Othmar Keel *

"DE EN MEDIO DE LAS NACIONES":

LA BIBLIA COMO PUERTA PARA
LAS CULTURAS DEL ORIENTE ANTIGUO

& o va contra la i n -
tención con que se escribieron los libros bíblicos el considerarlos
como una puerta por la que llegaron hasta nosotros los valores de

* OTHMAR KEEL nació en 1937 en Einsiedeln (Suiza) y cursó en Zúrich,

Friburgo de Suiza, Roma, Jerusalén y Chicago estudios universitarios de teo-
logía, ciencia de las religiones, ciencias bíblicas, historia del arte del Oriente
antiguo y egiptología. Desde 1969 es profesor de la Facultad de Teología de
la Universidad de Friburgo de Suiza. El campo de su especialidad son las
relaciones entre las imágenes lingüísticas del Antiguo Testamento y las artes
plásticas del Oriente antiguo, sobre todo de los amuletos que aparecen en
los sellos. Es fundador y editor de la serie "Orbis Biblicus et Orientalis" (des-
de 1973 se han publicado 138 volúmenes).
Ha publicado 22 libros y unos 100 artículos. Sus obras más importantes
son: Die Welt der altorientalischen Bildsymbolik und das Alte Testament. Am
Beispiel der Psalmen (Zúrich-Neukirchen 1972, 4 1984; trad. americana
1978; neerlandesa 1984); Jahwe-Visionen und Siegelkunst (Stuttgart 1977);
Jahwes Entgegnung an Ijob (Gotinga 1978; trad. francesa 1993); Das Hohe-
lied (Zürcher Bibelkommentare 18, Zúrich 1986, 2 1992; trad. americana
1994); en colaboración con M. Küchler, Orte und Landschaften der Bibel.
Ein Handbuch und Studienreiseführer zum heiligen Land (Zúrich-Cotinga,
vol. I 1982, vol. II 1984); en colaboración con H. Keel-Leu, S. Schroer y
otros, Studien zu den Stempelsiegeln aus Palástina/lsrael, vols. I-IV (Friburgo-
Cotinga 1985, 1989, 1990, 1994); en colaboración con Ch. Uehlinger, Cót-
tinnen, Cótter und Cottessymbole. Neue Erkenntnisse zur Religionsgeschich-
te Kanaans und Israels aufgrund bislang unerschlossener ikonographis-

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 OTHMAR KEEL
culturas "paganas" más antiguas, e incluso leer la Biblia como ex-
presión de una cultura?
I. ¿La Biblia como expresión de una cultura?
Cuando uno se ha criado entre literatura exegética que investigaba
el kerigma del Deuteronomista, el kerigma del Escrito Sacerdotal o la
"finalidad" (teológica) de cada uno de los capítulos del Antiguo Tes-
tamento (el comentario bíblico), entonces la pretensión de entender
la Biblia como un bien cultural nos parecerá quizás una profana-
ción.
En comparación con sus colegas de mediados del siglo XX de
nuestra era, algunos judíos del siglo II a . C , como el nieto de Jesús
Sirac o el autor del libro segundo de los Macabeos, parecerán menos
teocéntricos. Sus enunciados son de particular interés, porque en sus
prólogos son los primeros escritores bíblicos que declaran explícita-
mente cuáles son los fines que se proponen con sus escritos. Desde
luego, no contemplan en un sentido monocausal las razones que los
movieron a componer un escrito, c o m o si a un escrito se le quisiera
atribuir un kerigma, y a una sección determinada, una "finalidad".
Por ejemplo, el nieto de Jesús Sirac, que tradujo al griego la obra de
su abuelo, designa muy vagamente en su prólogo que el contenido
de "la Ley, los Profetas y los demás escritos" y el resultado de o c u -
parse de ellos son "la instrucción y la sabiduría" (paideia y sophia),
cher Quellen (Quaestiones disputatae 134, Friburgo de Brisgovia 1992,
2
1993).
Los temas del presente artículo fueron estudiados más extensamente, sobre
todo, en el mencionado Comentario al Cantar de los Cantares y en dos tra-
bajos que en este momento se hallan todavía en prensa: "Sturmgott - Son-
nengott - Einziger. Ein neuer Versuch, die Entstehung des judáischen Monot-
heismus historisch zu verstehen" (Bibel und Kirche, Stuttgart 49/2 1994);
"Der zu hohe Preis der Identitát oder von den schmerzlichen Beziehungen
zwischen Christentum, Judentum und kanaanáischer Religión", en M. Die-
trich - O. Loretz (eds.), Ugarit ein ostmediterranes Kulturzentrum im Alten
Orient. Ergebnisse und Perspektiven der Forschung, Vortráge gehalten wah-
rend des Europáischen Kolloquiums am 11.-12. Febr. 1993, Abhandlungen
zur Literatur Alt-Syrien-Palástinas 7 (Münster de W. 1994).
