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Human Organization, Vol. 61, No. 4, 2002

Copyright © 2002 de la Sociedad de Antropología
Aplicada 0018-7259/02/040299-15$2.00/1

Antropología y desarrollo: ¿Gemelo

maligno o narrativa moral?
David D. Gow
La academia ha optado por categorizar la antropología del desarrollo como el gemelo malvado de la disciplina, ya que los
medios de vida de quienes forman parte de la academia dependen del estudio intensivo de aquellos a quienes la antropología
del desarrollo cambiaría para siempre. Pero la antropología del desarrollo también puede verse como un proyecto que
proporciona una narrativa moral, basada en preocupaciones éticas, que justifica la implicación en el destino de los demás. Estas
preocupaciones se examinan a través de cuatro lentes: la crítica posmoderna de la antropología, un examen de lo que realmente
hacen los antropólogos del desarrollo, el argumento a favor de una antropología comprometida y la contribución de la ética del
desarrollo. Al situar la antropología del desarrollo en este contexto filosófico e histórico más amplio, puede considerarse, y
tal vez apreciarse, como el gemelo moral -y no malvado- de la disciplina.

Palabras clave: valores, ética, praxis, significado, compromiso, antropología del desarrollo

Washington. El autor desea agradecer las reflexiones de dos revisores

Este es el poder del desarrollo: el poder de anónimos sobre un borrador anterior de este artículo. Asimismo, desea
transformar viejos mundos, el poder de dar las gracias a sus estudiantes de posgrado en estudios de
imaginar otros nuevos. desarrollo, cuya inteligencia moral ha servido de inspiración para este
Jonathan Crush, 1995:2 artículo.

El desarrollo es la gestión de una promesa, ¿y

si la promesa no se cumple?
Jan Nederveen Pieterse, 2000:176

¿Por qué debemos seguir las ideas locales,

en lugar de las mejores ideas que podamos
encontrar?
Martha Nussbaum, 2000:49

Antropología y desarrollo

T
l compromiso de la antropología con el desarrollo
sigue siendo controvertido, polémico y criticado, pero más
desde el punto de vista antropológico que desde el del
desarrollo, un proceso que ha ido adquiriendo un aire de
permanencia, quizá exacerbado por el creciente número de
antropólogos directa o indirectamente implicados en el
desarrollo. La tensa relación que existe entre

David Gow es Catedrático Baker de Antropología y Asuntos

Internacionales en la Universidad George Washington, donde dirige el
programa de máster en estudios de desarrollo internacional. La
investigación para este artículo ha contado con subvenciones de la
Fundación Wenner-Gren para la Investigación Antropológica y la
Escuela Elliott de Asuntos Internacionales de la Universidad George
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2002
 El debate entre la antropología académica y la
antropología del desarrollo, en el que la primera
considera a la segunda de segunda categoría, tanto desde
el punto de vista intelectual como moral (Gow 1993), y la
segunda considera a la primera irrelevante, tanto desde el
punto de vista teórico como político (Little y Painter
1995), se ha caracterizado como una disputa familiar
permanente (Ferguson 1997). Dado que este debate se ha
mantenido durante unos 50 años, al menos desde la época
del Proyecto Vicos de la Universidad de Cornell en Perú
en la década de 1950, si no antes, se puede concluir que
esta tensión inherente puede haberse convertido en una
característica integral de la relación (Doughty 1986). Pero
la antropología como disciplina y profesión alberga una
relación cada vez más complicada entre antropólogos
académicos que no realizan trabajo aplicado,
antropólogos académicos que sí lo hacen y antropólogos
en ejercicio que no tienen relación directa con la
academia. En la práctica, por tanto, esta tensa relación
puede extender sus redes de forma bastante amplia,
enfrentando a académicos contra académicos y a
académicos contra profesionales (Nolan 2002). Afirmar
que estas diferencias pueden haberse desvanecido, al
menos en Estados Unidos, mientras que los debates sobre
las cuestiones posmodernas del discurso, la agencia, la
autoría y la reflexividad siguen resonando en otros lugares
-implicando que estas cuestiones tienen poco o nada que
aportar al debate- es correr el riesgo de entorpecer,
dificultar y quizás mutilar el compromiso de la antropología
con el desarrollo, tanto dentro como fuera de la academia
(Horowitz 1998a). Los más aplicados han tendido a
ignorar con displicencia los conceptos que llevan el
prefijo "post": postdesarrollo, postmodernismo y
postestructuralismo.
Esta disputa en el seno de la academia implica tanto
intimidad como resentimiento, así como un cierto
elemento de inevitabilidad: el sustento de quienes forman
parte de la academia depende del estudio intensivo de
aquellos a quienes la antropología del desarrollo
cambiaría para siempre. No en vano, la academia

300 ORGANIZACIÓN
HUMANA
etiquetó el desarrollo como su gemelo malvado: "Un importantes, rara vez aportan "soluciones" prácticas (Escobar
gemelo que aparentemente nunca puede ser abrazado, 1995; Ferguson 1994). Pero otra razón puede ser, como han
aceptado o querido; pero que simplemente no se va" argumentado varios críticos, que el conocimiento antropológico,
(Ferguson 1997:170). La palabra clave aquí es "mal", aunque privilegiado en teoría, la mayoría de las veces cae en
definida por Webster como "moralmente malo o saco roto: la simplicidad y la repetición ganan a la complejidad y
incorrecto;... que causa dolor o problemas; ofensivo o la innovación (Hoben 1989).
repugnante;... que amenaza o trae desgracia". Una vez más,
la antropo- logía del desarrollo es condenada en términos
morales, en parte debido a su incapacidad -quizás sería más
apropiado decir su falta de voluntad- para adaptarse a la
cultura de su propia disciplina. Pero también, se sospecha,
esta condena se debe a su incapacidad para "mejorar" o
"civilizar" el proceso de desarrollo. Si el subcampo hubiera
demostrado claramente que ha marcado una "diferencia a
mejor", es tentador pensar que las críticas desde dentro de
la academia serían más moderadas. Esto es particularmente
cierto, dadas las recientes críticas al campo y el
llamamiento a considerar el conocimiento antropológico
como una forma de intervención situada, "como una forma
de perseguir objetivos políticos específicos mientras se
buscan simultáneamente líneas de propósito político común
con aliados que se encuentran en otros lugares" (Gupta y
Ferguson 1997:38-39).
El mal no es una palabra que se asocie normalmente
con la antropología, académica o aplicada. Al emplear esta
palabra, Ferguson plantea, quizá sin querer, algunas
cuestiones más profundas relacionadas con las diferencias
entre ambas, a saber, la de los valores y la ética, así como
la del significado. En el caso de la antropología del
desarrollo, estas cuestiones, si es que se mencionan, sólo
suelen abordarse ligeramente, y a menudo en términos
humanistas bastante generales. En mi opinión, una forma
de entender mejor -y quizá de apreciar- la antropología del
desarrollo es a través de un análisis crítico de los valores,
en concreto de la ética, que subyace en este subcampo, tal
y como se demuestra en los escritos y prácticas de los
antropólogos que se dedican activamente al desarrollo, y en
qué medida su trabajo ha marcado una diferencia,
presumiblemente para mejor.
Tomaré como punto de partida la designación de la
antropología del desarrollo como perversa. Si bien esta puede
ser la opinión de algunos dentro de la academia, no es
ampliamente compartida fuera de ella. De hecho, intentaré
argumentar lo contrario, que la antropología del desarrollo
es un proyecto moral, que la justificación y racionalidad de
su propia existencia se basan en sólidos principios éticos.
Espero demostrar que la antropología del desarrollo es una
narrativa moral: "las historias que contamos para dar
sentido a los lugares desaventajados y explicar por qué
deberíamos implicarnos en su difícil situación" (Ignatieff
1997:97). Ferguson (1997) expresa su profunda
preocupación por el hecho de que la crítica académica del
desarrollo parece tener poco impacto en el mundo del
desarrollo, una crítica que podría ampliarse para incluir un
trabajo antropológico más aplicado. Una razón obvia puede
ser que gran parte de la crítica es condenatoria, interesada y
contraproducente. Aunque los críticos plantean cuestiones
VOL. 61, NO. 4, INVIERNO 301
2002
 Invirtiendo a Escobar (1991), argumentaré que trabajo haya suscitado sentimientos tan fuertes indicaría
los antropólogos del desarrollo no necesariamente que sus críticas no sólo se tomaron en serio, sino que
han dado por sentado el desarrollo y lo han aceptado también pueden haber golpeado con fuerza. La crítica más
como el estado normal de las cosas. En muchos casos, reciente (Little 2000) resume sucintamente las principales
su implicación se ha debido más a preocupaciones preocupaciones de la antropología del desarrollo con
éticas que profesionales. Intentaré demostrar que respecto a su enfoque: en primer lugar, el rechazo de toda
estas preocupaciones éticas no son una mera comprensión comparativa de la cultura y la sociedad; en
expresión de altanería farisaica, sino más bien una segundo lugar, el rechazo de toda metodología comparativa
herencia de las raíces de la disciplina en la Ilustración, y sistemática en favor de una etnografía descriptiva y un
por un lado, y la continua aprobación de legislación análisis discursivo "densos"; en tercer lugar, la
"ilustrada" por parte de las Naciones Unidas y
algunos de sus organismos especializados, por otro.
El hecho de que el desarrollo, y en concreto los
proyectos y programas en los que los antropólogos
han decidido participar, no haya cambiado las cosas
para mejor puede decir más sobre el desarrollo y sus
problemas que sobre la antropología y sus supuestas
deficiencias. Aunque puede que no haya "soluciones"
a largo plazo para los problemas del desarrollo, al
menos estos programas pueden haber evitado que la
situación empeore aún más.
Me interesa responder a las siguientes preguntas:
¿Qué valores subyacen a la antropología del
desarrollo? ¿De dónde proceden estas ideas? ¿Qué
confiere a los antropólogos del desarrollo su
"autoridad moral"? ¿Cuál es el significado del
desarrollo? Esperamos que las respuestas parciales a
estas preguntas contribuyan a la petición de Ferguson
(1997) de que emprendamos un trabajo fundacional
para reconfigurar el terreno epistémico sobre el que
se asienta la dividida antropología.
El documento se divide en cuatro partes. En la
primera, sostengo que los distintos "posts" -
postdesarrollo, postmodernismo y postestructuralismo-
pueden hacer una aportación constructiva a la
antropología del desarrollo. En la segunda, discuto lo
que los antropólogos hacen "realmente" en términos
de teoría, política y práctica, haciendo especial
hincapié en los efectos de sus esfuerzos. En la tercera,
presento y analizo los recientes argumentos a favor de
una antropología comprometida. En la última sección,
relaciono estas justificaciones antropológicas de la
intervención con algunas de las cuestiones más
amplias que se plantean en el campo de la ética del
desarrollo y sugiero áreas de interés para una
antropología del desarrollo comprometida.

