CAPÌTULO IV. ¿QUÉ ES EL SER HUMANO?

EL PROBLEMA ANTROPOLÓGICO

CONCEPCIONES SOBRE EL SER HUMANO DUALISMO ANTROPOLÓGICO:

El pensamiento filosófico surge en Grecia en el s. vi a.c. para dar respuesta a los interrogantes
sobre la realidad y el ser humano. Eran los mitos y la magia, saberes pre- racionales ambos, los
que con anterioridad intentaban proponer distintas respuestas- Al preguntarse acerca de qué
es el hombre, pronto se hizo una distinción, había una para los antiguos griegos el alma
(psique) era el aliento que mantiene con vida el cuerpo inanimado, al cual abandona cuando
este muere, es cuando aparecen los primeros planteamientos filosóficos que son una
racionalización de las ideas mágicas y mitológicas de los antiguos griegos.

Toda concepción que admita la tesis de que el hombre está compuesto de dos elementos
radicalmente distintos defiende el dualismo antropológico. El dualismo antropológico
tradicional mantiene que el hombre consta de alma y cuerpo y se encuentra claramente en la
filosofía de Platón, Descartes, en la tradición aristotélico-tomista (aunque más moderado) y en
casi todas las filosofías hasta el empirismo.

La antropología filosófica se distingue de la antropología científica en que no toma al hombre

solamente como ser natural, sino además como ser espiritual, .La antropología filosófica toma
al hombre en sus facultades, en sus habilidades, en su conducta, etc., es decir, lo considera
como totalidad, razón por la cual se puede pensar que ella es el saber último del hombre, la
que posee la respuesta verdadera sobre este interrogante. Sin embargo, esta es una
apreciación muy apresurada y nos damos cuenta de ello al recordar que la antropología
filosófica es una disciplina que necesita de saberes como la sociología, la metafísica, la
psicología, etc., para realizar su tarea

EL SER HUMANO COMO SER COMPUESTO DE CUERPO Y ALMA (PLATÓN – DESCARTES)

PLATÓN aplicó su dualidad de mundos a la naturaleza humana. Dualismo antropológico el

hombre se compone de dos realidades diferentes que mediante su interacción producen todas
las actividades humanas: → cuerpo → alma (mente) el alma tiene prioridad sobre el cuerpo el
cuerpo solo es un recipiente el alma es inmortal

Platón pensó que el hombre es un compuesto de dos realidades muy distintas: el cuerpo y
el alma. Por eso se dice que su concepción del hombre es dualista, porque cree que
estamos formados por dos realidades. Vamos a ver sus principales características y cómo se
relacionan.

 El cuerpo:

Es material, mortal y se corrompe. Es decir, que vamos envejeciendo, que el cuerpo

se estropea. Con él, estamos en el mundo sensible. Nuestro cuerpo, según Platón, es
un estorbo para el alma, porque a menudo impide la visión de las ideas por parte del alma.
Además, el cuerpo arrastra con sus pasiones. Es algo así como una cárcel para el alma.

Expresiones actuales como "hacer lo que me pide el cuerpo" tienen mucho que ver con el
pensamiento de Platón. A veces, tenemos ganas de hacer cosas que sabemos, razonando,
que no son las que deberíamos hacer. Piensa en actividades como comer en exceso, ser
perezosos, etc. En casos extremos, como las adicciones de cualquier tipo, esto se ve más
claro. Por ejemplo, las adicciones a sustancias como el alcohol o el tabaco son ejemplos de
que el cuerpo puede "pedir" cosas que perjudican a la razón, que no son razonables. O que,
como diría Platón, estorban al alma.

 El alma:

Según Platón, el alma es inmaterial e inmortal, es decir que no es algo físico: no puede
verse, tocarse, pesarse... También es inmortal. Está encarcelada y prisionera en el cuerpo. Se
divide en tres partes o tendencias: racional, irascible y concupiscible. Con estas tres partes,
Platón quiere decir que realizamos tres tipos de actividades con el alma: razonar, tener
fortaleza o valor, y tener prudencia o templanza.

Platón defiende un claro dualismo antropológico: creerá que en el hombre encontramos dos
principios opuestos: el cuerpo que nos vincula con la realidad material y pertenece al Mundo
Sensible, y el alma que es el principio inmaterial, divino e inmortal y que nos vincula con
el Mundo de las Ideas.

Para Platón el hombre se identifica más con el alma que con el compuesto de alma y cuerpo
por lo que creyó que la encarnación del alma es una situación transitoria y contraria a su
destino. La idea del cuerpo como el origen del mal y la ignorancia y del alma como lo bueno
y la dimensión positiva del hombre se concreta en su concepción del cuerpo como cárcel del
alma.

Para Platón, el hombre está compuesto por alma y cuerpo, pero en su teoría le da más
importancia a la primera por considerar que el cuerpo es mortal y perecedero, mientras que
el alma es inmortal y a medida que va cambiando de cuerpos en sucesivas reencarnaciones,
va conociendo más y se hace más sabia.

Según Platón, son los deseos y las pasiones del cuerpo los que ocasionan estados de desorden
y de inquietud en el alma de los hombres. En consecuencia, sólo mediante una continua
disciplina espiritual puede el hombre sabio dominar sus apetitos carnales y alcanzar la serena
contemplación de las ideas puras. Esto se explica porque según Platón sólo el sabio es capaz
de someter sus impulsos corporales al dominio de la razón

El dualismo cuerpo-alma ha sido una cuestión eternamente pendiente en la antropología

filosófica. Desde que Platón dijera, en el Fedón, que el alma quedaba atrapada en un cuerpo,
esta idea ha sido defendida y matizada por innumerables filósofos, incluso de la Edad
Moderna, como Descartes, quien estableció la distinción entre «Res cogitans» y «Res
extensa». El hombre es un compuesto de cuerpo y alma. El cuerpo por ser materia es la res
extensa cuyo principal atributo es la extensión, que se manifiesta a través de la figura y el
movimiento. v El alma es la res cogitans y tiene como atributo el pensamiento.

Para Descartes el hombre es un compuesto de cuerpo y alma, de pensamiento y extensión que

ha sido creado a imagen y semejanza de Dios a pesar de encontrarse en la duda y el error,
debido a que el hombre participa del pensamiento y la existencia de Dios, porque ha sido
creado por él. Dios es el principio y fundamento último de la esencia y existencia del hombre y
el mundo.
El alma explica el pensamiento pero no es principio de vida porque se reduce al movimiento
mecánico. Y los animales al no tener alma no tiene pensamiento. En el ser humano según
Descartes, el alma está unida al cuerpo a través de la glándula pineal, localizada en el cerebro.
A través de esta glándula el alma comunica al cuerpo sus pensamientos y demás operaciones,
y recibe de éste las impresiones. Quien siente y sufre las pasiones es el alma. Según él, las
sensaciones son maneras confusas de pensar. El alma puede existir independientemente del
cuerpo porque no lo necesita para pensar. Esa independencia le permite defender la libertad
del hombre porque si todo, incluido el cuerpo, funciona como una máquina no sería posible la
libertad aunque el problema es que si el cuerpo y el alma pueden darse por separado, el
problema es la unión. Esa unión sería accidental (como en Platón).
LA INMORTALIDAD DEL ALMA. CRÍTICAS ARISTOTÉLICAS AL DUALISMO

Cuando Aristóteles entró en la Academia de Platón apenas contaba con 17 años y

permaneció en ella hasta la muerte del maestro, es decir, uno 20 años. Su actitud fue de
respeto hacia Platón pero con cierta independencia filosófica, lo que se evidenció
posteriormente. Y es que Aristóteles comenzó aceptando las doctrinas de Platón como si
fueran propias. La influencia de Platón fue tal que Aristóteles llegó a escribir diálogos –como
Platón- aunque con mayor énfasis en la discusión científica intentando abandonar el método
de la pregunta y la respuesta. Pero al morir Platón, Aristóteles abandonó la Academia. Muchos
años después Aristóteles fundó el Liceo, especie de Universidad donde se impartían las
lecciones más difíciles por la mañana -temas filosóficos- y las tardes se dedicaban a lecciones
de retórica y dialéctica.

No obstante, la influencia de Aristóteles en la Filosofía llega prácticamente hasta

nuestros días. Aún existen escuelas y pensadores que siguen sus planteamientos.

Crítica de Aristóteles a la Teoría de las Ideas de Platón.

Aristóteles al principio fue fiel seguidor de las doctrinas de Platón, incluso llegó a
aceptar la Teoría de las Ideas. Posteriormente la concibió como una retirada del mundo y
efectuó una serie de críticas a tal Teoría:

a) duplica el mundo y es innecesaria esta duplicación (mundo de las ideas y mundo

sensible). Las ideas y las cosas no pueden estar separadas. Si se conciben las ideas como la
verdadera naturaleza de las cosas, éstas y las cosas no pueden ser distintas, a pesar de que
Platón las conectaba mediante la técnica de la “participación”.

b) Si tenemos ideas de lo que las cosas son en un sentido positivo, también debemos
tener ideas de lo que las cosas no son (sentido negativo), y esto nos llevaría inevitablemente a
multiplicar el número de las ideas.

c) La doctrina de las ideas no explica la producción de las cosas, su génesis, ya que las
ideas nos dicen lo que las cosas son, pero nada explican de cómo llegan a ser. No explicita
como las cosas provienen de las formas, no explica el cambio de las cosas.