Dirección: Biblisches Instituí, Universitát Miséricorde, CH-1 700 Friburgo
(Suiza).
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DE EN MEDIO DE LAS NACIONES": LA BIBLIA COMO PUERTA...
conceptos que con el mismo derecho pueden atribuirse a una cultu-
ra y a una determinada teología. La finalidad de la obra de su abuelo
y la de la suya propia era una conducta fundamentada en la Ley,
una manera de vivir a la que con una expresión moderna podríamos
designar c o m o el Jewish way of Ufe.
Produce una impresión casi frivola, teniendo en cuenta las postu-
ras de la teología dialéctica, el que el refundidor del libro segundo
de los Macabeos diga que el primero de los diversos fines de su
actividad como escritor era "el entretenimiento y la diversión" (psy-
chagogia) (2,25), una finalidad que nos sorprende, si tenemos en
cuenta que los celotas y los mártires son los héroes de su libro.
Aunque con tales objetivos vagos es difícil captar adecuadamente
la finalidad de los diversos libros bíblicos, habrá que acentuar, por
otro lado, que el intento de indagar el kerigma, por ejemplo, del
Cantar de los Cantares, difícilmente constituirá un acceso adecuado
a este libro.
I I . La norma religiosa frente a la cultura
El carácter religioso (de tipo didáctico y vinculante) de la Biblia,
que los rabinos y los Padres de la Iglesia de los primeros siglos de
nuestra era daban por supuesto que tenía la Sagrada Escritura, hacía
imposible percibirla y desarrollarla ulteriormente c o m o un bien cul-
tural y le atribuían unilateralmente un carácter religioso normativo.
Una cultura no puede limitarse a sondear y realizar los misterios y
expresiones de la voluntad de su(s) divinidad(es), sino que debe cap-
tar - p l a s m á n d o l o s - todos los aspectos de la vida humana. Así suce-
día en el antiguo Israel. Las consecuencias del " c a m b i o de personali-
d a d " de la biblioteca bíblica con el correr de los tiempos aparece de
manera especialmente drástica en el Cantar de los Cantares. Una
tradición rabínica lo ¡lustra de manera impresionante. Nos la trans-
mite el rabí Yohanan ben Nuri (hacia el año 110 d . C ) : "El que cita
un versículo del Cantar de los Cantares y lo utiliza como una espe-
cie de canto (profano) o el que cita a destiempo cualquier versículo
de la Escritura en un hogar nupcial (o en un banquete), ése traerá
grandes desgracias sobre el mundo. Porque la Tora (toda la Escritura
c o m o revelación) se viste de luto, se presenta ante Dios y dice ante
él: '¡Señor del mundo, tus hijos han hecho de mí una especie de
cítara en la que tañen los paganos!'. Entonces le dice Dios: '¡Hija
mía! ¿Qué van a hacer mientras comen y beben?'. Ella responde: 'Si
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son conocedores de la Escritura, pueden ocuparse de la Ley, los Pro-
fetas y los Escritos; si son conocedores de las tradiciones, pueden
ocuparse de la Misná, la Halaká y la Agadá; si son conocedores del
Talmud, pueden ocuparse en la fiesta de la Pascua de los estatutos
de la fiesta de la Pascua; en la fiesta semanal, de los estatutos de la
fiesta semanal; en la fiesta de los Tabernáculos, de los estatutos de la
fiesta de los Tabernáculos'" (Sanhedrin 101a, Baraita). Los tradentes
se imaginaron seguramente que Dios se da por satisfecho con esta
respuesta. Pero ¿se da él por satisfecho? ¿Puede estar contento con
esta manera de presentar la Tora, cuando al principio, en el jardín
del Edén, afirmó que no es bueno que el hombre se quede solo (con
Dios)? (Cn 2,18).
Pero la limitación de la Escritura a la "revelación", con ayuda de
la tipología y la alegoría, tardó precisamente unos 1.500 años en
imponerse al Cantar de los Cantares.
III. Regreso a la cultura
Tan sólo el Renacimiento, el Humanismo, la Ilustración y el Ro-
manticismo devolvieron paso a paso su aspecto humano a la Escritu-
ra. G. E. Lessing y J. G. Herder fueron principalmente los que pro-
pugnaron la idea de que el Antiguo Testamento contiene los testimo-
nios de los días de la infancia de la humanidad, los productos de
una mente todavía infantil o, hablando en términos teológicos, las
medidas adoptadas por Dios para la educación del linaje humano.