Postdesarrollo, postmodernismo y
postestructuralismo
El desafío posmoderno al compromiso
antropológico con el desarrollo ha sido planteado con
mayor eficacia por Escobar (1991, 1995), quien, a lo
largo de los años, ha sido objeto de un aluvión de
críticas por parte de sus colegas (véase Edelman
1999: capítulo 1; Grillo 1997; Healy 2001: capítulo
15; y Little y Painter 1995). El hecho de que su
302 ORGANIZACIÓN
HUMANA
la incapacidad o falta de voluntad para reconocer que las dominante, a la "mirada del desarrollo" de quienes detentan el
instituciones del desarrollo son extremadamente poder (ibíd.:155).
heterogéneas; y, por último, la falta de alternativas realistas El objetivo principal del discurso sobre el desarrollo es
al desarrollo y el retorno a una forma de populismo de base. "convencer, persuadir, de que ésta (y no aquélla) es la forma
Aunque estos puntos son ciertamente relevantes, me en que el mundo es y debe ser enmendado" (Crush 1995:5).
gustaría mostrar algunos de los puntos fuertes de Escobar y Esto es
sus contribuciones al estudio del desarrollo.
En un plano más general, los comentarios de Escobar
deben considerarse en el contexto más amplio de la crítica
posmoderna a la antropología académica, a saber, la
escritura de textos, la cuestión de la representación y el
establecimiento de la autoría, en este caso del desarrollo.1
En el plano más específico del desarrollo, Escobar (1991)
critica la participación antropológica por varios motivos: la
aceptación acrítica de los antropólogos de los paradigmas
de desarrollo imperantes; su apoyo a la preocupación de las
instituciones de desarrollo por el alivio de la pobreza como
medio de calmar situaciones potencialmente explosivas; y,
lo que es más provocativo, la afirmación de que los
antropólogos han optado por convertirse en parte del
problema, en lugar de la solución (ibíd.:667):

También existe una aparente neutralidad al identificar a

las personas como un "problema" sin darse cuenta, en
primer lugar, de que esta definición del "problema" ya ha
sido elaborada en Washinton o en alguna capital del
Tercer Mundo; en segundo lugar, de que los problemas
se definen de tal manera que algún programa de
desarrollo tiene que ser aceptado como una solución
legítima; y, por último, de que junto con esta "solución"
vienen las medidas administrativas que hacen que las
personas se ajusten al universo discursivo y práctico de
la institución.

Escobar se interesa sobre todo por la relación entre

conocimiento y poder, un tema que profundiza en su libro
de 1995, donde aborda directamente uno de los principales
para- doxos de nuestro tiempo: la relación entre el discurso
del desarrollo y la práctica del desarrollo. En lugar de
reducirse la incidencia del subdesarrollo, se ha producido
un aumento, tanto dentro de los países como entre ellos.
Para responder a esta pregunta, adopta una perspectiva
foucaultiana y propone examinar el desarrollo como una
formación discursiva que relaciona sistemáticamente
formas de conocimiento y técnicas de poder. Para entender
el discurso sobre el desarrollo, debemos examinar las
relaciones entre los diversos elementos que constituyen el
discurso, más que los elementos en sí, ya que es el sistema
el que determina lo que se puede pensar y lo que se puede
decir, enmarcando lo que es aceptable y lo que no, y
estableciendo: "[L]as reglas que deben seguirse para que tal
o cual problema, teoría u objeto emerja y sea nombrado,
analizado y eventualmente transformado en una política o
plan" (Escobar 1995:41). El discurso del desarrollo
proporciona una justificación para el "desarrollo", inducida
externamente, con su propia definición del problema y de
las formas de abordarlo, ninguna de las cuales puede tener
mucho fundamento en la realidad. Los problemas pueden
reinventarse o reformularse para ajustarse a la ideología
VOL. 61, NO. 4, INVIERNO 303
2002
 no argumentar que sólo existe un discurso, el discurso del en otras palabras, que no sea instrumental (ibíd.:188):
desarrollo (Grillo 1997). Evidentemente, hay varios
discursos, no sólo los asociados a las instituciones, sino El "postdesarrollo" está mal concebido porque atribuye al
"desarrollo" un significado único y restringido,
también los asociados a disciplinas específicas. En un
artículo posterior, Escobar (1997) explica que un enfoque
postestructural pone de relieve el papel del lenguaje y del
significado en la constitución de la realidad social. Como
resultado, el lenguaje y el discurso no son vistos como
reflejos de la realidad social, sino como constitutivos de
ella. Este enfoque contrasta fuertemente con la visión de
sentido común del lenguaje que subyace en gran parte de
los escritos de la antropología del desarrollo, que sostiene
que nuestra experiencia del mundo, y por asociación del
desarrollo, no se ve afectada por la forma y el contenido
del lenguaje, ya que se considera una herramienta neutral
para el pensamiento (Jordan 1991).
Ferguson (1994) demuestra lo que esto significa en la
práctica para Lesotho, comparando lo que el Banco
Mundial escribió sobre el país en 1975 con los escritos
académicos disponibles sobre el mismo tema. Las
diferencias son asombrosas: al crear, o más bien reinventar,
Lesotho como un país "tradicional y atrasado" que
necesitaba desesperadamente el "desarrollo", el Banco
Mundial pudo justificar su ayuda y el tipo de instituciones
y programas necesarios para resolver los "problemas".
Ferguson también introduce el concepto de mentalidad de
gobierno de Foucault, la creencia en el papel central y
determinante del gobierno nacional - "neutral, unitario y
eficaz"- para resolver los problemas de desarrollo de un
país mediante mecanismos de control y dominación,
resaltando así el carácter político del Estado y restando
importancia a cualquier conflicto político que pueda
afectar a las "intervenciones" de desarrollo propuestas.
También cuestiona nuestra obsesión por el "fracaso" del
desarrollo, pero ¿fracaso según quién? Ferguson hace la
observación crítica de que lo más importante de un
programa de desarrollo no es tanto lo que no hace, sino lo
que hace. Sugiere que hay una lógica tácita que subyace a
esos fracasos: es mejor considerarlos como "efectos-
instrumento", efectos que, si se observan más de cerca,
resultan ser un ejercicio de poder.
Pero esta crítica al compromiso antropológico con el
desarrollo también debería considerarse dentro del contexto
más amplio de las críticas contemporáneas al propio
desarrollo: el posdesarrollo intenta demostrar por qué las
intervenciones de desarrollo no funcionan. La persistencia
de la pobreza es un reto importante, y el posdesarrollo se
basa en la premisa de que es imposible que la mayoría de
la población mundial alcance un estilo de vida de clase
media. Aunque el postdesarrollo incluye muchas
vertientes, entre las cuestiones más polémicas están la
problematización de la pobreza, la descripción del
desarrollo como una forma de occidentalización y la
crítica del modernismo y la ciencia (Nederveen Pieterse
2000). Aunque estas críticas tienen fundamentos legítimos,
a menudo se reprocha al postdesarrollo -como se ha
hecho con Escobar- que no presente alternativas viables;
304 ORGANIZACIÓN
HUMANA
 una coherencia que no concuerda ni con la teoría ni con cambio, y utiliza estos conocimientos intencionadamente para
la política, y replica así la retórica del desarrollismo, en organizar nuevas acciones y relaciones sociales.
lugar de penetrar y exponer sus reali- dades
polisémicas... presenta una visión convencional y Cernea justifica este modelo alegando que un mejor
estrecha de la glo- balización, equiparada a la conocimiento social puede servir para democratizar el proceso
homogeneización. de planificación y facilitar una participación más amplia, una
perspectiva tanto
Nustad (2001) cuestiona esta sombría evaluación:
entender por qué ciertos tipos de intervención no funcionan
proporciona una posible base para la explicación. En el
caso de Ferguson, sostiene que la despolitización del
desarrollo y la extensión de las relaciones de poder
burocráticas en Lesotho no se debieron tanto a la mala fe
de los promotores del desarrollo. Estos cambios se
debieron, quizás, más a su "crecimiento de la ignorancia"
(Hobart 1993). En el caso del desarrollo participativo, cita
la crítica de Cowen y Shenton (1995). Si el objetivo del
desarrollo es ofrecer a las personas más opciones para
determinar su futuro, esto presupone "un deseo y una
capacidad de elegir, así como un conocimiento de las
posibles opciones" (ibíd.:4). Pero estos factores se
consideran a menudo una condición previa para el
desarrollo, así como el objetivo del desarrollo. El eslabón
que falta es la tutela: una persona o institución que guíe y
controle el proceso de desarrollo. Para hacer frente a estas
críticas, Nustad menciona la necesidad crítica de estudiar
las manifestaciones del desarrollo sobre el terreno en
encuentros concretos, examinando específicamente cómo
se produce la pobreza y la relación entre los procesos que
producen riqueza y pobreza.

