como algo
obvio por parte de los filósofos posteriores, Empédocles concretiza el hecho de ser en
elementos, a los que llama "raíces". En tres ocasiones, en las citas recuperadas, dice
que "estos mismos [=los elementos] existen, y luego, por cambios recíprocos, devienen
todas las cosas" (fr. 17.34, 21.13 y 26.3 DK). Además, en la cita conservada hoy como
fr. 12 DK Empédocles dice que "es imposible que algo surja de lo que no es en
absoluto", lo cual podría ser una admisión del axioma básico de Parménides. En
realidad, puede decirse que Empédocles vuelve al pasado y propone una explicación
total de la realidad a partir de su fundamento. Vimos en el Capítulo II que los primeros
phusiologoí hacían derivar la realidad de un principio vital y que Anaximadro había
sostenido que dicho principio, para él, indefinido, estaba preñado con gérmenes que
luego originarían en primer lugar los opuestos y luego todas las cosas.
Empédocles se aproxima a esa idea y utiliza el término "raíces" (rhizómata)
para referirse a los opuestos, que, por primera vez, según Aristóteles 4, son reducidos a
sólo cuatro "elementos"; aire (o éter), agua, tierra y fuego. Se recordará que en la
etimología de la palabra "phúsis" la raíz -phu significaba "crecer, brotar", y que por
ello en su origen (en Homero, por ejemplo), sólo en un vegetal se podía detectar el
resultado de un crecimiento. El uso de la palabra "raíz" por parte de Empédocles pone
en evidencia que encara la realidad como el resultado de un "crecimiento" a partir de
los elementos, que son en realidad "raíces" de algo que surgirá después, que se
combinan para dar forma a las cosas, que no nacen ni perecen (ver fr. 8 DK), sino que
son sólo resultado de mezclas y separaciones de los mismos.
Pero tanto el crecimiento de los elementos (=de las "raíces") como sus mezclas
y separaciones no se llevan a cabo al azar, sino dirigidos por dos fuerzas antitéticas, el

3
Recordemos la frase de Aristóteles ya citada en el Capítulo I: "Convendría considerar que más que
un poeta Empédocles es un phusiólogos" (Poética, I.1447b19).
4
Aristóteles, Metafísica, I.4.985a31.
81

amor (o la amistad) y la discordia (o el odio)5. El predominio de una o de la otra se

alterna en un ciclo que ejemplifica la condición dinámica del ser de Empédocles, que
encara al proceso cósmico como un camino de la unidad a la multiplicidad y luego,
cíclicamente, de la multiplicidad a la unidad. Esta alternancia es perpetua y obedece al
predominio sucesivo ya sea del amor, ya sea del odio. Es precisamente este
intercambio dinámico que permite que la realidad sea eterna (fr. 17.13 DK), pero es
curioso constatar que ambos procesos derivan de un "crecimiento" de las raíces: ellas
crecieron hasta devenir una sola cosa a partir de lo múltiple, y, de nuevo crecieron
(diéphu) para separarse y llegar a ser una multiplicidad a partir de la unidad (fr. 17.17-
18 DK). Es gracias al amor que, en una primera etapa del ciclo, los elementos se
encuentran reunidos y forman una unidad. Empédocles habla en ese caso de una
"esfera" en la cual no hay individualidades sino que todo está como aglomerado y "sin
disensión (stásis)" alguna (fr. 27a.1 DK). En esa etapa, la discordia está en estado
latente, "al acecho", podríamos decir, ya que no puede ejercer su acción sobre nada:
todo está fusionado en la esfera.
Pero llega un momento en que la discordia consigue infiltrase (Empédocles se
vale casi siempre de imágenes antropomórficas; amor y discordia son ya un ejemplo
evidente) en la totalidad unificada y "sacude" (pelemízo) (fr. 31 DK) a los elementos,
que comienzan a separarse (podría decirse que comienzan a "odiarse"). Se llega así a
una etapa en la cual los elementos están completamente separados, porque es el odio
que predomina. Es entonces cuando el amor debe retirarse y esperar su turno.
Utilizamos esta expresión porque este proceso tiene en Empédocles el aspecto de un
ciclo cósmico en el cual, como vimos, se detectan claramente cuatro etapas: dos en las
cuales predomina ya sea el amor ya sea la discordia, y dos etapas intermedias, en las
cuales hay aumento progresivo o disminución progresiva de una fuerza o de la otra.
Mucho se ha discutido entre los intérpretes acerca de la etapa en la cual podría
suponerse la existencia de un tipo de vida como el nuestro actual. En la primera
(predominio total del amor) y la tercera (predominio total de la discordia) etapas, es
imposible: en la primera no hay individuos y en la tercera hay sólo elementos

5
Aristóteles encuentra por primera vez en Empédocles una causa eficiente o agente (Metafísica,
I.4.985a29).
82

separados. Pocos especialistas votan por la etapa que va del predominio del odio a la
supremacía del amor, porque algunas de las descripciones de seres vivos que podrían
corresponder a este período tienen un aspecto más bien monstruoso, como si la mezcla
se llevase a cabo sin medidas (ver fr. 61 DK). La etapa que va del monopolio del amor
al predominio de la discordia, en cambio, podría corresponder a nuestro universo
actual (si bien Empédocles no lo dice), es decir, una existencia donde cohabitan el
amor y la discordia, pero que en realidad se dirige hacia el predominio de esta última,
lo cual se correspondería también con relatos míticos, como el de Hesíodo, que
describen una degradación progresiva de la humanidad.
. Todo este proceso, demás está decir, supone un dinamismo evidente. La
aplicación de esta manera dinámica de concebir la realidad respecto de la purificación
y de la transmigración, que es el objetivo fundamental de Empédocles, no nos interesa
en este momento.

(b) Las "semillas" (spérmata) y la fuerza (bíe) productora de Anaxágoras.

Como Empédocles, Anaxágoras propone una explicación total de la realidad y
también él encara la totalidad de las cosas como la etapa actual de un proceso que se
desarrolló a partir de "semillas" (spérmata), que, a la diferencia de las "raíces" de
Empédocles, que eran sólo cuatro, son infinitas. El texto conocido hoy como
fragmento 1, transmitido por Simplicio, narra la primera etapa del devenir cósmico y
afirma que, "en un comienzo, todas las cosas (khrémata) estaban juntas" (lo cual no
significa que estaban mezcladas). Como en otros fragmentos Anaxágoras utiliza
fórmulas similares y en ellos aparece el plural "semillas", no caben dudas de que
khrémata y spérmata son sinónimos: en el fr. 17 DK Anaxágoras dice que una "cosa"
(khrêma) no nace ni perece, características éstas de las "semillas"6.
Estas semillas son no sólo infinitas en cantidad, sino también en cuanto a su
pequeñez (nada se dice en cambio sobre un eventual tamaño superior, en el sentido de
grandeza). Esta frase parece significar que no hay un límite último para la pequeñez de
las semillas, porque siempre hay algo menor que lo menor (fr. 3 DK), y ese "algo" que

6
Ya en 1897 E.Dentler había afirmado que khrêma debe entenderse como el componente primario, o
sea, las "semillas" (Die Grundprincipien der Philosophie des Anaxagoras, Fulda, 1897, p. 17).
83

es siempre menor, existe, "pues no es posible que lo que es, no sea" (loc.cit.). Esta
frase, de acentos parmenídeos, pone en evidencia que Anaxágoras da por supuesto, sin
cuestionarlo, que sus semillas "poseen" ser y que la realidad compleja que "brotará" de
ellas también lo tendrá.
Como son infinitas, las semillas son semillas de todo: carne, huesos, pelo, y
ninguna predomina sobre las otras. Es así como en cada cosa hay semillas de todo, de
tal modo que "todo está en todo" (en pantì, pánta) (fr. 6 DK). En cada cosa hay una
mezcla de "semillas" de todo, y cada cosa determina su identidad en función de la
semilla que predomina en ella. Gracias a esta concepción, Anaxágoras es un exponente
evidente de la inexistencia, en esta etapa del pensamiento, de dicotomías que verán la
luz sólo con la sofística. Ya veremos el caso de los atomistas, pero en Anaxágoras no
hay diferencia entre lo "sensible" y lo "inteligible". Las "semillas" (a las cuales
Aristóteles llama "homeomerías", literalmente, "de partes semejantes"),
cualitativamente, sólo pueden ser pensadas, pero son "extensas", pues constituyen as
cosas reales. Como escribió Léon Robin, "Es así como la extensión, que no está nunca
separada de la cualidad, deja de ser una noción abstracta, mientras que, por su parte, la
cualidad, por estar unida a la extensión, deviene inteligible. Se superan así, como la
verdad científica invita a hacerlo, las apariencias sensibles, porque se encuentra
entonces la visión de las cosas ocultas"7
Para llevarse a cabo la individuación, las semillas debieron separarse del
conjunto total en que estaban reunidas al comienzo. Esta separación se produjo cuando
el Nous, que es una suerte de causa eficiente exterior al conjunto de las semillas,
impuso un movimiento de rotación a la totalidad originaria. La fuerza (bíe) se este
movimiento giratorio (hoy hablaríamos de fuerza centrífuga) hizo que de la totalidad
originaria se fuesen separando conjuntos de semillas (fr. 12 DK): "mientras las cosas
se movían y se diferenciaban, la rotación hacía que mucho más se diferenciaran" 8 (fr.
13 DK). De ahí surgieron todas las cosas: "todo cuanto el Nous movió, se diferenció"
(loc.cit.). Pero la actividad del Nous queda resumida a este impulso originario, y es

7
L.Robin, La pensée grecque et les origines de l'esprit scientifique, Paris, 1928, p.149.
8
Traducción de Ángel J. Cappelletti en La filosofía de Anaxágoras, Caracas, 1984, p. 152.
84

conocida la crítica de Platón acerca del papel inexistente del Nous después de haber
puesto en marcha el proceso giratorio del todo (Fedón, 97d)
Otros aspectos de la filosofía de Anaxágoras9 no son pertinentes para nuestro
tema. Nos limitaremos a decir que su concepción dinámica de la realidad, encarada
como la "germinación" de una serie de semillas puestas en movimiento por una causa
eficiente que él llaman Nous, coincide con la posición de los filósofos que vimos en
Capítulos anteriores (menos en nuestro Primer Interludio).

(c) El universo viviente de Diógenes de Apolonia

Los historiadores de la filosofía suelen calificar a Diógenes de Apolonia de
"ecléctico"10, lo cual es una manera elegante de decir que no era original y que su
filosofía es un conjunto de afirmaciones tomadas de otros pensadores. Respecto de
nuestro tema, esta característica -de confirmarse- es de suma utilidad ya que si bien
Diógenes es partidario de un principio único, al que otorga varios de los caracteres del
Uno de Meliso, agrega lo que a éste le faltaba: la derivación de la multiplicidad a partir
de dicho principio. Veamos esto en detalle.
Para Diógenes de Apolonia, hay un "algo" que está presente en todas las cosas
(pánta tà ónta, fr. 2 DK), gracias al cual, a pesar de sus diferenciaciones, todas las
cosas son lo mismo (tò autó eînai, loc.cit.). Aristóteles no duda en llamar "lo Uno" a
este principio" (De gen. y corr. I.6.332b12). "Él mismo es un cuerpo (sôma) eterno e
inmortal" (fr. 7 DK) y "conocedor (eidós) de muchas cosas" (fr. 8 DK). Y porque
conoce muchas cosas, sabe ordenar la realidad de tal forma que las cosas no se dañen
mutuamente y que unas puedan ayudar a otras (por ejemplo, la tierra, al crecimiento de
las plantas, y a todas las criaturas vivientes, fr. 2 DK), lo cual es posible porque todas

9
En la actualidad, el trabajo más completo sobre este filósofo es el de Patricia Curd, Anaxagoras of
Clazomenae. Fragments and Testimonia. A Text and Translation with Notes and Essays. The Phoenix
Presocratics, 6. Phoenix Supplementary Volumes, 44. Toronto: University of Toronto Press, 2007,
pp. xiv, 279.
10
Por ejemplo, T.Gomperz, Griechische Denker, Leipzig, 1896, vol I, p. 299 (En la p. 301 Diógenes
es tratado de "enciclopédico"). Ver también KIRK-RAVEN- SCHOFIELD (1983), p. 436: "eclectic,
but not valueless". W.K.C.GUTHRIE (II,1965) dice que "hizo un uso considerable de teorías
anteriores" (p. 362), pero que la palabra "eclecticismo" no reproduce la admiración que merece la
ingenuidad con la que adaptó las ideas de los otros (p. 371). Siglos después, el ejemplo paradigmático
de un pensador ecléctico será Cicerón. Ver E.Zeller, Die Philosophie der Griechen, 4a ed.,
Leipzig,1909, vol. III (1), p. 678.
.
85

las cosas son en el fondo lo mismo. El devenir cósmico, el ritmo de las estaciones, el
día y la noche, no podrían tener lugar si no hubiera un pensamiento (nóesis, fr. 3 DK).
"Según mi opinión, eso que tiene pensamiento (nóesis) es lo que los hombres llaman
aire. Es por él que todos los hombres son gobernados y es él que gobierna todas las
cosas" (fr. 5 DK). El aire es multiforme, está en todos lados, en todas las cosas, y
porque el aire es multiforme, las cosas son multiformes (loc.cit.).
¿Por qué el aire? "Porque los hombres y las otras criaturas vivientes viven
gracias al aire, respirando. Éste es para ellos a la vez el alma (psuché) y la inteligencia
(nóesis)" (fr. 4 DK). No obstante, como el aire tiene varias formas (=es multiforme), es
especialmente el aire caliente el que es inteligente, e incluso divino (loc.cit.). Es ésta la
única diferencia entre el mundo animado y el inanimado: el mayor o menor calor que
posee el aire.
De las escasas diez citas textuales de Diógenes de Apolonia que han llegado
hasta nosotros se deduce que, para él, "la vida del mundo se concibe según el modelo
de la vida orgánica"11. J.Burnet había ya afirmado que "el interés principal de
Diógenes fue la fisiología"12, y su universo viviente -eco, quizá, de las ideas de
Anaxímenes, que también había privilegiado el aire- refleja la misma concepción
dinámica de la realidad que acabamos de encontrar en Empédocles y en Anaxágoras.

(d) El universo armonioso de los pitagóricos.

Si bien el pitagorismo es un movimiento (más que una escuela) que tuvo una
vida muy prolongada (su iniciador, Pitágoras, pudo haber nacido en el primer tercio
del siglo VI, y hay filósofos neo-pitagóricos en el siglo III de nuestra era, como
Filóstrato13), y su interés fundamental fue la purificación de las almas en vista de
reencarnaciones sucesivas, dicha pretensión se apoya sobre una concepción dinámica
de la realidad, basada en la armonía, la cual asegura (como dirán también los estoicos)
una verdadera simpatía universal.
11
André Laks, Diogène d'Apollonie, 2a. edición, Sankt Augustin, 2008, p. 33.
12
J.BURNET (1892), p. 355. Ver también KIRK-RAVEN-SCHOFIELD (1983): "la concepción del
mundo de Diógenes está influenciada por su interés en la fisiología" (p. 139). La cita más extensa de
Diógenes de Apolonia, el fr. 6 DK, está consagrada a la explicación del sistema nervioso, de las venas,
etc., y ha sido transmitida por Aristóteles (Hist. anim. III.2.511b30).
13
Incluso en la actualidad algunas sectas que privilegian la numerología reivindican el apelativo de
"pitagóricas", si bien nada tienen que ver con la filosofía.
86

No es fácil ocuparse de los pitagóricos ya que no queda ningún texto del

iniciador, Pitágoras, ni de los llamados "primeros pitagóricos", y los materiales
auténticos recién empiezan a ser fidedignos a partir de Filolao, que era casi
contemporáneo de Sócrates. En las páginas que siguen sólo nos ocuparemos de los
principios de la escuela que, se supone, fueron establecidos por el mismo Pitágoras o
su entorno14. Lamentablemente debemos dejar de lado los aportes de los pitagóricos en
el terreno de las matemáticas, ya que son ajenos al propósito de este libro.
Una frase de Aristóteles nos ofrece un punto de partida adecuado para
introducirnos en este movimiento: "Los llamados 'pitagóricos' fueron los primeros que
se entregaron al estudio de las matemáticas y las hicieron progresar. Educados en su
estudio, llegaron a creer que los principios (arkhás) de las matemáticas eran los
principios de todas las cosas. Y puesto que los números son por naturaleza (phúsei) los
primeros de estos principios, en los números creían observar muchas analogías con lo
que es y deviene, muchas más de las que procuraban el fuego, la tierra y el agua […];
como observaban, además, que las propiedades y las proporciones de la escala musical
se basaban en números; y como les aparecía claro que todas las demás cosas, en su
naturaleza entera, se asimilaban a los números, y que los números parecían ser los
primeros principios de toda la naturaleza, dieron por supuesto que los elementos
[stoikhéia] de los números son los elementos de toda la realidad, y que el cielo entero
es armonía y número" (Metafísica A.5.985b24-32; trad. H. Zucchi).
¿Qué pudo haber conducido a los pitagóricos a otorgar este privilegio a los
números? Vimos que desde un comienzo la filosofía se propuso explicar por qué la
realidad, en vez de ser caótica, es un kósmos, un orden15. Los pitagóricos parecen
haber llegado a la conclusión, como dice Aristóteles, de que la armonía que presenta el
kósmos puede explicarse, como la armonía musical, mediante relaciones numéricas.
En el fr 10 DK de Filolao leemos que "la armonía es la unificación de la multiplicidad
dispersa y el acorde (o "acuerdo": sumphrónesis) de lo discordante". La música es un
ejemplo de la relación entre las matemáticas y el universo, ya que con los cuatro
números que componen la tétrada (ver más abajo) es posible componer las relaciones

14
En este análisis retomamos algunos puntos expuestos en N.L.CORDERO (2008), Cap. III.
15
Según Aecio, "Pitágoras fue el primero llamar 'kósmos' a todas las cosas, dado su orden (táxis)"
(II.1.1)
87

armónicas de la cuarta, de la quinta y de la octava, y los espíritus ilustrados son

capaces de escuchar la armonía de las esferas celestes.
Como leemos en Aristóteles, los principios son los números, pero ¿cómo
conciben los números los pitagóricos? Pareciera que, dada la función que deben
cumplir ("los números son los elementos de toda la realidad, y el cielo entero es
armonía y número"), en vez de ser símbolos de cantidades que permiten llevar a cabo
operaciones y cálculos, los números están caracterizados por una cierta extensión, es
decir, por un tamaño y una figura. O sea que los números poseen dimensiones. Ya una
concepción "clásica" del número dice que éstos son divisibles o indivisibles. En el
caso de los pitagóricos, se trata de dimensiones divisibles o indivisibles. De ahí se
sigue que los divisibles son ilimitados (ápeira), pues no ofrecen un límite a la división.
Es el caso de los números pares, siempre divisibles por dos. Pero hay también números
indivisibles o "limitantes" (peiránonta), como los impares, que no pueden dividirse en
partes iguales, pues siempre queda una fracción como resto (5, por ejemplo, que al
dividirse origina 2,5: ni 2 ni 3). Es así como lo par y lo impar devienen los principios
de toda la realidad: lo impar marca los límites, y lo par asegura la ilimitación propia de
todo lo diferente.
Como cada número se identifica a un punto, esta unión de puntos origina un
espacio a la vez geométrico y físico. Dos puntos determinan una línea; tres, una
superficie, y cuatro un volumen. En consecuencia, el primer sólido regular es el
tetraedro (o sea, la pirámide), que posee cuatro caras, cada una de las cuales está
constituida por un triángulo. Los cuatro primeros componentes de todo (1, punto; 2,
línea, 3, superficie; 4, volumen) constituyen la "tétrada" (tétractus), o sea, el número
diez (1 + 2 + 3 + 4), la década, cifra perfecta "que es la fuente y la raíz de la inagotable
naturaleza" (Aecio, I,3,8).
El esquema de la producción del kósmos a partir de los números es
eminentemente genético, como lo era ya en Anaximandro a partir de lo indefinido y en
Empédocles a partir de las cuatro raíces. "Son los ilimitados y los limitantes que,
armonizándose, constituyeron la phúsis del kósmos, de todo el kósmos y de todo
cuanto está en él" (Filolao, fr. 1 DK). De la unión de lo limitado y de lo ilimitado nace
en primer lugar la unidad, y, de ella ("la unidad es el principio de todas las cosas",
88

Filolao, fr. 8 DK), la serie de los números, que van a constituir, siempre según un
modelo genético, todas mas cosas, que son, como vimos en el texto de Aecio, el
resultado del crecimiento de una "fuente" y de una "raíz".
89

CAPÍTULO VI
Los átomos palpitantes de Leucipo y Demócrito
Si hay una escuela filosófica de la antigüedad que sostuvo una concepción
dinámica de la realidad, esa escuela es el atomismo. En los Capítulos precedentes
hemos evitado utilizar el término "escuela". Cuando nos ocupamos de los primeros
filósofos hablamos de "los ciudadanos de Mileto", no dijimos nada de los pitagóricos
del tiempo de Pitágoras, ya que nada seguro se sabe ellos, y negamos que se pueda
hablar de una "escuela eleática"1. En el caso de los atomistas, en cambio, la noción de
escuela se impone, ya que se trata de un movimiento iniciado por Leucipo (de quien
poco o nada se sabe), y continuado y consolidado por Demócrito, al cual se sumaron
luego autores menores como Metrodoro, Anaxarco, Diógenes de Esmirna, Hecateo de
Abdera, Nausífanes (aparentemente, el primer "maestro" de Epicuro, que adoptó la
física atomista), Bolos, etc.
La cronología de los atomistas es difícil de establecer. En el Primer Interludio
sugerimos que, si bien la diferencia en años ha de haber sido mínima, al menos el
primer atomista, Leucipo, fue anterior a Meliso, ya que, según nuestra interpretación,
la extraña filosofía de Meliso puede explicarse como una crítica al atomismo. Como
nos han llegado gran número de referencias respecto de Demócrito (que pudo haber
nacido en Abdera, Tracia, alrededor del año 4942), es de suponer que su maestro
Leucipo nació algunos años antes, a fines del siglo VI, quizá en la misma pólis (si bien
otras fuentes proponen Mileto o Elea3). Cuando un autor antiguo hace alusión a los
atomistas suele mencionar, en la inmensa mayoría de las referencias, únicamente a
Demócrito. Sólo excepcionalmente se habla de "Leucipo y Demócrito". Esto puede
deberse a dos razones: (a) porque no se detectan diferencias entre la filosofía de
ambos autores, y, especialmente, (b) porque la cantidad de citas textuales de
Demócrito, conservadas quizá ya en la antigüedad, es abrumadoramente mayor que las

1
Mencionamos incluso dos artículos en los cuales demostramos nuestra posición: ver Primer
Interludio, nota 2.
2
Ver M.I.Santa Cruz -N.L.Cordero, "Leucipo y Demócrito" en Los Filósofos Presocráticos, vol. III,
Madrid, 1980, p. 156, n. 6.
3
Ver Diógenes Laercio, IX.30.
90

escasísimas frases literales atribuidas a Leucipo: sólo dos, frente a los doscientos
noventa y ocho textos4 de Demócrito repertoriados en 1903 por H.Diels5.
El estudio del atomismo tiene para el investigador actual una ventaja
considerable, que estaba ausente de los sistemas anteriores. Hay, por un lado, una gran
cantidad de citas auténticas, lo cual permite llevar a cabo una investigación en
condiciones óptimas, es decir, partir de los textos auténticos y apreciar luego la
pertinencia o no de los comentarios. En el caso de otros "presocráticos",
lamentablemente, suele seguirse el camino inverso: se parte de las interpretaciones y
se intenta encontrar en los textos el fundamento de las mismas. Parménides y
Heráclito, entre otros, son las principales víctimas de esta kakotekhnía ("mala
técnica"), como había ya profetizado Heráclito en el fragmento 129. Y, por otro lado -
lo cual es también excepcional- en el caso de los atomistas, los abundantes
comentarios, tanto de Aristóteles6 como de Simplicio, Plutarco y otros, coinciden con
las citas textuales. No dudamos en afirmar, entonces, que pocos son los puntos oscuros
que presenta el atomismo al estudioso actual y que de la colaboración entre las citas
literales de Leucipo y de Demócito, y los comentarios de la antigüedad surge una
concepción del ser de las cosas que coloca como punto central del mismo el carácter
dinámico y -como veremos- "palpitante" de la realidad.

(a) Lo pleno y lo vacío.

Como los primeros filósofos, los atomistas buscaron los elementos primeros de
la realidad, y a estos elementos aplicaron la fórmula clásica "tò ón", "lo que es", en el
sentido de aquello que es de manera eminente, o sea, el ser. Comencemos por el
comienzo. Aristóteles, que, como acabamos de decir, parece ser un testigo fiel de los

4
No obstante, casi les tres cuartas partes de los mismos (cerca de doscientas veinte citas) llegaron
hasta nosotros transmitidos casi todos por Estobeo bajo el nombre de "Demókrates" y se ocupan de
consejos o de máximas morales. Dada la lamentable superficialidad de estas citas, indignas del genio
de Demócrito, es probable que no sean auténticas. Gregory Vlastos llevó a cabo esfuerzos titánicos
para intentar justificar la coherencia entre estos textos y la física de Demócrito: "Ethics and Physics in
Democritus", Philosophical Review, 1945, pp. 578-592 y 1946, pp. 53-64.
5
Ver H.Diels-W.Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, 1a. ed., Berlín, 1903.
6
Como es sabido, Platón, que menciona prácticamente a todos los filósofos anteriores e incluso a
algunos contemporáneos, no dice ni una palabra sobre los atomistas. Es curioso. Nosotros intentamos
explicar este silencio en N.L.Cordero, "Los Atomistas y los celos de Platón", Méthexis, XIII, 2000,
p.7-16.
91

atomistas, afirma que "Leucipo y su compañero Demócrito decían que los elementos
(stoikheía) son lo pleno (tò plêres) y lo vacío (tò kenón), a los cuales llamaron,
respectivamente 'el ser ' (o "lo que es": tò on) y 'el no-ser' (o "lo que no es", tò mé ón").
El ser era lo pleno y lo voluminoso (stereón), y el no-ser lo vacío y lo raro" (Met.
I.4.985b4). Este comentario de Aristóteles se apoya en una cita textual, transmitida por
Plutarco (Adv. Colot. 4 p.1108 F), considerada hoy "fragmento 156", en la cual se dice
que Demócrito llamaba "tò dèn" al cuerpo (sóma) y " tò medèn" al vacío. En este cita
Demócrito recurre a un término ya arcaico en su tiempo, dèn7 (que significa en
realidad "algo que es") como sinónimo de tò ón, sin duda para demostrar que los
elementos que toma como principios son diametralmente opuestos, ya que
precisamente la negación de dèn, me-dèn (me significa "no"; medèn es el término
ortodoxo para referirse a la nada8), que literalmente significa "no algo", caracteriza al
vacío. De la terminología elegida por Demócrito se deduce con claridad que, par él,
uno de los elementos, "el ser" (tò ón), es concebido como "algo" que es, y que el otro
elemento, que también existe, es concebido como un "no-algo", es decir, como la
negación polar del primero.
Esta negación polar merece una explicación. Como Demócrito asimila el ser al
cuerpo (o, como veremos, a corpúsculos), cuando se refiere a la nada (que es "algo"
que no es), "nada" debe entenderse como "un no-cuerpo", lo cual no significa que no
exista en absoluto. Para Demócrito, la nada así entendida no tiene menos existencia
que el ser; existe, pero como incorpórea, que es precisamente la característica del
vacío, lo cual le permite decir a Aristóteles que "el ser no tiene más existencia que el
no-ser, porque el vació no existe en menor grado que el cuerpo" (Met. I.4.985b7).
Simplicio comenta esta frase de Aristóteles y atribuye tanto al "ser" como al "no-ser"
el verbo hupárkho que, especialmente a partir de Aristóteles (y fundamentalmente en
los estoicos), posee el valor fuerte de "existir" (Fís. 28).
Ahora bien: ¿que características, propiedades o caracteres poseen tanto el vacío
como "lo pleno"? Los caracteres del vacío son, si puede decirse, negativos: son la
negación de las características definitorias de "lo pleno". Sólo puede decirse de él que

7
En realidad, dèn es el neutro de deís, que, antes de Demócrito, se encuentra sólo en el fr. 76 de
Alceo, poeta lírico del siglo VII a.C.
8
Ver Parménides, fr. 6.2 DK: "medèn ouk éstin", "la nada no existe".
92

es "infinito" (Simplicio, De Caelo, 294; Plutarco, Adv. Colot. 8 p. 110 F). Pero, a pesar
de esta casi indefinición, el (o "lo") vacío juegan el papel que se espera de un elemento
o de un principio ya que, como veremos, es la condición de posibilidad de las tres
características principales de los "cuerpos" plenos: la multiplicidad, la figura y el
movimiento.
Veamos estas tres características. Como ahí donde hay vacío no hay pleno, y
viceversa (que los cuerpos plenos estén en el vacío no supone que haya cohabitación
entre ambos: donde hay un cuerpo es porque el vacío le dejó "sitio"), no hay vacío en
el interior de los plenos, gracias a lo cual éstos no pueden dividirse. La división, en
efecto, supone un vacío interno que permite que una parte de algo se separe de la otra,
pero como no hay vacío en el interior de los plenos, éstos "no están divididos", y esto
es así porque ellos son compactos, voluminosos, y, en consecuencia, son "in-
divisibles". La indivisibilidad es el atributo principal de los cuerpos plenos y por esa
razón Leucipo y Demócito utilizan un adjetivo, "a-tomos ", literalmente, "no-
dividido". En sus textos originales siempre a-tomos es un adjetivo, atributo de un
sustantivo, ya sea de "naturaleza" (physis), de "realidad" (ousía) o de "figura" (idéa), y
la traducción literal de estas fórmulas tendría que ser "naturaleza, realidad o figura
átoma". Los comentadores sustantivaron el adjetivo y es así como se forjó la fórmula
"lo indivisible", literalmente, "lo átomo", en español; "el átomo", si bien en griego,
como las tres nociones que acabamos de mencionar son de género femenino, el cliché
es "la átoma", hè átomos. Demás está decir que nosotros también, por comodidad,
hablaremos de "los átomos".
Entramos ahora en un terreno resbaladizo, ya sea por naturaleza, ya sea porque
Zenón de Elea -contemporáneo por lo menos de Leucipo- lo enjabonó para
desestabilizar al atomismo. El problema reside en la tesis básica de los atomistas que
acabamos de presentar. Si el átomo es indivisible es porque posee cierta dimensión,
cierto tamaño. El vacío no es ni divisible ni indivisible, ya que nada puede decirse
sobre él9. En el caso del átomo, en lo que se refiere a su grandeza, no hay límite

9
Años después Epicuro, que adoptará la física atomista, escribirá que "no se puede decir [siquiera] que
en el infinito haya un 'arriba' o un 'abajo'" (Carta a Herodoto, 60).
93

máximo10, pero sí en lo que se refiere a su pequeñez, que no puede achicarse hasta el

infinito porque entonces se llegaría a una dimensión cero, y como los cuerpos -ya lo
veremos- están constituidos por un conjunto de átomos, no tendrían dimensión, ya que
serían el resultado de una suma de ceros. O sea que, incluso si su tamaño es
impresionantemente -si se puede decir- pequeño, cada átomo tiene una pequeñísima
masa. Esta admisión, por parte de los atomistas, juega el papel de un auténtico axioma:
no se demuestra, se postula. Sin él, la teoría en su conjunto se desmorona., y, aunque
resulte antipático recurrir a un argumento cuestionable, la postulación del "tamaño
mínimo" -pero tamaño al fin- del átomo es el precio que el atomismo tuvo que pagar
para proponer la explicación de la realidad más coherente que un sistema presentó
hasta entonces.
No hace falta siquiera demostrar por qué el postulado es cuestionable: toda
dimensión es divisible (hoy la ciencia demuestra que, por desgracia, hasta el átomo se
puede dividir, para mal de la humanidad) y son conocidas las paradojas de Zenón de
Elea sobre la divisibilidad al infinito: "Si lo que es no tuviese magnitud, no existiría
[...Pero] si [la multiplicidad] existe, es necesario que cada cosa tenga cierta magnitud y
espesor y que una [parte] de ella pueda separarse la otra. Ninguna de estas [partes] será
la última, ni una parte dejará de estar en relación con otra. Así, si existe la
multiplicidad, es necesario que ésta sea a la vez pequeña y grande; pequeña, de modo
tal de no tener magnitud; grande, de modo tal que sea infinita" (fr. 2 DK). Los
atomistas o ignoraron o no le hicieron caso a este razonamiento de Zenón.
Volvamos a las características de los átomos. Son infinitos, lo cual se explica
porque es con ellos que todo se constituye, y, si bien son pequeñas cantidades de masa,
ningún texto aclara la calidad de sus masas: sólo se dice que son "homogéneos", ya
que todos tienen la misma "realidad" o "sustancia" (ousía) (Simplicio, Phys. 43). No se
trata entonces de átomos de elementos: los elementos resultarán luego de la
combinación de los átomos. No obstante, como corresponde a toda masa que posee
cierta magnitud, los átomos tienen figuras diferentes y es gracias a esa divergencia que
algunos pueden asociarse a otros, o permanecer indiferentes, a la espera de encontrar
en su divagar átomos más compatibles.

