Facultad de Derecho, U. de Chile. Apunte 9 del curso Filosofía Moral (sección 6). Prof. Dr.

Luis
Placencia. No citar ni hacer circular.

El tratado de la ley de la Suma teológica

1.- Aspectos preliminares:

Tomás de Aquino nació probablemente en 1225, aunque no existe certeza respecto de este
dato. Estudió en la Universidad de París, en al que fue profesor en la Facultad de Teología.
Su pensamiento maduro se encuentra contenido en dos textos, conocidos como Summas, la
Summa contra gentiles (aquí Contra gentiles) y la Summa Teológica o Summa theologiae (en
adelante Summa). El primer texto mencionado fue escrito, de acuerdo con lo que suele
sostenerse, por solicitud de San Raimundo de Peñafort, con el fin de ayudar a los misioneros
que se encontraban en España intentando convertir a los moros de esa región. Con todo, es
claro que esta obra tiene una aspiración mayor: dar cuenta del fundamento racional de la
teología y la fe cristiana de modo que ella pudiese confrontarse con la interpretación
naturalista ofrecida por la filosofía árabe. Así, la fe cristiana no se mostraría como
incompatible con los principios de la filosofía (Copleston 1955, 9-10). La Summa fue escrita
como ayuda al estudio de la teología. Como es bien sabido, la obra se divide en tres partes y
está incompleta, aparentemente, debido a una revelación que Tomás habría tenido y le habría
hecho aparecer irrelevantes todos sus escritos. La primera parte de la obra está dedicada a
Dios y la creación (incluyendo un análisis de la vida intelectual humana). La segunda parte,
que se divide en dos secciones conocidas como “primera parte de la segunda parte” (prima
secundae) y “segunda parte de la segunda parte” (secunda secundae), trata sobre la moral.
La prima secundae está dedicada al fin del ser humano mientras que la segunda a las virtudes
y vicios. La tercera parte está dedicada a Cristo y los sacramentos. Ahora bien, la tercera
parte de la obra, en consecuencia, quedó incompleta, debido, según se supone, a la revelación
antedicha.
En el ámbito de la iusfilosofía el pensamiento de Tomás ha tenido una influencia difícil de
exagerar. Lo anterior se debe fundamentalmente al gran impacto producido por la sección de
la Summa dedicada a la ley, conocida también como “tratado de la ley”. En esta obra, Tomás
desarrolla la conocida noción de “ley natural”, que se presenta en el marco de la discusión de
los principios a partir de los cuales los seres humanos pueden alcanzar una buena vida. Con
todo, es relevante tener en cuenta que la noción de “ley natural” no es “creada” por Tomás,
sino que tiene una historia previa y un amplísimo alcance posterior también, que abarca
incluso a pensadores radicalmente opuestos a Tomás en muchos aspectos, algunos de los
cuales formarán parte de este curso. Por ello es relevante considerar brevemente algunos
aspectos históricos sobre la noción de “ley natural”.
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2) Algunos aspectos históricos:

La noción de “ley natural” posee sus fundamentos en la filosofía del estoicismo, aunque
aparece por primera vez aparentemente en Cicerón (106-3 AC), que es más un filósofo
ecléctico a través del cual nos enteramos de lo que sostuvieron algunas fuentes estoicas que
no llegaron a nosotros. En sus textos Sobre la república y Sobre la ley, Cicerón introduce la
noción de “ley natural” (lex naturalis) con una finalidad, al menos, doble: 1) establecer una
base para la legislación de un estado ideal, 2) el rechazo del convencionalismo, i.e. de la idea
de que la justicia surge del mero acuerdo entre individuos (Brüllmann 2019, 11). De acuerdo
con Brüllmann, podemos extraer a partir de las fuentes ciceronianas (Rep. III.33; Leg. I.18–
33, 42–7) una serie de aspectos que podrían ser considerados como propios de la ley natural:

“1) La ley natural es una ley, i.e. establece mandatos y prohibiciones en relación con lo que
debe y no debe hacerse, 2) la ley natural difiere de las leyes diversas y siempre variables de
las comunidades existentes por ser constante, eterna y universal, 3) es una ley natural, i.e.
regula la naturaleza en general, 4) como ley natural, está orientada por quienes rigen el
cosmos, i.e. Dios o los dioses, 5) la ley natural es una manifestación de la perfecta
racionalidad de la naturaleza y entonces puede ser identificada con la ‘recta razón’ (recta
ratio), 6) de acuerdo con esto los seres humanos son capaces de captar la ley de la naturaleza
en cuanto son racionales, 7) ya que ser racional es lo que define a los seres humanos, la
desobediencia a la ley natural es contraria a nuestra naturaleza, y finalmente 8) la ley natural
nos invita a tomar una perspectiva cosmopolita, de acuerdo a la cual el cosmos completo es
una ‘ciudad’ de dioses y seres humanos, que poseen razón, ley y una justicia en común”
(Brüllmann 2019, 12).