¿Qué hacen realmente los antropólogos del

desarrollo?
Aunque los antropólogos del desarrollo pueden
desempeñar distintos papeles y ocupar diversas posiciones,
desempeñan tres funciones que se solapan: "Recopilan y
analizan información; ayudan a diseñar planes y políticas;
y llevan a cabo estos planes a través de la acción" (Nolan
2002:72, énfasis en el original). Este compromiso
antropológico se basa en la firme creencia de que el uso
selectivo de los conocimientos antropológicos puede
contribuir a mejorar la situación, aunque existe una
considerable divergencia de opiniones sobre la forma más
eficaz de utilizar estos conocimientos. En su reciente libro,
Nolan (2002:253) afirma categóricamente que la disciplina
carece de un marco para la aplicación de estos
conocimientos. Un ejemplo es Michael Cernea, empleado
durante muchos años en el Banco Mundial, que quizá haya
contribuido más que ningún otro científico social a defender
las aportaciones positivas del conocimiento antropológico
(Cernea 1995). Su trabajo se caracteriza por una fuerte fe en
una forma modificada de ingeniería social (Cernea
1991:29, énfasis añadido):

El modelo de acción de ingeniería social se basa en el

conocimiento del tejido y la dinámica sociales. Postula
la traducción de los conocimientos de las ciencias
sociales en nuevos conocimientos y herramientas de
VOL. 61, NO. 4, INVIERNO 305
2002
ética y profesionalmente aceptable. De hecho, lo que
propone es una versión contemporánea de la autoría
antropológica, en este caso la autoridad en materia de
desarrollo, en la que el científico social -y sólo él- está
en una posición única para decidir y hablar en nombre
de la población local (ibíd.:31):
El científico social es el único tipo de experto
formado profesionalmente para "escuchar a la
gente". El conocimiento social así desarrollado se
convierte en un "sistema auditivo" capaz de
amplificar la escucha también para los gestores y
los responsables políticos.
Michael Horowitz, director del Instituto de
Antropología para el Desarrollo (IDA) y otro de los
primeros antropólogos en trabajar para USAID, ha
señalado las diversas áreas funcionales en las que, en su
opinión, la antropología para el desarrollo ha realizado una
importante contribución. Éstas van desde la reubicación
involuntaria, la colonización y el reasentamiento hasta la
relevancia de las organizaciones locales y la naturaleza de
las élites (Horowitz 1996a). Reiterando a Cernea, sin
embargo, admite que -al menos hasta finales de los años
ochenta- los antropólogos del desarrollo no comunicaron los
resultados de este trabajo

Este "modelo de acción de ingeniería social",

arraigado en la creencia de que el conocimiento social
debe utilizarse "intencionadamente para organizar
nuevas acciones y relaciones sociales", se contrapone
al "modelo de ilustración", que, basado en la creencia
en la educación, "implica una forma tortuosa, incierta
y lenta de devolver los beneficios del conocimiento
social a la sociedad e influir en su progreso"
(ibíd.:29). En otras palabras, la ingeniería social se
asocia con la acción, la certidumbre, la jerarquía y el
derecho de una élite profesional a tomar decisiones
que afectan a las vidas de los demás, todo ello
justificado en nombre de la ciencia social y el
conocimiento so- cial.
Alan Hoben, uno de los primeros antropólogos
en ocupar un alto cargo en USAID, y también uno de
los primeros, si no el primero, en escribir sobre la
experiencia antropológica de trabajar para
instituciones de desarrollo, defiende un enfoque más
modesto. Hoben propuso que la antropología del
desarrollo podría aportar una contribución crítica pero
productiva, cuestionando y aclarando muchos de los
supuestos que subyacen a las políticas de desarrollo
(Hoben 1982:370):

Su contribución más valiosa [la de la antropología

del desarrollo] a la labor de desarrollo consiste en
cuestionar y aclarar, y por tanto ayudar a revisar,
las suposiciones explícitas e implícitas de los
responsables de planificar y aplicar las políticas de
desarrollo sobre los problemas que hay que resolver
y sobre los vínculos institucionales entre las
intervenciones políticas propuestas y su impacto
en los ingresos, la distribución de bienes, el
empleo, la salud y la nutrición.

Esta voluntad antropológica de "desafiar y clarificar"

-en otras palabras, de ser crítica- es algo que a
menudo ha brillado por su ausencia, al menos desde
la perspectiva aplicada (Chambers 1987). Para Hoben
(1982:369), las aportaciones de la antropología del
desarrollo se centran principalmente en la política y la
planificación, en ofrecer una visión del desarrollo
desde abajo y en aclarar la organización, los intereses
y las estrategias de las élites y los burócratas locales.