10
Un testimonio de Aecio dice que nada impide que haya un átomo del tamaño del kosmos (I.12.6).
94

(b) El movimiento
Llegamos ahora el punto central del atomismo: el movimiento. Habíamos
avanzado que, en tanto no-átomo, el vacío es, paradójicamente, la condición de
posibilidad de las características del átomo. Si el espacio no existiera, el átomo (como
el Uno de Meliso) sería ilimitado y único. Gracias al vacío, que les fija límites, son
posibles las figuras de los átomos (en efecto, éstas "limitan" con el vacío que las
rodea) y como hay separaciones entre un átomo y otro, los átomos pueden ser
múltiples. Pero el papel fundamental del vacío es el siguiente: porque hay vacío
(recuérdese que para los atomistas, vacío, lugar y espacio son sinónimos) los átomos
tienen donde moverse. El movimiento (ya veremos cómo se lleva a cabo) es esencial,
ya que, como dijimos, es gracias a los encuentros entre los átomos que hay eso que en
otros sistemas se llama "generación".
Ahora bien: ¿cuál es la causa del movimiento de los átomos? Los atomistas no
lo dicen, y Aristóteles los critica por ello (De Caelo, III.2.300b8). La respuesta que los
atomistas no dieron y que difícilmente hubiese sido aceptada por Aristóteles, se
encuentra en el siguiente pasaje de W.K.C.Guthrie: "No es razonable preguntar por
qué se mueven. Habría que preguntarse ¿por qué tendrían que estar quietos?" 11. Como
el vacío no los presiona, los átomos se mueven naturalmente. A los caracteres
distintivos del átomo (figura, tamaño) debe agregarse el movimiento. Y esa necesidad
de moverse es tan imperiosa que incluso cuando se encuentran reunidos e integran ya
"objetos", continúan "palpitando", como se verá.
Como el átomo se encuentra completamente libre, se mueve al azar en "el vacío
infinito, que no tiene ni arriba ni abajo, ni medio, ni extremidades, ni límites"
(Cicerón, De finibus, I.6.17). Lucrecio, que asume con entusiasmo12 la herencia
epicúrea (y, con ello, la física atomista), escribió que "si tú crees que las partículas
elementales pueden estar en reposo, y, estando en reposo, engendrar nuevos
movimientos en las cosas, te alejas considerablemente de la verdad" (II.80-83). Hay un

11
W.K.C.GUTHRIE (II, 1965), p. 398.
12
Ver III.1-5: "A ti, [Epicuro], que fuiste el primero en hacer surgir la luz desde el fondo de las
tinieblas, y que iluminaste los bienes de la existencia, a ti, honor de la Grecia, yo te sigo e imprimo
mis pasos en los tuyos".
95

movimiento originario de los átomos, que tiene dos consecuencias: (a) cuando, al
desplazarse, algunos átomos encuentran afinidades con otros, como dijimos, se
aglomeran "para formare todo lo que discernimos. Hay que admitir que este
movimiento de los átomos (atomorum) no tiene inicio, sino que es eterno" (Cicerón,
loc.cit.). Pero (b) hay átomos que, al no reunirse, rebotan y toman una nueva dirección.
Se puede hablar en este caso de un "segundo movimiento", que ya no es originario,
sino que está determinado o al menos orientado por la fuerza del choque, por la masa
(grande o pequeña) del átomo, etc. Este doble tipo de movimiento explica el
desconcierto de los comentadores, que a veces atribuyen el movimiento al azar y otras
veces a la necesidad.
Si nuestra interpretación es válida, el fr. 2 de Leucipo puede referirse a esta
segunda etapa: "Nada se produce porque si (máten), sino que todas las cosas provienen
del lógos y de la necesidad". Otros testimonios, que hablan de una suerte de torbellino
cósmico13, en el cual los átomos son atraídos en función de sus masas respectivas,
pueden referirse también a la fuerza que implica la necesidad en este segundo tipo de
movimiento. Respecto del movimiento originario, Cicerón escribió que se llevaba a
cabo "sin una presión natural" (nulla cogente natura)", sino en función de un
encuentro fortuito (o sea, debido a la fortuna, el azar) (sed concursu quadam fortuito)
(De nat. deorum, I.24.66).

(c) La palpitación (palmós)

Sean como fuere, como los átomos son eternos (no han sido creados ni
desaparecerán) todos los textos auténticos y los testimonios hacen referencia al
carácter natural y eterno del movimiento. Pero, como ya anunciamos, el movimiento,
la agitación, el estremecimiento es tan intrínseco a la naturaleza del átomo, o sea, de
"tò ón", del ser, que incluso cuando están aglomerados y forman compuestos,
continúan "palpitando". Los atomistas explican la persistencia de este dinamismo de la
manera siguiente. La llamada "generación" es el resultado de la combinación de
átomos. Pero si bien los átomos se aglomeran o se combinan, no se adhieren entre sí.
Entre átomo y átomo queda siempre una lámina de vacío, lo cual permite que, llegado

13
Ver, por ejemplo, Diógenes Laercio (IX.44).y Simplicio (Fís. 327.24). h
96

el momento, los átomos puedan separarse para que se produzca la llamada

"corrupción". Es decir que, como, en los compuestos, cada átomo está envuelto en una
lámina de vacío, no está aprisionado y goza siempre de su libertad, que consiste en
permanecer "vivo" -es una imagen, evidentemente-, palpitando, estremeciéndose,
sacudiéndose, titilando14.
Aecio escribió que en realidad la palpitación (palmós) es el único tipo de
movimiento reconocido por los atomistas (I.23.3), de lo cual podemos deducir que es
gracias a la palpitación que los movimientos derivados (azarosos y necesarios) pueden
explicarse. Esta palpitación originaria explicaría la subsiguiente sacudida
(peripálaxis) de que habla Aristóteles : "todas las cosas son engendradas por el
entrelazamiento [de los átomos] y por su sacudida en todos los sentidos"15. Palmós es
un término utilizado ya en los tratados hipocráticos de medicina, también en Galeno, y
reaparecerá en Aristóteles (De respiratione 479b21) para referirse a la palpitación del
corazón. También Plutarco lo atribuye a los atomistas: "los átomos, incluso en lo más
profundo de los conjuntos, no pueden dejar de moverse y de entrechocarse
mutuamente (oudè plasmôn pròs alléllas)" (Adv. Colot., 1116 D). Tiempo después,
cuando Epicuro, adopte la física de los atomistas, dirá en su Carta a Herodoto que los
átomos "conservan su vibración (palmón) cuando se encuentran incluso
entremezclados a otros" (§ 43).
El carácter dinámico del átomo (que, para los atomistas, es "el ser"), se
confirma si tenemos en cuenta el término usado para las figuras atómicas que, como
dijimos, son infinitas porque deben posibilitar todo tipo de uniones para formar los
conjuntos, es decir, la totalidad de las cosas. Aristóteles nos aclara al respecto: "a la
figura (skhêma) la llaman 'ritmo' (rhusmós)" (Met. I.4.985b16)16. Este término merece
una explicación, ya que su significación en castellano es una consecuencia derivada
del sentido originario en griego. Antes de ver algunos ejemplos, digamos que su
parentesco con "figura" se impone ya que rhusmós es un tipo, una figura, una forma,
14
Ver un estudio de la cuestión en J.Salem, Démocrte. Grains de Poussière Dans un Rayon de Soleil,
Paris, Vrin, 1996, p. 71.
15
De Caelo, III.4.303a (si se adopta la versión de Simplicio, De Caelo, 609.24 mss.DE), y Simplicio,
Fís. 1318.33.
16
En De Caelo 2765b32. Aristóteles repite esta afirmación, pero utiliza sólo el término canónico en su
filosofía, skhêma : "Para Leucipo y Demócrito el movimiento de todas las partes debe ser el mismo ya
que, en realidad, estas partes difieren sólo en función de la figura (skhêma).
97

pero del movimiento. La definición de rhusmós del Léxico de Liddell-Scott-Jones es la

siguiente: "un movimiento regular recurrente" (p. 1576). Platón, en las Leyes (665a)
usa rhusmós con el sentido de "el orden (táxis) de cierto movimiento". Finalmente,
digamos que en los Problémata (382b2) Aristóteles define rhusmós como la medida
del movimiento.
Antes de abandonar a los atomistas debemos admitir que, curiosamente,
veinticuatro siglos después, la ciencia moderna concuerda con ellos: hoy sabemos que
el átomo es un pequeño sistema solar con pequeños electrones que giran alrededor de
un núcleo central constituido por protones y neutrones, o sea que es una partícula
ínfima de materia caracterizada por su carácter dinámico, en perpetua palpitación.
Como no es nuestro propósito presentar un panorama completo de cada sistema
filosófico, muchos son los aspectos del atomismo que debimos dejar de lado. Baste
decir, como conclusión, que esta última escuela "presocrática" (en realidad, co-
socrática; Demócrito sería apenas unos veinticinco años mayor que Sócrates) es otro 17
ejemplo claro y distinto de la inexistencia, hasta entonces, de la clásica (que no es,
entonces, tan "clásica") oposición entre "inteligible" y "sensible", que recién será
puesta en marcha por Platón como una respuesta a la sofística. Precisamente, el
atomismo, el sistema más materialista de la antigüedad (estoicos incluidos), que
consiguió explicar de manera coherente la realidad "sensible", se basa en elementos o
principios "inteligibles", el átomo y el vacío. A partir de los compuestos sensibles de
deduce que debe existir un componente mínimo, dotado de una cierta masa (en caso
contrario, los compuestos serían inmateriales). Pero el átomo ni se ve ni se siente: se lo
piensa. Y otro tanto ocurre con el vacío, que se supone que existe para que los átomos
tengan donde moverse. Y, curiosamente, estos dos principios inteligibles producen la
realidad sensible. O la dicotomía no existe o los milagros existen.

17
Ver el caso de Anaxágoras, supra ,Capítulo V, nota 7.
98
99

SEGUNDO INTERLUDIO

El relativismo sofístico
Este Segundo Interludio pudo haberse omitido, pero su presencia se justifica por
las consecuencias que el relativismo sofístico tendrá respecto de un tipo de filosofía
que se pondrá en marcha con Platón, que, en un primer momento, y como reacción a
la sofística, propondrá una teoría sobre la realidad basada en principios opuestos a los
que hemos encontrado hasta acá: inmutabilidad, quietud, inalterabilidad del "ser".
La filosofía fue siempre un testigo de su tiempo, y ello se evidencia en la
manera de filosofar. Los pensadores que hemos estudiado en Capítulos anteriores eran
personalidades destacadas en sus ciudades de origen, a veces incluso legisladores, y
suponemos que el aspecto de sus actividades que hoy llamamos su "filosofía" consistía
en exponer ante sus conciudadanos las certezas o teorías que había encontrado en sus
búsquedas acerca de la realidad, sobre la conducta humana, en una palabra, sobre el
ser de las cosas. Sin llegar a proponer un determinismo geográfico, estamos seguros de
que el hecho de ser pensadores cada uno de su pólis creó lazos de sim-patía
(etimológicamente, el hecho de compartir cierto páthos, estado de ánimo o de espíritu)
entre el filósofo y su público, interesado en conocer el pensamiento del conciudadano,
su manera de argumentar para defender sus ideas, en una palabra, su visión del mundo,
ya sea para compartirla o para criticarla.
Pero una novedad se produce en la estructura de la sociedad griega poco antes
de mediados del siglo V a.C. Eso que llamamos "Grecia" no existía: era un
conglomerado de ciudades (póleis, plural de pólis) en las que se pensaba en griego, se
hablaba griego, y, a partir de fines del siglo IX, se escribía en griego. Algunas póleis
eran más florecientes económicamente que otras, otras más evolucionadas en lo que se
refiere a la "democratización" de sus leyes, accidentalmente algunas sojuzgaban
temporariamente a otras, pero un cierto equilibrio se observaba entre los componentes
del llamado mundo griego.
La novedad que anunciamos es conocida: a raíz del papel preponderante que
tuvieron los atenienses en el rechazo de las invasiones de los persas, Atenas, una pólis
como las demás, se transforma paulatinamente, entre 470 y 460 en una auténtica
metró-polis, ciudad madre, que encabeza una alianza de ciudades en prevención de
100

nuevas invasiones. Una legislación que dio progresivamente voz y voto en la asamblea
a un número mayor de ciudadanos, una eminencia gris que orientó el progreso y la
cultura de la ciudad sin tener ningún cargo público importante (salvo el de "general"),
Pericles, y un auge económico resultante de los impuestos "impuestos" a las ciudades
que formaban parte de la alianza, modificaron el equilibrio que mencionamos y
trasformaron a Atenas, por poco tiempo, en una City, en el sentido actual de la palabra.
Y como las luces de la ciudad suelen atraer a los intelectuales, en pocos años
(grosso modo, entre 450 y 410) varios pensadores, reconocidos ya en sus ciudades de
origen, se desplazaron a Atenas, ya sea como embajadores (para solicitar alianzas), ya
sea simplemente como curiosos. Algunos hicieron estadías prolongadas, otros apenas
una simple visita, pero todos influyeron en la cultura ateniense del momento, no sólo
respecto de otros filósofos, sino también en los autores trágicos, en los autores de
comedias y en los poetas en general. La mayor parte de estos intelectuales se
destacaron como oradores e incluso como maestros de retórica. Quizá alentados por el
auge económico de Atenas, y por el nivel social de quienes se les acercaron para
solicitar su enseñanza, introdujeron la costumbre de hacerse pagar por sus servicios.
Pronto se los llamó "sofistas", término que, en sí, no tiene nada de peyorativo (un
sophistés es alguien que tiene aspecto de sophós, "sabio"), pero que gracias al prestigio
de Platón, que tanto los criticó, quedó rodeado de un hálito de mala fama. Recuérdese
de qué manera Platón explica la semejanza que hay entre un sofista y un filósofo: se
parecen, sí, como el lobo se parece al perro (Sofista, 231a6).
Este fenómeno duró poco tiempo1 y tuvo pocos representantes2. Diels-Kranz
citan sólo nueve autores, de dos de los cuales, Licofrón y Xeníades 3 no se sabe
prácticamente nada, mientras que los siete restantes o fueron atenienses (Antifonte,
Critias) o efectuaron varias visitas a Atenas (Protágoras, Gorgias, Pródicos, Trasímaco
e Hippias). Es curioso, pero todos ellos se interesaron en el lenguaje, ya sea
directamente en el lógos (Protágoras y Gorgias), ya sea en el valor de expresiones o
1
Hubo luego una "segunda sofística", a comienzos de nuestra era (algunos de sus representantes:
Filóstrato, Elio Arístides, Dión Chrysóstomo, Favorino, etc.) pero de ella no nos ocuparemos.
2
Su herencia, en cambio, llega hasta hoy: los profesores de filosofía siguen el ejemplo, incluso en lo
que concierne al salario...
3
Si bien Xeníades era de Corinto, no debe confundirse con otro Xeníades, también de Corinto, ese
simpático personaje que compró a Diógenes el Cínico cuando lo vendieron como esclavo, más de un
siglo después.
101

de ciertas fórmulas retóricas (para Platón, Pródicos era experto en "distinciones

terminológicas", Cármides, 163d; Trasímaco "buscó la exactitud en los discursos",
Dionisio de Halicarnaso, Iseo, 20; Hippias era experto en mnemotécnica, Jenofonte,
Banquete, IV.62; Critias "se expresaba con frases negativas [apophantikós]",
Hermógenes de Tarso, Las formas oratorias, II.9.401.25; a Antifonte le gustaba
expresarse con "parisosis"4, Hermógenes de Tarso, id., II.9.401,12)
Antes de ocuparnos brevemente de los dos principales "profesionales de la
inteligencia", como los llamó Jacqueline de Romilly5, digamos que, quizás a pesar
suyo, los sofistas introdujeron una novedad en el ámbito de la filosofía: gracias a ellos
sabemos que un filósofo puede exponer no sólo sus ideas sino que puede convertirse
en un "generalista" de la filosofía y adaptar su enseñaza a los intereses intelectuales de
los oyentes (a los que Platón llama despectivamente "clientes", ya que pagan para que
se los eduque). Sea como fuere, este nuevo tipo de filosofar supone un
cuestionamiento de la filosofía "tradicional" (cuestionamiento que forzosamente
debieron llevar a cabo los sofistas para justificar su prédica), lo cual obligó a los
filósofos posteriores a "re-fundar" la filosofía sobre nuevas bases, a partir ya de
Antístenes y de Platón. Este cuestionamiento se encuentra en textos aparentemente
auténticos (aunque muy mutilados) de las dos figuras principales del movimiento:
Protágoras y Gorgias, en las cuales, con absoluta coherencia, ambos sofistas exponen
el fundamento teórico del relativismo que forzosamente debían poner en práctica en
sus lecciones o conferencias.
Como el lector imaginará, si hemos alojado a Protágoras y Gorgias en un
Interludio y no en un Capítulo es porque no se encuentra en ellos una explicación de la
realidad, sino, por el contrario, una demostración brillante y contundente de la
inexistencia de una realidad a explicar, ya sea dinámica o lo que fuere.

(a) El rechazo de Protágoras de la pretensión del lógos de reproducir la

realidad

4
Figura literaria en la cual las cláusulas tienen extensión similar, medida en sílabas.
5
En Les grands sophistes dans l'Athènes de Périclès, París, Ed.de Fallois, 1988, p. 19
102

En una época en la cual la filosofía descubre paulatinamente la importancia del

lenguaje (ergo, del discurso) no sólo en sentido meramente retórico sino también como
instrumento que permite concretar en una fórmula los hallazgos que cada filósofo fue
descubriendo, no es de extrañar que la noción de lógos (a la vez, discurso y, como
vimos ya en Heráclitio, fórmula de la realidad), haya sido objeto de reflexión. La
enseñanza de los sofistas es fundamentalmente oral (como, casi al mismo tiempo, la de
Sócrates). Una reflexión sobre el lógos se impone. Protágoras y Gorgias harán
esfuerzos titánicos para relativizar la noción, lo cual creará anticuerpos primero en
Antístenes y luego en Platón, cuyos últimos diálogos -como veremos- harán renacer al
lógos de sus cenizas y le asegurarán la promoción que culminará en la primera frase
del Evangelio de Juan, que no forma parte de nuestro proyecto, va de suyo.
Es imposible, en esta ocasión, seguir paso a paso la apasionante historia de la
noción de lógos. Baste decir que después del nuevo valor que Heráclito le confirió (en
él, lógos es no sólo discurso, sino también estructura, fórmula, de la physis, ver
Capítulo III) y de la asimilación llevada a cabo por Parménides entre un lógos
confiable y verdadero y un lógos sobre el hecho de ser (ver Capítulo IV), se puede
afirmar que cuando los sofistas entran en escena el lógos es ya una noción que
representa, en palabras, el ser de la realidad, su estructura su fórmula. Para un
relativista como Protágoras (que afirmará que cada individuo es el criterio de las
cosas), esto es inimaginable., y, según, parece, dedicó un trabajo especial a la cuestión,
en dos tomos, cuyo título habría sido Las Antilogías6. La posición sostenida en este
tratado era la siguiente: "acerca de cada cosa se puede sostener del mismo modo algo y
lo contrario" (Séneca, Epístola 88.43). Y Diógenes Laercio (IX.51) confirma esta tesis,
pero esta vez con una referencia directa al lógos: "[Protágoras] fue el primero en
afirmar que acerca de cada cosa hay dos lógoi (=plural de lógos), contradictorios entre
sí".
Contrariamente a lo que pareciera, la existencia respecto de cada cosa de dos
lógoi en vez de uno no es una promoción del lógos; es su acta de defunción. Cada cosa
tiene su7 lógos. Si se pueden proponer dos, y, para peor, contradictorios, es porque no

6
Ver Diógenes Laercio, IX.55.
7
Ya veremos que, como reacción, Antístenes reivindicará el lógos "propio" de cada cosa.
103

tiene ninguno. Y como el lógos reproduce el ser algo, la tesis de Protágoras niega
concretamente que cada cosa posea un ser propio, sea éste cual fuere. Su famosa teoría
de la "homo-mensura", que habría figurado en otro tratado, titulado La Verdad8,
conocido también como Los [Discursos] Destructores (Katabállontes), provee, en
cierto modo, el fundamento "ontológico" (et término apropiado sería "medenológico")
de la imposibilidad de proponer un único lógos como explicación de cada cosa. Como
cada hombre (ánthropos, no entendido como "el" hombre sino como "cada" hombre:
ver Platón, Teeteto, 152a y Cratilo, 385e) es el criterio de la existencia o de la
inexistencia de cada cosa, no hay una realidad de la cosa misma a descubrir mediante
el lógos. Cada cosa, como el título de la obra de Pirandello, Así es, si le parece (Cosi è,
se vi pare).
Como el sujeto individual capta la realidad por medio de la sensación, sólo
capta fenómenos, cosas aparentes, pero no hay que confundir lo aparente con lo que
"aparece", ya que esta noción supondría que hay un ser oculto, del cual sólo una parte
"aparece". No: lo aparente es "lo que parece" a cada uno. A quien "le parece" que hay
dioses, los hay, a quien "le parece" que el viento es frío, es frío. No hay ninguna
realidad oculta que sería el criterio que permitiría afirmar que, como en este instante el
viento no es frío, a quien le parece frío se equivoca. No hay un viento en sí, ni frío ni
cálido. Esta posición, coherente pero peligrosa, deviene trágica cuando el objeto
respecto del cual el individuo es la "medida", son los valores: lo bello, lo bueno, lo
piadoso. Toda la filosofía de Platón puede interpretarse como un anti-protagorismo
radical.

(b) La inexistencia de la realidad en Gorgias.

Si de la filosofía de Protágoras pudimos deducir que no hay una explicación
posible de la realidad, en el caso de Gorgias el intérprete no tiene que esforzarse para
poner en juego su imaginación, ya que él dice, literalmente, que "nada existe" (oudèn
éstin) (fr. 3 DK § 65). Esta tesis lapidaria es en realidad la primera de una trilogía que
Gorgias sostiene en un tratado del cual nos han llegado dos versiones, ambas
indirectas: una, muy didáctica pero evidentemente tardía, transmitida (y quizá

8
Sexto Empírico, Adv.Mat., VII.60.
104

elaborada) por Sexto Empírico, en el siglo III, y otra más antigua, un tanto confusa,
pero con una terminología más adecuada a su tiempo, atribuida en una época a
Aristóteles, y que se encuentra en el escrito anónimo De Melisso, Xenophane et
Gorgia. Si bien el tratado de Gorgias es autónomo, su título da a entender que el
extremismo gorgiano se opone en realidad a otro extremismo: el melisiano. En efecto,
el título del tratado de Meliso era Sobre la Phúsis o sea Sobre el Ser, y el de Gorgias
se intitula Sobre el No-Ser o sea Sobre la Phúsis, Esta oposición justifica que tratemos
a estos dos filósofos no en Capítulos sino en Interludios, ya que son las dos caras de la
misma moneda: dos sistemas coherentes, argumentados, pero incapaces de explicar la
realidad, uno por exceso (sólo existe el Ser Uno) y el otro por defecto (Nada existe).
No obstante, es evidente que el blanco principal de los ataques de Gorgias es en
realidad Parménides, ya que las otras dos tesis de su trilogía son, palabra por palabra,
la refutación de sendas tesis parmenídeas (como ya lo era la primera: "nada es", que se
opone polarmente al "hay ser" de Parménides): "si algo existe, es impensable" (ver
Parménides: "ser y pensar son lo mismo", fr. 3 DK); y "si algo es pensable, es
inexpresable" (ver Parménides: "hay que pensar y decir que siendo, se es", fr. 6.1).
Cuando un filósofo quiere demostrar algo, lo demuestra. Si hay fallas en la
demostración, ya se encargarán los críticos de encontrarlas. Es el caso de Gorgias. En
los §§ 66 a 76 del fr. 3 de su tratado demuestra que nada existe, y lo hace con
argumentos que, curiosamente, recuerdan a los de Zenón de Elea. No caben dudas de
que apoyarse en un "eleático" para criticar a otros dos (Parménides y Meliso) es una
prueba más de la ironía9 gorgiana. Después de haber demostrado que nada existe (en
realidad, su tratado podría haber terminado con esa conclusión), Gorgias demuestra
que nada es pensable, para lo cual, proféticamente, parece apoyarse en la frase de
Hegel: si todo lo real es racional (o sea, pensable), todo lo racional es real. Si es así, si
pienso que un carro se desplaza sobre las aguas del mar, eso es real (fr. 3 § 79). Pero
sabemos que no es así. Ergo, como no hay relación entre realidad y pensamiento, nada
es pensable.

9
Recuérdese que su discurso La defensa de Elena termina con estas palabras: "Si quise escribir este
discurso fue como una defensa para Elena y como un juego para mi" (fr. 11 § 21)
105

La tercera etapa de la ofensiva de Gorgias contra la filosofía tradicional es al

mismo tiempo la más demoledora y la más productiva. Si algo llegara a ser pensable,
sería incomunicable, es decir no podría estar contenido en un discurso (lógos). Los
argumentos utilizados para sostener esta tesis son más radicales aún que los de
Protágoras y se basan en la heterogeneidad entre "lo interno" (el sujeto que conoce) y
"lo externo" (las cosas). Toda explicación de la realidad parte del sujeto, pero vale sólo
para su subjetividad. La significación de las cosas exteriores no "entra" por ningún
sentido, como es el caso de lo visual o de lo auditivo (fr. 3 § 84). Las cosas no revelan
su sentido, su lógos. El lógos no es "revelador" (menutikós) de nada (loc. cit.). Nada
impide forjar un lógos, pero nada asegura que ese lógos coincida con la realidad. Es
éste el costado demoledor de la crítica gorgiana.
Pero Gorgias convierte la insoportable ligereza del lógos, que es apenas un
sonido sin soporte ontológico, en su fuerza. Liberado de la responsabilidad de
pretender ser (en vano) un reflejo de la realidad, el lógos deviene autónomo, ya que no
se puede negar que exista, crea sus propias leyes, y se convierte en un pequeño pero
poderoso tirano (fr. 11 § 8), capaz de convencer y de engañar, de curar y de matar (§
9). Los estudiosos hablan en este caso del nacimiento del lógos retórico. Pero si bien la
historia de la noción de lógos es apasionante, no es nuestro tema, al menos, en esta
ocasión.
Dijimos que el relativismo sofístico influyó no sólo en los filósofos del
momento, sino también en la sociedad entera, especialmente ateniense. Cuando los
valores se relativizan, las instituciones siguen funcionando pero sólo como cuadro
legal de intereses irracionales. Cuando la sofística está en pleno desprestigio, ya que
los atenienses culpan a los nuevos pensadores de ser la causa de la decadencia que los
llevó a la derrota frente a los espartanos en la guerra del Peloponeso, un personaje
exótico, molesto, que parece ser un sofista pero que no lo es, Sócrates, deviene en el
primer año del siglo IV a.C. el chivo expiatorio de una sociedad que quiere volver a
los valores tradicionales, pero que los interpreta con esquemas, todavía, sofísticos.
Sócrates es víctima de una sociedad que no tiene la más mínima idea de qué significa
"vivir bien" (Platón, Critón, 48b), es decir, basando toda acción en un conocimiento
de las cosas tal como son, y no según nos parecen. Un joven oyente de Sócrates
106

durante los últimos nueve años de su vida, Platón, tendrá que llevar a cabo esta tarea
imperiosa y colosal de poner las cosas en su lugar, de explicar qué son realmente las
cosas, es decir, de re-fundar la filosofía.
107

CAPÍTULO VII
Introducción a Platón
(a) Auge y decadencia de la sofística
Quienes inventaron la filosofía se propusieron encontrar una explicación
posible (en el mejor los casos, cierta, y, excepcionalmente, "verdadera") sobre la
realidad de las cosas, o, si se prefiere, sobre el ser de la totalidad de los entes. Al
mismo tiempo fueron adaptando el instrumento por excelencia que el ser humano usa
para comunicarse, el lenguaje (oral o escrito: lógos), con el objeto de que sea capaz de
reproducir en palabras tanto la búsqueda como las soluciones encontradas. Esta idea se
convirtió en una certeza. Antes de la sofística, ningún filósofo puso en duda que
"había" una realidad, en vez de nada, y que el lógos era capaz de transcribir y de
justificar, con argumentos, las explicaciones posibles de dicha realidad.
Vimos en nuestro Segundo Interludio que la sofística, con matices diferentes,
pero de manera muy eficaz, negó ambas posibilidades. Ello no significaba la muerte de
la filosofía, pero la condenaba a ser una ciencia de la subjetividad esclava de la
retórica. Un manejo hábil del lógos puede universalizar el punto de vista personal
(que, para la "antigua" filosofía, era sólo una opinión, dóxa) y el "parecer" será así
tomado por el "ser". ¿Por qué no? Eminentes filósofos, especialmente después de la
antigüedad, se sintieron cómodos en el cálido amparo de un empirismo subjetivista
que les evitaba sentirse acosados por cuestiones terriblemente angustiantes, cuya
respuesta derivaron a los textos sagrados de las religiones en boga.
E incluso en la antigüedad el impacto de la sofística se hizo sentir, ya que,
aunque no se compartiera el extremo subjetivismo -e incluso el nihilismo- de estos
grandes pensadores, de ahí en adelante no se pudo seguir filosofando como antes.
Veremos que hay ya en Antístenes una crítica implícita de Gorgias, mientras que
Platón y Aristóteles debieron poner en juego un verdadero arsenal de argumentos para
refutar a estos terribles enemigos, y la lucha duró varios años. La sociedad ateniense,
fue más pragmática que la filosofía, pues no tardó en desilusionarse: el globo sofístico
se desinfló rápidamente por razones que tuvieron que ver más con el "orden social"
que con la filosofía. Respecto de Protágoras se sabe que por haber escrito que
"respecto de los dioses, ni siquiera estoy en condiciones de afirmar si existen o si no
108

existen"1 se lo expulsó de Atenas, y que sus libros, confiscados en bibliotecas

particulares "fueron quemados en el ágora" (Diógenes Laercio, IX.51). Durante el
juicio a Sócrates, en 399, se lo acusó, entre otras cosas, de "transformar el argumento
más débil en el más fuerte"2, tesis sustentada por primera vez por Protágoras3. Pródico,
"acusado de corromper a la juventud fue condenado a beber la cicuta". Varios siglos
después, el filósofo cristiano Tertuliano escribirá que "Hippias, cuando programaba un
atentado (insidia) en su ciudad, fue ejecutado"4.
Pero los sofistas que más se desprestigiaron ante la sociedad fueron Antifonte
y Critias. Antifonte fue uno de los ideólogos del golpe de estado oligárquico de los
Cuatrocientos (en 411). Siete años después, restablecida brevemente la democracia,
fue ejecutado "y su cadáver fue dejado sin sepultura, con una inscripción que privaba
de derechos cívicos a sus descendentes"5. Critias, por su parte, fue una de las figuras
principales de la tiranía de los Treinta, de breve duración (año 404), "colaboró con los
espartanos, les entregó los santuarios [...] Por su crueldad y su afición por la sangre
superó a los otros Treinta [...] Fue ejecutado por quienes restablecieron la
democracia"6.
Los sucesos que narramos ocurrieron durante la prolongada guerra del
Peloponeso (431-404), que enfrentó a Atenas con Esparta. Para los atenienses,
inexplicablemente, ellos, que habían sabido vencer a los persas, van perdiendo batalla
tras batalla frente a los espartanos, se dividen, se pasan al enemigo (ver el caso de
Critias, al cual puede agregarse la tormentosa historia de Alcibíades). Es así como la
relativización de los valores morales proclamada por los sofistas se asimiló en la
opinión pública a una crítica también de los valores... tradicionales, aquellos que
siempre debieron sustentar la sociedad, y que fueron "olvidados" en esos años oscuros.
Por esta razón el restablecimiento de la democracia después de la derrota ante los
espartanos se caracterizó por un exceso en el control de toda posible futura
"desviación" ya sea en lo que concierne a la educación de los jóvenes, para que no se
1
Este texto, transmitido por Eusebio de Cesárea (Prep. Evangélica, XIV,3,7), se considera una cita
auténtica (fr. 4) de Protágoras.
2
Platón, Apología, 23d.
3
Ver Esteban de Bizancio, Diccionario, entrada "Abdera".
4
Apología, 46. Algunos historiadores creen que se trata de un homónimo,
5
Pseudo-Plutarco, Vida de los oradores, 388.
6
Filóstrato, Vida de los sofistas, I.16.
109

descuide la transmisión de los valores tradicionales, o, respecto de las divinidades

locales, que aseguran la cohesión social porque son garantía de las leyes, para exigir
un respeto absoluto.
Y es apenas dos o tres años después de este nuevo punto de partida de una
"nueva Atenas" que Platón, el autor que trataremos en este Capítulo, confiesa que fue
en ese momento que renació en él el deseo (epithumía) de interesarse en los asuntos de
la ciudad (politiká) (Carta VII, 325b1). La situación era ideal: "quienes volvían del
exilio daban muestras de una gran moderación, incluso si el momento era propicio
para excesos y venganzas" (op.cit., b3). Pero un acontecimiento inesperado, que
Platón atribuye al azar (katá tina túkhen), lo hace cambiar de idea, lo induce a
reflexionar y lo lleva a encarar, ya desde entonces (él tiene en ese momento veintiocho
años) un proyecto filosófico que -no exageramos- va a ser el fundamento del
pensamiento occidental.