En definitiva, no es posible separar a las ideas de las cosas.

Crítica de Aristóteles al dualismo ontológico (mundo de ideas/mundo sensible) de Platón.

Para Aristóteles el mundo es material y el problema de la Filosofía sería explicar el

mundo que se presenta a nuestros sentidos. Lo Universal (Ideas) habría que buscarlo a partir
de los particulares ya que es lo único real. El dualismo ontológico de Platón planteaba dos
realidades completamente diferentes: a) el mundo de las ideas y de los objetos matemáticos; y
b) el mundo de los objetos sensibles. Aristóteles criticará a Platón concebir las ideas como
realidades separadas de lo sensible. Las incorporará al mundo de la materia convirtiendo a las
Ideas, ahora denominadas Formas, en un de los componentes de la sustancia individual.

La sustancia individual, sensible, es el compuesto de materia (hylé) y forma (morphé), y

esto es el hilemorfismo. La materia es algo indeterminado que recibirá determinación, y la
forma es aquello que hace que la cosa sea lo que es, hace entrar a lo material en un conjunto
dándole unidad y sentido. La materia es potencia, lo que permanece en todo cambio. La forma
es esencia, acto, el conjunto de cualidades o diferencias que hacen que algo sea lo que es.
Materia y Forma constituyen una unidad indivisible que es la sustancia. La Forma sin Materia
no es, pero la Materia tampoco puede carecer de Forma. Ambos conceptos no se pueden
disociar, su unión constituyen lo individual, y en ello reside el gran error de Platón. Materia y
forma son dos principios que forman un todo sustancial, un solo ser. Por ejemplo, la estatua de
“David” de Miguel Ángel es un todo compuesta de materia (mármol) y forma (“el David”). Ni la
materia sola ni la forma sola constituyen el ser, sino el compuesto de las dos realidades, y a
este compuesto se le llama “sinolón”. No es la suma de dos elementos sino la totalidad de un
ser.

Crítica de Aristóteles al dualismo antropológico (hombre: cuerpo/alma) de Platón

Aristóteles tiene un tratado titulado Acerca del Alma en el que expone sus ideas sobre
el alma y su unión sustancial con el cuerpo (frente a la unión accidental de Platón), doctrina
que ha ejercido una gran influencia a lo largo de la historia del pensamiento occidental. Aquí se
separa del dualismo antropológico de Platón. Para Platón, como para Pitágoras y la religión
del orfismo el hombre estaba dividido en alma y cuerpo, y el cuerpo era la cárcel del alma. Sin
embargo, Aristóteles dice que el hombre es la unión sustancial del alma y el cuerpo.

En tanto que sustancia, el hombre consta de materia y forma (hilemorfismo). El cuerpo es

materia y potencia, mientras que el alma es forma y acto. El alma (psykhé), principio vital, es el
principio de vida, es la forma del viviente que le permite realizar sus funciones. Es aquello por
lo que “vivimos, sentimos y pensamos”. El alma no es el cuerpo, pero en tanto que acto del
cuerpo no puede existir sin él. Ambos forman una única sustancia. Esta no se puede separar
del cuerpo, al que necesita para poder actuar aunque aquella sea inmaterial. Por otro lado, el
alma no preexiste, como en Platón, ya que existe conjuntamente con el cuerpo. Aquí no existe
el dualismo de Platón. Así como la vista y la pupila constituyen el ojo, el cuerpo y el alma
constituyen el ser vivo.

Crítica a la Teoría del Conocimiento de Platón.

Al rechazar la inmortalidad del alma, se descarta la posibilidad de concebir el conocimiento

como reminiscencia, tal y como hacía Platón. Los sentidos, la experiencia, es fundamental para
Aristóteles. Así decimos que la teoría del conocimiento de Aristóteles es empirista, frente a la
de Platón que es racionalista. Para Platón conocíamos la realidad recurriendo sólo al uso de la
razón y prescindiendo de la información que nos suministran los sentidos.
 Por otro lado, conoce el ser humano con el cuerpo y con en el alma. No es el alma la
que piensa y siente, sino todo el ser humano aunque sea gracias al alma. El conocimiento
humano es una mezcla de conocimiento sensible e intelectual. El conocimiento sensible viene
del cuerpo y del alma sensitiva, mientras que el conocimiento intelectual procede del alma
racional:

Conocimiento humano -- conocimiento sensible: cuerpo + alma sensitiva

-- conocimiento intelectual: alma racional.

Así, la gran diferencia con Platón es que para Aristóteles el conocimiento arranca de los datos
que nos proporcionan los sentidos, de una percepción sensible. Aristóteles decía: “no hay
nada en el entendimiento que antes no estuviese en los sentidos”.

Aristóteles, Las repuestas a los problemas de la filosofía griega los resolvió de una forma
mucho más comprensible que Platón: el problema del cambio y del movimiento, el
conocimiento científico, suprimió el dualismo ontológico, epistemológico y antropológico, etc.

2.- Eliminación del dualismo ontológico.

Aunque Aristóteles comenzó siendo un platónico, a la muerte de Platón abandonó la Academia

y poco a poco fue elaborando un pensamiento propio. Él no estaba de acuerdo con la
existencia separada de los dos mundos: el mundo sensible y el mundo de las ideas. Las ideas
están en las cosas mismas y no en un mundo independiente. Las denominó Formas. Todas las
cosas se componen de materia y forma: teoría hilemórfica. Esto me parece mucho más
comprensible que el dualismo platónico, el que plantea la existencia de un mundo de ideas.
Aristóteles es realista mientras que Platón es un idealista.

5.- Eliminación del dualismo antropológico.

Para Aristóteles el hombre es un compuesto de cuerpo (materia) y alma (forma), y esta unión
es sustancial. No existe el cuerpo sin el alma, ni el alma sin el cuerpo. Así aplica su teoría
hilemórfica al hombre. Nos decía que no es el alma la que piensa sino todo el hombre gracias
al alma. Me parece asombroso como es capaz de vincular conceptos que ha utilizado en su
Física, Metafísica… a la Antropología, cómo es capaz de elaborar un sistema filosófico tan
coherente. Además me parece que aquí también supera a Platón. Estoy de acuerdo con esta
concepción antropológica de Aristóteles.

Sobre las funciones del alma trata a todos los seres vivos como seres naturales: la
facultad vegetativa la tienen las plantas, la facultad sensitiva la tienen los animales además de
la vegetativa, y el hombre es el único ser que tiene la facultad intelectiva además de las
anteriores.

. Para Aristóteles es posible que exista un cuerpo sin alma, pero no un alma sin cuerpo. En
este sentido, el alma es inseparable del cuerpo; nunca podría existir un alma “fuera” de un
cuerpo, al modo en que Platón, en el Timeo, pensaba el dualismo alma-cuerpo.

Aristóteles comprende que todo cuerpo natural que participa de la vida tiene alma,
esto es, que toda materia que participa de la vida tiene forma. Por ese se ha dicho que
Aristóteles lleva a cabo una traducción del dualismo antropológico platónico (cuerpo-alma) a
un hilemorfismo (materia-forma). Por esta misma razón Aristóteles define al alma como la
“forma específica de un cuerpo natural [material] que en potencia tiene vida”.

El alma en Aristóteles es inseparable del cuerpo, esto es lo más relevante, es

Aristóteles el primero que afirma que el compuesto alma-cuerpo es inseparable, debido a que
el alma no puede encontrarse en otro lugar que no sea un cuerpo: el alma es la “forma
específica de un cuerpo natural que en potencia tiene vida”.

Para Platón el cuerpo tiene un sentido peyorativo, mientras que para Aristóteles el
cuerpo es una fuente de movimiento B. el compuesto de cuerpo y alma en Platón diferencia
estos dos elementos que pertenecen a naturalezas distintas C. para Platón cuerpo y alma son
dos entidades diferentes, en tanto para Aristóteles éstas están en continua relación

El hombre en Aristóteles es un compuesto de alma y cuerpo, pero estas entidades son

inseparables. Pero el pensamiento tradicional en Occidente ha sido influenciado por la
concepción antropológica platónica,

CULTURALISMO

El Culturalismo es una corriente que aborda los estudios de la comunicación, donde la cultura
es vista como un contexto de re-significación sin dejar de lado su escenario socio-histórico .
Dentro de las características que podemos distinguir se encuentran:

 La cultura es el marco de referencia desde el cual se interpreta la realidad.

 La cultura es vista de manera dinámica, que está en constante transformación.
 El receptor como sujeto activo, “capaces de re-significar y construir con
creatividad, siempre dentro de ciertos límites dados, nuevas significaciones que
crean cultura”. (Repoll, 2010)
 Integra a la cultura popular como un elemento activo de la realidad social.

“La tradición cultural comenzó con sus reflexiones, sobre la cultura desde su vínculo con la
civilización, girando posteriormente hacia sus dimensiones sociales y simbólicas, encontrando
en ello la necesidad de reflexionar sobre otras dimensiones más amplias, como la cultura
popular”. (Galindo, 2008:183)
Tomemos en cuenta que los estudios culturales reflejan una serie de aspectos de la vida del
hombre en sociedad. Elementos como el arte, la política, la economía, los medios masivos de
comunicación y por supuesto, más recientemente, las culturas populares, son colocadas
dentro de los campos de acción en donde las ideas culturalistas ejercen influencia.

es un modo de pensamiento fundado en la afirmación de que cada cultura se caracteriza por

algunas especificidades que tienen la naturaleza de invariantes a lo largo de la historia. El
culturalismo se niega a tomar seriamente en consideración la evolución y el cambio que
marcan todos los aspectos de la vida social y cultural, incluso aquellos que han sido revestidos
de un carácter sagrado.

