El Enuma Elish y la narración bíblica de la

creación de Gn 1, 1-2,4: la intencionalidad y

la pedagogía.31
Pr Luis Gabriel Montilla Ledesma32

Resumen
Mesopotamia o el antiguo oriente medio es el epicentro cultural de
varios pueblos que antes de la Biblia ya se preguntaban y reflexionaban
en torno al hombre, el mundo y Dios. Con este presupuesto, se planteará
en éste artículo, cómo el texto sagrado, y por ende, su autor, además de
tomar elementos de otros mitos de culturas distintas, quiere trasmitir un
mensaje único sobre Dios. Por esta razón, el poema Babilónico Enuma
Elish será sometido a una comparación literaria con la narración de la
creación en siete días del libro del Génesis, para establecer cómo Dios
se revela usando los medios que le proporciona el desarrollo humano
de la misma historia a través de la palabra.

Palabras Claves: Mesopotamia, sagrado, mito, narración, creación.

31
Recibido: 1 de agosto; Revisado 30 de agosto; aprobado: 1 de octubre.
32
Licenciado en Teología por Universidad de San Buenaventura – sede Bogotá; maestrando en
Teología de la Biblia en la Universidad de San Buenaventura – sede Bogotá; Profesor de la Fun-
dación Universitaria San Alfonso.

Universitas Alphonsiana · 49
The Enuma Elish and the biblical story of the
creation of Gn 1/1-2, 4: intentionality and
pedagogy.
Pr Luis Gabriel Montilla Ledesma

Abstract
Mesopotamia or ancient Middle Eastern is the cultural epicenter of
several peoples who before the Bible already questioned and reflected
in lathe to man, the world and God. With this budget, will arise in this
article, how the text sacred, and therefore, its author, in addition to
taking elements of other myths of different cultures, want to convey
a unique message about God. For this reason, the Babylonian Enuma
Elish poem will undergo a literary comparison with the narrative of the
creation in seven days of the book of Genesis, to establish how God
reveals himself using the means provided by the human development
of the same story through the word.

Keywords: Mesopotamia, sacred, mito, narration, creation.

50 · Universitas Alphonsiana
 El Enuma Elish y la narración bíblica de la
creación de Gn 1, 1-2,4: la intencionalidad y
la pedagogía.
Pr Luis Gabriel Montilla Ledesma

Introducción

En el curso de la historia de la humanidad se ha logrado estudiar cómo cada

una de las culturas que habitan el mundo contienen diferentes maneras de
concebir el hombre, el mundo y el universo. Y esta particularidad, es lo que
las hace encontrar la capacidad de desarrollarse y perdurar en el tiempo y,
sobretodo, de trasmitirse en una comunidad concreta. Cuando se estudia de
cerca a las culturas del Medio Oriente, cuna de las grandes civilizaciones,
nos podemos dar cuenta de las diversas maneras en que se trasmitía el co-
nocimiento de la vida: la tradición oral, la escritura rupestre, las tablillas de
arcilla, entre otras. Ahora bien, toda esta diversidad de medios surgen para
representar el quehacer del hombre en su vida cotidiana, en la relación con
sus semejantes, con la naturaleza y con su Creador.

Así pues, la Biblia también relata la experiencia de un pueblo, y de igual

manera, implícitamente da a conocer su manera de concebir el hombre, el
mundo y la forma en que se relaciona con Dios. Ahora, este pueblo no fue un
pueblo aislado; pues fueron muchos los pueblos u otras culturas que de algún
modo influenciaron su manera de desarrollarse. Entre los más importantes:
los egipcios y babilónicos. Como consecuencia, Israel hunde sus raíces en la
cultura Mesopotámica, y esto hace que se comparta con un mismo estilo la
manera de asimilar y entender el mundo. Sobre Mesopotamia se dice que
es «una cultura que poseía un gran conocimiento del tiempo y de los astros,
de las ciencias matemáticas y de la geometría, asimismo, de la medicina y de
la hidrodinámica, además de todo esto, esta cultura tenía nociones precisas

Universitas Alphonsiana · 51
del mundo entonces conocido, con el objetivo políticamente de concebir a
Babilonia como en el centro del universo»33.

En este sentido, en el mundo bíblico y sobretodo, con los relatos del Génesis
que hablan sobre la creación se percibe una relación muy estrecha con la
Cultura Mesopotámica, pues «las semejanzas entre la tradición Bíblica y la
babilónica son muy evidentes, y eso permite pensar que hay una influen-
cia cultural y literaria de la civilización mesopotámica sobre la tradición
hebrea»34.