(b) El punto de partida del filosofar7 de Platón

Veamos cómo el mismo Platón relata esta experiencia: "[Fue entonces cuando]
quienes detentaban el poder condujeron al tribunal a nuestro compañero (hetaîron)
Sócrates y presentaron contra él la denuncia más impía (anosiotatáten) que pueda
pensarse, aquélla que menos convenía a Sócrates. En efecto, fue por ultraje a lo
sagrado (asébeia) que unos llevaron ante el tribunal y que otros condenaron e hicieron
morir a quien, años antes, no había aceptado participar del arresto impío de uno de sus
amigos, exiliado como ellos, que estaba en aprietos"8 (op.cit. 325c1-5). No dudamos
en afirmar que en estas líneas -escritas por Platón pocos años antes de muerte9 y que
evocan su juventud- se encuentra la clave de su filosofía. Como ocurre en general en

7
La cuestión merece un tratamiento en profundidad, pero creemos que "la filosofía" de un autor se
encuentra en sus obras, y "el filosofar" es la actividad que luego concreta en sus obras...cuando las
escribe. El caso típico es el de Sócrates, que "vivió filosofando" (Platón, Aplogía, 28e) y nunca
escribió.
8
Referencia a la orden que los Treinta dieron a Sócrates para que trajera como prisionero al
"subversivo" León de Salamina, orden que Sócrates, a riesgo de su vida, desobedeció; por suerte para
él la tiranía cayó pocos meses después. Platón relata este episodio en la Apologia, 32c.
9
El traductor de las Cartas al francés, Luc Brisson, que es partidario de la autenticidad de la Carta
VII, sitúa su escritura cuando Platón tiene alrededor de setenta y cinco años.
110

los grandes pensadores, la explicación del núcleo de su pensamiento no está donde

debe estar, y está donde menos se pensaba encontrarla.
En el pasaje que acabamos de citar Platón no se limita a contar un hecho
histórico, sino que, como intentaremos demostrar, este hecho, dado el carácter ante
todo emocional que tiene para él, es el detonador que lo lleva a poner en marcha su
filosofía. No estamos seguros de si esta enorme paradoja que consistió en acusar de
máxima impiedad a quien había ejercido la piedad a riesgo de su vida hubiese
impactado a Platón de la misma manera si la persona difamada no hubiese sido
Sócrates. Es por ello que tendemos a creer que el hecho de que se haya tratado de
Sócrates fue fundamental1. Para desarrollar esta idea debemos ingresar en un terreno
resbaladizo, ya que cuando un investigador que pretende ser objetivo recurre a la
biografía de un personaje para interpretar ciertos aspectos de su pensamiento, corre el
riesgo de caer en la psicología-ficción. Como somos conscientes del peligro,
intentaremos avanzar con prudencia.
El mismo Platón dice que ya desde joven había creído (oíomai) que, cuando
fuera "dueño (kúrios) de sí mismo" (o sea, al independizarse de su familia), se
ocuparía de los asuntos públicos. Es en esa época, que podría coincidir con sus veinte
años2, en que, también, comenzó a interesarse en la persona de Sócrates y sin duda no
lo abandonó hasta su muerte, nueve años después, ya que, si bien no estuvo a su lado
en su lecho de muerte, fue porque "estaba enfermo"3 En la Carta VII Platón recuerda
a su "amigo (phílos)" (324d8) Sócrates, y confiesa que "no se avergüenza en decir que
era el hombre más justo de su tiempo" (324e2), lo cual no impidió que fuera
condenado injustamente.
El joven Platón, que desea por entonces interesarse en los asuntos del Estado
pudo comprobar, en directo, la relatividad de los sistemas legales vigentes. La
utilización del plural se impone ya que Atenas tuvo el triste privilegio de experimentar
en menos de diez años legislaciones oligárquicas, como la impuesta por los

1
No es el momento de analizar las relaciones entre Sócrates y Platón, pero, desde el punto de vista de
la forma, nunca hubo en la historia de la filosofía otro caso similar de un autor que hizo exponer sus
ideas por otro filósofo que realmente existió.
2
Ver Diógenes Laercio, III.6. Alrededor de 408. Sócrates tendría entonces poco más de sesenta años,
ya que durante su proceso, en 399, confiesa tener setenta años (Platón, Apología, 17d).
3
Así lo dice él mismo en Fedón, 59b.
111

Cuatrocientos en 411 y luego por los Treinta en 404, breves paréntesis democráticos, y
finalmente, en 403, el período de los "nuevos demócratas" que, como observara una
experta en la cuestión, Claude Mossé, querían evitar que "la restauración no adquiriese
un carácter demasiado revolucionario [...y que quedara] en los límite tradicionales y
conformistas"4.
¿Qué se puede hacer ante este estado de cosas en el cual parece haber, por un
lado, los hechos, y, por el otro las leyes que pretenden ser objetivas? Escuchemos a
Platón:"A medida que yo observaba estos hechos y a los hombres que dirigían los
asuntos públicos (tà politiká), más me interesaba profundizar el estudio de las leyes y
de las costumbres". El interés de Platón se justifica ampliamente, ya que en el origen
de la legislación positiva, el papel de las "costumbres" (éthe, plural de éthos, de donde
deriva "ética"), está íntimamente asociado a la noción de "ley" (nómos): la ley, en
tanto ley, nómos, propuesta por el poder y votada en la asamblea, tendría en realidad
que dar fuerza legal a las costumbres, que son maneras comportarse, éthe,
tradicionales. Pero el examen platónico concluye con una nota de profundo
pesimismo: "Tanto en las leyes escritas como en las costumbres había una corrupción
asombrosamente enorme y yo, que había comenzado por estar tan entusiasmado por
los asuntos públicos, desde entonces no pude dejar de examinar de qué manera podría
producirse un día un mejoramiento de la situación" (Carta VII, 325d-e).
La acusación completamente legal contra Sócrates, su juicio y su condena
completamente legal a muerte fueron sin duda la gota que hizo desbordar el vaso. Este
hecho abominable fue la consecuencia de una legislación arbitraria y de un jurado
constituido legalmente por ciudadanos voluntarios, es decir, por el pueblo, elegidos
luego por sorteo. Los ecos de este fait divers se escuchan aun hoy, veinticinco siglos
después...porque la víctima fue Sócrates. Y porque la víctima fue Sócrates, Platón, fiel
a su "compañero" (como vimos que lo llama medio siglo después), decidió poner en
marcha un proyecto ético-político gigantesco al cual aludimos con la fórmula "el
filosofar" de Platón.
Ante este estado de cosas, las leyes mismas habían propuesto ya a Sócrates el
camino a seguir. En el diálogo entre Sócrates y las leyes de la pólis relatado por Platón

4
Claude Mossé, Histoire d'une démocratie: Athènes, Paris, ed. du Seuil, 1971, p. 109.
112

en el Critón, las leyes dicen: "Si ocurre que no actuamos como se debe [queda siempre
la posibilidad de] convencernos" (52a). Pero ocurre que sólo la filosofía puede saber
"en qué consiste la justicia, tanto en los asuntos públicos como en lo que concierne a
los particulares" (Carta VII, 326a), y recién cuando la filosofía se ocupe del asunto se
podrá "convencer" a las leyes. Como Platón, antes que un politólogo o un sociólogo,
es un filósofo, para él la base de la filosofía es el conocimiento. Quienes votaron
contra Sócrates no tenían la más mínima idea de la significación de ciertos valores;
actuaron mal "por ignorancia", según la máxima atribuida a Sócrates. Sólo un
conocimiento de lo justo y de lo injusto, de la piedad y de la impiedad, y, en líneas
generales, de la naturaleza humana, podrá fundamentar leyes coherentes y provechosas
para quienes deben aceptarlas. Y, al mismo tiempo, seres humanos conocedores de
valores que no cambian según los criterios individuales y los intereses del momento,
podrán juzgar como se debe. Si estas dos situaciones pudiesen concretarse, un nuevo
Sócrates no sería jamás condenado.
En consecuencia, "el género humano no verá desaparecer los males que lo
aquejan hasta que, quienes filosofan (philosophoúnton) correcta y verdaderamente, no
tengan acceso a los asuntos del Estado" (Carta VII, 326a). La injusticia cósmica de la
muerte de Sócrates, para alguien que, como Platón, filosofa "verdadera y
correctamente" es el síntoma del fracaso de un modelo ético-político y el punto de
partida de un filosofar que tendrá la pretensión de fundamentar la esencia humana -eso
que hace que el ser humano sea lo que es- sobre el conocimiento5. Veamos cómo
Platón integra este desideratum en el panorama filosófico de su tiempo.

5
Se trata, evidentemente, de una concepción del "conocimiento" que no es la habitual, pero el
tratamiento de este tema supera los objetivos de este trabajo.
113

CAPÍTULO VIII
Platón I. El carácter estático de las Formas.
Hemos adelantado ya que el proyecto platónico, que pretende sentar las bases
de un hombre nuevo, capaz de organizar la sociedad sobre la base del conocimiento,
supone nada menos que una re-fundación de la filosofía. Un regreso al pasado era
imposible ya que una vez retiradas las aguas del verdadero tsunami que representó la
sofística resultó evidente que era necesario fundamentar el filosofar sobre bases más
firmes y seguras. Vimos que hasta la sofística los filósofos (salvo los casos extremos
tratados en nuestro Primer Interludio) habían encontrado una explicación del "ser" de
las cosas, y que cada uno la había expresado a su manera. Los sofistas, sutilmente,
apoyaron su tarea de desmantelamiento de la filosofía anterior precisamente en una
crítica del instrumento utilizado por los filósofos tradicionales para exponer su
filosofía: el discurso, lógos. Es verdad que antes de la sofística no se encuentran en los
primeros filósofos reflexiones sobre el discurso. Heráclito había afirmado que su
discurso (lógos) coincidía con el lógos (= fórmula) de la phúsis y Parménides había
calificado de "confiable" (pistón) el lógos "acerca de la verdad", que, en realidad,
exponía los sémata del ésti. Podríamos decir que estos filósofos habían hecho uso del
discurso sin reflexionar sobre el mismo.
Pero desde poco antes de mediados del siglo V se produce una verdadera
promoción del lógos, al menos en los documentos, cada vez más abundantes, que
podemos consultar en la actualidad. Autores de tragedias y de comedias, historiadores,
médicos y filósofos hacen uso y abuso de la noción: la palabra lógos, que había
aparecido dos veces en Homero, cinco veces en Hesíodo, diez veces en los textos que
quedan de Heráclito, y tres veces en Parménides, es utilizado en dos mil cuatrocientas
ochenta y tres ocasiones por Platón. Los sofistas, casi todos profesores de retórica, no
son extraños a este auge. Vimos que Protágoras y especialmente Gorgias 1 fueron
expertos en la cuestión. Y es a partir del análisis del discurso que los sofistas se
interrogan sobre su contenido, y deducen que no hay una realidad a explicar por el
lógos. No caben dudas de que hay estímulos sensibles que son reales, que vienen del

1
Barbara Cassin se refiere a la "logología" de Gorgias (L'effet sophistique, París, Gallimard, 1995,
Primera Parte, "De l'ontologie à la logologie").
114

"exterior". Cuando, en el Teeteto, Platón se ocupa de la posibilidad eventual de que la

sensación sea conocimiento (epistéme) e imagina un diálogo con Protágoras, éste dice:
"Como la sensación es siempre [sensación] de algo que es (toû óntos), no es falsa y es
como (hos) ciencia (epistéme)" (152c5). Platón juega a la perfección su papel de
abogado del diablo, ya que en dos líneas resume no sólo la manera de pensar de
Protágoras, sino la de toda filosofía que, al no admitir que haya un ser de las cosas,
otorga a su sustituto, la sensación, las prerrogativas del ser: la verdad y la posibilidad
de ofrecer un conocimiento.
Imaginamos que, al llegar a este punto, el eventual lector de este trabajo se
preguntará, y con razón: ¿por qué entonces los sofistas fueron tratados en un Interludio
y no en un Capítulo, ya que, a su manera, respondieron a la pregunta sobre el ser de las
cosas con la presentación de un sustituto que tiene la característica principal del
mismo, la verdad, es decir, la sensación? La respuesta es la siguiente: porque toda
sensación es individual, subjetiva, personal. Ergo, su verdad es también subjetiva y, en
consecuencia, no puede llamarse verdad. Y la "ciencia" que puede extraerse de
certezas individuales no es ciencia, sino opinión. El mismo Platón lo dice diez páginas
después, siempre en el Teeteto: "Mi sensación es verdadera para mí, pues ella es
sensación de una realidad que es mía, y por eso dice Protágoras que yo soy medida de
las cosas que son para mí" (160c).
Si Platón combina en esta crítica a Protágoras las nociones de sensación, ser,
realidad y verdad es porque va a retomarlas en su proyecto ético-político basado en el
conocimiento, pero las va a interpretar de un modo radicalmente diferente: las
sensaciones existen pero (a) hay una "realidad real" que será aquello que posibilita que
haya sensaciones, y el (b) cuando el lógos sea capaz de reproducirla, recién entonces
se podrá hablar de "verdad". Dado el objetivo que nos proponemos en este trabajo, nos
ocuparemos casi exclusivamente del punto (a) y sólo haremos referencias al punto (b)
cuando lo requiera nuestra argumentación.

(a) El devenir sensible es incapaz de justificar el conocimiento

Dijimos que después del aluvión sofístico ya nada podía seguir en el universo
filosófico como si no hubiese pasado nada. Si bien no es el tema de nuestro trabajo, es
115

en el ámbito del discurso donde sus repercusiones se hicieron sentir en forma

considerable, y diremos algunas palabras al respecto cundo nos ocupemos de la última
etapa de la filosofía de Platón. Como Platón está convencido de que el remedio
milagroso que transformará la estructura del ser humano es el conocimiento
("conocimiento" tal como él lo entiende), una cuestión se impone: conocer, sí, pero
¿conocer qué? El conocimiento supone un objeto a conocer, el pensamiento (nóesis)
supone un objeto a pensar (nóema). Pero, dadas sus críticas respecto de la sofística, el
objeto del conocimiento no puede ser para Platón la "realidad" captada por las
sensaciones, ya que sobre ella se puede afirmar una cosa y lo contrario (Protágoras),
pues son "exteriores" al sujeto que emite un discurso sobre las mismas (Gorgias).
Pero, al mismo tiempo, Platón no puede negar la "realidad" (que él va a llamar
"devenir", gígnesthai) del objeto de las sensaciones, que, en su conjunto, podemos
llamar "lo sensible". Es así como por primera vez en la breve pero fecunda historia de
la filosofía, gracias a la solución que Platón propondrá, se introduce una dicotomía
entre dos tipos de "realidades", lo sensible...y otra cosa.
La frase precedente necesita una justificación que podría llevarnos demasiado
lejos, pero sobre la cual no podemos evitar decir algunas palabras. Cuando ciertas
categorías de pensamiento forman parte ya del espíritu humano (o, al menos, en
nuestro caso, del espíritu "occidental"), hay una tendencia a creer que son innatas,
como si hubiesen estado programadas en nuestro código genético colectivo. Es el caso
de las categorías de sensible e inteligible, o material y espiritual. Pero ocurre que, al
menos en Occidente, estas dicotomías, tienen una fecha de nacimiento, e incluso un
autor: Platón Pero como ellas están tan interiorizadas en nuestro inconsciente
intelectual (si esta fórmula tiene sentido), se cree que las mismas siempre existieron y
se las aplica, inconscientemente, para interpretar, en el caso de la filosofía, a autores
pre-platónicos, lo cual tiene consecuencias secundarias graves. Por ejemplo, durante
mucho tiempo se llamó "materialistas" a los primeros filósofos ya que, si hablaron, por
ejemplo, del agua, debieron sostener la existencia de "lo sensible". En nuestro Capítulo
I aludimos a esta cuestión y en el Capítulo IV vimos que la aplicación a la filosofía de
Parménides de criterios platónicos (ya dicotómicos) por parte de Simplicio transformó
una filosofía que es un análisis entre dos maneras de acceder a lo real (la verdad o la
116

opinión) en una anacrónica explicación del "ser" y de "las apariencias". Es recién

cuando Platón se opuso a la pretensión sofística de otorgar valor a lo que deviene (ver
ejemplos del Teeteto) que imaginó la existencia de "otro" nivel de realidad, que tendría
que ser el objeto del conocimiento filosófico.
De las críticas respecto de la sofística se deduce claramente por qué Platón no
queda satisfecho con la pretensión de la sensación a convertirse en epistéme. Esta
incapacidad concierne tanto la sensación en sí misma como aquello que provoca la
sensación. Respecto de la sensación, ya vimos que el reproche platónico tiene en vista
su subjetividad. Pretender comunicar una sensación es equivalente a explicar un color
a un ciego de nacimiento. Una verdad objetiva no podrá nunca surgir de experiencias
subjetivas, que varían no sólo de persona a persona sino que, en el mismo individuo,
cambian con la edad, la salud, la perspectiva desde la cual observa el mundo, etc.
En cuanto al estímulo de la sensación, que es un objeto que, por definición, es
"sensible" (ya que se lo siente), ergo, material, está sometido al espacio y al tiempo,
cambia, se mejora o se degrada, se genera y se corrompe. Como adelantamos, Platón
utiliza el verbo gígnesthai para referirse al tipo de existencia que posee "lo" sensible,
verbo que significa al mismo tiempo surgir, producirse, devenir, ocurrir. El objeto de
la sensación ocurre, se produce, deviene, lo cual no significa que sea ilusorio. Platón
va a instaurar niveles de ser en la realidad, y a lo sensible le corresponderá un tipo de
existencia, que, en un lenguaje comercial, podríamos calificar "de segunda mano", "de
ocasión", acorde con el significado de "ocurrir".

(b) La invención de las esencias por Platón

No se puede conocer algo que no existe. Ya Parménides había consagrado esta
evidencia a un pasaje de su Poema: "No conocerás lo que no es (tò ge mè eón) [...] ni
lo mencionarás" (fr. 2.7-8 DK). O sea que si Platón pretende apoyar el nuevo modo de
filosofar en el conocimiento, debe comenzar por encontrar "objetos" a conocer, que
tienen que ser evidentemente diferentes e incluso opuestos a aquellos que justificaban
la verdad relativa de los sofistas. Parménides había puesto las bases del único "objeto"
cuyo conocimiento produce un discurso verdadero: "es necesario decir y pensar que
siendo, se es" (fr.6.1a DK). ¿Por qué? "Porque hay ser, y la nada no existe" (fr. 6.1b-2a
117

DK). O sea que, en la filosofía pre-sofística, hay un principio de respuesta (ilustre) a

las inquietudes de Platón. Además ya vimos que incluso antes de Parménides y
también después, los filósofos propusieron explicaciones del ser de las cosas, pero
todas estas respuestas, a pesar de su relevancia, quedaron restringidas a un plano
general.
No quedan textos que aseguren que los filósofos pre-sofísticos aprovecharon
sus hallazgos para intentar explicar nociones generales, tales como las propiedades o
los valores, y menos aún las entidades individuales. El paso del genérico tà ónta a un
ti (=algo) singular está ausente. Una excepción se encuentra en el sistema que hemos
calificado de verdadera cima en este período, los atomistas. En efecto, ha llegado hasta
nosotros una cita textual en la cual Demócrito expone su explicación de ciertas
propiedades, por ejemplo, lo dulce o el color: "Por convención (nómoi) el color, por
convención lo dulce, por convención lo salado; en realidad, sólo hay átomos y vacío"
(fr. 125 DK). O sea que si bien se pasa de los principios a cualidades, se atribuyen
éstas a la convención, a la costumbre. No se está muy lejos del individualismo
sofístico.
Platón tendrá el privilegio de ser un innovador, también en este ámbito. Todo
debe ser objeto de conocimiento, en especial las nociones que hoy llamamos valores,
como lo justo, lo bueno, lo bello, lo piadoso, y también propiedades de las entidades
individuales, como la igualdad, la grandeza, la semejanza, la paridad, la triangularidad,
etc. Todas estas nociones fueron relativizadas por la sofística. Recuérdese el pasaje del
Teeteto en el cual, comentando su posición, Protágoras decía que el viento es frío para
quien tirita, y no lo es para quien no tirita (152b). Frío y no-frío son propiedades
convencionales. Pero todas estas nociones existen, están "presentes" en entidades
sensibles individuales: hay mujeres bellas, hay cosas semejantes, hay figuras
triangulares, hay acciones justas, hay hombres piadosos. Para Platón, todas estas
nociones, así como todo lo que existe, debe poder ser objeto de conocimiento, no sólo
de explicaciones convencionales, subjetivas, pasajeras.
La tarea que Platón se propone parece, a priori, imposible, pero no es así:
seguramente Platón no compartiría el adjetivo que vamos a utilizar para caracterizarlo,
pero se nos ocurre que el punto de partida de la solución que propondrá es
118

eminentemente "pragmático". Digan lo que digan los sofistas, hay leyes justas, hay
mujeres bellas, hay números pares. Es a partir de esta certeza que Platón se pregunta:
¿qué es lo que impide conocer esos valores o propiedades? Y su respuesta parecerá
paradojal: el impedimento es la concretización de esas nociones o valores en entidades
individuales. Si queremos saber qué es la belleza no podemos apoyarnos en la belleza
de un atardecer, porque entonces nada nos va a asegurar que una sinfonía sea también
bella. Hay leyes justas, pero si pretendemos conocer la justicia gracias a una ley, no
estaremos nunca seguros de si la decisión que mañana yo debo tomar es justa.
La solución que Platón propone consiste en considerar cada realidad, y, en
especial, los valores, las cualidades, separadas de las instancias individuales sensibles
en las que se encuentran, y en postular que ellas existen "en sí" (kat' autó). Esto
significa que no están comprometidas con ningún tipo de materialidad, gracias a lo
cual escapan a todos los condicionamientos a los que está sometido el devenir. Es en
función de esta noción de "cosa en sí" que Platón va a introducir en la historia de la
filosofía, como ya anunciamos, una dicotomía entre dos tipos de "realidades", una, el
devenir de lo sensible, otra, la realidad real de lo "en sí". Esta última frase merece una
explicación. Si Platón dice -con otras palabras- que el ser de lo sensible es, como
dijimos, "de segunda mano", "de ocasión", es porque hay otro tipo de ser,
jerárquicamente superior, que está representado por "realidades (ousía) realmente
reales" (Platón, Fedro, 247c7), las "cosas en sí", que sería un ser de "primera mano".
La lógica de Platón es implacable: si podemos decir que X' es defectuoso o imperfecto
es porque tenemos la noción de X y no la vemos representada tal cual en X'. Veremos
que Platón dirá que X' es una copia de X, y la copia nunca es tal real como el modelo
(ya que una copia supone un modelo, y no viceversa). El hecho de que Platón atribuya
a las "cosas en sí" la categoría de "realidad" (ousía) no debe extrañarnos. La
asimilación de la "realidad" a lo sensible no es un axioma universal. La causa es más
real que el efecto (ya que sin causa no hay efecto), y sin "lo justo en sí", que es una
causa, no habría "algo justo", que es una consecuencia. .
La hipótesis (ya veremos por qué usamos este término) según la cual el ser se
asimila a las "cosas en sí", le permite a Platón asentar los dos pilares de su filosofía:
(a) justificar lo sensible (que, después de la sofística, tenía ya su lugar ganado en el
119

campo de la filosofía), y, fundamentalmente, (b) encontrar una base para el

conocimiento, tal como él lo entiende, que es su objetivo principal. Respecto del punto
(a), Platón va a elaborar un explicación ingeniosa (pero que deberá modificar en la
última etapa de su producción) sobre las relaciones entre las "cosas en sí" (las causas)
y las realidades individuales sensibles (el efecto). Podemos decir, en dos palabras, que
las "cosas en sí" serán no sólo la causa de lo sensible, sino también su respaldo, su
garantía.
Respecto de (b), como la "cosa en sí" es un representante inmaterial y no
subjetivo (ergo, general) de los valores, propiedades o cualidades de sus reflejos
sensibles, se encuentran en ella todos los caracteres propios de cada cosa. Hoy
llamamos "esencia" de algo a ese conjunto de caracteres que la definen 2. En efecto,
cuando queremos saber "qué es X" (en griego, tí esti X), la respuesta que esperamos es
una definición, y sólo hay definición de lo general. Y fue Platón quien introdujo esta
noción en el ámbito de la filosofía.
Dijimos que la asimilación de la "realidad" a lo sensible no era un axioma
universal, ya que lo sensible no es garantía de realidad. .En efecto, Platón postula otro
prototipo de "ser", jerárquicamente superior, el de las "cosas en sí". Demás está decir
que éstas no son sensibles: ni visibles, ni audibles, ni objeto del tacto. Pero como son
garantía del conocimiento (ya que "definen" cada cosa), el sujeto que quiere conocer
(que es el héroe de la filosofía platónica; recuérdese la alegoría de la caverna) debe
ponerse en relación con ellas. Y al ponerse en relación con ellas, las "cosas en sí"
devienen objeto del pensamiento, del intelecto, y por eso son "inteligibles": su ser
consiste en ser pensadas. La dicotomía entre sensible e inteligible queda así
consagrada.
Pero, para Platón, la dicotomía no es radical, sino metodológica: lo sensible
existe gracias a lo inteligible, que es su causa. Las "cosas en sí", por un proceso que ya
analizaremos, están presentes en lo sensible, y lo sensible participa de lo inteligible. Su
explicación de la realidad es entonces total

2
En griego se utiliza el término ousía, que hemos traducido hasta acá por "realidad". En Aristóteles
hay autores que prefieren la traducción de "sustancia".
120

(c) Cuestiones de terminología.

Cuando se trata del conocimiento y de la verdad, la lengua griega -y no sólo los
filósofos- utilizan imágenes visuales. Incuso hoy hablamos de "iluminismo" para
referirnos a una época en que predominaba el culto de la razón, y de "oscurantismo"
para aludir a la ignorancia. El viajero del Poema de Parménides iba ya de la oscuridad
hacia la luz, y el prisionero que se evade de la caverna platónica tiene la luz del sol
como meta. En griego, el verbo "saber", eidénai, significa también, según el contexto,
"ver"3. Los ojos ven figuras, imágenes, formas. El intelecto piensa, pero, dada la
analogía que existe con la vista, puede decirse -y Platón lo dice- que también él ve4.
¿Qué es lo que ve el intelecto, o sea (ahora ya sin imágenes), qué conoce? Conoce
formas, figuras, pero inteligibles, no visibles. Y las palabras griegas para "forma" o
"figura", son eídos e idéa. Son los dos términos que Platón utiliza, en varias ocasiones
-pero no siempre- para las "cosas en sí". Platón no es esclavo de la terminología. Suele
utilizar eídos y, en menor medida, idéa, pero en otros pasajes de sus diálogos recurre a
fórmulas que son más bien una descripción de la forma inteligible: "lo X en sí", "lo
que es realmente X", "lo X en sí y por sí", etc. Digamos finalmente que la raíz de
ambas palabras, eídos e idéa, es -id, que pasó al latín como -vid y de la cual deriva una
amplia familia de palabras en relación con la vista.
Si bien Platón privilegia eídos, es el término idéa el que se impuso entre los
historiadores de la filosofía, que hablan de la "teoría o doctrina de las ideas en
Platón". La fórmula es extremadamente peligrosa, salvo que se escriba Idea con
mayúscula, para diferenciarla del sentido que "idea" tiene en casi todas las lenguas
modernas, que es sinónimo de "punto de vista", "representación intelectual", incluso
"pensamiento"5. De ahí la tendencia a hacer de Platón un filósofo "idealista", lo cual es
una aberración que hubiese indignado al mismo Platón.
Ambos términos, eídos e idéa, formaban parte de la lengua griega de uso
corriente. Ya en la Ilíada, el troyano Héctor le echa en cara a Paris que tenga un "lindo

3
En francés se puede hacer un juego de palabras entre "voir" (ver) y "savoir' (saber). En español
habría que violentar a la ortografía y hablar de "saver".
4
La función del intelecto (noûs) es la nóesis, que suele traducirse por "visión intelectual" o
directamente por "intuición", término que deriva del latín intuere, "ver".
5
La reflexión de Descartes sobre las ideas, especialmente sobre las idas innatas, contribuyó a la
empresa de desinformación
121

aspecto" (eídos) (III.39), lo cual llevó a su hermana Helena a dejarse raptar. Respecto
de idéa, el término se encontraba ya en textos de Jenófanes (fr. 15.4 DK), Anaxágoras
(fr. 4 DK) y Demócrito (fr. 1667 DK), siempre con la significación de "figura". La
originalidad de Platón consiste en afirmar que se trata de figuras o formas "vistas" por
el intelecto. De acá en adelante utilizaremos la palabra Forma tanto para eídos como
para idéa, que es la que menos equívocos origina.

(d) Las Formas platónicas, "inmóviles piezas de museo" (J.L.Borges6)

En las páginas precedentes hemos expuesto la concepción platónica del ser de
las cosas en su totalidad, tanto de lo sensible, reivindicado como única realidad por la
sofística, como de lo inteligible, postulado por primera vez por Platón. O sea que, a
diferencia de juegos dialécticos hábiles y apasionantes pero vacíos, como los de Zenón
y Meliso, o de la negación de la existencia de "una realidad" por parte de los sofistas,
encontramos en Platón una explicación coherente y fundamentada del ser de las cosas,
que tiene incluso la ventaja de aceptar, adaptándolas, teorías anteriores, como, por
ejemplo, la existencia incuestionable de la realidad sensible.
Le solución platónica, no obstante, se encuentra en las antípodas de nuestra
hipótesis acerca de la continuidad en la filosofía griega de una concepción dinámica
del ser. Para ser sinceros, hasta debimos dejar de lado a Platón en nuestra búsqueda.
Pero no es así, y, sin adelantar nuestras conclusiones, el lector habrá ya observado que
el presente Capítulo tiene como título "Platón I". ¿Por qué? Ya se verá.
Hasta acá hemos llevado a cabo apenas una presentación de la noción de Forma,
y hemos dicho sólo dos palabras sobre la función que ella cumple en la justificación de
la realidad, pero ha llegado el momento de profundizar esta presentación. Hay que
decir ante todo que las Formas cumplen una triple función: ontológica, en tanto
esencias existentes, gnoseológica, en tanto "objetos" verdaderamente cognoscibles, y
ética, en tanto modelos de conducta (al menos, los valores) a imitar. Por el momento
dejaremos de lado la función ética de las Formas y nos ocuparemos de las otras dos
funciones.

6
J.L.Borges, Obras Completas, Emecé, Buenos Aires, vol. 1, 1996, p. 351.
122

Como el ser las Formas es la cognoscibilidad (ya que son "inteligibles"), ellas
poseen los requisitos que estaban ausentes de las realidades individuales sensibles
para asegurar un conocimiento: la permanencia, la inalterabilidad, la homogeneidad.
Como sin estas tres propiedades ningún objeto puede ser conocido, sólo las Formas
son cognoscibles, es decir, las esencias, y, una vez obtenido, a ese conocimiento se lo
reconoce en lo sensible: una vez que se conoce la Forma de la justicia y se sabe
entonces qué es la justicia (o sea, su esencia), si se reconoce esa esencia en una ley,
ésta es justa; si no se lo reconoce, no lo es.
Intentemos completar la descripción de las Formas platónicas y, para no
introducir elementos extraños, nos apoyaremos en breves pasajes de los diálogos. Se
sabe que Platón (a) nunca escribió un tratado y (b) que nunca "definió" la noción de
Forma. Por esa razón en nuestra presentación no podremos dejar de lado cierta
subjetividad, la mínima indispensable, especialmente en lo que concierne la elección
de los textos. Los pasajes que veremos dependen de un contexto, y es habitual en
Platón adaptar las réplicas de Sócrates, en las cuales debemos forzosamente
apoyarnos, a la personalidad o las ideas filosóficas de los interlocutores. Así y todo, en
los tres pasajes que veremos Sócrates -es decir, Platón- hace una descripción lo más
objetiva posible de su posición.
El primer pasaje se encuentra en el Fedón, donde Sócrates expone su manera
"actual"7 de acceder a la verdad de las cosas (tôn ónton tèn alétheian). Ella consiste en
proponer como hipótesis (hypothémenos), en cada caso, un razonamiento (lógos) que
le parece ser el más sólido, por ejemplo, "suponer (hypothéménos) que existe (eînai)
algo bello en sí y por sí (ti kalòn aytò kath' haytò) [y afirmar que] si hay otra cosa
bella, la única razón de su belleza es su participación en aquél bello [en sí]" (100a-c).
En un pasaje precedente Sócrates había ya explicado cómo es ese "algo en sí": "Esta
esencia (o "realidad": ousía), de cuyo ser proponemos una definición, tanto en nuestras
preguntas como en nuestras respuestas, ¿no se encuentra acaso siempre en el mismo

7
En este pasaje Platón hace exponer a Sócrates su autobiografía espiritual, que comienza con el
estudio de la phusis, prosigue con ejercicios de tipo sofístico, etc. Casi nadie cree en la realidad
histórica del relato, pero como hay que explicar por qué Platón lo expone, nuestra interpretación es la
siguiente: Platón aprovecha la muerte de "el filósofo", Sócrates, para tomarlo como símbolo de "la
filosofía", y las etapas de su pretendida autobiografía no son sino las etapas por las que atravesó la
filosofía hasta el momento "actual", en que Platón retoma la posta con su teoría de las Formas.
123

estado (hosautos), ella misma en sí misma? ¿O es a veces de una manera y otras veces
de otra? Lo igual en sí (autò tò íson), lo bello en sí, todo aquello que es lo que es, el
ser, ¿podría acaso estar sujeto al cambio, sea cual fuere este cambio? O, por el
contrario, como cada uno de estos seres es siempre uniforme (monoeidés = posee una
sola Forma), en sí y de por sí, ¿no debe acaso ser siempre igual a sí mismo, sin estar
sujeto a ningún tipo de cambio, sea éste cual fuere, ni experimentar ningún tipo de
alteración?" (78d). A estas realidades "que permanecen siempre inalterables (katà
tautà ékhonton), es imposible captarlas por otro medio que no sea el razonamiento (tôi
logismôi) de la reflexión (diánoia), ya que son invisibles y no se dejan ver" (79a).
En un pasaje del Crátilo Sócrates confirma esta posición: "¿Afirmamos acaso
que existe lo bello en sí, lo bueno en sí, y otros seres de este tipo? [...]. No se trata de
saber si un rostro, por ejemplo, o algo por el estilo, es bello, pues parece que todo eso
es transitorio; hablemos de lo bello en sí, aquello que es siempre como es. [En efecto,]
¿cómo aquello que nunca permanece en el mismo estado, podría ser algo (ti)? Si
permanece en el mismo estado, en cambio, es evidente que, al menos en ese momento,
ni cambia ni se mueve, ni se aparta de su Forma (idéa) (439c-e).
El tercer pasaje pertenece a un diálogo del cual nos ocuparemos in extenso en el
Capítulo siguiente. Veremos entonces que Platón, en un momento dado, se refiere a su
propia filosofía, y habla, en plural, de los "amigos de las Formas" (248a4), para
quienes "el devenir (génesin) está separado de la esencia (ousía) [...], que permanece
siempre idéntica e inmutable (aèi katà tautà hosautos) (loc.cit.), mientras que el
devenir cambia constantemente (loc.cit.)". "Ellos sostienen que la verdadera realidad
(ousía) reside en ciertas Formas (eíde, plural de eídos) inteligibles e incorpóreas".
(246b7). Y en otro pasaje, antes de criticar esta posición, el protagonista del Sofista,
que no es Sócrates, como se sabe, se pregunta si realmente "el ser total (pantelôs ón),
solemne y majestuoso [...] está quieto y estático" (248e8).
Los tres pasajes que vimos y, especialmente, el que acabamos de citar justifican
sin duda el severo juicio de J.L. Borges, quien no dudó en calificar de "inmóviles
piezas de museo" a las Formas platónicas, y que, como expresión del ser de las cosas,
refutan nuestra hipótesis de trabajo ya que, evidentemente, para Platón, el ser no es
dinámico.
124

(e) El funcionamiento de las Formas

Si observamos los acontecimientos desde cierta perspectiva histórica vemos que
en la génesis de la hipótesis platónica de la existencia de las Formas es esencial,
curiosamente, su verdadera obsesión por fundamentar el ámbito de lo sensible. Con un
dejo de ironía podríamos incluso decir que, tal como Platón presenta las cosas, la razón
de ser de las Formas es justificar lo sensible, a tal punto que hasta podríamos
preguntarnos si existirían las Formas si no hubiese un universo sensible, y no
temeríamos responder que "no". Platón no es Meliso. Si elabora un novedoso e insólito
sistema teórico es para aplicarlo prácticamente. Estamos lejos de ese Ser-Uno que
queda condenado a su triste soledad. Y, del mismo modo, si nos preguntáramos si
existiría un universo sensible si no existiesen las Formas, la respuesta también sería
"no".
En algunos de los textos presentados más arriba había ya algunos ejemplos del
respaldo que las Formas proveen a lo sensible. En este § (e) presentaremos, muy
brevemente, cómo se lleva a cabo esta colaboración, es decir, cuál es el
funcionamiento de las Formas. El Fedón otorga a las Formas una función causal
evidente: "la única razón de la belleza [de algo] es su participación en lo bello [en sí]"
(100c). Platón explica esta causalidad mediante la noción de "participación"
(méthexis)8, por un lado, y de "presencia" (parousía)9, por el otro; la Forma de lo bello,
por ejemplo, está presente en algo bello, y si algo es bello es porque participa de la
Forma de lo bello.
Vimos más arriba que las Formas son "realidades (ousíai) realmente (óntos)
reales" (Fedro, 247c7). Esta fórmula resume la filosofía de Platón, que no es fácil de
comprender para nuestra post-modernidad. El adverbio óntos tiene, en un filósofo, una
fuerza enorme, ya que indica la manera en que "algo" asume el hecho de ser, pero en
grado puro, máximo. Etimológicamente, el término óntos deriva justamente de "ser",
ón, lo cual no es evidente en el castellano "realmente", que deriva de res, "cosa".

