Leibniz y el Barroco / 10

24 DE FEBRERO DE 1987
Leibniz es... sin duda el primero entre los filósofos... que concibió la moralidad como
progreso, ya no como conformidad con la naturaleza, sino como progreso de la razón.
… Y comprender nuevamente que [Leibniz] se encuentra ante un problema realmente
extraño: … que Dios, habiendo elegido el mejor de los mundos posibles, hay una
determinada cantidad de progreso. El mejor de los mundos posibles es el resultado,...
pero el resultado más perfecto posible, el que define un máximo, define una cantidad
de progreso. En adelante, ¿cómo podría un alma, por ejemplo la mía, progresar, sino
como consecuencia de una condición horrible: que las demás almas retrocedan?

INTRODUCCIÓN AL SEMINARIO
En sus palabras introductorias a este seminario anual (el 28 de octubre de 1986), Deleuze afirmó que
le hubiera gustado dedicar este seminario al tema "¿Qué es la filosofía?", pero que "[no] se atrevió a
abordarlo". ya que “es un tema tan sagrado”. Sin embargo, el seminario que estaba realizando sobre
Leibniz y el Barroco “es casi una introducción a '¿Qué es la filosofía?'”. Así, el seminario de 1986-87
tiene esta doble lectura, tanto más significativa cuanto que, desconocida para quienes escuchan Para
Deleuze (y quizás para el propio Deleuze), éste sería el último seminario de su carrera docente.

Deleuze organizó el seminario en dos partes: bajo el título “Leibniz como filósofo barroco”, presentó
los primeros conceptos operativos sobre Leibniz, en particular sobre el pliegue. Las circunstancias del
otoño de 1986 limitaron este segmento a cuatro sesiones, con una sesión final inesperada en la
primera reunión de 1987 (6 de enero). Para el segundo segmento, Deleuze eligió el título global
“Principios y libertad”, un segmento que consta de quince sesiones que durarán hasta la última el 2
de junio.

Otras conferencias en este seminario.

 TRADUCCIÓN EN INGLÉS
EDITADO

La canción de Leibniz y Belcebú

Si bien esta es una de las pocas sesiones casi completas con un comienzo y un final claros, en
contraste con la transcripción de Web Deleuze, los primeros ocho minutos de la grabación de BNF
comienzan con una presentación en progreso de Richard Pinhas (músico y alumno de Deleuze), sobre
la relación de los conceptos leibnizianos con la teoría musical, en particular los acuerdos, la
modulación y la armonía preestablecida (tema abordado en la sesión final del seminario el 2 de junio).
Luego, Deleuze regresa al concepto de libertad de Leibniz denunciando una doble ilusión respecto de
los motivos: primero, objetivar los motivos como si estuvieran fuera de la mente (ya que los motivos
son disposición del alma) y dividir los motivos objetivados en clasificaciones basadas en motivos
subjetivos ( ya que los motivos son indivisibles). En cambio, Deleuze y Leibniz describen los motivos
como la estructura del alma, repleta de pequeñas inclinaciones o percepciones, y relata el propio
ejemplo de Leibniz sobre la elección de ir a la taberna o quedarse en casa a trabajar. El individuo hace
esa elección a través de un proceso de deliberación, inclinación y extensión de la amplitud individual, y
Deleuze señala que si bien ciertos actos habituales (por ejemplo, cruzar la calle) no requieren
confrontación con los problemas de la libertad, otros actos surgen en torno a la posibilidad, o no, de
llenar la amplitud del alma en un momento dado, así como hay ciertos casos en los que la espera lo
 cambia todo. Esta discusión plantea el concepto de duración en dicha deliberación, lo que a su vez
conduce a consideraciones temporales dentro del acto que se realiza en el presente.
Luego, abordando la teoría de Leibniz en lo que respecta a la condenación, con la pregunta “¿Es libre el
condenado?”, Deleuze se inspira en el libro de Jean Rousset sobre literatura barroca, específicamente la
muerte como movimiento en proceso de creación, y también cita a Quevedo sobre la muerte. Porque el
condenado acompaña la condenación en lugar de heredarla, por ejemplo, Judas, condenado por la
disposición en la que murió, con la amplitud del alma llena de odio a Dios, por lo tanto, la región de
claridad de la mónada en la mínima amplitud. Considerando que el destino de Judas nunca se detendrá
en su redención, Deleuze entona la canción de Belcebú (de la Confessio philosofi ) y cuenta la historia
del ermitaño que obtuvo de Dios la gracia para Belcebú, con lo que Deleuze conecta el retrato de
Nietzsche del condenado como el hombre del resentimiento. o venganza en el presente. Sin embargo,
incluso si esta libertad tan rigurosa surge de Leibniz, Deleuze se pregunta cómo salvar la moralidad, es
decir, cómo definir la tendencia hacia lo mejor, y aquí Deleuze revela el impasse de Leibniz, a saber,
que el progreso del alma siempre es compensado por la regresión de otras almas. Además, en esta
lucha por la existencia moral, las mónadas deben estar sujetas al orden del tiempo, y Deleuze se
refiere a La causa de Dios de Leibniz que afirma que si existo desde el principio del mundo, es en
forma de cuerpo infinitamente. doblado sobre sí mismo. Al morir, es decir, en el otro extremo de este
proceso, se implica llevar consigo un nuevo documento oficial, el certificado de defunción, con el alma
existiendo pero dejando de ser razonable. Y más allá de esto viene la resurrección, los cuerpos se
desdoblan en un cuerpo sutil con almas que deben ser juzgadas, despertando según su amplitud final,
con luces que se vuelven a encender intensamente o, para los condenados, muy tenuemente. Así, el
propio progreso se produce en detrimento de los demás, pero esto sólo es cierto para los condenados,
que han renunciado a su amplitud y soportan el castigo de ver que su estado disminuido hace que el
progreso esté disponible para los demás. Deleuze concluye sugiriendo que el siguiente punto a
considerar en esta perspectiva es la concepción de la luz.

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Conferencia en inglés (PDF)

Conferencia en francés (PDF)

ACERCA DE ESTA CONFERENCIA
IDEAS REFERENCIADAS
un agregado inclinado perceptivo
Adán no pecador y proposiciones de existencia
amplitud y duración
amplitud del alma
amplitud del alma e inclinación
volante como inquietud
El papel de Beelzebub para hacer posible el progreso
La canción de Belcebú
La concepción de la libertad de Bergson
elecciones dentro de la libertad y la inquietud
La condenación y la amplitud mínima absoluta del alma.
desasosiego
Entelequia
Primer y segundo peligro de la libertad.
doblando el alma y las inclinaciones.
Dios y el documento oficial.
La elección de los mundos por parte de Dios y la libertad de Dios
La elección de los mundos por parte de Dios y la cantidad de progreso
inclusión y el acto en proceso de ocurrir
inquietud
Judas como condenado
El suicidio de Judas y el odio a Dios
el acto escénico
La concepción de la libertad de Leibniz
martirio
El demonio de Maxwell
motivos de tejido del alma
multiplicidad y pequeñas percepciones
paradoja y casuística
Actos pasados ​y presentes de la mónada.
Punto de vista y unidad en el proceso de creación.
cantidades de claridad
rascando la herida presente
La elección del alcohólico y sus pequeñas percepciones.
los antecedentes del acto y la inteligencia de Dios
la elección de ir a la taberna
los condenados como siempre condenables
El alma condenada y el odio a Dios.
El certificado de defunción como último pensamiento razonable.
la dificultad de los actos libres
el tejido del alma como repleto de pequeñas inclinaciones
los afortunados y los condenados
el acto libre
El odio a Dios y la alegría de los condenados.
La Santísima Trinidad y la construcción de la lógica moderna.
la mónada y su semilla preexistente
La mónada como sujeta al orden del tiempo.
el documento oficial como luz para la mónada oscurecida
el acto perfecto
el acto perfecto como acto presente
el problema de la condenación
La regresión de las almas y la cantidad de progreso.
la renuncia a la amplitud por parte de los condenados
La resurrección
el alma y la bifurcación
inclinaciones diminutas como pululantes
pequeñas percepciones y tiempo
Pequeñas percepciones y pequeñas inclinaciones.
Unidad de la muerte como movimiento en proceso de creación.
Unruhe

PERSONAS REFERENCIADAS
Alfred North Whitehead
Aristóteles
 Bertrand Russell
Epicuro
Friedrich Nietzsche
Bruno Giordano
Gottfried Wilhelm Leibniz
Gottfried Wilhelm Leibniz Monadología
Gottfried Wilhelm Leibniz Nuevos ensayos sobre la comprensión humana
Gottfried Wilhelm Leibniz La causa de Dios
Gottfried Wilhelm Leibniz El discurso sobre metafísica
Gottfried Wilhelm Leibniz La confesión del filósofo
Gottfried Wilhelm Leibniz La Teodicea
Henri Bergson
James Clerk Maxwell
Jean Rousset
John Locke
Julio César
Luis Wittgenstein
Quevedo
René Descartes
Samuel Clarke
Walter Benjamín
Yvon Belaval

Gilles Deleuze

Seminario sobre Leibniz y el Barroco – Principios y Libertad

Conferencia 10, 24 de febrero de 1987: Principios y libertad (5) – La taberna – Motivos, el alma y
la condenación, hacia el progreso

Transcripción inicial, WebDeleuze; Traducción y transcripción aumentadas, Charles J. Stivale [1]

Parte 1

Richard Pinhas: …de armonía infinita y de armonía finita. Entonces la idea era poner en pentagramas
musicales los signos que nosotros [ tosiendo bloquea varias palabras ]... Entonces creo los
pentagramas, explico los signos, explico los signos lógicos, los signos musicales, asigno un acorde que
corresponde a la finitud o hasta el infinito, y vemos que los símbolos distribuidos por registros
corresponden exactamente a lo que podríamos hacer con un pentagrama musical. Entonces, no lo
desarrollé, proporcioné el diagrama de una manera para intentar formularlo analógicamente. Entonces
creo los pentagramas [ Se acerca al tablero y comienza a dibujar durante varios minutos mientras
habla de los pentagramas, desarrollando la modulación de la armonía infinita (lo que Deleuze llama
“variación”) en compases sucesivos y también la modulación finita ] [1:00 -5:00]

[5:17] … el acorde representa, por un lado, la variación infinita, la armonía preestablecida y la

posibilidad de una cromática completa a priori que sería, por tanto, una especie de variación del
infinito, representada gráfica y cromáticamente por este musical. acorde, por la fórmula de… [ salto en
la grabación ], por repetición simple… [ salto en la grabación ] con un compás de música no finito,
porque si hay un compás de música finito, tenemos el símbolo de repetición simple , por tanto de una
repetición finita, símbolo del sujeto o de la mónada, y de una cuerda finita. Ahí estamos. [6:00] La
próxima vez, [ salta a la grabación, se pierden algunas palabras ]

Deleuze: ¿Y la relación entre uno y otro?

Pinhas: Entonces, la relación es en relación, yo diría, es en relación a la formalización y exclusión

porque si tienes… si desarrollas el lado… Partí de esto, que si desarrollas una fórmula del infinito y una
fórmula de finitud, te das cuenta de que en la música hay una fórmula que puede ser encarnada por
este tipo de acorde… [ palabras poco claras ] lo que significa que tenemos en la formulación de ciertos
tipos de acordes, de ciertos tipos de subidas cromáticas, por ejemplo , o de ciertas variedades que
están en el límite de la armonía, tenemos algo que corresponde exactamente al infinito en Leibniz.
Mientras que en el caso contrario tenemos exactamente, no diría lo contrario, tenemos lo mismo
[7:00], pero en el caso de la finitud, y esto se encuentra en el desarrollo por la coda y por la
posibilidad de repetición al infinito, frente a una simple repetición que se produce en una repetición
finita, y que nos bloquearía en el marco de la finitud. [ Pausa ] Entonces, bueno, lo más importante
será desarrollar esta parte en relación a aquella, y esto es lo que haremos en dos o tres direcciones,
en el caso de una armonía preestablecida.

Deleuze: Tiene que haber un tercer pentagrama.

Pinhas: Sí, eso sería un infinito fractal…

Deleuze: No, este pentagrama es material [ la matière ]… [ Deleuze y Pinhas hablan simultáneamente y
uno encima del otro por un momento ]

Pinhas: Va a ser incluido en el desarrollo de ese.

Deleuze: Pero es su propia ley, su propia ley armónica.

Pinhas: Sí, pero creo que es un detalle. Todo lo que será armonía, armonía parcial, todo lo que… [8:00],
todo lo que será armonía en la música es parte de [ palabras poco claras ] de estas fórmulas, y eso es
lo que pensamos al desarrollarlo.

Deleuze: Sí, sí, sí, tendrás que conservar esto [el proyecto de Pinhas ].
Pinhas: El programa se puede mantener en forma musical.

Deleuze: Sí, sí, sí, entonces tendrás que aferrarte a esto. Lo ideal sería que se realizara… [ Pausa ]

Pinhas: Lo dejaré para otro día.

