Hans Küng

Teología para la
posmodernidad
Fundamentación ecuménica

Versión española de
Gilberto Canal Marcos
Primera edición: 1989
Primera reimpresión: 1998

Reservados todos los derechos. El contenido de esta obra está protegido por la
Ley, que establece penas de prisión y/o multas, además de las correspondientes
indemnizaciones por daños y perjuicios, para quienes reprodujeren, plagiaren, dis­
tribuyeren o comunicaren públicamente, en todo o en parte, una obra literaria,
artística o científica, o su transformación, interpretación o ejecución artística fijada
en cualquier tipo de soporte o comunicada a través de cualquier medio, sin la
preceptiva autorización.

© R. Piper GmbH & Co. K. G„ Miinchen 1987

© Ed. cast.:Alianza Editorial, S.A., Madrid 1989,1998
Calle Juan Ignacio Lúea de Tena, 15;28027 Madrid; teléf.: 913938888
ISBN. 84-206-9595-5
Depósito legal: M-37329-1998
Fotocomposición: EFCA
Impreso en JOSMAR, S.A. c/Artesanía, 17. Pol. Ind Coslada (Madrid)
Printed in spain
I. ¿COMO SE HACE TEOLOGIA CRISTIANA?
Datos orientadores

Los principios hermenéuticos expuestos en el capítulo anterior sobre el encuen­

tro entre una exégesis y una dogmática histérico-críticas contaban con un trasfondo
concreto, la elaboración de una cristología orientada en un sentido histórico
consecuente. En 1974 aparecía mi libro Ser cristiano, al que seguía en 1978 ¿Existe
Dios? Respuesta a l problem a de D ios en nuestro tiem po. Al mismo tiempo, y en total
independencia de estos trabajos, publicaba el teólogo católico Edward Schillebeeckx
su libro Jesús. La historia de u n viviente, seguido en 1977 de Cristo y los cristianos. Im
historia de una nueva fo rm a de trida1. El punto de partida y las conclusiones de
nuestras cristologías, en el contexto de la tradición católica, me parecieron tan
coincidentes que no creo esté demás formular abiertamente una pregunta1 2: ¿Es
posible hoy en la teología ca tólica un nuevo consenso básico en un problema tan
central com o el de la cristología? Me refiero a un consenso básico de relevancia
ecuménica, pues algunos teólogos católicos han comenzado ya a aceptar críticamen­
te los resultados de la exégesis protestante, desgraciadamente ignorados o pasados
por alto por ciertos dogmáticos protestantes, y precisamente en cuestiones como la
cristología y la doctrina trinitaria, el pecado original y el demonio. ¿Los primeros van
a ser aquí también los últimos?

1. E l Vaticano I I y sus consecuencias

La teología católica deja tras sí tiempos borrascosos. El Concilio Vaticano II

supone, incluso teológicamente, un corte más profundo de lo que podían imaginar
en un principio no pocos observadores. El Vaticano I (1870) había representado la
casi total victoria de la teología neoescolástica: aquella teología vaticana del Denzin-
ger, dirigida casi totalmente por el magisterio y que alcanzaba su punto álgido en las
casi diarias alocuciones doctrinales de Pío XII (preparadas por profesores romanos).
Sin embargo, el Vaticano II (1962-1965) pondría en evidencia la incapacidad de tal
teología para resolver los nuevos problemas del hombre, de la Iglesia y de la
sociedad moderna; también significó, si no la desaparición de la teología reinante
entre el Vaticano I y el Vaticano II, sí el fin de su predominio absoluto. La antigua
pluralidad católica de teologías, entonces silenciada con toda clase de medios,
aparecía ahora de nuevo. Al mismo tiempo se volvía problemático el anterior
consenso de la teología católica, conseguido artificialmente, pero no por ello menos
real, y ya no se veía en m odo alguno cómo iba a encontrarse de nuevo.
La preocupación teológica del Vaticano II parecía concentrarse en los problemas
intraeclesiales y en algunos ámbitos muy concretos de la teología; la relación entre
Escritura y Tradición (con planteamientos todavía tridentinos); la eclesiología, con
las consiguientes cuestiones del ecumenismo, el judaismo, las grandes religiones y la
libertad religiosa; y, finalmente, también la problemática de «la Iglesia en el mundo
moderno». Pero, indirectamente, la nueva orientación afectaba a otros muchos
ámbitos de la teología. Lo que ya se traslucía de algún m odo en la discusión sobre la
Iglesia, la sucesión apostólica, la estructura ministerial y la celebración eucarística,
resultaba evidente para todos en la discusión sobre la infalibilidad: los fundamentos
de la teología vigente no podían mantenerse ni mediante una positivista teología
vaticana, a la defensiva, ni mediante los estudios patrológicos o especulativos de las
nuevas teologías. ¿Sería imposible lograr un nuevo consenso en la teología católica?
Por supuesto, quienes descubrieron el problema no eran los que lo hablan
creado. Desde la Reforma y, más particularmente, desde la Ilustración ya se habían
cuestionado radicalmente los fundamentos. Pero la vigente «teología de la época
anterior» 0- Kleutgen) hizo todo lo posible para restablecerlos, al menos hasta la
siguiente crisis. Las múltiples controversias teológicas que precedieron al Vaticano I,
el Sylabus e rrom m de Pío DC (1864), los conflictos del Modernismo y la encíclica
Pascendi de Pío X (1907), la «Nouvelle Théologie» y la encíclica H um ani generis de
Pío XII (1950), junto con las subsiguientes campañas de depuración, eran otras tantas
manifestaciones de la profunda conmoción que irrumpe ahora en toda su fuerza.
En el Vaticano II, a pesar de todas las dificultades, se alcanzaron importantes
logros teológicos: para la reforma intraeclesial, especialmente en la liturgia, pero
también para la relación con las otras Iglesias, con los judíos y las grandes religiones,
y con la sociedad moderna en general. Pero el aparato curial que dominaba el
Concilio y, particularmente, la comisión teológica (bajo el cardenal Ottavlani)
imposibilitaron una auténtica reflexión teológica acerca de los fundamentos. Ni la
exégesis crítica, ni la historia de los dogmas, ni la teología evangélica y ortodoxa
tenían allí una palabra decisiva que decir. Los fundamentos parecían decididos, una
vez más, en todos los elementos, tanto definidos com o no definidos, de la tradición
magisterial. El observador no necesitaba especiales dotes para apreciar una peligrosa
humedad en las bóvedas del imponente edificio magisterial, con los consiguientes
manchones blanquecinos de las paredes. Pero, en lugar de sanear radicalmente los
fundamentos, no se hizo más que pintar de nuevo las superficies afectadas. ¿A quién
podía pues, sorprender que, después del Concilio, volvieran a hacer su aparición
aquellos críticos manchones, amenazando con ceder lastimosamente las paredes
maestras con toda la cobertura del edificio?
Un doble m ovim iento se diseñaba en la teología postconciliar. Por una parte,
centrípeto: Desde la problemática secundaria de la eclesiología y el ecumenismo, la
investigación crítica se adentraba en la búsqueda de fundamentos más seguros para
los terrenos primarios de la cristología y la doctrina sobre Dios. La exégesis ya se
había adelantado algunos decenios con sus estudios sobre el Jesús histórico; cuanto
más urgentemente intentaban sus resultados abrirse paso en la rígida dogmática
neoescolástica, más clara resultaba la insuficiencia de los, sin duda meritorios,
movimientos teológicos de renovación, empezando por el ressourcernent, de orien-
 ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( (