Otra forma de definir el culturalismo sería el conjunto de acciones encaminadas a mantener o

a conseguir el dominio de una determinada cultura o de alguno de sus valores o pautas. De
esta cuestión tenemos ejemplos en diversas colonizaciones, cristianizaciones, etc. En estos
casos se destruyen las culturas colonizadas y se impone la cultura colonizadora. También
tenemos un ejemplo de culturalismo en la persecución de personas que pongan en entredicho
un determinado valor cultural, a pesar de poder ser perfectamente asumido en otras culturas
o en otras épocas. El culturalismo conduce a la incomunicación y es contrario al progreso.

Una de las ideas principales del culturalismo es que hay que conocer todas las ideas para no
comprometerse con ninguna.

Defiende que los valores de cada cultura son autónomos: no se pueden poner en relación ni
comparar, cada cultura es un mundo aislado. Como hemos comentado anteriormente, facilita
el desinterés y la incomunicación, por el hecho de que se excluye a priori que tengamos
verdaderos valores en común o que los podamos compartir.

EL SER HUMANO COMO ANIMAL SIMBÓLICO (CASSIRER)

En su obra Filosofía de las formas simbólicas, expone que el hombre, a diferencia del animal,
utiliza símbolos que le permiten configurar el mundo cultural, de forma tal que la
manifestación del espíritu humano se da dentro de ese sistema simbólico expresado
fundamentalmente en el ámbito del lenguaje, del mito, de la religión.

Decía Cassirer que el ser humano es un animal simbólico, lo que quiere decir que pensamos y
actuamos simbólicamente. A base de símbolos, vamos construyendo un universo propio que
va más allá del mundo físico captado por nuestros sentidos. Este universo simbólico se acaba
convirtiendo en el verdadero hogar del ser humano, el cristal desde el que miramos hacia el
mundo físico, la tierra sobre la que germinan las diferentes culturas y el vehículo de nuestro
progreso o retroceso, según el caso. Lenguaje, mitología, música, arte, religión… todas ellas, y
muchas más, son representaciones de ese mundo interior que sólo sale a la luz a través de lo
simbólico al mismo tiempo que dan forma a la red con la que capturamos nuestras
percepciones de lo real. Pensamos el mundo, lo simbolizamos y compartimos esos símbolos
con los demás. Somos autores de un mundo humanizado donde nos sentimos cómodos y
seguros ante la intuición de lo desconocido, ante lo que escapa a nuestro control. Desde el
mismo momento en que el ser humano comenzó a habitar en este mundo cultural, los
símbolos ejercieron sobre las personas una influencia tan fuerte que aún perdura, en algunos
casos, varios miles de años después de que aparecieran los primeros microorganismos del
universo humano cultural. Los mismos símbolos que las personas utilizaron para construir
una realidad acorde a sus propias dimensiones serían los encargados de modificar las
identidades individuales y colectivas de manera irreversible. En la construcción del mundo
dimos forma a nuestra propia identidad, esa identidad quedó a merced de las variaciones de
lo simbólico y cada símbolo apareció como una nueva creación que demostraba la existencia
de múltiples identidades cambiantes. Las posibilidades eran infinitas. Así, como consecuencia,
dibujamos un círculo a nuestro alrededor y lo hicimos crecer con cada nuevo giro que daba. Y,
mientras tanto, nuestra manera de ver el mundo giraba al mismo ritmo que la rueda de los
símbolos.

El animal simbólico abre una nueva perspectiva antropológica que rompe con el
raciocentrismo clásico. El animal racional de Aristóteles se convierte, a través de este nuevo
punto de vista, en un animal capaz de representar y comunicar el mundo a través de símbolos.
Y, lo más importante, un animal que no sólo crea símbolos sino que también vive en ellos. Ya
no somos animales cuya característica principal es la razón, sino que, además, ahora también
somos capaces de crear y descifrar símbolos. Ahora bien, esta capacidad para lo simbólico
implica de manera necesaria la capacidad de razonar: somos animales simbólicos porque
previamente somos racionales; creamos e interpretamos signos porque somos capaces de
pensar en ellos; trazamos los límites de nuestro mundo humano y simbólico porque somos
capaces de imaginarlo. Es decir: somos capaces de representar el mundo a base de símbolos
porque previamente hemos sido capaces de pensarlo y, en la medida de nuestras capacidades,
comprenderlo. Los símbolos son nuestra herramienta y nuestro lenguaje. Y sin ellos
quedaríamos abocados a los impensables peligros que nos depara la jungla del caos y la
irracionalidad.

INSUFICIENCIA DE LA DEFINICIÓN DEL HOMBRE COMO SER RACIONAL. SISTEMA SIMBÓLICO

Y UNIVERSO SIMBÓLICO

Los símbolos son representaciones sensibles de ideas, y las ideas son representaciones
subjetivas de diferentes tipos de realidades. Estas representaciones, tanto las simbólicas como
las ideales, pueden ser compartidas por un grupo humano hasta otorgarles cierto grado de eso
que llamamos objetividad, y que no es más que la tendencia de lo simbólico a la
universalización: los símbolos pueden y deben ser compartidos, ya que sólo así pueden llegar a
funcionar como tales. Los símbolos son una parte esencial de la comunicación humana y, como
tal, se pueden transmitir de unos individuos a otros, de unos grupos a otros, de unas
tradiciones a otras… Y es, precisamente, en este movimiento continuo, donde lo simbólico
adquiere su plenitud de significado. Porque la importancia del símbolo no reside tanto en
transmitir una imagen cerrada, un mensaje unidireccional o un dogma estático, como en
enriquecerse con las vivencias, reflexiones y opiniones de todos aquellos que comparten un
imaginario común. Cada sujeto reinterpreta lo simbólico a la luz que, previamente, esos
mismos símbolos han arrojado sobre las cosas y sobre sí mismos, de forma que el círculo de lo
simbólico se cierra constantemente sin llegar a detenerse nunca. Desde esta perspectiva, los
símbolos son algo vivo y en constante evolución, una realidad inmaterial que nace para
instalarse en el consciente colectivo y reinterpretar la realidad continuamente bajo una óptica
cada vez más compleja.

SIGNO Y SÍMBOLO. EL LENGUAJE

El lema del símbolo y el lema del signo son una problemática muy compleja y muy vasta, con
una múltiple perspectiva y diferentes respuestas

Etimológicamente que significa símbolo; acuerdo, encuentro, reunión. El símbolo es una

realidad a partir de la cual se posibilita un vínculo, ,lo que nos aproxima a lo que realmente una
realidad es. En relación a lo que el símbolo es en sì mismo, se abren las disputas entre la
noción de símbolo y signo, lo que para unos son la misma realidad, para otros tienen
diferencia, abriéndose diferentes corrientes del pensamiento. La noción de símbolo es màs
amplia que la de signo
Los signos y símbolos son entidades semióticas (es la disciplina que aborda la interpretación y
producción del sentido con base a la comunicación) con propiedades diferenciadas. Un signo
se da por la relación semiótica de lo designado, el resignante y la representación; mientras que
un símbolo es una representación gráfica que puede ser parte del signo.-

Ambos transmiten ideas en las culturas pre alfabetizadas o prácticamente analfabetas. Pero su
utilidad no es menor entre las verbalmente alfabetizadas: al contrario, es mayor. En la
sociedad tecnológicamente desarrollada, con su exigencia de comprensión inmediata, los
signos y símbolos son muy eficaces para producir una respuesta rápida. Su estricta atención a
los elementos visuales principales y su simplicidad estructural, proporcionan facilidad de
percepción y memoria.

En las muchas etapas que componen la evolución, en la forma de comunicación humana, del
desarrollo del lenguaje hablado a la escritura, los signos visuales representan la transición de la
perspectiva visual, a través de las figuras y los pictogramas, a las señales abstractas. Sistemas
de notación capaces de transmitir el significado de conceptos, palabras o sonidos simples

El hombre metaforiza continuamente en su relación con la realidad. El hombre es un “animal

simbólico” (Cassirer), es capaz de reinventar sus relaciones con el mundo. Esto introduce un
elemento de posibilidad: ver las cosas de manera diferente. Esto se vincula a la facultad de
imaginación. La racionalidad si ahogamos la capacidad de imaginar se convierte en un
esquema rígido y una capacidad seca. El hombre pasa entonces a relacionarse de forma
estereotipada y repetitiva con su realidad. Durand: “La imaginación es la facultad de lo
posible”. De la imaginación colectiva surge un imaginario colectivo, una serie de esquemas,
símbolos, mitos... etc. compartido y transmitido por la colectividad. Y es que el hombre no se
basta con las ideas o los signos, necesita el símbolo.

Símbolo.