Deleuze: … para que puedas crear una orquestación del mismo. [ Pausa ] Entonces, bien, ¿estás listo? [
Pausa ] [ Aquí comienza la transcripción del sitio WebDeleuze ]

Entonces tal vez recuerden que habíamos comenzado a examinar lo que Leibniz tenía que decirnos
sobre la libertad, específicamente y más precisamente nuestra propia libertad. Ya no lo sé, comencé
hace bastante tiempo, así que rápidamente retomaré el problema tal como se presente. Lo que nos
dice es sumamente concreto. Espero que desde entonces, como os pedí, hayáis leído y releído a
Bergson, y me gustaría que llegáramos a la concepción más concreta posible. Tal vez recuerden cómo
se presenta el problema: es que a nivel de las proposiciones de existencia, no es en absoluto
contradictorio que Adán ya no sea pecador. No es contradictorio que Adán ya no peque. Un Adán no
pecador, vimos, fue un tema que seguimos extensamente, un Adán no pecador, un César que no
cruce el Rubicón, no son imposibles, son simplemente incomposibles con el mundo que Dios había
elegido. Bien. En adelante diremos: no es necesario que César cruce el Rubicón; es seguro que César
cruzará el Rubicón o cruzará el Rubicón. Es cierto, ¿y por qué? En función del mundo elegido, ya que
“cruzar el Rubicón” es un predicado o evento, como decía Leibniz, un predicado o evento incluido en la
mónada César. Entonces es seguro que César cruzará el Rubicón, pero finalmente eso no significa
que sea necesario ya que otro César era posible. Sí, pero era posible en otro mundo, y este mundo es
incomposible con el nuestro. Les dije que todo está bien, pero ¿se trata de la libertad de quién? ¿De
que? [2]

En el extremo, puedo decir que esta historia, esta distinción entre lo cierto y lo necesario se refiere a
la libertad de Dios. De hecho, equivale a decir que Dios elige entre mundos y que hay una libertad de
Dios en la creación. Pero mi propia libertad en este mundo, la libertad del César en este mundo, es sin
embargo un consuelo bastante débil decirse: bueno, sí, podría haber hecho algo diferente de lo que
hice, pero en otro mundo, y este otro mundo es incomposible. con el primero, y de todos modos, ese
habría sido un yo diferente. Y el propio Leibniz lo dice: un César que no cruza el Rubicón es otro yo. Así
que llegamos a esto con nuestra pregunta: qué queremos y no abandonaremos los textos de Leibniz
mientras no tengamos una respuesta: ¿y qué pasa con nuestra propia libertad, en este mundo y sin
referencia a otros mundos incomposibles? Y, de hecho, Leibniz distingue bastante bien los problemas
y, hasta donde yo sé, sólo hay (no podemos abordar a Leibniz) que es muy curioso cómo la mayoría
de los textos de Leibniz que plantean la cuestión de la libertad se bifurcan en [la cuestión de] la
libertad de Dios, y se contentan con decirnos: bueno, mira, [el hecho] de que estemos haciendo esto,
sin duda es cierto, pero [la libertad de Dios] no es necesaria. Una vez más, el tema “cierto, pero no
necesario” obviamente no constituye mi libertad en el mundo sino que funda y constituye la libertad
de Dios a la luz de la pluralidad de mundos posibles. Ya os lo dije: afortunadamente hay dos textos
que no se bifurcan sobre la libertad de Dios, uno largo y otro corto, un pequeño texto extraído de la
correspondencia con [Samuel] Clarke [ Deleuze deletrea el nombre ], siendo Clarke discípulo de
Newton, y por otra parte, un largo y admirable texto en los Nuevos ensayos sobre el entendimiento
humano , libro 2, capítulos 20 y 21, en el que se trata plenamente de nuestra propia libertad, la
vuestra, la mía, la del César, la de Adán, etc. Y si intentamos profundizar con cuidado, vemos
claramente: es lo que dije la última vez, es la primera gran fenomenología de los motivos ( motivos ).

Es sobre una fenomenología de los motivos que Leibniz va a fundamentar su concepción de la

libertad; ¿en qué forma? ¿En la forma de nuestra libertad? Denunciando verdaderamente una doble
ilusión, una doble ilusión sobre los motivos. Leibniz nos dice, en primer lugar: no podemos comprender
nada de la libertad, no podemos comprender nada de la libertad humana si concebimos los motivos
como pesas en el platillo de una balanza, lo que es lo mismo que decir: no objetivar los motivos, no No
convertir los motivos en algo que estaría fuera de la mente, o incluso dentro de la mente como
representaciones objetivas. Los motivos no son objetos ni representaciones de objetos; no son pesas
en una balanza a través de las cuales puedas determinar cuál tiene importancia sobre el otro,
siempre que todas las condiciones sean iguales en tu mente. Entonces, el primer peligro: objetivar los
motivos, tratarlos como pesas en una balanza. En otras palabras, es la mente la que crea motivos, tu
mente la que los convierte en motivos. Si se prefiere, los motivos son perfiles de la mente,
disposiciones del alma, como dijo [Leibniz] en la correspondencia con Clarke. [ Pausa ] Segunda
ilusión: serían motivos divisorios ( dédoubler les motives ), ya no la ilusión de objetivar, sino la ilusión
de dividir, y esta segunda ilusión es provocada por la primera. Si has convertido los motivos en pesas
en una balanza, es decir, si los has objetivado, estás obligado a invocar nuevos motivos subjetivos que
explicarán por qué elegiste ciertos motivos en lugar de otros. En otras palabras, si objetivas motivos,
te ves obligado a dividirlos ya que necesitarás otro rango de motivos subjetivos para explicar tu
elección de motivos objetivos. En otras palabras, caerás en la estúpida idea de que hay que desear
para desear ( vouloir vouloir ). Necesitarás disposiciones subjetivas para elegir una u otra de las
disposiciones objetivas. [3]

De ahora en adelante, ¿qué significa esto? No se puede desear desear, es decir, los motivos no son
divisibles. No son divisibles porque los motivos no son objetivos ni objetivables. Y, de hecho, son el
tejido mismo del alma. ¿Qué significa esto, el tejido del alma? Leibniz nos explica, acerca de lo que
compone el tejido del alma, [que] no debemos creer simplemente que el alma es una especie de
balanza esperando que le coloquen pesas. El tejido del alma es un hervidero ( fourmillement ), un
hervidero de pequeñas inclinaciones – aférrate a la palabra “inclinación” porque luego tendremos otra
palabra que se le parece, pero no será la misma – un hervidero de pequeñas inclinaciones que –para
volver a nuestro tema, esto no es una metáfora– que surca, que surca el alma en todas direcciones,
un hervidero de pequeñas inclinaciones. Esto lo veremos más adelante, una vez que hayamos
dedicado al menos una sesión entera al tema, a lo que es un tema fundamental en Leibniz, lo que
Leibniz llamará pequeñas percepciones y pequeñas inclinaciones.
Recordáis la base de la mónada que es un paño ( tapis ), que está drapeado, pero al mismo tiempo,
este paño ( tapiserie ) forma pliegues. [4] Redescubrirás el mismo tema, el tejido del alma, lleno, es
decir, de pliegues que aparecen y desaparecen a cada instante. Una multiplicidad. Una multiplicidad
de diminutas tendencias, de diminutas percepciones. Muy bien. Es este tejido del alma, esta
multiplicidad que le pertenece lo que (recuerden [que] los Nuevos Ensayos reconsideran un libro de
Locke titulado Essays on Human Understanding ), y es este tejido del alma lo que Leibniz, por sí solo,
es. Voy a designar utilizando una palabra introducida por Locke, concretamente la palabra “inquietud” (
inquiétude ). Dirá que lo que Locke llama inquietud es precisamente ese hervir que no cesa en ningún
momento, como si (capítulo 20, libro 2) mil pequeños resortes. Recordemos desde el principio el tema
del resorte constante ( recurso ) en Leibniz en función de la fuerza elástica. Si la fuerza es elástica,
entonces las cosas son como movidas por pequeños resortes. Aquí redescubrimos las mil pequeñas
fuentes. En otras palabras, nunca dejas de pulular. Y es como si esta especie de tejido vivo del alma
nunca dejara de tejerse no en una dirección o en otra, eso es decir demasiado, sino en todas las
direcciones. Es una especie de picazón. La inquietud es una picazón. El alma está perpetuamente en
un estado de picazón. Y Leibniz nos dice, en un texto muy bonito, que es el volante (o el péndulo), y en
alemán el volante se llama precisamente: ¡inquietud! [5] Es decir, ya no es un volante objetivo. ¿Qué
significa eso?

Vuelvo a un ejemplo, quizá intentando desarrollarlo un poco, para sacar de él el máximo, en el capítulo
21, libro 2, de Nuevos Ensayos , el mismo ejemplo que él pone: la taberna. Y estaba tratando de
completarlo para que quedara claro. Nos dice, ya entiendes, me equivoqué, [6] creo que porque dije “ir
a un café”, lo cual está completamente fuera de lugar en el siglo XVII, fue un error que usted corrigió
desde que fueron a la taberna. Entonces me voy a la taberna. ¡Ejemplo típico de la libertad humana!
¿Me voy a quedar a trabajar, me voy a quedar a dar el curso o me voy a la taberna? Tendremos que
ver. Hay que entender. Hay gente que te dice: vale, vas a asimilar la taberna, peso A, y quedarte en el
trabajo, peso B, y verás si, en igualdad de condiciones, pero precisamente nada es nunca igual en mi
alma. Eso presumiría que mi alma precisamente no estaba en un estado de inquietud. A partir de
ahora, los malentendidos se multiplican. Porque al mismo tiempo que se da existencia objetiva a los
motivos, como si fueran pesas en una balanza, y se baña el alma de todas sus inquietudes, como si
fuera una balanza neutra dispuesta a registrar el peso de las pesas. Esto no es razonable. De hecho,
el tejido de mi alma, en este preciso momento, en este momento A, ¿está hecho de qué? Yo digo: ¿mil
pequeñas percepciones, mil pequeñas inclinaciones que van de qué a qué? A lo lejos escucho.
¿Escucho qué? Escucho... ¿Es esta mi imaginación, verdad? En cualquier caso, es un conjunto de
pequeñas percepciones y pequeñas inclinaciones.

¿Qué escucho a lo lejos? Escucho el tintineo de vasos, escucho la conversación de amigos, y si no, me
los imagino. No hay motivo para pensar que al nivel de las pequeñas percepciones, ciertamente en los
dominios donde [hay] imaginación y percepción, [que] sea importante distinguirlas; a nivel de
pequeñas percepciones, es menos seguro, [pero] en cualquier caso, no es nuestro problema. Ya veis
por qué los motivos nunca son pesas puestas en la balanza, nos dice: pero ya comprendéis, un
alcohólico comprende mil veces mejor que nadie –mientras que Leibniz llevó, sin embargo, una vida
sobria y ejemplar, pero comprende bastante bien–, un alcohólico es No es alguien que vive en
abstracto, no es alguien que tiene el alma vuelta hacia el alcohol, el alcohol, como si el alcohol fuera el
único peso capaz de actuar en esta balanza. Pero el alcohol es estrictamente inseparable de todo un
contexto bullicioso: auditivo, gustativo, claro está, pero auditivo y visual, la compañía de compañeros de
libertinaje, conversaciones alegres e ingeniosas que me liberan de mi soledad, todo eso. Si se plantea
un agregado de alcohol ( conjunto alcool ), uno tiene que incluir no sólo el alcohol, sino todo tipo de
cualidades, visuales, auditivas, olfativas, el olor de la taberna, todo eso. Pero, por otro lado, aquí
también hay que considerarlo como un agregado perceptivo inclinado ( ensemble perceptif inclinatoire
), pequeñas inclinaciones de percepciones: el sonido del papel, es también lo auditivo, la cualidad del
silencio, las páginas que paso, el sonido de el bolígrafo. Todo eso no es neutral. Quiero decir, así como
esto no fue el alcohol como abstracción, tampoco es el trabajo como abstracción. Es todo un
agregado perceptivo-inclinatoire ( conjunto perceptivo-inclinatoire) . [ Pausa ]

¿Qué significa la cuestión de la deliberación? Se entiende que el tejido de mi alma va de un polo al

otro, en un momento preciso. Se pasa así del polo perceptivo establecido en la taberna a este polo
perceptivo establecido en el espacio de trabajo. Y mi alma está atravesada por pequeñas
percepciones y pequeñas inclinaciones que la recorren en todas direcciones. Deliberado, ¿hacia qué
lado voy a doblar mi alma? ¿Hacia qué lado? Es decir, ¿hacia qué lado voy a integrar, para usar un
término pseudomatemático, hacia qué lado voy a integrar las diminutas percepciones y las diminutas
inclinaciones? O si se prefiere: ¿hacia qué lado voy a doblar mi alma?, significa hacia qué lado voy a
producir, con todas las minúsculas inclinaciones correspondientes, una inclinación, no, más bien una
inclinación notable, ¿hacia qué lado voy a producir? ¿Cada pequeña percepción posible, una
percepción distintiva? Producir con un máximo de pequeñas percepciones una percepción distintiva,
con un máximo de pequeñas inclinaciones, una inclinación notable, es decir, con todos los minúsculos
pliegues que retuercen mi alma a cada instante, y que constituyen mi inquietud, con qué y hacia qué.
lado voy a hacer un retiro decisivo, un retiro decisivo ( un pli décisoire )? [ Pausa ] En otras palabras, [
Pausa ] ¿cuál es la acción que, en un momento [siendo] considerado, llenará mi alma siguiendo su
amplitud? De ahí el término perpetuo de volante o péndulo: el péndulo como amplitud del alma en tal
o cual momento. [7] [ Pausa ]

En consecuencia, como os decía, lo esencial, en el capítulo 20 vais a encontrar una fórmula

espléndida: mientras tanto, la escala cambió. No podemos decirlo mejor. La escala cambió, es el
dibujito que les propuse la última vez. [ Deleuze se acerca al pizarrón ] Aquí voy a intentar hacer un
mal dibujo. Recuerdas que este mal dibujo; es creer que tengo un alma íntegra ( âme tout droite ) que
se encuentra ante una bifurcación: Motivo A, ir a la taberna; motivo B, quedarse y trabajar. Este
esquema es estúpido y tiene todo tipo de problemas: los motivos están objetivados, mi alma se
supone sencilla e indiferente y, para elegir, tiene que tener motivos sobre motivos ( des motives de
motives ). Este esquema de deliberación, esta fenomenología de la deliberación no es razonable ni
serio. ¿Por qué? Porque cuando lo delibera, voy a la taberna..., no, es más razonable trabajar... Trabajo
un poco y luego digo: todavía quiero ir a la taberna. [ Risas ] Vuelvo a A. ¿Qué tiene de idiota este
esquema? Lo idiota del esquema es que cuando vuelvo a A, actúo como si fuera el mismo que la
última vez. Obviamente no es lo mismo. Entre ambos momentos, el motivo ha cambiado. Primer
momento: voy a la taberna. Segundo momento: no, seguiré trabajando. Tercer momento: pero ¿y si
salgo de todos modos? Pero la segunda A no es la primera por la sencilla razón de que B ha ocurrido
entre las dos. Lo absurdo de asimilar motivos como si fueran pesos en la balanza es que en ese
momento, los motivos permanecen constantes en la deliberación.