8
"Las cosas semejantes ¿no son acaso semejantes porque participan de la forma misma [de la
semejanza]?" (Parménides 132e2).
9
"Cuando dices que alguien es bello, ¿no es acaso por la belleza que está presente en él?" (Gorgias,
497e3)
125

Habría que inventar un adverbio correspondiente a "ser", que sería algo así como
"seramente". En esta etapa de su producción10, Platón, cuando habla de niveles de ser,
sólo utiliza óntos para referirse a las Formas. Lo sensible, por ejemplo, existe, pero no
óntos, sino "provisoriamente", "aleatoriamente", "accidentalmente". Así y todo, la
poca existencia que le corresponde le fue transmitida, por participación y presencia,
por las Formas, que, en tanto modelos, poseen el ser de X (de lo bueno, de lo grande,
de lo piadoso) en estado puro y por eso lo comunican a sus imágenes, lo sensible.
Llegados a este punto, debemos completar la descripción de las Formas
platónicas, ya que hasta acá nada hemos dicho sobre un aspecto de las mismas que
suele soslayarse en la mayor parte de los estudios consagrados a Platón. Así como para
los filósofos anteriores "el ser" era un elemento, o los cuatro, o los átomos y el vacío,
o un equilibrio entre tensiones opuestas, para Platón "el ser" son las Formas, que son
realidades que existen realmente. Pero al mismo tiempo son esencias, es decir, poseen
caracteres propios, como los átomos de Demócrito poseían figuras particulares: una
Forma, por ejemplo, Lo Bello, que es una esencia, posee la belleza como carácter
propio. Dicho de otro modo, las Formas son esencias existentes, o, mejor aún,
existencias esenciales, entidades existentes (de otro modo no serían "entidades", es
decir, "entes") que poseen una phúsis (como dirá Platón en el Sofista, 256c2), un
carácter propio. O sea que al establecerse su relación con lo sensible, las Formas son
responsables tanto de la existencia de lo individual como de sus características, que
son una imagen de la phúsis de la Forma. Si hay una ley justa, la Forma de Lo Justo es
su causa. Y si decimos que esa ley es justa es porque logramos "reconocer" la Forma
presente en ella, la Forma de Lo Justo.
La presentación, lamentablemente somera, de la noción platónica de "Forma" es
válida, tal como la expusimos, hasta cierta etapa del itinerario filosófico de Platón.
Pero un pensador extremadamente lúcido, como era Platón, no pudo dejar de percibir
que ciertos detalles de la estructura de las Formas podrían perturbar el buen
funcionamiento de las mismas. Platón señala con insistencia que las Formas están
"separadas" de lo sensible, como el modelo de su imagen, y que es esta inmaterialidad

10
Cuando nos ocupemos del Sofista veremos que una verdadera revolución se producirá en la página
240b.
126

la que les asegura inalterabilidad, eternidad, homogeneidad y conocimiento total y

verdadero. Una fórmula clásica de la República afirma que "lo que existe totalmente
(tò òn pantelôs) es totalmente cognoscible (pantelôs gnostón)" (477a3). Pero para
participar de las Formas y para que éstas estén presentes en él, lo sensible (o quizás las
Formas mismas) deberán hacer esfuerzos titánicos para atenuar, relativizar
(¿suprimir?) la separación radical que los distancia. No olvidemos que la única razón
de ser de las Formas es justificar la existencia (relativa) de lo sensible, o sea que su
funcionamiento debe garantizarse. Platón mismo, o quizá algunos discípulos
avanzados, o incluso colegas malintencionados, fueron conscientes del problema. De
ello nos ocuparemos en el próximo Capítulo.

(f) Un problema pendiente: la justificación de lo falso.

En el pasaje célebre del Fedón que ya citamos, en el cual Platón confiesa las
razones que lo llevaron a adoptar la "hipótesis" de la existencia de realidades en si, las
Formas, agrega que, como todos los filósofos, él pretendió ir al encuentro de la verdad
y que en determinado momento de su investigación decidió "buscar en los argumentos
(lógoi) la verdad de las cosas" (99e). Y el mejor "argumento" que encontró consistió
en postular la existencia de Formas en sí. Ergo, la verdad consiste en captar la Forma,
en conocerla. La posición es coherente dentro de la filosofía de Platón y, como
veremos, hereda una tradición parmenídea que, en su momento, está representada por
Antístenes (ver próximo Interludio). Para Platón las formas son "el ser", y recién en él
se puede encontrar de manera clara y distinta una verdad "ontológica" (contrariamente
a la opinión de Heidegger, que dice exactamente lo contrario). Pero, si bien
Parménides no lo había afirmado explícitamente (entre los "atributos", sémata, de tò
ón enumerados en el fr. 8 no figura alethés, "verdadero"), al finalizar la presentación
de las propiedades del ser había escrito: "acá termino el lógos ("discurso",
"razonamiento") confiable y el pensamiento acerca de la verdad" (fr. 8.50-1). Sin
decirlo, Parménides supone como algo que va de suyo que si un discurso es verdadero
es porque es acerca del ser, y, de manera implícita, esta posición está en todos los
filósofos (menos en los sofistas, evidentemente, para quienes la verdad no existe) hasta
Platón, inclusive.
127

Esta manera de concebir la verdad, propia de la filosofía (el "sentido común" la

define de otra manera), tiene, no obstante, un inconveniente mayor (una vez más, sólo
para los filósofos): la imposibilidad de justificar lo falso. Si la verdad se asimila al ser,
lo falso tendría que asimilarse al no-ser...pero el no-ser no existe. Platón lo dirá
claramente en el Sofista, cuando comenzará la tarea descomunal de justificar lo falso:
"afirmar que realmente se pueden decir y opinar falsedades [...] es atreverse a sostener
que existe el no-ser" (236e-237a). Antes de proseguir, digamos que el griego hay un
sólo término tanto para "falso" como para "error" como para "mentira": pseûdos.
Ahora bien: este término, con el sentido de "falso", no se aplica nunca a una "cosa", a
un ente, ya que, por definición, un ente (=participio presente del verbo "ser") es algo
que es, y lo pseûdos supone el no-ser. Pero con el sentido de "error" o "mentira" puede
aplicarse al discurso, si se consigue demostrar que el discurso no dice una cosa, sino
que dice algo a propósito de una cosa, y lo que dice puede no concordar con la cosa.
Pero este detalle, que nos parece obvio, recién lo descubrirá Platón el Sofista, como
veremos en el Capítulo X.
Ya veremos de qué manera Platón presenta la teoría tradicional en algunos
pasajes de sus diálogos, incluso en el Parménides. Digamos por el momento que, en su
caso, sólo una modificación del status tradicional de su concepción de las Formas
podrá permitirle justificar el discurso falso. Para justificar esta afirmación debemos
adelantar la solución que Platón va a proponer en el Sofista. En la última parte del
diálogo Platón dirá que el lógos, como discurso, reproduce las relaciones recíprocas
entre las Formas; si las reproduce bien, el lógos (no la Forma) es verdadero; si las
reproduce mal, es falso. Pero esta solución supone que las Formas están relacionadas
entre sí, es decir, que no son más realidades en sí, lo cual será demostrado en la
sección central del Sofista.
Volvamos a Platón I. Vimos que, consciente o inconscientemente, su
concepción de la verdad hereda la posible asimilación parmenídea de la verdad al ser,
lo cual imposibilita la justificación de lo pseûdos. Dijimos más arriba que este
problema aparece recién cuando los filósofos se plantean el "problema" de la verdad.
Para el sentido común es evidente que se miente, que uno se equivoca y que hay
128

afirmaciones (no cosas) falsas11. Ya Ulises era famoso por sus mentiras, pero no hay
ningún ejemplo en Homero de una "cosa" verdadera o falsa 12: siempre los adjetivos
aléthés o pseudés se refieren a discursos, pensamientos, opiniones, ya que las cosas no
son ni verdaderas ni falsas.
Si bien Platón, hasta el Sofista, acepta implícitamente esta concepción
"ontológica" (término que ahora sí tiene sentido, ya que es una creación de los
filósofos que se aparta del "sentido común") de la verdad, cuando trata explícitamente
la cuestión parece no estar demasiado convencido, ya que para él es esencial demostrar
que los sofistas mienten, pero para ello debe justificar antes que es posible mentir.
Pero n ada claro surge de los diálogos anteriores al Sofista. En el Eutidemo, por
ejemplo, Platón hace decir al sofista Ctesipo que "nadie puede decir una mentira y si
Dionisodoro dice algo, dice la verdad y dice cosas que son" (384c). Sócrates, que está
presente, dice que este argumento, que ya ha escuchado muchas veces, según el cual
"es imposible decir lo falso" (286c) no deja de asombrarlo...pero no lo critica ni lo
apoya. En el próximo Interludio veremos que la frase es una cita textual de
Antístenes....
En el Crátilo, quien da título al diálogo dice que ni siquiera se puede decir que
sea falso que Hermógenes se llame "Hermógenes" (ya que, en realidad, no es
descendiente de Hermes, como indicaría su nombre), porque es imposible decir
falsedades. Y Sócrates, como en caso anterior, dice que muchos son quienes sostienen
este punto de vista, "tanto ahora como antes" (429d), pero agrega luego que el
argumento es "demasiado sutil" para alguien de su edad. Una vez más, la alusión a
Antístenes es evidente, y Sócrates, portavoz de Platón, se limita a escucharlo.
En el próximo Capítulo analizaremos la primera parte del Parménides, pero
podemos adelantar desde ya que el joven Sócrates, al cual nos permitimos llamar
"Platón I" -ya se verá por qué-, contrariamente a los dos casos anteriores, hará suya
esta posición, alentado, quizá con malas intenciones, por Parménides, quien tiene

11
Una moneda falsa no es falsa: es una moneda real que no se adapta al tipo de moneda que se
considera legal. En ese caso si alguien dice "esta moneda es verdadera ", su discurso es falso, no la
moneda.
12
M.Heidegger, que es partidario de encontrar ya antes de la filosofía una concepción "ontológica"
originaria de la verdad no pudo ofrecer ningún ejemplo de textos pre-filosóficos (Homero, Hesíodo,
poetas líricos).
129

interés en demostrar la fragilidad de sus convicciones. Después de reconocer que las

Formas mantienen relaciones mutuas, y que ésa es su realidad (ousía), Sócrates dice
que la ciencia (epistéme) que se ocupa de conocerlo es la ciencia de la verdad (134a4),
y más adelante dice que este conocimiento es necesario si se quiere discernir la verdad
(136c5). O sea que la verdad co,nsistiría en enunciar el ser, representado por la Forma.
Pero es interesante señalar que en la parte final del diálogo, cuando Parménides
-a quien nos permitiremos llamar "Platón II"- expone sus propias ideas, es decir, las de
Plaatón en el momento de escribir el diálogo, la asimilación entre verdad y ser
reaparece: se emite la hipótesis de que lo uno participe del ser, y, en ese caso, "no
decimos la verdad si decimos que lo uno no existe. Pero si decimos la verdad, queda
claro que decimos lo que es, ¿no es así?" (161e5).
Sólo una modificación del carácter monolítico, aislado y estático de la Forma
hará posible que ella se comunique con otras Formas, entre ellas, una Forma que
Platón introducirá en el Sofista, la Forma de Lo Otro, que permitirá a todas las Formas
ser "diferentes" de otras, o sea, "no ser" las otras. Con la apariencia furtiva de "lo otro"
el no-ser hará su entrada en el discurso filosófico.
130

TERCER INTERLUDIO
La crítica de Antístenes a la teoría de las Formas de Platón
En el próximo Capítulo veremos que en determinado momento, por razones que
ignoramos -si bien emitiremos algunas hipótesis- Platón modificó ciertos aspectos del
status ontológico de las Formas. Nunca sabremos si el cambio se debió a que él mismo
fue consciente de la existencia de algunas debilidades, o si las novedades fueron el
fruto de un diálogo con estudiantes avanzados de la Academia o con algunos colegas.
Pero no puede descartarse otra posibilidad: que haya sido la crítica virulenta de un
enemigo declarado de su filosofía que lo haya hecho reflexionar y lo haya invitado a
corregir algunos puntos de su teoría. Para que esta hipótesis sea por lo menos
verosímil, ese enemigo tuvo que haber existido. Y bien: el enemigo existió y se llamó
Antístenes.
Antes de justificar la frase lapidaria que acabamos de escribir digamos que
consagrar este Tercer Interludio a Antístenes se justifica porque, aunque este extraño
personaje no haya influido en absoluto en la decisión de Platón de modificar algunos
puntos de su teoría -si bien nosotros creemos que sí- es sumamente interesante
investigar cómo comentó un contemporáneo el núcleo central de la filosofía platónica,
y cómo su interpretación lo llevó a convertirse en el primer filósofo antiplatónico,
máxime cuando -según nuestra interpretación- las críticas de Antístenes se refieren al
Platón anterior al Parménides y al Sofista. Como en el próximo Capítulo nos
ocuparemos de este último período de la filosofía de Platón, hemos decidido insertar
este Tercer Interludio entre el tratamiento de "Platón I" y el de "Platón II".

(a) ¿Quién era Antístenes?

Antístenes era uno de lo tantos seguidores de Sócrates, entre diez y quince años
más joven que él, hijo de un ateniense y aparentemente de una esclava tracia, debido a
lo cual no era considerado como ciudadano ateniense. Lo poco que se sabe sobre él se
encuentra en estudios actuales consagrados a los cínicos, ya que Diógenes el cínico fue
discípulo suyo. Si esto es verdad –es lo que se dice, pero si tenemos en cuenta la fecha
de llegada de Diógenes a Atenas, Antístenes era ya casi centenario- suele atribuirse al
maestro algunos rasgos de la marginalidad que caracterizó a los cínicos, y; un poco
131

exageradamente, se relaciona esta marginalidad con el origen social un tanto espurio

de Antístenes. La única conclusión que puede extraerse de esta situación es una cierta
afinidad con la personalidad de Sócrates, quien, voluntariamente en su caso, se
consideraba a sí mismo como un individuo "marginal". De ahí a deducir que esta
suerte de "solidaridad de clases" habría acercado a Antístenes más a Sócrates que el
aristocrático Platón, y que esta preferencia habría suscitados los celos de Platón, es
bastante azaroso, pero no imposible.
Dijimos que Antístenes fue uno de los tantos seguidores de Sócrates, pero
Diógenes Laercio afirma que fue también "oyente" de Gorgias (VI.1). Si el dato es
fidedigno, Antístenes parece haberse interesado en la filosofía ya desde joven. En
efecto, si Gorgias permaneció en Atenas entre 427 y 425, Antístenes tenía por
entonces alrededor de veinticinco años. Esta inferencia es interesante porque siempre
se ha visto una alusión a Antístenes en una frase sibilina de Platón en el Sofista acerca
de "los ancianos que se inician en la filosofía" (251b), lo cual no concuerda el dato
anterior. Una forma de hacer coincidir ambos testimonios consistiría en suponer que,
para Platón, alguien que podría reivindicar una herencia gorgiana no era digno de ser
considerado filósofo, pero que sí pudo pretender serlo recién al llegar a una edad
avanzada, aproximadamente a los ochenta y cinco años, es decir, cuando leyó –y
criticó- la obra de Platón. Si esto es así, es muy probable que Antístenes criticara a
Platón a partir de su propia filosofía, ya sea que ésta se encontrara sólo en ciernes, o ya
completamente elaborada. Sea como fuere, sabemos que la contemporaneidad en el
tiempo de Antístenes y de Platón (incluso si el primero es unos veinticinco años mayor
que el segundo) originó un diálogo filosófico tempestuoso que no excluyó
"filosóficos" golpes bajos.
La producción escrita de Antístenes es enorme: Diógenes Laercio le atribuye
sesenta y un trabajos, algunos en varios tomos. Otras fuentes concuerdan: Antístenes
escribió diálogos, tratados y discursos. De algunas obras sólo se conoce el título y, de
otras, queda lo que se llaman "fragmentos". Muchos de los títulos se refieren a
nombres propios, de los cuales, aparentemente Antístenes deducía los rasgos
132

fundamentales de la persona mencionada, o sea, su "esencia"1. Siglos antes de nuestro

filósofo máximo Antístenes pudo haber dicho que "en las letras de 'rosa' está la rosa
y todo el Nilo en la palabra 'Nilo'"2. Epicteto escribió que para Antístenes "el principio
de la educación es el examen de los nombres (onomáton)" (Dissert. I.17.12) y se
conserva el título de un libro suyo: Sobre los nombres o Sobre la educación (Perì
onomáton, ê perì paideías). No caben dudas de que Platón conoce ya desde sus
primeros diálogos la filosofía de Antístenes, y encuentra un placer perverso en
referirse al mismo sin citarlo. Varios autores suponen que el Crátilo del Crátilo no es
otro que Antístenes3.

(b) La concepción de la realidad de Antístenes

En Antístenes el nombre constata una realidad real, que, para él, es lo
individual. Ahora bien: ¿cómo interpreta Antístenes la realidad de las cosas, que será
el fundamento de su oposición radical a Platón? Para Antístenes lo único que existe
son entidades corpóreas individuales que se presentan ya como compuestos (sôma kaì
súntheton, Simplicio, In Categ. 8 b 25, p. 15). En este texto de Simplicio se establece
una diferencia entre lo que ya está calificado, tò poión, y la cualidad, que se supone
que tendría que estar presente en tò poión (por ejemplo, la blancura en algo blanco).
Para Antístenes, la cualidad es una abstracción innecesaria, una noción "desnuda". El
texto de Simplicio continúa de esta manera: es así como "Antístenes admite ver el
caballo, pero no la caballidad (huppótes)", que sería la cualidad de ser un caballo. Hay
varias versiones de esta afirmación de Antístenes- como veremos-, e incluso pareciera
que se trata de un pasaje de su diálogo Sáthon, escrito contra Platón4. En algunas
versiones la frase se completa con un agregado evidentemente apócrifo (ya que no se
puede imaginar que Antístenes se critique a sí mismo) que dice: "Porque tienes los

1
Sobre este tema ver A.Brancacci, Oikeios Logos. La filosofia del linguaggio di Antistene, Biliopolis,
Nápoles, 1990.
2
J.L. Borges, El golem.
3
Ver el trabajo clásico y excelente de G.Zuccante, "Antistene nei deialoghi di Platone", Rivista di
Filosofia, 19, 1916, p. 551-581.
4
El título del diálogo es una alusión sexual bastante irrespetuosa. Como se sabe, "Platón" significa,
según la mayor parte de los estudiosos, "ancho de hombros"; el título de Antístenes ubica la "anchura"
en otra parte de la anatomía de Platón. Sobre traducciones posibles de "sáthon" ver A.Braancacci,
"Antisthène et la tradition antiplatonicienne au IVe siècle", en M.Dixsaut (ed.) Contre Platon I. Le
platoinisme dévoilé, París, 1993, p.32, n.2.
133

ojos con que se ve el caballo, pero no posees aquellos con los que se ve la caballidad".
Este agregado es extraño, pues, si lo escribió alguien para defender a Platón, se admite
que éste pudo utilizar términos como "caballidad". Volveremos sobre este tema en el §
(d).
En otro testimonio importante, el comentario de Elías al mismo pasaje de las
Categorías de Arist, p. 220, 28-30, se dice lo siguiente: "A propósito de la cualidad, es
el caso de tratar brevemente la posición de Antístenes y sus seguidores, quienes
decían: 'Veo el hombre, pero no veo la 'hominidad' (anthropótes) y, de este modo,
suprimían totalmente la cualidad". Amonio, en el comentario a la Isagogé de Porfirio
(40, 6-10) no habla de la cualidad, sino de géneros y de formas. Veamos el texto:
"Antístenes sostenía que los géneros (géne) y las formas (eidê) son nociones desnudas
(psilaîs epinoíais). Él decía, en efecto: 'Veo el caballo pero no veo la caballidad', y
también 'veo el hombre, pero no veo la hominidad'. Decía esto basándose en la
sensación porque no era capaz de llegar, por medio del logos, a una búsqueda más
elevada". Y finalmente otra versión, esta vez del gramático bizantino Juan Tzetzes, en
Chiliades, (VII, 605) habla directamente de "ideas": "Ellos tienen tres opiniones sobre
las ideas (ideôn): Antístenes dice que son nociones desnudas (psilàs ennoías) cuando
afirma: 'Veo al hombre y también al caballo, pero no veo ni la caballidad ni la
hominidad'".

(c) Antístenes vs. Platón

En todos esos casos Antístenes cuestiona la existencia de la cualidad (poiótes)
(caballidad, hominidad), que no tendría ni solidez ni consistencia: la cualidad es sólo
una noción, una idea, un concepto, despojado de todo, desnudo. Dado el contexto, en
estos textos Antístenes critica a Platón. Pero ¿qué critica? Critica la concepción
platónica de la cualidad. Ello no significa que Antístenes negaba la presencia de las
cualidades en los individuos; al contrario: lo único real, para él, es el individuo ya
calificado, caracterizado por una cualidad; por ejemplo, un caballo blanco. Simplicio
(In Categ. p. 208) dice claramente que para Antístenes "sólo lo calificado existe (tò
poión enai)". Lo que Antístenes niega es la existencia separada y anterior de la
cualidad.
134

La importancia excepcional de los pasajes citados es la siguiente: la cualidad

que Antístenes critica no es sino lo que estamos acostumbrados a llamar Forma en
Platón5. Et texto de Amonio hablaba ya de "género" y de "forma", el de Tzetzes,
directamente de "idea". La crítica antisténica de la cualidad es entonces una crítica de
las Formas. Pero esta crítica demuestra que, para un contemporáneo de Platón, las
Formas son cualidades, pero cualidades en sí, hipostasiadas, separadas de los
complejos individuales.
La cualidad, no se ve, y de ellas no hay lógos ni nombre. Ésta es la teoría de
Antístenes. Para él hay, por un lado, lo calificado, que existe, este caballo blanco, que
es un ya un compuesto. No es necesario suponer la existencia previa del caballo (o de
la caballidad) y de lo blanco (o de la blancura) para explicar la realidad concreta de
este caballo blanco.
Antístenes entonces privilegia en Platón la noción de cualidad al punto de
considerar cualidades a las Formes. Pero ocurre que pareciera que, incluso para
Platón, la noción de "cualidad" era de importancia capital al punto que, según dicen los
expertos, fue él quien inventó la palabra poiótes, "cualidad". La gestación se produjo
en el Teeteto. A partir de la página 182a Platón se ocupa del surgimiento de las
propiedades, de las cualidades de algo, y toma como ejemplo algo blanco y algo
caliente. Dice entonces que si bien las cosas pueden devenir blancas o calientes, no
devienen "lo blanco" o "lo caliente", porque una cosa es "algo calificado" (poión ti)
(curiosamente, la fórmula de Antístenes) y otra cosa la "cualidad" (poiótes). Como
Teeteto no comprende la palabra, Sócrates dice: "Quizá la palabra poiótes te parezca
extraña, y tú no la comprendes cuando yo la uso en general" (es decir, sin aludir a
"una" cualidad) (182a8)6. ¿Significa este privilegio acordado a la palabra poiótes que,
como interpreta Antístenes, también para Platón las Formas eran cualidades
hipostasiadas? Y, por otra parte, ¿se sintió Antístenes aludido en este pasaje del
Teeteto, lo cual lo llevó a reaccionar a su manera?

5
Sobre este tema ver N.L.Cordero, "Linterprétation d'Antisthène de la notion platonicienne de 'forme'
(eídos, idéa)", en M.Fattal (ed.) La philosophie de Platon, I, París, 2001, pp.323-344.
6
Sobre la invención del término por Platón ver P.Chantraine, Dictionnaite étymologique de la langue
grecque, París, 1974, vol. III, p. 921.
135

Es verdad que si tenemos en cuenta los ejemplos de Formas propuestos por

Platón en todos sus diálogos, la inmensa mayoría se refiere a propiedades, cualidades,
valores, casi todos, en griego, representados por el sufijo "-tes", que suele desaparecer
de las traducciones. La igualdad, isótes, y la desigualdad, anisótes, en el Fedón (74d);
la semejanza, o, mejor, la homogeneidad, homoiótes, en el Parménides (130b); la
piedad o, en realidad, la religiosidad, hosiótes, en el Eutifrón (5c); la blandura o
"blandidad, malakótes, y la dureza o "duridad", sklerótes, en la República (523e), etc.
El artículo neutro que por lo general precede a estas propiedades (por ejemplo, "Lo
blanco", "Lo religioso") no hace sino sustantivar una cualidad o propiedad.
Dada la función que Platón asigna a las Formas7, que son entidades presentes en
las cosas sensibles y que a su vez son "participadas" por éstas, las cualidades están
naturalmente destinadas a oficiar en una frase el rol de predicados. Hay "algo" (un
sujeto) que es justo, igual, piadoso, grande o pequeño (predicados) y el filósofo debe
ocuparse de demostrar si el predicado corresponde o no al sujeto. Pero si la teoría de
las Formas tiene validez universal, ella debería también justificar la existencia de
entidades substanciales, aquellas que, en una frase, juegan el papel de sujetos. Es en
este momento en que un problema surge, sobre el cual quizá Platón no reflexionó, pero
que Antístenes le reprocha. Decimos que Platón (al menos Platón I) parece no haberse
percatado del problema que representan las realidades sustanciales, ya que en diálogos
anteriores, pero en ocasiones excepcionales, hay alusiones, por ejemplo, a la Forma de
la cama en el Libro X de la República (597b), o a la lanzadera en el Crátilo (388a).
En esos casos incluso la referencia a la Forma sería superflua, ya que, por lo
menos en un pasaje célebre de la República, Platón parece reservar el uso de una
Forma a aquellos casos en que el intelecto debe decidir si "algo" es de una manera o de
otra, pero esto no es necesario para saber, por ejemplo, qué es un dedo (o sea, una
entidad sustancial): "El alma no está obligada a poner en juego el intelecto (nóesis)
para saber qué es un dedo; para ello basta la vista" (523d). Pero quedan problemas
pendientes: la vista podrá mostrarnos qué es un dedo, o una mesa, pero ¿cómo se
justifica su existencia? Respecto de las cualidades, las Formas justifican su existencia

7
Ver el § (e) "El funcionamiento de las Formas" del Capítulo anterior.
136

y su presencia en "algo", pero en una frase bastante enigmática, también de la

República, Platón había afirmado que la Forma del Bien provee a todo lo que existe
su esencia y también su existencia (508a). La frase es enigmática porque no dice
claramente si es de manera directa o a través las Formas que la Forma del Bien cumple
esa tarea. Sea como fuere, como veremos en el próximo Capítulo, Platón justificará la
existencia de todo lo que existe gracias la introducción de una nueva Forma, la Forma
del Ser.

(d) ¿Detectó Antístenes un "olvido" de Platón?

Más arriba hicimos alusión a un reproche por parte de Antístenes. Quizá
Antístenes percibió el talón de Aquiles de Platón I: la dificultad de justificar la
existencia de Formas de entidades sustanciales8. En efecto, (a) si para Platón todo lo
que existe tiene una Forma como garantía, y (b) si las Formas son cualidades o
propiedades sustantivadas, entonces (c) para justificar las entidades sustanciales debe
haber también una cualidad correspondiente "sustantivos", aunque haya que inventar
una palabra. En ese caso, Platón, que ya había inventado el término "cualidad"
(poiótes) a partir del adjetivo "cual" (poîos) bien pudo inventar "caballidad" a partir
del sustantivo "caballo" o "mesidad" a partir de "mesa". La hipótesis no es
descabellada. Y, entonces, nada habría que reprochar a la coherencia de la teoría: un
caballo particular participaría de la propiedad general de ser un caballo, la caballidad,
que compartiría con todos los otros caballos.
Si es así, Antístenes, que no comparte la teoría, tendría derecho a afirmar que,
por su parte, él no ve la "caballidad" que, si nuestra hipótesis es válida, sería un
término que reemplazaría a "la Forma del Caballo". Dijimos que la hipótesis no es
desatinada ya que hay otro testimonio del uso, por parte de Platón, de este tipo de
neologismos. Se trata de un diálogo entre Platón y Diógenes (discípulo, no olvidemos,
de Antístenes) evocado por Diógenes Laercio: "Cuando Platón, dialogando sobre las
ideas (perì ideôn), mencionó a la 'mesidad' (trapezótes) y a la 'cucharidad' (khuatótes),

8
Sobre este punto ver N.L.Cordero, ""Le problème des Formes des substances chez Platon" en
M.Broze, B.Decharneux, y S.Delcomminette (ed.), "Mais raconte-moi en détail..". Mélanges offerts à
Lambros Couloubaritsis, Ousia-Vrin, Paris-Bruxelles, 2009, pp.323-334.
137

Diógenes dijo: 'Oh, Platón, veo la mesa y la cuchara, pero no veo en absoluto la
'mesidad' y la 'cucharidad’. A lo cual Platón replicó, como en el texto que vimos
referido a Antístenes, pero con más ironía: "Es lógico (katà lógon): tienes los ojos con
los que se ve la cuchara y la mesa, pero no tienes la inteligencia (noûs) con la que se
ve la 'mesidad' y la 'cucharidad'". (VI,53). Evidentemente, ninguno de estos
neologismos se encuentra en los diálogos de Platón, pero es curioso que en todos los
casos Platón replica tanto a Antístenes como a Diógenes reprochándoles su
incapacidad para captar algo que él, Platón, sostiene, que hay caballidad, hominidad,
mesidad y cucharidad.
Hablamos de un "olvido" de Platón, quizá detectado por Antístenes, porque en
todos los casos que hemos enumerado se trata de la incapacidad de la teoría de las
Formas para justificar entidades sustanciales, salvo que se creen Formas pertinentes a
partir de sustantivos: caballo, hombre, mesa, cuchara. Pareciera que respecto de las
cualidades, las propiedades y los valores, Antístenes no tiene nada que objetar;
simplemente, no comparte la teoría.
En el próximo capítulo veremos que una de las dificultades respecto de su teoría
que encuentra Platón en el Parménides consiste precisamente en precisar cuál es la
"población" del universo de las Formas, es decir, "de qué" hay Formas. Y el primer
problema va a consistir en admitir que hay, precisamente, Formas de entidades
sustanciales. Interrogado por Parménides, Sócrates (o sea, Platón I) duda...Parménides
le pregunta: "¿Y qué? ¿[Hay acaso una Forma] del hombre, separada de nosotros y de
cuantos son como nosotros, o del fuego, o del agua?" (130c). La pregunta se refiere a
tres "sustancias". Y la respuesta de Sócrates es la siguiente: "A propósito de estas
cosas, Parménides, muchas veces me vi en la dificultad (aporía) de decidir si se debe
decir lo mismo que en el caso de las otras Formas, o algo diferente" (loc. cit.). Y en la
réplica siguiente Sócrates va a negar que haya Formas del pelo, del barro y de la
basura, otras tres "sustancias". Y Parménides, a quien llamaremos Platón II en el
próximo Capítulo, y que atribuye esta actitud a la inexperiencia de Sócrates, unas
páginas más adelante le aconseja: "Haz un esfuerzo y ejercítate mediante la práctica de
eso que la gente llama charlatanería" (135d). ¿Reprocha acaso el Platón de la vejez al
138

Platón de la juventud que no se haya atrevido a inventar neologismos caricaturales

para defender mejor su teoría? Nunca lo sabremos.

(e) La teoría antisténica del lógos y de la verdad.

Como en varias ocasiones en Capítulos anteriores dijimos que la primera
reacción contra la relativización del lógos proclamada por la sofística se encuentra en
Antístenes, no podemos abandonar el tratamiento del primer antiplatónico sin decir
dos palabras al respecto. Vimos que Antístenes niega la existencia de cualidades
esenciales, pero reivindica la realidad de entidades ya compuestas (tò súntheton) a las
que llama tò poión, "lo (ya) calificado". Como no se trata de esencias, no puede haber
definiciones de "lo (ya) calificado", ya que en ese caso la definición sería "un gran
lógos (lógon makrón)", como dice Aristóteles en un pasaje de la Metafísica en que
critica a Antístenes (VIII.3.1043b26). ¿Supone esta observación que para Antístenes
habría un lógos breve capaz de "definir" lo (ya) calificado? Sí y no. Hay un lógos, pero
que no define (porque no hay una esencia a definir), sino que "muestra".
Veamos brevemente la concepción antisténica del lógos, que tuvo
consecuencias secundarias inesperadas que llevaron a Platón (si nuestra hipótesis es
válida) a consagrar la segunda parte del Sofista a refutarlo. Quizá sea una exageración,
pero Diógens Laercio escribió que Antístenes "fue el primero (prôtos) que definió
(hôrisato) al lógos" (VI.3). Decimos "quizá" porque es verdad que hasta acá hemos
encontrado filósofos que utilizaron o criticaron la noción, pero son definirla. Y,
curiosamente para alguien que, según parece, escuchó a Gorgias en su juventud, la
definición del lógos de Antístenes es violentamente anti-gorgiana.
Se recordará que en el § (b) del Segundo Interludio vimos que Gorgias decía
que el lógos no era "revelador" de nada. Y bien, para Antístenes "el lógos muestra9 lo
'qué' era [tò tí ên] o es [ésti] [algo]". El análisis detallado de esta definición nos alejaría
de nuestro tema10, pero de la definición se deduce que cada poión tiene un lógos
propio, que, a falta de definirlo, lo exhibe. También esta posición fue criticada por

9
Literalmente, "es mostrador": estin delôn.
10
Siempre se ha señalado la curiosa semejanza entre esta definición y la fórmula aristotélica de la
esencia, quidditas, que también utiliza inexplicablemente el imperfecto: tò tí ên eînai. Pierre
AUBENQUE (1962), pp. 466-7, analiza en detalle esta semejanza.
139

Aristóteles: "Es ingenua la creencia de Antístenes según la cual sólo es posible afirmar
el lógos propio (tôi oikeíoi lógoi), uno (hén) para cada cosa" (Met. V.29.1024b-30). Si
tenemos en cuenta los estudios de Antístenes sobre los nombres, así como el papel
principal que los nombres tienen para la educación, no nos caben dudas de que el lógos
propio de cada cosa es su nombre (ónoma). Un argumento gramatical nos lleva a esta
conclusión: después de sostener que cada cosa tiene su lógos propio, el texto de
Aristóteles -que quizá contiene una cita parcial de Antístenes- aclara que hay "uno"
(hén, neutro) para cada cosa, pero ese "uno" no puede tratarse otra vez de lógos, que
es masculino; ónoma, en cambio, que es neutro, es el candidato ideal; el lógos propio
no es otro que el "nombre": un nombre para cada cosa.
Dijimos que esta tesis de Antístenes tuvo consecuencias secundarias terribles,
ya que entonces todo lógos es verdadero. En efecto, Antístenes es el primer filósofo
que afirma explícitamente la asimilación del ser a la verdad, posición que estaba quizá
latente en Parménides y que Platón reivindica antes de escribir El Sofista , no sabemos
si influido por su enemigo declarado. Lo cierto es que, para Antístenes, no hay un
lógos falso. Si el lógos no muestra lo que algo es o era, no es falso, simplemente, no
es el lógos adecuado. Por esa razón dice Antístenes que la contradicción no existe 11:
cuando no hay acuerdo entre dos interlocutores es porque hablan de cosas diferentes.
"Antístenes decía que es imposible contradecir, pues, decía, todo lógos es veradero12.
En efecto, quien habla, dice algo (ti), y quien dice algo, dice lo que es (tò ón), y quien
dice lo que es, dice la verdad" (Proclo, Comentario al Crátilo de Platón, 37).
Ya vimos que en Platón hay varias referencias a esta tesis (Eutidemo, 283e,
Crátilo 385b), pero nunca se la refuta, y, como veremos, los intentos por justificar una
opinión falsa en la segunda parte del Teeteto, fracasan. Recién en el Sofista se encara
directamente la refutación de esta posición, pero Platón admite que la empresa no será
fácil pues "es una tarea extremadamente difícil [demostrar que] se puede decir algo,
sin decir la verdad" (236d).