306 ORGANIZACIÓN
HUMANA
más allá de la profesión. Little (2000) ha demostrado de reasentamiento, uno en la India y otro en Guatemala, para
claramente la contribución de la investigación los que realizó aportaciones antropológicas. En el primer
antropológica a una mejor comprensión de temas como la caso, sus conclusiones fueron rechazadas, mientras que en el
economía doméstica, los sistemas de propiedad común y segundo fueron muy bien aceptadas. Desde su punto de vista,
las economías formal e informal. En su conferencia del estas respuestas contrapuestas no eran en absoluto un
Premio Malinowski, Cernea (1995) profundizó en este tema, obstáculo.
haciendo hincapié en la importancia del estudio de los
patrones de organización social como medio para mejorar la
gestión del desarrollo, así como en las diversas políticas a
las que ha contribuido la antropología: sociales, sectoriales,
socioeconómicas y medioambientales.
Esta creencia en la relevancia práctica del
conocimiento antropológico ha estado -y sigue estando-
muy extendida entre los profesionales del desarrollo
(Gardner y Lewis 1996). Pero hay pocas pruebas empíricas
que confirmen estas afirmaciones, aparte de estudios de
casos aislados de actividades de desarrollo específicas en
las que la contribución antropológica está bien
documentada (Bennett 1996). El Proyecto de Extensión
Agroforestal en Haití es uno de ellos (Murray 1997) y el
Centro Internacional de la Papa en Perú es otro (Rhoades
1986).
Cernea suele referirse a un estudio comparativo muy
citado en el que Conrad Kottak (1991) realizó un análisis
de contenido de las evaluaciones de 68 proyectos de
desarrollo financiados por el Banco Mundial para valorar la
contribución de la "compatibilidad sociocultural" al éxito
del proyecto. La compatibilidad sociocultural se refería a la
medida en que el proyecto encajaba con la cultura local, y
el éxito del proyecto se medía en términos de tasa de
rendimiento eco nómico. Los proyectos considerados
compatibles desde el punto de vista sociocultural, con una
comprensión y un análisis demostrados de las condiciones
sociales, obtuvieron una tasa de rentabilidad más de dos
veces superior a los considerados deficientes en estos
aspectos. Uno de los principales problemas de este análisis
es, sin embargo, la definición tan estrecha de desarrollo,
restringida a la tasa de rendimiento de la inversión del
banco, un dato que no dice nada sobre muchos de los otros
objetivos del desarrollo que pueden interesar a los
antropólogos, como la equidad, la mitigación de la pobreza,
la sostenibilidad medioambiental y la capacitación, por
nombrar los más duraderos.
Creo que nadie cuestiona la afirmación de que el
conocimiento antropológico puede contribuir a mejorar el
proceso de desarrollo.2 La cuestión no es tanto qué puede
ofrecer la antropología, sino cómo puede contribuir
eficazmente. En otras palabras, ¿cómo puede escucharse la
voz antropológica y actuar en consecuencia? En primer
lugar, el "testimonio" personal de dos respetados expertos en
la materia; en segundo lugar, algunas pruebas relacionadas
con la política de otras dos autoridades; y, por último,
material comparativo sobre los efectos del análisis social en
el pensamiento y las acciones de la comunidad de donantes.
Al abordar esta cuestión, William Partridge (1995),
empleado durante muchos años del Banco Mundial, se
centra en la dimensión política, comparando dos programas
VOL. 61, NO. 4, INVIERNO 307
2002
 La diferencia radicaba en el gestor que decidía actuar a puede contribuir el conocimiento antropológico, están la
partir de la información: "Nuestro problema no es de gestión de los recursos naturales, las consecuencias
análisis ni de metodología, sino de poner en práctica medioambientales del desarrollo, el tráfico de personas, la
recomendaciones que van en contra de intereses políticos economía informal y la preocupación por las especies en
poderosos" (ibíd.:207). peligro de extinción. Esto se logrará, haciéndose eco de
Horowitz (1999) relata una historia similar sobre la Partridge y Horowitz, a través de la autoridad política, es
participación de la AIF en un estudio a largo plazo sobre el decir, participando activamente.
reasentamiento de la población del embalse situado sobre
la presa de Manantali, en uno de los principales afluentes
del río Senegal, en Malí. El Gobierno de Senegal,
principal actor entre los tres países implicados, modificó
su plan director para incorporar las principales
recomendaciones de la AIF. Esta acogida inusualmente
positiva se debió a diversos factores: la composición
multinacional e interdisciplinaria del equipo de
investigación; la estrecha colaboración con el gobierno
nacional; y la distribución del informe de la IDA a la
población local, traducido a su lengua, entre otros. Pero el
Banco Mundial, el principal donante implicado, se negó a
apoyar los cambios a pesar de las protestas directas de las
partes implicadas en Washington, como la Agencia de
Protección Medioambiental, el Departamento del Tesoro
y USAID (Horowitz 1998). Horowitz explica la
intransigencia del banco como resultado de dos factores:
la presión de los franceses, que querían que las empresas
francesas participaran en la ejecución del proyecto en sus
antiguas colonias, y la afirmación del banco de que la
presa en cuestión había mejorado las condiciones de vida
de la población local. Como se pregunta con razón:
¿Dónde estaban los antropólogos del Banco Mundial? En
un tono más optimista y con una mentalidad más
progresista, Robert y Beverly Hackenberg (1999), en su
conferencia del Premio Malinowski, repasaron los distintos
niveles sociales en los que ha intervenido la antropología
aplicada: la comunidad, la ciudad en desarrollo, las zonas
fronterizas y el "mapa poscolonial", descrito este último
como una perspectiva más global de las zonas fronterizas,
caracterizada por el descentramiento, la
desterritorialización, la diáspora, la deslocalización y el
transnacionalismo (Kearney 1995).3 Basándose en su
propia y considerable experiencia de trabajo en Estados
Unidos y en el mundo en desarrollo, los Hackenberg
adoptan un enfoque más inductivo de la cuestión del
efecto del conocimiento antropológico, argumentando en
su lugar que el conocimiento y la experiencia, la praxis si
se quiere, adquiridos mediante el diseño y la ejecución de
proyectos aplicados, pueden constituir la base para la
creación de un "mapa postcolonial".
formulación de políticas.
A nivel del mapa posnacional, que existe como
concepto más que como realidad dimensional, se centran
en las zonas fronterizas, "que son un 'punto de articulación'
-quizá un punto de colisión lo describiría con más
precisión- en el que la intersección de factores no
identificados ni planificados produce un caleidoscopio de
consecuencias impredecibles" (ibíd.:9). Entre las
cuestiones que abordan, y a cuyas soluciones creen que
308 ORGANIZACIÓN
HUMANA
en la elaboración y promoción de políticas, y la autoría el que examina más de cerca los posibles problemas de ejecución,
moral: "El intento de impulsar una cuestión política en la mostraba la relación más estrecha con el éxito del proyecto, la
dirección de un resultado favorable descansa relación global no era tan fuerte como se preveía.
principalmente en nuestra capacidad para implicar y Rew (1997) informa sobre una revisión documental similar,
manipular valores humanos universales y centrarlos en pero mucho más amplia, llevada a cabo en el Reino Unido,
cuestiones específicas" (ibíd.:11). utilizando informes de proyectos fácilmente disponibles de cinco
Cernea ha acogido con entusiasmo este creciente instituciones de desarrollo, una multilateral y cuatro bilaterales, en
énfasis en la contribución potencial de la antropología a la cinco sectores -naturaleza, medio ambiente, salud y seguridad- y en
formulación de políticas. En su conferencia del Premio el Reino Unido.
Malinowski, se centra en la cuestión de la política de
reasentamiento, a la que tanto él como el Banco Mundial
han contribuido de forma significativa. Lo que no se
aborda, sin embargo, es lo problemática que ha resultado la
aplicación de las políticas, como demuestran los resultados
del estudio mundial del Banco sobre sus propios programas
de reasentamiento, que concluyó que "la falta de atención a
las repercusiones sociales del desplazamiento provocó un
empobrecimiento a largo plazo de las poblaciones
afectadas" (Banco Mundial 1994:9, citado en Horowitz
1996b:6).
A menudo se considera que el análisis social es una de las
principales contribuciones de la antropología al desarrollo
apoyado por los donantes (Nolan 2002:167-171), aunque se
puede afirmar con rotundidad que el éxito o el fracaso en el
desarrollo tiene poco que ver con la calidad del análisis
social en particular, o con el diseño de los proyectos en
general, que son básicamente documentos de promoción
para obtener fondos, no documentos de planificación para
facilitar la ejecución. Algunos críticos sostienen que la
planificación seria sólo comienza una vez aprobados los
fondos (Grindle 1980). Basándose en dos décadas de
trabajo en el Banco Mundial, Cernea (1996:10, énfasis en
el original) afirma categórica y pragmáticamente que: "Por
todas estas razones -económicas, sociales, morales,
financieras- el análisis social no sólo es instrumental sino
que, en mi opinión, es indispensable. Aumenta
directamente el éxito de los programas". Pero las revisiones
comparativas de los efectos de tales análisis tienden a
cuestionar este supuesto.
Una revisión de 1989 de las experiencias de USAID
con el análisis social se basó en entrevistas, estudios de
casos y una revisión de la documentación de proyectos de
1975 a 1989 en los campos de la sanidad, la agricultura y el
sector privado (Gow et al. 1989). Aunque los entrevistados
señalaron que la introducción del análisis social había tenido
un impacto positivo en la sensibilidad de USAID hacia las
cuestiones humanas, culturales e institucionales, también
señalaron varias deficiencias: la necesidad de una mejor
integración con otros análisis; la necesidad de abordar el
espectro más amplio de las prioridades de la agencia; y la
necesidad de ofrecer soluciones y alternativas prácticas
concretas. El material de los estudios de caso corroboró
estas conclusiones: el análisis social era más eficaz cuando
ofrecía soluciones prácticas y alternativas a los posibles
problemas, tanto en la fase de diseño como en la de
ejecución. Aunque la revisión de la documentación
indicaba que el componente de viabilidad, que en teoría es
VOL. 61, NO. 4, INVIERNO 309
2002
 de proyecto quiere hacerlo, encuentra el dinero. A
recursos, carreteras, educación y formación, sanidad y
veces, aunque el dinero esté ahí, no quieren hacerlo.
cuestiones urbanas (Rew y Bunting 1992). El estudio
se centró en los informes de evaluación final de los Una de las principales críticas al enfoque de análisis
proyectos terminados en la década de 1980 y trató de social del Banco es la falta de atención a los factores
determinar el grado de interés de los factores estructurales, como la distribución de bienes, ingresos y
socioculturales en el texto, concretamente el grado en poder en función de la clase, el género y la etnia, que
que se reconocían y utilizaban dichos factores. Para pueden afectar gravemente al bienestar humano (Francis,
sorpresa de los investigadores, el 75% de los informes 2001; Horowitz, 1996b). Estas observaciones se vieron
mencionaban los factores socioculturales de un modo u corroboradas en un estudio posterior del Banco Mundial
otro, pero a menudo como una especie de categoría (1999) sobre 100 proyectos y su progreso en la consecución
residual para los problemas que no podían explicarse de los Objetivos de Desarrollo del Milenio.
mediante análisis técnicos o económicos. En general,
se consideró que las consideraciones culturales y
sociales quedaban fuera del ámbito del diseño y la
ejecución de los proyectos, aunque esto no impedía la
inclusión de un científico social en los equipos de
asistencia técnica. No obstante, al igual que en el caso
de USAID, resultó difícil determinar el alcance de la
influencia de los especialistas en ciencias sociales en
el diseño o la ejecución.4
Las evaluaciones de la actuación del Banco Mundial
en el campo del análisis social varían considerablemente.
Un estudio de los antropólogos que trabajaban en el
Banco en la década de 1990 reveló que ni siquiera entre
ellos había consenso (Kaminskis 2000:41):