Como Brüllamnn mismo destaca, la noción de “ley natural” parece tener importantes
conexiones con nociones básicas de la filosofía estoica, lo cual hace suponer que proviene de
ella. Por el contrario, tanto el cosmopolitismo, como la relación entre ley y bien moral
parecen hacer suponer que la fuente de la misma no puede ser Aristóteles, más allá de la
distinción hecha por el mismo entre “justo natural” y “justo convencional”.

3.- El tratado de la ley:

Tomás de Aquino inserta su, así llamado por la tradición, “tratado de la ley” en la primera
parte de la segunda parte de su ante Summa, específicamente entre las cuestiones 90-108.
Esta primera parte de la segunda parte de la Summa, según se hace notar en el prólogo de la
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misma, trata del hombre, específicamente del hombre “en tanto también él mismo es
principio de sus obras, tal como poseedor de los principios y del poder de sus acciones” (I-
II, prol.), o lo que es lo mismo del hombre en tanto es un ser libre. Ahora bien, esta parte de
la Summa se inicia estableciendo una distinción del todo importante, sc. la distinción entre
“actos humanos” y “actos del hombre”. En efecto, el aquinate distingue entre 1) actos que él
llama “propiamente humanos” o “actos humanos”, que son los actos realizados por el hombre
de manera libre y voluntaria, y 2) los “actos del hombre”, que son actos realizados de manera
no libre, o no siendo el ser humano dueño de sus actos (cfr. I-II q. 1 a. 1 c). Dicho de otra
manera, Tomás de Aquino comienza su texto diferenciando entre actos como estornudar,
pestañear, o realizar bien los procesos digestivos, de otros como ir a la universidad, firmar
un contrato o bajar de internet una película pirata. De esta manera, se puede apreciar que
Tomás de Aquino realiza, al comenzar, una distinción del todo crucial entre “actos morales”
o “actos moralemente relevantes”, que no serían sino los “actos humanos”, y “actos no
morales” o “no moralmente relevantes” como los “actos del hombre”. Como se podrá ver,
especialmente a partir del pasaje ya citado del prólogo, la esfera de actos más importantes
que tratará Tomás es la que corresponde a la de los “actos humanos”, en tanto son aquellos
que pertenecen al hombre considerado como un “ser libre”, y al estudio de ellos se dedicará
casi en su totalidad el trabajo de esta primera parte de la segunda parte de la Summa. De
hecho, el tratamiento de la ley que Tomás realiza en las ya mencionadas cuestiones 90-108
se realiza en el marco del estudio de los “actos humanos”, que Tomás anuncia que debe ser
emprendido a fin de comprender de qué manera se alcanza la “felicidad” (beatitudo). En
particular, “el tratado de la ley” pertenece al tratamiento que el aquinate da a “los principios
de los actos humanos” (q. 49), que se dividen a su vez en principios internos (hábitos,
virtudes) o externos (la ley, gracia). Aclarado entonces el marco en el que Tomás de Aquino
sitúa su “tratado de la ley”, podemos pasar a revisar el contenido del mismo.
El tratado de la ley comienza con la cuestión sobre la esencia de la ley (q. 90). En esta
cuestión se establece que la ley es “una cierta ordenación de la razón al bien común
promulgada por aquel que tiene a su cuidado la comunidad” (I-II q. 90 a.4). La ley, indica
Tomás, es racional o “algo propio de la razón”, por cuanto ella, sc. la ley, es principio de los
actos humanos, y estos tienen como primer principio a la razón (I-II q. 1 a.1 ad. 3). Ella tiene
como objeto el bien común pues el fin último de la razón práctica es la felicidad y ella se
realiza en grado sumo en la comunidad (I-II q. 90 a. 2). Luego, Tomás establece que el
establecimiento de la ley corresponde o bien a la mayoría o a la persona pública que tiene a
su cuidado esta mayoría (I-II q. 90 a. 3). Finalmente, Tomás indica que es esencial a la ley la
promulgación pues ella debe ser conocida por quienes han de ser regulados por ella. Luego
de ello, Tomás establece 4 formas de la ley, que en rigor no son sino cuatro modos de
expresión de una y la misma ley, sc. la ley eterna, la ley natural, la ley humana y la ley divina.
Es la segunda de estas “leyes” la que nos interesa en mayor medida aquí. En lo que sigue
indicaremos algunos aspectos relevantes para la comprensión de la expresión “ley natural”.