Ahora bien, los estudios históricos y arqueológicos han mostrado la an-

tigüedad de los poemas mesopotámicos en comparación con el primer
relato de creación del libro del Génesis (Gn 1, 1. 2,3). Teniendo en cuenta
esto, ¿Qué elementos de comprensión nos brinda la relación de texto
Mesopotámico Enuma Elish con el texto creacionista del Génesis de 1,
1ss? Y en ese sentido, ¿Cuál era la preocupación del autor sagrado para
usar por medio de estos relatos su mensaje sobre Dios, el Hombre y el
Mundo? Pero sobre todo,

Para el desarrollo del tema, se planteará un breve estudio literario compara-

tivo de los textos de creación: el relato sacerdotal de Génesis (Gn 1, 1. 2,3)
y el poema Enuma Elish. En la segunda parte, se profundizará en el tema la
pedagogía e intencionalidad del autor con relación al análisis comparativo ya
hecho. Y en la última parte del artículo, se enfocará la reflexión en algunos
puntos de la teología del relato creacionista, la revelación de Dios en el relato
de Creación y el papel que juega el poema mesopotámico como medio de
esa revelación en la palabra humana.

2. Una lectura paralela

Un elemento a tener en cuenta en esta primera parte, es el tema sobre la

relación de los relatos de la creación en el libro del Génesis, pues éste tiene
dos relatos de creación distintos, uno que habla sobre la creación en siete

33
Franco D’ AGOSTINO. Gilgames o la conquista de la inmortalidad. Madrid : Editorial Trotta, S.A;
2007. 18.
34
Ibíd. 184.

52 · Universitas Alphonsiana
días (cfr. Gn 1, 1 – 2, 4a) y un segundo que habla sobre el paraíso (cfr. Gn
2, 4b – 25)35.

Así pues, es evidente que los dos relatos de la creación del Gn no pudieron
haber sido escritos por un mismo autor, y esto hace inferir de inicio lo siguiente:
según los estudiosos del tema, el segundo relato de la creación es primero en
tiempo e historia, y quizás fue durante muchos siglos el texto más usado con
que se le contaba a Israel el principio del mundo, además fue escrito durante
la época del rey Salomón en el siglo X a.C.

De igual manera, el texto de creación en el paraíso pertenece a la tradición

Yahvista (J); una fuente bastante antigua que además no contiene propiamente
una creación sobre el mundo, sino más bien, su tema central es el hombre.
No obstante, si se va un poco más sobre la historia de Israel, se comprenderá
la razón del por qué surge un segundo relato creacionista, perteneciente a
la fuente sacerdotal (P).

De este modo, algunos estudiosos, ubican la composición del relato de la

creación de los siente días en el contexto de Israel en el exilio de Babilonia
bajo el gobierno de Nabucodonosor, quien toma a Jerusalén para llevarse
a sus habitantes cautivos. Además, se añade a esta situación, todas las
diatribas sufridas por este pueblo desplazado en tierra ajena. Por eso, habrá
de mencionarse que Israel frente a Babilonia, sería solamente un modesto
pueblo y, por tal razón, no podía hacer nada frente al poderoso imperio
avasallante. Con respecto a lo cultual representado en el templo de Jerusalén,
este sería insignificante a lado del inmenso culto que se le rendía a los dioses
babilónicos en sus templos.

Como consecuencia, el relato antiguo de la creación de corte Yahvista, para

los sacerdotes había perdido fuerza. Quizás por esto, se hizo necesario
escribir un nuevo relato donde la fuerza de Dios se exaltara para el pueblo
de Israel. Estos autores del Génesis viendo a un Israel sumido en esa ola de

35
Se ha de tener en cuenta que el objeto de esta primera parte es hacer una aproximación interpretativa
básica. Para profundizar más desde perspectivas exegéticas más elaboradas se pueden abordar los
siguientes textos: Gerhard Von RAD. Teología del Antiguo Testamento. I. Las tradiciones histó-
ricas de Israel. Salamanca: ediciones Sígueme, 2009. Ibidem. La acción de Dios en Israel. Madrid:
Trotta, 2005. Raúl BERZOSA MARÍNEZ. La creación en clave cristiana. Estella: editorial Verbo
Divino, 2001. Xabier PIKAZA. Antropología Bíblica. Salamanca: ediciones Sígueme, 1993. AA. VV.
Comentario Bíblico de San Jerónimo. Antiguo Testamento. Estella: editorial Verbo Divino, 2004.

Universitas Alphonsiana · 53
decepciones, de pérdida de sentido, buscarían con una nueva narración de
la creación, intentar devolver esa esperanza que por Babilonia, el pueblo
israelita había perdido.

También ha de entenderse, con relación a lo anterior, que la tarea de compilar

todas las tradiciones orales y escritas del pueblo, no se hizo así de la noche a la
mañana, fue un proceso largo y complejo. En este sentido, el último redactor
del Génesis decidió conservar ambos relatos y hacer de ellos una sola “obra”
creacionista. Por eso, hay dos relatos de creación.