Ahora bien, la ¡dea de que el humanismo hebreo era el testimonio
escrito más antiguo de la cultura humana (entendida a menudo teo-
lógicamente como la forma más puramente transmitida de la revela-
ción primitiva) fue cuestionada pronto masivamente por la labor in-
vestigadora y descubridora del siglo XIX. El empeño por conocer y
describir los usos y costumbres del mayor número posible de pue-
blos y tribus se dedicó también al estudio de las culturas pasadas. Y
así se publicó entre los años 1837 y 1841 la obra de Wilkinson en
seis volúmenes titulada Manners and Customs of the Ancient Egyp-
tians... Derived from a Comparison of the... Monuments still Existing
with the Accounts of Ancient Autors (Usos y costumbres de los
egipcios antiguos... averiguadas por una comparación entre... los
monumentos que todavía se conservan y los relatos de autores anti-
guos). La misma labor realizó A. H. Layard en lo que respecta a los
asirios. Sólo que los monumentos asirios no eran ya accesibles, y
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DE EN MEDIO DE LAS NACIONES": LA BIBLIA COMO PUERTA...
había que realizar primero excavaciones. El famoso informe de
Layard sobre las investigaciones llevadas a cabo por él a este respec-
to en el año 1849, y que se titulaba Niniveh and its Remains (Nínive
y sus restos), ofrece también en una segunda parte An Enquiry into
the Manners and Arts of the Ancient Assyrians (Investigación sobre
las costumbres y las artes de los antiguos asirios). Pronto se vio clara-
mente que no sólo la cultura egipcia sino también la mesopotámica
era considerablemente más antigua que la cultura bíblica.
Esta superior antigüedad no sólo se refería a los aspectos materia-
les. En el año 1874, C. W . G o o d w i n hizo ver que los poemas del
Cantar de los Cantares tenían paralelos en la poesía amorosa egip-
cia, que era más antigua. La obra de G. Smith titulada Chaldean
Account of Génesis (Relato caldeo del Génesis), de 1876, dio a co-
nocer los precursores babilónicos de los relatos bíblicos de la crea-
c i ó n , y principalmente del d i l u v i o . En el invierno de 1901-1902
unos arqueólogos franceses descubrieron la estela en la que estaba
grabado el código de leyes del rey babilónico Hamurabi (siglo XVIII
a.C), en el cual se encontraban casi al pie de la letra numerosos
preceptos jurídicos que, según la tradición bíblica, habían sido reve-
lados a Moisés en el Sinaí. En 1910 A. Weigall publicó la primera
monografía sobre Ekhnatón, a quien celebró c o m o el fundador de
una fe pura en Dios y como el precursor de Cristo. En 1924 el egip-
tólogo alemán A. Erman probó que el pasaje de Prov 22,1 7-23,11 se
basa en la antigua sabiduría egipcia de Amenemope. H. G u n k e l , en
su comentario sobre los Salmos publicado en 1929, descubrió la ín-
tima relación que había entre la imagen del rey que aparece en los
denominados salmos del mesías y las ideas egipcias sobre los reyes.
Esto privaba a dichos salmos del supuesto carácter profético. El sin-
gularísimo cántico a la creación, del salmo 104, depende en parte
de himnos egipcios dedicados al sol. El descubrimiento de los textos
de Ugarit ha mostrado que el majestuoso cántico del salmo 29 es
una adaptación de un himno a Baal. Cada vez mayor número de
cartas procedentes de M a r i , junto al curso medio del Eufrates, la pa-
tria de Balaán, dan testimonio de una intensa actividad profética,
mucho antes de los profetas bíblicos. El Deuteronomio - c o m o pac-
t o - tiene su modelo en los tratados que se concertaban con países
vasallos durante la época neoasiria. A esto se añade la influencia
ejercida en el mundo de las representaciones israelitas por las artes
plásticas del Oriente antiguo (los querubines, los serafines, el Señor
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de los animales en Job 39, el rey como triunfador, etc.). Parece que
apenas hay ya un libro o tema bíblico del que, con mayor o menor
razón, no puedan mencionarse paralelos o precursores en el Oriente
antiguo o en el Egipto antiguo.
Israel recibió impulsos y estímulos de todas las direcciones. El em-
peño por derivar exclusivamente de Egipto todas las expresiones, las
comparaciones y las metáforas del Cantar de los Cantares (G. Gerle-
man) ha fracasado tanto como el intento por derivarlas todas ellas
del Cercano Oriente (M. Pope). En cada uno de los poemas hay que
averiguar cuidadosamente si hay que interpretarlo como una compo-
sición autóctona o si ha de derivarse de tradiciones egipcias o del
Cercano Oriente (O. Keel), pero teniendo que distinguir en estos ca-
sos entre tradiciones hititas, arameas, asirías, babilónicas, persas,
etc.