(ación patrística (H. de Lubac, J. Daniélou, H. U. von Balthasar), y terminando por las
aportaciones especulativo-transcendentales (K. Rahner), con su clásico descuido de
la exégesis moderna. Por otra parte, un movimiento cen trífu go: El «mundo moder­
no» que durante el concilio se abría paso en la Iglesia reclamaba que se lo tomara en
serio, no sólo de un m odo general y abstracto, sino en toda su pluralidad y
ambivalencia. La lectura de los «signos de los tiempos» se reveló para la teología
como una tarea infinitamente más difícil y compleja de lo que podía suponer el
Concilio. Las conmociones sociales de finales de los años sesenta dieron lugar a la
♦teología política» y, en América Latina, a la «teología de la liberación».
En el actual decenio, resultaba cada vez más claro que sólo podría afrontar el
futuro aquella teología — aquí nos referimos únicamente a la teología sistemática y a
la dogmática— que se atreviera a realizar en la forma menos convencional y más
convincente posible el doble programa de «volver a las fuentes» y «lanzarse a mar
abierto», o dicho de un m odo menos poético y paradójico: ¡u n a teología centrada
en los orígenes cristianos y orientada a l m undo a ctu a l!
Puede parecer evidente, pero una teología así se distingue esencialmente de
aquella otra que tiene su principio y su fin en los dogmas eclesiásticos, tanto si se
limita a repetir positivísticamente incluso lo ya trasnochado, tratando de demostrarlo
con argumentos de Escritura y de tradición, com o si intenta ponerlo al alcance del
hombre de hoy mediante una especulación transcendental o de otro tipo. Para una
teología centrada en los orígenes cristianos y orientada al mundo actual, los dogmas
eclesiásticos, no obstante su necesaria crítica, en m odo alguno resultan imposibles o
innecesarios. Estos conservan, o mejor dicho, recuperan su función original. No se
los identifica, como en las diversas formas de teología del Denzinger, con el mensaje
cristiano, sino que se los considera como lo que son: instrumentos magisteriales,
indicadores, señalización de peligros, que acompañan a la Iglesia a través de los
siglos y nos previenen a todos, naturalmente también al teólogo, frente a las falsas
interpretaciones del mensaje cristiano.

2. C onfrontación de dos cristologías: Edw ard Schillebeeckx

En los ya mencionados libros sobre Jesús de Edward Schillebeeckx —-Jesús. La

historia de u n viviente (1974) y Cristo y los cristianos. La historia de una nueva
forma de inda (1978)— se intentaba una teología desde los orígenes y para nuestro
tiempo, de igual m odo que en mis dos libros Ser cristiano (1974) y ¿Existe Dios?
Respuesta a l problem a de D ios en nuestro tiem po (1978). No estará, pues, de más
intentar algo que muchos sin duda desean de los autores: una pequeña comparación
de ambas teologías, aunque no sea en todos sus puntos, sino únicamente con
respecto a sus líneas fundamentales y en especial a su hermenéutica y método. Para
ello partiremos del libro de Schillebeeckx En to m o a l problem a de Jesús. Claves de
una cristologíai , donde explica las claves de interpretación de sus otros dos libros
sobre Jesús. Esta confrontación resultará tanto más estimulante cuanto ambos hemos
colaborado en el Concilio Vaticano II y en la dirección de la revista internacional de
teología «Concilium» y, por otra parte, hemos escrito nuestros respectivos libros de
un modo totalmente independiente.
 Con todo, la confrontación de nuestros libros no resulta sencilla, ya que en modo
alguno cubren el mismo campo temático: Mientras que, por ejemplo, Ser cristiano
dedica sólo unos breves párrafos a la gracia y la justificación, el segundo volumen de
Schillebeeckx desarrolla a partir del Nuevo Testamento una amplia teología de la
gracia (d e ahí lo adecuado de su subtítulo: «Justicia y amor, Gracia y liberación»). Por
otra parte, Schillebeeckx trata de un m odo explícito los problemas hermenéutica
metodológicos, mientras que yo sólo lo hago en la medida de lo estrictamente
necesario. Además, Schillebeeckx considera sus dos volúmenes como prolegómenos
a un tercero, a una cristología propiamente dicha, mientras que yo pienso retomar el
problema de la «Justificación» (1957) en una «Teología de la gracia» (cf. «La
justificación hoy»: introducción a una edición de bolsillo (1986).
Desde el punto de vista de las claves interpretativas, no obstante las inevitables
diferencias, se percibe una coin cid en cia herm enéutica fu n d a m en ta l que, en mi
opinión, va mucho más allá de los libros aquí citados; de ella participan no sólo la
mayoría de los exegetas católicos, sino también un creciente número de teólogos
católicos con una mayor formación exegética, por lo que quizás podría constituir la
base para un nuevo consenso fundamental en la teología católica (y no sólo en la
católica), siempre dentro de sus legítimas diferencias metodológicas y temáticas. Esta
coincidencia hermenéutica fundamental se refiere, ante todo, a esas «dos fuentes»
que, según Schillebeeckx, son condición imprescindible para una teología científica
de nuestro tiempo: «por una parte, toda la tradición de la gran corriente judeocristia-
na, y, por otra, las nuevas experiencias humanas de los cristianos y no cristianos de
hoy» (p. 13; cuando citamos sólo la página nos referimos al libro de Schillebeeckx En
to m o a l problem a de Jestis, donde se exponen, aclaran y defienden las principales
ideas de sus dos libros sobre Jesús).
Por mi parte, sin pretender entrar en una polémica puramente terminológica,
preferiría hablar de «dos polos» de la teología, pues así la tensión existente en el
movimiento elíptico de nuestro trabajo teológico resalta más que en la imagen de las
dos fuentes o cauces convergentes. A continuación centraremos nuestro estudio en
el libro de Schillebeeckx En to m o a l problem a de Jesús, el cual, pese a nuestras
obvias diferencias, pienso que podría contribuir a un fructífero y aleccionador
consenso en la teología ca tólica (y ecum énica) delfu tu ro . Trataremos sucesivamen­
te de los dos polos de la teología cristiana, planteando luego algunas cuestiones
críticas a la vez que constatamos la fundamental coincidencia.