Es un objeto que designa a otro objeto, aportándonos información acerca del referente. El
símbolo tiene una capacidad de sugerencia. Aporta muchos significados, y es irreducible a un
campo semántico concreto. El símbolo no solamente da qué pensar, sino también da qué
imaginar. El símbolo nunca se acaba, no está cerrado, nos habla de la apertura del hombre. El
símbolo en una cultura no nos transmite algo circunstancial o secundario, sino transmite
elementos centrales, profundos.
EXISTENCIALISMO

Los existencialistas afirman que el hombre es un ser "arrojado al mundo", esta frase parece
expresar el sentir europeo de aquellos años y puede ser interpretada de modo literal: los
europeos se sienten arrojados en mundo inhóspito, arrojados de sus hogares destruidos y de
la seguridad de sus creencias, valores e ideales.

EL SER HUMANO COMO SER ABIERTO AL FUTURO

Existir es ser un ser temporal: Es ser fuera de sí mismo; el hombre no es sino ese
extrañamiento que de sí mismo hace, pero ese extrañamiento no es sino temporalización.
Pasado, presente y futuro, son mis propias proyecciones, mi temporalización, las tres maneras
de mi extensión. Puedo decir que tengo un pasado, que tengo un presente y que tengo un
futuro; pero no soy ninguno de ellos, gracias a ellos puedo decir que soy. El pasado lo fui, no lo
soy; y lo fui de modo tal que me es imposible no haberlo sido. En este sentido el pasado es
irremediable. El futuro es lo que no soy, pero puedo serlo; es al futuro a lo que estoy abierto,
no al pasado. Pero toda proyección se hace del presente, que a su vez es también proyección,
es el esquema de mis posibilidades.

El hecho de estar presente la conciencia ante sí misma es un signo de la existencia de una

cierta dualidad o separación en el interior de la conciencia, pues no parece posible el
conocimiento de uno mismo sin una cierta distancia. Sartre se pregunta por lo que en el
interior de la conciencia separa a ésta de sí misma y permite su presencia ante sí misma, su ser
consciente de sí. Eso que separa no puede ser ninguna cosa, es más bien un no-ser, es la nada.
Mientras que el ser-en-sí es lo lleno, lo macizo, el ser pleno, el ser-para-sí, la conciencia, está
hueca, en ella hay un vacío, una escisión, una cierta nada. El hombre se convierte así en el ente
por el que la nada adviene al mundo. Esta nada presente en el interior del hombre es lo que le
hace ser libre, le permite estar abierto siempre al futuro y nunca identificarse completamente
con su ser actual: “El para sí no es lo que es, y es lo que no es”.

A partir de las reflexiones anteriores, Sartre concluye que otra dimensión fundamental del
para sí es la libertad: dado que el para-sí no es tiene que hacerse; así, por su libertad, el
hombre es su propio fundamento. De aquí se deriva el principio característico del
existencialismo: “la existencia precede a la esencia”, “no hay una naturaleza humana”: el
hombre no tiene ser, por lo que sólo le cabe hacerse y ser aquello que ha querido ser. La
libertad absoluta del hombre da lugar a los sentimientos de angustia, desamparo y
desesperación, sentimientos que abren la puerta a la conducta de mala fe, u ocultación de la
propia responsabilidad y muestra de la tentación de ser una mera cosa.

Como para todos los filósofos existencialistas, la temporalidad es también para Sartre una
categoría fundamental en la comprensión de la realidad humana; la vida humana se
desenvuelve en las tres dimensiones de la temporalidad, pasado, presente y futuro. Como
doctrina de la acción, el existencialismo señala la importancia del presente, pues sólo en el acto
encontramos realidad, pero como doctrina de la libertad acaba otorgando al futuro la primacía
en el mundo humano: es el futuro lo que nos mueve, e incluso lo que hace inteligible mi
presente, pues éste sólo es real y tiene un sentido para mí en tanto que es un medio para
alcanzar mis fines, en tanto que es una fase para la realización de mi proyecto.

Finalmente, en el interior del para-sí se encuentra la tensión o disposición hacia el otro, se

encuentra el para-otro. O, en términos más sencillos: la sociabilidad humana, el necesitar de
los otros hombres, es también uno de los rasgos fundamentales del para-sí.

EL SER EN EL MUNDO

Para el existencialismo, existir es estar en el mundo y relacionarse con las cosas y otros seres
existentes. Pero no se trata simplemente de estar entre las cosas, sino en dirigirse hacia ellas.
Esta actitud se entiende como trascendencia, esto es, salir de la propia conciencia para
dirigirse hacia el Mundo. Estar en el Mundo es algo plenamente activo. El hombre está entre
las otras cosas, andando entre ellas de una manera interesada (práctica): cuida las cosas, se
ocupa de ellas. Así, el hombre crea lo único que constituye su 'verdadero' mundo. un conjunto
de relaciones de los útiles entre sí y respecto al hombre. Así se constituye el espacio humano
del Mundo

Existir es un ser en el mundo: El hombre es el ser para quien hay un mundo; pero no hay por
un lado una realidad hombre y por otro una realidad mundo, sino que el hombre por el simple
hecho de ser hombre es, ya, ser en el mundo, ser abierto al mundo.

ESENCIA Y EXISTENCIA (SARTRE)

Uno de sus postulados fundamentales es que en el ser humano "la existencia precede a
la esencia" (Sartre), es decir, que no hay una naturaleza humana que determine a los
individuos, sino que son sus actos los que determinan quiénes son, así como el significado de
sus vidas. El existencialismo defiende que el individuo es libre y totalmente responsable de sus
actos. Esto incita en el ser humano la creación de una ética de la responsabilidad individual,
apartada de cualquier sistema de creencias externo a él.

Dice Sartre en L'Action que todo objeto consta de esencia y existencia. La primera es un
conjunto de propiedades que definen al objeto. La esencia del agua, según esto, sería el estar
compuesta de dos átomos de hidrógeno y uno de oxígeno. Son propiedades que no pueden
desaparecer ni cambiar, pues ya no se trataría de agua, sino de otra cosa. Son propiedades
necesarias. Eso es lo que debe entenderse por "propiedades constantes".

La existencia es por su lado una "presencia efectiva en el mundo". Presencia ante algo o
alguien, se entiende. Efectiva también y no meramente posible o figurada. Y ha de darse en el
mundo, es decir, entre las cosas.

Añade Sartre que para muchas personas la esencia viene antes de la existencia y que esa
convicción procede la fe cristiana. Puesto que Dios habría creado el mundo según sus ideas, en
las que estaban presentes las propiedades necesarias de las cosas, ha de entenderse que la
esencia de cada una de ellas es anterior a su existencia. Esta es una forma de pensar que
permanece viva en muchos que no tienen fe, según él.

Es sabido que, según la tesis de Sastre, en el hombre y solo en el hombre estas cosas suceden
al revés, pues ahí la existencia precede a la esencia. Venimos a este mundo y no somos nada,
una cosa más entre las cosas. Lo que seamos lo construiremos nosotros. Esta es una tarea de la
que no podemos evadirnos. Estamos condenados a ser libres, dijo.

Lo cual es cierto, sin duda alguna. Sartre sostiene además que el modelo al que hemos de
ajustar nuestro ser también hemos de construirlo nosotros. En lo cual vuelve a tener razón. La
existencia, la vida, es el medio del que hemos de hacer uso para conquistar nuestro ser. Esto
no se desenvuelve por sí solo sin que nosotros tengamos nada que ver

Si esto es lo que significa para Sartre la existencia, un acto de libertad por el que uno se
convierte en un santo o en un canalla, habrá que convenir en que dice la verdad. Pero si las
ideas de esencia y existencia que él usa se refieren a los antiguos conceptos encerrados en
ambos términos, entonces debe estar en un error.
Se ha de añadir algo más. Toda cosa es producida por otra y producida a partir de otra, que en
ningún caso puede ser ella misma. Lo que se produce no puede ser anterior a la producción de
sí mismo. Ni el hombre se hace a partir del hombre ni, generalizando esta idea, el ente se hace
a partir del ente. Tampoco a partir de uno cualquiera de sus elementos, sea la esencia o la
existencia, porque éstas se producen con él.

EL CONCEPTO DE “ANGUSTIA”

Angustia: Para Kierkegaard, la angustia/temor es un miedo poco definido. Kierkegaard usaba

como ejemplo a un hombre al borde de un edificio o un precipicio. Cuando el hombre mira al
borde, experimenta un miedo definido a caer, pero, al mismo tiempo, siente un aterrorizante
impulso de tirarse intencionalmente al vacío. Esta experiencia es de angustia o temor por
nuestra completa libertad de elegir si arrojarnos o no al precipicio. El mero hecho de que uno
tenga la posibilidad y la libertad de hacer algo, incluso la más terrorífica de las posibilidades,
dispara inmensos temores. Kierkegaard llamó a esto "mareo de libertad".

Kierkegaard se centraba en la primera angustia experimentada por el hombre: la elección de

Eva de comer o no del árbol de la sabiduría, prohibido por Dios. Dado que los conceptos de
bien y mal no existían hasta que Eva comió la fruta prohibida, lo que ahora conocemos como
Pecado original, Eva no tenía el concepto de bien o de mal, por lo que no supo que comer del
árbol era "malo". Lo que sabía era que Dios le había dicho que no comiera de ese árbol. La
angustia provenía del hecho de que la prohibición de Dios implicaba por sí misma que Eva era
libre de obedecer o no a Dios. Luego de que Eva comiera del árbol, nació el pecado. Por lo
tanto, de acuerdo a Kierkegaard, la angustia precede al pecado, y es la angustia lo que guía a
Eva al pecado. Kierkegaard menciona que la angustia es la presuposición del pecado
hereditario.