IV. La cultura frente a la revelación
El constructo teológico de una revelación primitiva, con la cual
trataban de explicarse teológicamente esas nuevas informaciones, se
vino abajo rápidamente ante los ingentes períodos de tiempo trans-
curridos, según las ciencias naturales, desde la primera aparición del
hombre en la tierra, y ante los elementos comunes que había en las
¡deas y las formulaciones bíblicas con las de las antiguas y grandes
culturas de los pueblos vecinos, sean las de Egipto o las del Cercano
Oriente, pero en ningún caso las de la India, China o América Lati-
na.
Llegó a agravarse dramáticamente el desafío lanzado por los des-
cubrimientos del siglo XIX y principios del XX contra una fe, más o
menos decidida, en la revelación, al desencadenarse la controversia
conocida como "Babel-Bibel" (Babel-Biblia). La controversia comen-
zó cuando el asiriólogo F. Delitzsch pronunció una conferencia
acompañada por la proyección de diapositivas, que tuvo lugar en
Berlín, el 13 de enero de 1902, en presencia del emperador Guiller-
mo II. La conferencia apenas dio a conocer nada que los iniciados
no supieran ya. Pero, por la presencia del emperador, adquirió máxi-
ma publicidad y llegó de esta manera a un extenso público que aún
creía rigurosamente en la revelación y a quien el escopetazo de las
informaciones expuestas por Delitzsch había encontrado completa-
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DE EN MEDIO DE LAS NACIONES": LA BIBLIA COMO PUERTA...
mente desprevenido. Herido en sus sentimientos, acusó a Delitzsch
de negar la revelación, lapidó al mensajero y creyó que de esta ma-
nera eliminaba su mensaje.
Personas juiciosas, como por ejemplo H. Gunkel en su obra
Schópfung und Chaos (Creación y caos), de 1895, habían señalado
ya que lo que importa no es si la Biblia elaboró o no materiales más
antiguos, sino cómo los elaboró. Ahí es donde habría que buscar la
peculiaridad de la Biblia y de su significación teológica. Claro que
este criterio de diferenciación pareció demasiado gradual y escaso a
la teología dialéctica de los años veinte y de los años treinta de una
figura -por ejemplo- como K. Barth. Con la afirmación de que en la
Biblia se trata de revelación y fe, y que en las antiguas culturas
orientales no se trata más que de mito y religión, se abrió un abismo
de separación que era imposible de salvar, pero que objetivamente
no tenía ninguna justificación. A partir de los años sesenta, la exége-
sis fue retornando cada vez más intensamente a los planteamientos
de Gunkel y de sus colegas.
V. La Biblia, ¿puerta de acceso a las culturas
del Oriente antiguo?
Si tenemos en cuenta su superficie, el antiguo Israel era un país
minúsculo. El núcleo del país judío comprendía unos 3.000 km 2 ; du-
rante su mayor expansión, Israel y Judá no eran mucho mayores que
el pequeño Estado del Líbano. La región costera, que actualmente
está densamente poblada, pertenecía a lo sumo fragmentariamente
al antiguo Israel. La parte meridional estuvo en todos los tiempos en
manos de los filisteos; y la parte norte, en poder de los fenicios.
Como parte del puente entre África y el Cercano Oriente, Israel,
aunque se hallaba un poco apartado de las grandes rutas del tráfico
internacional, se encontraba en contacto permanente no sólo con
sus vecinos inmediatos, sino también con las grandes potencias polí-
ticas y culturales de la antigüedad, con Egipto y Mesopotamia, aun-
que, eso sí, en la mayoría de los casos como una especie de país en
desarrollo más bien que como un interlocutor en pie de igualdad.
Israelitas y judíos emigraban a Egipto o eran deportados a Babilonia,
sin perder por ello el contacto con la patria. Comerciantes y solda-
dos extranjeros cruzaban el país. Desde aproximadamente el año
1500 hasta el año 1150, todo el país fue una colonia egipcia. Des-
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pues de la formación del Estado de Israel, varios faraones intentaron
restaurar la antigua soberanía. Desde aproximadamente el año 730
hasta el año 630, dominaron los asirios. De la herencia de éstos se
hicieron cargo, después de una breve pausa, los babilonios, a los
que en el año 539 sucedieron los persas, hasta que estos últimos
tuvieron que ceder el d o m i n i o , en el año 333 a . C , a Alejandro y a
sus sucesores.