3. ¿Cuál es la n orm a de la teología cristiana?

La p rim era «fu e n te », e l p rim e r p o lo , la norm a de la teología cristiana es la

palabra de D ios que se revela en la historia de Israel y en la historia de Jesús.
Señalemos los puntos de coincidencia:

a) La revelación de D ios y la experiencia hum ana n o se oponen entre sí, al

con tra rio, la revelación de D ios sólo es perceptible a través de la experiencia
hum ana: Schillebeeckx establece, con toda razón, que la revelación «no procede de
una experiencia y reflexión humana y subjetiva», pero «sólo puede percibirse
m ediante experiencias humanas y en experiencias humanas» (p. 20). Dios habla a
través de hombres. Su revelación no es mero producto o proyecto humano, aunque
sí incluye proyectos, experiencias, acontecimientos e interpretaciones humanos. Las
experiencias humanas no fundan la revelación de Dios, más bien es la revelación de
Dios la que funda la respuesta de fe por parte del hombre. Pero ésta no es directa e
inmediatamente palabra de Dios, sino que sigue siendo palabra humana en cuanto
testimonio interpretativo de la experiencia de la palabra de Dios.
En este sentido, fuera de la experiencia humana no existe revelación, y tampoco
existe cristianismo sin la concreta experiencia en Jesús de Nazaret, que determinó el
sentido, la significación y la dirección de la vida humana. Si Jesús constituye para la fe
cristiana la revelación definitiva de Dios en la historia de Israel, ello se debe a que sus
primeros discípulos así lo experimentaron (aspecto subjetivo) y que él lo era de
verdad para ellos (aspecto objetivo). Por tanto, el momento subjetivo y el objetivo se
Implican mutuamente: «La experiencia interpretativa pertenece esencialmente a la
idea de revelación» (p. 20 s.). Ciertamente, no es la fe de los discípulos lo que
constituye a Jesús como revelación, salvación y gracia de Dios, pero sin esta
experiencia de fe no habrían podido considerarlo como revelación, salvación y
gracia de Dios. La revelación se realiza «en un largo proceso de acontecimientos,
experiencias e interpretaciones», y «no por una “incursión" sobrenatural un tanto
mágica, si bien de ningún m odo puede considerarse com o producto humano»
(p.21). Utilizando una imagen: la revelación viene «d e arriba», de Dios, pero
siempre se experimenta, interpreta, testimonia, y también se reflexiona y «teologiza»
desde «abajo», es decir, desde el hombre. Esto nos introduce directamente en el
punto segundo.
b) La experiencia hum ana de la revelación n o se interpreta únicam ente a
posterion' sino que se p rod u ce ya desde e l p rin cip io m ediante interpretación
humana (actos de in terpretación). De nuevo está Schillebeeckx totalmente en lo
cierto: «La identificación interpretativa es ya un momento intrínseco de la misma
experiencia, prim ero de un modo no explícito, y luego conscientemente reflejo»
(p. 22). Toda experiencia — del amor, pero también de la revelación, la salvación y la
gracia— se da no en estado «pu ro», sino en interpretación, aunque no se sea
consciente de ello en un primer momento. Toda experiencia incluye elementos in­
terpretativos, se organiza mediante nuevos elementos interpretativos y, finalmente,
adquiere una expresión verbal: en determinadas articulaciones conceptuales o
figurativas de la interpretación (actos de interpretación) que pueden revertir sobre la
experiencia original, bien agudizándola, bien desvirtuándola. Ahora bien, por enci­
ma de todos los conceptos y representaciones, siempre se trata de un marco general
de interpretación (más o menos consciente): modelos teóricos de comprensión
(paradigmas), desde los que se intentan comprender, ordenar y reducir a síntesis las
diversas experiencias. Por consiguiente, no hay experiencia ni proposición de fe,
tanto bíblica com o eclesiástica, que no se incluya en un marco de interpretación, en
un modelo de comprensión, o en una implícita teoría. El influjo entre experiencia y
teoría es recíproco.
Así, no sólo las experiencias de la historia de Israel, sino también las acontecidas
enJesús han sido presentadas desde el principio en diversas interpretaciones por los
distintos autores bíblicos. La fundamental experiencia común de la salvación de Dios
en Jesucristo adquiere, en los Sinópticos, en el paulinismo y en el joaneismo
tonalidades muy variadas, de acuerdo con la problemática, las formas de representa­
ción y de pensamiento, e incluso del marco de interpretación que les es propio, de
su medio sociológico-cultural y de su tiempo: ¡articulaciones figurativas y conceptua­
les, modelos de un mundo dé experiencia totalmente distinto, que ya no pueden
interpelarnos de un m odo inmediato y que requieren hoy nuevas mediaciones!
 La realidad salvífica cristiana se confunde, en perjuicio de la misma fe, con
determinadas representaciones condicionadas por el tiempo y el medio, con concep­
tos y modelos de aquel mundo de experiencia (p. ej. liberación de esclavos,
sacrificios cruentos, imperios): «Al cristiano que cree en el valor salvífico de la vida y
muerte de Jesús, no se le puede qbligar — a través de todos los tiempos— a creer sin
más en todas estas representaciones o interpretaciones, Imágenes e interpretaciones,
