HISTORIA DE LA CULTURA

1. LA FILOSOFÍA MODERNA E ILUSTRADA

La filosofía moderna es la filosofía que se desarrolló en el mundo occidental
desde el siglo XVII hasta comienzos del siglo XX. El periodo de la filosofía
moderna no se corresponde exactamente con el de la Edad Moderna, la cual se
extiende desde el siglo XV hasta el XVIII.

La filosofía moderna se caracterizó por reconocer la preeminencia de la

gnoseología (teoría del conocimiento) sobre la metafísica, defendiendo que es
necesario definir qué y có mo se puede conocer antes de querer conocer la realidad
misma. El debate sobre la naturaleza del conocimiento dio lugar a dos escuelas de
pensamiento: racionalismo y empirismo. La escuela racionalista (Descartes,
Spinoza, Leibniz, etc.) enfatiza el papel de la razón en la adquisició n del
conocimiento. Por otro lado, la escuela empirista (Bacon, Locke, Hume, Berkeley)
sostiene que la verdadera fuente de conocimiento es la experiencia.

Dentro del periodo de filosofía moderna hay que incluir el de la Ilustración,

movimiento cultural e intelectual europeo (especialmente en Francia, Inglaterra y
Alemania) que se desarrolló principalmente durante el siglo XVIII, razó n por la
cual recibe el nombre de Siglo de las Luces. Los pensadores ilustrados defendían
que el conocimiento humano podía combatir la ignorancia, la superstició n y la
tiranía para construir un mundo mejor. Este tipo de pensamiento se expandió en la
burguesía y parte de la aristocracia, a través de nuevos medios de publicació n y
difusió n, así como de reuniones, realizadas en casa de gente adinerada o de
aristó cratas, en las que participaban intelectuales de todos los á mbitos.

La Ilustració n fue influenciada por el movimiento coetá neo del Neoclasicismo, el

cual se inspiraba, en los distintos á mbitos artísticos, en el arte y cultura de la
Antigü edad Clá sica.

La filosofía ilustrada asentó sus bases en el pensamiento racionalista de René

Descartes, especialmente en su famosa duda metódica, la cual, aplicada a distintas
á reas filosó ficas, desembocó en una doctrina dualista del cuerpo y la mente. Su
escepticismo fue refinado por las ideas de John Locke y David Hume. Su dualismo
fue desafiado por la afirmació n inflexible de Spinoza de la unidad de la materia.
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Estas ideas dieron lugar a dos distintas líneas de pensamiento ilustrado: la

primera, la variedad moderada, siguiendo a Descartes, Locke y Christian Wolff,
quienes buscaban un punto medio entre reforma y formas tradicionales de poder y
fe; y la segunda, la ilustració n radical, inspirada por la filosofía de Spinoza, que
advocaba por la democracia, la libertad individual y de expresió n y la erradicació n
de la autoridad religiosa.

A finales del siglo XVIII, Immanuel trató de reconciliar racionalismo con creencia
religiosa, libertad individual con la autoridad política, y solucionar la confrontació n
de las escuelas racionalista y empirista. La filosofía del siglo XIX se caracterizó en
gran medida por ser una reacció n a su filosofía, comenzando con el desarrollo del
idealismo alemán (como síntesis de las dos escuelas anteriores). El idealismo
alemá n está muy influenciado por el periodo en el que se desarrolla, la Ilustració n
alemana.

Un concepto importante que cabe tener en cuenta dentro de la cultura y

pensamiento alemanes es el de Bildung. El término Bildung hace referencia a la
tradició n alemana de cultivarse a uno/a mismo/a, en la cual filosofía y educación
están entrelazadas de manera que apelan a un proceso tanto personal como
cultural de maduración. Esta maduració n se describe como una armonizació n de
la mente y el corazó n de un individuo, y como la unió n de individualidad e
identidad dentro de la sociedad. Tal concepto dio lugar al género literario de las
novelas de formación (Bildungsroman), educació n, cultura; en las cuales se
enfoca el crecimiento psicoló gico y moral del protagonista desde su juventud hasta
su adultez, durante el cual el cambio de cará cter es extremadamente importante. El
libro Wilheim Meister de Goethe se convierte en una obra canó nica de las
Bildungsroman, en una referencia para los intelectuales, artistas y filó sofos de la
época, pues hace pensar que hay una posibilidad para el perfeccionamiento del
espíritu humano.