Judá y Jerusalén no sólo eran pequeñas, sino que además no se
vieron situadas entre las naciones sino en época tardía (Ez 5,5). Si
Lessing y Herder habían considerado la Biblia c o m o una recopila-
ción de poemas que databan de la infancia de la humanidad, hoy
sabemos que los textos bíblicos, que aparecieron entre los años
1050 y 50 a.C. en el marco del Oriente antiguo, representan un cor-
pus relativamente reciente. La literatura sumerja, con sus himnos de
los templos, con sus mitos y con sus narraciones didácticas, comien-
za hacia el año 2600 a.C. en Fara (Shuruppag). La literatura religiosa
más antigua de los egipcios, los denominados textos de las pirámi-
des, se fijaron por primera vez por escrito en la pirámide de Una
(hacia el año 2350 a.C). De estas antiquísimas obras literarias que
hoy conocemos, la Biblia se halla aproximadamente tan alejada co-
mo alejada está de nuestros días. A pesar de algunos intentos, mal
fundados o no fundados en absoluto, por fijar la fecha global de la
totalidad de los textos (en virtud de su más tardía fase de redacción)
en la época persa o incluso en la época helenística, lo cierto es que
la mayor parte de los textos bíblicos deben datarse en época anterior
al helenismo, y deben considerarse como producto tardío del espa-
cio cultural del Oriente antiguo y del Egipto antiguo.
Si tenemos en cuenta los datos geográficos e históricos que acaba-
mos de esbozar, se plantea la cuestión de saber si a Israel no le faltó
la capacidad para crear una cultura particular, original y de amplia
irradiación, si los escritos bíblicos, c o m o las artes plásticas del anti-
guo Israel, no consistían principalmente en importaciones y adapta-
ciones locales de creaciones egipcias, arameas, asirías y babilónicas.
No se trata sólo de una sospecha que se deduzca de los datos geo-
gráficos e históricos, sino que es en gran medida una realidad que
queda demostrada por los ejemplos aducidos en la sección III y por
otras observaciones semejantes.
Ahora bien, a diferencia de los archivos de los palacios de Nínive
y de las bibliotecas de los templos de Egipto, los textos orientales
antiguos recibidos por los israelitas no quedaron enterrados (ni m u -
20 Concilium 1/20
DE EN MEDIO DE LAS NACIONES": LA BIBLIA COMO PUERTA...
cho menos destruidos) sin que pudieran recuperarse hasta los siglos
XIX y XX, sino que se fueron transmitiendo ininterrumpidamente y se
difundieron por todo el m u n d o a través de innumerables traduccio-
nes. Esta enorme labor de vulgarización transfirió a numerosos mo-
numentos culturales (de las artes plásticas y de la literatura) muchos
motivos del Oriente antiguo, con el resultado de que, por ejemplo,
la interpretación de las metrópolis y torres sagradas de Mesopotamia
ha quedado determinada hasta el día de hoy más intensamente por
la historia de la "torre de Babel" (Gn 11) que por la labor científica
desarrollada en los zigurats de Mesopotamia por generaciones ente-
ras de arqueólogos del Cercano Oriente.
V I . ¿O una colección de caricaturas?
Pero, si tenemos en cuenta la historia de la torre de Babel, enton-
ces se plantea también la cuestión de saber si el Antiguo Testamento
no elaboró quizás caricaturas y sátiras polémicas de los antiguos fe-
nómenos orientales, más bien que una inteligente y benévola trans-
misión de los mismos. No es difícil ver y es sobradamente conocido
que las representaciones que se hacen de los cultos de divinidades
extranjeras, desde el culto de Dagón entre los filisteos hasta el de
Marduc en Babilonia, están inspiradas por distorsiones burlescas. Por
regla general, la tradición bíblica recogió himnos, mitos y otros tex-
tos sobre divinidades extranjeras y se sirvió de ellos para aplicárselos
a su Dios (véase la sección III) o distorsionó las cosas, entendiéndo-
las torcidamente con intención o sin ella, presentando a los adora-
dores de imágenes c o m o adoradores de "madera y piedra".