Antropólogo A: La actitud del Banco ha cambiado

radicalmente. Hace diez años era más difícil para
un antropólogo expresar su preocupación por el
impacto social (o la falta del mismo) de un
proyecto. Se consideraba a los antropólogos como
personas excéntricas, interesantes por naturaleza,
pero no realmente útiles para el trabajo del
Banco. Hoy en día, las cosas han cambiado. El
trabajo serio y eficaz de los antropólogos senior se
ha ganado el respeto y la aceptación de la
institución, en beneficio de los antropólogos más
junior de la institución.

Esta valoración relativamente positiva recibió apoyo

adicional en un artículo escrito por dos antropólogos,
por aquel entonces empleados del Banco Mundial,
sobre el proceso de institucionalización del análisis
social en la institución. Desde su punto de vista, dicho
análisis había dado lugar a mejoras tangibles en el
"diseño operativo" al mitigar los impactos sociales
adversos de los proyectos, maximizar sus beneficios
sociales y garantizar su "adecuación" a los supuestos
beneficiarios (Francis y Jacobs 1999). Pero esta
opinión no era compartida por todos (Kaminskis
2000:37):

Antropólogo B: Personalmente, creo que algunas

personas son muy, muy cuidadosas con el
impacto social y otras no. Así que hay gente que
lo hace porque cree en ello, otros que lo hacen
porque no tienen otra alternativa y otros que
intentan saltárselo todo lo que pueden. ...En
algunos casos no es el dinero... es más bien la
actitud de los jefes de proyecto, porque si el jefe
310 ORGANIZACIÓN
HUMANA
En el informe se criticaba a la institución por descuidar Sin embargo, se ha prestado poca atención a
ampliamente las cuestiones de género y la supervisión del comprender o explicar los valores que motivan a quienes así
impacto social. Sin embargo, lo que es más grave, el deciden implicarse. Bennett (1996:S29), al describir el auge
informe destacaba el descuido rutinario de los factores de la antropología aplicada en Estados Unidos, sugiere que
sociales en el diseño de los programas de ajuste estructural,
lo que se hace más flagrante por el hecho de que los
objetivos explícitos de reducción de la pobreza se articulan
en las propias directrices del banco para dichos programas
(Francis 2001:86), lo que refuerza el punto señalado
anteriormente al hablar de los problemas de aplicación de
las políticas de reasentamiento: la falta de autoridad
política. Al revisar la contribución antropológica a las
políticas públicas -y las frustraciones que conllevan- en
temas como la globalización, el bienestar social, la
agricultura, el medio ambiente y la desigualdad social,
Okongwu y Mencher (2000) desafían a los antropólogos no
sólo a forjar políticas alternativas, sino también a trabajar
como defensores, a comprometerse más con las personas
que estudian y a presionar por el cambio.

Por una antropología comprometida

A pesar de la naturaleza ambigua de las contribuciones de
la antropología al desarrollo, a lo largo de la década de
1990 se alzaron claramente voces que defendían la
implicación moral de la antropología (Horowitz
1996a:328):

[Es moralmente necesario que la antropología se

comprometa centralmente con los problemas críticos de
hoy -pobreza, falta de poder, degradación
medioambiental y opresiones nacionales, de clase, de
casta, de género, étnicas, religiosas y raciales- y que la
antropología tiene aún importantes contribuciones que
hacer sobre los tipos de formaciones que caracterizarán
la vida social humana en el siglo XXI.

Este imperativo moral se reitera en dos libros publicados en

la década de 1990. En el primero, Anthropology,
Development and the Post-Modern Challenge, Garner y
Lewis (1996:157) sostienen que:

Hay absolutos morales en el mundo.... Las personas

tienen derecho a satisfacer sus necesidades materiales
básicas; también tienen derecho a desarrollar su
potencial individual, ya sea alfabetizándose,
conservando su identidad cultural o su libertad,
disponiendo de medios para generar ingresos, o lo que
sea.

En el segundo, Diagnosing America: Anthropology and

Pub- lic Engagement, el editor declara sin rodeos (Forman
1994:2):

Nuestra elección se basa fundamentalmente en valores.

Partimos de la base de que todas las personas y grupos
deben poder ejercer sus derechos fundamentales de
expresión política y cultural, realizar sus aspiraciones y
potencial, y garantizar su bienestar físico y económico.

VOL. 61, NO. 4, INVIERNO 311

2002
 surgió a principios de siglo como una forma de populismo
igualitario estadounidense - "que cualquier cosa que prive
a la gente de sus necesidades o deseos debe ser cambiada o
reformada"- que más tarde se actualizaría como una forma
de liberalismo humanitario del Nuevo Trato. Para
demostrarlo, cita la obra de Laura Thompson, "la gran
articuladora de la ideología aplicada en los años 50-60":
estuviera transformando de una disciplina basada en un
modelo objetivo del mundo -que proporciona información
sobre el objeto estudiado y no sobre nuestra respuesta a él-
a una disciplina basada en un modelo moral del mundo,
cuyo objetivo principal es "identificar lo que es bueno...".

En esencia, [la antropología aplicada] simboliza tanto

el deseo como la conveniencia de los seres humanos
de realizarse individual y colectivamente al máximo
de sus capacidades físicas, emocionales e
intelectuales, y de hacerlo como personalidades
individuales y en relación con otras personalidades
(Thompson 1965:290-291, citado en Bennett
1996:S30).