4.- La ley natural:

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El tratamiento de Tomás de Aquino se abre, como hemos visto, con el estudio de lo que
corresponde a la “ley en general”. Este tratamiento abarca las cuestiones 90-92. A partir de
la cuestión 93 comienza el estudio de los diferentes tipos de leyes que distingue el aquinate,
que son cuatro: 1) la ley eterna (q. 93), 2) la ley natural (q. 94), 3) la ley humana (q. 95) y 4)
la ley divina. El primer artículo de la q. 91 está dedicado a la cuestión del haber una ley
eterna. Ahí Tomás señala que ya que es manifiesto que el mundo está regido por la divina
providencia y ya que la ley es el dictamen de la razón práctica en el príncipe que gobierna
una comunidad perfecta, debe entonces ser gobernada toda la comunidad del universo por la
razón divina. Dicho de otro modo, la idea de Tomás es que ya que la ley es un orden
establecido por quien tiene a cargo el cuidado de la comunidad, y supuesto el hecho de que
Dios creó este mundo, es claro que él debe regirse por las leyes que su creador le ha dado, y
estas no son otras que las de la ley eterna . Ahora bien, dado que pareciera ser que la
naturaleza no hace nada en vano, resultaría entonces innecesaria la existencia de otra ley que
no fuera la ley eterna, lo cual contradiría la afirmación que recién hicimos, sc. que para Tomás
de Aquino hay 4 tipos de ley diferentes (cfr. q. 91 a. 2). Sin embargo, la respuesta de Tomás
es que tanto la ley natural, como la ley humana y la ley eterna, no son sino “formas” de una
y la misma ley, que es la ley eterna. Esta idea queda particularmente clara cuando se analiza
el paso de la ley eterna a la ley natural. En efecto, Tomás argumenta que no hay ninguna
“repetición inútil” en la existencia de la “ley natural” y la “ley eterna”, ya que la primera no
es sino “la participación de a ley eterna en la criatura racional” (q. 91 a. 2 c). La idea en la
que está pensando Tomás de Aquino es la siguiente, ya que el universo es pensado como
creado bajo la ley eterna que otorga a su vez los principios bajo los cuales los objetos del
universo se comportan, se puede decir que ellos “participan” en distintos grados de la ley
eterna. Ahora bien, una de esas formas de participación es la humana. Esta participación
humana es, dado que el hombre es una criatura racional, “es llamada propiamente ley, ya que
la ley es algo propio de la razón”. Ahora bien, ¿por qué es necesaria esta participación y de
dónde podemos inferir que ella existe? Si ya sabemos, sostiene Tomás de Aquino, que existe
una ley eterna según la cual este mundo ha sido creado y que dirige cada cosa hacia un fin,
es claro que las diversas criaturas participarán de esa ley de manera diversa. Ahora bien, la
participación de la criatura racional, en tanto tal, se caracteriza por el hecho de que ella es
capaz de comprender a lo menos parcialmente los dictámenes de la ley eterna, y por tanto,
en cuanto ser libre, de actuar conforme a los dictámenes de la misma, o no (cfr. Copleston
(1955) p. 243). Señala así Tomás de Aquino: “La criatua racional, sin embargo, es más
excelente que las restantes que de algún modo están bajo la divina providencia, en cuanto
ella misma también se hace partícipe de ella, siendo providente para ella misma y las otras
criaturas. Por esta razón también se participa en ella de la razón etcétera, por la cual tiene una
inclinación natural al acto debido y al fin”. (q. 91 a. 2 c).
De esta manera Tomás entiende que la ley natural es una suerte de “conocimiento humano”
de la ley divina. Ese conocimiento, según sostiene el aquinate es “evidente por sí mismo” (q.
94 a. 2 c). Sin embargo, no todos los principios de la ley natural poseen igual grado de
evidencia. Para mostrar que esto es así, Tomás desarrolla una interesante analogía entre el
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uso de la razón práctica y el de la especulativa . En ella señala que “los preceptos de la ley se
relacionan con la ley práctica, de la misma manera que los primeros principios de las
demostraciones se relacionan con la razón especulativa” (q. 94 a. 2. c). La raíz común de
ambos principios, dice el aquinate, es que son principios “conocidos por sí mismos”. La
comparación, como se ha hecho notar recientemente reposa sobre el hecho de que Tomás ve
una unidad entre el intelecto teórico y el práctico, que está dada fundamentalmente por el
hecho de que en ambos el objeto formal es uno y el mismo, sc. la verdad . El modo de alcanzar
este objeto está además orientado en ambos casos por la misma operación (q. 91 a. 3 c), sc.
el silogismo, que más allá de ciertas diferencias es una estructura presente tanto en la
operación de la razón práctica como especulativa. Como se sabrá, el silogismo en el plano
teórico es un tipo de operación lógica a partir de la cual se deriva de un conjunto de verdades
más conocidas, otra verdad menos conocida que las anteriores, i.e. es una operación
deductiva, a través de la cual puestas dos premisas se sigue necesariamente la verdad de una
conclusión (cfr. Analytica priora I 1 24b18-22). Análogamente, en el caso de la razón teórica,
es posible detectar la existencia de una operación de ese orden, i.e. similar al silogismo, por
medio de la cual se pasa de ciertos principios de lo “deseable” y de la identificación de una
situación como caso de satisfacción de esos deseos, a una acción. Así por ejemplo:

Deseo beber
Esto es agua,
Bebo.
Como se ve, Tomás siguiendo a Aristóteles, distingue un tipo de “silogismo” de tipo
práctico, donde a partir de dos “premisas”, una que representa un deseo, la otra el
reconocimiento de una situación concreta como un tipo de caso que sirve para satisfacer el
deseo ya expresado, se sigue una acción. Ahora bien, en ambos casos, el del silogismo teórico
y el silogismo práctico, es posible tomar los principios desde los cuales la operación en
cuestión comienza, y preguntar por su fundamentación. Por ejemplo, preguntar ¿por qué
deseo beber? Y a la respuesta (v.gr. porque deseo apagar la sed), responder otra vez con la
pregunta por qué, que podría extenderse, de no hallarse un punto final, al infinito. Sin
embargo, en ambos casos, tanto Tomás como Aristóteles admiten que debe haber un punto
final, ya que de no ser así nuestras inferencias (en al caso de la investigación teórica) o
acciones (en el plano práctico) quedarían injustificadas. Es por ello por lo que se requiere de
la existencia de “primeros principios” que no requieran demostración (de modo tal que en
ellos pueda cesar la cadena de fundamentación) tanto de lo cognoscible como de la acción;
primeros principios que en el caso de lo práctico, según Tomás de Aquino, son
proporcionados por la ley natural (q. 91 a. 3 c). Ahora bien, como se decía anteriormente,
estos principios tienen distintos grados de evidencia, aunque son todos “conocidos por sí
mismos”. En efecto, algo puede ser “conocido por sí mismo”, o bien en sí, o bien en cuanto
a nosotros, según dice el aquinate (q. 94 a. 2 c). De esta manera, una proposición como “todo
triángulo tiene tres lados” es autoevidente, aunque no lo es para cualquiera, sino para quienes
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conocen el significado de la expresión “triángulo”. Sin embargo, si todo el mundo supiera