Así como en algunos textos del Nuevo Testamento encontramos
un intenso antijudaísmo, así también en los textos del Antiguo Testa-
mento encontramos un intencionado "anticanaanismo". Las investi-
gaciones de los dos decenios pasados han mostrado que Israel, segu-
ramente, debe entenderse en buena medida c o m o parte de la pobla-
ción autóctona del país, y que la polémica contra los pueblos que se
hallaban en el país antes que Israel pudo ser en buena parte, a sus
comienzos, una polémica interna israelita. Sobre todo los textos deu-
teronómicos/deuteronomistas disocian artificialmente, y con todos
los recursos de la polémica, la religión y el ethos de los pueblos
"que habitaban en el país antes que Israel" de la religión y del ethos
de Israel. A consecuencia de esta polémica, por ejemplo, se contra-
pone incesantemente el Baal "cananeo", sediento de sangre y de sa-
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crificios humanos, al Dios de Israel, que es amigo de los hombres.
Pero, con excepción de Dt 12,31 (que data del siglo II a.C), no hay
ni un solo testimonio sobre los sacrificios humanos "de los cana-
neos". Parece que en el siglo I a.C. las más diversas culturas del
Cercano Oriente, entre ellas también la judía, acariciaron la idea de
los sacrificios humanos, y entre otros pueblos también Israel (cf. G n
22). El reproche que se hace a la población preisraelita del país de
ofrecer sacrificios humanos carece tanto de fundamento como los
reproches que se hicieron más tarde a la naciente cristiandad o al
judaismo medieval de ofrecer sacrificios de niños.
Una polémica semejante se encuentra en el ámbito sexual. El Le-
vítico (18,6-23) enumera una serie de determinados tabúes sexuales
que tenían vigencia en la gran familia israelita. El marco secundario,
en Lv 18,1-5 y 18,24-30, afirma que esos tabúes eran quebrantados
principalmente en Egipto y Canaán. De esta manera, de un solo gol-
pe se condenan determinadas prácticas sexuales y se atribuyen con
sentido discriminatorio a los cananeos y las cananeas, a los egipcios
y las egipcias. Pero la historia de Judá y Tamar, en Gn 38, desen-
mascara esta actitud, poniendo de manifiesto que se trata de hipo-
cresía judía y machista. Y más tarde el reproche de perversión sexual
se convierte en elemento normal de la polémica contra los "cana-
neos", reprobados por Dios, sobre lo que no se analiza ya nada más.
Por el afán angustioso, violento y polémico de deslindarse de los
"cananeos" se perdió mucha sensibilidad para lo "natural" y mucho
disfrute de lo "natural". Mientras que los relatos sobre los patriarcas
presentaban todavía a los padres plantando árboles en lugares sagra-
dos (Gn 21,33), y mientras que en los primeros tiempos que siguie-
ron al destierro los árboles plantados en el recinto sagrado daban
testimonio del poder divino de bendición (Sal 52,10; 92,13s), vemos
que -según Hecateo de A b d e r a - fueron talados todos los árboles,
durante el período persa, para excluir toda sospecha de que se esta-
ba rindiendo culto a "madera y piedra" (Josefo, Contra Apionem, I §
199).
V I I . Recepción positiva
Ahora bien, el Antiguo Testamento no sólo tomó elementos cultu-
rales del Oriente antiguo para incorporarlos al propio sistema de
símbolos o para distorsionarlos polémicamente. A menudo encontra-
mos en la Biblia hebrea exposiciones críticas y distorsionadoras j u n -
22 Concilium 1/22
"DE EN MEDIO DE LAS NACIONES": LA BIBLIA COMO PUERTA...
to a exposiciones admiradoras del mismo tema. Así, la tradición del
éxodo, de influencia profética, traza una imagen muy crítica de la
cultura política de Egipto, mientras que la historia de José, que lleva
impronta sapiencial, presenta esa misma cultura como determinada
conjuntamente por un hebreo y nos la hace ver, por tanto, como
aceptable e incluso ejemplar.
De manera parecida, la actitud de los profetas se opone de mane-
ra bastante diametral a la belleza, ornato, cosmética y erotismo del
Cantar de los Cantares. Hasta qué punto está alejado el Cantar de los
Cantares de un yahvismo riguroso y estrecho, que tolera únicamente
el juramento por el Dios de Israel (Jr 5,7; 12,16), lo muestra el jura-
mento que en el Cantar de los Cantares se hace repetidas veces por
las gacelas y las ciervas del campo (Cant 2,7; 3,5). Esos animales
tímidos y ágiles pertenecen a la esfera de la diosa del amor. Jurar por
ellos es tan sólo una manera, débilmente velada, de jurar por ella.
La tradición de la Sinagoga y de la Iglesia sintió ya claramente en
el Cantar de los Cantares la presencia de valores "cananeos", difa-
mados por ella. Durante siglos, el Cantar de los Cantares tuvo que
ser modificado en su "personalidad" por medio de la tipología y la
alegorización, a fin de que fuera aceptable para la Sinagoga y para
la Iglesia. Personas c o m o Teodoro de Mopsuestia (siglos IV-V) o Se-
bastián Castellio (siglo XVI), a quienes esa modificación les parecía
intelectualmente desleal y abogaban por una comprensión literal, sa-
caron de ahí la conclusión de que había que eliminar del canon ese
poema.