La etapa de la Ilustració n culmina con la Revolució n Francesa (1789), para la cual

sirvió de inspiració n muchas de las ideas ilustradas, y es seguida por un
movimiento intelectual conocido como Romanticismo. Ha terminado la Edad
Moderna (pero no la filosofía moderna) y empieza la Edad contemporánea.
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Un conjunto de movimientos del siglo XIX, como el liberalismo o el neoclasicismo,

hallan su herencia intelectual en la Ilustració n.

2. LA ERA ROMÁ NTICA

El Romanticismo fue un movimiento artístico, literario, musical e intelectual que
se originó en Europa a finales del siglo XVIII y que se desarrolló durante la primera
mitad del siglo XIX. El movimiento se caracterizaba por el énfasis en la emoción,
la individualidad y lo heroico, así como por la glorificación del pasado y de la
naturaleza (prefiriendo lo medieval antes que lo clá sico). Surgió , en parte, como
una reacció n a la Revolució n Industrial, a las normas aristocrá ticas sociales y
políticas del periodo de la Ilustració n y a la racionalizació n científica de la
naturaleza- todos los componentes de la modernidad.

A pesar de que el movimiento tenga sus raíces en el Sturm und Drang alemá n (un
prerromanticismo, del que Goethe y Schiller fueron notables participantes), los
hechos e ideologías de la Revolució n francesa fueron también factores
importantes.

Romanticismo alemá n
El romanticismo alemán es el grado má s alto que alcanzó el romanticismo en
cualquier regió n del mundo y es a la vez la manifestació n espiritual del pueblo
alemá n y la regió n pangermá nica. En el romanticismo alemá n –como en el
romanticismo en general- destaca el sentimiento sobre la racionalidad y la
técnica. El espíritu y el sentido de la vida a través de la libertad sentaron a finales
del siglo XVIII las bases del arte alemá n.

Goethe, Schiller y el grupo llamado “los romá nticos alemanes” (en el que hallamos
a Hö lderlin) formaron una corriente mística centrada en las bases histó ricas del
pueblo, opuesta al estratificado ideal francés. Se destacan tres puntos
fundamentales: oposición al clasicismo [movimiento inspirado en la estética y
filosofía de la Antigü edad Clá sica] y a la racionalidad; arte basado en la libertad,
el sentimiento y la espontaneidad; y recuperació n del espíritu originario del
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pueblo pangermá nico. Lo que má s querían superar los romá nticos alemanes era el
racionalismo iluminista.

Aunque Goethe fue la piedra fundacional del romanticismo alemán (estando

sus primeras obras relacionadas al prerromanticismo conocido como Sturm und
Drang), tras un viaje a Italia, sin embargo, pasó a adoptar un estilo má s clá sico, sin
llegar a renunciar a los temas romá nticos, pero creando el llamado Clasicismo de
Weimar, un movimiento separado.

3. EL CLASICISMO DE WEIMAR
Trasfondo filosó fico y definició n del movimiento
En primer lugar, cabe tener en cuenta que la Ilustració n alemana, tradicionalmente
denominada neoclá sica, supuso la síntesis del empirismo y racionalismo, como se
desarrolló en las obras de Christian Thomasius y Christian Wolff. Esta filosofía fue
ampliamente divulgada, causando la expansión de la cultura alemano-parlante
y europea.

En segundo lugar, el problema de la imposibilidad de unir “sentimiento” y

“pensamiento” así como “cuerpo” y “mente” llevó a Immanuel Kant a una época
de filosofía crítica. Otra aproximació n al problema fue la dominante
preocupación por la estética. En su Aesthetica, Alexander Baumgarten (s.XVIII)
definió estética como la “ciencia” de las “bajas facultades”, en referencia al
sentimiento, las sensaciones, la imaginación, la memoria… las cuales habían
sido negadas por los ilustrados. El interés por la estética no era una bú squeda de
sensaciones positivas sino una forma de conocimiento. El énfasis de Baumgarten
en la necesidad de este conocimiento “sensible” fue un punto clave del
prerromanticismo conocido como Sturm und Drang (nombre que viene por una
obra de 1765), del que Goethe y Schiller fueron notables participantes, y que
acabaría transformá ndose en el llamado Clasicismo de Weimar.