De ahora en adelante no vemos realmente cómo se puede llegar a una decisión cualquiera, puesto
que si se llega a una decisión mediante la deliberación, es en realidad en la medida en que, en el
curso de la deliberación, los motivos no permanecen en absoluto constantes. Han cambiado, ¿por
qué? Simplemente porque ha pasado el tiempo. Es la duración la que hace que los motivos cambien, o
mejor dicho, no causa que los motivos cambien, causa cambios en la medida en que perdura la
naturaleza del motivo considerado. Después de lo cual os dije, esa es su verdadera figura... Ahí tenéis
el único esquema posible de deliberación. [8] A, entonces presentamos esto con los mismos valores: A
es la taberna, B es el trabajo. Es un esquema de inflexión. Una vez más redescubrimos el hilo de
nuestra historia. Sólo hay inflexiones en el alma. ¿Cuál será la inflexión del alma? Recibe su nombre:
¡inclinación! ¿Qué significa para nosotros ser libres? Significa estar inclinado sin ser necesario. Los
motivos me inclinan sin que me hagan necesidad. La inclinación del alma es la inflexión en el alma,
inflexión tal que está incluida. Toda la primera parte del trimestre lo respalda.

Así que sigo. A = taberna, B = trabajo. Todos sabemos que los motivos cambian, que no hay A ni B. Hay
A primo, B primo, [ Deleuze está dibujando ], A doble primo, B doble primo, C triple primo... Ah no [
Risas ] Un triple primo , B triple primo, A cuatro veces, B cuádruple primo, etc... ¿Está bien?

Ves que cuando delibero, por ejemplo, no vuelvo en absoluto a A. No es el mismo A. Entonces, ¿por
qué detenernos en todo esto en un momento, y por qué incluso haber deliberado, por qué? El acto
libre será el que active la amplitud de mi alma en un momento dado, en el momento que actúo. Ya me
lo dirás, pero siempre es así. ¡No! ¿Por qué? Recuerden, se trata de integrar las pequeñas percepciones
y las pequeñas inclinaciones para obtener una inclinación notable, la inclinación del alma. Es una
inclinación notable lo que es capaz o no de colmar la inclinación del alma en un momento dado. Para
integrar las pequeñas percepciones se necesita Tiempo, y en toda la filosofía de Leibniz –y creo que
sólo más tarde podremos entender el problema del Tiempo en Leibniz sólo cuando nos sucederá más
tarde– creo que este tema interviene perpetuamente en Leibniz. , el tipo de leitmotiv: es algo que
requiere tiempo. Es simbólico y ejemplar; Llegaremos allí hoy, si tenemos tiempo, para abordar el
problema del régimen de la luz. La ruptura o una de las rupturas fundamentales es –como dicen todos
los manuales– que Descartes creía en la instantaneidad de la transmisión de la luz. La integración,
fundamentalmente, lleva tiempo. Y si es integración matemática, será un tiempo matemático, y si es
integración psíquica, será un tiempo psíquico.

Entonces, digamos... Sigamos con esto. Partí de A prime, es decir, tengo un vago deseo de ir a la
taberna. B, ¿por qué no voy allí? Simplemente porque eso permanece en el estado de pequeña
inclinación, pequeña percepción, abunda, sí, quiero. Pero estoy en el trabajo. La pregunta es: no sé cuál
es la amplitud de mi alma en ese momento, necesito tiempo. ¿Puedo esperar? A menudo no puedo
esperar, así que bajo corriendo a la taberna. [ Risas ] ¿Podría haber esperado? Podría haber esperado,
pero ya no hubiera sido el mismo yo. Entonces, muy a menudo, cometo un acto que no responde en
absoluto a la amplitud de mi alma, incluso dedico mi tiempo a eso. Cada vez que hago un acto
maquinista que no responde en absoluto a la amplitud de mi alma: cuando me afeito por la mañana,
eso no responde a la amplitud de mi alma, ¡pero no exageremos! [ Risas ] No hay razón, como hacen
ciertos filósofos, para someter cada acto que cometemos al criterio: ¡es libre o no! La libertad es para
ciertos actos. Hay todo tipo de actos que no tienen por qué enfrentarse a los problemas de la libertad.
[ Pausa ] Sólo los cometemos cuando... Yo diría, únicamente para calmar la inquietud, todos estos
actos mecánicos, todos los actos habituales, etc.... Hablaremos de libertad sólo allí donde se plantea la
cuestión de un acto capaz o no de llenar la amplitud del alma en un momento dado. Y yo diría: un acto
es libre si efectivamente llena la amplitud del alma en un momento dado.

Supongamos que en el momento A, el máximo de amplitud está del lado de A primo, que es más
amplio que B, es decir, ir a la taberna, ya que ir a la taberna implica una amplitud del alma, no es por
pura estrechez; se abre a todo lo que dije: reunirse con los amigos, conversaciones alegres, los chistes
más ingeniosos que rara vez se escuchan, etc.... ( Risas ) ¿Pero puedo esperar? Y verán que los
capítulos 20 y 21 [ de los Nuevos Ensayos] están llenos de la pregunta: ¿se puede esperar? Podemos
concebir cualquier cosa. Si Adán hubiera podido esperar, si Adán hubiera podido esperar… [
Interrupción de la grabación BNF, intervalo 1 ] [47:47] ¿habría pecado?… Y me digo, esperemos,
esperemos un poco, y me contengo. atrás. [ Fin del hueco 1 ]

Parte 2

… Y el momento siguiente –no inmediatamente después, porque se trata de un problema concreto, la

cuestión de esperar, de poder esperar– y entonces, en cierta medida, el mundo ha cambiado, el
problema ya no se plantea de la misma manera. Hay casos en los que no se puede esperar; hay
casos en los que no hay que esperar; Hay casos en los que la espera lo cambia todo. Entonces allí [
Deleuze golpea la pizarra con la tiza ], ves que aquí mi alma ha ganado en amplitud, y está hacia el
lado del trabajo, y allí, mi alma ha vuelto a ganar en amplitud, pero está en el lado de la taberna. . Esto
sugiere hasta qué punto nunca se trata del mismo motivo; cuando vuelvo al mismo motivo, no es el
mismo motivo. ¿Por qué? Ha pasado algún tiempo. Entre Un segundo y Un tercero ha pasado un
tiempo, ha pasado un tiempo que llamamos duración. Entonces, si me dices, vale, por qué no
detenerte en un segundo, entonces respondería, tal vez esto, tal vez aquello ( tantôt, tantôt ). Quizás
me detenga en el segundo, quizás no me detenga. ¿Según qué? Quizás porque un segundo, en un
momento dado, activa la supuesta amplitud de mi alma como si el acto mecánico se apoderara de
ella. Además, se puede invertir el esquema para ya no tener un proceso progresivo como el que hice
allí, sino un proceso regresivo en el que mi pseudoespiral, por el contrario, se estrechará, la amplitud
disminuirá. Tienes series en las que la amplitud del alma disminuye. ¿Tú entiendes?

Bien, [ Deleuze regresa a su asiento ], entonces tal vez esto se solucione de todos modos. Esto tiene
que ser muy concreto. Se reduce a decir que el acto libre es aquel que expresa el alma entera en un
momento dado de duración; el acto libre es aquel que llena toda la amplitud del alma en un momento
dado de duración; es aquel que expresa toda el alma en un momento dado de duración; en otras
palabras, es aquel que expresa el moi [yo, ego]. [ Pausa ] Es el acto perfecto o completo, sea cual sea.
Es perfecto o completo en la medida en que expresa el moi . ¡Ja, bien! Expresa el moi , es perfecto y
completo. Ahí nos topamos con algo que va a ser bastante importante, filosófica, vitalmente, todo lo
que quiero decir. Es el acto perfecto o completo. El acto perfecto o consumado es una noción muy
conocida en filosofía, por eso tiene un nombre griego, pero su nombre griego suena extraño, es
Entelechia. [ Deleuze lo explica en detalle ] en la transcripción francesa Entelechia, de la que
Aristóteles habló bastante. Aquí no tengo tiempo para hablarles de la Entelequia en Aristóteles, pero
en realidad es el acto que tiene su fin en sí mismo, es decir, el acto perfecto o consumado, y en la
filosofía de Aristóteles es el acto permanente, es un acto dotado de permanencia frente al acto
sucesivo. [ Pausa ] En otras palabras, el acto perfecto o consumado, ya en Aristóteles, no es el acto
una vez realizado, no está en el pasado. Y sin embargo, esta historia es muy complicada, porque
Entelequia se manifiesta en la forma verbal griega muy especial del aoristo, y que es un tiempo que
tiene algo que ver con el pasado, pero que es, por así decirlo, lo que llamamos el perfecto. El perfecto.
Pero seamos conscientes de que reducir lo perfecto al pasado sería del todo insuficiente, incluso para
Aristóteles, e incluso sería una contradicción.

Olvidemos a Aristóteles y volvamos a Leibniz. Para Leibniz, es obvio; es mucho más obvio. El acto
perfecto es el acto que expresa el alma siguiendo toda su amplitud, siguiendo toda la amplitud del
alma. Es el acto que expresa el moi ; este acto es un acto en el presente. Me gustaría volver sin
cansarme y sin cansaros siempre demasiado sobre esto, porque me parece completamente olvidado
o descuidado por los comentaristas, la importancia del presente en toda la filosofía de Leibniz, el acto
del presente, el acción en el presente. Recordaréis que cuando se trataba de mostrar en qué consistía
la inclusión, Leibniz siempre parte del acto en proceso de realización, no del acto realizado. “Escribo”,
en la Monadología , es decir, estoy en proceso de escritura; En las Cartas a Arnauld, “Viajo”, estoy en
el proceso de viajar. [ Pausa ] Esto es muy importante ya que a primera vista parecería que la
inclusión en la mónada es dominio de los actos pasados. No, en absoluto. Los actos pasados ​se
incluyen en la mónada sólo porque el acto presente debería serlo. Es porque el acto presente “escribo”
está incluido en la mónada que, en adelante, también están incluidas las causas por las cuales
escribo, es decir, los datos pasados. La inclusión es cerrar ( fermature ): la mónada encierra sus
propios predicados, se cierra en sus predicados. Lo esencial es que la clausura o cierre, es decir la
inclusión, sea el corresponsal del acto presente en proceso de comisión y no de los actos pasados. La
inclusión es la condición del presente vivo y no es la condición del pasado muerto. Ja, bien, hemos
visto esto. Pero ahora lo que descubrimos aquí, para mí, es muy importante porque, en mi opinión, es
todo Leibniz lo que cambia. De repente hay que comprender que la inclusión está plenamente en el
proceso de conciliación con la libertad. Es porque se han creado malas interpretaciones sobre la
inclusión; algunos dicen, ja, inclusión significa que uno incluye todo en la forma en que ya se hizo. Es
como si antes de haberlo cruzado, César ya hubiera cruzado el Rubicón. En ese momento se ha
producido una mala interpretación. Una vez que alguien dice esto, ha habido una contradicción. La
inclusión es el corresponsal del acto en proceso de comisión; es la condición del acto en proceso de
ocurrir, y de ninguna manera el resultado del acto una vez realizado. No son los actos pasados ​los que
caen en la mónada, es el acto en proceso de ocurrir que podría haber ocurrido si, al mismo tiempo
que se realiza, no estuviera inscrito en la mónada, si no estuviera incluido en la mónada. cometerse
mientras ocurre. ¿Por qué?

¿Pero entonces, qué? ¿Por qué? ¿Por qué? Porque, escuchen bien: es que el acto presente sólo puede
ser perfecto con tal de ¿qué? Siempre que su propio movimiento tenga unidad. Lo que define la
perfección del acto no es que haya ocurrido, sino que el movimiento a través del cual se realiza tiene
una unidad. [ Pausa ] Es necesaria una unidad de movimiento en el acto de realizarse. [ Pausa ]
Entonces, ¿qué es lo que da unidad a un movimiento? ¿El movimiento en sí? No, es pura relatividad
relativa del movimiento. Lo que da unidad al movimiento es el alma, el alma del movimiento. Sólo el
alma es la unidad del movimiento. De lo contrario, si nos limitamos al cuerpo, podemos atribuir un
movimiento tanto al cuerpo A como al cuerpo B. Hay una relatividad absoluta del movimiento. Sólo el
alma es capaz de dar unidad al movimiento. Bien.

¿Cuál es el acto perfecto? Quizás lo entiendas: el acto perfecto es el acto que recibe del alma que la
incluye en la unidad de un movimiento en proceso de ocurrir. Esto quiere decir hasta qué punto el
acto perfecto no es un acto terminado ( une fois fait ), sino todo lo contrario. Es el acto presente, el
acto que está ocurriendo, pero que recibe del alma la unidad de un movimiento en proceso de ocurrir,
el que recibe del alma la unidad necesaria. ¿Bajo qué condiciones recibe esta unidad? Bajo la
condición de estar incluido en el alma, de estar incluido en el presente. Por tanto, una nueva definición
– concluyo antes de preguntarles si entienden bien – una nueva definición del acto libre; Les decía
antes -y estén atentos a esto que en realidad es lo mismo, vamos pasando de una definición a otra
de manera continua-, decía primero: el acto libre es el acto que expresa el moi , es decir, que expresa
el alma en toda su amplitud en un momento de la duración, y digo ahora que el acto libre es el que
recibió del alma que lo incluye, es el acto presente, que lo incluye en presente, es el presente Acto que
recibe del alma que la incluye la unidad de un movimiento en proceso de ocurrir. [ Pausa ]

Y tenga en cuenta que puedo empezar de nuevo: ciertamente, a lo largo del día, es raro que cometa
actos libres. La cuestión de la libertad se plantea al nivel de la importancia. Cuando tengo algo que
hacer que me importa, sí, me preocupa la cuestión de mi libertad. De lo contrario, paso mi tiempo
cometiendo actos… Bien. Eso no tiene importancia para que mi movimiento tenga unidad. Son muy
raros los actos en los que es importante que reciban del alma la unidad de un movimiento en proceso
de ocurrir. De lo contrario, hay todo tipo de movimientos que los hago solo: caminar, cruzar la calle,
todo eso, y de repente, hay un momento en el que necesito un poco de alma. No lo necesito
constantemente, primero, porque cansan estas historias de la amplitud del alma. ¡No sé si sientes que
tienes el alma amplia! Por qué tener un alma amplia, después de todo, aún no te lo he dicho. ¿Por qué
no ser feliz teniendo un poquito de amplitud? Hay muchas personas que son felices con un poquito de
amplitud, pero cometerán actos libres desde el momento en que las acciones que cometen en el
presente reciben la unidad de un movimiento en proceso de ocurrir, es decir, desde el momento en
que sus acciones expresan la amplitud de su alma cualquiera que sea.