Teniendo en cuenta algunos pequeños cambios

semánticos, este credo es uno que muchos antropólogos
del desarrollo contemporáneos podrían apoyar y
apoyarían, un credo que tiene sus orígenes en la
Ilustración y en la creencia en la perfectibilidad humana,
en que el "progreso" dependía de los esfuerzos racionales
de las personas por perfeccionarse a sí mismas y a sus
instituciones (Bidney 1970:185). En consecuencia, el
criterio predominante de progreso era en la dirección de
una mayor racionalidad (Harris 1968:38), una medida que
no lograba captar el caos, el desorden y la irracionalidad
del proceso subsiguiente. Estudios recientes, basados en la
obra de Saint-Simon, Comte y, en particular, John Stuart
Mill, han cuestionado la tendencia a equiparar progreso
con desarrollo, alegando que el desarrollo sólo puede
lograrse si se introduce un elemento de orden (Cowen y
Shenton, 1995).
Esta tendencia reformista ha estado presente en la
antropología desde principios del siglo XX, personificada
por Franz Boas en su lucha contra el racismo y el
chovinismo cultural. Para ello, le motivaba su creencia en
el humanismo, su fe secular que le impulsaba a actuar.
Para Boas, el papel del antropólogo era tanto intelectual
como moral: "el avance de la razón a través de la ciencia
y la conquista de la tradición, la irracionalidad y la
injusticia" (Rabinow 1983:69). Más explícitamente (Lewis
2001:447, énfasis añadido):

Franz Boas se preocupó apasionada y constantemente

por los derechos humanos y la libertad individual, la
libertad de conciencia y de expresión, la igualdad de
oportunidades y la derrota de los prejuicios y el
chovinismo. Durante toda su vida luchó por una
ciencia al servicio de la humanidad.

Es precisamente este énfasis en lo moral, y por asociación

en lo político, lo que ha seguido preocupando a la
academia, ya sea en la forma del debate
D'Andrade/Scheper-Hughes a mediados de los noventa o
en el más reciente furor por la denuncia de Tierney (2000)
sobre la implicación antropológica con los yanomami de
Brasil. D'Andrade (1995) temía que la antropología se
312 ORGANIZACIÓN
HUMANA
y lo que es malo y para asignar recompensas y castigos" occidental" (Ignatieff 2001a:102). Más recientemente, Franck
(ibíd.:399, énfasis en el original). Entre sus muchas críticas, (2001) ha argumentado que el canon de los derechos humanos
la principal era intelectual: el modelo objetivo proporciona está lleno de normas que, en realidad, son producto de procesos
una comprensión más segura de cómo funciona el mundo: históricos (industrialización, urbanización, revoluciones de las
"La antropología sólo puede mantener su autoridad moral comunicaciones y de la formación), pero que pueden
sobre la base de verdades empíricamente demostrables" reproducirse en cualquier lugar,
(ibíd.:408).
Para Scheper-Hughes (1995:416), "quienes nos
ganamos la vida observando y registrando la miseria del
mundo" -y yo incluiría a muchos antropólogos del
desarrollo en esta categoría- "tenemos la obligación
particular de reflexionar críticamente sobre cómo elegimos
representar el sufrimiento humano que nos ocupa". El efecto
de conmoción pronto se disipa a medida que la gente -
incluidos los antropólogos- aprende a vivir con esta
realidad y a aceptarla, tanto si ocurre "aquí" como "allí",
manteniéndola a distancia. Pero no tiene por qué ser así. En
respuesta a D'Andrade, Scheper-Hughes está de acuerdo en
que hay dos formas claramente antropológicas de
relacionarse con el mundo: el espectador, neutral y
objetivo, que observa y está por encima de la contienda,
responsable ante la "ciencia"; y el testigo, activo y
moralmente comprometido, que toma partido y juzga,
donde lo ético es primordial: "Los antropólogos, como
testigos, son responsables de lo que ven y de lo que no ven,
de cómo actúan y de cómo no actúan en situaciones críticas"
(ibid.:419). Esto implica tanto un posicionamiento
específico como la responsabilidad de producir testimonio,
"una forma de vigilancia cuidadosa" (Hebdidge 1993, citado
en Malkki 1997:94). Pero parafraseando a Camus, esto
también implica que "nos ponemos del lado de la víctima y
de las víctimas potenciales" (Schue 1980:33).5
Aunque la base moral y la justificación de la
antropología del desarrollo contemporánea pueden situarse
en el contexto histórico tanto de la antropología como del
desarrollo, y su relación con la Ilustración, una tercera
fuente importante, aunque implícita, han sido los derechos
humanos, en particular la Declaración Universal de los
Derechos Humanos adoptada por las Naciones Unidas en
1948. Para Friedmann (1992), la declaración de la ONU
estableció un código de conducta moral sobre cómo
tratarnos los unos a los otros como seres humanos,
concretamente sobre cómo se espera que el Estado trate a
sus ciudadanos. Pero, además, también estableció los
principios básicos que pueden hacer posible la creación de
una sociedad en la que las personas puedan prosperar, es
decir, aquellas condiciones sociales que pueden hacer
posible que las personas vivan a la altura de su capacidad.
El compromiso de la antropología con los derechos
humanos ha sido característicamente paradójico y ambiguo.
Para los relativistas culturales, los derechos humanos se
construyen socialmente y son inseparables de la mentalidad
de la Ilustración y, por tanto, producto de una sociedad
concreta en un momento determinado: Europa tras la
Segunda Guerra Mundial. Como resultado, la declaración
de la ONU es universal sólo en apariencia, no en la práctica
(Wilson 1997), otro "astuto ejercicio de imaginación moral
VOL. 61, NO. 4, INVIERNO 313
2002
aunque se produjeran primero en Occidente. Para gran parte de lo que representa el desarrollo alternativo -
quienes se dedican al trabajo aplicado y de desarrollo, equidad, participación, capacitación, sostenibilidad y
la relación ha sido más ambigua. Los partidarios de mejora del bienestar- consiste en aspiraciones más que en
los valores sociales, políticos y culturales de algunos atributos del desarrollo. Como tales, muchas de estas
Estados de reciente independencia optaron a menudo por aspiraciones pueden añadirse o incorporarse fácilmente al
ignorar la creciente incidencia de las violaciones de discurso dominante sobre el desarrollo. Para él, se trata de
los derechos humanos derivadas de la violencia orientaciones normativas, un conjunto de valores que
política y la represión (Washburn 1987). Pero a sirven para justificar, más que para explicar, el desarrollo.
medida que crecían el estudio y la práctica del Robert Chambers es quien ha articulado estos valores con
desarrollo, también lo hacía la incidencia de los mayor claridad y coherencia.6 Aunque no es antropólogo, a
abusos de los derechos humanos que afectaban a los menudo piensa y escribe como tal.
indígenas, a los que se veían obligados a reubicarse y,
más recientemente, a las víctimas de la guerra civil y
la violencia política, todos los cuales han sido temas
de investigación y defensa antropológica (Messer
1993). Pero a medida que ha aumentado la atención
prestada a los derechos humanos, también lo han
hecho las críticas, dirigidas sobre todo a su pretendido
universalismo. La doctrina de los derechos humanos
suscita una fuerte oposición precisamente porque
desafía el control ejercido por el poder arraigado en
nombre de los indefensos (Ignatieff 2001a:109):

Los derechos son universales porque definen los

intereses universales de los indefensos, es decir,
que el poder se ejerza sobre ellos respetando su
autonomía como agentes. En este sentido, los
derechos humanos representan un credo
revolucionario, ya que exigen radicalmente a todos
los grupos humanos que sirvan a los intereses de
los individuos que los componen.