Aunque Goethe fue la piedra fundacional del romanticismo alemán (siendo

punto clave en el prerromanticismo conocido como Sturm und Drang), tras un viaje
a Italia, sin embargo, pasó a adoptar un estilo má s clásico, sin llegar a renunciar a
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los temas romá nticos, dando lugar a lo que sería el inicio del llamado Clasicismo
de Weimar.

La evolució n como escritor de Friedrich Schiller siguió un camino similar al de

Goethe. Schiller empezó con obras notablemente romá nticas, pero, a partir de
finales de 1780, acogió un estilo má s clá sico. En 1794 Schiller y Goethe se
hicieron amigos y aliados en un proyecto para establecer nuevos estándares
en la literatura y arte alemanes.

La admiració n de Goethe y Schiller por el mundo clá sico se debe, en gran parte, a
Johann Winckelmann (s.XVIII), un alemá n que puede ser considerado como el
fundador de la Historia del Arte y de la arqueología como una disciplina moderna.
Resucitó la utopía de una sociedad helénica fundada en la estética a partir del
viejo ideal griego de la kalokagathia, esto es, la educació n de la belleza y de la
virtud. Indudablemente, el Neoclasicismo, movimiento que se extendió
por Europa en el siglo XVIII y parte del siglo XIX, debe su alzamiento a
Winckelmann.

Contrariamente al protestantismo pietista, que defendía ensalzamiento del espíritu

y el rechazo del cuerpo, Winckelmann encontró en la escultura clá sica que el
cuerpo y el espíritu eran trabajados igualmente, pues ambos eran partícipes en el
concepto de belleza. Laocoonte y sus hijos fue un grupo escultó rico fundamental
para que decidiera los rasgos del arte griego.

Contrariamente, el floreciente y coetá neo movimiento literario del Romanticismo

alemán estaba en oposición al clasicismo de Weimar (y al clasicismo alemá n),
sobre todo a Schiller, pues el romanticismo surgió como una reacció n
revolucionaria contra el racionalismo de la Ilustració n y su Neoclasicismo; y el
clasicismo de Weimar se entiende precisamente como un intento de reconciliar –
en una “síntesis binaria”- el sentimiento romá ntico con el racionalismo y
clasicismo propios de la Ilustració n.

Entre 1786 y 1805, Goethe y Schiller se dedicaron a reclutar una red de escritores,
filó sofos, intelectuales y artistas a su causa, asentá ndola en la ciudad de Weimar.
Esta alianza pasó a ser conocida como el “Clasicismo de Weimar”.
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En resumen, fue un periodo de “lucha cultural” (Kulturkampf) en que se pretendía

reconciliar el sentimentalismo romántico con el clasicismo y racionalismo
propios de la Ilustración. La educación por el arte fue usada para alcanzar una
verificable relació n entre “acció n” y “entendimiento”, las cuales revelaban el
desarrollo de Goethe y Schiller de un entorno cultural floreciente que consistía en
urgir a las personas la creació n de “unidad” en el proceso.

Pensamiento filosó fico en el Clasicismo de Weimar

El pensamiento filosó fico moderno deriva para muchos en dos cuestiones o
problemas: el problema de lo fragmentario, es decir, en la escisión entre las
facultades del espíritu (en concreto, la sensible y la racional), pues se sublima
tanto la razó n que lo sensitivo y estético queda silenciado; y también en el
problema del yo y el mundo.

Los autores de este periodo se caracterizan por estar en contacto con Descartes a
través de Kant y por su sentimiento filohelenista.

Hay un descubrimiento para muchos autores de que la Hélade y la Grecia

contemporá nea van de la mano.

Schiller y Goethe escriben obras dramá ticas y poemas sobre todo por influencia de
la Grecia antigua

Schiller los bandidos (quienes acaban siendo personajes que encarnan la

libertad pero siempre con esta fricció n de sociedad y ley.