De manera que Kierkegaard menciona que la angustia es el camino también para la que la
humanidad sea salvada. La ansiedad nos informa sobre nuestras opciones, nuestro propio
conocimiento y nos conduce desde un estado de auto conciencia inmediata a uno de auto
conciencia de reflexión. (Jean-Paul Sartre denominaba a estos términos como conciencia pre
reflexiva y conciencia reflexiva). Un individuo es plenamente consciente de su potencial tras la
experiencia de la angustia. Por lo tanto, la angustia puede ser una posibilidad para pecar, pero
también puede ser el reconocimiento o la realización de nuestra propia identidad y libertad

CAPÌTULO V. ¿EXISTE DIOS?

EL PROBLEMA METAFÍSICO

Introducción: La metafísica

Históricamente, la metafísica ha sido rama indisociable de la filosofía, incluyendo ésta a la

metafísica general u ontología y a la metafísica especial (cosmología filosófica, psicología
racional o antropología especulativa , y teología racional o teodicea. Sin embargo, en el siglo
XX, filósofos como Bertrand Russell, Karl Popper, Elí de Gortari y Mario Bunge se han opuesto a
estas formas de filosofía. La propuesta es que, básicamente, la filosofía que propiamente
puede llamarse científica consiste en la lógica, la filosofía de la ciencia (epistemología,
ontología y metodología) y la filosofía del lenguaje. ¿Acaso no son científicos los trabajos de
Bunge sobre epistemología? Así, según nuestra concepción contemporánea de filosofía, la
teología no es filosofía, ni siquiera la teología racional; es más, hoy debemos negar la
existencia de tal teología racional o teodicea, tratando de impulsar una filosofía científica que,
a excepción de la lógica, se base en evidencias empíricas. Con respecto

Dios y el ser humano

La cuestión de Dios no se puede proponer si no se dilucida, al mismo tiempo, el problema del

hombre. Es decir, la cuestión de Dios depende de la verdad o no del problema del hombre.
Como Kant presentó el problema: todo depende y se hace a partir de la cuestión de la
pregunta por el hombre. ¿Qué es el hombre? es la pregunta que sintetiza, según Kant, las
interrogaciones básicas de la filosofía: ¿qué puedo saber?, ¿qué debo hacer?, ¿qué puedo
esperar?1 En otras palabras, Kant reconoce que en el hombre mismo radican las interrogantes
más acuciantes; en sí mismo, dentro y en la racionalidad como un colofón de la filosofía
cartesiana. Preguntas, además, que no se circunscriben o encierran en la especulación
abstracta, sino que expresan una problemática existencial, el punto de partida de un proyecto
eminentemente humano, agustiniano y kierkegaardiano en su formulación práctico-
existencial, sobre todo en la pregunta sobre la religión: ¿qué debo esperar?; el problema de la
espera sintetiza la esencia de la fenomenología religiosa para Kant. Se sabe que él sacó la
cuestión acerca de Dios del claustro de la razón, de lo que ésta puede consignar como su
objeto de percepción inteligible, y lo colocó en el ámbito del noumema, en lo más allá del
phenonema. Pero se sabe, también, que Kant postuló la necesidad del conocimiento del
noumen, por lo menos en sentido negativo, i.e., el concepto de noumen sólo puede afirmarse o
reducirse al concepto negativo de ese conocimiento, a lo que podemos pensar sólo
problemáticamente y no asertóricamente; o sea que, en definitiva, no podemos conocer. Pero
si es posible suponer su existencia. El fenómeno que conocemos, según Kant, no se agota en sí
mismo. Nos indica, con su apariencia, que hay algo más allá de esa apariencia, o sea, el
noumen, de lo contrario se caería en un “círculo vicioso” consistente en que “habría apariencia
sin nada que apareciera”.2 De ahí el concepto kantiano de límite (Grenze), con el cual se
pretende indicar las fronteras de la razón humana. La cuestión de Dios está más allá de ese
límite. Está en las regiones del noumen y éste “no es objeto de nuestra intuición sensible”.3 Sin
embargo, el noumen, o sea, las cosas en sí, están ahí; se piensan como algo desconocido.4
Porque, como afirma Kant: “El mundo sensible no contiene sino fenómenos, que no son cosas
en sí mismas; pero a éstas (noumen), el entendimiento debe admitirlas precisamente porque
reconoce los objetos de experiencia por simples fenómenos”.5Y Kant no quiere que su filosofía
trascendental sea reducida a simple sfenómenos. Por eso postula el conocimiento negativo del
noumen. O sea, la existencia de algo que positivamente no puede conocerse, pero si pensarse
y, sobre todo, esperarse si se trata del objeto de la religión.
En la tradición de la cultura de Occidente, según Heidegger, ha regido una onto-teo-logía, es
decir, un camino desde la pregunta acerca del hombre que lleva hacia la pregunta acerca de
Dios. La búsqueda del sentido del hombre ha sido, en la filosofía platónica —en cuanto
tendencia y esfuerzo hacia el sumo bien—, la expresión filosófica del problema teológico. Dios
es, en cuanto lenguaje, el problema del hombre, la conciencia de su finitud y contingencia, el
sentido profundo del deber moral que rebasa la formalidad jurídica, la racionalidad cientificista
y que, a pesar de todo, permanece como un himno a la subjetividad. Al sujeto-hombre, como
persona moral, ¿cómo fundamentarlo o, al menos, dilucidarlo como problema sin un referente
que no sea reducido a la mera facticidad empírica del ente? ¿No sería todo una inmensa
cosificación? Y si fuera esto último, ¿cómo hablar, cómo poder hablar, del sentido de la
Historia-existencia? Aquí, Kant estaría presente. Y, tal vez, Wittgenstein debería estar, al
menos en lo referente al continente ético-moral. La conciencia de la finitud del ser, en cuanto
trágica, supone la idea de infinitud y ésta exige, como contrapartida, un quien-sujeto que la
piensa,
cartesianamente hablando, o dentro de un referente neoplatónico. Pero, obviamente, sin la
certitudo salutis calvinista y, eso si, con todos los peligros de caer en fetichismos o
sublimaciones y mediaciones-ideologizaciones alienantes. El concepto de Dios, en este sentido,
no se puede encerrar en un sistema o en el continente del ente-ente, como si éste pudiese
aprisionar lo inaprensible por naturaleza. La filosofía del cusano lo impediría con su Docta
ignorantia. El cogito de René Descartes no podría dar cuenta de lo inefable ni de aquello que
Heidegger llamaba el acontecimiento del ser. El concepto-idea de bien platónico no se
explicaría por el primer Motor aristotélico, pero éste, tampoco abarcaría la explicación de la
metafísica del ser del pensamiento de Aristóteles ni, mucho menos, el ser-amoroso
agustiniano. Bien y ser se complementarían y Platón y Aristóteles, juntos, acuñarían la
acuciante pregunta acerca del sentido profundo y último del hombre, o sea, acerca del
misterio. Pero la modernidad, la cartesiana, no puede tolerar misterios. Sabe que es ella la que
ha quitado los velos a la razón. Dios, para Descartes, ciertamente sigue siendo el fundamento
último del conocimiento, pero, al mismo tiempo, la razón del hombre podrá hacer tambalear al
mismo cogito. Será el cogito ergo cogito de David Hume y estará fundada la filosofía de la
sospecha sobre Dios. El teísmo, por lo tanto, en la modernidad ha entrado, con Descartes, en
el principio de su crisis. Ha engendrado la teología negativa, i.e, la que no solamente dice no
saber nada de Dios sino que, a través de la razón del cogito, comienza a poner en duda las
certezas de la antigua epistemología y ontología en nombre de un nuevo nominalismo y una
nueva racionalidad. Puede ser una racionalidad de la
sospecha, pero ¿quién —o en nombre de qué— podrá impedir una sospecha de la filosofía de
la sospecha? Sin embargo, para Descartes, Dios todavía no desaparecía. Se hacía presente en
el hombre, aunque éste ya empezaba a mostrar su autonomía. Kant, por su parte, reforzará
dicha autonomía al separar el orden ontológico del gnoseológico, aunque deje abierta la
puerta para Dios en el espacio moral. Dios era una exigencia del orden de la libertad y la
moralidad. Georg W. F. Hegel intentaría volver a la vieja totalidad de la filosofía griega al unir lo
infinito con lo finito, pensar y ser, noúmeno y fenómeno. Dios y el hombre serían, en este caso,
Lo Absoluto. Pero Dios, tal vez, habrá perdido su antigua trascendencia y aunque el hombre,
nuevo dios, obtendrá nueva suma de valor divino, acaso pierda la fundamentación que la
tradición eudemológica y la conciencia moral garantizaban. El hombre, es cierto, se volvía Dios;
pero, con Hegel, Dios perdía su antigua trascendencia y el hombre una piedra fundante. El
vacío del mundo, que Hegel mismo sospechara en la filosofía del primer Friedrich W. J.
Schelling, se tornaba, en el panteísmo hegeliano, en el lugar donde los dioses griegos ya no
podían habitar. Pero, al mismo tiempo, el misterium tremens o logos inefable del Dios
cristiano tendía, cada vez más, a desaparecer y, con esto, la filosofía de la muerte de Dios se
hará presente en la literatura de la cultura europea. Quedaba así abierto el camino para
Feuerbach: el hombre no empezaba a suplantar a Dios, sino que el mismo Dios comenzaba a
ser una re-elaboración o re-creación de la esencia del hombre. Pero, también, Lo Absoluto de
Hegel quedaba como aspiración, punto de partida y meta por llegar, como sucedía en la
filosofía cartesiana. Pero ese Dios, idea absoluta hegeliana, permanecía demasiado abstracto y
especulativo y, por tal razón, recibiría la crítica posterior de Kierkegaard. Sobre todo porque el
filósofo danés le reprochaba a Hegel el descuido de la subjetividad y del drama de lo finito. El
filósofo alemán hacía del absoluto el principio del conocer, porque lo finito se refiere sólo a sí
mismo y permanece sólo en sí mismo y solamente por lo absoluto nos puede llegar la certeza
de lo relativo.6 Dios, pues, iluminando al mundo, a la
historia y al hombre. Pero, en Hegel, un Dios-mundo-hombre que secularizaba hasta el máximo
la antigua nous-razón griega y, desde luego, el logos cristiano. Hegel realiza una unión-
dentidad entre pensar y ser, entre el cogito cartesiano y la realidad, transformando la
ontología en lógica. 2. Pero, ¿qué decir una vez más de los importantes filósofos Kant y Hegel?
Kant, en primer lugar. Él fue el primer pensador moderno que planteó todo el problema de la
filosofía a partir de la pregunta sobre el hombre: ¿qué puedo saber?, ¿qué debo hacer?, ¿que
puedo esperar? Y añade: ¿qué es el hombre?, atribuyendo todo a la antropología.7 Como
Heidegger, quien reduciría, al fin de cuentas, todas las preguntas de la metafísica a la
pregunta: ¿qué es el hombre? Kant, como se sabe, incluyó el ámbito de lo religioso en el rubro
¿qué puedo esperar?, dándole así una dimensión casi metafísica a la praxis humana y poniendo
a la esperanza, como anota Paul Ricoeur, en el centro de la cuestión antropológica.8 El hombre
secular, si, pero como ser en proyecto hacia un porvenir: tal vez un eterno preguntar acerca de
un objeto que en el campo meramente teórico de la razón humana, que es el mundo sensible,
no admite demostración en sentido positivo o negativo. Por eso, Kant desplaza el problema de
Dios fuera del campo de la razón teórica9 y lo ubica en un mundo inteligible, donde emerge,
desde la experiencia meta empírica, el deber ético. Para Kant no es posible otra intuición que
la creadora de Dios, admitido hipotéticamente. Queda, pues, excluida toda experiencia
metafísica en el terreno de la razón teórica.10 Dios, y la religión por lo tanto, viene a ser (como
él lo llama) “un hecho de la razón práctica”. Y la religión no será sino “el conocimiento de
todos nuestros deberes como mandatos divinos”.11 La idea de Dios será, pues, fruto de la
moral. Debe notarse que no se puede hablar de un ateísmo en Kant. El hombre de Kant se
encuentra con Dios. Pero no por el camino puramente racional, por la demostración de una
razón teórica, sino a través de la reflexión vital de la existencia humana que descubre lo
inapelable del deber ético en ese conoceroptar- esperar que culmina con la libertad-
esperanza12 que hay que tener por verdadero; lo anterior es condición ontológica del deber y
del esperar, fruto de la razón práctica, de contenido inteligible, en un conocimiento que,
ciertamente, según Kant, no es inferior al saber de la razón teórica. Será, según su frase, la
Razón-Fe (fe racional=Vernunftglaube). Afirmar, por consiguiente, la existencia de Dios
significa, de manera concomitante, la necesidad de reconocer y afirmar que Dios es el
fundamento y fin último de la existencia humana.13 La razón, en su práctica humana, es capaz,
pues, de afirmar su existencia. Pero siempre en, por y a partir del hombre. A fin de cuentas, lo
que Descartes empezó, Kant lo vino a completar acando sus conclusiones. Por consiguiente, la
dimensión de la esperanza y la característica humanística de la libertad se refieren a la razón
práctica, inaccesible a la experiencia empírica y la razón teórica. El primado, pues, de la razón
práctica sobre la teórica. El problema de Dios es, por consiguiente, un problema de lo humano:
del esperar, la libertad, i.e., un problema ético. Dios
desaparece como objeto de la razón teórica. En el centro se colocaba al hombre, fuera de los
formalismos de sus primeros imperativos basados en la universalidad de la ley, sino en la
subsiguiente fundamentación de la dignidad del hombre: como persona humana, que exige ser
tratada no como medio sino como fin.14 Kant, por un lado, volvía con esto a Santo Tomás y,
por el otro, se colocaba en la ortodoxa tradición teológica en la que Dios no se puede encerrar
(ni comprender) por la sola razón (credo quia absurdum), preámbulo de una teología negativa
al estilo del autor de De docta ignorantia. Con esta manera de abordar el problema, Kant inicia
un giro antropológico en la modernidad. Más que Feuerbach, convierte una parte de la
teología en
verdadera antropología. Sobre todo en su Opus postumum, donde Dios, mundo y 11 hombre
se determinan en el mundo del hombre, porque es éste quien une Dios y mundo (entia non
coordinata, sed subordinata).15 En la cosmología —para ser una cosmoteología— el hombre
es intermediario e intérprete en tanto sujeto racional y moral y, sin salir de sí, puede llegar al
grado más alto del conocimiento del sistema de la razón pura de Dios. La verdadera inversión,
pues, estaba hecha. En el terreno de la razón pura es el hombre quien crea a Dios. Hegel y
Feuerbach
tenían, pues, abierto el camino al homo homini Deus. El Dios trascendental, personal e
individual —que con Baruch Spinoza empezaba a diluirse en el todo del Universo—, con Kant el
Dios primer Motor, principio creador del movimiento y del ser, ya no es objeto de la razón
pura. En su lugar resplandece, en todo caso, el Dios moral, ético, el de la conciencia moral: el
Dios como “el espíritu del hombre”.16 Dios, idea del hombre, como ens summum, summum
intelligentia, summum bonum,17 fundamento de los valores morales, razón ético-práctica
autolegisladores.18Y, sobre todo, expresado en la gran duda del Opus postumum de 1800 a
1803: ¿corresponderá esta idea de Dios a su ser “que realice los atributos de esta idea”? “El sí
se codea a cada paso con el no”.19 Kant, a fin de cuentas, redondeaba y sistematizaba la duda
spinoziana: el ser personal de la filosofía tradicional comenzaba a ocultarse. Con la reducción
kantiana de la religión a ser un postulado de la razón práctica se cierra la puerta a una
mediación de la racionalidad teórica y se abre el campo a la escuela romántica basada, sobre
todo, en el sentimiento. En este horizonte intelectual se ubicarían Friedrich Schleiermacher,
Friedrich Hölderling, Schelling y Novalis. Aquí, sin embargo —sobre todo con Schleiermacher
—, se regresará al Romanticismo renacentista de Giordano Bruno: no hay Dios sin mundo ni
mundo sin Dios.20