Entonces, en el punto al que hemos llegado, debemos detenernos y decir: tened un alma con una
mínima amplitud, simplemente encontrad las acciones que corresponden a esta amplitud y seréis
hombres libres ( des hommes libres ). En otras palabras, lo que está amenazado en Leibniz, no es la
libertad, es la moralidad, ya que al decir a la gente “Ten un alma tan estrecha como quieras, serás
libre desde el momento en que cometas actos en el presente que expresen esta amplitud, así que
emborrachate en la taberna todo lo que quieras, [ Risas ] si eso es lo que corresponde a la amplitud
de tu alma”, — comprendes que esto no es lo que se espera de un filósofo que ha llamado a la
moralidad en la moral ( la moralité des moeurs ), esta es la historia del presente en Leibniz. Creo que
sabes que una de las teorías más difíciles de Leibniz es la teoría del tiempo, por lo que aquí estamos
trazando los pasos para el futuro cuando lleguemos a este problema del tiempo en Leibniz. Y si el
acto libre es en el presente, si es fundamentalmente en el presente, me parece sumamente
importante. Si la amplitud del alma es variable en el orden del tiempo, todo eso es una realidad del
tiempo como duración que es extremadamente importante.

Entonces el acto en presente, bueno, ¿se entiende esto o no? Lo que me gustaría que comprendieran
son dos temas: El acto perfecto o completo no es un acto consumado, no es un acto terminado y
hecho. Pero el acto perfecto o completo es aquel que recibe del alma que la incluye la unidad del acto
en el proceso de ocurrir. Tercer punto, que es la conclusión: no pensar que la inclusión asimila los
actos en actos de siempre y ya pasados; por el contrario, la inclusión es la condición de producción
del acto presente en cuanto está presente ( en tant que present ). … ¿Sí? (¡ Ouais! )

Un estudiante: [ Pregunta inaudible desde el fondo del salón ]

Deleuze: Incluso puede haber duración, puede introducir un estrechamiento, sí, absolutamente. [ Pausa
] Y tal vez lo entendáis todo si tenéis en cuenta una extraordinaria teoría de Leibniz, una de las más
bellas teorías, y no deberíamos decir teoría a este nivel, pero es una verdadera práctica que atañe a
un problema que que nos importa a todos, específicamente el problema de la condenación. [9] Los
condenados. ¿Qué es alguien que está condenado? O si lo prefieres: ¿son libres los malditos? Y os
pido encarecidamente que demostréis respeto por una disciplina [que] hoy ha desaparecido,
concretamente la teología. La teología sobrevive en cierta medida, pero se ha convertido en una
ciencia física. Pero en los viejos tiempos, en el siglo XVII todavía, no hablo de antes, la teología
entiende lo que era. ¿Por qué existe tal alianza entre filosofía y teología? No es simplemente por Dios,
ni por las historias de Dios que fusionan la alianza teología-filosofía; Es mucho más hermoso que eso
en cualquier caso. Es que la teología es una lógica extraordinaria, una lógica extraordinaria; Es más,
creo que no habría lógica posible sin teología. ¿Por qué?

Porque… eso me parece obvio porque hoy nos dicen que sabemos que no hay lógica sin paradoja, no
hay lógica sin paradoja; ciertas paradojas famosas incluso, en Bertrand Russell, han sido la base para...
y otras, no sólo Russell, están en la base de la construcción de la lógica moderna. Pero esta situación
de vínculo fundamental ( noeud ) entre lógica y paradoja no surgió en absoluto recientemente. En
pocas palabras, antes de [la lógica] fue la teología la que proporcionó a la lógica su material paradójico
absolutamente necesario. ¿En qué forma? La Trinidad, tres personas en una, la transustanciación, el
cuerpo de Cristo y el pan, lo que queráis, la resurrección, la resurrección de los cuerpos. Pero
comprendan, este material paradójico es inseparable de una lógica pura. No necesitan encontrarlo en
una teoría de agregados del siglo XVII porque no lo saben, pero no es por eso. La teología es más
fértil en paradojas que las matemáticas. [ Pausa ] Y si la teología tiene una vida tan intensa es porque
cumple este papel. Es cierto que estas paradojas no están exentas de peligro, ya que por muy poco
uno se hace condenar y peor aún, quemarse. Hay que recordar que no está pasado de moda en la
época de los escritos de Leibniz, no está pasado de moda todavía, ya que una de las últimas grandes
quemas fue la de [Giordano] Bruno, que tenía una gran importancia para Leibniz. Pero al final, se
trataba de paradojas bastante peligrosas, más peligrosas que las paradojas reales, aunque ser
insultado por Wittgenstein no es divertido, [ Risas ] pero es mejor eso que ser quemado vivo. Entiendo
que Wittgenstein no me parece una fuente de paradojas, sino una especie de gran inquisidor. Todo
eso es horrible, ¿sabes? Me gustaría... Pero no, no tenemos tiempo, sino aferrarnos a la posibilidad del
vínculo fundamental entre lógica y teología. Creo que la teología es el material natural de la lógica
hasta cierto período, hasta el siglo XVIII. Y está ahí, la alianza fundamental teología-filosofía, y no
basta con invocar la idea de Dios para decirnos: ja, en ese momento. ¡Nada de nada en ese momento!
Si quieres teología, es exactamente para la filosofía lo que la crucifixión fue para un pintor. No quiero
decir que no creyeran en Dios, no quiero decir eso en absoluto, sino que no creían sólo en Dios, y si
creen en Dios, es por razones, de hecho, que son estrechamente ligado a la lógica de la paradoja. Bien.

Por eso digo, no creamos que esto es un viejo problema al volver a esta pregunta, pero ¿qué es
alguien que está condenado después de todo? Y Leibniz crea una extraordinaria teoría de la
condenación en la que no me atrevo a atribuirle todo. Hay que tener mucho, mucho conocimiento, hay
que preguntarle a un padre de la iglesia, a un especialista, a alguien muy erudito, que quizás haya
leído a los teólogos de la época. Leibniz no oculta que toma prestado mucho de los teólogos de la
época, porque no sólo existen todas las paradojas, sino que también hay casuística. Las dos
pertenencias ( appartenances ) de la teología a la filosofía o a la lógica son este doble aspecto: la
paradoja y la casuística. El caso. Por ejemplo, un caso: si es un santo el que pide que un condenado
sea absuelto de la sanción, ¿significa esto que se puede concebir que un condenado deje de serlo?
¿O es esto eternamente, es la condenación eterna? Podrías decirme, ¿en serio? ¡Pero esto es
realmente importante!

Así que también digo aquí [que] en dos tipos de textos, Leibniz aborda la cuestión de la condenación.
Primero, en la Teodicea , donde llega incluso a anunciar que los condenados son libres, tan libres
como las almas felices ( les bienheureux ), pero el texto no es claro; y en otro texto donde desarrolla
toda una admirable teoría de la condenación. Entiendan que esto no es ajeno al Barroco, toda una
teoría de la condenación, y este texto se llama Confessio philosofi en latín, o sea en francés:
Profession du foi du philosophe [La confesión del filósofo], y fue traducido por [Yvon] Belaval, una
hermosa traducción por cierto, publicada por Vrin Editions. Es un pequeño texto de unas cuarenta
páginas, muy bonito, y aprendemos todo sobre la condenación. ¿Y por qué vuelvo a todo esto? Porque
realmente se cruza con nuestro problema en un punto preciso, ya que se podría hacer creer que el
condenado paga por un acto abominable que ha cometido. Pero en realidad no; La gran idea de
Leibniz es que el condenado no paga por ningún acto abominable cometido; la condenación está en el
presente, y sólo hay condenación en el presente. Entonces poco importa si se trata de un problema
teológico, y es en este sentido que los condenados son libres, la condenación debe entenderse en el
presente.

Bien, intentaremos entender esto, pero también podríamos darle vueltas a esta idea, ya que es
bastante encantadora. Pero, de repente, ¿no estamos en el proceso de determinar –por eso hacemos
aquí un breve paréntesis, aunque sólo sea para recuperar algo de energía—no estamos en el proceso
de redescubrir una constante acerca de lo que bien podría llamarse el Barroco? [ Pausa ] Lo que
acabo de comentar, la unidad del movimiento en el proceso de creación, el alma como unidad de
movimiento en el proceso de creación, eso es el Barroco. ¿Quién propuso, antes del Barroco, captar el
movimiento desde el punto de vista de una unidad en proceso de creación? El tema de un movimiento
en proceso de ser creado y captado en vida, en la medida en que es creado y en la medida en que
recibe su unidad del alma, todo esto no se da por sentado, y es realmente una visión barroca. Muchas
veces hemos observado que precisamente la pintura barroca nunca deja de captar el movimiento en
el proceso de creación, aunque sea la muerte. Es con el Barroco que los pintores comienzan a pintar
a los santos en la medida en que sienten, en la medida en que sufren directamente su martirio, la
unidad de la muerte como movimiento en proceso de creación o muerte en movimiento.

Es Jean Rousset en su libro sobre la literatura barroca en Francia, [10] en el que un capítulo lleva por
título “Muerte en movimiento” para definir el Barroco, es decir, la muerte como movimiento en
proceso de creación. Y cita un texto bellísimo de un autor que todos consideran uno de los grandes
del Barroco, Quevedo, un texto bellísimo sobre la muerte: [ Deleuze busque la cita ] “Vosotros no
conocéis la muerte, los demás”, es la muerte. hablando, y dice: “Sabes, me representas como un
esqueleto, simplemente no eres razonable; No soy un esqueleto”, dice la muerte. ¿Por qué? Se ve la
importancia que tiene para nosotros el texto de Quevedo, desde el punto de vista en el que nos
situamos. No soy un esqueleto, yo, la muerte; es decir, el esqueleto es lo que dejo detrás de mí, es el
fin, es la muerte enteramente consumada, es la muerte... Intentemos decir una palabra que nos sirva
más adelante, tal vez sea muerte simbólica, pero como Walter Benjamin, todo el mundo sabe que el
barroco nunca se define por el símbolo, sino por la alegoría. El esqueleto es quizás un símbolo de la
muerte, [pero] no es una alegoría de la muerte. Además, es curioso, creo, y no hablo en nombre de
Benjamin, creo que la alegoría está siempre en presente. El esqueleto es siempre la muerte
terminada, pero la muerte es la muerte como movimiento en proceso de creación. Ustedes no
conocen la muerte – es un hermoso texto – y ustedes son su muerte, ustedes mismos son su
muerte. ¡Todos ustedes son sus propios muertos! ( ¡ Vous êtes tous les morts de vous-mêmes! ) Ya lo
entiendes, es con tu carne, no es con tu miserable esqueleto que sólo aparece cuando todo ha
terminado; eres tú en tu presente. La muerte no es ni pasado ni futuro. La época clásica desde
Epicuro nos dice que la muerte es pasada o futura, entonces, ¿de qué tienes que quejarte? … [ Fin de
la grabación BNF, intervalo 2 ] [11]

Si estás muerto, pues ya está, y si lo estás esperando y aún no ha llegado, ¿qué estás? ¡Deja de
lloriquear! Pero no, dirá el barroco, no entiendes nada porque consideras que el movimiento ya está
completo. [ Fin del hueco 2 ]

parte 3

… Si consideras el movimiento en proceso de creación, y que la muerte como todas las cosas es un
movimiento en proceso de creación. Todos ustedes están muertos. Tu cráneo es la muerte, pero
entiéndelo bien, tu cráneo – no la piel quitada, no la cubierta peluda quitada – tu cráneo que tocas,
que golpeas, eso es la muerte. Tu cara, tu cara es la muerte. [12] “Lo que llamáis morir es completar
la vida, y lo que llamáis nacer es empezar a morir, como lo que también llamáis vivir es morir
viviendo. Y los huesos, es lo que la muerte os deja y lo que queda en el ataúd” —esto ya está
terminado ( le une fois fait )— “si lo entendieran bien, cada uno de ustedes tendría, cada día, un espejo
de la muerte en sí misma, y ​también veríais al mismo tiempo que todas vuestras casas están llenas
de muertos. Que hay tantos muertos como vivos, y que no esperas la muerte, sino que la acompañas
perpetuamente”. Esto no se puede decir mejor: ¡movimiento en proceso de creación! No esperas la
muerte, pero la acompañas perpetuamente, la muerte como movimiento en proceso de creación. Y
una vez más, el movimiento en el proceso de creación requiere una unidad, esta unidad que sólo
puede recibirse del alma.

Pero ha llegado la hora de la condenación, la muerte está en el presente, incluso la muerte está en el
presente, incluso la condenación está en el presente. ¿Y por qué? Porque sabéis que el condenado,
una vez más, no paga por un acto que ha cometido; el condenado paga su propio regalo. Que es otra
manera de decir: no hereda la condenación, la acompaña. ¿Por qué? Leibniz nos dice algo muy
extraño; dice: ¿Cómo llamo a un maldito ( damné )? Aquí es donde falta mi competencia porque
evidentemente, en mi opinión, él no la inventa. Les leeré el texto, es tan hermoso; ¿ Cómo se llama un
damné ? Voy a leer el texto. — Creo que lo he perdido…. Oh aquí estamos –: “Judas. ¿En qué consiste
la condenación de Judas? A primera vista la respuesta es por haber traicionado a Cristo. De nada.
Incluso podemos concebir a alguien que podría haberlo hecho peor” —aquí sigo adelante— “y que no
esté condenado. En mi opinión, Adam no está condenado”. [13] Al final me digo a mí mismo que esto
se podría discutir, o que es una opinión universal… ¿Lo sabes, Kirsten?