que la definición de triángulo es “polígono de tres lados”, sería evidente para todos que “el
polígono de tres lados tiene tres lados”. Esta es, entonces, una verdad evidente por sí misma
en sí . De esta manera hay, sostiene Tomás de Aquino, principios autoevidentes por sí en el
plano teórico (como el principio de contradicción) y en el plano práctico. En este último caso
el principio en cuestión es “el bien es aquello que todos desean”, o “hay que buscar el bien y
evitar el mal” (q. 94 a. 2 c). De aquí se sigue, piensa Tomás, que todas aquellas cosas a las
que el hombre tiene inclinación natural, la razón las aprehende naturalmente como buenas,
por lo que el orden de los preceptos de la ley natural está en correlación con el orden de las
inclinaciones naturales. Ahora bien, en este orden Tomás de Aquino distingue tres grados:
1) el orden en el cual el hombre, como toda sustancia busca la preservación de su ser, “y de
acuerdo a esta inclinación pertenece a la ley natural todo aquello que ayuda a la preservación
de la vida humana y evita su destrucción” (q. 94 a. 2 c). 2) En segundo lugar hay una
inclinación natural del hombre hacia bienes más determinados. Estas son inclinaciones que
comparte con otros animales, y corresponden a lo que Tomás identifica con “aquello que la
naturaleza enseña a todos los animales” (94 a. 2 c), y que corresponde, por ejemplo, a la
unión de los sexos, la educación de los hijos y cosas por el estilo. 3) En tercer lugar hay
inclinaciones que corresponden a la naturaleza racional del hombre, por ejemplo a buscar la
verdad sobre Dios, a vivir en sociedad, etc.
En virtud de lo anterior se puede observar tal como hace notar O'Connor (1967) pp.
68-69, que la teoría de Tomás de Aquino se sostiene en un una teoría de “relaciones lógicas
entre preceptos primerios y secundarios de la ley natural”, tales como los recién
mencionados. Estos preceptos tienen entre sí una relación del tipo fundado-fundamento,
donde los primeros principios fundan a los principios derivados, al modo en que las
proposiciones de un sistema axiomático como la geometría se fundan en los principios de la
misma. Esto le permite a Tomás de Aquino explicar una serie de fenomenos, como la
posibilidad de que la ley natural sea alterada, o bien la unidad de la misma (cfr. q. 94 a. 4 y
5). En efecto, Tomás considera que de esta manera se puede explicar el hecho de que la ley
natural es sólo una (aunque en ocasiones la verdad en el plano de la praxis no ni igualmente
conocida para todos, ni tampoco es la misma para todos, especialmente en la medida que se
“desciende” a los casos particulares), o bien que ella, al menos en el plano de sus preceptos
más generales y comunes, es invariable (aunque en el plano de los preceptos más específicos
puede ser alterada por vía del esclarecimiento del juicio, al agregarsele o quitársele
elementos).
Más allá de las virtudes de la posición de Tomás de Aquino que intenta mostrar las relaciones
de fundamentación que hay entre los distintos niveles de preceptos de la ley y la distintas
leyes, existe sin embargo, un problema. En efecto, pareciera ocurrir que en este caso la
analogía tiene un problema de base que ha sido identificado por la tradición posterior a Tomás
de Aquino y ha sido discutido especialmente a partir del s. XX. En efecto, se puede considerar
al respecto el siguiente pasaje del filósofo escocés David Hume: “No puedo evitar agregar a
estos razonamientos una observación que podría ser considerada como de cierta importancia.
En todos los sistemas de la moralidad con los que me he topado hasta ahora, he notado
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siempre que el autor procede por cierto tiempo por medio de la manera común de razonar, y
establece el ser de un Dios, o hace observaciones concernientes a los asuntos humanos,
cuando repentinamente me sorprendo al encontrar que en vez de las oraciones copulativas
usuales, con es y no es, no me encuentro con ninguna proposición que no esté conectada con
un debería o no debería. Este cambio es imperceptible, pero es, sin embargo, de la mayor
importancia. Porque en cuanto este debe o no debe expresa una nueva relación o afirmación,
es necesario que sea observada y explicada, y al mismo tiempo que sea dada una razón, por
la cual parece del todo inconcebible cómo puede esta relación ser una deducción a partir de
otras proposiciones que son enteramente diferente de ella” (cfr. Treatise, p. 469).
En este pasaje Hume distingue como problemática el tipo de inferencia que
tradicionalmente de ha dado en llamar a partir de G. E. Moore “falacia naturalista”, y que tal
como el nombre que se la he dado indica, ha sido caliicado como un modo de proceder
falacioso por parte de muchos autores. La idea de fondo del argumento humeno es que no es
posible deducir porposiciones normativas a partir de proposiciones descriptivas, tal y como
aparetemente pretendería hacer la teoría de la ley naturak, por ejemplo. En efecto, como
tradicionalmente se hace notar, toda inferencia deductiva no puede contener en la conclusión
nada que no esté en la premisas. Sin embargo en este caso pareciera ser que existe un
elemento, al como lo hace notar Hume, que es introducido sin que se halle con anterioridad,
sc. el caracter normativo de las proposiciones que se extraen en la conclusión de los
rfazonamientos de los filósofos tradicionales.
Durante el S. XX han existido una serie de debates sobre el alcance de la
argumentación humeana. En lo que viene del curso nos referiremos a esta cuestión.