Ahora bien, analizando ambos textos desde el aspecto estructural y literario,

cada relato contiene unas diferencias muy particulares. En cuanto al primero,
Dios creó en seis días el mundo de la nada y en el séptimo descansó, parti-
cularmente, en una sola palabra creó todo. De la misma forma, el Señor en
simultánea crea al hombre y a la mujer, en pareja. En el mismo texto, los seres
surgen de manera progresiva de menor a mayor (cfr. Gn 1, 1-25). Sin embargo,
en el segundo relato de la creación, Dios es descrito con rasgos muy humanos,
él no crea, él hace. Por eso, da la impresión de que Dios tuviese que trabajar
manualmente; moldea al hombre, siembra los árboles y como cirujano, extrae
de Adán a la mujer Eva; la mujer será así entonces una compañía adecuada
(cfr. Gn 2, 18). Así pues, el primer relato es una narración muy bien elaborado
con un orden de ideas bastante estricto, en contraste con el segundo, que al
parecer parte de lo espontáneo, lo primitivo, de lo que es vivido.

Pero, ¿Qué se vuelve afirmar con esta comparación entre los relatos creacio-
nistas del Génesis? En el segundo relato, se puede suponer lo siguiente: el
autor era un catequista que sabía ilustrar y trasmitir de una manera sencilla
las más altas ideas religiosas a las personas. Del mismo modo, con un estilo
pintoresco, pero profundo desentraña en su narración la psicología humana,
cuenta la formación del mundo, del hombre y de la mujer. En contraste con
el primer relato deja entrever una organización y estructura bastante rígida en
su narración. Pese a que en la mayoría de concepciones cosmológicas en el
entorno, el universo estaba formado por tres planos superpuestos: los cielos
con las aguas superiores, la tierra con el hombre y los animales en el medio,
y el mar con los peces y las profundidades de la tierra. De igual manera, se
nota una minuciosa delineación de lo creado en el universo (plantas, animales,
aguas, astros, etc.), al fin de dejar claro que esos seres no son dioses. Como

54 · Universitas Alphonsiana
también, es muy reiterativo al mencionar que en cada obra creada no existe
el mal «y vio Dios que era bueno» (Gn 1, 10.12.18.21.25).

Así entonces, esto deja entrever que el segundo relato; el del paraíso, pudo
haber sido primero en haberse escrito, y el primero pudo haber sido una
construcción posterior. Por consiguiente, se deja bajo suposición que quien
compiló los relatos, coloca el relato de la creación de siete días de primero
porque vio en ese una narración menos cargada de antropomorfismos y más
respetuoso. Claro está, denotando que ambos relatos tienen un mismo nivel
de importancia. Teniendo en cuenta la comparación de los textos creacionistas
del Gn, el relato Bíblico que mejor brinda la posibilidad para compararlo con
el relato del pueblo de Mesopotamia, es el relato creacionista sacerdotal, el
de la creación en siete días.

De otro lado, no hay que perder de vista los relatos creacionistas del entor-
no, uno de los más estudiados ha sido el Enuma Elish, un poema acerca de
la creación o el origen del mundo en la cultura babilónica, relato escrito en
honor al dios nacional Marduk; que servía también de texto litúrgico en la
celebración del año nuevo.

El poema de la creación de Babilonia narra en su cosmogonía, que antes de que

el cielo y la tierra tuvieran nombre, una diosa llamada Tiamat (diosa del agua
salada) y dios Apsu (dios de agua dulce), dieron origen a varios dioses con la
mezcla de las aguas36. En ello, Marduk (dios de babilonia) hace su aparición.
Él es “el más honrado de los dioses”37 y es nombrado para vencer a Tiamat,
por haberle entregado mucho poder a Kingu (segundo esposo de Tiamat al
que le entrega las tablillas del destino): «ve a segar la vida de Tiamat. ¡Ojalá
los vientos arrastren su sangre a parajes no revelados!»38. En seguida, el relato
en su continuación narra la muerte de la diosa: «Soltó la flecha, desgarró su
vientre, atravesó sus entrañas, partiendo el corazón. Teniéndola así sometida,
él extinguió su vida».39 Luego, le arrebata a Kingu las tablas del destino.

36
Ver: James B. PRITCHARD.. La sabiduría del antiguo oriente. Barcelona: Ediciones Garriga, S.A,
1966. 36.
37
Ibíd. 37
38
Ibíd.
39
Ibíd. 39.