en otro tiempo sugestivas y llenas de sentido, pueden volverse irrelevantes en un
contexto cultural distinto» (p. 25). El Nuevo Testamento asumió con gran libertad
muy diversas interpretaciones: «Esto nos da también a nosotros la libertad de
representar de nuevo esa misma experiencia que tenemos en Jesús, plasmándola en
expresiones propias de nuestra actual cultura moderna, con sus problemas, esperan­
zas y necesidades, aunque hayamos de someterlos a la crítica de la esperanza de
Israel, ta l com o ésta ha sido llevada a cumplimiento en Jesucristo. Más aún, debemos
hacerlo p a ra poder permanecer fíeles a aquello que los cristianos neotestamentarios
vivieron en Jesús como experiencia de salvación, anunciaron como mensaje y,
finalmente, nos transmitieron com o promesa» (p. 25). Pero, vayamos al pumo
tercero.
c ) Fuente, n orm a y crite rio de la fe cristiana es e l Jesús invo de la Historia; la
investigación bistórico-crítica sobre Jestís perm ite a la fe cristiana responder históri­
cam ente ante la problem ática de nuestro tiem po y la p rotege con tra posibles
desviaciones, tanto extra com o intraeclesiásticas. Tiene razón Schillebeeckx cuando
dice: «N o es la imagen histórica de Jesús, sino el Jesús vivo de la historia, lo que está
en el principio y es fuente, norma y criterio de lo que en él experim entaron e
interpretaron los primeros cristianos. Y, precisamente, con la mirada puesta en esta
estructura de la fe primitiva, puede una investigación histórico-crítica aclararnos
cómo «se contenía» en el Jesús de la historia este contenido concreto de la fe
cristiana primitiva» (p. 44).
Un estudio histórico del Jesús de la historia no sólo es posible a partir de las
fuentes neotestamentarias, sino que resulta necesario ante la importancia que en
nuestros días ha alcanzado el problema. El cristianismo no se fúnda en mitos,
leyendas o fábulas, y tampoco en una doctrina (n o es una religión del Libro), sino,
ante todo, en una personalidad histórica: Jesús de Nazaret, creído com o el Cristo de
Dios. Ciertamente, los testimonios neotestamentarios — relatos kerigmáticos— no
nos permiten reconstruir el desarrollo biográfico o psicológico de Jesús, lo que
tampoco es necesario, pero sí nos permiten algo que, por motivos teológicos y
pastorales, resulta hoy imprescindible: sacar de nuevo a la luz los rasgos originales
de su mensaje, de su vida, de su destino y, en definitiva, de su persona, con
frecuencia ensombrecidos y ocultados en el transcurso de los siglos. Al hombre de
hoy hay que posibilitarle el seguir el itin era riu m m entís de los primeros discípulos
desde el bautismo de Jesús hasta su muerte, a fin de que pueda comprender por qué,
después de su muerte, le confesaron com o el Cristo viviente y com o Hijo de Dios.
Sólo a partir de su predicación y de su vida puede entenderse su ejecución, dejando
de ser la cruz y la resurrección un «acontecimiento salvífico» puramente formal y
abstracto.
Entre el Cristo de la fe y el Jesús de la historia no puede existir contradicción. El
Cristo de la fe debe reconocerse en el Jesús de la historia. Por supuesto, la
investigación crítica sobre el Jesús histórico no puede demostrar que el hombre
Jesús de Nazaret es realmente el Cristo de Dios; reconocer a Jesús como Cristo será
siempre la aventura de una confianza creyente o de una m etanoia. Pero la investiga­
ción histórico-crítica sobre Jesús sí puede ayudar a comprender que el Cristo creído
por la fe es realmente el hombre Jesús de Nazaret, y no otro, o quizás nadie; de la fe
en el Cristo verdadero se pasa muy fácilmente a la creencia en un supuesto Cristo, o
incluso en una cifra o un símbolo. La duda de muchos hombres de hoy en torno a la
imagen tradicional de Jesús debe ser tomada en serio por una teología consciente de
su responsabilidad. Ella debe proteger la fe cristiana no sólo frente a los ataques de la
increencia, sino también frente a las reducciones y delimitaciones eclesiásticas. Tanto
las proyecciones de la fe com o las de la increencia se hallan sometidas a la crítica de
lo que realmente fue el Jesús de la historia. Por consiguiente: «Fides quaerens
¡ntellectum historicum», es decir, una fe en busca de comprensión histórica, pero
también «intellectus historicus quaarens fidem », es decir, una comprensión histórica
en busca de la fe. La interpretación creyente de Jesús, sin enmascarar en modo
alguno el interés de la fe, debe ser una interpretación con plausibilidad histórica.
Sólo una teología capaz de tomar en serio y de responder en toda su amplitud a
los problemas planteados por la misma historia, puede estar a la altura de la
problemática de hoy, al menos tal com o ésta es vivida por el hombre moderno, tanto
en Occidente com o en Oriente; sólo así podrá ser una teología científica a la altura
de los tiempos. Por eso, no queda otra opción que utilizar rigurosamente el método
histórico-crítico para descubrir lo que puede constatarse con seguridad científica o
con gran probabilidad sobre el Jesús de la historia. El canon bíblico y la tradición
eclesial no pierden en m odo alguno su fuerza, pero la historia de los dogmas debe
comenzar ya en los orígenes, en el mismo Nuevo Testamento.