b) El fin de la ley y su fuerza vinculante:

En la q. 92, Tomás aborda el central problema de los “efectos de la ley”. En particular, el

punto central que nos interesa destacar aquí es el hecho de que para Tomás de Aquino la ley
tiene como efecto el inducir a los individuos a su virtud, lo cual debería resultar claro a partir
del hecho de que la ley es un principio de los actos humanos. En efecto, la ley en tanto
principio externo de los actos humanos, tiene como efecto el hacer a los hombre buenos, en
tanto el bien es el fin de los actos humanos, según establece Tomás de Aquino. Esto se halla
en directa relación con el hecho de que la ley busca, según su definición el bien común (cfr.
90 a. 4). Ahora, eso no significa que para Tomás de Aquino cualquier mal deba ser prohibido
por la ley. En efecto hay males cuya prohibición no es objeto de la ley ya que la no existencia
de ellos produciría un mal mayor. Un ejemplo de esto es la usura, que si bien es cierto no
corresponde a un bien, no es eliminada ni proscrita por la ley. De todos modos, es claro que
pese a lo anterior, en el caso de Tomás de Aquino la ley juega un papel central como principio
orientador de los hombres que los ayuda a guiar sus actos en orden a alcanzar la felicidad,
camino que no es posible sino por medio de un vida virtuosa.
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Ahora bien, el hecho de que el uno de los objetivos de la ley sea el bien común ha
redundado en ciertas polémicas en torno al alcance de la ley, especialmente cuando se trata
de leyes “injustas”, o que sólo buscan, por ejemplo, el beneficio del soberano o del grupo que
lo rodea. La literatura ha debatido bastante sobre este asunto ya que Tomás pareciera no ser
suficientemente claro. De todos modos, dado que el objetivo de la ley es el “bien común” y
uno de sus efectos es la perfección moral del ser humano, hay ciertos casos en que ella
claramente no obliga, al menos al modo de una genuina ley, y no se le debe obediencia de
acuerdo con lo que establece Tomás en la II-II y en algunos lugares de la I-II. Este es el caso,
por ejemplo, si es una ley tiránica. Si bien es cierto el punto es debatido en la literatura, tal y
como se señaló en el punto anterior, no deja de ser cierto que Tomás señala explícitamente,
por ejemplo que: “El hombre tiene obligación de obedecer a las autoridades seculares en
tanto lo requiere el orden de la justicia. Y por lo tanto si no tienen un principado justo sino
usurpado, o si mandan cosas injustas, no es obligación para el súbdito obedecer, a no ser por
accidente, con motivo de evitar un escándalo o el peligro” (II-II q. 104 a. 6 ad. 3). Otro tanto
ocurre en el caso de que el gobernante sea un apóstata (II-II q. 12 a. 1 c), situación en la que,
sostiene el aquinate, sus súbditos ya no le deben más obediencia.

Bibliografía

David Hume: A treatise of human nature. Edited by David Fate Norton & Mary J. Norton.
Oxford University Press. Oxford – New York. 2000.

Tomás de Aquino:

Summa theologiae. Cura fratrum eiusdem ordinis. BAC. Madrid. 1985.

Secundaria:

Copleston, F. C. (1955): El pensamiento de Santo Tomás. Trad. Elsa Cecilia Frost. Fondo
de Cultura Económica. México. 1999 (=1950).
Friedrich, C. J.: (1955): La filosofía del derecho. Trad. Margarita Álvarez Franco. Fondo de
Cultura Económica. México. 1988 (=1955).
Letwin, S. R. (2005): On the history of the idea of law. Cambridge University Press.
Cambridge – New York – Melbourne. 2005.
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Martínez, J. (1999): Reconsideraciones sobre el pensamiento político de Tomás de Aquino.

Editorial de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Cuyo. Mendoza. 1999.
O' Connor, D. J. (1967): Aquinas and natural law. Macmillan. London – Melbourne –
Toronto. 1967.