TEÍSMO

El teísmo es un filosófica o teológica motivado la comprensión de la realidad que se afirma

que la fuente y la tierra continua de todas las cosas está en Dios, que el significado y el
cumplimiento de todas las cosas se encuentran en su relación con Dios, y que Dios tiene la
intención de darse cuenta de que el significado y el cumplimiento . Así, el teísmo se distingue
del agnosticismo al afirmar que se pueda saber de Dios, o de la realidad última. Se distingue
del panteísmo en la afirmación de que Dios es en algún sentido "personal" y domina así el
mundo, incluso como una totalidad y es distinto del mundo y sus partes. Por último, se
distingue de deísmo, que niega activa de Dios, la participación actual en el mundo del ser y la
historia del mundo. Históricamente, el teísmo, así entendida, representa una articulación
razonada de la comprensión de Dios característica de los judíos, cristianos, y, en cierta medida,
las creencias islámicas

EL IDEALISMO PLATÓNICO: MUNDO APARENTE – MUNDO REAL

 EL REALISMO ARISTOTÉLICO: MATERIA Y FORMA.LAS CUATRO CAUSAS. EL PRIMER MOTOR
INMÓVIL

Si el platonismo era un idealismo, con el aristotelismo estamos ante un realismo.

LA METAFÍSICA

Una de las grandes pasiones de Aristóteles fue la observación y el análisis de la naturaleza. Una
de las primeras preocupaciones de los filósofos fue encontrar una explicación racional de loo
que les rodeaba, una explicación comprensible y clara de la naturaleza. Este interés se tradujo
en una investigación sobre el cambio y el movimiento, de ahí las distintas respuestas de
Heráclito.

A la metafísica corresponde la tarea de elaborar algunos conceptos generales acerca del ser
como son los de esencia, sustancia, accidentes, materia y forma:

La esencia; aquello que una cosa es y por lo cual se distingue de todas las demás. La esencia de
algo se expresa en su definición. No admite grados, o son o no son.

La sustancia observa el cambio de las cosas y afirma la existencia de un sujeto que permanece
a través de todas las mutaciones. Hay dos tipos de sustancias: la sustancia primera, que son
cosas concretas, lo particular y la sustancia segunda, que es lo universal de cada cosa.