11
Sobre este tema ver H.D.Rankin, "Ouk esti antilégein", en B.Kerferd (ed.) The Sophists and Their
Legacy, Wiesbaden, 1981, pp. 25-33.
12
Literalmente, todo lógos "veridiza", aletheúei.
140

CAPÍTULO IX
Las etapas previas al Sofista
La noción de evolución es, sin lugar a dudas, una categoría que, en la historia de
la filosofía, debe utilizarse con moderación, o no utilizarse en absoluto. Desde que
W.Jaeger la propuso para el estudio de Aristóteles, es inevitable aceptarla o refutarla
en cada trabajo consagrado a dicho autor, cuando en realidad esos esfuerzos podían
haberse usado para causas más nobles. El caso de Platón es menos grave, quizá porque
nunca escribió tratados, pero desde que se conoce con precisión casi absoluta la
cronología de la escritura (la "divulgación" es otra cuestión) de sus diálogos, la
tentación del evolucionismo está latente. En el presente Capítulo nosotros
intentaremos demostrar que en cierto momento hubo en Platón un cambio de
perspectiva respecto de la estructura de las Formas, posición que nada tiene de
original, pero -lo decimos desde ya- no la encararemos en función de la categoría de
"evolución".
Por razones que quizá se expliquen en función de la biografía de Platón,
pareciera que en determinado momento el filósofo hace una pausa en su producción y
se transforma en un testigo lúcido de sus obras anteriores. Esto es lo que ocurre cuando
escribe un diálogo extraño, el Parménides, aparentemente apenas regresa de su
segundo viaje a Sicilia, alrededor del año 366 y cuenta, por entonces, entre sesenta y
dos y sesenta y cuatro años. La experiencia siciliana fue negativa (su amigo Dión, que
lo había invitado viajar para intentar poner en práctica un proyecto filosófico, cae en
desgracia y, con él, Platón). Como no pretendemos hacer psicología-ficción,
preferimos atribuir esta nueva actitud de Platón, que consiste en observar el núcleo de
su filosofía, las Formas, con una mirada exterior, como si no le perteneciera, a que se
hace eco, después de más de veinte años de la apertura de su Academia, de
observaciones y comentarios críticos de colegas y estudiantes, y, seguramente a una
reflexión personal (si bien en nuestro Tercer Interludio no excluimos la posible
influencia de las críticas de su enemigo declarado, Antístenes)

(a) Un diálogo extraño, el Parménides

141

El diálogo es extraño por varios motivos, entre ellos, sus protagonistas y su

curiosa estructura. Respecto de sus protagonistas, es insólito el rejuvenecimiento de
Sócrates1, que parece no tener en la ficción más de veinte años, y que se eclipsará
derrotado al no poder responder a las objeciones del otro protagonista, el inmenso y
venerable Parménides. Y, una vez reemplazado Sócrates por otro interlocutor, las tres
cuartas partes del diálogo son un impresionante ejercicio dialéctico, con hipótesis que
se afirman y se rechazan, se confirman y se contradicen. Todo es muy extraño...
Nuestra explicación de este diálogo inusual es la siguiente. Platón, como
dijimos, encuentra (o se hace eco de) ciertas debilidades de cuanto expuso en sus
diálogos anteriores sobre la estructura de las Formas, y se propone, con gran
honestidad intelectual, exhibir esas carencias. En realidad, Platón es muy hábil, porque
si decide dar este paso tan riesgoso es porque posee ya la solución a los problemas que
va a exponer, pero esas soluciones serán el tema de otro diálogo, el Sofista.
Es decir que el Platón "actual", el que decide escribir el Parménides y que
posee ya las soluciones a los problemas que ahí va a plantear, al cual podríamos llamar
abusivamente "Platón II", examina críticamente al Platón anterior, aquel que
expusimos en el Capítulo que titulamos "Platón I". El Parménides será entonces un
diálogo de Platón consigo mismo. Y, como en otros casos, Platón encuentra una mise
en scène perfecta para llevar a cabo esta originalidad: hace exponer la versión más
ortodoxa que pueda imaginarse de su teoría de las Formas por su portavoz habitual,
Sócrates, pero un Sócrates que, en razón de su edad y -es Platón quien lo dice- de su
inexperiencia, puede ser criticado. Y para llevar a cabo este análisis crítico, Platón,
que seguramente está orgulloso de poder controlar la situación, elige manifestarse
disfrazado de Parménides, "el" filósofo por excelencia. Hablamos de disfraz porque el
Parménides del Parménides nada tiene que ver con el Parménides real. Baste un
ejemplo. Para dar verosimilitud a su historia, Platón lo hace viajar a Atenas
acompañado por Zenón, cuando se sabe que ni el uno ni el otro abandonaron ni
siquiera para hacer turismo la Elea natal. Y, además, no hay ningún argumento del

1
Sócrates es presentado como alguien "extremadamente joven", sphódra néon (127c5). El término
néon significa también "inexperimentado", pero es difícil creer que Platón se refiera de entrada de esta
manera a Sócrates, si bien Parménides lo criticará más adelante por su "inexperiencia".
142

Parménides real en la crítica que el Parménides del Parménides hace al joven

Sócrates.
Dijimos más arriba que Platón II pone en boca de Sócrates, Platón I, una
presentación ortodoxa y respetuosa de cuanto Sócrates expuso en los diálogos
precedentes sobre las Formas. Fiel a su manera de encarar la filosofía ya desde sus
diálogos de juventud, Sócrates presenta "su" teoría como una solución a las
dificultades propias a la filosofía del momento, por ejemplo, la existencia simultánea,
en un "ente", de propiedades contrarias. Si se adopta la teoría según la cual la
presencia de una propiedad se explica por la participación de la cosa individual en una
Forma, algo puede ser a la vez uno y múltiple, "uno" porque participa de la Forma de
la unidad (como él mismo, Sócrates, que es "uno") y "múltiple" porque participa de la
Forma de la pluralidad (ya que Sócrates tiene un lado derecho y un lado izquierdo,
etc., o sea, es múltiple). Las Formas en sí, en cambio, son lo que son: la Unidad no es
múltiple, y viceversa.
Como en el resto de la discusión girará en torno de la novedad introducida por
el joven Sócrates, las Formas, Parménides le pregunta si, a los ejemplos que éste
acaba de enumerar (semejanza, unidad pluralidad) se podrían sumar lo justo, lo bello,
el bien "y otras cosas por el estilo" (130b). Sócrates no tiene inconvenientes en
admitirlo, ya que ello concuerda con todo cuanto Platón puso en su boca en diálogos
anteriores. En el Tercer Interludio vimos que se trata, en todos los casos, de
cualidades, propiedades o valores. Pero, como ya vimos gtambién, Sócrates es
reticente o directamente se opone a incluir Formas de entidades que nosotros hemos
llamado "sustanciales", como el hombre, los elementos, el pelo, etc. Parménides se
limita a atribuir este rechazo a la "inexperiencia" de Sócrates, que está aún demasiado
influenciado por las "opiniones (dóxas) de los hombres" (130e)2.
El cuestionamiento a Sócrates continúa con una pregunta que se refiere al talón
de Aquiles que seguramente Platón detectó en su propia teoría: la separación: "¿Haces
tú mismo esta división de la que hablas, poniendo por separado (khorís), por un lado,
ciertas Formas (eíde) en sí, y, por separado (khorís), las cosas que participan

2
¿Acaso el falso Parménides del Parménides sugiere que Sócates podría formar parte de los mortales
bicéfalos, víctimas de las opiniones, que el verdadero Parménides criticó en su Poema?
143

(metékhonta) de ellas?", le pregunta Parménides a Sócrates (130b)". La prueba más

contundente del peligro que significa la separación para la filosofía platónica se
encuentra en la insistencia, incluso terminológica, del uso por parte de Platón II del
término khorís en las preguntas que hace a Sócrates en esta primera parte del
Parménides. Dicho término aparece nada menos que ocho veces en menos de una
página, entre 130b y 131a.
Es precisamente la asimilación del ser a las Formas, que son, como vimos
existencias esenciales, la causa de su separación. Dado que las Formas poseen el ser en
estado puro, y que son como bloques inteligibles inalterables, deben estar
forzosamente separadas de lo sensible. Que luego sea necesario establecer lazos entre
ambos ámbitos, es otro problema, y esta dificultad surge ya en los párrafos siguientes
del Parménides. En realidad, todo comienza con la definición misma de la
participación. Dado lo que se espera de esta noción, si bien las Formas, que están no
sólo separadas sino que se las encara objetivamente como super-entes estáticos, deben
permitir que lo sensible participe de ellas. Pero participar supone tomar una "parte" de
la Forma, de lo cual se deduce a su vez que la Forma es divisible en partes: no es
posible que "la Forma toda entera [la Forma de lo bello, por ejemplo] esté en cada una
de las cosas múltiples [en varias cosas bellas, por ejemplo] siendo una" (131a8). Y, si
se insiste en que la Forma conserve su unidad, se llega a esta paradoja: "Siendo una e
idéntica se encontraría toda entera, en varias cosas distintas y entonces, al mismo
tiempo, ella estaría separada (khôrís) de sí misma" (131b3). Es decir: la Forma sería
una y múltiple. Pero Sócrates había dicho lo contrario: si bien lo sensible puede ser a
la vez uno y múltiple, las Formas no.
Ante la ofensiva de Platón II, Platón I intenta explicar la participación mediante
otros argumentos, pero todos son sucesivamente refutados Es siempre el carácter
prácticamente "óntico" (para no decir "físico", que sería contradictorio con su
inmaterialidad) de las Formas, que es un aspecto de su "imperturbabilidad", el que va
creando problemas cada vez más insolubles. Sin duda para comprobar hasta dónde
llega la ingenuidad de Sócrates, Parménides propone él mismo un ejemplo cuya
debilidad es evidente a priori: para que la Forma, que es una, pueda aplicarse a varios
individuos, se la podría considerar como un velo que cubre a gran número de
144

particulares (131b8). Sócrates acepta la imagen, pero pronto se da cuenta de que esta
espacialidad de la Forma la condena a comunicar a cada individuo sólo la parte del
velo (la parte que se encuentra sobre su cabeza), es decir, se trataría de una presencia
parcial y, por parte del individuo, de una participación también parcial. Para acentuar
la inadecuación de la imagen propuesta Parménides, con cierta dosis de sadismo,
muestra a Sócrates que, si el velo es, por ejemplo, la Forma de lo Grande, como sólo
una parte pequeña de lo Grande estaría sobre el individuo X, éste sería "grande" en
virtud de algo pequeño...
Una solución desesperada consiste en suponer un intermediario entre la Forma
(inteligible) y lo sensible, pero el remedio es peor que la enfermedad, ya que ese
intermediario debe estar separado de lo inteligible por otro intermediario, y también, a
su vez, por otro intermediario, de lo sensible. Se crearía así una suerte de gradación
hasta el infinito de intermediarios que iría de la Forma a lo sensible3 (132e8).
Y finalmente se llega a una crítica que concierne el núcleo de la filosofía de
Platón, la cognoscibilidad de las Formas. Parménides vuelve a preguntar a Sócrates si
las Formas están en este mundo, o separadas, y su respuesta es siempre la misma: ¿En
nuestro mundo? "Evidentemente, no" (134b5). Esta respuesta, esperada, por otra parte,
da pie a Parménides para hacer una descripción somera de dos mundos diferentes, cada
uno con sus relaciones4 y sus reglas. En el mundo de las Formas se encuentra la Forma
de la Ciencia (epistéme), que conoce las Formas. Pero, si es así, la Ciencia está ausente
de nuestro mundo, en el cual viven los filósofos. O sea que -consecuencia terrible-
"de ello se deduce que son incognoscibles lo Bello en sí, eso que es sólo Bello, el Bien
y todo lo que consideramos como Formas en sí" (134b14).
Una observación de Parménides resume la situación: "¿Ves, entonces, Sócrates,
cuán grande es la dificultad (aporía) si alguien separa las Formas, [sosteniendo] que
son en sí y de por sí? (autà kath' hautá)" "Enorme" [responde Sócrates] (133a8).

3
Este regressus ad infinitum se conoce como "argumento del tercer hombre", ya que entre la Forma de
Hombre y un hombre concreto habría que suponer un tercer hombre, mitad inteligible, mitad sensible,
y así al infinito. Aristóteles utilizará el argumento que Platón propone en este pasaje ...contra Platón.
4
Curiosamente, en la descripción del universo de las Formas, Platón adelanta ya una innovación que
presentará en el Sofista: las Formas encuentran su razón de ser en sus comunicaciones recíprocas; En
el Sofista se verá que la comunicación con la Forma del Ser las hará existir.
145

Si al llegar a este punto el lector comienza a dudar de que haya sido Platón
quien escribió tanto la reflexión de Parménides como la respuesta de Sócrates, la
extensa frase que transcribiremos a continuación terminará de desorientarlo: "Estas
[dificultades] y muchas otras además de éstas, es necesario que pertenezcan a las
Formas (eíde), si existen Formas (idéai) de las cosas, y si se define cada Forma como
una cosa en sí. [...] Sólo a un hombre naturalmente bien dotado se le podría hacer
entender que existe un género (génos) en sí y por sí de cada cosa, pero sería más
asombroso aún que hubiese un hombre que, después de haber descubierto y examinado
rigurosamente estas cosas, fuese capaz de enseñarlas (didáxai) a otro" (135a-b).
¿Invita acaso Platón, que ha escrito este texto, a dejar de lado su teoría, dadas
las dificultades que ella presenta? En absoluto. La última frase es una expresión de
deseos: se necesita alguien que, consciente de las dificultades, sea capaz de superarlas
y, fundamentalmente, de exponer la teoría de manera .didáctica, lo cual no fue
evidente el caso de la intervención precedente de Sócrates, que reproducía cuanto
Platón dijo en los diálogos anteriores, y que, por acercarse peligrosamente al
dogmatismo, fue fácilmente criticado.
Si el lector desorientado continuó la lectura del diálogo, se sentirá sin duda
aliviado y reconfortado con las siguientes palabras, que Parménides dice como
conclusión de esta primera parte. A pesar de todo, "si alguien, por tener en cuenta las
dificultades que hemos planteado e incluso otras semejantes, no admite que hay
Formas de las cosas y se rehúsa a distinguir una Forma para cada cosa5, no tendrá
adónde dirigir su pensamiento si no admite que la Forma de cada una de las cosas que
son es siempre la misma, y, en ese caso, destruirá totalmente el poder de razonar"
(dialégesthai) (135b-c)6.
O sea que la crítica de la versión tradicional (valga la expresión) de la teoría de
las Formas termina con una verdadera apología de las mismas. Así y todo, dos puntos
esenciales deben ser modificados, no para abandonar la teoría, sino para reforzarla: (a)
la separación entre las Formas y el universo sensible debe relativizarse, y, de ser
posible, debe suprimirse. De ellos se encargará el Sofista; (b) la teoría debe surgir

5
Alusión evidente al carácter universal que debe tener la teoría, válida incluso para entidades
sustanciales.
6
Hay autores que traducen esta fórmula por "la capacidad de llevar a cabo la dialéctica".
146

naturalmente como resultado de un intercambio de ideas. También de ello se encargará

el Sofista. ¿Puede Sócrates, en tanto portavoz de Platón, llevar a cabo ambas tareas?
Platón, sutil conocedor de la psicología humana, decide que no. Se pone sin duda en el
lugar de su público y comprende que sería poco convincente que su portavoz habitual
expusiera concepciones y utilizase un método diferente del que siempre puso en
práctica, y por eso el protagonista del Sofista no será Sócrates.
Pero Platón II no se olvida de Platón I y, después de haberle mostrado
didácticamente que, si bien su teoría es la única viable, debió defenderla con más
rigor, le sugiere que se inspire del ejercicio dialéctico que él, disfrazado de
Parménides, llevará a cabo con quien va a reemplazarlo como interlocutor. Este
ejercicio (gimnasía, 135d4) es, en realidad, un trabajo práctico que reproduce la
manera de razonar de Zenón, el Zenón de las paradojas, capaz, como el mismo Platón
escribió, "de hacer aparecer a quienes lo escuchaban las mismas cosas como
semejantes y diferentes, únicas y múltiples, e incluso en reposo y en movimiento"
(Fedro, 261d).
Hemos anunciado en varios pasajes de este Capítulo que el Sofista ofrecerá las
soluciones a los problemas que quedaron pendientes en el Parménides. Pero, entre
ambos diálogos se ubica el Teeteto7, que confirma, mediante un procedimiento ad
sbsurdum, la necesidad de adoptar la teoría de las Formas.

(b) El Teeteto, complemento del Parménides.

Uno de los factores externos que sugieren la importancia que Platón otorga a los
diálogos de este período es el siguiente: nunca hay en Platón indicaciones concretas
sobre el orden de lectura de sus diálogos. En el diálogo B se dice, a lo sumo, "como
vimos en el diálogo sobre A", lo cual nos invita a leer el diálogo A antes que el diálogo
B, y eso es todo. Al final del Teeteto, en cambio, hay una clara indicación de que su
acción continúa en el Sofista, que debe leerse a continuación. En efecto, en la última
frase del Teeteto Sócrates dice: "Ahora tengo que comparecer ente el Pórtico del Rey
para defenderme de la acusación que Meleto formuló contra mí. Pero mañana
temprano, Teodoro, nos volveremos a encontrar aquí" (210b). Y, en la primera frase

7
Por razones didácticas, que ya justificaremos, aceptamos la secuencia Parménides - Teeteto - Sofista
147

del Sofista, Teodoro confirma: "Aquí estamos, Sócrates, tal como corresponde, según
habíamos acordado ayer" (216a). Pero, según los temas tratados, el Parmenides era
forzosamente anterior al Sofista, ergo, también al Teeteto, y por eso lo estudiamos
antes.
Volvamos al Parménides. Vimos que, a pesar del severo test a que fueron
sometidas las Formas, sin ellas -dijo Parménides- es imposible razonar (dialégesthai),
o sea, llegar a conocer con precisión, que es la meta de la filosofía de Platón. No
obstante, el diagnóstico expresado por Parménides podría parecer dogmático, y es
precisamente el dogmatismo del joven Sócrates que el venerable Parménides critica.
Platón, que quiere dar el ejemplo, parece preguntarse: ¿será verdad que sin las Formas
el conocimiento preciso, "científico" (epistéme) es imposible? Veamos. Y decide
escribir un diálogo cuyo tema es, precisamente, "¿Qué es la epistéme?" Este diálogo es
el Teeteto.
En realidad, Platón ya había respondido a la cuestión del origen del
conocimiento, especialmente en la República, donde se encentra incluso una suerte de
plan de estudios a seguir por parte de quien desee diplomarse de "dialéctico". Y
extensos pasajes del Fedón, del Fedro y del Banquete están consagrados a la cuestión.
Pero en todos los casos la garantía del conocimiento preciso, epistémico, eran las
Formas, captadas por la reminiscencia, por la ascensión dialéctica o como fuere. En el
Teeteto Platón hace de cuenta de que las Formas no existen e intenta explicar el
conocimiento sin ellas...y no lo consigue.
Sócrates pregunta a su interlocutor: "Trata de explicar, Teeteto, ¿qué es la
epistéme?" (151d4). Y las respuestas posibles se suceden: el conocimiento riguroso es
la sensación, la opinión, sólo la opinión verdadera, la opinión acompañada por
argumentos (lógos). Se nos ocurre que Platón puso en práctica el consejo dado por
Parménides al joven Platón: hay que ejercitar el pensamiento, poner a prueba las
posibles soluciones, examinar un argumento y su contrario.
Pero no sólo la ausencia -didáctica- de las Formas es una prueba del lugar
intermedio que este diálogo ocupa entre el Parménides y El Sofista. Hay otro tema que
Platón no intentó solucionar en diálogos anteriores y que recién encontrará su
explicación en El Sofista. Se trata de la justificación de la falsedad, que se intenta
148

llevar a cabo por primera vez en el Teeteto, pero que no llega a concretarse. El punto
de partida de la discusión es pragmático: hay opiniones falsas, pero ¿cómo se
explican? Quien opina algo, opina algo que es y entonces ¿cómo su opinión puede ser
falsa? Como se ve, la posición tradicional que vimos expuesta literalmente por
Antístenes reaparece, pero ahora se trata de hacerla coincidir con la existencia posible
de la falsedad, lo cual no es tarea fácil.
Platón intenta entonces explicar la posibilidad de la existencia de lo pseûdos.
Una primera explicación es la siguiente: imaginemos que se tienen dos nociones en el
espíritu, las dos reales, pero cuando llega el momento de opinar se toma una en vez de
la otra. Lo pseûdos consiste en equivocarse de noción (189c): se piensa que algo es
bello cuando en realidad es feo. Pero una vez más el pragmatismo se impone: nadie, en
su sano juicio, toma una cosa por otra (191b), concluye Sócrates.
Una segunda explicación es posible. Sócrates imagina que en el alma hay una
especie de bloque de cera maleable en el cual se imprimen recuerdos que dejan huellas
y puede ocurrir que a una sensación presente se asocie una huella de una sensación
pasada, porque, con el paso del tiempo, la cera ya no es pura y deviene rugosa y poco
maleable (1894d); pero, poco después, Sócrates dice que cuando propuso esta
explicación se dejó llevar por la charlatanería (!).
El tercero y último intento de explicación de la falsedad es el más pintoresco.
Sócrates imagina que nuestra memoria es una suerte de pajarera en la cual cohabitan
pájaros de diversas especies. Cuando se nos pregunta nuestra opinión sobre algo,
cazamos uno de los pájaros y lo exponemos como legítimo. Pero pudimos
equivocarnos de pájaro...(197c): nuestra opinión es entonces falsa. La siguiente
reflexión de Sócrates es una auténtica confesión: "Después de haber recorrido una
larga ruta, henos aquí en un callejón sin salida" (200a).
Dadas las dificultades para justificar la opinión falsa, la discusión de centra
entonces en la opinión verdadera como causa posible de la ciencia. Pero el Teeteto no
llega a ninguna conclusión. Cuando el lector cree que ésta se avecina, Sócrates
pronuncia la frase ya citada y fija una cita para el día siguiente a la mañana. El
mensaje es claro: hoy nos hemos entrenado, mañana llegará la solución. Y lo que
ocurrirá "mañana" será narrado en el Sofista.
149

CAPÍTULO X
Platón II. El carácter dinámico de las Formas en El Sofista
No sólo el Parménides era un diálogo extraño; el Sofista también lo es.
También el Sofista nos presenta un Sócrates extraño, no por su juventud -puesto que si
la acción del diálogo continúa la del Teeteto, Sócrates está ya en pleno proceso-, sino
por su actitud: abre el debate, presenta a los personajes, y no habla más; se limita a
escuchar. Y otro tanto hará en los diálogos siguientes (a excepción del Filebo),
Político, Critias, Timeo, hasta que desaparecerá por completo en Las Leyes. La
ausencia de Sócrates como meneur du jeu obliga a Platón a cambiar de portavoz, lo
cual se justifica sobradamente ya que, como adelantamos más arriba, a los lectores u
oyentes consecuentes de Platón les hubiese sin duda chocado que Sócrates,
súbitamente, presentara caracteres de las Formas diferentes de los habituales.
Pero no sólo el eclipse de Sócrates hace del Sofista un diálogo extraño. El
diálogo es insólito también porque Platón aprovecha el cambio de portavoz para poner
en juego un nuevo método, muy diferente del que se podría deducir1 del accionar de
Sócrates en diálogos anteriores. Esta afirmación nos obliga a hacer una presentación
general del diálogo, lo más breve posible.
Sin llegar al extremo de Aristóteles que, el menos en lo que concierne la noción
de causalidad, interpreta que los filósofos anteriores fueron en cierto modo
"preparando" su sistema, el protagonista del Sofista propone una concepción de la
realidad de las cosas que es, o que permite presentarse como, una verdadera síntesis de
la historia de la filosofía, hasta entonces. En ningún otro diálogo Sócrates había
procedido de esta manera, y por esa razón el cambio de portavoz se impone. No es
extraño entonces que en dos pasajes centrales del Sofista Platón lleve a cabo una
"historia de la filosofía antigua", hasta Platón I incluido. Y, de la misma manera que
sólo el "gran" Parménides podía, en la ficción, criticar al joven Sócrates, sólo alguien
que pertenece a esa verdadera Ontópolis que es Elea puede llevar a cabo dicha síntesis.
Es por esta razón que no dudamos en afirmar que aprovechar el paso por Atenas de un

1
No dudamos en utilizar el verbo "deducir" ya que, a pesar de los numerosos trabajos consagrados al
"método socrático", éste se encuentra más en las historias de la filosofía que en los diálogos de Platón.
150

extranjero que viene de Elea para introducirlo en su universo es uno de los rasgos del
genio de Platón.

(a) La "historia de la filosofía antigua" del Sofista.

Veamos ahora algunos detalles, lamentablemente sin profundizarlos, porque nos
alejarían de nuestro tema. El Sofista es un diálogo océanico, ya que los temas tratados
son muy numerosos. Fiel al título del diálogo, en una primera parte el Extranjero, con
la colaboración de Teeteto, su interlocutor, intenta definir al sofista. Las definiciones
se suceden hasta que una de ellas pone a ambos interlocutores ante un callejón sin
salida ya que, para seguir avanzando, hay que tomar posición respecto del venerable
Parménides. En efecto, si, como él dijo, no hay entes que no sean (fr. 7.1 DK), y si el
sofista es un fabricante de ilusiones -o sea, de entes que no son-, el sofista no se
diferenciaría del filósofo. Es en ese momento (237c) en que comienza la parte
"ontológica"2 del diálogo, y es en ella que se lleva a cabo el lifting de las Formas que
les permite seguir existiendo dinámicas y rozagantes.
Para condenar o justificar al sofista, entonces, se hace necesario analizar la
noción de no-ser, extirpada por Parménides, pero, en realidad, imposible incluso de
criticar, con lo cual hasta el mismo Parménides no habría sido consecuente consigo
mismo. Consciente de que es imposible ocuparse del no-ser, incluso para negarlo, el
Extranjero se pregunta si la dificultad no derivaría, quizá, de la equivocidad de la
noción de "ser", que es la otra cara de la medalla. Y es entonces cuando, para estudiar
qué se dijo al respecto, el Extranjero echa una mirada al pasado, primero, de una
manera un tanto superficial e indudablemente irónica3 (a partir de la página 242c) y
luego con mayor detenimiento, ya que su examen va a llegar hasta "los amigos de las
Formas" (248a4), o sea, el mismo Platón.
Ya sea porque el análisis de Platón es interesado (pues él va a extraer una
moraleja del mismo), ya sea porque las cosas sucedieron realmente así, hay un rasgo
que predomina en el enfoque del pasado que lleva a cabo el Extranjero: la oposición,

2
Si bien no se sabe en qué fecha los diálogos de Platón fueron conocidos también por un subtítulo,
debe tenerse en cuenta que el del Sofista es Sobre el Ser (Perì toû óntos).
3
"Me da la impresión de que cada uno de ellos [sc., los filósofos del pasado] nos narra una especie de
mito, como si fuésemos niños" (242c8).
151

que tiene la forma de una dicotomía, entre los sistemas anteriores. Respecto de la
cantidad de los entes considerados como principios o elementos, los filósofos se
dividen, en la sistematización que hace el Extranjero, en monistas y pluralistas, y,
dentro de los pluralistas, en el caso de quienes que se redujeron a sostener dos
principios, también los eligieron en función de su oposición ("lo cálido y lo frío, u otra
pareja de este tipo", 249d10). Y, finalmente, respecto de la "calidad" de los entes
privilegiados, la dicotomía se establece entre quienes son partidarios de asimilar lo
"real" (la ousía), por un lado, a los cuerpos, y, por el otro, a Formas inteligibles.

(b) Ni una noción ni la otra: las dos.

Es interesante destacar que el Extranjero nunca toma partido por uno de los
miembros de la dicotomía, en ninguno de los casos. No se trata de indecisión; al
contrario: es la moraleja que Platón extrae de la historia de la filosofía y que va a
aplicar a su propio pensamiento, que es "víctima" de una dicotomía, la separación,
como vimos en el Parménides. Platón quiere reivindicar el pasado porque la filosofía
se hace filosofando (como le hace decir a Sócrates en la Apología, 238e) y tanto
monistas como pluralistas como "somatistas" como "eidófilos" filosofaron y hay que
reivindicarlos, pero para ello hay que superar las dicotomías y hacer como hace un
chico cuando se le pide que elija entre dos cosas: elegir las dos (249d).
Pero ¿es posible admitir que teorías opuestas puedan, las dos, ser aceptadas, y,
más difícil aún, es posible concebir que ellas se reconozcan mutuamente? La
posibilidad tienta a Platón, especialmente porque sabe que su propia filosofía es un
ejemplo claro y distinto de dos modos de ser, lo sensible y lo inteligible, que, para ser
lo que son, deben estar separados, de lo cual derivan las dificultades encontradas en el
Parménides. Pero ocurre que, sin justificarlo mediante una definición precisa del
hecho de ser, Platón siempre supuso que las Formas existen, y que lo sensible existe.
Como el chico en su elección, él había elegido ya ambos modos de existencia.
Platón encuentra un esbozo de solución al problema de la coexistencia efectiva
de los opuestos en el análisis de aquellos dualistas que afirmaban que tanto existe lo
cálido como lo frío. Para que ello sea posible, estos filósofos no podían asimilar el ser
a lo cálido, porque en ese caso lo frío no existiría, ni viceversa. Si un principio
152

monopoliza el hecho de ser, no "queda ser" para el otro. Ambos tienen que ser, pero
para justificarlo Platón debe llevar a cabo una revolución que no ha sido percibida
como se merece por los estudiosos del platonismo. Cuando Platón interroga en forma
imaginaria a un dualista que sostiene que tanto lo cálido como lo frío existen, le
pregunta: "¿qué suponemos que es este 'ser'? ¿Es algo tercero (trítos), además de
aquellos dos?" (243e2). Y, para ser coherente, el dualista debe admitirlo, porque,
como dijimos, si asimila "ser" a lo frío, lo cálido no es, y viceversa.

(c) El ser, "tercera cosa"

Es decir que la solución consiste en admitir que "ser" es "algo" que no se
asimila al principio que cada filósofo eligió como "realidad" (ousía). El principio, sea
cual fuere, "tiene" ser, pero no se confunde con él. Esta solución magistral permite
justificar la coexistencia de los opuestos. En el ejemplo propuesto, lo cálido es porque
posee ser, y lo frío es porque posee ser, pero "ser" no se asimila ni a uno ni al otro.
Aplicado este descubrimiento a los filósofos anteriores, los partidarios de la
asimilación del cuerpo a la ousía pueden afirmar que si bien los cuerpos existen, no se
identifican (es decir, no monopolizan) al ser, ya que, en ese caso, nada incorpóreo
existiría, lo cual es absurdo (Platón toma como ejemplo los valores, que existen porque
modifican el alma, y que no son corpóreos, 247a6). Y aplicado a su vez a quienes
asimilan el ser a Formas eternas e inmóviles, este descubrimiento le permite afirmar
que ellas existen, pero que también existe lo sensible, ya que el ser no se asimila a
aquellas Formas, sino que, aparte de lo sensible y lo inteligible, es una "tercera" cosa.
Para resumir cuanto hemos dicho a propósito de la originalidad de este diálogo
digamos que el hallazgo fundamental del Sofista consiste en reconocer que si los entes
privilegiados que cada filósofo eligió como principios (elementos, átomos, cuerpos,
Formas) existen no es porque se identifiquen al ser (con lo cual condenarían a la
inexistencia a los otros principios) sino porque tienen ser. Parménides había ya
sostenido algo similar, pero no se había preocupado en absoluto de los "entes" y su
filosofía se había consagrado sólo a estudiar las características del hecho de ser.
Platón, en cambio, propone esta interpretación para justificar la validez de
orientaciones que, aparentemente, son opuestas, así como en su propia filosofía se
153

oponen las Formas inteligibles y lo sensible. Y, a la diferencia de Parménides, que se

limitó (!) a una analítica del hecho de ser, sin explicitar "qué es el ser", Platón, en el
Sofista, responde, y lo hace, fiel a su filosofía, en función de su teoría de la
participación y de la presencia. Veamos entonces en qué consiste "ser", para Platón II.

(d) La noción de dúnamis.

En la página 247d del Sofista el Extranjero es rotundo y contundente: "Digo que
existe realmente (óntos eînai) todo aquello que posee la potencialidad (dúnamis), ya
sea de actuar (poieîn) sobre otra cosa natural, ya sea de padecer (patheîn)". Raramente
Platón se expresa de manera tan tajante y directa, y si se permite hacerlo es porque la
nueva metodología puesta en práctica en el Sofista prácticamente lo conduce
necesariamente a proponer esta definición, que es el resultado de un largo camino y no
un a priori dogmático. El uso del adverbio óntos es insólito. Ya vimos que el mismo
estuvo siempre reservado para las "realidades realmente (óntos) reales", las Formas,
que poseían hasta acá el monopolio del ser en grado máximo. Esta definición es
irrestricta: todo aquello que posee X, dúnamis, existe realmente. Ya analizaremos el
valor de X, pero como hemos utilizado hasta acá dos veces la palabra "definición",
queremos justificarla. La gran mayoría de los estudiosos relativizan este pasaje y, en
especial, se niegan a ver en el mismo una "definición" del hecho de ser. Nada más
alejado del texto. Es verdad que ya el carácter fuertemente declarativo del uso de la
primera persona ("Digo que...") no deja lugar a dudas sobre el compromiso platónico
respecto de su frase, pero cuatro líneas después Platón retoma su tesis y no duda en
caer en un pleonasmo para dar fuerza de "definición" a sus palabras: "Sostengo 4
entonces como definición (hóron) que define (horízein) a los entes que éstos no son
otra cosa sino potencialidad (dúnamis)" (247e). Si a esta definición agregamos el
hecho de que, unas páginas más adelante Platón va a retomarla5, no comprendemos

4
"Títhemai", del verbo "títhemi", de donde proviene "tesis".
5
"¿Establecimos una definición (hóron) adecuada de las cosas (tôn ónton) cuando dijimos que en todo
está presente la potencialidad (dúnamis) de padecer o de actuar, incluso en mínima medida?". "Sí"
(248c4).
154

por qué suele ignorarse el peso descomunal de este pasaje en el pensamiento de

Platón6.
Nuestro Capítulo sobre Platón podría terminar acá, ya que acabamos a asistir al
nacimiento la concepción dinámica del ser, o sea, a la caracterización de todo aquello
que es, en tanto es poseedor de una cierta dúnamis. En su búsqueda de un ser que no se
confundiese con los entes, Platón se acercó lo más posible al desideratum aristotélico
de encontrar un "ser en tanto ser": encontró el ser en tanto dúnamis. Ese X cuya
posesión hace que algo sea, es una dúnamis. Hay que reconocer que no hay en
castellano un término que reproduzca la riqueza de dúnamis7. Una traducción
bastante fiel sería "posibilidad" si este término tuviera valor activo, lo cual apenas se
transluce en castellano. En griego la palabra está en relación con dunatós, que significa
"capaz de..." y por esa razón otra traducción posible es "capacidad". Nosotros
elegimos, sin demasiado entusiasmo, "potencialidad", que es menos fuerte que otra
traducción aceptable, "poder", ya que en dúnamis hay también un matiz "pasivo",
difícil de detectar en "poder". Algo es potencialmente apto para actuar o para padecer.
En el contexto del Sofista dúnamis es la capacidad que tiene una cosa (un
"ente") de llevar a cabo algo, aunque esa potencialidad esté sólo latente, lo cual
significa que la cosa en cuestión "puede" hacerlo. En la lengua griega, este matiz se
obtiene mediante el sufijo "-tos", que podemos traducir por "-ble": algo es cognosci-
ble si tiene la posibilidad, el poder o la potencialidad de ser conocido. Si no la tuviera,
sería incognosci-ble. Si en algo hay una dúnamis predominante, ella puede llegar a ser
el equivalente de phúsis, que, como vimos en el Capítulo ÍI, era, ya en Homero,
sinónimo del ser propio de una cosa, y, especialmente ella representa el poder que
tiene la naturaleza de algo de poner en actividad lo que posee como simple posibilidad.
Hoy hablaríamos de energía. En Homero, por ejemplo, dúnamis se refiere a la fuerza
física; en Ilíada VIII.294 un héroe, Teucro, dice: "nada podrá detenerme, mientras
conserve mi fuerza (dúnamis)".