Significa la ruptura con una tradición casi dos veces milenaria el
hecho de que, movidos por la Divino afilante Spiritu (1943), algunos
dominicos (M. A. van den Oudenrijn, A. M . Dubarle, J. P. Audet), en
los años cincuenta, impusieran también en la Iglesia católica una
comprensión literal del Cantar de los Cantares e iniciaran así de tac-
to una rehabilitación de los valores "cananeos", que habían estado
discriminados durante milenios. Estos esfuerzos recibieron un impor-
tante apoyo, durante los dos decenios pasados, por parte de la teolo-
gía feminista. Podían así reconocerse finalmente y repararse en la
medida de lo posible las injusticias cometidas por el empeño de Is-
rael (empeño de una polémica propia de la pubertad) en desligarse
de sus progenitores "cananeos" (cf. Ez 16,3). Pueden compararse
con los esfuerzos parecidos por desenmascarar y eliminar el anti-
judaísmo que el cristianismo naciente (que buscaba su propia identi-
dad) había desarrollado en el Nuevo Testamento, y con los esfuerzos
Concilium 1/23

OTHMAR KEEL
por redescubrir los valores sumamente propios y genuinos del ju-
daismo.
VIII. Algunas contribuciones
Faltaría algo esencial si el tema de "el Antiguo Testamento y las
culturas orientales antiguas" se tratara únicamente bajo los epígrafes
de la admiración (historia de José), la aceptación implícita (Cantar de
los Cantares), los préstamos (sección III), los deslindes y las distorsio-
nes polémicas. ¿Cuál fue el catalizador que condujo a una o a otra
reacción? ¿Y puede designarse ese catalizador como lo propio y es-
pecífico de la cultura israelítico-judía? La pregunta suena algo así
como la búsqueda de cuál es el centro, el mensaje fundamental, el
impulso básico del Antiguo Testamento. La comprobación de que
diversos textos del Antiguo Testamento reaccionan de manera muy
distinta ante las mismas magnitudes culturales (determinadas formas
de erotismo, de política) hace que sintamos cierta desconfianza de
que pueda averiguarse cuál es ese centro.
Es específica, aunque compartida también al principio con los ma-
dianitas (Ex 18), la vinculación de Israel con Yahvé y con su territo-
rio. Pero esto significa poco. Yahvé es un nombre propio. No signifi-
ca mucho el que un pueblo adore al dios de la tormenta bajo el
nombre de Teshub, Hadad, Baal o bajo algún otro nombre. Y el que
un dios tuviera su propio pueblo no era nada especial durante el
siglo I a.C. Los asirios tenían a Asur, los amonitas a Milcom, los
moabitas a Quemós y los edomitas a Qaus (cf. Jue 11,24; Dt 32,8).
La reducción del panteón, efectuada a fines del siglo II y principios
del siglo I, limitó considerablemente la estructura sociomórfica -co-
nocida por Ugarit- del mundo de los dioses, y con ello la posibili-
dad de mitos narrativos.
Más relevante es ya la pregunta que interroga sobre cuál es la ín-
dole de la divinidad principal (si es que la hay) de una cultura; si esa
divinidad, como en algunas tribus arameas, es un dios de la tormen-
ta o, como en Egipto, un dios del sol. Lo típico del Dios de Israel es
que, a lo más tardar desde Dt 4, no se experimenta ya como un Dios
que se manifieste adecuadamente en ninguno de esos fenómenos,
probablemente porque en su origen fue un dios de la tempestad y de
la lucha, pero en Jerusalén adquirió los rasgos de un dios del sol. A
lo más tardar a partir del siglo VI, esa divinidad es situada más inten-
samente que otras divinidades del Oriente antiguo detrás y por enci-
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"DE EN MEDIO DE LAS NACIONES": LA BIBLIA COMO PUERTA...
ma de todos los fenómenos (cf. Ez 1), en lo cual hay que tener en
cuenta -desde luego- que, por ejemplo, tampoco el dios del sol se
concibió nunca como identificado sencillamente con el sol. El sol,
en el mejor de los casos, era una de las figuras en que se manifesta-
ba. Ahora bien, Yahvé no se revelaba en ellas a sus adoradores co-
mo si fueran sus figuras sino como sus criaturas.