Kirsten: [ Respuesta inaudible ]

Deleuze: ¿Estás seguro? ¿Él [Adán] está condenado? ¿Estás muy seguro? [ sûr sûr? ]

Así que corrijámonos [nosotros mismos]. Podemos concebir [esto], y seguramente ciertos teólogos
fueron quemados por eso, por haber concebido que Adán no estaba condenado, porque – o hay que
identificar condenación y pecado capital, de todos modos, no importa. Me estaba adelantando un
poco rápido. Voy a retroceder. Supongamos que Adán está condenado y, sin embargo, eso me
asombra, me asombra de verdad: ¿está condenado? Judas ciertamente lo es, está condenado. Les voy
a decir por qué él [Adán] no está condenado, es un error. Son algunos teólogos excesivos los que
dicen que Adán fue condenado, [pero] no puede ser condenado. Eso depende de cómo definas la
condenación. Pero he aquí, lo define Leibniz, siguiendo la estela de un cierto número de teólogos: si
Judas está condenado, es por la disposición en la que murió. Léase también en esto, sin duda, la
disposición que ya tenía cuando traicionó a Cristo. Es por “la disposición en la que murió,
específicamente su odio a Dios que lo quemaba al morir” [La Confesión del Filósofo]. [Pausa] El
condenado es, pues, aquel que, traduzco: “El condenado es aquel cuya alma está llena, completa, cuya
amplitud de alma se completa con el odio a Dios. Este odio está en el presente”.

Ya me dirás, vale, pero aún así, ¿en qué sentido? Primero aclaro un poco, porque todo esto es muy
importante. ¿No estoy en el proceso –así que aquí avanzamos considerablemente dentro del problema
que nos queda—porque no estoy en el proceso de descubrir que hay un mínimo absoluto de amplitud
del alma? ¿Cuál es la amplitud más pequeña concebible del alma? Es el alma del condenado. Eso
tendrá inmensas consecuencias. El mínimo de amplitud es el alma de los condenados. ¿Por qué el
alma de los condenados presenta el mínimo de amplitud? Esta alma está llena de odio a Dios en el
presente, odio a Dios en el presente, nada más que decir excepto eso, y siento que me estremezco un
poco: el odio a Dios en el presente. Veremos qué produce esto. Y digo que es la amplitud más
pequeña del alma. ¿Por qué? Porque Dios, por definición, es el ser supremo, el ser infinito. El alma
penetrada por el odio a Dios lo vomita todo, literalmente, lo vomita todo, todo menos este odio: yo,
odio a Dios. Y el único predicado del alma condenada [es]: Odio a Dios. Es su único predicado. ¿Cómo
es eso posible? Un alma condenada es una mónada, sí, es una mónada. Cada mónada expresa el
mundo, sí, cada mónada expresa el mundo. Quizás sólo ustedes recuerden, siempre vuelvo a esta
regla leibniziana sin la cual todo se derrumba: cada mónada expresa el mundo, sí, el mundo infinito,
pero la mónada sólo expresa claramente una pequeña región del mundo, su propio vecindario, o como
dice Leibniz. – Creo que nunca he citado este texto – así que cito: su subdivisión ( departamento ).
Cada mónada es la expresión del mundo entero, pero cada una tiene una pequeña subdivisión que la
distingue de las demás, específicamente la región del mundo, la vecindad del mundo que la mónada
expresa claramente. ¿Tú entiendes?

¿Entonces el alma maldita? Ok, es una mónada. Sigue expresando el mundo entero, pero su
subdivisión se reduce casi a cero. Es un alma con predicado, si llamo “predicado” a los atributos o
acontecimientos de la región, de la subdivisión, de la región propia de la mónada. Su propia región, su
región clara, no tiene otra claridad que esta horrible claridad de: ¡odio a Dios! Puedo decir que es la
amplitud mínima. Pero ¿por qué este odio está perpetuamente presente? Pues es precisamente
porque llena la amplitud del alma, estas almas tan estrechas de miras , almas tan estrechas de miras,
almas abominables, tan estrechas de miras, tan estrechas de miras, sólo abarcan esto: Odio a Dios,
Dios. ¡Te odio! Eso es lo que es Judas. Pero ¿por qué este odio siempre se renueva en el presente?
Pues es que, en la medida en que traduce la amplitud del alma, no deja de recrearse a cada instante.
Mínimo de amplitud, es decir. Es un caso de constancia, es una amplitud constante, invariable, no hay
ninguna que sea menor. Y en la medida en que llena la amplitud del alma, da mucha alegría a los
condenados. Hay que imaginar a los condenados felices, salvo algo que va a cambiar ( tourner ) en su
confusión. Es una historia episódica, el placer de los condenados.

El condenado es una especie de infamia, se contamina ( infecta ), porque se queja. Reconocerás

inmediatamente quién redescubrió esta tradición. Se queja, no deja de quejarse: mi sufrimiento, ay, el
fuego, no, no merecía eso [ Risas ]… ¡y en silencio se ríe! [14] Siente placeres que no puedes concebir.
¿Por qué? Ciertamente, el fuego existe, entre pequeños inconvenientes [ Risas ], todo eso está palabra
por palabra en la Confesión del Filósofo . Pero, comprendéis, el acto que llena adecuadamente la
amplitud del alma, este odio a Dios, define un placer fantástico, es la alegría del acto libre: odio a Dios.
El condenado sabe muy bien que sus quejas son falsas. [ Pausa ] La fórmula de Leibniz es espléndida,
así que aprendedla de memoria, porque demuestra, además, [que] tengo razón sobre la importancia
del presente. Leibniz dice: “La persona condenada no está eternamente condenada”, no eternamente
condenada, “pero es eternamente condenable y se condena a sí misma en cada momento”. “La
persona condenada no está condenada eternamente, pero es condenable para siempre y se condena
a sí misma en cada momento”. Eso debes aprenderlo de memoria, [ Risas ] así al menos tendrás una
cita de Leibniz que no sea “el mejor de los mundos posibles”, en cuyo caso no habrás desperdiciado
todo el año. Y además, esta cita es mucho más inquietante que “el mejor de los mundos posibles”,
pues ¿cómo van a pertenecer los condenados al mejor de los mundos posibles? Realmente será un
placer descubrirlo. Pero en cualquier caso, como ve, se redime perpetuamente en el presente.
Necesariamente.

Pero para dejar de estar condenado, ¿qué debe hacer? [15] Ahí tenemos la fuente de mi pregunta,
Kirsten. ¿Verás? Mi pregunta, lo que me molesta mucho, es que no conozco ningún libro sagrado o
secular que diga que Adán hizo algo por odio a Dios.

Kirsten: [ Respuesta inaudible ]

Deleuze: ¿Él es qué?... Ah, entonces crees que es el bautismo el que crea la frontera allí. [ Diversas
reacciones y voces ] Ah, eso es posible… No, pero puede que tenga razón, teológicamente… [ Diversas
voces ] ¿Él [ Dios ] le ha dado esta posibilidad a quién?

Un estudiante: A todos los que vinieron después de él…

Deleuze: Ah, está bien, a todos, incluido Adam.

El estudiante: Excepto los malvados.

Deleuze: Excepto los malvados... En la deidad teológica, católica, no está condenado... ¿Sí?

Un estudiante: [ Pregunta inaudible desde atrás ]

Deleuze: ¿Qué? No puedo oírte. — [ Voces diversas ] Siento que nunca ningún problema ha [creado
tanta reacción]… [ Risas ] Es realmente extraño…. Ah, tienes que estar callado, no puedo escuchar lo
que dice...

Un estudiante: [ Una pregunta apenas audible sobre la condenación ]

Deleuze: Ah, quieres que... Ah, bueno, escucha, no es a mí a quien debes preguntar eso. [ Risas ] Oh, ya
estaría suficientemente condenado por todos, ¿sabes? [ Risas ] Ah, eso va bien o no, ¿eh? Ya nada va
bien, especialmente esto...

Una estudiante: [ Pregunta sobre el suicidio de Judas ]

Deleuze: ¿Por qué se suicidó? ¿Por qué se suicidó Judas?

Un estudiante [ cercano a Deleuze ]: Desesperaba de recibir el perdón de Dios.

Deleuze: Eh, bueno, no, él también se suicida, pero enteramente por odio a Dios. Su reflexión final –
aquí el texto es formal – hay que decir que el término es un poco técnico, por rechazo de Dios (
retournement contre Dieu ). Su odio a Dios se vuelve contra él, en la versión leibniziana, pero esto es
fundamental, que los condenados mueren al odiar a Dios como pensamiento final, en la medida en
que quien no muere en este pensamiento final, al odiar a Dios, morirá en ese pensamiento final. No
se condenará lo que haya hecho.

Un estudiante: [ Comentario apenas audible, sobre Adam ]

Deleuze: Bien, es lo que decimos nosotros mismos, ¿entiendes? Pero bueno, lo que todavía me
molesta un poco es que en esto…

El estudiante: [ Interrumpe y continúa su comentario ]

Deleuze: Ah, sí, sí, sí, pero todo lo que usted dice no es falso, pero nuestro problema es teológico, y
particularmente… sobre la teología católica o luego sobre la teología protestante o reformada, ¿qué
decía? Entonces tengo un especialista que me dice que Adam claramente estaba condenado.

Kirsten: No, no dije eso...

Deleuze: Pero luego hay otro especialista que dice que no... Ya sabes, la teología no se parece en nada
a la filosofía. En filosofía todo el mundo está de acuerdo, [ Risas ] pero en teología no es así… [ Pausa,
voces diversas ]

Un estudiante: [ Comentario inaudible ]

Deleuze: Ah, hay otros problemas ahí. [ Risas ] Escuchen, permítanme reírme en privado porque [ Risas
] a veces me canso...

Un estudiante: [ Comentario inaudible ]

Deleuze: Ah, no, ¿todos están condenados? Vas a ver que esto no es posible.

Un estudiante: [ Comentario inaudible ]

Deleuze: Ah, ¿entre los ortodoxos? Entre los ortodoxos rusos, ¿todos están condenados? ¿De qué
estás hablando ahí?

Un estudiante: entre el pueblo ruso.

Deleuze: Oh, tendríamos que ir a hablar con el pueblo ruso si...

El estudiante: [ Comentario sobre los muertos en Rusia ]

Deleuze: Oh, escuche, escuche, no metamos al pueblo ruso en esto porque…

Un estudiante [ Comentario desde atrás ]

Deleuze: ¿Qué?

Un estudiante: [ Pregunta sobre el odio contra Dios ]

Deleuze: Bueno, en mi opinión... [ Voces diversas ] No, la condenación es infinita... ¿La muerte es
infinita? No, ya verás, Leibniz ha pensado en todo. [ Risa ]

Pero finalmente aquí me debato entre un creciente y enloquecido aullido de risa ( fou rire ) y una
indignación radical. Porque debo decir que nunca hemos tenido una sesión tan animada [ Risas ]
excepto sobre puerilidades ( puérilités ), mientras que a usted se le presentaron algunas sesiones
realmente espléndidas sobre matemáticas, y de repente, menciono a Belcebú, a Judas, y usted dice:
aaaaahhhh, [ Risas ] ¡y todos tienen algo que decir! Esto es realmente extraordinario, ¿eh? … ¡Qué
vergüenza! ¡Lástima! ¡Qué vergüenza! Además, además, quizás tengas algunas razones para amar
tanto la condenación.

Así que escúchame: obviamente, es alegría. Por supuesto que sufre, sufre abominablemente. Pero es
alegría. Es alegría en la medida en que tiene una amplitud de alma tal que esta amplitud está
completamente llena por el afecto de odiar a Dios. Y por eso siempre es condenable, pero eso
significa que en cada instante podría ser incondenable. Así, Leibniz no considera en absoluto
improbable o imposible que una persona condenada pueda escapar de la condenación. ¿Qué se
requeriría? Bastaría con que su alma, singularmente – es muy simple – bastaría con que dejara de
vomitar el mundo. Vimos lo que significaba vomitar el mundo. Vomitar el mundo es incluir en la propia
subdivisión, en la propia región clara, un solo predicado: ¡el odio a Dios! [ Pausa ] Así que bastaría [
Pausa ] con que la amplitud de su alma aumentara un poquito, poquito, y de repente quedaría intacto.
Pero ¿por qué hay muy pocas posibilidades de que esto suceda, e incluso en el límite, de que nunca lo
haga? Porque desea demasiado este estado de amplitud existente, este estado que, de hecho, está
adecuadamente colmado por el predicado único: ¡Dios, te odio! De modo que nunca deja de ser
redentor. Siempre condenable, no deja de renovar su odio a Dios porque es lo que le proporciona el
mayor placer en relación con la amplitud de su alma.

¿Por qué cambiaría la amplitud? De todo esto resuena el repugnante canto de Belcebú. Como veo que
estás de muy buen humor, [ Risas ] Tengo que cantar para tu placer la canción de Belcebú, que ha
sido traducida bastante bien por Belaval, pero en latín es una canción aún más hermosa. Puedo
cantártelo en latín o en francés. Aquí está el canto de Belcebú. [16] — [ Aparte a Richard Pinhas: Eso
es lo que hay que poner en [la composición]… [ Risas ] [ Deleuze lee con la voz más dramática ]:
“Veneno” – es bastante hermoso – “entra en los miembros y ya La ira hace estragos por todo el
cuerpo: crimen se acumula sobre crimen” – ya que estoy seguro de que esto les gustará – “Crimen se
acumula sobre crimen. Así somos purificados. La única víctima para los frenéticos es el sacrificio del
enemigo. Es grato que su carne sea esparcida por los vientos y destrozada viva, despedazada en mil
pedazos, perseguida con tantas marcas de mi propio dolor. La trompeta misma convoca a los que van
a resucitar a retirar la carne”.