6
Una excepción notable es el artículo de Francisco J. González, "Being as Power in Plato's Sophist
and Beyond", en A.Havlicek-F.Karfik (ed.) Plato's Sophist. Proceedings of the Seventh Symposium
Platonicum Pragense, Praga, 2011, pp.63-95
7
El trabajo más completo consagrado a la cuestión sigue siendo el libro clásico de J.Souilhé, Étude sur
le terme Dynamis dans les dialogues de Platon, París, 1919.
155

En la definición platónica no se trata de la dúnamis en general, sino de la

posibilidad o potencialidad de actuar o de recibir una acción, es decir, la capacidad de
un ente, sea cual fuere, de relacionarse con otro (para afectarlo o para ser afectado por
él) y por esa razón unas páginas más adelante Platón reemplaza "actuar" y "padecer"
por un solo verbo, "comunicar", y habla de "dúnamis koinonías", "posibilidad o
potencialidad de comunicación" (251e9). Y como ser es comunicar, aquello que no
comunica...no existe. Insólito rasgo de pos-modernidad en un filósofo de la
antigüedad...
Fiel a su nuevo método, Platón, por boca del Extranjero afirma que en realidad
todos los filósofos anteriores supusieron que había comunicación entre el ser y los
entes (de otra manera, los entes no hubiesen existido), pero no fueron conscientes de
que, para que algo exista, debe tener "previamente" la potencialidad de existir, y por
esa razón él, Platón, asimila esa potencialidad (dúnamis) al hecho de ser, y la precisa:
es la posibilidad de comunicar, es decir, de actuar, de tender lazos recíprocos, lo cual
tendrá consecuencias inesperadas en el ámbito del discurso, como se ve en la parte
final del Sofista: la unión de los conceptos en un lógos (discurso) se justificará por la
posibilidad de comunicación que tienen las Formas entre sí (259e5).
Dadas las cuestiones que quedaron pendientes en el Parménides, Platón está
interesado ante todo en poner a prueba respecto de sus colegas filósofos su "definición
que define" todo lo que es realmente real por su posesión de la potencialidad de
comunicar. El hecho de que el protagonista del diálogo no sea un ateniense, que
seguramente hubiese estado (incluso a pesar suyo) "contaminado" por la filosofía de
Platón, le permite al Extranjero tomar distancias y entablar un diálogo imaginario con
los "amigos de las Formas"8. Ya la primera pregunta que el Extranjero dirige a uno de
sus interlocutores es un resumen del problema central detectado en el Parménides:

8
Hay estudiosos que llevaron a cabo esfuerzos desmesurados y surrealistas para demostrar que estos
"amigos de las Formas" no son los platónicos. El único filósofo de la antigüedad que colocó el ser en
las Formas, fue Platón. Otros autores utilizaron apenas una vez la palabra "idea", como vimos, sin
mayores consecuencias. Detrás de la resistencia a considerar que Platón pueda referirse a sí mismo se
esconde el prejuicio, evidente en los grandes filólogos alemanes de los siglos XVIII y XIX
(Schleiermacher, Hermann, etc.) de resistirse a admitir que un gran filósofo como Platón pueda
examinar críticamente sus ideas.
156

"Ustedes dicen que el devenir (génesin) [o sea, lo sensible] está separado (khorís)9 de
la esencia (ousía) [o sea, la Forma10], ¿no es así?" (248a7). Evidentemente, la
respuesta es positiva. Dada esta separación, la definición del ser como dúnamis puede
ser aceptada sin objeciones por los amigos de las Formas, pero sólo para el ámbito
sensible, caracterizado por entidades que actúan y que padecen y que, además, son
captadas por la sensación, que comunica con ellas (248a10). Pero, para estos amigos
de las Formas, el ser en estado puro y real corresponde sólo a las Formas, que son
"siempre idénticamente inmutables (aeì katà tautà hosautós)" (248a12), y algo
inmutable, como vimos en el Capítulo Platón I, no puede ni sufrir, ni actuar, ni
comunicar.
La respuesta que el Extranjero da a los Amigos de las Formas es lapidaria. Si
las Formas son conocidas (lo cual es el axioma básico de la filosofía platónica),
padecen. Incluso la gramática está de acuerdo con el Extranjero, ya que casi todos los
verbos tienen una voz "pasiva", que transforma en "paciente" el sujeto al cual se le
aplica el verbo, sujeto que, en otras ocasiones, puede, bien entendido, ser "agente". Las
Formas platónicas, para estar presentes en lo sensible, deben actuar, pero al
considerarlas inmutables y estáticas, este desideratum causaba los problemas
presentados en el Parménides, que pusieron a Platón ante una alternativa básica: o las
Formas son inmutables y estáticas y entonces no pueden cumplir con su tarea de
justificar ontológicamente lo sensible con su presencia, o las Formas, para cumplir con
su misión, deben forzosamente ser dinámicas y pasibles de soportar acciones. El
imaginario interlocutor platónico del Sofista no responde a la pregunta del Extranjero
porque éste, que se pone en su lugar, parece perder la paciencia y exclama: "¡Y qué,
por Zeus!, ¿nos dejaremos convencer con tanta facilidad de que el movimiento, la
vida, el alma y el pensamiento no están verdaderamente presentes en lo que es por
completo (tôi pantelôs11 ónti) y que esto ni vive, ni piensa y que, solemne y
majestuoso, carente de intelecto, permanece inmóvil y estático?" (248e7). La respuesta

9
Recuérdese que cuando Parménides comienza a interrogar al joven Sócrates en el Parménides este
adverbio se repite ocho veces en menos de una página.
10
Recuérdese que la Forma es una "realidad" o "esencia" (ousía) que existe realmente.
11
En este contexto, pantelôs es sinónimo de óntos.
157

de Teeteto es la siguiente: "Aceptaríamos en ese caso una teoría terrible, Extranjero".

Las Formas, debilitadas en el Parménides, vuelven a ser rozagantes y movedizas.

(e) Las Formas platónicas, "son vivas, poderosas y orgánicas" (J.L.Borges)

La toma de conciencia de Borges coincide con la de Platón. En el Prólogo de la
segunda edición (1953) de Historia de la eternidad (1936), el autor confiesa: "No sé
cómo pude comparar a 'inmóviles piezas de museo' las Formas de Platón, y cómo no
entendí [...] que éstas son vivas, poderosas y orgánicas"12. Platón llegó a la misma
conclusión después de haber escrito el Parménides. Detrás del "poderosas" de Borges
se intuye la noción de dúnamis (que, recordemos, puede traducirse por "poder") y los
otros dos adjetivos ("vivas y orgánicas") surgen naturalmente de la descripción
platónica de "lo que es por completo", que, si ni vive, ni piensa y permanece solemne y
majestuoso, inmóvil y estático, nos obligaría a aceptar una teoría terrible. Desde
Homero, en textos escritos, y seguramente desde antes de manera oral, en la
mentalidad griega (que, en este punto, no se diferencia demasiado de otras culturas), la
actividad, la energía, la palpitación, se asocia a la vida, y la vida reside en el alma
(psukhé). Platón quiere agregar la actividad a sus Formas y por eso las compara a seres
vivos, que tienen un alma y, como el alma es la sede del pensamiento, que piensan.
Como su maestro Parménides, que comparó al hecho de ser con la masa homogénea de
una esfera (lo cual no significa, como creen algunos ingenuos, que el ser sea esférico),
Platón confiere energía, potencialidad, a sus Formas, y las compara a seres vivos
inteligentes, como bien comprendió Borges.
Volvamos al pasaje más desconcertante del Sofista, el que se refiere al
"padecer" de la Forma (248d4). Platón, que prepara ya su comparación entre la Forma
y un ser vivo inteligente, dice a los amigos de las Formas que deben admitir que, si la
Forma "es conocida (gignoskoménen, participio pasivo) por el conocimiento, ella, en
tanto es conocida (gignósketai), en virtud de este padecer (páskhein), se mueve
(kineîsthai)" (248e5-6). El verbo "moverse" intrigó siempre a los estudiosos13 que no

12
J.L.Borges, Obras Completas, Emecé, Buenos Aires, vol. 1, 1996, p. 351.
13
Cornelia De Vogel, por ejemplo, escribió un trabajo, ya clásico, titulado "Platon a-t-il ou n'a-t-il pas
introduit le mouvement dans le monde intelligible?", en Actes du XIe Congrès International de
Philosophie, XII, Bruselas, 1953, pp. 61-7.
158

tuvieron en cuenta el carácter alegórico del pasaje. Nosotros pensamos que el verbo
debe interpretarse en el sentido de "alterarse", o, a lo sumo, "agitarse", sin referencia
alguna a una posible traslación. También un trompo que gira se mueve sin trasladarse.
Platón quiere resaltar la oposición entre algo que permanece quieto y estático, lo cual,
para él es sinónimo de solemnidad14, y algo opuesto, que al ser forzosamente
dinámico, se agita.
Platón no prosigue su interrogatorio de las escuelas del pasado ya que su
propósito era el de presentar una definición del ser que suprimiera las diferencias entre
sistemas opuestos y que le permitiera a él superar, relativizándola (ya justificaremos
este verbo) la separación entre dos universos. Ahora sabemos que el ser es esa "tercera
cosa" que aparece cuando hay oposiciones radicales, pero, como él no se confunde con
los principios, sean éstos cuáles fueren, puede justificar la existencia de los opuestos.
El ser es "dador" de existencia, existencia que es la posibilidad de comunicar. Es así
como esta definición confiere ser real tanto a lo sensible (que se comunica con la
sensación) como a lo inteligible (que comunica con lo sensible mediante la
participación y a la presencia).
Gracias a esta solución, tanto lo sensible como lo inteligible existen realmente.
El adverbio óntos, "realmente", ya no es patrimonio de las Formas. En este sentido es
sumamente esclarecedor un pasaje fundamental del diálogo del cual lamentablemente,
no podemos ocuparnos porque nos llevaría demasiado lejos: el pasaje que se refiere al
status de la imagen (240a-c). Este pasaje adelanta y esclarece el sentido de la
relativización de la tan criticada "separación". En la línea 240b11 Platón dice
claramente que "la imagen existe óntos, (realmente)"15, si bien sabemos que las
imágenes son copias de las Formas y que por ello pertenecen al universo sensible. A
partir de ese momento, la única diferencia que existe entre lo sensible (copias,
imágenes) y sus modelos (las Formas) es una relación de dependencia entre dos
realidades: las imágenes dependen de los modelos y no son verdaderas: son
verosímiles; los modelos son autónomos y son verdaderos.

14
J.L.Borges, en El gólem, hará un paralelismo entre "la inacción" y la "cordura".
15
Sobre este discutido pasaje, ver N.L.Cordero, "Il faut rétablir la version originale de Sophiste 240b7-
9", Elenchos, XXVIII, 2007.2
159

Pero, aunque el portavoz cambió, Platón es siempre Platón. Llegado a esta

definición del ser como una fuerza dinámica que posibilita todo tipo de comunicación
entre las realidades (suerte de anuncio de la sumpathía cósmica que veremos en los
estoicos), Platón retoma su propia filosofía y recuerda que Parménides había
aconsejado el joven Sócrates perfeccionar su teoría, puesto que sin las Formas no hay
conocimiento posible (y el Teeteto se encargó de demostrarlo). ¿Qué es lo que hace?
Recurre a la noción de participación, que ya no resulta cuestionada sino justificada y
sostiene que las Formas comunican, como siempre, su phúsis y su ser a las cosas, y
gracias a ello las cosas son de determinado tipo (bellas, grandes, triangulares), y,
además, existen. O sea que el hecho de concretizar el ser de la Forma en la
potencialidad de comunicar (antes el ser era asimilado cada Forma), obliga a la Forma
a salir de ella misma y a abandonar su soledad hierática. El ser de la Forma es su
capacidad de comunicar y, en cuanto a su esencia, cada Forma posee la suya (Lo
Bello, la belleza; Lo Igual, la igualdad, etc.).

g) El conocimiento supone cambio y quietud al mismo tiempo.

Vimos en el parágrafo (2) que cuando se trata de elegir entre el cambio y el
reposo, el filósofo (que hasta Platón se refugiaba en uno de los términos de la
alternativa) debe elegir los dos, y él da el ejemplo. Las Formas, en tanto objetos a
conocer, poseen una phúsis (o, si se prefiere, una esencia) inalterable: Lo Bello es
siempre igual a sí mismo. Pero en el momento en que son conocidas, "ofrecen" lo que
ellas tienen de cognoscibilidad al sujeto que conoce, que, en tanto agente, actúa sobre
ellas y las hace "padecer". El conocimiento, que depende de la psukhé, es actividad
pura y la Forma, en el momento en que es conocida, se estabiliza; ella es dinámica sólo
cuando cumple su papel de garantizar lo sensible.

(f) La Forma del Ser

Y una última etapa culmina este verdadero proceso de platonización de Platón:
si las Formas poseen como ser la potencialidad de comunicación, es porque participan
160

de una Forma que les "da" este ser y, a su vez, están "presentes" en ella16. Es así como
Platón da nacimiento a una nueva Forma, la Forma de Ser (idéa toû óntos, 254a8) En
esta Forma su phúsis y su ser coinciden: es pura potencia de comunicación. Todo
sugiere que esta nueva Forma es más importante que la otras, y Platón lo confirma
cuando, a partir de la página 254b, propone una cierta jerarquía entre las Formas y
muestra que todas necesitan participar de ella, ya que todas existen17, y gracias a esa
participación pueden asumir, a su vez, su papel de dadoras de existencia y de esencia a
lo individual.
Este nuevo esquema supone una novedad que los estudiosos consideran como
la principal innovación del Sofista, la combinación (incluso la mezcla) entre las
Formas: sumplokè tôn eidôn, 259e6. Esto es verdad, pero no suele deducirse de esta
innovación que ello significa un cambio radical en la estructura de las Formas, que ya
no son "en sí", sino que se comunican, con todas con consecuencias que ello implica.
Precisamente la complejidad de esta inter-comunicación (ya que hay Formas
incompatibles entre sí, otras que sólo pueden comunicar con unas pocas, otras de
comunicación universal) hace necesario que haya un "experto en comunicaciones", y
esta tarea Platón II la confiere al dialéctico, que agrega una nueva prerrogativa a las ya
pesadas tareas que se le habían atribuido en la República.
Nada hemos dicho hasta acá sobre un punto doctrinario fundamental del Sofista,
la justificación del no-ser, porque ello nos alejaría de nuestro tema, pero, en realidad,
es a la búsqueda de la justificación del no-ser que Platón descubre, primero, (a) que la
historia de la filosofía muestra que "el ser", inconscientemente, fue siempre atribuido a
algún principio, con lo cual era automáticamente diferente del mismo (era algo
"tercero" cuando se sostenían dos principios), y luego (b) que , en su filosofía, ese ser
debe adquirir el status de "Forma". Como es sabido que la nada, concebida como no-
ser absoluto, no existe (Platón rinde homenaje a Parménides, aunque sin decirlo), el
pasado muestra que las escuelas que sostuvieron principios diferentes, e incluso
16
Como el ser de la Forma es su poder de comunicación, la phúsis de cada Forma no se agota jamás.
En el Parménides, cuando Sócrates trataba de eludir las críticas de Parménides acerca de la
participación, propuso en un determinado momento el ejemplo del sol, que, sin tener partes y sin
cambiar, da lo que posee al mundo sensible. (131b). Curiosamente, Parménides parece no haber
escuchado este argumento y pasa otra cosa. Ahora vemos que la solución que acabamos de encontrar
en el Sofista es un perfeccionamiento de dicha idea.
17
Veamos un solo ejemplo: "[El movimiento] existe a causa (diá) de participar del ser" (256a1)
161

opuestos, no son en realidad "contrarias" sino "diferentes". Platón pone como ejemplos
los colores: el rojo no es lo blanco, pero ello no significa que no exista; es
simplemente lo otro de lo blanco, es lo no-blanco, o sea, es diferente de lo blanco
Platón dice claramente que "diferente" es un término relativo. Nada es sólo
"diferente". Es decir que la noción de diferencia que él va a proponer para justificar el
no-ser no tiene valor ontológico. El lugar propio del no-ser será el discurso, la
predicación. Recién dimos el ejemplo del rojo. Ontológicamente el rojo es rojo, punto.
En sí, el rojo no es no-blanco; en su ser no se detecta la no-blancura; sólo el discurso
dice que algo rojo no es blanco. La no-blancura del rojo es la "alteridad" del rojo con
respecto del blanco, y sólo tiene valor predicativo.
Ésta es la solución que Platón propone al problema del no-ser: "hay" un no-ser
relativo que permite formular juicios negativos y justificar así la falsedad, ya que los
hechos no son ni verdaderos ni falsos.

(g) La justificación del discurso falso.

En el § (f) hicimos alusión a la intercomunicación entre las Formas. Como suele
ocurrir en Platón con otros temas, no se trata de una novedad. Es habitual en Platón
valerse de procedimientos, pragmáticamente, sin explicarlos, y reservar su
justificación para una etapa ulterior de su filosofar. Es lo que ocurre con la
comunicación recíproca de las Formas (sumploké tôn eidôn). En varios diálogos
anteriores al Sofista había ya ejemplos de intercomunicación entre las Formas, pero
recién en este diálogo Platón puede justificarla, ya que la misma se basa en el
abandono del carácter "en sí" de las Formas. Si tenemos en cuenta la "definición que
define" al ser como "posibilidad de comunicación" vemos que la comunicación es
esencial para las Formas ya que, si no comunican, no existen. En un pasaje central del
Sofista Platón dice que hay Formas que comunican ya sea con todas las otras, ya sea
con algunas, ya que hay incompatibilidades, y para poder estar al tanto de todas estas
posibilidades, hace falta un experto, que es, como dijimos, el dialéctico (253e)
Los diferentes tipos de comunicación suponen una jerarquía entre las Formas.
Todas participan de la Forma de Ser, ya que todas existen. Pero para que las Formas
puedan combinarse o no, deben tener una phúsis propia (por ejemplo, Lo Bello, la
162

belleza), y en ello consiste su identidad. Para justificar esta identidad, Platón introduce
en su universo inteligible, una nueva Forma, la Forma de Lo Mismo (o Lo Idéntico:
t'autón), que es también una Forma se comunicación universal, ya que todo lo que
existe es idéntico a si mismo Pero la identidad se define por sus límites ("de-finir"
quiere decir colocar algo en el interior de límites, finis, en latín), y lo que queda fuera
de los límites es "diferente" de lo definido: es su "otro", que constituye su alteridad. Y,
para justificar la alteridad, Platón propone la Forma de Lo Otro (o Lo Diferentre:
héteros): "cada cosa es diferente (héteron) de las otras [o sea, no es las otras], no por
su propia phúsis, sino porque participa de la Idea de Lo Otro (idéa toû héteron)"
(255e4). Como vimos, es esta Forma la que va a justificar que pueda hablarse de un
cierto no-ser.
Para completar su jerarquía Platón recuerda que enfocó la historia de la filosofía
en función de pensadores que sostuvieron que el principio elegido era ya sea
inalterable y estático, o dinámico y viviente, y es en función de esta concepción de la
realidad que, junto con las Formas ya mencionadas (Ser, Identidad, Diferencia)
privilegia también las Formas de Reposo y de Quietud, que ya no son de comunicación
universal, sino que están presentes cada una sólo en la "mitad" del conjunto del
universo, pues una cosa o participa del Reposo o participa del Movimiento, del
Cambio. He aquí un ejemplo de Formas que no pueden comunicar mutuamente, como
ya habrá detectado el dialéctico.
Con estas cinco formas (Ser, Mismo, Otro, Reposo, Movimiento) Platón
establece una jerarquía que coloca en la cima del universo de las Formas, y limita a
ellas su análisis "para no marearse en medio de esa multitud" (254c2) Haberse
limitado a cinco es el mejor homenaje que Platón pudo rendir a Parménides, a quien,
sin embargo, pretendió suprimir. Las Formas están agrupadas por pares de opuestos:
Reposo se opone a Cambio o Movimiento, si bien ambas Formas existen; Identidad se
opone a Diferencia, y, una vez más, ambas existen. Pero la Forma de Ser no puede
tener una Forma opuesta, que sería la Nada (que no existe) Y la Forma opuesta a la
Forma de Ser tampoco puede ser la Forma que justifica el único no-ser concebible,
porque Platón ya confirió esta tarea a la Forma a lo Diferente, opuesta a la de
Identidad.
163

Establecida esta jerarquía, Platón se ocupa del discurso. En realidad, la totalidad

de la parte "ontológica" del diálogo fue un extenso paréntesis, ya que el problema del
no-ser surgió como una necesidad en el caso en que se pretenda condenar la sofística
como una técnica de formular mentiras, discursos falsos, ilusiones. Después de un
largo camino, sabemos que se puede reivindicar la existencia de cierto no-ser, que no
es un no-ser absoluto, pero que justifica la posibilidad de que algo sea diferente de otra
cosa. Y en la página 260b el Extranjero se pregunta si, ahora que el no-ser encontró su
justificación en la Forma de Lo Otro, "se mezcla con el lógos ("discurso")". La
pregunta es de una importancia capital para la historia de la filosofía ya que, si la
respuesta es positiva, la justificación del no-ser permitiría justificar también un
discurso que reproduciría el no-ser, es decir, un discurso falso, con lo cual el discurso
falso encontraría finalmente su razón de ser.
Pero antes de llegar a esta justificación, una pregunta se impone: ¿qué es el
lógos, como discurso? Es, por lo menos, la reunión de un sujeto y de un verbo. Pero
esta definición lingüística se apoya sobre una realidad ontológica, porque ocurre que
"el discurso se origina, para nosotros, en la combinación (sumploké) recíproca de las
Formas" (259e). Esta frase consagra el papel del mundo inteligible como fundamento
del discurso, y como en el mundo inteligible la Forma de Lo Otro permite justificar
algo diferente de la realidad que se toma como referencia, en el ámbito del lenguaje el
discurso puede exponer algo diferente de lo que se espera de un estado de cosas, y
como es diferente, es erróneo, falso, mentiroso. La nueva estructura de las Formas
permite esta intercomunicación, la cual le permitirá a Platón, en un pasaje fundamental
del diálogo, corregir la definición filosófica de la verdad vigente hasta entonces y que
vimos representada concretamente en Antístenes y en alusiones encontradas en
diálogos platónicos anteriores. En efecto, podemos afirmar ahora que el discurso
verdadero no dice las cosas que son (porque entonces el discurso falso diría las cosas
que no son, lo cual es imposible, porque esas cosas no existen), sino que dice las cosas
que son, tal como son (tà ónta, hos estin). El agregado es esencial, pues hace depender
la verdad o falsedad ya no del sujeto de una frase, sino de la manera de referirse a él.
Es así como llegamos finalmente a la definición del discurso falso: es el discurso que,
respecto de algo, dice cosas diferentes de las que existen realmente (hétera tôn ónton).
164

Es decir que, respecto de algo que es (o sea que su contenido no es un no-ser, sino
cosas que son), dice algo diferente.
Platón instaura así una noción predicativa de la verdad (y de la falsedad), que
sólo tiene valor en el discurso (o en el discurso silencioso que es el pensamiento). Ello
no significa que haya abandonado la verdad ontológica, que sigue siendo prerrogativa
de las Formas. En el pasaje consagrado a la definición del status de la imagen, Platón
no olvida que siempre sostuvo que el universo sensible es una imagen del paradigma
que son las Formas, y define a la imagen como "algo parecido, pero diferente,
elaborado como semejante a lo que es verdadero" (24a7). Y ante la pregunta de
Teeteto: "Esa otra cosa semejante ¿es también ella verdadera?" el Extranjero responde
drásticamente: "De ningún modo (oudamôs) es verdadera".

(h) Conclusión
Nuestra hipótesis de trabajo según la cual todos los filósofos de la antigüedad
que se propusieron realmente descubrir la realidad de las cosas18 la explicaron en
función de un ser dinámico, palpitante, alegóricamente "viviente", encontró una
culminación en Platón con su definición del ser como dúnamis. En este sentido, el caso
de Platón es ejemplar porque él mismo fue consciente, paulatinamente, de que debía
adoptar esta posición. Dado su proyecto de re-fundar la filosofía sobre la base del
conocimiento, nada más normal que comenzar con una hipótesis según la cual sólo
objetos inalterables y autónomos pueden producir un conocimiento objetivo. Pero ya
desde sus primeros diálogos Platón otorga a esos objetos a conocer, las Formas, una
misión esencial en un plano ontológico: garantizar la existencia de lo sensible. Para
ello las Formas deben comunicar con lo sensible y viceversa, lo cual impone
relativizar la separación entre ambos universos. El Parménides expone directamente (y
hasta cruelmente) este problema, que podría solucionarse con el abandono de las
Formas como hipótesis de trabajo, pero Platón está decidido a conservarlas. Sin ellas,
el conocimiento es imposible, como demuestra el Teeteto.
La solución se propone en el Sofista con una definición del ser, y esto, por
primera vez (ya que antes las Formas eran el ser, sin aclaración alguna respecto de qué

18
Hasta acá hemos consagrado dos Interludios a quienes procedieron de otro modo.
165

era "ser"). Todo cuanto posee capacidad o posibilidad de comunicación existe

realmente. Y una nueva Forma, la Forma del Ser, que es sólo eso, dúnamis koinônías,
transmite su ser a todo lo que es, que, en consecuencia, es dinámico (adjetivo derivado
de dúnamis).
 166

CAPÍTULO XI
Aristóteles
Después de tres Capítulos consagrados a Platón, el eventual lector de este
trabajo no podrá dejar de preguntarse por qué el otro gigante del pensamiento de la
antigüedad, Aristóteles, será sólo objeto de un breve Capítulo. No se trata -no hace
siquiera falta decirlo- de una preferencia personal del autor; es una consecuencia del
tema general de nuestro libro, que no es ni pretende ser una historia de la filosofía
griega, sino sólo la descripción de un hilo conductor respecto de la noción dinámica de
"ser" que va de Tales a Plotino. En ese panorama hubo autores en los cuales esta
concepción estaba latente, y tuvimos que ponerla en evidencia, hubo otros pensadores
que la manifestaron de una manera más clara y distinta, y hubo el caso excepcional de
Platón, quien, en determinado momento, se vio obligado a introducir ciertas
modificaciones en su teoría, lo cual nos obligó a estudiar su pensamiento con especial
dedicación.
El caso de Aristóteles es, junto con los atomistas, el que menos esfuerzos
requiere por parte del autor de estas líneas para justificar su hipótesis de trabajo.
Ningún estudioso dejó de subrayar el carácter eminentemente dinámico del
pensamiento de Aristóteles1, su concepción teleológica de la realidad, su explicación
de la generación como el paso de la dúnamis al acto, la marcha del universo hacia un
primer motor que lo atrae, etc. Pero, como es sabido, todos estos puntos que
enumeramos, son un aspecto (¿esencial?, ¿accesorio?, ¿secundario?) de la filosofía de
Aristóteles. De esta cuestión nos ocuparemos en primer lugar, en el § (a).
En las páginas precedentes hemos repetido hasta el cansancio una expresión
que, quizá leída en inglés, parecerá más solemne: "The philosopher's object is to
explain reality". Si hemos decidido repetir esta frase tal como la formuló un gran
especialista, W.K.C.Guthrie2, es porque este autor afirmó a continuación que, si hay un
autor en la antigüedad que representó este desideratum en grado sumo, fue Aristóteles.
Los casi treinta tratados de Aristóteles que han llegado hasta nosotros (muchos otros se
perdieron), ya sea organizados por él mismo, ya sea por sus discípulos o editores de la

1
Uno de los estudios más importantes de los últimos años consagrado a Aristóteles, escrito por Pierre-
Marie Morel, tiene como título Aristote. Une philosophie de l'activité (París, GF-Flammarion, 2003)
2
W.K.C.GUTHRIE (VI, 1981), p. 101.
 167

antigüedad en función de criterios a veces contestables, testimonian el interés

aristotélico por todos los aspectos de la realidad, en especial de lo que hoy
denominamos "ciencias naturales". Desde el estudio de las partes y el movimiento de
los animales hasta sus tratados sobre meteorología o el cielo, el alma, las sensaciones,
la conducta humana, las constituciones, hasta sus reflexiones sobre el discurso, el
lenguaje, la "lógica", la tragedia, etc., todo parece haber interesado a Aristóteles, y
hasta cuesta creer que, según parece, murió antes de llegar a los sesenta y tres años3.
Dado el tema de nuestro trabajo, nos ocuparemos sólo de los textos en que
Aristóteles describió, justificó y explicó la realidad de los entes concretos, o sea que
dejaremos de lado -y lo lamentamos- las reflexiones aristotélicas sobre el quehacer
humano (ética y política), sobre la lógica y el arte del discurso, y especialmente, sobre
el soporte trans-físico de tà phusiká. El lector se preguntará por qué. La respuesta es
simple: en la mayor parte de los autores que estudiamos, especialmente en Platón, el
ser real (armonía de los opuestos, átomos, Formas) estaba presente en la realidad
entera, que se explicaba en función del mismo. Y cada uno de dichos autores describió
a su manera ese ser "realmente real". En el caso de Aristóteles hubo una búsqueda
apasionada de un tipo de ser que tendría que justificar tà phusiká (las "cosas naturales"
o "físicas"), pero no hay una respuesta. O sea que seguiremos su ejemplo y sólo
plantearemos el problema.

(a) Dos palabras sobre el Aristóteles que no examinaremos.

Para Aristóteles, hay ciencias particulares que se ocupan de determinados tipos
de entes físicos: la biología, la meteorología, la zoología. Pero en una serie de
cuadernos (en realidad, rollos) que Aristóteles dejó aparentemente sin conexión
alguna, y a los que sus sucesores dieron la forma de un tratado, se encaran tà phusiká
desde un punto de vista diferente. Si bien no hay unidad entre los catorce libros que
integran hoy dicho tratado4, conocido desde el siglo I a.C. como "Metafísica", ya que
evidentemente fueron escritos en épocas muy diversas y respondieron a motivaciones

3
Según Diógenes Laercio, V.6.
4
La autenticidad del Libro K es fuertemente contestada, y se piensa que el libro Δ pudo haber sido
escrito por un discípulo de Aristóteles.
 168

diferentes del autor, Aristóteles se interroga en ellos sobre cuestiones que van más
allá5 del universo "físico".
Aristóteles, en esos cuadernos, no pretende ser un innovador. Él mismo lo dice:
como el conocimiento verdadero resulta de conocer las causas, "tengamos en cuenta
cuanto dijeron quienes antes que nosotros se dedicaron al estudio de las cosas (tôn
ónton) y filosofaron acerca de la verdad" (Met. I.3.983b1). Y en otro pasaje agrega:
"Puesto que buscamos los principios y las causas supremas, es evidente que es
necesario que éstas lo sean de algo que es de por sí una cierta phúsis. Si quienes
buscaron los elementos de las cosas (tôn ónton) buscaban estos principios, es
necesario que éstos sean elementos de lo que es (toû óntos), no accidentalmente, sino
en tanto ente. Es por eso que debemos aprehender las causas primeras de lo que es
(toû óntos) en tanto es (ón)" (Met. IV.1.1003a26-32).
O sea que Aristóteles podría ocupar un lugar en la serie de los filósofos que
vimos en los capítulos precedentes, si bien su enfoque es original (como lo fue el de
Parménides, en su momento): en vez de buscar las causas primeras de las cosas en
tanto tales, es decir, en tanto son esto o aquello, él pretende buscar las causas de las
cosas, simplemente, en tanto que son, es decir, si se permite la expresión, él busca la
causa del ser de las cosas, de aquello que hay en las cosas que las hace ser, sin tener en
cuenta el tipo de cosas que ellas son. El lector habrá observado que hasta acá hemos
utilizado, por un lado, el modo condicional ("podría...") y, por otro lado, el verbo
"pretender". Ello se debe a que Aristóteles fracasa en su búsqueda. Ello no es grave, al
contrario. "Hoy sabemos que es porque el filósofo no encuentra lo que busca, que
encuentra, en su búsqueda, lo que no buscaba"6. En el caso de Aristóteles, al buscar la
metafísica, encontró la física. Esta afirmación un tanto dogmática merece explicarse.
Aristóteles, como todos los filósofos anteriores, se interesó en el "ser" de las
cosas. En uno de los libros más apasionantes de la Metafísica, el libro Z, escribió que
"la dificultad eterna (aeí), de quienes tanto ayer, como hoy, como siempre, llevan a
5
La tradición narra que Andrónico de Rodas, director del Liceo, la escuela de Aristóteles, en el siglo I
a.C., y organizador de una "edición" de las obras recuperadas del maestro, no supo donde poner esos
catorce cuadernos y los colocó después de la Física (Phusiká) o sea, Metà tà Phusiká. Otra versión
dice que el título estaba ya en Nicolás de Damasco, unos pocos años antes. Sea como fuere, si el título
obedeció a razones exteriores al contenido, el contenido se adaptó milagrosamente al título, ya que los
enfoques de la Metafísica van más allá del contenido de la Física.
6
P.AUBENQUE, (1962,), p. 508
 169

cabo una búsqueda (zetoúmenon) consiste en saber '¿qué es el ser?' (tí tò ón)" (Met.
VII.1.1028b2). Y la originalidad aristotélica consistió en haber captado que la
dificultad se debe a que "ser" tiene una gran cantidad de significaciones. No se trata
sólo del verbo "ser", cuya utilización Aristóteles analiza especialmente en su manera
de unir un sujeto a un predicado (lo cual le permite establecer una serie de
"categorías", de predicaciones), sino también en lo que concierne al participio, "tò ón",
que alude a "lo que está siendo".
Como para Aristóteles cada "objeto" es estudiado por una ciencia especial, para
caracterizar el tipo de ciencia que se ocuparía del ser en tanto ser utiliza el nombre de
"filosofía primera" (en los manuales, "metafísica"), que es una de las "ciencias
teoréticas". Estas ciencias se ocupan de entidades que subsisten con independencia del
quehacer humano y que, entonces, no pueden ser sino como son. Se trata de las
matemáticas, cuyos objetos necesitan apoyarse en ciertos esquemas abstractos, de la
física, que se ocupa de entidades sujetas al cambio, y, finalmente, de la filosofía
primera, cuyos objetos de estudio no cambian y están separados de la materia (y
cuando entre estos objetos el filósofo se interesa en la divinidad, la disciplina se llama
también "teología").
Hemos recurrido en varias ocasiones al término "entidades". En realidad,
Aristóteles utiliza la palabra ousía, derivada del verbo "ser" y que significa
literalmente, en el ámbito de la filosofía7, aquello en que reside el ser de algo. Pero
como la noción de "ser" es múltiple, la de ousía también lo es. La mayor parte de los
estudiosos traduce la palabra por "sustancia", otros por "esencia" y el eminente
especialista greco-belga Lambros Couloubaritsis -en quien nos inspiraremos más de
una vez- prefirió en francés el neologismo "étance" (que sería la cualidad esencial,
"essence", que posee un "étant", un ente). La investigación de la ousía es el verdadero
objeto de la filosofía primera. La frase que citamos más arriba, que atribuía como tarea
eterna a los filósofos el estudio de "¿qué es el ser? (tí tò ón)" (Met. VII.1.1028b2),
continuaba de esta manera: "es decir, ¿qué es la ousía? (tís hé ousía)" (b3-4).