Universitas Alphonsiana · 55
Ahora bien, el relato de la creación del libro del Génesis no tiene hasta ahí
ninguna semejanza, aunque en el primer relato (Gn 1, 1ss) se vislumbra la
posibilidad de asimilarse con el poema babilónico, en la medida, que en
ambas narraciones en oposición al caos y la oscuridad, la divinidad da orden
y luz al mundo. Volviendo sobre el poema del Enuma Elihs, una vez Marduk
gana por completo el enfrentamiento, a «su corazón (le) urge a efectuar obras
artísticas»40, y empieza su obrar sobre la tierra. Como en el génesis de la biblia
que divide las aguas de arriba con las inferiores (Cfr. Gn 1, 6-7), Marduk a su
manera hace lo mismo41. De igual manera, el Dios del Génesis va llenando
el firmamento y comienza a darle forma (Gn 1, 8-18), al igual que el dios del
mito del mesopotámico.42

Sucesivamente, ambos relatos continúan en su labor creacionista de una

manera muy detallada. Cuando se llega la hora de crear al hombre, cada uno
de los relatos asumen un punto de vista distinto en relación a la razón de
ser de su existencia. En el libro del Génesis, Dios crea al hombre a imagen
y semejanza para que domine lo creado (Cfr. Gn 1, 26-27), en cambio en la
otra narración, Marduk creará al hombre para el servicio de los dioses: «Ama-
saré la sangre y haré que haya huesos. Crearé una criatura salvaje, ‘hombre’
se llamará… Se le encargará al servicio de los dioses, para que ellos puedan
reposar».43 Curiosamente, en el primer relato del Génesis, aunque al principio
menciona la presencia de un caos sobre la tierra, es consecutivo, el encontrar
tantas reiteraciones que Dios vio en lo creado algo bueno siempre (Cfr. Gn
1, 10.12.18.21.25).

De este modo, está claro que detrás del texto babilónico hay también un
mensaje. En primer lugar, se entiende que los señores de la poderosa ciudad-
Estado babilónica y en representación de Marduk no existen antes que el
mundo, asume el mito que hay vestigios de otros pueblos y modos de asumir
la vida. En segundo lugar, al parecer el papel de la mujer es determinante en
un primer momento, con la aniquilación de las diosas emerge la masculinidad
para subordinar y dominar a las mujeres. «Marduk nuevo modelo militar y
arquitectónico, extingue la vida de Tiamat, reduciéndola a materia muerta

40
Ibíd. 42.
41
Ver: Ibíd. 41
42
Ver: Ibíd.
43
Ibíd.

56 · Universitas Alphonsiana
de la que después forma la vida»44. Por último, está jerarquización de dioses
y hombres como esclavos (hechos para servir a los dioses), pretende legiti-
mar el papel dominante y opresor de la clase gobernante y en especial, de
la clase aristócrata de los templos y de los palacios, sobre los trabajadores
esclavizados de su imperio.45

Teniendo claro lo anterior, para entender un poco mejor el elemento dife-

renciador y de similitud del mito de la creación mesopotámica en relación
con el de la creación del Gn, se compartirá la siguiente tabla que recoge lo
anteriormente expuesto en forma de síntesis:

Paralelo Temas Génesis Enuma Elis

Constitución del Al principio, la tierra (Tiamât: Tehôm) acuoso,
mundo-Abismo no tenía forma. Y la y de una obra de división
caótico oscuridad habitaba. del cuerpo de Tiamât:
cielo y tierra
Semejanzas Formación del “Hagamos al hombre Marduk lo formó con su
hombre nuestra imagen y sangre, modelando la
semejanza.” arcilla; por eso al dios-
creador se le llama “dios
alfarero” (Duk-kabur)
Obra de la Elohim, como eterno las primeras divinidades
creación y preexistente al caos proceden de la masa
primitivo. caótica, que es eterna
Naturaleza de la La trascendencia de Los dioses son seres
divinidad Dios aparece en la materiales, que proceden
Diferencias narración bíblica de principios materiales.
Duración de la La creación del La narración babilónica
creación mundo en seis días aparezca distribuida en
y del descanso de siete tabletas, no coincide
la divinidad en el con los días de la semana
séptimo. bíblica.

44
Amparo NOVOA. Antropología Teológica. Bogotá: Fundación universitaria Claretiana, 2008. 47.
45
El poder hierático del ritual y de la ley y el poder militar de los ejércitos con sus armas son las
plataformas de poder de las aristocracias babilónicas, cuya riqueza sólo proviene de las espaldas
maltratadas por el yugo de la esclavitud de los pueblos avasallados a su paso.

Universitas Alphonsiana · 57
Quizás, se puede complementar aún más está comparación sobre estos
dos relatos, y sobre todo, en ahondar en temas específicos como el de la
antropología y la teología que se manejan en ellos. Sin embargo, el objetivo
es sólo mostrar en el elemento literario, la similitud y contrastes de estructura
entre estas narraciones míticas: la hebrea y la mesopotámica.