Los accidentes, que son una contraposición de la sustancia, son modificaciones adventicias que
sobreviven a la sustancia. (La sustancia es lo que permanece a los accidentes, no existe sola).

Luego está la teoría hileomórfica. Con esta teoría Aristóteles intenta dar solución al problema
de la unidad y la multiplicidad de las cosas. Las sustancia individuales están integradas por los
principios de materia (hylé) y forma (morphe).

Materia que es aquello de lo que está hecho algo y

Forma que es lo que hace que algo sea lo que es. La forma es común a los individuos de una
misma especie.

Puesto que conocer algo científicamente es conocer sus causas, la física debe preocuparse por
establecer las causas de los seres naturales.
La causa o principo radical de cada cosa es su propia naturaleza y por ello hay que atenerse.
Establece pues, cuatro causas:
1. La causa material (Ej: el bronce de la estatua)
2. La causa formal (Ej: la forma de la estatua)
3. La causa motriz o eficiente (Ej: el escultor)
4. La causa final (Ej: adornar un templo)
Aristóteles piensa, en definitiva, la mayoría de las veces, como biólogo y por eso afirma que el
fin y el motor se reducen a la forma: es ella quien mueve al ser vivo desde adentro, como
naturaleza y su perfeccionamiento, como enteléchia, es la finalidad de la vida. Aparece así la
prioridad formal que caracteriza la metafísica aristótelica.
EL PRIMER MOTOR INMOVIL.- Al final del la Física afirma Aristóteles la existencia de la
eternidad del movimiento y del tiempo. La cadena de generaciones, no tiene comienzo y
remonta al infinito. Tampoco tendrá fin porque el movimiento y el tiempo no terminan jamás.
Afirma entonces que un primer motor es necesario para causar el movimiento eterno del
cosmos. Puesto que el movimiento es el paso de la potencia al acto, debe haber un motor
(kinetikón) que haga pasar al móvil de la ptencia al acto, merced a que él ya posee en acto
aquello que el móvil solo posee en potencia.
"Todo lo que se mueve es movido por otro" pero si el motor mueve en tanto que es a su vez es
movido, ambos movimientos son simultáneos. Se puede multiplicar al infinito el número de los
motores movidos simultáneamente, pero en este caso, la serie no tiene que ser infinita sino
que ha de existir un primer motor que siendo inmóvil, cause el movimiento del mundo: así
pues, el movimiento del mundo es eterno pero posee un primer motor. El primer motor
mueve al mundo desde toda la eternidad

PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS. LAS CINCO VÍAS (SANTO TOMÁS)

Primera vía: El movimiento como actuación del móvil: Es cierto y consta por el sentido
que en este mundo algunas cosas son movidas. Pero todo lo que es movido es movido por
otro. Por tanto, si lo que mueve es movido a su vez, ha de ser movido por otro, y este por
otro. Mas así no se puede proceder hasta el infinito… Luego es necesario llegar a un primer
motor que no es movido por nada; y este todos entienden que es Dios.
Segunda vía: Experiencia de un orden de causas eficientes: Vemos que en este mundo
sensible existe un orden de causas eficientes; pero no vemos ni es posible que algo sea
causa eficiente de sí mismo, porque de lo contrario sería anterior a sí mismo, lo cual es
imposible. Ahora bien, no es posible que en el orden de causas eficientes se proceda hasta
el infinito… Luego es necesario suponer una causa eficiente primera, que todos llaman Dios.
Tercera vía: La contingencia o limitación en el existir: Nos encontramos con cosas que
tienen posibilidad de existir y de dejar de existir, pues algunas se engendran y se
corrompen. Ahora bien, lo que tiene posibilidad de no existir alguna vez no existe. De ahí
que si todas las cosas tuviesen esa posibilidad de no existir, alguna vez no habría existido
nada, y por consiguiente ahora tampoco, pues de la nada no procede nada. Pero dado que
ahora existe algo, es que no todas las cosas tienen posibilidad de existir y de no existir, que
algo ha de ser necesario, y esto, en última instancia, es Dios.
Cuarta vía: Diversos grados de perfección en las cosas: Encontramos en este mundo
cosas más o menos buenas, más o menos verdaderas, más o menos nobles, y otras
cualidades así. Ahora bien, el más y el menos se dicen de cosas diversas según la diversa
aproximación a lo que es máximo en ese orden. Por eso ha de haber algo que sea óptimo,
nobilísimo, máximamente verdadero y, por consiguiente, máximo ser. Y como lo que es
máximo en un género es causa de todo lo que se contiene bajo ese género, ha de haber un
máximo ser causa de la bondad, de la verdad, de la nobleza y de las demás cualidades por el
estilo; y este es Dios.
Quinta vía: El gobierno de las cosas: Vemos que algunas cosas que carecen de
conocimiento, esto es, los cuerpos naturales, obran con intención de fin… Ahora bien, las
 cosas que no tienen conocimiento no tienden a un fin si no son dirigidas por algún
cognoscente e inteligente. Luego existe algún ser inteligente que dirige todas las cosas
naturales a un fin; que es lo que llamamos Dios.

EL ARGUMENTO ONTOLÓGICO (SAN ANSELMO)

El argumento ontológico para la existencia de Dios es un razonamiento apriorístico que

pretende probar la existencia de Dios empleando únicamente la razón; esto es, que se basa
únicamente —siguiendo la terminología kantiana— en premisas analíticas, a priori y necesarias
para concluir que Dios existe. Dentro del contexto de las religiones abrahámicas, el argumento
ontológico fue propuesto por primera vez por el filósofo medieval Avicena en El libro de la
curación, aunque el planteamiento más famoso es el de Anselmo de Canterbury en su
Proslogion. Filósofos posteriores como Shahab al-Din Suhrawardi, René Descartes (muy
conocido por aparecer en su Discurso del método) o Gottfried Leibniz ofrecieron versiones del
argumento, e incluso una versión lógico-modal del mismo fue desarrollada por el lógico y
matemático Kurt Gödel.[1] [2]

El argumento ontológico ha sido siempre un muy controvertido tema de la filosofía, no por

pretender probar la existencia de Dios, sino por el modo en que lo hace. Muchos filósofos,
entre los que se cuentan al-Ghazali, Averroes, David Hume, Immanuel Kant, Bertrand Russell y
Gottlob Frege, lo han rechazado frontalmente, sin que necesariamente creyeran que Dios no
existe; muchos de sus críticos, de hecho, han sido destacados religiosos (Santo Tomás de
Aquino, Guillermo de Occam, Roger Bacon...).

En efecto, esta polémica surge del hecho de que el argumento analiza el concepto de Dios y
afirma que el propio concepto implica la existencia de Dios. Si podemos concebir un Dios,
entonces, razona, este debe existir. Así, la principal crítica al argumento suele ser que no
ofrece premisa alguna a la demostración más allá de cualidades inherentes a la proposición no
demostrada, conduciendo a un argumento circular en el que las premisas se basan en las
conclusiones, las cuales a su vez se basan en las premisas, conformando una falacia por
petición de principio.

Las principales diferencias entre las distintas versiones del argumento provienen
principalmente de los diferentes conceptos de Dios que se toman como punto de partida.
Anselmo, por ejemplo, comienza con la noción de Dios como un ser tal que nada mayor puede
ser concebido, mientras que Descartes comienza con la noción de Dios como el ser poseedor
de todas las perfecciones.

Se conoce como argumento ontológico un silogismo fundado en la premisa “Dios existe”. A

diferencia de los argumentos de carácter metafísico, que demuestran la existencia de Dios
mediante el estudio del ser y sus atributos, el argumento ontológico pretende llegar a esta
misma demostración partiendo del concepto mismo de Dios, concepto límite que
comprendería necesariamente su propia existencia.

Este argumento ha sido propuesto por muchos filósofos a lo largo de la historia.

Cronológicamente, el primero que lo propuso fue el filósofo persa Avicena, que lo menciona
en su Libro de la curación, compendio de toda la doctrina filosófica del autor. Conjugó la
tradición aristotélica con el neoplatonismo y tuvo una grandísima influencia en el Occidente
cristiano. De religión musulmana, situó a la razón por encima de todo ser y explicó que con
esto se nos llama a buscar la perfección.

Sin embargo, el filósofo que mejor desarrolló este argumento apriorístico fue el monje
benedictino Anselmo de Canterbury, filósofo escolástico, teólogo y Padre de la Iglesia. Hasta el
punto que suele ser presentado como autor del mismo: “el argumento ontológico de san
Anselmo”.

La influencia de San Agustín le llevó a intentar demostrar desde un punto de vista racional
verdades que conocemos por revelación. El célebre aforismo agustiniano “fides quaerens
intellectum” le empujaba a llevar hasta el extremo el uso de la razón en defensa de las
verdades de fe.

San Anselmo llegó a la conclusión de que la esencia divina es “la suprema de todas o mayor
que todo lo que ha sido hecho por ella”

Este método, que puede calificarse como epistemológico, le sirvió para buscar la existencia de
Dios desde un punto de vista racional. En su Monologio (1076) expuso diversos argumentos a
posteriori para demostrarla basándose en el principio de causalidad al igual que haría Santo
Tomás de Aquino con sus famosas “cinco vías”. En otra de sus obras, el Prosologio (1078)
enunció en el segundo capítulo el argumento ontológico. Aquí, usando un método a priori,
desciende desde Dios a los hombres.