7
Hacemos esta salvedad porque el término pertenece al habla corriente y significa "patrimonio",
"riqueza". Fue seguramente por su relación con la "propiedad" que el término fue adoptado por los
filósofos, ya que la propiedad principal de un ente es el hecho de ser.
 170

El interés de Aristóteles se explica por motivos diferentes de los que llevaron a

Platón a postular la existencia de "cosas en sí". Él no busca una suerte de garantía de lo
sensible en Formas transcendentes. Para Aristóteles, cada realidad individual (a la que
él llama, en forma genérica, un "esto", tóde ti, o, más precisamente un "compuesto",
súnolon, de materia y de forma) existe realmente porque tiene en sí misma su razón de
ser, su ousía, pero ¿en qué consiste esa ousía? Ése es el problema a resolver. ¿Consiste
en su materia, en su forma, en su pertenencia a un género, en su actividad, en su
utilidad? Aristóteles pone a prueba todas las soluciones posibles y, como adelantamos,
no da una respuesta definitiva Así como parece que Sócrates decía que sólo sabía que
no sabía, Aristóteles podría haber dicho que sólo sabe que está buscando, y por esa
razón solo raramente utiliza la fórmula "filosofía primera"; la expresión que aparece
más a menudo en la Metafísica es "la ciencia buscada" (hé zetouméne epistéme: Met.
I.2.983a21; XI.1.1059b1, 13, 22, 25; XI.2.1060a4, 6, 19).
A diferencia de otros autores, nosotros no hemos comenzado estas escasas
líneas consagradas a Aristóteles con una referencia a la diferencia que existe entre él y
Platón. Ha llegado el momento de decir dos palabras sobre el tema, ya que el luminoso
fracaso de Aristóteles en su intento de encontrar un "ser en tanto ser" es en realidad la
consecuencia de una actitud que no dudamos en calificar de antiplatónica, como la de
Antístenes. Algo hemos dicho ya. Platón, convencido de la existencia de la realidad
real de entidades en sí, consagró su filosofía a tender lazos entre esa realidad y el
universo sensible, caracterizado por un devenir que, sin el apoyo de las Formas, sería
sólo el correlato de la subjetividad de la sensación.
El punto de partida aristotélico se ubica en las antípodas del platónico.
Convencido, a la inversa, de la realidad real de las entidades sensibles individuales (ya
que sólo lo individual, los "éstos", existen), Aristóteles se interroga sobre la
posibilidad de encontrar, en las realidades individuales, un elemento que permita
conocerlas científicamente, ya que, como sólo hay ciencia de lo universal y las
entidades individuales son particulares, parecerían condenadas a no ser conocidas. La
tarea no es fácil. Es así como Aristóteles emprende una búsqueda apasionante de un
"ser en tanto ser" que, de haberlo encontrado, poco se hubiese diferenciado de las
Formas platónicas, y que, a lo sumo, habrían sido, en su caso, inmanentes a lo
 171

individual. Y es en ese sentido que su fracaso convierte a la física, tal como él la

entiende, en el gran aporte de Aristóteles a la historia de la filosofía 8. Es la
imposibilidad de cumplir con la condición que él mismo estableció para la existencia
de la "ciencia buscada" la que convierte a la física en -digamos- "la ciencia
encontrada": "Si hay una ousía inmóvil, la ciencia de ésta es anterior, y es la filosofía
primera. [Pero] si no existe otra ousía aparte de aquéllas constituidas por la phusis,
entonces la física (he phusiké) será la ciencia primera" (Met. VI.1.1026a29-31). De la
física nos ocuparemos de aquí en adelante.

(b) La explicación aristotélica de la realidad de las cosas naturales: la "física".

Vimos que para Aristóteles la pregunta sobre el ser es, en realidad, una
interrogación sobre la ousía (Met. VII.1.1028b3-4). Y bien: "La phusis es también una
cierta ousía" (Met. V.4.1015a), o sea que el estudio de la phúsis se impone al filósofo,
especialmente porque, como vimos en el § (a), si no se puede encontrar el fundamento
de una ousía inmóvil, la "física", que se ocupa de la ousía en movimiento, podría
considerarse como una "filosofía primera".
La noción de phúsis, en tanto cierto tipo de ousía, retoma en Aristóteles sólo
uno de los sentidos del término que habíamos encontrado en el Capítulo I. Ya no se
trata de la totalidad de las cosas, sino del ser propio de "ciertas" entidades, que
constituyen lo que hoy consideramos "la naturaleza", y que están caracterizadas por el
cambio y por el movimiento. "La phúsis primera, en sentido principal, es la ousía de
las cosas que tienen en sí mismas el principio del movimiento" (Met. V.4.1015a14).
Como el movimiento caracteriza esencialmente a la totalidad de las entidades que,
como dice Aristóteles a menudo, pertenecen al universo "sublunar", la noción de
phúsis aparece casi exclusivamente en plural, como alusión general a "las cosas que
poseen [este tipo de] phúsis", lo cual se expresa en griego por un neutro plural, tà
phusiká. Tradicionalmente se habla entonces de "la física", cuando la traducción literal
sería "las cosas físicas". Y como suele traducirse phúsis por "naturaleza", una
traducción posible de tà phusiká sería "las cosas naturales". La ciencia teorética que se

8
M.Heidegger, que no se caracteriza por la mesura de sus apreciaciones, no está lejos de la verdad
cuando escribió que "la Física de Aristóteles es [...] el libro fundamental de la filosofía occidental"
(Questions II, trad. francesa, Gallimard, París, 1968, p. 489).
 172

ocupa de estas entidades se asimila en la mayor parte de las obras consagradas a

Aristóteles a su "filosofía de la naturaleza", lo cual no es grave si se utiliza la fórmula
con moderación, es decir, sin anacronismos. Es verdad que en la Física Aristóteles va
a ocuparse de los principios generales, "filosóficos", de los entes físicos, es decir, de
las cosas naturales en general, pero es verdad también que en numerosos tratados (por
ejemplo, De la generación y de la corrupción, los últimos libros del De caelo, los
libros I a III de los Meteorológica, los Poblemas, etc.) Aristóteles analizará el caso de
entidades particulares (animales, astros, etc.), se ocupará de la generación y de la
corrupción, etc.
Como veremos, Aristóteles va proponer una teoría completa acerca del universo
que hoy llamamos "físico", sus concepciones van a revolucionar el pensamiento
científico de su tiempo, y varias de sus teorías están en vigencia aún hoy. En este
dominio, Aristóteles "encontró" certezas sobre el ser de las cosas9 y un eminente
aristotélico como Pierre Aubenque no dudó en afirmar que "la Física de Aristóteles es
ya una ontología"10. Antes de entrar en detalles, digamos que la unión que establece
Aristóteles entre las realidades físicas y el movimiento o el cambio no es accidental, ya
que, si lo fuera, bastaría con suprimir este "accidente" para conocer la realidad tal
como es. "En realidad, el movimiento afecta de un extremo al otro a los seres en
movimiento [...]; es el movimiento el que constituye el ser del ente en tanto tal, en el
mundo sublunar"11. Vemos desde ya que si hay un filósofo que explicó el ser de las
cosas de una manera dinámica, fue Aristóteles.

(c) Las condiciones del devenir de las cosas naturales (tà phusiká)
Como dijimos, Aristóteles, en la Física, se ocupa de los principios generales
que rigen el movimiento, que es la phúsis de las cosas naturales (tà phusiká). Este
estudio es previo a todo cuanto dirá en los otros tratados sobre las condiciones del
devenir y, en ese sentido, si bien no podemos considerarlo "metafísico", ya que
Aristóteles reserva este adjetivo para otro tipo de búsqueda, podríamos hablar de un

9
En su búsqueda del "ser en tanto ser", en cambio, tuvo menos éxito, pero ello no deja huérfana a la
física, que se sostiene por sí sola
10
P. AUBENQUE (1962), p. 422.
11
P. AUBENQUE (1962), loc.cit.
 173

enfoque "proto-físico", estudio que se ocupa de las condiciones de posibilidad del

movimiento. El punto de partida de Aristóteles es polémico respecto de los filósofos
que negaron la existencia del movimiento y sostuvieron que sólo Lo Uno existe. Ellos
se equivocaron, ya que la realidad es múltiple y móvil. "Examinar si el ser (tò ón) es
uno e inmóvil no es investigar acerca de la phúsis" (Fís. I.2.184b26), y por esa razón
no escatima sus críticas respecto de Meliso (que, como vimos, sostiene esta posición)
y de Parménides (que Aristóteles interpreta, a nuestro juicio erróneamente, a través de
anteojos melisianos).
Hay que insistir, por el contrario, en el carácter intrínseco que el movimiento
tiene respecto de tà phusiká: "en la medida en que la phúsis es el principio del
movimiento y del cambio, y puesto que nuestra búsqueda concierne la phúsis, no hay
que dejar de lado qué es el movimiento, ya que, si se lo ignora, se ignora al mismo
tiempo la phúsis" (Fís. III.1.200b12-15). Esta frase es clave para nuestra hipótesis de
trabajo sobre el ser dinámico de la realidad en los filósofos griegos. Esta reflexión
lleva a Aristóteles a consagrar la casi totalidad de los Libros III y IV de la Física al
análisis del movimiento, y, como en determinado momento analiza las paradojas de
Zenón de Elea que negaban la posibilidad del movimiento en función de la división al
infinito, el Libro III termina con un análisis de la noción de infinito. Los Libros V a
VII estudian los distintos tipos de movimiento y el Libro VIII culmina con la
necesidad de postular un primer motor inmóvil.
Vimos que el movimiento12 no es un accidente de las cosas naturales, sino su
esencia. León Robin describió en una frase este estado de cosas: "El movimiento no es
solamente el movimiento en sentido estricto, es el paso natural de un estado a otro, o
sea, el cambio. Y ese paso supone una materia capaz de encontrarse en ambos estados:

12
Hemos utilizado con insistencia el término "movimiento" porque en el original griego Aristóteles
habla de kínesis, pero esta insistencia podría hacer creer al lector que Aristóteles propone una suerte
de movilismo universal en el ámbito de la naturaleza. Nada más alejado de la realidad. El texto de la
Física que acabamos de citar (III.1.200b12-15) asocia kínesis, "movimiento", a metabolé, "cambio".
D.J.Allan escribió al respecto un comentario muy sutil, que nos permitimos citar in extenso: "El
término kínesis tiene una significación más amplia que la de 'movimiento', y muy a menudo equivale a
'cambio'. [...] En la Física, por ejemplo, kínesis es concebido en general como un cambio cualitativo.
Incluso cuando, en una etapa tardía, [Aristóteles] se representa a la totalidad del universo dependiente
de un motor inmóvil, seguramente esta idea estaría mejor representada por traducción cambiador
incambiado (changeless changer)" (The Philosophy of Aristotle, Oxford, 1952, p. 35).
 174

el cambio tiene así lugar desde lo que está en potencia (dúnamis) a lo que está en acto
(enérgeia)"13.
Veamos cómo explica Aristóteles esta dinámica de la naturaleza, o sea, el
devenir, resultado de su concepción dinámica del ser. Todo devenir supone un cambio,
es decir, como vimos en la frase de Robin, el paso de una situación en la que algo está
a un estado en el cual aún no está. Aristóteles interpreta este proceso como si se
llevara a cabo entre estados contrarios, es decir, como un paso del ser (de una manera)
al no-ser. Por ejemplo, si algo deviene blanco es porque antes no era blanco, y el
devenir es en ese caso el paso de algo no-blanco al blanco. Pero si algo deviene blanco
es porque tenía la posibilidad, el poder, la capacidad (dúnamis) de devenir blanco
(posibilidad que, por ejemplo, el agua no tendría, ya que, por definición, es incolora) y
porque lo blanco era una forma que le faltaba a lo no-blanco. Aristóteles habla en ese
caso de "privación" (stéresis): X estaba privado de ser blanco, y cuando deviene
blanco, "actualiza" la blancura que tenía en potencia. Lo mismo ocurre con todo
aquello que está en movimiento: si algo ahora se mueve es porque antes estaba en
reposo, que es lo contrario del movimiento.
Este tipo de cambio sólo tiene lugar en todo aquello cuyo ser es dinámico (o
porque puede ser "dinamizado" por un agente), y que se presenta como un complejo
de una materia y de una forma. Para concretar esta explicación del devenir, se impone
hacer una somera referencia a las cinco nociones que este proceso pone en juego:
materia, forma, potencia, acto y privación.

(d) Materia (húle), forma (eídos), potencia (dúnamis), actividad (enérgeia), y

privación (stéresis).
Demás está decir que los contrarios, fundamento del devenir, no cambian ellos
mismos. Todo cambio supone algo que cambia, un sustrato que es de cierta manera y
que luego va a adquirir otras características. Ese sustrato (que será considerado
"sujeto" en el plano del lenguaje) es la materia. Para esta noción, que no se encuentra
en este sentido en filósofos anteriores (o sea que hablar del "materialismo" de los
primeros filósofos es una aberración), Aristóteles utiliza la palabra "madera" (de donde

13
L. ROBIN (1928), p. 334.
 175

viene "materia"), húle, que en griego tiene también el sentido del "material" con que se
construye algo.
Es precisamente la materia la que tiene la "posibilidad" de cambiar, pero cada
tipo de materia tiene sus propias "posibilidades". El mármol no tiene la posibilidad de
devenir inteligente; entre las posibilidades de un ser humano no figura la de devenir, él
mismo, estatua. Para esta noción de "posibilidad" Aristóteles utiliza el mismo término
que Platón había privilegiado en el Sofista, dúnamis, traducido en general, en
Aristóteles, por "potencia" (si bien "potencialidad" e incluso "posibilidad" serían más
adecuados), pero la significación del mismo es muy diferente. En Aristóteles la
potencia es una etapa previa a la verdadera existencia de algo, que es la "actualización"
de dicha potencia. Es decir que la dúnamis de la materia se "activa" (o sea, deviene
acto, enérgeia) y ello es posible gracias a la forma (eídos). El bloque de mármol, que
tenía la dúnamis de devenir estatua, recibe la forma (eídos) que lo convierte en estatua
en acto. Pero ello significa que, hasta que la estatua no se actualice, el bloque de
mármol estaba "privado" de la forma, que era su no-ser14: no era...una estatua.
Vimos que para la noción de forma Aristóteles utiliza, como Platón, la palabra
eídos, pero el contenido del término es completamente diferente. La forma aristotélica
es inmanente a la entidad concreta (que es, como dijimos, un conjunto de materia y de
forma), y es gracias a ella que lo individual es cognoscible. La forma es la manera en
que el ser se manifiesta en una cosa y, en este sentido, es sinónimo de "esencia" 15, que
suele expresarse en los estudios aristotélicos mediante el término escolástico quidditas:
el "qué" de cada cosa, que es además la razón de ser de cada cosa.
En Platón, la dúnamis era la potencialidad de comunicar, y desde el momento
en que una entidad poseía esta posibilidad, existía realmente. En la pareja dúnamis-
enérgeia Aristóteles, como ya vimos, privilegia el acto, la actividad. Si bien en el
orden cronológico la potencia es anterior al acto, curiosamente, desde el punto de vista
de la inteligibilidad, el acto es previo a la potencia, ya que la forma (que es la que
actualiza) debe estar ya presente en la materia como causa final, es decir, como télos
14
Con esta concepción del no-ser como privación Aristóteles pretende corregir la noción platónica del
no-ser como alteridad, que critica severamente. No obstante sus críticas, también en Aristóteles la
negación es relativa; en Platón era "lo otro de X"; en Aristóteles, "lo que aun no es X".
15
Hay autores, como L.Couloubaritsis, que prefieren hablar de "especificidad" (Aux origines de la
philosophie européenne, Bruselas, 3a. ed., 2000, p.463)
 176

del devenir, para que se potencie esa actualización específica y no a otra. Si cierta
materia posee la potencia de producir, esta potencia, y no otra, está ya definida por la
forma: la forma del producir. O sea que la actualización de algo en potencia es
imposible sin la preexistencia de la forma.
En el caso de la serie total de los movimientos, tanto cósmicos como
"sublunares", parecería que este esquema que acabamos de ver conduce a un callejón
sin salida, ya que para que algo se ponga en movimiento tiene que tener el movimiento
en potencia, pero debe haber un acto previo para actualizarlo, acto que, a su vez,
tendría que estar actualizado por una forma que tendría que estar en potencia en una
materia, y así hasta el infinito. Para quebrar el círculo vicioso, Aristóteles imagina la
existencia de un acto puro, es decir, de algo que sea capaz de hacer cambiar, sin
cambiar él mismo, que permanecería incambiado, o sea, inmóvil. A ese "cambiador
incambiado" (como proponía traducir D.J.Allan, ver nota 12) Aristóteles lo llama
"primer motor". No tiene materia: es acto puro.
La noción de primer motor es sintomática del fracaso aristotélico16 en su
búsqueda de un "ser en tanto ser". Después de haber descubierto "el surgimiento
(avènement) de la ciencia física"17, y a la búsqueda del fundamento de tà phusikà, no
encuentra un ser en tanto ser, sino a dios, y por esa razón en varios pasajes de sus
tratados la filosofía primera (que nosotros llamamos "metafísica") se denomina
"teología". Léon Robin había escrito al respecto: "Se ve desde ya, y sin necesidad de
esperar a la filosofía primera, que el principio de la naturaleza y de su movimiento, la
física misma está obligada a buscarlo en una forma suprasensible, extraña a su
dominio"18. M.Crubellier y P.Pellegrin, por su parte, ven en la concepcón del primer
motor "el resultado de un conflicto, de una tensión infranqueable entre dos tentativas:
la de una ontología elaborada sobre los seres sensibles a partir de las estructuras del
discurso humano, y la de una teología que, por principio, es inaccesible al hombre"19.
El hecho de que la primera presentación del motor inmóvil tenga lugar en el
último libro de la Física, el Libro VIII, muestra claramente que Aristóteles le otorga

16
P.AUBENQUE (1962), p. 487.
17
Así se titula el trabajo fundamental de L.Couloubaritsis, L'avènement de la science physique. Essai
sur la Physique d'Aristote, Bruselas, 1980.
18
L.ROBIN (1928), p. 346.
19
M.Crubellier-P.Pellegrin, Aristote. Le philosophe et les savoirs, Paris, 2002.
 177

un carácter físico, coherente con su concepción del movimiento. No olvidemos que,

para Aristóteles, el universo es eterno, y que, por consiguiente, el movimiento también
lo es. Pero cuando aplica al movimiento su idea, tantas veces repetida en la Física,
según la cual "todo móvil es necesariamente movido por otra cosa" (Fís.
VII.1.241b34), debe evitar el círculo vicioso y recurre a un acto puro que, dado su
carácter eminente, en el Libro 12 de la Metafísica es asimilado a la divinidad.
En la descripción de la actividad de este motor inmóvil se percibe de manera
clara y distinta la concepción dinámica del ser en Aristóteles. En primer lugar, el ser
supremo es actividad pura y, fundamentalmente, el universo entero es atraído por él
ya que, "como es necesario, es bello" (Met. 12.VII.1072b11), y por esa razón es objeto
de amor. En tanto garantía de la eternidad del movimiento, el primer motor es la
condición de posibilidad de la eternidad del universo.

(e) Conclusión (impertinente)

Cuando nos ocupamos de Platón vimos que la solución que él encontró para
resolver no sólo ciertos problemas inherentes a su propia filosofía sino también para
reivindicar escuelas anteriores que sostuvieron concepciones diferentes, consistió en
separar el hecho de ser de elementos o principios considerados como fundamentales.
El ser, entonces, devino "dador" de existencia, y, en su caso, el tipo de existencia que
transmitía a los entes, sean éstos cuales fueren, era su potencialidad para comunicar,
para relacionarse. No se trató de un "ser en tanto ser", sino de un "ser en tanto
dúnamis", pero el progreso que su descubrimiento significó para el pensamiento
filosófico fue enorme.
Aristóteles quiso ir más allá de Platón y buscó un "ser en tanto ser", no
identificado siquiera con una potencialidad (que es el extremo máximo al cual pudo
llegar Platón para evitar la "ontologización" del ser), sino como causa primera de todo
cuanto existe. Es evidente que el deseo de Aristóteles fue una consecuencia de su
búsqueda apasionada de las primeras causas y de los primeros principios. Una vez
obtenida una explicación asombrosamente precisa, concreta y completa de todo cuanto
existe, caracterizado por el cambio y la actividad, Aristóteles, quizá heredero
 178

inconsciente en este punto20 del platonismo, se preguntó si se podría encontrar una

causa primera de esa existencia, causa que, evidentemente, tendría que ser inmanente,
para evitar la criticada "separación" platónica.
A pesar de sus esfuerzos titánicos, Aristóteles no pudo encontrar la "ciencia
buscada", que tendría que ocuparse del "ser en tanto ser". Con cierta impertinencia
podríamos preguntarnos: si Aristóteles no encontró ese "ser en tanto ser", ¿no habrá
sido, acaso, porque no existe? El ser en tanto dúnamis de Platón está presente en los
entes. ¿Puede existir un "ser en tanto ser" que, sin confundirse con los entes, esté, no
obstante, presente en ellos darle conferirles su ser? No lo creemos. Ya Parménides
había escrito en su Poema que "el ser (eón) toca al ser (eónti)" (fr. 8.25 DK) y que "no
se puede obligar a lo que es (tò eón) a no estar conectado (ékhesthai) con lo que es (toû
eóntos)" (fr. 4. 2 DK). Pero como, a diferencia de Platón, Aristóteles no encaró ese
"ser en tanto ser" como garantía de la realidad, sino sólo como una manera de
significar que, si la realidad natural cambia, hay quizá algo que no cambia, la
inexistencia (ahora somos categóricos) de ese "ser en tanto ser" no debilita en absoluto
su verdadera ontología, que, como vimos que afirmó Pierre Aubenque, se encuentra en
sus análisis sobre tà phusiká.

20
Sobre este punto, ver N.L.Cordero, "Aristotele, critico spietato ma erede furtivo del Sofista di
Platone", en Gigantomachia, ed. M.Migliori, Brescia, 2002.
179

CAPÍTULO XII
Estoicos y epicúreos
Entre los años 310 y 306 a.C. llegan a Atenas Zenón de Cytium, originario de
Chipre, y Epicuro, proveniente de Samos. La situación de los recién llegados es un
tanto diferente: Epicuro había nacido en Samos en el seno de una familia ateniense y al
llegar a Atenas goza de los derechos de todo ciudadano, lo cual le permitirá, años
después, adquirir un terreno en el cual abrirá una escuela filosófica, el Jardín. Zenón, si
bien es originario de una ciudad griega de Chipre, y, en consecuencia, habla griego1, es
considerado un extranjero en Atenas y cuando decide consagrarse a la filosofía deberá
reunirse con sus seguidores en una de las recovas que rodeaban al ágora, cerca de uno
de los pórticos por los cuales se accedía a la plaza, y como "pórtico" de dice en griego
"stoá", tanto él como sus seguidores fueron conocidos como "los del pórtico", o sea
"los estoicos". Por ellos comenzaremos

(a) El universo viviente de los estoicos

En el caso de los estoicos se impone hablar de una escuela, ya que, si bien
Zenón de Cytium y su discípulo Crisipo sentaron las bases doctrinarias del
movimiento, la vigencia del estoicismo fue muy prolongada. Comenzó en Atenas pero
ya en el siglo II a.C. Panetius de Rodas y Posidonius de Apamea filosofaron en Roma,
y un siglo después Séneca, nacido en España (Córdoba) inició la etapa romana del
estoicismo, que continuó ya en nuestra era con Epicteto y que culminó con el
emperador Marco Aurelio, quien, ironía del destino, escribió en griego. Los
comentadores de la antigüedad (Plutarco, Sobre las contradicciones de los estoicos,
1045A; Sexto Empírico, Adv.Math., VII.19; etc.), son unánimes en un punto: el
estoicismo es la primera escuela sistemática de la antigüedad, lo cual significa que las
tres partes en que dividen la filosofía (física, lógica y ética) están relacionadas entre sí,
incluso imbricadas. Por ejemplo, la ética sostiene que hay que vivir de acuerdo con la
naturaleza (katà phúsin) (de la cual se ocupa la física), pero para ello hay que conocer
adecuadamente la phúsis, y de la manera apropiada de conocer se ocupa la lógica.

1
Esta observación no es superflua. Es conocido el racismo lingüístico de los griegos según el cual,
quien no habla griego, directamente no habla, sino que balbucea, dice "bla, bla", en griego, bar, bar:
es un bárbaro. Un griego de otra ciudad, en cambio, es sólo un extranjero.
180

Dado el objeto de este trabajo, tendremos que dejar de lado la ética y la lógica y sólo
veremos cuáles son los principios según los cuales se estructura la phúsis, principios
que son esenciales para alcanzar la felicidad.
En las historias de la filosofía suele decirse que Aristóteles fue un autor más
"pragmático" que Platón (al cual se lo trata de "idealista" porque privilegió las Ideas,
lo cual es una aberración, como dijimos en su momento). Si la filosofía de este período
se interpreta en función de un avance progresivo del privilegio que ocupan en los
sistemas "realidades reales" cada vez más alejadas de conceptos puros, el estoicismo
ocupa un lugar de preferencia. En efecto, para el estoicismo, todo es cuerpo (sôma).
"Zenón decía que las nociones (ennoémata) no son ni 'algos' ni 'cualificaciones' sino
imágenes (phantásmata) del alma [...] Son las cosas que los antiguos llamaban Ideas
(idéas)" (Estobeo, I.136.21). Y precisamente para justificar que todo es cuerpo, los
estoicos inventaron la noción de "incorpóreo", que sólo corresponde a todo aquello que
no tiene materia (volveremos sobre esta noción): lo que "se dice" (tò lektón), el vacío,
el espacio y el tiempo. Como dice D.N.Sedley, "al hacer de la corporeidad la garantía
de la existencia, los estoicos regresaron, en cierto modo, a la ontología popular"2.
Los estoicos retoman la definición de la existencia de Platón II, pero de ella
deducen que sólo existe lo corpóreo, ya que sólo los cuerpos actúan o padecen. Pero la
novedad que introducen va a revolucionar el panorama de la filosofía y va a influir
radicalmente en los primeros pasos del cristianismo (que comienza a estructurarse
como sistema de pensamiento, además de una religión, cuando el estoicismo es la
filosofía adoptada por el imperio romano). La novedad es la siguiente: como el
universo es eterno, y la eternidad es el atributo de la divinidad, el mundo es divino. Y
como dios es racionalidad pura, el mundo está penetrado por el lógos divino.
Esta novedad otorga un matiz diferente a la pareja "pasión" y "acción", que se
encontraba ya en Platón, y que es encarada según un esquema genético que recuerda
al de Anaximandro3, ya que dicha pareja deviene en el estoicismo productora de todo
cuanto es real. Es así como "la phúsis es un estado habitual (héxis) que se mueve a sí
misma en función de las razones seminales (lógoi spermatikoí)" (Diógenes Laercio,

2
D.N.Sedley en LONG-SEDLEY (II, 1987), p. 163.
3
Siempre se han señalado los elementos presocráticos que hereda el estoicismo, especialmente de
Heráclito: la noción de lógos, la idea de una conflagración universal, etc.
181

VII.149). Estas razones seminales son introducidas en la materia mediante un soplo

ígneo que al que llaman pneûma, como veremos. Diógenes Laercio, en un párrafo
anterior al que hemos citado, describe con lujo de detalles este proceso, y por eso lo
citaremos in extenso: "[Los estoicos] piensan que hay dos principios (arkhás) de todas
cosas, lo que actúa (tò poioûn) y lo que padece (tò páskhon); lo que padece es la
sustancia (ousía) sin cualidad, la materia (húle); lo que actúa, es la razón (lógos) que
está en ella, el dios; éste, que es eterno, produce cada cosa por intermedio de la
totalidad de aquélla" (VII.134). El proceso genético que sufre (o goza) la materia es
decisivo para que haya realidad. "La sustancia (ousía) de las cosas, que es de por sí
inmóvil, debe ser puesta en movimiento e 'informada' por una cierta causa" (Sexto
Empírico, Adv. Math. IX. 75).
Para subrayar la originalidad de esta concepción (que algunos podrían asimilar
a esquema tradicionales que explican la realidad mediante la combinación de
elementos, como Empédocles, por ejemplo), los estoicos distinguen, por un lado, los
principios, y, por el otro, los elementos4: éstos son engendrados, mientras que los
principios son eternos. Además, "los principios son cuerpos (sômata)5 sin forma,
mientras que los elementos poseen forma" (Diógenes Laercio, loc.cit.). Pero si los
cuerpos son materiales, es porque los principios también lo son, aunque no tengan una
forma específica.
Repitamos una vez más que "nada pude actuar o padecer si no es un cuerpo
(corpus)" (Cicerón, Acad. I.39). Esta posición conduce a los estoicos a afirmar que
incluso las emociones, los estados de ánimo o las pasiones, son cuerpos. Nemesio,
teólogo cristiano del siglo IV, dice que, para los estoicos, "el alma com-padece (es
decir, padece al mismo tiempo) con el cuerpo cuando éste está enfermo o herido, y el
cuerpo con el alma; cuando ella experimenta una sensación de vergüenza, el cuerpo
enrojece, y cuando el alma tiene miedo, el cuerpo palidece. Por consiguiente, el alma
es un cuerpo (sôma) (De nat. hom. 32).

4
Recuérdese que en la presentación aristotélica de los primeros filósofos ambas nociones eran
equivalentes.
5
Recuérdese que uno de los principios es dios.
182

Dijimos más arriba que la presencia de la divinidad en la materia se lleva a cabo

mediante un soplo ígneo, el pneûma6. Un texto de Aecio es explícito al respecto: "Los
estoicos declaran que dios se muestra como inteligente, como un fuego forjador
(tekhnikón) encaminado a generar el kósmos y que abraza todas las razones seminales
según las cuales todo se produce según el destino (heimarméne), soplo (pneûma) que
recorre la totalidad del kósmos y que toma nombres diferentes según los tipos de
materia por los que se desplaza" (I.7.33). El kósmos vive gracias al fuego: "La
naturaleza del calor (calor) contiene en sí misma una fuerza vital (vim vitalem) que se
expande a través de la totalidad del mundo [...] Todas las partes del kósmos (mundus)
se mantienen gracias al calor" (Cicerón, De nat. deor. II.24-.25). Finalmente, un texto
de Plutarco confirma el carácter dinámico y viviente de la realidad que se deduce de
los principios estoicos: "[Crisipo dice que] sólo del kósmos puede decirse que es
autosuficiente (autárkes) porque sólo él tiene en sí cuanto necesita, se alimenta a sí
mismo, y se hace crecer a sí mismo gracias al intercambio de sus partes recíprocas"
(Sobre las contradicciones de los estoicos, 1052D).
Un comentario de Proclo nos permite relacionar la concepción estoica de la
realidad con nuestro tema central: "Platón basó la unidad del mundo sobre la unidad de
su modelo7, Aristóteles sobre la unidad de la materia y la determinación de los lugares
naturales, los estoicos sobre la existencia de una fuerza unificadora de la sustancia
corpórea" (Comentario al Timeo, 138e). Esa fuerza unificadora es el pneûma, que da a
cada individuo su fuerza interna, que los estoicos llaman "tónos" (en su versión latina,
"intensio"). Al igual que otras nociones propias a la física, tónos está tomada de la
medicina; es una suerte de "pulso" que confirma que el individuo está vivo, que su
corazón late. El tónos asegura la coherencia de cada objeto, así como su parentesco
con la actividad cósmica, caracterizada también por su propio tónos. Cada objeto es
una porción de la materia total cuya estructura reproduce, porque "materia simplex est"
(Séneca, Ep. 65, 11).
El tónos se manifiesta como una fuerza interna que, en cada cosa (incluso en el
"alma") va del centro a la periferia y de la periferia al centro. En la gnoseología estoica

6
Esta noción pasará al cristianismo como Espíritu, que sopla "donde quiere" (Juan, III.7).
7
Proclo se refiere a la cosmología del Timeo.
183

el tónos es el principio del conocimiento y de la acción del hombre adulto, ya que

permite a la vez conocer y actuar. Un alma á-tona, sin tónos, es manipulada por las
pasiones. La tonicidad universal, en cambio, asegura la "simpatía" universal, según la
cual en el kósmos todo está dinámicamente relacionado con todo. La simpatía
(sumpátheia) supone un estado de ánimo, una pasión (páthos) compartida (sum-), lo
cual demuestra una vez más que para los estoicos tanto el hombre como el universo
son seres vivos, que comparten un mismo entusiasmo. En las traducciones latinas se
propusieron para sumpátheia dos términos que acentúan este carácter: concordia, que
significa compartir el mismo corazón (cor) y conspiratio, o sea, compartir la
respiración. Desde el punto de vista puramente físico, la sumpátheia significa "la
interacción y afinidad de las diferentes partes de una estructura unificada"8.
Y, de la misma manera que el ser humano mantiene su unidad gracias el tónos,
que es el ritmo de su corazón (con su alternancia de sístole y diástole), el universo
entero es encarado como un ser animado viviente: "Que el kósmos es un ser vivo, que
razona, animado e inteligente, Crisipo lo dice en el Libro I de su tratado Sobre la
providencia" (Diógenes Laercio, VII.142). Hay sobrados motivos entonces por alinear
a los estoicos entre los filósofos que han sostenido una concepción dinámica del ser de
las cosas.