3. El autor sagrado: su intencionalidad y su pedagogía

Para entender un poco mejor el elemento intencional y pedagógico del autor

sagrado en el contexto mismo del relato, solo se tomará un pequeño fragmento
del texto de la primera narración del Génesis como para señalar elementos
excepcionales en la tarea de comparar el primer relato de creación del Gn
con el poema del Enuma Elish. Así pues, el capitulo 1 del libro del Génesis
en los versos 14 al 18 dice:

“Dijo luego Dios: «Haya luceros en el firmamento celeste, para separar el día
de la noche, y sirvan de señales para solemnidades, los días y los años, y sirvan
también de luceros en el firmamento celeste para alumbrar sobre la tierra». Y
así fue. Hizo Dios los dos luceros mayores: el lucero grande para regir el día,
y el lucero pequeño para regir la noche; y las estrellas. Y Los puso Dios en el
firmamento celeste para alumbrar la tierra, para regir el día y la noche y para
apartar la luz de la oscuridad. Y vio Dios que estaba bien.”(Gn 1, 14-18)46

A simple vista, el texto desde la traducción al español no tiene nada de extraño,

Dios crea los astros del firmamento, los nombra y les da su tarea en específico.
Pero en el uso del léxico hay una serie de detalles a tomar en cuenta. ¿Por
qué el autor sagrado en vez de usar en su composición literaria las palabras
sol y luna, usa en cambio las palabras lumbreras, mayor y menor, para re-
ferirse a los astros sol y luna respectivamente? Una mirada sin profundidad,
quizás puede llegar a pensar que el usar las palabras lumbreras solo fue un
arreglo estilístico hecho por el mismo autor, dejando la intencionalidad en
algo meramente estético. Sin embargo, desde otro punto de vista, la relación
anterior hace suponer que la intencionalidad del autor tiene otro enfoque
más interesante y profundo: el catequético.

46
Traducción tomada de la Biblia de Jerusalén. Bilbao: Descleé de Brouwer. 1998.

58 · Universitas Alphonsiana
De esta forma, surge la necesidad de tomar el texto bíblico en hebreo para
analizarlo. Así,

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Un primer detalle hace surgir la pregunta del por qué del uso de la palabra
lumbreras que en hebreo es troAam))) (meôrot), sí se conoce la palabra sol
y luna en la tradición hebrea. Tanto, la palabra sol que en hebreo es vm,v,î,
(shemesh) y la palabra luna x;rey” (yareaj) aparecen en varias partes del AT,
por ejemplo, se menciona en el mismo texto del Génesis ambas palabras:
«He tenido otro sueño: resulta que el sol , la luna y las estrellas se inclinaban
ante mí», (Gn 37, 9).

De igual modo, la palabra shemesh con su significado de sol como astro, se

encuentra mencionada a lo largo del AT47. En cuanto, la palabra yareaj, aun-
que con menos densidad que la palabra sol desde el AT, también se puede
encontrar en varios pasajes como: Gen 37, 9; Det 4, 19; 17, 3; Jos 10, 12-13;
sal 121, 6; 148, 3; Is 13, 10; 60, 19; Ez 32, 7; Joe 3, 4.

Como se pudo apreciar, hay una gran lista de citas donde las palabras sol y
luna son usadas a través de todo el Antiguo Testamento, en contraposición
a la palabra meôrot (lumbreras) que solo aparece de manera explicita con el

47
Estas son algunas de la citas donde se puede comprobar la existencia de la palabra sol en el A.T.
Gn 15, 12.17; 19, 23; 28, 11; 32, 32; 37, 9; Dt 33, 14; Jos 10, 12. 27; 13, 5; 19, 12.27; Jue 5, 31; 9, 33;
2 Sm 23, 4; Job 8, 16; Sal 50, 1; 58, 9; 72, 5.17; 84, 12; 104, 19; 113, 3; 148, 3; Ecle 6, 5; Is 41, 25; 45,
6; 59, 19; Jer 31, 35; 43, 13; Ez 32, 7; Joe 2, 10; 4, 15; Nah 3, 17; Hab 3, 11; Mal 1, 11; 3, 20.

Universitas Alphonsiana · 59
significado de lámparas o esplendor en el libro del éxodo: «Tú diestra, Yahvé,
impresionante por tu esplendor» (Ex 15, 6).

Lo anterior hace suponer que hay una razón de fondo que no es simplemente
literaria, sino en cambio, una razón mas profunda que le da sentido al men-
saje a través del uso la palabra lumbreras y no de sol o luna. De esta manera,
¿por qué el poeta creacionista o autor sagrado usas las palabras de lumbreras
mayor y menor para referirse al sol y la luna respectivamente? ¿Por qué no
fue el autor un poco más directo en plasmarlo en el texto? Para ello posible-
mente hay que acudir a la cultura-religiosa vecina de Babilonia, y entender
a través de ese análisis, la influencia de estas culturas sobre la israelita para
comprender las implicaciones que esto contiene.

De este modo, se encuentra que dentro de la mitología Babilónica hay un dios

en referencia al sol llamado Shamash, este era también el dios de la justicia;
y su culto principalmente se le rendía en la ciudad de Sippar, ciudad a orillas
del rio Éufrates. En contraste, está también la diosa de la luna llamada Yarij,
Sus dos grandes lugares de culto fueron el templo E-kishnugal en Ur en el sur
y Harrán en el norte, su nombre tiene más relación desde la cultura sumeria.
Con esta hipótesis, estos dos términos son muy parecidos a las palabras que
en el hebreo se usa para nombrar el sol y la luna. Shemesh (vm,v,) y yareaj
(x;rey”). Además de todo esto, si se le agrega que el hebreo se escribía antes
sin vocales, daría como resultado la siguiente formula: sh-m-sh (vmv) y y-r-j
(xry), a lo equivaldría a una similitud sin par48.