Eso es lo que dice Beelzebub. Y es como Judas, aquel cuya amplitud de alma. Y luego Leibniz cuenta
la historia, la enloquecedora historia del ermitaño que obtuvo de Dios la gracia del mismísimo
Belcebú. Y Dios le había dicho: sí, adelante; [Dios] simplemente dice que la única condición es que
renuncie, no a nada de lo que haya hecho, a nada de nada, que renuncie al odio que me tiene. En
otras palabras, debe abrir un poco su alma. Y el ermitaño dice: ¡gracias Dios mío, ya está, está salvo!
Va a ver a Beelzebub, quien le dice: "ciertamente hay una condición", como Beelzebub es inteligente,
"seguramente una condición". “No, no”, dice el ermitaño, “no es nada, sólo una cosita: renuncia al odio
que tienes hacia Dios”. Y Belcebú estalla y le dice al ermitaño: “Fuera de mi vista, pobre idiota, pobre
imbécil; no ves que este es mi placer y es mi razón de vivir”. Bien.
En otras palabras ¿quién es el condenado? Lo reconociste. Tiempo después Nietzsche creará su
retrato: el condenado es el hombre del resentimiento , el hombre de la venganza, la venganza contra
Dios. Poco importa que sea contra Dios o contra otra cosa, lo que importa es que sea el hombre
odioso, el hombre vengativo. De ahora en adelante lo entenderemos mucho mejor. Si tomamos, por
ejemplo, todo el tema del hombre resentido en Nietzsche, creamos un malentendido cuando
pensamos que se trata de un hombre conectado con el pasado. No es en absoluto un hombre
conectado con el pasado, el hombre resentido; es el hombre vengativo. Está conectado con la herida
actual ( huella ). No deja de rascarse, exactamente como el condenado, no deja de rascarse esta
herida, esta herida en el presente que el pasado le ha dejado. En otras palabras, el hombre resentido o
vengativo es el hombre en el presente, tal como nos dice Leibniz: la condenación sí está en el
presente, es el mínimo de amplitud.

Entonces, de hecho, es posible en cada instante… ¿Qué significa que los condenados son libres? Los
condenados podrían salir de la condenación en cada instante. Volviendo al esquema: [17] al final tengo
un mínimo absoluto de amplitud en el alma. Por tanto, no llega al infinito. [ Deleuze va hacia el tablero
] Va al infinito, sin embargo hay una infinidad de grados. Pero puedo decir que el mínimo de amplitud
es cuando la subdivisión del alma – aquí uso un vocabulario leibniziano muy riguroso, es decir, la
región clara, la región clarificada, el cuarto reservado, la porción de mundo expresada claramente –
entonces es cuando la subdivisión del alma se reduce únicamente al odio presente contra Dios, al
odio presente hacia Dios, en adelante me hago condenable. El condenable es aquel que odia a Dios, y
yo me condeno a cada instante precisamente en la medida en que no dejo de realizar ( effectuer )
esta amplitud. Pero una vez más, si Beelzebub, incluso por un movimiento equivocado, diera un poco
de amplitud superior a su alma, quedaría inmediatamente ileso. Eso es lo que aprendemos de la gran
Confesión del Filósofo .

¿Esta bien? ¿Sin dificultades? No sé si es por mi comentario anterior, pero no dices nada y te
encuentro más sospechoso que nunca. (Risa)

Un estudiante: [ Comentario inaudible ]

Deleuze: Es lo uno o lo otro, pero a veces el alma es amplia y es ambas cosas, es entera.

Así que esto es lo que me gustaría decir ahora, que aún así, ¿no os sorprende, para aquellos que estén
un poco familiarizados? Mientras que creo haber respetado completamente los textos de Leibniz, ¿no
os sorprenden sus alucinantes ¿Semejanza con la concepción bergsoniana de libertad? Mucho más
tarde, Bergson dedicará a la libertad el tercer capítulo del Ensayo sobre los datos inmediatos de la
conciencia . ¿Qué nos dice? Primero, distingue dos problemas, y vemos que Leibniz también distinguió
dos problemas. Y el primer problema tiene que ver con el acto en el presente, qué es un acto libre en
el presente. Y veo que todo se basa en el siguiente tema: [ Pausa ] quienes niegan la libertad crean
una concepción grotesca de los motivos, y por eso [existe] una crítica enteramente similar a la de
Leibniz, pero renovada, reformada a partir de temas propiamente bergsonianos, específicamente Todo
el tema bergsoniano es este: en una deliberación, cuando vuelvo al motivo, es evidente que este
motivo ha cambiado debido a que hay duración. Dice: “Tomemos un caso simple: dudo entre dos
sentimientos opuestos: ¿lo amo o lo odio? [18] El yo y los sentimientos que lo agitan *se encuentran
asimilados por los adversarios de la libertad, se encuentran asimilados* a objetos bien definidos, que
permanecen idénticos durante todo el proceso. [19] Pero si siempre es el mismo yo el que delibera, y
si los dos sentimientos opuestos que lo mueven no cambian, ¿cómo, en virtud de este mismo
principio de causalidad al que apela el determinismo, el yo llegará alguna vez a ¿una decisión? La
verdad es que el yo, por el mero hecho de experimentar el primer sentimiento, ya ha cambiado
ligeramente cuando sobreviene el segundo: todo el tiempo que transcurre la deliberación, el yo va
cambiando y en consecuencia va modificando los dos sentimientos. que lo agitan. Se forma así una
serie dinámica de estados que se impregnan y fortalecen mutuamente y que conducirán por una
evolución natural a un acto libre”. Difícilmente podríamos decirlo mejor, eso es casi lo que firma
Leibniz: una serie dinámica de estados. Vimos que esto era inclusión, inclusión de una serie dinámica
de estados en el yo. [20]Tú sígueme. De hecho, la serie dinámica es A prima, B prima, A doble prima,
B doble prima, A tercera, B tercera, etc. ¿Y qué dirá constantemente Bergson? Dirá: es precisamente
el acto libre, es exactamente el acto que expresa el yo en un momento particular de duración.
Además, añadirá a esto por sí solo un esquema que proteja o reúna tanto lo que hay que criticar
como lo que hay que restablecer. Estoy mostrando este esquema; es el esquema de inflexión. Él
reúne a ambos, al bueno y al malo. Y, en efecto, si se une a ellos es porque demuestra que la vida
psíquica es una inflexión, y los adversarios de la libertad la olvidan de golpe y que, en la instancia O,
hacen una especie de bifurcación que ya no corresponde a la movimiento en proceso de creación, y
que descuida todas las leyes del movimiento en proceso de creación. De modo que la gran idea de
Bergson es: ¿qué es un acto que expresa el yo? Es muy simple: él lo define todo el tiempo – y es tan
bergsoniana esta definición – un acto que expresa el yo es un acto que recibe del alma que lo
convierte en la unidad del movimiento en el proceso de ser creado, la unidad de un movimiento en
proceso de creación, unidad de un movimiento en proceso de creación que sobre todo no se debe
confundir con la herida ( huella ) de un movimiento ya realizado. Encontrarás los dos temas de... [
Deleuze no termina la frase ] ¿Un pequeño descanso? [21]

parte 4

Les estaba señalando este primer esquema sobre la inflexión en Bergson, y luego dije: si leen todo el
capítulo tres del Ensayo sobre los datos inmediatos [ de la conciencia ] , verán que Bergson... ¿Alguien
tiene un pedacito? de dulces…? ¿Sí? ¿Algunas pastillas? ¿Sí? [ Risa ]. ¡Ah! [ Pausa ] Hay que vivir
peligrosamente. [ Pausa ] Eso es la salud. [ Pausa con pastillas ] Entonces es aún peor. [ Risas ]
Bergson nos cuenta [ Deleuze se ahoga un poco; risas ]: hay otro problema. [22] Lo distingue
claramente: los adversarios de la libertad, en general, los deterministas, no pueden hacer nada cuando
se les muestra lo que es un acto en el presente. Por más inteligentes que sean, siempre se reúnen en
torno al pasado. Y es otro problema, dicen, y el problema es este: al suponer que alguien conoce todos
los antecedentes de un acto, es decir, todo lo que pasó antes, ¿podrá predecir el acto? Ya ves que es
otro problema ya que el elemento ya no es el acto en el presente, sino los antecedentes pasados.
¿Bastan los antecedentes pasados ​para determinar el acto? Y como verán, Bergson dice con
insistencia que es otro problema, pero que tenemos que reexaminar todo al nivel del otro problema.

Y en Leibniz ocurre exactamente lo mismo. ¿Tiene usted la aparición de este otro problema que nos
reconecta con qué? Nos reconecta obviamente con Dios. Pues ¿qué es esta inteligencia capaz de
conocer todos los antecedentes del acto? La inteligencia capaz de conocer todos los antecedentes de
una mónada es Dios. Bergson dice: “Una inteligencia superior”. Suponiendo que una inteligencia
superior, es decir Dios, pudiera conocer todos los antecedentes pasados, ¿es capaz de predecir el
movimiento o el acto antes de que ocurra? ¿Tú entiendes? Ese es el nuevo problema. Por ejemplo, en
la Monadología , donde se dice que Dios “lee todos los antecedentes pasados, lee en la mónada”,
¿recuerdas? Le dimos mucha importancia a esta palabra, “leer”. Dios lee en la mónada todos los
antecedentes pasados. ¿Puede predecir el acto de la mónada, es decir, viajo, escribo, voy a la taberna,
suponiendo que conozca todos los antecedentes?

Esto es lo que dice Bergson: ¿qué significa saberlo todo, conocer todos los antecedentes? Una cosa o
la otra: o significa conocer todos los antecedentes y el acto que de ellos resulta, o significa conocer
sólo los antecedentes. Y ante esto, nos preguntamos si, conociendo sólo todos los antecedentes, Dios
es capaz de predecir. Esta segunda hipótesis nos devuelve al problema. Ok, está bien, eso sigue
siendo un problema. Se supone que Dios conoce todos los antecedentes de un acto que realiza una
mónada, y ¿es capaz de predecir este acto? No estamos haciendo ningún progreso. Esto es en la
medida en que en todas partes y para siempre Dios conoce al mismo tiempo los antecedentes y el
acto que de ellos va a resultar. Pero ¿qué significa estar en todas partes y para siempre? ¿Entender?

Estar en todas partes y para siempre es muy sencillo; significa que él mismo [Dios] pasa por cada
estado por el que pasa cada mónada. Y de hecho, Leibniz parece decirlo, en un texto del Discurso de
la Metafísica , donde dice: “Todas las mónadas, cada mónada es el producto o el resultado de una
visión ( une vue ) de Dios”. Yo diría que hay un pasaje de Dios en cada mónada. Dios pasa por todas las
mónadas. Utilizo esta expresión no simplemente porque “pasar” sea bergsoniano, sino que hay un
texto de Whitehead –y así, nos acercamos al enfrentamiento que deseo entre estos dos grandes
filósofos, Whitehead y Leibniz– donde Whitehead nos dice: ¿qué pasa? en una habitación durante más
de una hora, por ejemplo, lo que sucede en esta habitación durante una hora es un paso de la
naturaleza en esta habitación. Y él revela este concepto tan hermoso; ya lo veremos, de paso de la
Naturaleza. Es la naturaleza la que pasa; pasa por esta habitación, y en esta habitación, de la misma
manera, creo, y en un sentido muy cercano, hay que decir que Dios pasa en cada mónada y a través
de cada mónada. Casi diría que cada mónada incluye este paso de Dios, Dios pasando por todos los
estados de la mónada.
En pocas palabras, Dios es eterno, ¿y eso significa qué? Esto quiere decir que, en su eternidad, pasa
de golpe por todos los estados de todas las mónadas. Entonces, decir que pasa por todos los estados
de todas las mónadas, ¿eso se reduce a decir qué? Que coincida con esta mónada. Cuando conoce
todos los antecedentes pasados ​de la mónada, coincide con el presente de la mónada. En otras
palabras, crea el acto de la mónada al mismo tiempo que la mónada lo crea [el acto]. Me dirás: para
nada, sale adelante ( il devance ). Pero no, Leibniz es el primero que ha insistido en esto en todo tipo
de textos: huelga decir que la eternidad no consiste ni en adelantarse ni en quedarse atrás. Además,
salir adelante no tiene absolutamente ningún significado. Y a este respecto, me parece que Leibniz
casi va más lejos que Bergson en este sentido. Salir de la cabeza no tiene ningún significado.

Supongamos el mundo y defínalo por una sucesión de estados, a, b, c, d, sucesión de estados. Y diga:
Puedo concebir que el mundo comenzó diez años antes, o miles de años antes. Si no se cambia nada
en los estados, si se trata de los mismos estados, la proposición carece estrictamente de significado.
Reflexiona un instante; Eso debería parecerle obvio. Porque si hay que definir el tiempo como el orden
de los estados, o como la forma de sucesión de los estados, se puede decir: ¿qué pasa si el mundo
comenzó miles de años antes, siempre que cambies, que supongas que estos no son los mismos?
estados? Si se trata de los mismos estados, no hay manera de distinguir la cronología efectiva y la
cronología que existiría si el mundo comenzara diez años o cien años antes. En otras palabras, aunque
podrías hacer que comenzara antes, no comienza antes; todo es estrictamente idéntico. Lo que
equivale a decir: “el mundo podría haber comenzado antes”, en la medida en que se mantenga y se
defina el mundo por la misma sucesión de estados, es una proposición carente de significado ya que
no se tendrán medios para distinguir las dos cronologías. Eso es obvio. En otras palabras, esto se
reduce a decir que la eternidad nunca ha consistido en salir adelante ( devancer ). Lo que hay que
decir es que Dios, en su eternidad, pasa por todos los estados de todas las mónadas, mientras que las
mónadas, siguiendo el orden del tiempo, pasan sucesivamente por los estados [que son] ellos mismos
sucesivos. Pero eso no impide que Dios, en su eternidad, sólo coincida con cada mónada en el
momento en que [esa mónada] crea el acto en el presente.