4. Consenso sobre la exégesis h istórico-crítica

He de reconocer mi total acuerdo con los principios hermenéuticos de Edward

Schillebeeckx, expuestos aquí en breve resumen. Coinciden plenamente con lo
formulado en este libro y con lo ya llevado a la práctica en mis otras publicaciones a
partir de La Iglesia (1967). Edward Schillebeeckx — formado básicamente en el
tomismo— ha recorrido, sorprendentemente, el mismo camino en busca de un
suelo firme: el camino marcado por los escritos neotestamentarios, el que nos
permite descubrir su autoridad, el que les confiere su unidad interna y el que,
finalmente, volvemos a descubrir mediante el método histórico-crítico, el camino
hacia el Jesús de la historia, experimentado y testimoniado por la comunidad de
discípulos com o Cristo y Señor.
Schillebeeckx trata de realizar un programa que, también yo, he formulado a
posteriori y que quizás podría servir de base para un futuro consenso fundamental en
la teología católica: ¡U na exégesis con base h istórico-crítica exige u na dogm ática con
responsabilidad histórico-crítica ! Ya hemos indicado que los resultados de la exége­
sis histórico-crítica no pueden ser desautorizados o ignorados por la teología
dogmática (conservadurismo neoescolástico), ni obviados, pasados por alto y domes­
ticados (armonización histórica y especulativa), sino que deben ser aceptados y
elaborados sistemáticamente (responsabilidad histórico-crítica).
De acuerdo con el Vaticano II, la Escritura debe ser «alma» y «principio vital» de
la teología católica, y el mismo Concilio aprueba fundamentalmente el método
histórico-crítico. ¿No encontramos en muchos otros teólogos católicos signos de que
ya nos estamos moviendo en l a fase de responsabilidad histórico-crítica? ¿Puede
hacerse una teología sistemática, seriamente responsable de los orígenes cristianos,
sobre un fundamento distinto de los datos bíblicos proporcionados por una exégesis
histórico-crítica, por más que ello suponga un nuevo esfuerzo para el teólogo? ¡Si en
nuestros días ya está definitivamente superada la exégesis ahistórica, también lo está
la dogmática ahistórica! ¡Y si hemos de interpretar la Biblia de un m odo histórico-
crítico, con mayor razón el dogma postbíblico! Una teología que, en lugar de
interrogar críticamente a los «datos», permanece abierta o veladamente autoritaria,
no podrá, con toda su pretendida cientificidad, responder a las exigencias científicas
del futuro.

5. A ctitu d ante e l co n flicto de hipótesis

Edward Schillebeeckx califica el eco, tanto católico com o evangélico, de sus dos
libros sobre Jesús com o «globalmente positivo» (p. 10). Acuerdo fundamental, pese a
algunas críticas de aspectos concretos, por parte de los exegetas, incluso de los
alemanes, sincera crítica de algunos dogmáticos com o M. Lóhrer y P. Schoonenberg,
pero también innumerables tergiversaciones por parte de cienos dogmáticos alema­
nes. Algunos teólogos dan la impresión de no saber leer bien. Schillebeeckx ha
tenido que «restregarse los ojos» más de una vez (p. 94) al ver com o se le
interpretaba: rechaza determinadas interpretaciones e insinuaciones (etiquetas, co­
mo «liberalism o») de W. Kasper, W. Lóser y L. Scheffczyk com o «infundadas»,
«falsas», «incomprensibles», en definitiva, com o «ciencia ficción». ¿Obedecerá toda­
vía al trauma de la Reforma el que algunos teólogos católicos, del país de Lutero, se
sientan llamados, también en este tema, a salir en defensa de la ortodoxia sin la más
mínima disposición para comprender? Para «intranquilidad» de esos teólogos
sistemáticos que no saben qué hacer con «los resultados críticos de la exégesis
actual» (p. 10), Schillebeeckx afirma: «N o se puede identificar la propia perspectiva
con la única posibilidad teológica legítima, de m odo que ya no se sea capaz de
conceder la más mínima comprensión a otras posibilidades. Nadie sale beneficiado
de que también los teólogos aporten su granito de arena a la creciente polarización
de los frentes, com o si una teología se preocupara más y otra menos de salvaguardar
la integridad cristiana de la fe. ¡Parece que con lo que realmente contamos es con un
“pluralismo de miedos’’» (p. 114).
Hay que conceder a Schillebeeckx que, al lado de la justificada preocupación por
la «ortodoxia», existe otra no menos justificada, y «en determinados momentos aún
más urgente», la de «transmitir la Buena Nueva en toda su integridad y, al mismo
tiempo, de un m odo inteligible (p. 10). Por supuesto que, para Schillebeeckx, esto no
quiere decir que no queden serios problem as que someter a una sincera discusión.
Pienso que todavía son necesarias clarificaciones metodológicas y de contenidos en
orden a ese deseado consenso fundamental, a fin de que determinadas diferencias
secundarias no encubran o pongan en peligro el consenso primario.