Ahora bien, el anterior análisis da a entender que el autor sagrado quiere

por todos los medios tratar de no usar los términos shemesh (sol) y el yareaj
(luna), para sortear cualquier identificación con shamash, dios sol y yarij, diosa
de la luna. Al llamarlos “lumbreras” está expresando que no existe ninguna
relación entre el sol y la luna y las divinidades Babilónicas. Pedagógicamente
el poeta creacionista quiere conducir al pueblo de tal manera que no pueda
confundirse, asimismo, plantea la discusión de despojar al sol y la luna de
todo poder divino. Pues, el único poder que éstos tienen es el propio dado
por el Creador para servir a la tierra.

Ver. Wilhem GESENIUS’. Handworterbuch. Hebräischs und Aramäisches. Leipzig: Ed. Verlag Von
48

F.C.W. Vogel; 1961.

60 · Universitas Alphonsiana
 4. La teología y la pedagogía de la revelación en el texto

La visión cosmológica del relato creacionista es propia del contexto medio

oriental, la tierra es una superficie plana, que en el horizonte se suspende el
firmamento, además, es una pieza literaria con una simetría perfecta, y desde
luego, su nivel teológico muestra que no es una narración producto del azar,
sino que es una reflexión seria. Así pues, sobre este relato se puede señalar
en su conjunto los siguientes puntos de relevancia teológica: 1. Dios creador,
2. la creación por la palabra, 3. la bondad de la creación y 4. el significado
del descanso sabático.

De esta forma, en cuanto al primer punto la primera afirmación: «Dios creó

los cielos y la tierra» obedece a un largo proceso de reflexión de la fe del
pueblo israelita49. Es un proceso de fe en Yahvé en el cual se fue poco a poco
madurando en medio del marco de las cosmogonías y cultos religiosos entre
Egipto y Babilonia, por esa razón, la frase pone de manifiesto la confrontación
de Israel con otras visiones, afirmar que Dios crea quita cualquier indicio de
que el mundo haya nacido producto de las tensiones entre los dioses o que
el mundo haya tenido su origen de alguna materia primaria.

Así mismo, el primer verso es un merismo donde se anticipa todo lo que va

venir a continuación y expone el fundamento del pensamiento de la tradición
sacerdotal. Así, el universo depende de un acto exclusivo de Dios. Cuando se
uso la expresión bará, se indica que no hay otra expresión que se asimile al
actuar humano, lo que crea Dios es el cielo, es la tierra, es decir, todo. Dios
da en un principio origen a todo, abre así su proyecto salvífico.

Al respecto señala Moltmann: «La expresión Dios «ha creado» el mundo pone
de manifiesto y acentúa la autodistinción de Dios respecto del mundo: Dios
ha querido el mundo. Por consiguiente, éste no es de esencia divina. Tampoco
es una emanación de su ser eterno, sino el resultado concreto de su decisión
voluntaria. Como resultado de la actividad creadora de Dios»50. Por tanto, la
creación es su buena obra, no es un arquetipo demoniaco de su capricho, si
no, de su voluntad.

49
Jürgen MOLTMANN. Dios en la Creación. Salamanca: ediciones Sígueme, 1987. 87.
50
Ibíd.

Universitas Alphonsiana · 61
Así entonces, se ha de mencionar también que en este relato de la creación en
la perspectiva sacerdotal, la experiencia de autorevelación del Dios de Israel
se da bajo dos dimensiones concretas: Dios como creador del mundo y de la
historia y Dios como uno y único. Así, la creación se vuelve horizonte universal
de la experiencia histórica vivida por el pueblo de Israel. Este horizonte se
configura desde una creación “en un principio” y una creación escatológica
“en un cielo nuevo y una tierra nueva (Is 65, 17).

En cuanto al segundo punto, la palabra se constituye como un atributo de la

persona, el Dios creador es un ser personal, espiritual, diferente del mundo.
«Esta forma de crear por la palabra indica una ausencia de toda coacción
interior y exterior en el creador: Yahvé es libre en todas sus acciones»51. Y en
este sentido, «si el mundo comenzó a existir por la libre voluntad de Dios,
es su propiedad exclusiva y Dios es su señor»52. Por la palabra Dios crea sin
ninguna resistencia, Dios pronuncia las cosas, y todo viene de su palabra a
la existencia. Esto supone que detrás de cada obra creada hay una esencia
ontológica de Dios53. El autor sagrado sabe que en la palabra de Dios se re-
vela el destino de la historia, y en su palabra creadora constituye una alianza
con su pueblo.