(b) El movimiento intrínseco de los átomos y su consecuencia para la

libertad, en los epicúreos.
Casi al mismo tiempo en que Zenón comenzaba a reunirse en el Pórtico con sus
oyentes, Epicuro, que cuenta poco más de treinta años, se establece en Atenas. Se sabe
que había sido oyente del atomista Nausífanes en Teos (Asia Menor), y que es
probable que haya intentado encabezar una escuela propia antes de llegar a Atenas,
pero no hay datos seguros. Su fama comienza recién cuando se establece en un paraje
conocido como "el Jardín", al oeste de Atenas, no lejos de la Academia platónica.
Poco se sabe de la organización de esta escuela, en la cual enseñó hasta su
muerte, a los setenta años, y como dato curioso se dice que de ella participaban

8
P.Sambursky, Physics of the Stoics, Londres, 1959, p. 41.
184

mujeres, que, por el solo hecho de querer educarse, eran mal vistas y se las trataba de
cortesanas.
Diógenes Laercio dice que Epicuro había escrito más de trescientos libros. Es
verdad que en la antigüedad un libro era un rollo de papiro de dimensiones reducidas,
pero de todos modos la cantidad es impresionante si tenemos en cuenta que Platón, por
ejemplo, escribió "apenas" poco más de treinta obras. No obstante, a pesar de ese
número considerable, sólo han llegado hasta nosotros unas pocas páginas de Epicuro:
tres cartas (de poco más de cinco páginas cada una), dirigidas a amigos o discípulos,
en las cuales se encuentra un resumen de sus ideas; y dos colecciones de máximas o
sentencias, conocidas también tardíamente (las Máximas capitales y las llamadas
Sentencias vaticanas, que fueron descubiertas en un manuscrito medieval depositado
en la biblioteca del Vaticano). Así y todo, este material fue más que suficiente para
asegurar la posteridad de un sistema apasionante como el de Epicuro. Pero la fama de
que gozó en la antigüedad se debió sin duda a trabajos que hoy desconocemos y que
paulatinamente se están descifrando ya que una bien nutrida biblioteca epicúrea quedó
sepultada bajo las cenizas en la ciudad de Herculano, al sur de Nápoles (destruida en el
año 79 de nuestra era debido a la erupción del Vesubio). Desde hace poco más de un
siglo eruditos italianos han comenzado la tarea titánica de desenrollar y descifrar los
"libros" de Epicuro, y es así como hoy ya se conocen varios capítulos, fragmentarios,
de su Física.
El epicureismo sobrevivió a la muerte de su iniciador. A mediados del siglo II
a.C. se instaló sólidamente en Roma, y el primer filósofo que escribió en una lengua
no griega fue un epicúreo, Lucrecio. Este primer trabajo escrito en latín pocos años
antes de nuestra era clausuró un largo período de casi seis siglos en los cuales el griego
fue la única lengua en la cual se había filosofado. De ahí en adelante, griego y latín
cohabitaron aun durante otro largo período, hasta que el griego perdió su vigencia.
Para Epicuro, como para los estoicos y los cínicos, la filosofía es una actividad,
pero una actividad urgente. En la Sentencia Vaticana 14 se lee: "Tú no existes para
mañana: no postergues tu alegría". Fiel a su deseo de evitar investigaciones
prolongadas, Epicuro adoptó la física de los atomistas, y, por consiguiente, remitimos
al lector al capítulo correspondiente de este libro. Como los atomistas, Epicuro coloca
185

como principios de la realidad a partículas indivisas e indivisibles, llamadas "átomos",

y al vacío, en el cual ellas deambulan sin cesar. Como vimos oportunamente, los
átomos se mueven "naturalmente" y permanentemente (kinoûntai sunekhôs hai
átomoi) (Epicuro, Carta a Herodoto, § 43), y los que quedan en suspensión, sin
trasladarse por el vacío, conservan su "palpitación" (tòn palmón) (loc.cit.). "No hay un
principio (arkhé) de estas cosas [es decir, del movimiento y la palpitación] ya que
tanto los átomos como el vacío son eternos" (op.cit. § 44).
Nuestro párrafo (b) consagrado a Epicuro podría terminar acá, ya que si hay una
escuela que sostuvo que la realidad es dinámica, que está en constante palpitación, fue
el atomismo, y ya vimos que los epicúreos lo adoptaron, pero no podemos dejar de
referirnos a una novedad de la teoría epicúrea del movimiento que tuvo consecuencias
en el plano de la ética. En este caso debemos abandonar a los atomistas originarios
(Leucipo y Demócrito), ya que no caben dudas de que la innovación fue introducida
por Epicuro, si bien nada se encuentra en los textos recuperados hasta hoy.
Quien nos informa de esta novedad es un personaje extraño, Diógenes de
Enoanda, y por esa razón lo citaremos en detalle: "Si alguien recurre a la teoría de
Demócrito y afirma que los átomos no tienen un movimiento libre a causa de sus
choques recíprocos9, de lo cual podría deducirse que todo se mueve según un
movimiento necesario, le diremos: 'No sabes, quienquiera que seas, que los átomos
tienen también un movimiento libre, que Demócrito no descubrió, pero que Epicuro
sacó a la luz, movimiento que consiste en una inclinación (paregklitiké), tal como él lo
muestra a partir de los fenómenos?'" (Fr.54 Smith, columna III.6).
Antes de analizar este texto debemos justificar el adjetivo de "extraño" que
hemos conferido a Diógenes de Enoanda. Se trata de un filósofo epicúreo del siglo II
que vivió en Enoanda, en la región de Licia (Turquía actual) y que, en vez de escribir
un libro, esculpió (o hizo esculpir, ya que aparentemente era un personaje importante)
su texto en uno de los muros de ágora. Se comprende entonces la frase "quienquiera
que seas": Diógenes se dirige a un "lector" de su inscripción. Después de más de un

9
El movimiento originario sería libre, pero los movimientos derivados dependerían de la fuerza de los
impactos recíprocos.
186

siglo de búsquedas10 en un terreno de muy difícil acceso, se han podido reunir hoy casi
doscientos "fragmentos" (o sea, piedras con inscripciones) que se encuentran en
institutos o museos de cuatro países diferentes, y se ha podido así reconstruir en gran
parte el tratado de Diógenes, en el cual, como vimos, no duda en atribuir ya a Epicuro
la doctrina de la "desviación".
Dada la importancia de esta teoría, que relaciona, por primera vez en los autores
vistos hasta acá, la conducta autónoma o libre con un tipo de movimiento propio del
"ser" de as cosas (recuérdese que los atomistas llamaban "ser" al átomo y "no ser " al
vacío), debemos intentar explicar su origen. Si en cierta ocasión algún átomo se
"inclina" o "desvía" es porque cae, y si cae, es porque pesa. Esto, respecto de
Demócrito, es una novedad. Ningún texto de Demócrito habla del peso del átomo,
pero, si quien agregó esta cualidad a las únicas reconocidas por el atomismo
originario, la figura y el movimiento, fue Epicuro, en realidad no hizo sino extraer una
consecuencia que lógicamente se imponía a partir de la definición del átomo: si éste
tiene cierta figura debe poseer cierta dimensión, incluso infinitesimal (conclusión ésta
que habría desencadenado las paradojas de Zenón de Elea, pues toda dimensión es…
divisible, y, por definición, el átomo es indivisible), o sea, cierta masa, o sea, cierto
peso. Es por esta razón que en el caso de Epicuro, al menos en los textos conocidos
hasta hoy, hay ya una frase en la que se habla, en forma muy general, del "movimiento
hacia abajo, en virtud de su peso" de los átomos (Carta a Herodoto, § 61). Es
interesante señalar que Epicuro afirma en ese pasaje que todos los átomos (livianos o
pesados) caen a la misma velocidad, lo cual llevó a C.Bailey a decir que "es así como
Epicuro llegó mediante una 'aprehensión mental' (mental apprehension) al resultado
que la ciencia moderna confirma de manera experimental a saber, que en el vacío
todos los cuerpos, sea cual fuere su eso, caen a la misma velocidad"11. O sea que
encontramos en Epicuro referencias al peso del átomo, a la caída ("movimiento hacia
abajo"), pero no a la desviación.
No obstante, todos los comentadores de la antigüedad (y no sólo los epicúreos)
atribuyen la novedad de la desviaión a Epicuro, y, si nos remitimos a los adeptos a la

10
Quien escribe estas líneas intentó encontrar al menos un fragmento, pero en vano: los
investigadores ingleses habían pasado antes...
11
C.BAILEY (1928), p. 314.
187

escuela, además de la frase lapidaria de Diógenes de Enoanda, contamos con los

extensos y explícitos comentarios de Lucrecio. Este autor, como vimos, fue el primer
filósofo (pues se ubica unos pocos años antes que Cicerón, que se refiere a él, a
comienzos del siglo I a.C.) que se expresa en una lengua no-griega, el latín, y en su
poema De rerum natura rinde un apasionado homenaje a Epicuro y dice seguir sus
pasos. Respecto del movimiento de los átomos da por sentado que se trata de una caída
"como gotas de agua, de arriba hacia abajo, en el vacío infinito" (II.221-2), pero si
este proceso se cumpliera inexorablemente, los átomos nunca se encontrarían y no
podrían reunirse para originar los objetos. Pero no es así: "en esta caída que los lleva
hacia abajo, en un momento incierto (incerto tempore) y en un lugar incierto del
espacio (incertisque locis spatio) [los átomos] se desvían un poco (depellere paulum),
apenas lo suficiente como para decir que el movimiento ha sido modificado" (II.218-
220). Esa desviación es el equivalente del big bang cósmico.
Pero la desviación (en latín, clinamen, como veremos en otros textos de
Lucrecio) no tiene sólo vigencia cosmogónica, es decir, en el origen y la estructuración
de los componentes del kósmos. En todo momento hay átomos libres que caen y que
pueden desviarse, y ello ocurre también en la psukhé (en el "alma", digamos) que es
responsable de la conducta. En efecto, para los epicúreos la psukhé, como todo, está
compuesta por átomos y vacío. El carácter dinámico del átomo es esencial en el caso
de la psukhé, ya que ella está constituida por átomos esféricos, que no se "pegan", sino
que circulan, dado su carácter esférico, por todo el cuerpo: ahí donde hay sensación,
hay átomos del alma, que podríamos asimilar a lo que hoy llamamos sistema nervioso.
Los átomos de la parte superior del alma, la que decide la acción, siguen el
ritmo normal de la caída vertical, pero en un momento dado un átomo puede
"resistirse" a seguir este ritmo12: "la desviación es ese 'algo en nuestro pecho' (quiddam
in pectore nostro, II.279-80) que puede resistirse y rebelarse"13 y que puede así "violar
las leyes del destino" (II.254). De la desviación proviene la voluntad libre que nos
permite dirigirnos hacia donde nos conduzca nuestro deseo (II. 256-9).

12
G.Rodis-Lewis califica de "saltarín" a este átomo rebelde (Épicure et son école, Gallimard, París,
1975, p. 77).
13
Karl Marx, "Sobre la diferencia entre la física democrítea y la epicúrea en particular", en Escritos
sobre Epicuro (1839-1841), trad. esp., Ed. Crítica, Barcelona, 1988, p. 53.
188

Mucho se ha criticado14 esta noción de desviación (en especial su origen: ¿por

qué razón un átomo "decide" inclinarse?) y mucho se ha escrito también para
justificarla. Entrar en los detalles nos alejaría del propósito modesto y restringido de
este trabajo. Podríamos afirmar, a lo sumo, que se trata de una expresión de deseos ya
que, como se lee en la inscripción de Diógenes de Enoanda, "si se cree en el destino,
toda pena o castigo desaparece" (Fr.54 Smith, columna III.10). Como dice Bailey, "si
la libertad debe ser conservada, necesita fundamentarse en las bases verdaderas del
mundo físico"15. Es verdad que la teoría aparece con lujo de detalles en Lucrecio, pero
es verdad también que dos siglos después de Epicuro el poeta latino está tan
convencido de la necesidad de la desviación, que no piensa en justificarla. En realidad,
"el razonamiento de Lucrecio va de la existencia de la voluntas a la existencia del
clinamen: como nada puede surgir de la nada, la voluntas debe tener una causa de tipo
atómico, el clinamen"16. Como dice con lucidez D.Sedley, "la existencia de una
autonomía psicológica es para Lucrecio la premisa, y la existencia de la desviación es
la conclusión"17.
Es por esta razón que el mismo Sedley busca directamente en Epicuro una
explicación, incluso indirecta, de noción de desviación, pero solo encuentra (en la
Carta a Meneceo, § 133 y en el Capítulo XXXIV de la Física) alusiones a un tipo de
conducta que no obedece ni al azar ni a la necesidad, sino "a nosotros" (tò par'
hemâs)18, lo cual supondría una acción voluntaria, cuya causa no se encuentra en los
textos de Epicuro descifrados hasta hoy. En cambio, en varios pasajes de su Poema,
Lucrecio se refiere al momento en que el sujeto toma la decisión de actuar de
determinada manera, y, de manera inesperada pero coherente con la teoría del
conocimiento epicúrea, dice que en ese momento hay "representaciones" de
posibilidades a seguir (hoy hablaríamos de modelos de conducta), y el individuo elige
una, voluntariamente

14
Plutarco (De sollertia anim. 7, p.964e) se burla ostensiblemente de esta teoría. Para Cicerón (De
finibus I.6.19) se trata de una "invención pueril".
15
C.BAILEY (1928), p. 320.
16
D.Fowler, "Lucretius and the clinamen an,d 'free will' (II.251-93)", en ΖΥΖΗΤΗΣΙΣ. Studi
sull'epicureismo greco e latino offerti a M. Gigante, Nápoles, vol. 1, 1983, p. 338.
17
D.SEDLEY (1983), p. 14.
18
D.SEDLEY (1983), p. 16 y siguientes.
189

Es en esta etapa que quizá se encuentre la clave del problema, pero

lamentablemente no hay una explicación del proceso ni en Epicuro ni en Lucrecio, ya
que podría imaginarse que es la voluntad la que hace "desviar" al átomo. Pero ¿de
dónde surge la voluntad? Quizá la respuesta esté en alguno de los capítulos de la
Física de Epicuro que se están descifrando en este momento...
190

CAPÍTULO XIII
Plotino
La concepción dinámica del ser que encontramos hasta este momento tendrá un
último gran exponente en Plotino, si bien continuará en otros neoplatónicos de los
cuales no nos ocuparemos ya que tendríamos que hacer grandes esfuerzos exegéticos
para extraer esta concepción del interior de una masa impresionante de comentarios
ya sea de Platón (es el caso de Proclo), ya sea de Aristóteles (es el caso de Simplicio).
Ello no significa que nuestra tarea será simple en el caso de Plotino, pero la dificultad
obedece a otras razones. Como en el caso de Aristóteles, en Plotino, todo está en todo.
Es imposible tratar un tema, en nuestro caso, la concepción dinámica de ser, sin tener
una idea de su sistema en general, y, por razones didácticas, deberemos comenzar
entonces por una presentación de este filósofo que se considera a sí mismo un
discípulo fiel de Platón1, pero que filosofa siete siglos después de su maestro y que no
puede desprenderse de los esquemas de pensamiento de su tiempo, influidos en gran
medida ya por el cristianismo, el gnosticismo, los ritos orientales y las prácticas
mágicas de origen persa o hindú.
Este trasfondo ideológico se justifica además porque Plotino nace en el seno de
la comunidad griega de Egipto, no lejos de Alejandría, en 204, y, según cuenta su
discípulo y biógrafo Porfirio, interesado en el pensamiento "oriental", el filósofo siguió
a las tropas del emperador Gordiano III en su avance hacia el este por lo menos hasta
Antioquía. No hay una certeza absoluta respecto del año en que regresó a Egipto pero
se sabe que cuando tenía poco más de cuarenta años se instaló en Roma, donde sus
cursos de filosofía, en griego, parecen haber interesado a la nobleza romana, incluso a
las esposas de cónsules y de personajes importantes, hasta que, enfermo, pasados los
sesenta años, se recluyó en la villa de un amigo y allí murió. Escribió cincuenta y
cuatro tratados que Porfirio ordenó en grupos de seis. Los nueve libros que resultaron
de esta clasificación son conocidos como Enéadas (en griego enéa es "nueve") y tratan
de temas muy variados, pero todos relacionados entre sí: lo bello, el amor, la virtud, el
alma, contra los gnósticos, etc.

1
"Nuestras teorías no son en absoluto novedosas, y no datan de hoy; fueron enunciadas hace mucho
tiempo, pero no fueron desarrolladas y hoy nosotros somos sólo los comentadores de esas viejas
teorías, cuya antigüedad está demostrada por los escritos de Platón" (Plotino, V.1.8.10).
191

Como se recordará, "los primeros que filosofaron" habían encarado el ser de las
cosas, al cual llamaban phúsis, como una sustancia dinámica y viviente. El último
filósofo del cual nos ocuparemos, Plotino, dirá exactamente lo mismo: "vida y ser son
una y la misma cosa" (sunámpho hèn tò eînai kaì tèn zoén) (VI.2.6.8). Veamos de qué
manera Plotino demuestra esta identidad.
Como se reivindica como platónico, Plotino no comparte la divinización del
kósmos llevada a cabo por los estoicos, ya que éstos son totalmente materialistas y
para Plotino la materia es una realidad secundaria. Es por esta razón que su concepción
dinámica del ser se acerca, aunque él no lo diga, a la de Platón, que hizo del hecho de
ser la esencia de una Forma inteligible, la Forma del Ser, que es dúnamis pura. Dicha
Forma, como vimos, "confiere" su ser dinámico a todo lo que existe. También Plotino
coloca este dinamismo esencial en realidades inteligibles, que son "potencias
pensables" (noeraì dunámeis) (IV.8.3.9), y, especialmente, en Lo Uno, que expande su
actividad y que tiene la forma de una vida luminosa que transmite su dinamismo a los
otros niveles de realidad. Esta concepción tan particular merece una explicación.

(a) El sistema de Plotino

Para Plotino, el universo se explica por la presencia real de una fuerza espiritual
de origen divino. Como para los estoicos, la realidad entera es dios, que se presenta
según niveles diferentes. El grado máximo es Lo Uno, que es también el bien supremo,
y a partir de él hay una progresión, que él llama "procesión", que conduce en primer
lugar al espíritu o intelecto (noûs) y luego al alma (psukhé), que es responsable de
nuestro mundo, pues ella da vida a lo sensible. La tarea del filósofo consiste en
hacernos recorrer este camino hacia atrás, recorrido que se llama "conversión", para
volver al origen, y para ello debemos encontrar el dios que llevamos en nuestro
interior. Partir hacia dios es entrar en nosotros mismos. Pero como todo ser
engendrado desea y ama a quien lo engendró, la conversión es un estado natural. Se
deduce de cuanto decimos que el amor juega un rol capital en la filosofía de Plotino,
quien interpreta de modo muy especial el mito del nacimiento de Eros narrado por
Platón en El Banquete.
192

Plotino concibe la realidad como vida -volveremos sobre este punto-, como
actividad y como energía, regida por dos movimientos, uno de concentración y otro de
expansión, como el corazón. La realidad palpita. Plotino lleva a cabo una analogía
entre el ser vivo y el kósmos. Cuando un ser vivo llega a la edad adulta, desea
procrear. Lo mismo ocurre con lo Uno, que es perfecto: dada su superabundancia, debe
producir, y el resultado de su producción es la realidad, el kósmos, que, como quiere
estar lo más cerca posible del productor, desea, a su vez regresar a él.
Así como en los atomistas habíamos asistido por primera vez a una concepción
dinámica materialista del ser, y luego, en los estoicos, a una concepción semejante,
pero en la cual la materia era divina, encontramos ahora en Plotino un dinamismo
total, pero inmaterial, espiritual. Los tiempos han cambiado, la materia se devalúa
paulatinamente para permitir que entidades inteligibles ocupen el rol preponderante,
pero el dinamismo persiste.
Plotino privilegia Lo Uno a tal punto que lo coloca incluso por encima del ser, y
fuera de toda posible definición. Es inefable: nada se puede decir sobre él. En una
fórmula sin duda poética, Plotino lo llama "el gran solitario". Sólo puede afirmarse de
él que es la potencia que se encuentra en todas las cosas, que están como programadas
para volver hacia él. Y, de forma más bien inesperada en un filósofo como él, que se
expresa en general mediante imágenes y analogías, Plotino justifica la preeminencia de
Lo Uno de una manera totalmente pragmática: si una cosa no es "una", no existe.
Ergo, ella debe tener a Lo Uno como garantía.
De este primer principio emana el noûs, el intelecto o espíritu. Plotino dice que
el noûs procede de Lo Uno como una especie de irradiación luminosa, que se va
constituyendo progresivamente. Apenas salido de Lo Uno, el noûs se detiene y mira
hacia atrás, y, como él ve, la visión de Lo Uno lo transforma en un noûs perfecto. En
realidad, el rol del noûs es eminentemente activo, ya que en realidad él no ve a Lo Uno
tal como éste es, sino como un conjunto de esencias, de Formas, que le entran por los
"ojos" y que lo saturan. Desde ese momento, el intelecto (noûs) y lo inteligible, que él
asimiló, son lo mismo.
El noûs, a su vez origina una tercera realidad (junto a Lo Uno y a él mismo): el
alma, la psykhé. Plotino habla en primer lugar de un alma superior; que emana
193

directamente del noûs. También el alma mira hacia atrás, hacia su origen, y gracias a
esa visión del noûs deviene materia estructurada en esencias (que estaban contenidas
en el noûs), y, una vez colmada, ella engendra (porque ha sido "fecundada", V.2.1.19)
a su vez un alma inferior, la phúsis. El esquema genético y dinámico que queremos
subrayar se encuentra expresado en estos términos por Plotino: el alma, al producir, no
permanece inmóvil, sino que se mueve para engendrar una imagen de ella misma, pues
está fecundada por el ser que la origina [es decir, el noûs]. Es así como ella engendra
la imagen de ella misma que [en el hombre] es la sensación, y, en las plantas, la
phúsis.(V.2.1.18). El alma superior ilumina y modela a la naturaleza, y le transmite la
inteligencia que ella posee. O sea que, como en los estoicos, pero por un camino
diferente, la phúsis es racional. Si el alma puede organizar la phúsis sensible es porque
contempla lo inteligible. Y, a diferencia de Platón2, esta relación del alma con lo
sensible no la corrompe. "El cuerpo no es algo molesto para el alma que lo dirige, ya
que ella permanece en las alturas de lo inteligible, administrándolo. El universo
animado está en el alma que lo contiene" (IV.3.9.36).

(b) La concepción dinámica del ser en Plotino.

De la presentación general de la filosofía de Plotino que expusimos en el § (a)
se deduce que "la visión plotiniana del ser y de los seres está unificada por la idea
recurrente y constante de una potencia activa, de un poder, consustancial a todas las
realidades, de hacer o de engendrar 'seres' mediante una suerte de productividad
inagotable y eterna, idéntica a su propia naturaleza como ser"3. Esta frase de Jean-
Yves Blandin4 resume a la perfección el carácter dinámico del ser en Plotino. Ya
vimos que, como los seres vivos, cuando el ser llega a la perfección, engendra, "no
soporta más estar en sí mismo, sino que produce otro ser [...] ¿Cómo el ser más
perfecto y el Bien primero se quedaría fijo en sí mismo?" (V.4.1.27-34)5.

2
Ver Fedón, 82e.
3
"Pues la naturaleza del ser consiste en producir seres (ontos phúsis <eis> tà ónta poieîn)"
(III.6.14.19).
4
Jean-Yves BLANDIN (1998), p. 240. La excelente tesis de J.-Y.Blandin, Dynamisme et ontologie.
Plotin, philosophe de la vie, 1286 p. (director: N.L.Cordero), sostenida en Rennes (Francia) el 2 de
abril de 1998 permanece lamentablemente inédita.
5
Esta pregunta retórica de Plotino recuerda el pasaje del Sofista de Platón en el cual el extranjero
exclama: "¿Y qué? ¡por Zeus!, ¿nos dejaremos convencer con tanta facilidad de que el movimiento, la
194

Dado entonces que, para Plotino, el principio supremo de la realidad (que es el

equivalente de las Formas platónicas, de los átomos de los atomistas, del ser
parmanídeo, etc.) es Lo Uno, y que este principio está prácticamente "condenado" a
expandirse, a salir de sí mismo, a generar, él se ve prácticamente obligado a otorgar al
movimiento, entendido como la condición de posibilidad de toda actividad, un papel
fundamental. Como vimos ya en el caso de Platón, cuando un filósofo griego se refiere
al movimiento, no se refiere forzosamente a la traslación, sino al cambio, a la
evolución. En realidad el movimiento se define de manera negativa como lo contrario
de la inmutabilidad, del estado hierático de algo que se caracteriza por su
inalterabilidad6. Como el universo plotiniano es eminentemente dinámico, viviente, "el
movimiento, en Plotino, será elevado a la dignidad de género supremo del ser, e
identificado al acto mismo de ser7 o de la esencia8, cuya vida9 constituye"10.
El dinamismo del ser se confirma totalmente en Plotino, y, como en su caso, el
ser supremo es inteligible, este ser inteligible es actividad pura, está siempre "en acto",
nunca "en potencia": "Los seres de 'allá arriba' están siempre en actividad (enérgeia
aeì)" (V.1.12.3).
El premier resultado de la salida fuera de sí de Lo Uno es el ser (lo cual
confirma que, para Plotino, Lo Uno es anterior al ser): "La superabundancia de Lo
Uno produce algo diferente del mismo. Esta 'cosa' engendrada mira hacia atrás, hacia
él, y en ese momento deviene intelecto (o espíritu: noûs). Pero, como ella se detuvo
para mirar a su origen, ella deviene intelección del ser" (Plotino, V.3.15.24). Y luego
la "procesión" continúa, como ya vimos, hasta llegar al alma y al mundo sensible. Es
precisamente el alma la que aparece como la "hipóstasis" dinámica por excelencia, ya
que, gracias a su origen, el intelecto, se ocupa de garantizar la cohesión del todo y de
organizar la materia: "el alma, que se ubica en el último extremo de los seres

vida, el alma y el pensamiento no están verdaderamente presentes en lo que es por completo (tôi
pantelôs5 ónti) y que esto ni vive, ni piensa y que, solemne y majestuoso, carente de intelecto,
permanece inmóvil y estático?" (248e7).
6
Ver nota anterior.
7
"Pues el acto es suyo [es decir, del ser] (enérgeia gàr autoû)" (VI.2.7.18)
8
"El acto es la esencia que pertenece al ser (enérgeia kaì tês ousías kaì autoû toû eînai)" (VI.2.7.36)
9
"El movimiento es [...] un cierto tipo de vida de él [sc., del ser] (he dè kínesis [...] zoé tis autoû)
(VI.2.7.35).
10
J.-Y.BLANDIN (1998), p. 330.
195

inteligibles y confina con las naturalezas sensibles, les da algo de ella misma"
(IV.8.7.8). En todo este proceso se comprueba que el movimiento no hace sino
transmitir la potencia (dúnamis) de Lo Uno, que caracteriza a toda la realidad emanada
del mismo.
Cuando nos ocupamos de Platón y de su definición del ser como dúnamis de
comunicación (es decir, de actuar y de padecer), dijimos que era difícil proponer una
traducción unívoca del término. En Plotino, dúnamis retoma el sentido que la palabra
tenía en Platón es decir, sinónimo de poder, de actividad, y se aparta radicalmente del
esquema aristotélico que resumimos en el Capítulo 9, § (d), en el cual dúnamis es la
capacidad de devenir algo. En el mundo inteligible plotiniano, nada está "en potencia",
en sentido aristotélico; todo está en acto. Y el "ser en acto", para Plotino, es pura
dúnamis, o sea que, a la diferencia de Aristóteles11, actividad o acto, y potencia,
coinciden12, y hasta se puede hablar de una "potencia del acto". Pierre Hadot, uno de
los más eminentes conocedores de la filosofía de Plotino, escribió que en Plotino "la
noción de 'potencia' (dúnamis) es muy difícil de distinguir de la noción de 'energía'
(enérgeia) y de 'acto'; todas implican un flujo, una irradiación que se difunde 'hacia lo
exterior'"13, y por lo general este autor traduce enérgeia por "puissance", "potencia".
Por esta razón cuando sostenemos que en Plotino hay una concepción dinámica del
ser, encontramos esta noción representada no sólo por dúnamis, sino por una serie de
términos relacionados con actividades (movimiento, energía, y, especialmente, vida)
que se oponen polarmente a una visión estática e inerte de la realidad.
J.Y.Blandin confirma esta analogía entre energía y potencia, y agrega a la
pareja la noción de "vida", que es esencial en el sistema de Plotino: "La energía,
entendida como actividad interior del cuerpo, inmanente al mismo, puede ser llamada
adecuadamente 'potencia', y, en este sentido, se comprende por qué, para Plotino, se
identifica prácticamente con la vida"14. En efecto, al igual que en el caso de los
primeros filósofos, para Plotino también la realidad se caracteriza por la vida, y el
universo entero es asimilado a un "ser viviente": "Hay que sostener como principio
11
Sobre este tema ver la Enéada II. 5 "Sobre lo que está en potencia y lo que está en acto".
12
Mientras que en Aristóteles hay un paso de la potencia al acto, en Plotino por lo general ambas
nociones están coordinadas: "La psúkhé es potencia y acto (dúnamis kaì enérgeia)" (IV.4.16.17).
13
Plotin. Traité 38 (VI.7), trad. y comentrario por Pierre Hadot, Ed.du Cerf, París, 1988, p. 394.
14
J.-Y.BLANDIN (1998), p. 129.
196

que este universo es un viviente único (zôion hén) que comprende en su interior a
todos los seres vivos" (Plotino, IV.4.32.4). La vida es propia de lo que es, y el ser es
vida: "Vida y ser son una y la misma cosa (hèn tò eînai kaì tèn zoén)" (VI.2.6.8), ya
que "toda vida es actividad (pâsa dè zoè, enérgeia)" (III.2.16.17). Por "vida" Plotino
entiende la actividad de ser, y como el universo es un viviente total, está siendo
permanentemente, está siempre en acto. "El ser verdadero es una potencia (dúnamis)
que se funda en sí misma, pero no cualquier potencia, sino la más viviente y la más
inteligente" (VI.6.8.10). Hay en el todo una continuidad dinámica que va de Lo Uno a
lo sensible (gracias a la "procesión") y que regresa de lo sensible a Lo Uno (mediante
la "conversión").
El ser inteligible es para Plotino una potencia incorpórea que dinamiza el
mundo supra-sensible y que, por intermedio de la psukhé, transmite ese dinamismo al
mundo sensible. "La acción productiva depende el noûs, pero no debe atribuirse al
noûs mismo [...] Esta función corresponde a la psukhé, que es el lógos del noûs
trascendente y que se aplica, como el demiurgo del Timeo, [...] a elaborar una imagen
sensible"15.
La frase siguiente resume de manera total y definitiva la concepción dinámica
del ser en Plotino: "Todo ser es acto y todo ser está en acto; todo ser es vida (enérgeiai
kaì enérgeia tà pánta, kaì zoaì tà pánta)" (II.53.38).

15
J.Moreau, Plotin ou la gloire de la philosophie antique, París, 1970, p. 35.
197

EPÍLOGO
A lo largo de los trece Capítulos de este pequeño libro hemos realizado un viaje
que se inició con "los primeros que filosofaron" y que llegó hasta Plotino, en el cual
fuimos guiados por un hilo conductor (que nos obligó a dejar de lado gran número de
temas colaterales, importantes pero que nos hubiesen apartado de nuestra senda): la
concepción dinámica del ser las cosas. Esta manera de observar la realidad fue
compartida por todos quienes privilegiaron una explicación basada en principios o
elementos que hoy llamaríamos "corpóreos" (y que por entonces se consideraban
"físicos", es decir, propios de la phúsis), prosiguió en quienes, como los estoicos,
fueron partidarios de un kósmos a la vez material y divino, y culminó en alguien que,
como Plotino, colocó el nivel máximo de la realidad en principios espirituales siempre
en actividad, nunca en potencia.
Este carácter dinámico apareció como esencial en todo momento para algunos
pensadores, por ejemplo, los atomistas, cuyos átomos están siempre "palpitando"; en
otros filósofos tomó la forma de un esquema genético según el cual la realidad, como
un ser vivo, surge de gérmenes (Anaximandro), de raíces (Empédocles), de "semillas"
(Anaxágoras), de un lógos seminal (los estoicos) o de un intelecto que "fecunda"
(Plotino). Y vimos también que en la última versión de la ontología platónica, el ser es
asimilado directamente a un "poder" (dúnamis) de relacionarse, lo cual justifica la
coherencia de la realidad, tanto de lo sensible como de sus paradigmas inteligibles.
En el Prólogo dijimos que nos detendríamos en Plotino porque, ya antes de
finalizar el período que nos ocupa, otros filósofos, casi todos no-griegos, comienzan a
interesarse en sentar las bases doctrinarias de una religión, el cristianismo, y filosofan
en un ambiente que supone como irrefutable la noción de un dios creador. En ese caso,
forzosamente, se filosofa de "otra manera". Al llegar al final de nuestro recorrido
podemos afirmar con certeza que el adverbio "cuando" del título de este trabajo se
refiere al período en que la filosofía fue -valga la expresión- sólo "griega", es decir
cuando fue una manera de observar la realidad llevada a cabo por individuos que
pensaban en griego, hablaban griego y, cuando escribieron -los que escribieron- lo
hicieron en griego. Y que, conceptualmente, ignoraban la noción de creación y las
verdades reveladas.
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No vaya a creer el lector que estamos promocionando una suerte de racismo

filosófico en favor de "lo griego". Todo racismo otorga un valor supremo a la raza que
defiende; nosotros sólo constatamos un hecho: en la civilización, pueblo o sociedad
griega, que no fue ni mejor ni peor que otras, quienes inventaron la filosofía lo
hicieron para explicarse, con la ayuda cada vez más perfeccionada de cierta manera de
argumentar, en qué contexto se encuentra el ser humano, qué es la realidad en la cual
está inmerso, qué es él mismo, cómo debe actuar. Esta manera de observar la realidad
no se dio, en ese momento, en otras civilizaciones.
Si se quisiera extraer una moraleja de la preferencia por parte de los filósofos
de este período por una concepción de la realidad en la cual ésta es encarada como
algo viviente, palpitante, dinámica, podríamos proponer la siguiente. La filosofía surge
en determinado momento como una necesidad imperiosa y comprometida de explicar
ciertas incógnitas y no como una actividad desinteresada (como suele decirse cuando
se interpreta superficialmente una idea de Aristóteles) ni como mero un juego
intelectual. Si después del período que nos ocupa llego a serlo o no, no nos interesa.
Pero quienes se pusieron a reflexionar sobre la realidad de las cosas, no partieron de
cero: partieron de la realidad más real que ya conocían, sin necesidad de filosofar;
partieron de la certeza más concreta que ya poseían: la vida. Nada más natural
entonces que se encarara la realidad entera como algo viviente, con las características
que se constatan ya en lo viviente: el cambio, el dinamismo, la palpitación.
De ahí la aplicación, en varios casos, de esquemas explicativos genéticos, que
aparecen también en los mitos (si bien en Grecia no hay mitos atestados antes de
Hesíodo1, que está separado por apenas un siglo de los primeros filósofos), y la
evidente antropomorfización de atributos conferidos a los principios o directamente al
ser de las cosas (lo indefinido de Anaximandro "no envejece"; el universo de
Anaxímenes "respira"; los elementos de Empédocles "se aman o se odian", las Formas
platónicas "padecen", el primer motor de Aristóteles es "amado", Lo Uno de Plotino
"no soporta estar en sí mismo"). Y es sobre esta suerte de vitalismo que cada filósofo o

1
Se buscarán en vano mitos en los poemas homéricos, y los que aparecen en Hesíodo están ya
"racionalizados" por un autor, Hesíodo, cuando en realidad el mito es una creación oral. Sobre esta
cuestión y una crítica del pretendido paso del mito al lógos, ver N.L.Cordero (2008), pp. 21-4.
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cada escuela basó, como piedra fundamental, el edificio de su concepción total de la

realidad.
Como dijimos ya en el Prólogo, todo otro es otro de otro. Otra manera de
filosofar se fue constituyendo progresivamente ya en los primeros años de nuestra era
(si bien Plotino y los neoplatónicos Proclo y Simplicio, de quienes no nos ocupamos,
pertenecen todavía a la "otra manera", la griega, de filosofar) y el ser dinámico de la
realidad se irá eclipsando en detrimento de un estatismo característico de esencias
inmutables. Habrá que esperar varios siglos para que se reivindique la prioridad de la
existencia respecto de la esencia, pero se olvidará para siempre la concepción
dinámica y vital del ser de la realidad, que formaba parte "de otro modo de ver y
filosofar".
200

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