Aunque nunca se ha articulado con claridad, y

mucho menos se ha reconocido, es el ambiguo legado
de la Ilustración, con sus fuertes connotaciones de
ingeniería social, control social y "tutela del
conocimiento", lo que quizá haya contribuido más a
la base moral de la antropología del desarrollo. Si
bien los derechos humanos y las necesidades
humanas básicas han contribuido a establecer y
justificar las responsabilidades mínimas del Estado
hacia sus ciudadanos, es la progenie contemporánea
de la Ilustración, el desarrollo alternativo, la que
articula más claramente el compromiso de la
antropología con el desarrollo, un compromiso
caracterizado por fuertes valores morales, un enfoque
que incorpora ideas de comunidad, control local y
preocupaciones ecológicas, ideas que a menudo tienen
su origen en Occidente. Dado que las élites nacionales
del Tercer Mundo suelen ser corruptas y muestran
poco interés por estos planteamientos populistas, la
responsabilidad recaerá en las organizaciones
internacionales de desarrollo: "la tutela (aunque nadie
se atreva a pronunciar su nombre) tendrán que
ejercerla los que saben y los que tienen moral en
nombre de los ignorantes y corruptos" (Cowen y
Shenton, 1995:43).
Nederveen Pieterse (1998) ha argumentado que
314 ORGANIZACIÓN
HUMANA
A menudo se le ha tachado de "populista", alguien que Qizilbash (1996), que con los que suelen escribir sobre
"antepone lo último a lo primero" y considera que gran desarrollo. De lo que escribe y lo que defiende es la creación
parte de la literatura académica sobre desarrollo es de una "sociedad justa", tanto "aquí" como "allí", ya que las
irrelevante para resolver los problemas sociales más responsabilidades de los norteños con los "extranjeros
acuciantes del Tercer Mundo. El modelo que presenta, lejanos" sólo pueden cumplirse empezando aquí, en lugar de
como gran parte de sus escritos, se caracteriza por una serie allí (Ignatieff 2001b).
de poderosas oposiciones binarias, justificadas por motivos
morales y empíricos (Chambers 1997a, 1997b). Pero sus
escritos son también, como gran parte de la literatura sobre
desarrollo, notablemente apolíticos: rara vez aborda
directamente la política de desarrollo.
Chambers denomina a su modelo "bienestar
responsable" y lo basa en años de experiencia acumulada
trabajando sobre el terreno con diversas metodologías de
investigación aplicada, en particular la evaluación rural
participativa (ERP).7 De esta experiencia ha destilado
ciertas palabras y conceptos, más morales y metafísicos
que prácticos y de desarrollo, palabras como: compromiso,
desempoderamiento, duda, realización, diversión,
generosidad, responsabilidad, conciencia autocrítica,
compartir y confianza (Chambers 1997b:1748).8 Esta
experiencia también ha reforzado la importancia del
comportamiento y las actitudes de quienes "llevan a cabo el
desarrollo", dos aspectos que, como comenta Chambers de
forma reveladora, se han suprimido de forma prominente
de la mayoría de la formación profesional y de la mayoría
de los programas de desarrollo.
Combinando conceptos de bienestar definidos
localmente ("la experiencia de una buena calidad de vida")
con el de la responsabilidad personal, Chambers crea la
idea del "bienestar responsable" como un fin global al que
todo lo demás -la seguridad de los medios de subsistencia,
las capacidades humanas, la equidad y la sostenibilidad-
contribuye, y al que los poderosos y los ricos son quizá los
que más tienen que contribuir (ibíd.:1749, énfasis en el
original):

El bienestar responsable reconoce las obligaciones con

los demás, tanto con los vivos como con las
generaciones futuras, y con su calidad de vida. En
general, la palabra responsable tiene una fuerza moral
proporcional a la riqueza y el poder.... El bienestar
responsable se refiere tanto al hacer como al ser: es
"por" y "para". El objetivo del desarrollo se convierte
entonces en el bienestar responsable de todos y para
todos.

Con su énfasis en la responsabilidad personal y la

equidad, la obra de Chambers está impregnada de una gran
seriedad moral, a pesar de su advertencia de que este
modelo es empírico e inductivo. Para bien o para mal,
Chambers defiende la conversión personal como base del
desarrollo, una experiencia casi religiosa (Henkel y Stirrat
2001). Por esta razón, los valores que subraya se relacionan
mucho más con el trabajo de economistas "morales", como
Amartya Sen (1999), y filósofos morales, como Martha
Nussbaum (2000), y los que escriben sobre ética del
desarrollo, autores como David Crocker (1991) y Mozzafar
VOL. 61, NO. 4, INVIERNO 315
2002
 obligaciones del Estado (o sus sustitutos) hacia el individuo
El camino hacia una antropología
y, por otro, intentando enumerar las capacidades necesarias
comprometida que contribuirán a lograr el florecimiento humano. La ética
del desarrollo se refiere a "la evaluación normativa o ética
En gran parte del discurso contemporáneo sobre el
de los fines y medios del desarrollo mundial y del Tercer
desarrollo, el posdesarrollo y el desarrollo alternativo
Mundo" (Crocker 1991:457). Esta definición, a su vez, da
subyace una obsesión por la participación y la
lugar a dos cuestiones principales:
capacitación, conceptos que sólo recientemente han sido
sometidos a un examen crítico (Henkel y Stirrat 2001).
Parte del amplio atractivo de la participación reside en el
hecho de que puede funcionar como una forma de
descentralización: traslada la "propiedad" de los
proyectos de desarrollo, así como la responsabilidad de
las consecuencias de los proyectos, de las agencias de
desarrollo a la población local, de modo que esta última
es, en cierto sentido, responsable de las acciones de las
primeras, que ahora se convierten en "meros"
facilitadores. Las implicaciones prácticas del
empoderamiento pueden ser más escalofriantes. La
pregunta clave que hay que plantearse es: ¿Por qué se
"empodera" a la gente? Se les "capacita" para "participar"
en el proyecto de la modernidad (ibíd.:182):

el intento de empoderar a la gente a través de los

proyectos concebidos y ejecutados por los practicantes
de la nueva ortodoxia es siempre un intento, por
benévolo que sea, de remodelar la personalidad de los
participantes. En este sentido, sostenemos que el
"empoderamiento" equivale a lo que Foucault
denomina sometimiento.

Por ello, la antropología del desarrollo debe ir más

allá de estos conceptos y ofrecer una idea más clara del
tipo de sociedad que le gustaría crear. Además, es
necesario volver a introducir la política: gran parte del
discurso contemporáneo sobre el desarrollo hace la vista
gorda ante la cuestión del poder y su distribución en la
sociedad. Dado el creciente interés e importancia del
concepto de sociedad civil, resulta sorprendente que la
antropología haya contribuido tan poco, una extraña
omisión ya que el concepto incluye varios componentes,
como las relaciones sociales y la organización social, la
clase y el conflicto, y la agencia y la autonomía, que en su
día fueron el pan y la mantequilla de la disciplina. Los
debates sobre la sociedad civil, a su vez, plantean
cuestiones sobre el tipo de sociedad deseada (Howell y
Pearce 2001:37):

Refleja una multiplicidad de voces diversas y a

menudo divergentes que comparten el deseo de
preservar la preocupación por una humanidad común,
deshacer los aspectos negativos del desarrollo capitalista
y promover formas de organización económica
respetuosas con el medio ambiente y socialmente
justas.

Hasta cierto punto, tanto la antropología del

desarrollo como la ética del desarrollo, así como los
derechos humanos, han tendido a centrarse en el
individuo: por un lado, esbozando las responsabilidades y
316 ORGANIZACIÓN
HUMANA
1) ¿Qué problemas éticos y otros problemas de valores su versión actual de la lista "capacidades funcionales humanas
surgen en las políticas y prácticas de desarrollo y cómo centrales".9 La lista en sí consta de distintos componentes, todos
deberían resolverse? y 2) ¿Qué responsabilidades morales ellos de importancia central y todos ellos
tienen los países, regiones y clases ricas hacia los países,
regiones y clases empobrecidas? Qizilbash (1996:1210)
ofrece una posible respuesta a estas preguntas cuando
sugiere que el desarrollo ético se produce "si y sólo si se
produce un aumento general del florecimiento humano o
de la calidad de las vidas humanas o del bienestar humano
coherente con las exigencias de la justicia social y la
libertad".
El Informe sobre Desarrollo Humano del PNUD
(1990:1) debe mucho al trabajo de Sen. Desde la
publicación del primero de estos informes, la atención se
ha centrado en ampliar las opciones de las personas: acceso
a ingresos, una vida larga y saludable, educación, un nivel
de vida decente, libertad política, derechos humanos
garantizados y autoestima personal. Para el PNUD, el
objetivo básico del desarrollo ha sido "crear un entorno que
permita a las personas vivir una vida larga, sana y creativa"
(ibid.:9, citado en Qizilbash 1996:1215). Informes
posteriores han reiterado estos temas, subrayando la
importancia de considerar el desarrollo humano como un
proceso de ampliación de las opciones de las personas y de
expansión de las funciones y capacidades humanas, la
gama de cosas que las personas pueden hacer o ser en la
vida (PNUD 2000:17). Para el PNUD (2001:9), existen
cuatro capacidades esenciales para las personas: llevar una
vida larga y saludable, tener conocimientos, disponer de
los recursos necesarios para un nivel de vida decente y
poder participar en la vida de la comunidad. En el
planteamiento de Sen (1995:75) y, por supuesto, en gran
parte de su obra sobre el desarrollo, subyace la importancia
de la libertad; de hecho, considera el desarrollo
principalmente como un proceso de ampliación de las
libertades humanas.
Aunque Sen no especifica qué capacidades concretas
deben incluirse, Nussbaum (2000) ha abordado estas
deficiencias y, siguiendo a Aristóteles, intenta enumerar las
capacidades que contribuirán al florecimiento humano, a
una vida virtuosa y a la justicia humana respondiendo a la
pregunta central: ¿Qué puede hacer y ser una persona?
(ibíd.:71). Su enfoque se basa en la dignidad humana:
aunque ciertas funciones son fundamentales para entender
lo que es ser humano, hay algo específicamente humano en
el modo en que se realizan estas funciones (ibíd.:72):