Lo aclararemos brevemente con un ejemplo que aparece tanto en la seria crítica
exegética y sistemática a la gran obra de Schillebeeckx com o en la respuesta de éste
En to m o a l problem a de Jesús (pp. 46-57); el tratamiento sistemático de la problem á­
tica exegética en torno a la fuente Q (lo mismo cabe decir de la hipótesis,
íntimamente relacionada, de una cristología profética palestinense, cf. pp. 77-87). No
es que Schillebeeckx muestre una tendenciosa «predilección», com o le achacan
algunos dogmáticos alemanes, por la fuente redaccional Q, común a Mateo y a Lucas,
pero ésta sí juega un importante papel en su reconstrucción histórica de los estratos
primitivos del kerigma cristiano. Puesto que esta colección de palabras del Señor no
dice nada sobre la muerte y resurrección de Jesús, concluye Schillebeeckx que esta
cristología, fuertemente impregnada de espíritu judío, no debe de haber sido una
cristología de la Pascua (d el Jesús crucificado y resucitado), sino una cristología de la
parusía (del Jesús arrebatado a lo alto y que volverá de nuevo).
Pero esta cuestión histórica no debe convertirse apresuradamente, com o hacen
los mencionados dogmáticos, en un problem a defe , prejuzgando su solución en base
a miedos dogmáticos, porque no puede ser lo que no debe ser. ¿Qué sucedió
realmente? Esta pregunta hay que contestarla sin prejuicios com o una cuestión
histórica. Podemos aceptar com o histórica la existencia de una fuente redaccional,
desaparecida muy pronto, y, ciertamente, la existencia, al menos en un determinado
ámbito, de diversas cristologías en los tiempos preneotestamentarios y neotestamen-
tarios. Pero postular a partir de esta hipotética fuente Q, no sólo un coleccionista Q,
sino también una comunidad Q, e incluso «posteriores» comunidades Q, ¿no es
construir a partir de una hipótesis otras hipótesis no verificadas, naturalmente cada
vez menos consistentes a medida que se avanza en el proceso deductivo? ¿No se
pierde así de vista el carácter literario de esta fuente, que sólo ofrece una colección
de palabras del Jesús histórico, y que goza de una especial credibilidad histórica,
precisamente por no contener nada sobre una soteriología de la cruz o una
cristología de la resurrección? }
Independientemente de la respuesta que sea preciso dar al problema Q, mencio­
no este ejemplo para lanzar la pregunta metodológica fundamental sobre la relación
exégesis y teología sistemática: ¿Es teológicamente correcto y pastoralmente útil
— cosa que también para Schillebeeckx es de suma importancia— que el teólogo
construya sobre hipótesis apenas verificadas, o defendidas por exegetas aislados,
quizás hipótesis extremas, com o tantas que han ido apareciendo en la investigación
sobre el Jesús histórico y que, más pronto o más tarde, ha habido que corregir? A mi
juicio, el teólogo sistem ático debería eintar m ezclarse en e l co n flicto de las hipótesis
exegéticas, donde tendría que actuar com o árbitro entre los diversos exegetas. No es
esa su misión. A la larga, su elaboración sistemática quedaría fácilmente desautoriza­
da como pura cuestión hipotética.
¿Qué hacer, pues, en este, realmente existente, conflicto de hipótesis exegéticas?
Schillebeeckx tiene razón al decir que el teólogo no puede limitarse a esperar el
consenso general de los exegetas, que muchas veces no se da. Con relativa
frecuencia, un solo exegeta se muestra com o el explorador que está en lo cierto
contra una multitud de colegas que se arropan entre sí. Sin embargo, en general me
parecería más correcto metodológicamente — siempre que no sea urgente decidir
teológicamente una cuestión— que el teólogo trabajara lo más posible sobre
resultados exegéticos ya afianzados y defendidos por el amplio consenso de la
investigación crítica; y, justamente en la investigación sobre Jesús, este consenso es
bastante amplio. El teólogo deberá, a ser posible, dejar abiertas las cuestiones
exegéticas oscuras (así lo he hecho en Ser cristiano, por ejemplo, con la cuestión del
título de Hijo del hombre). El mismo Schillebeeckx afirma con respecto a las
comunidades Q que esta cuestión es «en cierto sentido» de poca importancia para la
teología sistemática: «Esto significa realmente poco en cuanto al contenido» (p. 56).
Con todo, se mantiene lo dicho sobre nuestro fundamental consenso hermenéu-
tico. Merece una admiración sin reserva alguna la apertura, la información y la
intensidad con que el teólogo Schillebeeckx se ha preocupado en sus dos grandes
obras por los datos bíblicos ya esclarecidos por la investigación histórico-crítica, y
también la precisión y sintonía con los tiempos con que ha traducido lo antiguo a
nuestro tiempo. Nos encontramos ya ante el segundo pilar para un posible, consenso
hermenéutico en la teología católica o, m ejor dicho, cristiana.