FE Y RAZÓN (SANTO TOMÁS). LA APUESTA DE PASCAL. LAS VERDADES DEL CORAZÓN

Según Santo Tomás el alma racional del hombre era limitada ya que debía tener en cuenta los
sentidos del cuerpo, debe partir desde lo particular concreto a lo universal abstracto.

La relación del cristianismo con la filosofía viene determinada, ya desde sus inicios, por el
predominio de la fe sobre la razón. Esta actitud queda reflejada en el "Credo ut intelligam" de
San Agustín, tributario en este aspecto del "Credo quia absurdum est" de Tertuliano, y que se
transmitirá a lo largo de toda la tradición filosófica hasta Santo Tomás de Aquino, quien
replanteará la relación entre la fe y la razón, dotando a ésta de una mayor autonomía.

No obstante, también santo Tomás será, en este sentido, deudor de la tradición filosófica
cristiana, de carácter fundamentalmente agustiniano, aceptando el predominio de lo teológico
sobre cualquier otra cuestión filosófica, así como los elementos de la fe que deben ser
considerados como imprescindibles en la reflexión filosófica cristiana: el creacionismo, la
inmortalidad del alma, las verdades reveladas de la Biblia y los evangelios, y otros no menos
importantes que derivan de ellos, como la concepción de una historia lineal y trascendente, en
oposición a la concepción cíclica de la temporalidad típica del pensamiento clásico.

Sin embargo, esa relación de dependencia de la razón con respecto a la fe será modificada
sustancialmente por santo Tomás de Aquino. A lo largo del siglo trece, el desarrollo de la
averroísmo latino había insistido, entre otras, en la teoría de la "doble verdad", según la cual
habría una verdad para la teología y una verdad para la filosofía, independientes una de otra, y
cada una con su propio ámbito de aplicación y de conocimiento. La verdad de la razón puede
coincidir con la verdad de la fe, o no. En todo caso, siendo independientes, no debe interferir
una en el terreno de la otra. Santo Tomás rechazará esta teoría, insistiendo en la existencia de
una única verdad, que puede ser conocida desde la razón y desde la fe.

Sin embargo, reconoce la particularidad y la independencia de esos dos campos, por lo que
cada una de ellas tendrá su objeto y método propio de conocimiento. La filosofía se ocupará
del conocimiento de las verdades naturales, que pueden ser alcanzadas por la luz natural de la
razón; y la teología se ocupará del conocimiento de las verdades reveladas, de las verdades
que sólo puede ser conocidas mediante la luz de la revelación divina. Ello supone una
modificación sustancial de la concepción tradicional (agustiniana) de las relaciones entre la
razón y la fe. La filosofía, el ámbito propio de aplicación de la razón deja, en cierto sentido, de
ser la "sierva" de la teología, al reconocerle un objeto y un método propio de conocimiento.
No obstante, santo Tomás acepta la existencia de un terreno "común" a la filosofía y a la
teología, que vendría representado por los llamados "preámbulos" de la fe (la existencia y
unidad de Dios, por ejemplo). En ese terreno, la filosofía seguiría siendo un auxiliar útil a la
teología y, en ese sentido, Sto. Tomás se refiere a ella todavía como la "criada" de la teología.

Pero, estrictamente hablando, la posición de santo Tomás supondrá el fin de la sumisión de lo

filosófico a lo teológico. Esta distinción e independencia entre ellas se irá aceptando en los
siglos posteriores, en el mismo seno de la Escolástica, constituyéndose en uno de los
elementos fundamentales para comprender el surgimiento de la filosofía moderna .

Pascal se pregunta qué debe hacer una persona que, no estando convencida de la existencia
de Dios, duda también de los argumentos de los ateos y teme, por lo tanto, que su duda lo
prive de la salvación. Apoyándose en la teoría de juegos, el francés concluye que es mejor
rodearse de un ambiente religioso e intentar creer, porque la ganancia que podría alcanzarse
es siempre mayor que la posible pérdida
La apuesta de Pascal es un argumento creado por Blaise Pascal en una discusión sobre la
creencia en la existencia de Dios, basado en el supuesto de que la existencia de Dios es una
cuestión de azar. Blaise Pascal argumentaba que es mejor "apostar" por creer en Dios que no
hacerlo.

El argumento plantea que, aunque no se conoce de modo seguro si Dios existe, lo racional es
apostar que sí existe. "La razón es que, aún cuando la probabilidad de la existencia de Dios
fuera extremadamente pequeña, tal pequeñez sería compensada por la gran ganancia que se
obtendría, o sea, la gloria eterna."[1] Básicamente, el argumento plantea cuatro escenarios

“Si Dios no existe, uno no pierde nada al creer en él, mientras que si existe, uno pierde todo
por no creer”.
Las Verdades del Corazón
"El Corazón tiene sus razones que la razón no conoce"
Actividades en Clase
Observar el video
En grupos realizar el resumen y exposición del mismo
En su cuaderno escribir su opinión sobre el tema
 AGNOSTICISMO

El agnosticismo (del griego , ‘sin’; ‘conocimiento’) es la postura que considera que los valores
de verdad de ciertas afirmaciones —especialmente las referidas a la existencia o inexistencia
de Dios, además de otras afirmaciones religiosas y metafísicas— son desconocidas o
inherentemente incognoscibles.[1] [2] [3] De acuerdo con el filósofo William L. Rowe, en el sentido
popular, un agnóstico es aquel que ni cree ni descree en la existencia de Dios, mientras que un
teísta y un ateo cree y descree respectivamente. [2] Se diferencia del ateísmo, en que este es el
descreimiento en dioses, mientras que el agnosticismo es la mera suspensión de la creencia. [4]

El biólogo británico Thomas Henry Huxley acuñó la palabra agnóstico en 1869. Sin embargo,
algunos pensadores y obras de la antigüedad ya habían promovido puntos de vista agnósticos,
incluido el agnosticismo de Sanyaia Belatthaputta (filósofo indio del siglo V a. C.) respecto de la
existencia de cualquier forma de vida más allá de la muerte,[5] [6] [7] el de Protágoras (filósofo
griego del siglo VI a. C.) sobre los dioses[8] y el del «Himno de la creación», parte del texto
sagrado indio Rig-veda (uno de los textos conocidos más antiguos, compuesto probablemente
entre 1500–1200 a. C.), acerca del origen del universo.[9] [10] [11]

LÍMITES DEL CONOCIMIENTO HUMANO

Hay muchos límites del conocimiento humano. Pero los principales, son: muy elevada
inconsciencia humana y la infinita estupidez humana como dice Eisntein. También la falsa
interpretación sujetiva humana de las cosas, del mundo y de sí mismos. El Oráculo de Delfos
decía: "Conocete a tí mismo" Pero el ser humano adolece por completo esto. El ser humano
nada sabe desí mismo, no sabe lo que es, para qué y por qué está aquí. También la
precipitación. Descartes dice: que los sentidos nos engañan y nos limitan, lo mismo Platón.
Pitágoras dice que el cuerpo es lacárcel del alma. Platón dice que los humanos están
encarcelados en la inconsciencia, en un lugar subterráneo, equivalente al cuerpo o a su propia
mente que nada sabe

Los empiristas dicen que el pensamiento humano es demasiado limitado para conocer, aquí es
que atribuyen el origen del conocimiento a la experiencia y a las fuentes observacionales y
sensoriales en los humanos. Entonces el poderconsciente en los humanos es demasiado
pequeño, los empiristas demostraron eso.

Kant puede ver que los límites del conocimiento humano, se encuentran precisamente en la
experiencia, aquello que losempiristas afirmaban como fuente de conocimiento, y que la razón
en ocasiones cae en excesos, al querer fundar el conocimiento en lo suprasensible, entonces
dice que no se puede conocer lo nouménico,que lo único que se puede conocer, está en el
plano fenoménico, esos son sus límites.

Pero siempre hay principios supremos, el conocimiento puede ir más allá según el trabajo
interno de los humanos, y eso está demostrado. La razón y la experiencia son fuentes
fidedignas, ambas aportan muchas cosas, pero se requiere comprensión, voluntad, desarrollo
consciente y otras atribuciones para llegar a tener conocimiento, y sobre todo objetividad,
para que el conocimiento no quede limitado.
La diferencia entre pensar y conocer

Críticas al argumento ontológico. (Kant)

La imposibilidad de conocer acerca de lo suprasensible

Ateísmo

La negación de la existencia de Dios

Críticas a las pruebas de la existencia de Dios (Russell)

Críticas a la división entre mundo aparente y mundo verdadero (Nietzsche)

El existencialismo ateo (Sartre)

VI. ¿CÓMO DEBE SER LA ORGANIZACIÓN SOCIAL?

EL PROBLEMA POLÍTICO

Liberalismo clásico

Individuo y sociedad. Los derechos individuales frente al poder político

Rol del Estado. Libertad individual y propiedad privada

La “mano invisible” (Adam Smith)

Neoliberalismo

Liberalización económica y desregulación

Estado mínimo y privatización. Crítica al Estado de Bienestar

Marxismo

Materialismo dialéctico y materialismo histórico

El socialismo científico: clase social, propiedad privada y medios de producción

Proletariado y burguesía

Acumulación originaria y plusvalía

Consecuencias sociales y políticas en proyectos concretos y en contextos específicos