Contexto de Schiller:

Se reformula todo el intento moderno de dar explicaciones

Tofos estos autores dialogan con la obra kantiana

Kant: fkdsfkdn enunciados sobre lo que haya (aka los diferentes á mbitos de la
realidad)
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- crítica razó n pura (se ocupa de las bases y los límites del conocimiento de la
razó n)

- crítica razó n prá ctica (se ocupa de la experiencias que tenemos por ser seres
libres)

- crítica (arte de los juicios estéticos

imaginació n (facultad) crea el esquema (espacio-tiempo --- condiciones

trascendentales del conocimiento) que segrega la multiplicidad y al cual se le
aplica el concepto,

caso de Kant: incluso en este terreno intermedio entre lo conceptual

los juicios de gusto existe la posibilidad de abrir un diá logo para deciro que esto
es bello

si no somos capaces de juzgar nuestra propia perspectiva puede acabar ocurriendo

que en vez de estar hablando de lo común estemos hablando de “mundos distintos”

Johann Gottlieb Fichte (1762 – 1814)

Filósofo alemán de gran importancia en la historia del pensamiento occidental.
Como continuador de la filosofía crítica de Kant y precursor tanto de Schelling como
de Hegel, es considerado uno de los padres del idealismo alemán.

Véase: Introducción a la doctrina de la ciencia

Johann Fichte parte de Kant, sin embargo, se diferencia en que niega la cosa en sí:
rechaza el argumento sobre la existencia de lo nouménico (las cosas en sí),
realidades supra-sensibles má s allá de las categorías de la razó n humana. Es decir,
acepta el fenómeno pero no el noú meno, el noú meno no existe. Ve la separació n
entre lo nouménico y lo fenoménico como una invitació n al escepticismo, el cual
rechaza, pasando a hacer la propuesta má s extrema del racionalismo moderno.
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El filó sofo alemá n pretende buscar un principio que dé a conocer el fundamento

de todo aquello que supuestamente no depende del sujeto, es decir, de la llamada
experiencia. El principio que encuentra es un yo absoluto, el cual tiene la
capacidad de la abstracción. Lo que llamamos “mundo exterior” es meramente
algo para racionalizar o algo ya racionalizado. En otras palabras, las cosas son lo
que son, pero no porque sean independientes de nosotros sino porque nosotros
somos capaces de abstraerlas, pensar en ellas y definirlas. El “mundo real” es
representado imaginariamente como “afuera” de la consciencia cognitiva. La
consciencia no necesita má s fundamento que ella misma: de esta forma, el
conocimiento no parte del fenó meno, sino del Sujeto en cuanto dota de sentido
al mismo proceso cognitivo. La realidad, epistemoló gicamente hablando, es un
producto del sujeto pensante.

Segú n la teoría de Fichte, no existiría una dualidad entre lo existente y la Idea pues
ambos son la misma cosa interiorizada.  ESPECIE DE SOLIPSISMO???

Esta escuela de pensamiento recibe el nombre de idealismo al tener la Idea má s

entidad ontoló gica que lo existente.

 Crítica de Kierkegaard: al final esta unidad lo que hace es “descargarse” del

problema del mundo. Fichte infinitiza lo sensible y también el yo, con ello haciendo
un idealismo que hace palidecer toda la realidad.

Segú n Fichte, el fin del ser humano es alcanzar ese yo absoluto (aunque tal
hecho no es totalmente posible porque resultaría ser Dios), y por eso es necesario
mantener una formación (Bildungs) constante. Hay que perfeccionarse teniendo
relaciones má ximamente científicas con todo aquello que nos rodea (frenando el
impulso de lo sensible). Esta idea supone una subyugació n de lo sensible por parte
del yo absoluto. Adentrarse en uno mismo facilita la emancipació n del yo respecto
del mundo.

En resumen, en cuanto a la idea de la escisión entre el yo y el mundo, lo que se da

es una radicalizació n del yo como consciencia frente a lo sensible, idea que tendrá
su epítome en Hegel.
HISTORIA DE LA CULTURA

Fichte (retornando a la racionalidad má s mesurada de Kant): frente a esta escisió n

o fragmentació n propone volver a poner en equilibrio la naturaleza humana. Es
este equilibrio lo que une a todos los clasicistas de Weiman.