Era particularmente típico de la exégesis determinada por la teolo-
gía dialéctica el que Yahvé no se revelara en la naturaleza sino en la
historia. El problema es saber si en el Oriente antiguo existió ya un
concepto comparable al de nuestra "historia". El que las divinidades
participaran de manera importante en acciones aparentemente hu-
manas como las guerras era una concepción corriente en la koiné
del Oriente antiguo. La reducción antes mencionada de la creación
de mitos condujo, en todo ello, a una peligrosa mitologización de
magnitudes históricas (Israel como pueblo y como tierra, como espo-
sa de Yahvé, Israel como enemigo político de los poderes del caos).
Más típico de Yahvé y más original es la imagen de un Dios, naci-
da de la combinación de los aspectos de una divinidad de la tor-
menta y de una divinidad del sol, y que, desde su superioridad sobre
el mundo, interviene para luchar en pro del derecho y la justicia. A
esta imagen del señorío divino corresponde, por ejemplo, en los sal-
mos del rey, la imagen de un soberano terreno triunfante, represen-
tado ya de manera tan impresionante en las paredes de los templos
egipcios y en los relieves de los palacios asirios. Ahora bien, es típi-
co que ese potente complejo de imágenes orientales antiguas se vin-
culara en Israel con una tradición política en la que el poder no se
había conferido nunca a una monarquía descendida del cielo, sino a
una monarquía que había surgido por pactos (2 Sm 5,3) y que seguía
siendo criticable (1 Re 12). Esa ¡mpugnabilidad fundamental, legiti-
mada por Yahvé (1 Sm 12; Dt 17), de todo poder humano, y la reser-
va escatológica (asociada con ella) de que toda forma de señorío y
dominio definitivo queda reservada sólo para Dios, son las contribu-
ciones a la cultura de la humanidad, que no nos han sido transmiti-
das de esta manera por ninguna cultura del Oriente antiguo, y no
han perdido hasta el día de hoy nada de su actualidad. Cuando las
potencias cristianas cayeron en el desvarío de creer que su señorío
daba presencia y actualidad al reino de Dios, sea en Bizancio, sea
entre los reyes y reinas católicos de la España de los siglos XV y XVI,
sea en la Rusia zarista del siglo XIX, el judaismo estuvo expuesto
siempre a persecuciones de especial brutalidad. El judaismo, por su
Concilium 1/25 25
 OTHMAR KEEL

simple existencia, tachaba de mentira a la ilusión blasfema de que el Jacques van Ruiten *
reino de Dios se había hecho presente y actual. Y por eso tuvo que
salvaguardar, pagando con sangre y lágrimas, la divinidad de Dios y JUDÍOS Y GRIEGOS:
la libertad del hombre frente a todo acto de idolatría.
UNA EXPERIENCIA DE
(Traducido del alemán por Constantino Ruiz-Carrido)
DIVERSIFICACIÓN CULTURAL

i
• • U n el año 333 a.C. Alejandro
Magno comenzó sus campañas de conquista en el Oriente. Después
que durante siglos los imperios orientales c o m o Asiria (900-612), Ba-
bilonia (612-539) y Persia (539-333) habían dominado el escenario
de las luchas, ahora por primera vez caía todo el Oriente bajo la
esfera de la influencia occidental. La consecuencia de ello fue la
difusión de la cultura griega y grandes cambios en el terreno políti-
co, religioso y cultural experimentados por los pueblos que habita-
ban en el Oriente. Los fundamentos culturales y económicos de
aquella concepción del mundo y de la vida que se denomina hele-
nismo permanecieron incluso - a u n q u e con algunas modificaciones-
durante todo el período de d o m i n i o romano.

* JACQUES VAN RUITEN nació en el año 1956. Estudió teología y judaística

en Amsterdam y Londres. Estudios para el doctorado en teología en 1984 y
obtención del título de doctor en 1990 (bajo la dirección de W. A. M. Beu-
ken) en la Universidad de Teología Católica de Amsterdam. Encargado de la
cátedra de literatura israelita, de exégesis del Antiguo Testamento y de la
literatura judía antigua en la Rijksuniversiteit de Croninga. Es miembro del
consejo editorial de la revista Journal for the Study ofjudaism in the Persian,
Hellenistic and Román Períod.
Entre sus publicaciones se cuentan: Een begin zonder einde. De doorwer-
king van Jesaja 65:17 in de intertestamentaire Hteratuur en het Nieuwe Testa-
ment (Sliedrecht 1990) y artículos sobre el Antiguo Testamento y la historia
de la recepción de textos del Antiguo Testamento en la literatura judía anti-
gua.
Dirección: Middelhorsterweg 37, NL-9751 TB Harén (Países Bajos).

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