Teniendo en cuenta lo anterior, brota del autor sagrado una intención impor-
tante de entender que el mundo en sus orígenes responde al plan de Dios. La
bondad de la creación alimenta la fe en un Dios bueno en la que no participa
el mal. La reflexión sacerdotal de la creación, aunque con un tinte apologético,
quiere dejar en evidencia que Dios no es el responsable del mal en el mundo,
pero fundamentalmente, que la creación entera es buena.

Ahora bien, en el ámbito de los estudios bíblicos no hay un consenso de

la explicación del descanso sabático. En el marco de las culturas orientales
el descanso de los dioses era considerado en sus teologías. Según el relato
de la creación expuesto en el documento sacerdotal, la creación culminó al
sexto día y en el séptimo día lo consumó, es decir, es un consumar mediante

51
Alejandro MARTÍNEZ SIERRA. Antropología teológica fundamental. Madrid: BAC, 2002. 520.
52
Gerhard VON RAD. Teología del Antiguo Testamento. I. Las tradiciones históricas de Israel. Sa-
lamanca: ediciones Sígueme, 2009. 192.
53
El autor en el relato precisa en dar nombre a todas las cosas creadas. En el ámbito hebreo el nombre
no sólo expresa lo que es, sino su esencia, su función propia para la vida. La creación no alcanza
su culmen hasta que las cosas reciben su nominación por parte de Dios.

62 · Universitas Alphonsiana
el descanso: « La obra de la creación se consuma mediante el descanso del
creador; la actividad creadora, mediante su bendición; y su trabajo, mediante
su santificación del sábado»54.

Así, cuando Dios descansa «de sus obras» el sábado, pero al mismo tiempo
reposa a la vista de sus obras. Puede representar que no sólo ha creado y
hecho su creación, sino posibilita que ella exista ante su rostro y coexista con
él mismo. En esta perspectiva, el mundo no sólo ha sido formado por Dios,
sino que puede existir ante Dios y vive con Dios. Cuando Dios descansa, hace
que la creación sea lo que es. Cuando Dios concluye su actividad creadora
y configuradora, hace que todas las criaturas, cada una a su manera, influyan
en él. En el cohabita una configuración vital de cada creatura y percibe sus
influencias vitales55.

Teniendo en cuenta lo anterior, se debe mencionar que la revelación es

automanifestación de Dios y revelación de sus decretos salvíficos, y se debe
precisar mejor, que se trata de una revelación divina a modo humano56. En
particular, ese modo humano se concretiza a través de la palabra. Dice Paul
Tillich: «la palabra no es un medio de revelación además de los otros medios;
es un elemento necesario en todas las formas de revelación. Puesto que el
hombre por el poder de la palabra, nada realmente humano puede ser tal
sin la palabra»57. En este sentido, se intentará explicar el papel que juega
poema Enuma Elish en la perspectiva de que esa revelación presupone como
realidad una significación común, una experiencia comunitaria que expresa
de diversas formas su relación con el Creador dentro de la plataforma de la
historia y las culturas.

No obstante, se debe explicar antes algo que es sumamente importante, el nú-

cleo de la fe en Israel en su origen es la experiencia de liberación en el éxodo:
«Mi padre era un arameo errante. Bajó a Egipto y se estableció allí como
extranjero con poca gente; allí llegó a ser una nación grande, fuerte y nume-
rosa. Los egipcios nos maltrataron, nos oprimieron y nos impusieron una dura
esclavitud. Entonces clamamos al Señor, Dios de nuestros antepasados, y el
Señor escuchó nuestra voz y vio nuestra miseria, nuestra angustia y nuestra

54
Jürgen MOLTMANN. El Dios de la creación. Op. cit. 289.
55
Ver: Ibíd. 290.
56
Ver: Felicísimo MARTÍNEZ DÍEZ. Teología fundamental. Salamanca: San Esteban-Edibesa. 2001. 85.
57
Paul TILLICH. Teología Sistemática. Vol. I. Salamanca: ediciones Sígueme, 2001. 166.

Universitas Alphonsiana · 63
opresión. El Señor nos sacó de Egipto con mano fuerte y brazo poderoso en
medio de gran temor, señales y prodigios; nos condujo a este lugar y nos dio
esta tierra, que mana leche y miel. Por eso traigo los primeros frutos de esta
tierra que el Señor me ha dado”. Dejarás los frutos en presencia del Señor tu
Dios, y te postrarás ante el Señor tu Dios» (Dt 26, 5–10).