Vuelvo entonces a Bergson, quien dijo exactamente lo mismo. Dice: se distingue a Pedro, que crea el
acto, y a Pablo, la inteligencia superior que conoce todos los antecedentes y que se supone debe
predecir el acto. Ok, se supone que Paul conoce todos los antecedentes. En el momento en que Pedro
comete el acto, te darás cuenta de que Pablo necesariamente coincide con Pedro. Es decir, no predice
en absoluto el acto, coincide con Pedro y comete el acto al mismo tiempo que Pedro. Es después
cuando te dices a ti mismo: para que él pudiera predecir. Pero, en realidad, Pedro y Pablo sólo habrán
creado una misma persona en el momento del presente acto. Y luego Bergson nos inspirará, les
remito a las lecturas, [con] otro esquema de inflexión. Lo que obviamente me interesa es que hay dos
esquemas de inflexión; En términos generales, buscaréis en el texto mostrar que Pedro y Pablo, es
decir, la mónada y Dios, coinciden necesariamente en el nivel del acto de predecir.
Entonces, desde todas las perspectivas, lo que extraigo de esto es esta concepción de una libertad
muy, muy rigurosa en Leibniz y que sólo puede entenderse por el tema, si se quiere, por el tema
bergsoniano, pero que una vez más me parece absoluta y enteramente presente en Leibniz,
específicamente la unidad de un movimiento en proceso de creación, el acto presente en proceso de
creación, específicamente el acto presente al que siempre se regresa. Y esto no impide que lo que,
sostengo, se presenta muy grave, y es sobre este tema que quiero terminar. Es esto: si es cierto que
se salva la libertad, no se ve muy bien cómo se va a salvar la moral. [23] Y, sin embargo, Leibniz es
ante todo un filósofo moral y, además, es sin duda el primero entre los filósofos –y por lo tanto
pertenece ya al siglo XVIII– que concibió la moralidad como progreso, ya no como conformidad. con la
naturaleza, sino como progreso de la razón. Es por esto que es plenamente del siglo XVIII y
prekantiano; ya es un aspecto del que Kant se dará cuenta. La moralidad no está en absoluto del lado
de la naturaleza como la moralidad del antiguo sabio; es la progresividad de la razón, la progresión de
la razón.

Pero todo mi problema es: con tal concepción de la libertad, ¿qué significa eso? ¿Cómo se puede
definir una tendencia hacia lo mejor? Siempre puedo decir: una tendencia a ganar amplitud, pero ¿de
dónde viene y por qué? De hecho, el progreso de la razón existiría si pudiera demostrar que habría
una tendencia del alma a aumentar su amplitud, de modo que entonces pudiera definir el progreso. Y
comprendamos nuevamente que [Leibniz] se encuentra ante un problema realmente extraño que fue
advertido por todos los comentaristas de Leibniz: que Dios, habiendo elegido el mejor de los mundos
posibles, hay una cantidad determinada de progreso. El mejor de los mundos posibles es el resultado (
suite ), como dice Leibniz en una carta, el resultado del más perfecto posible, aunque ningún estado
de este resultado sería en sí perfecto. El resultado más perfecto posible. Pero el resultado más
perfecto posible, el que define un máximo, define una cantidad de progreso. En adelante, ¿cómo podría
un alma, por ejemplo la mía, progresar, sino como consecuencia de una condición horrible: que las
demás almas retrocedan? [ Risas ] Y es común, por ejemplo entre algunos comentaristas de Leibniz,
observar que, según ellos, Leibniz se encuentra de nuevo ante una especie de callejón sin salida,
puesto que el progreso posible de un alma es siempre compensado por la regresión de otras almas,
por virtud de la necesidad de una cantidad determinada de progreso elegido para el mundo por Dios.

Así, con el último punto, captamos al menos una definición de progreso. Progreso si mi alma aumenta
su amplitud, pero no basta con decir eso porque ¿cómo puede aumentar mi alma si expresa el mundo
entero? ¡De acuerdo! Así que siempre volvemos, yo vuelvo eternamente a este punto que me parece
igualmente esencial: mi alma expresa el mundo entero, pero expresa claramente sólo una pequeña
parte del mundo, y es mi subdivisión. Mi subdivisión es limitada, mi región, mi barrio, lo que quieras.
¿Qué significa en adelante progresar? Para aumentar la amplitud de mi alma, que no puede
expresarse más que el mundo, no puedo hacerlo. Por otro lado, puedo aumentar mi subdivisión, puedo
aumentar mi trimestre que, de por sí, es limitado. Entonces tengo una idea más precisa de lo que
significa progresar. “Progresar” es aumentar la amplitud de mi alma, es decir, aumentar la subdivisión
o región clarificada que vuelve a nosotros, vuelve a cada uno de nosotros, y que se distingue de lo que
vuelve al otro (à l' autre ). Bien.

Pero ¿qué significa “aumentar mi región clarificada”? ¿Debemos entenderlo en extensión? Si y no.
Aquí debemos ser concretos. Digo sí y no porque la idea de que una mónada, tú o yo, pueda disponer
de una subdivisión, es decir, una región clarificada que expresamos más perfectamente que el resto,
es correcta, esta idea, pero esta región clarificada es una estadística. . Quiero decir que es lo mismo
que tenemos de niño, de adulto y de anciano, pero no es lo mismo que tenemos de buena y mala
salud, no es lo mismo cuando nos sentimos cansados ​y cuando nos sentimos en forma. Por ejemplo,
llegué [hoy] con una vasta región clarificada, y ahora mi región clarificada tiende a volverse minúscula.
Por tanto, existen variaciones constantes de la región clarificada. Así, aumentando la región
clarificada, vemos que esto puede suponer llevarla al máximo posible, en cada caso. Y además, esto
no es una ganancia en extensión, debemos agregar, es una ganancia en profundización. Se trata
menos de ampliar la región clarificada que de profundizarla, es decir, diría yo de desarrollar su poder
de acción ( poder ), lo que viene a decir en términos filosóficos del siglo XVII, llevarla a la distinción.
Sólo estaba claro, no era distinto. Hay que distinguirlo, y eso sólo puede ocurrir a través del
conocimiento ( la connaissance ).

Entonces todo eso ofrece un sentido a aumentar la amplitud de mi alma, es decir, a progresar. Y aquí
estás, hasta tengo criterio, ahora puedo regresar. Estoy dando sentido a la tendencia hacia lo mejor.
De hecho, existe una tendencia hacia lo mejor. ¿Qué me lleva a decir que sería mejor trabajar que
salir a la taberna? Es que ir a la taberna es un acto que corresponde a una amplitud de alma
bastante inferior a la de trabajar. ¡Oh sí, así es! Ya ves hasta qué punto me sirve tener un mínimo
absoluto de amplitud de alma. El condenado, una vez más, es un pobre alma que ha reducido su
subdivisión a un solo predicado: Odio a Dios, odio a Dios. Todo esto da una idea de progreso. Puedo
progresar. La tendencia hacia lo mejor... Ya ves que hay incluso una verdadera revolución filosófica
porque la idea de la bondad ( bien ) -que hasta ese momento era la garantía de la conformidad con la
naturaleza, era la garantía de la moral concebida como conformidad con la naturaleza. — es
reemplazado por Leibniz con los mejores. Y lo mejor no es la garantía de la moralidad como
conformidad con la naturaleza, sino la garantía de la nueva moralidad como progresión del alma. Eso
es bastante esencial.

Entonces está bien, cada uno de nosotros puede progresar por su cuenta, pero al progresar, a primera
vista, siempre volvemos a este punto, a primera vista, es como si [progresar] le diera una patada
rápida a los demás. Dado que logro una cierta cantidad de progreso y la cantidad está fijada para el
mejor de los mundos posibles, es realmente necesario que si yo mismo hago progresos, esto tenga
que ser compensado. A primera vista me parece que otra alma tiene que retroceder. Te das cuenta
de que esto es una especie de lucha por la existencia moral. Sí. ¿Cómo salir de esto? Creo que
Leibniz se sale de esto, sólo que es extremadamente hermoso, muy difícil. Porque aquí estamos, a
diferencia de la eternidad de Dios, que pasa por todas las mónadas, eternamente, así fuera del tiempo,
las mónadas no se desarrollan fuera del tiempo. Las mónadas están sujetas al orden del tiempo. Las
mónadas están sujetas al orden del tiempo. ¿En qué sentido están sujetos al orden del tiempo? Aquí
está mi nacimiento civil. Tenemos que volver a las cosas que hemos empezado a ver. Estoy
empezando, los estoy esbozando, pero será mejor que sólo los analicemos en una próxima reunión; Es
una producción muy teatral, muy propiamente barroca, que tendremos que observar detenidamente.
Estoy examinando casos. ¿Mi certificado de nacimiento es qué? Es la fecha en la que nazco como
una criatura supuestamente razonable. [ Pausa ] Pero mi alma no nace. Alma mía, recuerdas, no nace;
estuvo ahí todo el tiempo, desde el principio del mundo, y mi cuerpo también. Mi cuerpo estaba
infinitamente plegado sobre sí mismo, infinitamente diminuto; está infinitamente plegada dentro de la
semilla de Adán, y mi alma, inseparable de mi cuerpo, existía sólo como alma sensitiva o animal, eso
nos dice Leibniz.

Pero entonces, lo que me distinguía, me llamaba a convertirme en un momento dado en una criatura
razonable, lo que me distinguía de los animales, aquellos que también existieron desde el principio del
mundo, plegados sobre la semilla del gran antepasado, con sensibilidad. y almas de animales? El más
preciso de los textos de Leibniz se encuentra en un pequeño y hermoso tratado, La Causa de Dios,
defendida por la conciliación de su justicia con sus otras perfecciones. Verás que el título abreviado, La
Causa de Dios , no significa aquello que hace que Dios sea, sino que significa “causa” en el sentido
jurídico, defendiendo la causa de Dios. La Causa de Dios, defendida por la consideración de su justicia ,
etc.... Así en el texto, La Causa de Dios , párrafo 82, Leibniz nos dice: es evidente por esto que no
afirmamos la preexistencia de la razón. ¡Eso es esencial! No dice que la razón de un ser razonable
esté ahí desde el principio, que coexista en la simiente de Adán. Esto no sería razonable. Él no dice
eso en absoluto. Dice: si existo desde el principio del mundo, es en la forma de un cuerpo
infinitamente plegado sobre sí mismo en la semilla de Adán, con un alma sensible y animal. Así que
no afirmamos la preexistencia de la razón, “pero se puede creer que, en las semillas preexistentes,
estaba preestablecido y preparado por Dios todo lo que un día debe surgir de ellas. No simplemente el
organismo humano, sino la razón misma, bajo la forma” – ¿bajo qué forma? – “bajo la forma de una
especie de documento oficial ( acte scellé )” – un documento oficial – “con efectos posteriores”. [24]
Este texto de Leibniz me da mucho que reflexionar ( me fait rêver ).

Verás: Yo preexisto desde el principio del mundo. De hecho, existo en la semilla de Adán, pero como
alma sensitiva o animal. Pero ¿qué distingue a las almas animales o sensitivas, que están llamadas a
ser almas razonables algún tiempo después, de aquellas destinadas a seguir siendo almas animales y
sensitivas como lo son todas las almas de gatos o perros u otros animales detestables? ¿Qué lo
distingue? El texto nos dice: el documento oficial, un documento oficial en la mónada, en la mónada
animal o sensitiva. ¿Un documento oficial que diga qué? De efecto posterior, un documento oficial que
no es más que un sello en relieve o una marca, con fecha, sin duda, y que demuestra que en la fecha
correspondiente, esa alma sensible o razonable será levantada. Es la elevación. Recuerdas que
empezamos desde aquí. Un cierto número de almas, las que están destinadas a ser razonables, serán
elevadas al piso superior en un momento dado. Entonces desde el principio Dios colocó dentro de
estas almas destinadas a ser elevadas al piso superior, colocó un documento oficial.

No hay necesidad de buscar más, eso nos hará avanzar. Recuerde esto para la próxima vez porque
realmente necesitaré este documento oficial. ¿Para qué sirve este documento oficial? Obviamente es
una luz. Es una luz. ¿Qué es la razón sino una luz? Sin él, la mónada es completamente negra y
hemos visto que está cubierta de negro. Sientes lo que tengo en mente y hacia dónde me dirijo, ya
veremos la próxima vez; Pintura barroca o arquitectura barroca. Las paredes de la mónada son
negras. A las mónadas destinadas a volverse razonables, Dios sella en ellas un documento jurídico, un
documento oficial que tiene un efecto posterior, es decir, coloca allí una luz destinada a ser encendida
más tarde. Esto es toda una maravilla, es realmente hermoso.

Entonces cuando llega la fecha de mi nacimiento, es la hora de mi elevación al piso superior; mi alma
se vuelve razonable, es decir, que la luz se enciende en la mónada oscura. [ Pausa ] Está encendido en
la mónada; la mónada sube un piso, eso es lo mismo. Bien. Verás, hay Uno ( un ) cuando yo no nací,
Uno antes de mi nacimiento. Simplemente lo vimos: yo estaba durmiendo en la simiente de Adán, o
en la simiente de mis antepasados; Estaba durmiendo doblada sobre mí misma, con mi pequeña
lucecita apagada, pero sellada dentro de mi mónada oscura. Eso fue antes de mi nacimiento. Yo naci.
Subo un piso, al piso superior, recuerdas todos nuestros análisis desde el principio en los dos pisos
como definición del Barroco. Subo al piso superior y en ese momento mi cuerpo se despliega, mi alma
se vuelve razonable, la luz se enciende.