BREF: Definición de la condición humana en la modernidad

Friedrich von Schiller (READ LAS CARTAS)

Friedrich von Schiller (1759 – 1805) fue un poeta, dramaturgo, filósofo e
historiador alemán. Se le considera, junto a Goethe, el dramaturgo más importante
de Alemania, así como una de las figuras centrales del Clasicismo de Weimar.

Schiller cree que la unidad de la Grecia clá sica es una unidad romantizada. En
Grecia había armonía y unidad entre el ser humano y el mundo. En cambio, en su
época, el humano moderno sufre de un exceso de racionalidad (el cual le hace
sentirse aislado del mundo), es decir, tiene una escisió n interna.

Sin embargo, Schiller se percata (inspirá ndose en el argumento kantiano de la

contradicció n del humano como ser sociable e insociable simultá neamente; la
persona prefiere estar sola pero necesita la sociedad para vivir) de que dicha
escisió n es consustancial al ser humano en tanto que resulta necesaria para el
crecimiento, no del individuo particular, sino de la especie como conjunto. Es el
antagonismo entre las facultades racionales y sensitivas lo que hace evolucionar al
auto-conocimiento, lo que hace que la humanidad progrese. Solo a las etapas
futuras estará a su alcance disfrutar de tal progreso conseguido por el sufrimiento
del antagonismo.

El nú cleo de la cuestió n para Schiller radica en que esta pugna interior, esta
escisió n no armoniosa, no se vea como instrumento o mecanismo sino como meta.
La forma de reunió n de estas facultades humanas (que por el momento está n
dispersas) se resolverá a través de la creació n de cultura como formación
(Bildungs) y de la producció n de objetos bellos (ARTE???).

Observamos en el pensamiento de Schiller apreciació n tanto por las facultades

racionales como las sensitivas, pues, como decía Kant, hay que atreverse a ser
HISTORIA DE LA CULTURA

mayor de edad (en todos los á mbitos y sobre todo en el del arte); y es el impulso
sensible lo que es capaz de percibir (actividad que ocurre con el arte). En
resumen, el camino al intelecto lo abre el corazó n, es decir, el sentimiento. É ste
debe ser el principio de toda formació n.

El arte tiene la tarea de educar

La apariencia q crea es mas real que la realidad bc apela a principios eternos

RACIONALIZACIOND E LO SENSIBLE

El SENTIMIENTO SE CONVIERTE EN LEY

Dos polos:

Lo sensible-lomultiple-loswntimental //// lo universal-la ley

Tendencia del hombre a la formació n bc el hombre tiende el EQUILIBRRIO

El cual no es dado sino que esta en el camino de la formació n (que se abre a través
de los sentidos y que se sabe que es camino gracias a la racionalidad)ç

SCHILLER TAMBIEN ESTudia como el hombre toma cosnciencia de su

temporalidad

Pone en la mesa la idea del Paraíso –Eden-

La primera caída del hombre es cuando se da cuenta de su temporalidad = Adá n y

Eva comen la manzana del á rbol de la Ciencia

El á rbol de la Ciencia hace q el hombre entre en contacto con el conocimeinto, y

por tanto q se pecate de q hay algo mejorable… eso conlleva sufrimiento.
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El conocimiento trae sufrimiento

Es la DIELCTICA entre la necesidad de mejorar

Para los romá nticos aparece mucho la idea de PERDIDA

Schiller no es un nostá lgico- mira adelante. El ideald e Grecia lo coloca como algo q
esta delante, no detrá s.

Escribe cartas

El ideal griego es el kaliagathia (lo BELLO y BUENO).

La idea de armonía se puede conseguir

La idea es q el hombre consiga convertir el imperativo categorico de las leyes de

Kant en algo q pueda interiorizar ya por instinto 

Lucha por la armonía

Desde la CAIDA lo que hace el hombre es errar

Comentario de texto – carta VI: sobre la educació n estética del hombre

Über die äesthetische Erziehung des Menschen (1975)

Véase: Sobre la educación estética del hombre (Kallias. Barcelona: Anthropos)

http://www.antorcha.net/biblioteca_virtual/filosofia/schiller/6.html

(1) Toda civilizació n, cuando se convierte en tal, es decir, cuando descubre la razón
y la posibilidad del conocimiento, se aleja en un primer momento de la naturaleza
por razonamientos equívocos; para má s tarde volverá a ella usando la razó n
misma.