6. H o rizo n te de u n a te olog ía cristiana

«.Segunda fu e n te », segundo p o lo , h o rizo n te de una teo lo g ía cristiana -, nuestro

p ro p io m u n d o de experiencia hum ana. Señalemos una vez más los puntos de
coincidencia.

a ) Se trata de nuestras experiencias hum anas universales en su cotidianidad

y am bivalencia, y no, com o en la teología anterior, de experiencias elitistas de
algunos clérigos intelectuales, y tampoco de nuevos sistemas y métodos académicos,
generalmente condicionados por la época. Com o subraya Schillebeeckx, nos intere­
san ante todo «nuestras experiencias de cada día y nuestro sentir vital com o hombres
en el mundo, con los consiguientes problemas vitales, sociales y de sentido» (p. 14):
las experiencias humanas generales de cristianos y no cristianos, a las que también
las ciencias humanas y naturales pueden prestar una considerable aportación.
Tales experiencias raramente son en nuestros días de inconfundible carácter
religioso, por el contrario, son experiencias ambivalentes. En este mundo secular, en
la actual crisis de fe, se constata una ruptura entre tradición y experiencia, entre la
experiencia cristiana tradicional y las experiencias individuales y colectivas de
nuestro tiempo. Pero todo ello no justifica una vuelta de la teología y la Iglesia a la
intimidad privada, y tampoco una huida hacia lo puramente político ni una añoranza
nostálgica de la antigua sociedad «cristiana». La dimensión religiosa de la existencia
humana — que no hay que identificar con determinadas instituciones y dogmas—
sigue fascinando al hombre, y, precisamente en el mundo secular científico-técnico
experimenta el hom bre nuevas formas de alienación.
b ) Estas experiencias hum anas necesitan una in terpreta ción de sentido, una
in terpreta ción religiosa, cristiana: Las vagas, confusas y ambivalentes experiencias
que con frecuencia llevan al hom bre hasta el límite (¿un sinsentido último, o un
sentido trascendente?) requieren una interpretación de sentido. Esta sólo la puede
proporcionar una nueva experiencia global e integradora en conexión con las ex­
periencias anteriores: la experiencia religiosa. Pero, ¿cómo llegar a una experiencia
religiosa?
Nuestro hombre secular raramente tiene experiencias venidas com o de arriba en
forma de vivencias pasivo-emocionales, por el contrario, utiliza cada vez más la
reflexión, aun salvaguardando la inmediatez y la espontaneidad. Com o muy bien
señala Schillebeeckx: «El hombre moderno reflexiona sobre determinadas experien­
cias y las interpreta en sentido religioso, no sin antes sopesarlas cuidadosamente. Sus
ambivalentes experiencias pueden ser positivas (vivencias de lo infinito) o negativas
(vivencias de la finitud). Ellas abocan al hombre a una decisión, es decir, son una
llamada de atención y una experiencia con estas experiencias» (p. 15).
Esta «experiencia con experiencias» no se produce, sin embargo, abstractamente
en un individuo aislado, sino siempre en el contexto concreto de una determinada
cultura y de una tradición de experiencia religiosa, bien sea cristiana o, por ejemplo,
budista. Pero, ¿cuándo esta experiencia religiosa con experiencias humanas am­
bivalentes se convierte en una experiencia creyente cristiana? «Cuando, a la luz de
lo que uno ha oído sobre el cristianismo, llega, a través de esta experiencia-con-
experiencias, a la siguiente convicción: Sí, así es; esto es». Lo que las Iglesias anun­
cian en su mensaje com o una posibilidad de vida que también otros pueden ex­
perimentar, y que éstos pueden, considerar al principio com o m ero «proyecto de
búsqueda», pasa a ser, en esta experiencia con experiencias (dentro de un determi­
nado proyecto de búsqueda), un acto totalmente personal de fe cristiana, una
convicción personal creyente con un contenido concreto de fe cristiana» (p ,j6 ).
c) La teología ha de establecer u na co rre la ció n crítica entre la tra d ición de
experiencia cristiana y las experiencias de nuestro tiem po: Hoy, cada vez menos
hombres aceptan el Credo cristiano por la mera autoridad de otros, más bien lo
aceptan en y a través de una experiencia-con-experiencias, interpretada a la luz de la
historia de la experiencia cristiana transmitida por la Iglesia. Según Schillebeeckx,
esto significa «que la catequesis y la predicación no sólo deben iluminar las actuales
experiencias humanas, sino que también deben desarrollar tan responsable, exacta y
sugestivamente com o sea posible lo que la orientación cristiana de la existencia
puede significar en concreto para los hombres de nuestro tiem po» (p. 17).
No basta con «recurrir» al ya conocido mensaje, pretendidamente intemporal y
eterno, sino que es preciso «traducirlo» de nuevo a nuestro mundo de experiencia.
Ya lo hemos indicado: Cada nueva situación es un elemento constitutivo intrínseco
en la comprensión de la revelación de Dios. Incluso la palabra «D ios» sólo podémos
utilizarla con sentido cuando la experimentamos com o respuesta liberadora a los
problemas reales de nuestra vida. En la predicación actual ya no vale el «¡com e o
muere!» La predicación no puede ayudar al hombre de hoy con un sistema
conceptual extraño, aunque tampoco con una catequesis experiencial desconectada
de la historia de Jesús.
En nuestra reflexión sobre el prim er polo de la teología cristiana quedaba clara al
menos una cosa: Si no podemos asumir sin más todas las antiguas interpretaciones
de la significación salvífica de Jesús, tampoco nos es permitido hacer lo que
queramos de la historia de Jesús, de su mensaje, vida y destino, por ejemplo, una
simple cifra de nuestras propias experiencias humanas. No, una teología al servicio
de la predicación cristiana no puede establecer una relación cualquiera, sino una
«correlación crítica» entre el entonces y el ahora, entre la tradición de experiencia
cristiana y nuestras actuales experiencias. Tal correlación crítica exige, según Schille­
beeckx, una triple tarea: « l ) U n análisis de nuestro actual mundo de experiencia.
2) Una percepción de las estructuras constantes de la experiencia fundamental
cristiana, de la que hablan tanto el Nuevo Testamento com o la posterior tradición de
experiencia cristiana. 3) Una correlación crítica de ambas “fuentes”. Estos elementos
bíblicos están llamados a estructurar las experiencias de los cristianos de hoy, del
mismo m odo que, en otro tiempo, estructuraron en sentido cristiano la existencia de
los diversos autores bíblicos. Sólo así habrá continuidad en la tradición cristiana.
Pero tal continuidad exige al mismo tiempo atención a la diversidad de problemáti­
ca» (p. 63).
También estoy totalmente de acuerdo con estos principios hermenéuticos de
Edward Schillebeeckx. Y no creo equivocarme al pensar que Edward Schillebeeckx,
por su parte, seguramente estará de acuerdo con las siguientes d iez líneas maestras
para la teología de nuestro tiem po, por mí formuladas con motivo de la aparición de
¿Existe Dios? { 1978) e introducidas en otro contexto en este mismo libro (cf. Segunda
parte, IV, 9).
7. ¿Correlación crítica sin confrontación crítica?