Pero cuando muera, ¿qué pasa? Debemos continuar la serie para entender. Cuando yo muera –pero
escuchen, esto no es una buena noticia que les anuncio, no más, no más risas– ustedes se implican
una vez más. No pierdes tu cuerpo ni tu alma. Sería perturbador si perdieras tu cuerpo; ¿Cómo lo
encontraría Dios de nuevo? Estarías completamente disperso. A Leibniz esto le preocupa bastante. Él
dice: la resurrección es muy hermosa, pero no debéis dispersaros. También hay un hermoso problema
teológico. Cuando muero, me involucro, ¿qué significa? Vuelvo a bajar un piso, hasta el piso inferior. En
otras palabras, las partes de mi cuerpo se pliegan nuevamente y mi alma deja de ser razonable,
vuelve a ser un alma sensible y razonable. Pero, ja, ja, pero, pero, pero… Se lleva consigo un nuevo
documento oficial. Ahí lamento decir que Leibniz no lo dice formalmente, [ Risas ] pero toda la
evidencia apunta a que lo dice implícitamente. Es tan obvio que no siente la necesidad de decirlo. Pero
nosotros sentimos la necesidad de decirlo. Pero al final, si lo dice, sí, lo dice igualmente. ¡Mi alma se
lleva un documento oficial, obviamente! ¿Y me podéis preguntar qué es este nuevo documento oficial?
El nuevo documento oficial es un documento jurídico; todo esto es en el sentido jurídico. Un
documento oficial es un documento jurídico. El documento oficial de mi nacimiento es un certificado
de nacimiento. Yo digo: el alma necesariamente se lleva otro documento oficial al morir, alma
razonable mía, es el certificado de defunción. ¿Qué es el certificado de defunción de un alma
razonable, cuando muere? [ Interrupción de alguien que entra a la habitación ] — ¿Qué es lo que
buscas? … Ah, no está aquí. [ Risas ]... Ah, bueno, entonces son las dos en punto. [ Pausa ]… ¡Deberíamos
haber dicho que sí! [ Risas ] Ok, pero realmente, me cortó todos mis...

Un estudiante: El certificado de defunción.

Ah, sí, el certificado de defunción. ¿Cuál es mi certificado de defunción? Ja, ja, escucha: es mi último
pensamiento razonable. Mi último pensamiento razonable. Por eso el pensamiento final es tan
importante. El pensamiento final del condenado es: ¡Odio a Dios! Odio a Dios. Por eso está condenado,
está condenado por su pensamiento final. Así el condenado se lleva en el alma, de nuevo sensitivo o
animal, este certificado de defunción. Y vuelve a dormirse, como todas las demás almas. Mi cuerpo se
pliega, mi alma vuelve a ser lo que era antes de su nacimiento como racional, es decir, se vuelve
sensitiva o animal. Todavía tengo un cuerpo y todavía tengo un alma. Pero mi cuerpo ha dejado de
desarrollarse, mi alma ha dejado de ser razonable. La luz se apaga. [ Pausa ]

Punto final: la resurrección. Llega la hora de la resurrección. En ese momento, y sólo en ese momento,
todas las almas razonables, más bien todas las almas que han sido razonables y han vuelto a caer en
las cenizas, etc.... son reelevadas, es decir, pasan de nuevo al estado de arriba, sus cuerpos se
desdoblan nuevamente en un cuerpo sutil, en un cuerpo glorioso y notorio, y las almas son juzgadas.
Y los condenados son los que despiertan como murieron, es decir, despiertan odiando a Dios. Los
afortunados y los condenados, eso es todo lo que hay. Cada uno despierta según su amplitud final. La
luz se vuelve a encender. De la luz de los condenados – desde la misma fórmula, la misma
proposición: ¡Odio a Dios! como proposición de razón – mantiene un mínimo de luz; ocupa la región
clara de la mónada correspondiente. Todas las luces se vuelven a encender; hay que concebir la
resurrección como algo bastante placentero ( gai ); hay todas las lucecitas que se vuelven a encender,
todas las almas vuelven a ser razonables, y cada una tendrá lo que le corresponde según el orden de
los tiempos, es decir, según la vida que llevaba cuando era razonable. ¿Tú entiendes?

Ahí estás ( Voilà ). Trataré este punto la próxima vez porque no está claro. Pero te daré una respuesta
inmediata. Hay poco espacio para decirlo: si yo hago progresos, es en detrimento de los demás. Sería
terrible. Los comentaristas se equivocan al decir que Leibniz no sale de este problema ya que,
afortunadamente, están los condenados. Decir: mi progreso se produce necesariamente en
detrimento de los demás, eso sólo vale para los condenados, me parece. Es incluso por eso que todos
los demás, excepto los condenados, todos los demás pueden progresar. ¿Para qué hacen los
condenados? Allí, afortunadamente, quedarán atrapados en su propia trampa; van a dejar de cacarear
como pájaros. ¿Qué hacen los condenados? Bajan al máximo la amplitud de su alma; reducen su
subdivisión a nada, excepto "Odio a Dios". Se ve esta enorme reducción de amplitud.

De ahora en adelante, no es que nos den un ejemplo negativo; es sólo que renuncian a la amplitud
que normalmente podrían haber alcanzado como seres razonables, y renuncian a su propia amplitud.
Renuncian a ella voluntariamente en virtud de su diabólica ( diablerie ). En adelante, hacen posible
infinitas cantidades de progreso útil para los demás y, sin duda, es su verdadero castigo. Su verdadero
castigo no son las llamas del infierno; su verdadero castigo es servir al mejoramiento de los demás.
No, una vez más, no porque ofrecieran un ejemplo negativo del que todos desconfiarían, sino porque
funcionan, se podría decir, como una entropía negativa, es decir, una descarga en el mundo de
cantidades de progreso posible. ¿Qué significa “cantidades de progreso posible”? Son las cantidades
de claridad a las que se ha renunciado y que regresan por derecho a ellos, en cuanto seres
razonables. Como resultado, me parece que a este nivel el progreso se hace posible. Todas las almas
pueden progresar sin agotar la cantidad de progreso. ¿Por qué? Porque hay condenados que se han
retirado voluntariamente, se han retirado libremente de la progresión general y que en adelante han
hecho posible la progresión de otros, de modo que los condenados desempeñan un verdadero papel
físico, como en la física, los demonios de Maxwell. Hay una especie de papel físico de los condenados
que es precisamente el de hacer posible el progreso. Entonces entiendes, para un demonio, para
Beelzebub, hacer posible el progreso es verdaderamente la cosa más triste del mundo.

Me gustaría que reflexionaras sobre eso. Volveremos un poco sobre esta cuestión del progreso, y
ustedes intuyen que a este respecto ha llegado el momento de considerar más de cerca cuál es la
concepción de la luz en todo esto.

Notas

[1] Este seminario ofrece uno de varios ejemplos de una sesión casi completa, con un comienzo y un
final claros. Sin embargo, la transcripción de WebDeleuze (así como la grabación en el sitio) omite los
primeros nueve minutos de la sesión, mientras que la grabación de BNF (disponible en YouTube y
curiosamente atribuida a WebDeleuze) comienza con la presentación en curso de Richard Pinhas
(músico y alumno de Deleuze ). Dado que habla mientras dibuja en la pizarra, en esta traducción y su
transcripción se incluyen sólo las secciones que son relativamente claras. Hablando con Deleuze y los
participantes del seminario sobre el concepto leibniziano de armonía, Pinhas también volverá a este
tema durante la discusión final sobre la armonía en la última reunión del seminario el 2 de junio de
1987. Durante esta breve presentación antes de que comience la clase formal, Deleuze interviene con
algunas preguntas y comentarios.

Algunas notas sobre esta transcripción: debido al considerable desorden en la secuencia de los
párrafos así como a las redundancias en la transcripción de WebDeleuze, la transcripción en francés y
la traducción posterior han sido revisadas y completadas, en primer lugar, con referencia a la
grabación editada del seminario (112 minutos). que recoge el contenido de la colección en doble CD
producida por Gallimard titulada “Leibniz: âme et damnation” (Alma y condenación) [2003]), y segundo,
con la grabación del BNF. Su duración (151 minutos) sugiere la extensa edición realizada por Gallimard
en la preparación de la sesión para su publicación comercial, así como las omisiones de la grabación
del sitio WebDeleuze con una duración de 135 minutos.
[2] Sobre los incomposibles, la libertad y la fenomenología de los motivos, cf. The Fold (Universidad de
Minnesota, 1993), págs. 69-70 ; Le Pli (Minuit, 1993), págs. 93-95.

[3] Deleuze habla de los motivos y de la carta a Clarke en The Fold , p. 69; Le Pli , pág. 93.

[4] Este pasaje recuerda las páginas iniciales del capítulo 1 de The Fold , “Los pliegues de la materia”,
especialmente con la referencia a Locke.

[5] Sobre Unruhe , cf. El pliegue , pág. 69; Le Pli , pág. 94.

[6] Deleuze se refiere a la sesión del 3 de febrero.

[7] Cfr. El pliegue , págs.70-71; Le Pli , págs. 95-96.

[8] Este dibujo no está incluido en este pasaje de The Fold.

[9] Deleuze comienza a abordar la teoría de la condenación de Leibniz en The Fold , p. 71; Le Pli , pág.
96.

[10] La littérature de l'âge baroque en France: Circé et le paon (Corti) , 1953.

[11] Hemos corregido un error de transcripción en la transcripción original de WebDeleuze, gracias al

CD de Leibniz y a la grabación del seminario por parte de BNF. La reordenación adoptada aquí se
encuentra en el CD de Leibniz, al final del segmento 11, el segmento final del disco 1 y al comienzo del
disco 2.

[12] Comienza la cita, no se indica la fuente, pero probablemente Jean Rousset cita el texto de
Quevedo, cf. El pliegue , pág. 71 y p.153, nota al pie 30; Le Pli , pág. 97 y nota al pie 30.

[13] La ubicación del final de la cita no está clara y su fuente no se indica con precisión, pero
posiblemente sea de La confesión del filósofo .

[14] Deleuze volverá a este tema del dolor con referencia a Spinoza en “J comme Joie” (J como en Joy)
en L'Abécédaire de Gilles Deleuze ( Gilles Deleuze, De la A a la Z, Semiotext(e) 2011).

[15] Los siguientes seis párrafos de discusión con estudiantes se omiten en el CD de Gallimard.

[16] Cfr. http://www.leibniz-translations.com/confession.htm para el texto de La confesión del filósofo .

[17] Deleuze parece referirse a un esquema en el texto de Bergson, probablemente el esquema sobre
la inflexión como indica Deleuze más adelante en la sesión.

[18] Deleuze cita el texto de Bergson; cf. http://www.gutenberg.org/files/56852/56852-0.txt

(consultado el 8 de diciembre de 2019).

[19] El texto entre asteriscos está ausente en la traducción de gutenberg.org.

[20] El resto de este párrafo se omite en el CD de Gallimard.

[21] El siguiente texto, tras la pausa, continúa las reflexiones de Deleuze sobre Bergson y sus
esquemas. Hemos resituado arriba, en la Segunda Parte, los siete párrafos que aparecen en la
transcripción francesa de Web Deleuze al inicio de la Tercera Parte, respetando así el orden real del
seminario.

[22] Sobre el vínculo entre Leibniz y Bergson, y el tema de la lectura divina, cf. El pliegue , pág. 72-73;
Le Pli , pág. 98-99.

[23] Sobre la cuestión de la moralidad y la libertad, cf. El pliegue , pág. 73; Le Pli , pág. 99.

[24] Deleuze se refiere a este texto, La Cause de Dieu plaidée par sa Justice , y a este pasaje en The
Fold , p. 153, nota 37; Le Pli , pág. 101. El resto del seminario corresponde a las páginas finales del
capítulo 5.
NOTAS

Para fines de archivo, se preparó una versión inicial de esta traducción basada en la transcripción
disponible en Web Deleuze para agregarla a este sitio en febrero de 2019. En marzo de 2019, se
realizó la comparación con el CD de Gallimard (ver más abajo), lo que generó una versión actualizada.
Transcripción francesa y traducción revisada. En agosto de 2019 se realizaron revisiones adicionales
de la transcripción en francés y la traducción al inglés según el acceso a las grabaciones de BNF
realizadas en las conferencias de Deleuze por Hidenobu Suzuki. La revisión final de la transcripción y
el texto se realizó en noviembre de 2019 para su publicación en el sitio, con una actualización
adicional en febrero de 2024.

Algunas notas sobre esta transcripción: debido al considerable desorden en la secuencia de los
párrafos así como a las redundancias en la transcripción de WebDeleuze, la transcripción francesa y
la traducción posterior fueron revisadas y realizadas, primero, con referencia a la grabación editada
del seminario (112 minutos) que constituye el contenido de la colección en doble CD producida por
Gallimard titulada “Leibniz: âme et damnation” (Alma y condenación) [2003]), y segundo, con la
grabación del BNF. Su duración (171 minutos) sugiere la extensa edición realizada por Gallimard al
preparar la sesión para su publicación comercial.

CONFERENCIAS EN ESTE SEMINARIO

LEIBNIZ Y EL BARROCO / 01
Fecha de lectura: 28 de octubre de 1986

LEIBNIZ Y EL BARROCO / 02
Fecha de lectura: 4 de noviembre de 1986

LEIBNIZ Y EL BARROCO / 03
Fecha de lectura: 18 de noviembre de 1986
LEIBNIZ Y EL BARROCO / 04
Fecha de lectura: 16 de diciembre de 1986

LEIBNIZ Y EL BARROCO / 05
Fecha de lectura: 6 de enero de 1987

LEIBNIZ Y EL BARROCO / 06
Fecha de lectura: 13 de enero de 1987

LEIBNIZ Y EL BARROCO / 07
Fecha de lectura: 20 de enero de 1987

LEIBNIZ Y EL BARROCO / 08
Fecha de lectura: 27 de enero de 1987

LEIBNIZ Y EL BARROCO / 09
Fecha de lectura: 3 de febrero de 1987

LEIBNIZ Y EL BARROCO / 10
Fecha de lectura: 24 de febrero de 1987

LEIBNIZ Y EL BARROCO / 11
Fecha de lectura: 3 de marzo de 1987

LEIBNIZ Y EL BARROCO / 12
Fecha de lectura: 10 de marzo de 1987

LEIBNIZ Y EL BARROCO / 13
Fecha de lectura: 17 de marzo de 1987

LEIBNIZ Y EL BARROCO / 14
Fecha de lectura: 7 de abril de 1987

LEIBNIZ Y EL BARROCO / 15
Fecha de lectura: 28 de abril de 1987

LEIBNIZ Y EL BARROCO / 16
Fecha de lectura: 5 de mayo de 1987

LEIBNIZ Y EL BARROCO / 17
Fecha de lectura: 12 de mayo de 1987
LEIBNIZ Y EL BARROCO / 18
Fecha de lectura: 19 de mayo de 1987

LEIBNIZ Y EL BARROCO / 19
Fecha de lectura: 26 de mayo de 1987

LEIBNIZ Y EL BARROCO / 20
Fecha de lectura: 2 de junio de 1987