(2) El cará cter en nuestro tiempo es muy diferente al de la sociedad griega antigua.
En la actualidad, el prestigio de la educació n y del refinamiento se opone a todo
estado natural, mientras que en la Grecia clá sica la naturaleza se alió con el arte y
HISTORIA DE LA CULTURA

la sabiduría. A diferencia de nosotros, los griegos mostraban una unidad

armoniosa que aunaba la juventud de la fantasía con la madurez de la razó n.

(3) En la sociedad griega, las facultades de la naturaleza humana eran divididas tan
solo para combinarlas y ensalzarlas, no se destruía la armonía, mientras que la
sociedad actual ha desmembrado la naturaleza humana, causando tal escisió n
entre los elementos de nuestra naturaleza que los individuos por sí solos, incluso
estamentos sociales enteros, solamente muestran haber desarrollado una o pocas
de las facultades; se ha roto con la unidad armoniosa de nuestra naturaleza.

(4) La modernidad supera con creces a la mejor de las generaciones pasadas en

cuanto a entendimiento, pero no en cuanto a humanidad (no respecto a la unidad
armoniosa que ciertamente podemos poseer como seres humanos), pues una
especie de escisió n en nuestras personas.

(5) Como especie en su conjunto, la época actual resulta mejor (má s avanzada, má s
culta –hay un mayor cú mulo de conocimientos-), sin embargo, como individuos
somos inferiores frente a cualquier griego del pasado, puesto que todos y cada uno
de ellos eran representantes de su tiempo, mientras que no todo individuo actual
es el rostro de la modernidad. ¿Por qué? Porque la naturaleza todo lo une mientras
que el entendimiento todo lo divide.

(6) Fue al propia cultura la que causó esa escisió n en la humanidad y en la

naturaleza de cada individuo de ahora. El aumento de conocimiento, el
pensamiento cada vez má s determinado y los mecanismos cada vez má s complejos
de los Estados causaron las estrictas divisiones entre las ciencias y las
separaciones de los individuos en estamentos sociales. Asimismo, la unidad
interna de la naturaleza humana también se fue rompiendo, derivando en una
escisió n donde el entendimiento intuitivo y el especulativo quedaron alienados.

(7) Ciertamente, las sociedades griegas no sobrevivieron al proceso de progreso de

la humanidad, sin embargo, en vez de elevarse a una vida orgá nica superior, se
cayó en una mecá nica vulgar. Las características de los Estados actuales se
invirtieron a la de los griegos, dando lugar a ciudadanos modernos que, lejos de
formar parte de un todo armonioso pudiendo mantener sus armonías individuales,
son un pequeñ o engranaje en el gran mecanismo de los Estados naciones de la
HISTORIA DE LA CULTURA

época. Convirtiéndose en la sombra de su funció n social, los ciudadanos no pueden

llegar a desarrollar su armonía de forma total.

(8) Como la colectividad hace de la funció n pú blica la medida del ser humano, es
decir, como se aprecia a los ciudadanos por el trabajo que les corresponde realizar,
éstos solo desarrollan unas facultades en particular, desatendiendo las restantes
porque no proporcionan consideració n social. Y cuando surge un individuo, al que
llamaremos genio, que no limita su actividad solo al oficio, cuando a una persona le
quedan fuerzas, habiendo ya realizado su tarea que le corresponde por presió n
social, para seguir desarrollando las demá s facultades del espíritu, el Estado se
muestra receloso con ese genio, pues necesita la posesió n exclusiva de sus
ciudadanos para poder mantenerse.

(9) Así se va aniquilando la vitalidad de los individuos, destruyéndose su potencial

armonía interna, para que el Estado pueda subsistir, Estado que resulta lejano de
sus ciudadanos, pues es ajeno al sentimiento.