Dentro del consenso fundamental que hemos constatado, plantearemos algunos

interrogantes a las tres exigencias de Schillebeeckx para una « co rre la ció n crítica », y,
en todo caso, esperamos se entiendan menos com o críticas correctivas que como
estímulo para seguir adelante.

a) Análisis de nuestro a ctu a l m u n d o de experiencia (cf. pp. 67-72): Tal análisis es

por supuesto inevitable para el teólogo de hoy, y puede hacerse de mil modos
distintos. Pero precisamente ahí está la dificultad: ¿cómo com prender analíticamente
el mundo actual de experiencia, de una complejidad sin precedentes y fragmentado
aún más por las ciencias humanas y naturales? Teólogos, y también «políticos», caen
fácilmente, cada uno según su experiencia, en una doble tentación: querer contem­
plar y juzgar sub aspectu aetem itatis, en una perspectiva cuasidivina, este mundo
enormemente amplio y complejo, o bien adoptar demasiado rastreramente un
análisis político-social unilateral con sus correspondientes consecuencias prefabrica­
das. ¿Está el teólogo en condiciones de realizar un «análisis de nuestro actual mundo
de experiencia»? Me parece que el análisis esbozado en el libro En to m o a Jesús (a
diferencia del de Cristo y los cristianos) es excesivamente global y un tanto unilateral:
Si bien es cierto que nuestra sociedad occidental «se encontraba y se encuentra
entregada al “individualismo utilitarista” (p. 68) cuyo valor central es una libertad con
frecuencia puramente formal, habría que tener también en cuenta que hoy nos
hallamos enfrentados a problemas totalmente distintos de los de tiempos de Hobbes,
Locke, Adam Smith, y de los del liberalismo clásico. Centenares de hombres, desde
las riberas del Elba hasta el Mar Amarillo, están padeciendo la identificación de la
colectividad social y del socialismo de Estado, y no ansian otra cosa que las libertades
ciudadanas. Pero también en la Europa occidental y en Norteamérica, y, a causa de la
creciente industrialización, en el Tercer Mundo, un notable número de hombres de
todos los estratos sociales se encuentran atemorizados por la omnipresencia del
Estado, la burocracia, los poderes anónimos, la reglamentación y la amenaza de la
libertad individual en muy diversos ámbitos. En la concentración de Schillebeeckx,
que comparto: «p o r un lado nuestra indestructible esperanza en un futuro más
humano y, por otro, el persistente m iedo de todos nosotros ante ese futuro», se
deberían haber incluido también en el análisis de nuestro mundo de experiencia
estos movimientos contrapuestos (p. 68).
En resumen, nuestro mundo de experiencia debe estar presente en la teología,
pero no necesariamente en la forma de un análisis global (económ ico, político,
sociológico, filosófico), sino en la forma de una presencia, lo más tematizada posible
de nuestras modernas experiencias, sentimientos e impulsos. Considero un magnífi­
co ejemplo de ello el m odo en que Schillebeeckx trata en su segundo volumen la
problemática del sufrimiento («R ecuerdo crítico de una humanidad doliente»),
en conexión con el problema de la redención y emancipación. Se puede estar
ampliamente de acuerdo con el contenido de sus conclusiones sobre la relación
entre historia salvífica e historia profana, salvación de Dios y autoliberación emanci­
padora, fe cristiana y política.
b ) Percepción de las estm cturas constantes de la experiencia fund am ental
cristiana en e l N uevo Testam ento y en la tra d ición p osterior (cf. pp. 63-67): Schille­
beeckx constata los siguientes «cuatro principios constitutivos» com o «estructuras
constantes» en los diversos escritos neotestamentarios: 1) Principio teológico y
antropológico fundamental. 2) Mediación cristológica. 3 ) Historia y praxis eclesioló-
gica. 4) Consumación escatológica. Formulado de otro modo, podríamos decir: En
todos los escritos neotestamentarios se trata de Dios y del hombre, vistos a la luz de
Jesucristo experimentado en la comunidad creyente en orden a la consumación.
Por supuesto, nada que oponer a unas constantes en los escritos neotestamenta­
rios y tampoco a una sistematización teológica. Pero uno se pregunta si es necesario
hablar de Dios y el hombre, Jesucristo y la comunidad, la creación y la consumación
en forma de «cuatro principios constitutivos» y «estructuras constantes», cóm o si
fueran estos principios y estructuras lo que da cohesión a los diversos escritos
neotestamentarios y no una Persona muy concreta con su historia. En todo caso, me
preocuparía afirmar que, frente a las múltiples cuestiones y problemas, «los diversos
autores neotestamentarios no habrían hecho otra cosa (!) que dar nueva forma y
organizar de otro m odo estos cuatro datos de la historia original, manteniéndose
siempre fieles a esa misma historia» (p. 64). Mi opinión es más bien que los autores
neotestamentarios hablan una y otra vez de Dios y el hombre, la comunidad y el
mundo, a la luz de la persona concreta y la historia de Jesús, sin preocuparse lo más
mínimo de estructuras y principios, y, menos todavía, de estos cuatro, los cuales se
podrían hallar en todo el Nuevo Testamento del mismo m odo que las cuatro causas
aristotélicas en el mundo de los escolásticos (igualmente esquemáticos nos parecen
los «m odelos de Credo neotestamentario» o «líneas de Credo» (pp. 82-87). i
Pero no nos perdamos en esta cuestión más bien terminológica: Nuestra inten­
ción era únicamente advertir que sistematizar y formalizar en exceso la historia y el
mensaje bíblicos puede conducir con toda facilidad a una moderna escolástica. Sin
embargo, hay que alegrarse de que los datos bíblicos conseguidos mediante la crítica
histórica puedan servir para elaborar constantes sistemáticas que actúen como
criterios de juicio para la teología posterior y la Iglesia. Esto es cabalmente lo que
Schillebeeckx va a intentar en su tercer volumen. Gracias a su magnífica formación
en la teología patrística y medieval, seguramente podrá mostrar a los «adversarii»,
que no se cansan de hablar de tradición, quién es el que de verdad conoce la
tradición eclesial. Cualquier experto sabe muy bien hasta qué punto los dos
primeros volúmenes han sido escritos en el contexto de la comunidad eclesial y con
conocimiento de su gran tradición. Por lo demás, también hoy podemos hacer
teología siguiendo el ejemplo de algunos grandes teólogos de la patrística y la Edad
Media, aunque sin necesidad de repetir siempre todo el proceso doctrinal de la
tradición antes de decir lo propio.
c) C orrela ción crítica de am bas «fu eittes» (cf. pp. 72-76): Nada hay que objetar
cuando Schillebeeckx atribuye a las antiguas experiencias (bíblicas) una «fuerza
crítica y transformadora» y a las nuevas experiencias (contemporáneas) una «fuerza
productiva y crítica» (p. 67). D e hecho, ambas experiencias ejercen un influjo
hermenéutico m u tu o que estimula la comprensión, y por tanto tienen una clara
importancia crítica. Pero, ¿qué hacer cuando las experiencias bíblicas y las contempo­
ráneas se contradicen, y cuando las «experiencias» contemporáneas nos deparan un
«Führer», ciertos «movimientos de salvación» en el orden político u otros «inven­
tos» modernos semejantes? Entre las experiencias bíblicas y las contemporáneas no
siempre «encaja» todo «armónicamente» (cf. p. 73 s.). Con frecuencia se produce el
con flicto. ¿No deberá, entonces, la « c o rre la ció n » crítica convertirse necesariamente
en « co n fro n ta ció n » crítica?
Ante este siempre posible conflicto, creo importante afinar algo más la criteriolo-
gía de Schillebeeckx: En las cuestiones primeras y últimas del hombre — Schille-
 beeckx estará seguramente de acuerdo— adquieren importancia norm ativa las
experiencias específicamente cristianas, o mejor: el mensaje cristiano, el evangelio, el
mismo Jesucristo. La distinción de Schillebeeckx entre interpretaciones condiciona­
das por la época y realidad salvífica podría explicitarse com o sigue: El centro de la
Escritura, el mensaje cristiano, el evangelio es él mismo en persona, el experimenta­
do por la comunidad cristiana primitiva com o Cristo y testimoniado originalmente
en el Nuevo Testamento com o Jesús viviente, en su calidad de representante de Dios
y del hombre. Por eso, el testimonio primitivo de este Cristo, el Nuevo Testamento
-— interpretado hoy histórico-críticamente— , es la norma normativa (n orm a ñor-
m ans) de toda tradición postbíblica; ésta (particularmente en las decisiones vinculan­
tes de la Iglesia universal) tiene igualmente un carácter normativo, pero, por su
propia naturaleza, sólo en forma derivada: com o norma normada (n o rm a norm ata)
por el evangelio. Indiquemos, sólo de paso, que en este contexto se plantea, también
para Schillebeeckx, el gran problema de la teología católica, la infalibilidad.
Por lo que a nuestro tema se refiere, debería quedar ya suficientemente claro qué
camino hay que seguir para lograr un nuevo consenso fundamental — no un
consenso total— en la teología católica e incluso en la ecuménica: un camino
equidistante del oportunismo eclesiástico y del separatismo antieclesial, en una clara
actitud científica, una fe inquebrantable en lo que hay que mantener, y todo ello con
la esperanza de superar sinceramente las contradicciones.