Es decir, que el fundamento de la fe en el Dios de la historia se da a través

de la liberación del pueblo de Israel. En este sentido, la fe en el Dios creador
y señor del universo es posterior a la fe en la liberación. Sólo en el contexto
del exilio y al contacto con otros pueblos surge una proyección de fe que
se trasmite en términos de universalización. «El mismo Israel se concibe a sí
mismo como el pueblo elegido para mediar en la revelación y liberación de
todos los pueblos».58

De este modo, en el análisis hecho líneas atrás sobre el relato de la creación

de Génesis y el paralelo del poema mesopotámico es evidente que el autor
sagrado tomó parte , o por lo menos, tiene en cuenta las coordenadas de
pensamiento de algunos relatos sacados de otros pueblos vecinos. Además, se
sabe por las excavaciones arqueológicas realizadas en el medio oriente, que
las antiguas civilizaciones de asiria, babilonia y egipcia ya habían compuesto
sus propias narraciones cosmológicas. Por eso, resulta extraordinaria tanta
similitud entre estos relatos y los de la Biblia. Así pues, el autor tomó presta-
das estas tradiciones populares y concepciones científicas de su tiempo, para
insertar a su manera y necesidad un mensaje de carácter religioso.

En este sentido, el relato del Génesis sobre el principio del mundo se sitúa
bajo una forma narrativa concreta que defiende tesis teológicas importantes
como: «el universo no está en manos de cualquier potencia ni es gobernado
por los grandes de este mundo. Ni siquiera es la obra de las divinidades de los
otros pueblos. El mundo ha sido creado por el Dios de Israel y él solo puede
ejercer su poder sobre lo creado».59

Por esta razón, se entiende porque Dios hace todo bueno, y no deja par-
ticipar el mal desde el principio en la creación, como lo estaba aprobando
el Enuma Elish, de igual manera, se comprende porque Dios hizo el mundo

58
Felicísimo MARTÍNEZ DÍEZ. Teología fundamental. Op. cit. 91.
59
Jean Louis SKA. Introducción a la lectura del Pentateuco. Navarra: Editorial Verbo Divino; 2001.
230.

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en seis días y en el último día descansó, con la necesidad de justificar ade-
cuadamente y proponer al pueblo hebreo la observancia del sábado como
día sagrado. Porque como lo afirma Jean L. Ska: «el texto bíblico es un texto
sagrado, con valor normativo para el pueblo de Israel. Se trata de un texto
fundante, de la constitución de Israel postexílico, que contiene las leyes junto
a las narraciones».60

De la misma forma, el redactor final del libro del Génesis revela algo primordial,
que aun reuniendo en un solo texto ambos relatos como los de la creación,
y aun mas, conociendo su carácter incompatible, muestra que para él este
aspecto científico no era mas que un accesorio, una forma de expresarse. Y
que por tanto, nos remite a pensar que el Enuma Elish juega un papel deter-
minante en la revelación porque es una palabra humana, es un medio en el
que nos permite acercarnos a una comprensión real y crítica de la tradición,
en cuanto que el mismo acontecer de la historia y de la cultura es revelación
de Dios efectiva. En cuanto que Enuma Elish solo fue un medio sin el cual ese
mensaje no podría anunciarse, pues, en ese relato babilónico Dios entreteje
también su parte, al acomodarse al desarrollo histórico de la época. Mesopo-
tamia y toda la región de la luna fértil sería testigo de ello.

5. Algunas conclusiones

En la perspectiva de mirar la Biblia en su entorno geográfico y cultural, permitirá

acercase un poco más a las culturas del Oriente próximo y se podrá inter-
pretar un texto enigmático como el de la creación, para ayudar al lector a no
caer en ideas erróneas que distorsionen el mensaje de Dios a través de cada
autor sagrado, y del mismo modo, le ayudará a comprender que el acontecer
de las culturas es una base importante dentro de un acercamiento Bíblico,
porque Dios se reveló allí, y se acomodó a las circunstancias históricas de
ese momento en medio de estos pueblos. En este sentido, se hace necesario
retomar en serio los factores literarios y culturales de cada texto bíblico para
que el mensaje de Dios recobre su verdadero sentido.

En línea con lo anterior, es innegable afirmar que los hagiógrafos son instru-
mentos vivos, libres y racionales movidos por Dios para la redacción de los
textos Sagrados. Por eso, no se puede negar la autoría del texto bíblico, y

60
Ibíd. P. 250.

Universitas Alphonsiana · 65
tampoco se le puede negar su misma intencionalidad. En consecuencia, la
intencionalidad del primer relato de la creación del Génesis tiene un carácter
inescrutable en trasmitir de forma práctica que Dios es uno solo y Él es quien
tiene el poder sobre todo lo creado.

Por otro lado, se entiende que aunque la escritura de Israel se desarrolló for-
malmente durante la constitución de la monarquía (1030 a.C.), los recuerdos
de épocas anteriores se mantenían y transmitían de forma oral, de generación
en generación. Esos relatos orales los redactaron posteriormente diferentes
personas y grupos del pueblo, para preservar narraciones que le daban razón
de ser y existir como pueblo, y contribuían a la identidad nacional y religiosa,
y como no, al desarrollo teológico de la comunidad.

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