(10) Esta escisió n que tuvo lugar en la humanidad, que ya empezaba a

resquebrajarse a medida que la divina Hélade se dirigía má s y má s al
perfeccionamiento (en un afá n de ambició n, tanto especulativa como prá ctica),
resultó inevitable, pues para el avance del espíritu especulativo era necesario
alejarse del mundo sensible, así có mo para el progreso del espíritu prá ctico, que
también tuvo que alienarse. El predominio de la facultad analítica eclipsó la
facultad sensitiva, sentimental del espíritu, dando lugar a una sociedad en la
cual la sensibilidad y el sentimiento se consideran pertinentes a “la ciencia de las
bajas facultades”, como definió Baumgarten en su día.

(11) Aunque tal fragmentació n de nuestra esencia poco ayuda a cada individuo en
particular, es la ú nica forma que ha permitido el progreso de la especie en su
conjunto. La maravillosa unidad armoniosa que mostraban los griegos de la
antigü edad fue un logro má ximo, sin embargo, la sociedad griega no podía
perseverar en dicho estadio, pues para seguir conociendo, el entendimiento tenía
que fraccionarse inevitable, por la acumulació n de saber; pese a que la falta de
sentimiento imposibilitara conocer con plenitud, paradó jicamente. Si los griegos
hubiesen querido llegar a una cultura superior tendrían que haber prescindido de
la totalidad de su ser, como ocurrió en la época moderna.
HISTORIA DE LA CULTURA

(12) Para desarrollas todas y cada una de las facultades de nuestro espíritu fue
necesario dividirlas y oponerlas entre sí. Este antagonismo de fuerzas es el
instrumento de la cultura, pero solo su instrumento; pues mientras persista, tan
solo estaremos en el camino hacia la cultura, sin llegar aú n a ella.

(13) Tal separació n de las facultades lleva a los individuos en singular al error, mas
conduce la especie a la verdad. Solamente con dicha separació n y especializació n
de cada una de las facultades es posible desarrollarlas en tan gran medida (como
muchas personas han logrado, fieles a su ciencia o facultad talentosa). Por lo tanto,
la especie en su conjunto resulta enriquecerse gracias al desmoronamiento de la
unidad armoniosa de cada individuo.

(14) No se puede negar, pues, el sufrimiento de cada individuo, que se ve forzado a

ignorar la totalidad de su naturaleza, rompiéndola; pues solo la armonía de las
facultades generará personas felices y perfectas. Es por esto que al relacionar las
épocas pasadas y futuras, nos percatamos que las generaciones pasadas y
presentes no habremos sido má s que un doloroso sacrificio para las generaciones
futuras, las cuales podrá n disfrutar de una humanidad plena y armoniosa,
felizmente, gracias a la mutilació n espiritual de sus antepasados.

(15) Entonces, ¿puede ser que la finalidad de la naturaleza es arrebatar la armonía

perfecta de cada individuo en pro de un determinado fin? Schiller defiende que no
puede ser que el desarrollo aislado de nuestras facultades espirituales requiera el
sacrificio de nuestra totalidad- por mucho que la ley natural parezca llevar a ese
fin, debemos ser capaces de restablecer en nuestra naturaleza humana la
totalidad que la cultura ha destruido mediante otra cultura más elevada.

Friederich Hö lderlin
Qué hay en el fondo de esta escisió n/fragmentació n???

Lo que hay de comú n entre lo raciional y sensible es su ORIGEN:

En Grecia, el NOUS [esta unidad del todo]] es la fuerza ordenadora del cosmos
(racionalidad del universo) hace referencia al todo (lo sensible también)
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El pensamiento de holderlin es muy dialectico: lucha entre lo sensile y lo racional

crea armonía pues se trata de la reconiciliacion de la unidad

Dialéctica (propuesta por hö lderlin) entre grecia y modernidad: la belleza es el

estandarte.

CULTURA DE LA ANTIGÜ EDAD

estamos intentando explicar la conformación cultural de fondo de los griegos

estamos tratando de recuperar narraciones

Teogonía y en parte fragmentos de la Ilíada y Odisea nos explican esta

conformació n del universo, lo que había creado y có mo el mundo.

No se puede leer los textos hom´ricos sin saber qué es un ánax (ver cultura
micénica???)

2 tipos de narraciones de la teogonía de hesiodo: 1ª, da una versión que

habla de los dioses / 2ª. Habla de los elementos  proceso de abstracción
que pasa por los filósofos milesios y jonios  se empieza a dar una
explicación mas racional, dejando atrás lo mitologico

Anaximandro, por ejemplo, vemos como ya empieza a tratar de explicar el

cosmos de una forma más física, más racional.

La idea del EQUILIBRIO y de una JUSTICIA q no se da por sentada, sino que se

tiene que estar repitiendo todo el tiempo (para no caer en la injusticia) va
penetrando de donde nacera la POLIS (donde ya no hay un BASILEUS que
manda y donde los ciudadanos son iguales delante de la ley)

Formas de restitución: como hacemos q esto no sea una condena eterna 

cambios, sacrificios.

Los hombres trabajan sus tierras –agricultura-

Sistema fundamentado en el oikos aka la CASA  esclavos y mujeres para

que reproduzcan la vida
HISTORIA DE LA CULTURA

Isonomia entre las dynamis

APARICION DEL DINERO, DE LA MONEDA

Eso en las polis acaba consumando este proceso de IGUALACION 8que

veíamos ya en ideas como el Apeiron), ues el dinero es ilimiatado e
intercambiable. E impersonal y de alcance universal.

Las primras monedas griegas son MILESIAS (sVII). A finales de sVI ya hay las
primeras monedas de valor (de plata). Uso no solo para comercinantes sino
también para dentro de

Mileto estaba en una posición muy privilegiada respecto demás ciudades bc

estaba al borde del Egeo  mucho mas comericio aka contexto muy
favorable para el intercambio y el intercambio monetario

VERNANT, Jean Pierre, Los orígenes del pensamiento griegoURL

READ CHAPTER 4

El héroe se puede ganar su gloria (Ulises, inteligente; Aquiles, valiente) o desgracia

(Á yax, cobarde) porque quedará todo grabado (escrito) en la memoria colectiva.

DOXA= juicio/opinió n

Este timé es el honor de cada uno

Para entender cuá l es la timé propia de cada persona es necesario un juicio

Los héroes a través de las palabras consiguen ganarase el sentido de su existencia,

tanto delante de los espectadores como en la memoria, la poesía, en este caso, de
Homero.
HISTORIA DE LA CULTURA

La civilización micénica es una

civilización prehelénica del Heládico reciente (final de la Edad del
Bronce). Obtiene su nombre de la villa de Micenas, situada en
el Peloponeso.

Mundo micénico  á nax -> basileus

En la teogonía, Ilíada, Odisea, hallamos un pasado

Edad micénica se extiende hasta el sVIII ac.

s.VIII aC

los milesios (filó sofos jó nicos) eran basically físicos y utilizan esta 2ª narració n de
la teogonía para explicar l

dentro d estos filó sofos jó nicos hay cada vez una depuració n mayor de lo que
pueden ser los elementos cosntituyentes (arkhe) de aquello que forma el mundo.

El elemento es el principio natural de las cosas.

Tales dice q el arkhe es el agua, el elemento del agua es el princpio de todo. Aquí
vemos un proceso de asbtraccion respecto la teogonía

Anaximandro dice que el arkhe es el Á peiron (sin límite), del cual nacerá n los
distintos elementos (mas no se explica en qué orden nacerá n éstos, a diferencia de
en la teogonía). El á peiron es una cosa diferente a un elemento natural.

El kratos aka poder no esta tomado por ningú n elemento. Ningú n elemento puede
imponer al mundo su dominació n. De alfuna manera el apeiron es el arbitro entre
los elementos. No se puede esperar que el apeiron sostenga (físicamente) algú na
cosa. Entonces como se sostiene la Tierra? Se mantiene sola debido a que es una
esfera equidistante de todo lo demá s del universo. Un universo espacial y
HISTORIA DE LA CULTURA

simétrico implica q n hay una perspeciva privilegiada, sino que cada punto del
universo es irremplazables y no excepcional

Hesiodo es después de Homero

lo q permite la polis: es que los ciudadanos puedan adoptar una timé