La idea central es la del ser humano como un ser libre y

digno que da forma a su propia vida en cooperación y
reciprocidad con los demás, en lugar de ser moldeado o
empujado pasivamente por el mundo a la manera de un
animal de "rebaño" o "manada". Una vida realmente
humana es aquella que está moldeada por las facultades
humanas de la razón práctica y la sociabilidad.

Para Nussbaum, son las capacidades las que ofrecen la

oportunidad de elegir. Esto se debe a la gran importancia
que concede a la razón práctica. De ahí que elija llamar a
VOL. 61, NO. 4, INVIERNO 317
2002
distintas en calidad. De particular relevancia aquí es abordar esta cuestión. Una de ellas es reevaluar el papel
su afirmación de que ciertas capacidades humanas que puede desempeñar la praxis a la hora de orientar a los
ejercen una exigencia moral de que deben ser antropólogos. Una segunda forma es pensar en los tipos de
desarrolladas. Esto lo propone como una idea moral actividades de desarrollo que podrían sentar las bases para el
independiente que no se basa en un punto de vista florecimiento de algunas de estas capacidades.
metafísico o teleológico concreto: su argumento parte En el uso corriente del inglés, "praxis" suele traducirse
de premisas éticas sobre las que extrae sus como "práctica", una definición que diluye
conclusiones éticas (ibíd.:83). considerablemente el significado que le atribuyó Aristóteles,
La lista consta de diez capacidades, cuatro de las quien utilizó el término para designar las artes y las ciencias
cuales mencionaré aquí porque contribuyen que se ocupan de la vida ética y política. Al h a c e r l o ,
directamente a comprender mejor el significado del distinguía cuidadosamente entre theoria y
desarrollo y los valores que lo sustentan. Las cuatro
se refieren directamente tanto a la calidad como al
sentido de la vida. El cuarto -sentidos, imaginación y
pensamiento- defiende la capacidad de sentir,
imaginar, pensar y razonar de una forma
"verdaderamente humana", informada y cultivada por
una educación adecuada. También incluye la
capacidad de buscar el sentido último de la vida, lo que
respaldaría la autonomía personal. La sexta -la razón
práctica- defiende la capacidad de concebir el bien y
de reflexionar críticamente sobre la planificación de la
propia vida. Esto implicaría el fomento de una
autoconciencia crítica dentro del contexto más amplio
de lo que constituye "la buena sociedad". La séptima -
la afiliación- se divide en dos partes. La primera
destaca la capacidad de vivir con y para los demás, de
demostrar preocupación, empatía y compasión, y de
tener capacidad para la justicia y la amistad. Esta es
otra forma de subrayar nuestras responsabilidades hacia
los demás, tanto amigos como extraños. La segunda
parte se opone a todo tipo de discriminación y defiende
el respeto por uno mismo y la no humillación, según
los cuales el individuo es tratado como un "ser digno
cuyo valor es igual al de los demás" (ibíd.:79). La
décima capacidad, el control del entorno, también se
divide en dos partes. La primera es política y se
refiere a la capacidad de participar eficazmente en las
decisiones políticas que rigen la propia vida, y la
segunda es material y defiende la importancia de los
derechos de propiedad, no sólo formalmente sino en
términos de oportunidades reales en igualdad de
condiciones con los demás. Esta última capacidad
está asociada a ciertos derechos, como las garantías
de libertad de expresión y asociación y de libertad
frente a registros e incautaciones injustificados. Esta
lista incluye un fuerte compromiso con la igualdad, ya
que la discriminación en sus diversas formas se
considera un tipo de indignidad o humillación
(ibíd.:86).10
Si bien es cierto que estos conceptos filosóficos
pueden contribuir de forma abstracta a una mejor
comprensión de lo que implica el florecimiento
humano, la antropología del desarrollo necesita tener a
la vista una visión más práctica y realista, basada en
lo que dicen los propios pobres. Me gustaría hacer dos
sugerencias sobre cómo los antropólogos pueden
318 ORGANIZACIÓN
HUMANA
 praxis. Mientras que la primera se refiere a teorías y concepto de bienestar responsable de Chambers y de las
actividades relacionadas con la producción de conocimiento capacidades más destacadas de Nussbaum? Uno de los
por sí mismo, la segunda se refiere a teorías y actividades objetivos explícitos de la antropología es dar voz a los que
que crean conocimiento instrumental para lograr fines éticos no son escuchados, a los que suelen ser ignorados: los pobres,
y políticos (Par- tridge 1987). Esta distinción debe mucho a los marginados, los privados de derechos, los
la obra de Marx y a su undécima tesis sobre Feuerbach, discriminados. Un reciente informe del Banco Mundial
donde parece subrayar la importancia de la filosofía, la
forma más elevada de teoría, para guiar la práctica (Warry
1992). La teoría sólo puede in-formar la práctica y, puesto
que a menudo es un discurso exclusivo, suele ser irrelevante
para los fines estratégicos o la acción instrumental. Así pues,
la propia praxis es un tipo de conocimiento del mundo, en
parte objetivo y en parte subjetivo: consiste en la
negociación entre el conocimiento objetivo del mundo,
operativo en un momento y lugar determinados, y la
experiencia subjetiva del mundo que se encuentra en la
acción humana en curso. De este proceso surgen patrones
implícitos que subyacen a la existencia humana (Baba
2000). Pero también es una forma de conocimiento que
incorpora la teoría y la práctica ética y política como
procesos de la vida social. Como resultado, el practicante
de la praxis equilibra la teoría con la activi- dad y vive la
vida tomando decisiones éticas y políticas que importan, un
proceso que exige un ajuste continuo (Par- tridge 1987).
Dado que la praxis se ocupa del cambio, se orienta más
hacia el presente y la predicción del futuro que hacia la
interpretación de acontecimientos anteriores. También
implica crear las condiciones para que las personas actúen
por sí mismas. Parte integrante de esta teoría de la práctica
es una ética de la acción, basada en el compromiso con el
trabajo socialmente responsable y la integridad profesional,
así como en la voluntad de aceptar una responsabilidad
moral por las consecuencias de las propias acciones. Como
ejemplo de este enfoque - "acción orientada a los valores en
antropología"- Baba (2000) cita el Proyecto Fox de Sol
Tax, que incorporaba un imperativo ético similar al de la
teoría de la praxis y se inspiraba en la obra de John Dewey.
Según Dewey, toda investigación era comunitaria y debía
aportar algo de valor a la comunidad, algo bueno en un
sentido fundamental, donde el bien se definía como
"aquello que permite la actualización del potencial humano,
especialmente el crecimiento y el desarrollo personales"
(ibíd.:33). Mientras que algunos comentaristas, en particular
Bennett (1996:S34-S39), cuestionan enérgicamente la
influencia de Dewey, así como algunas de las afirmaciones
hechas por Tax, otros, como Foley (1999), son más
simpáticos, permitiendo que Tax bien pudiera haberse
considerado a sí mismo como un pragmatista filosófico.
Mientras que los más directamente implicados en el
Proyecto Fox afirmaban que Tax seguía una "teoría
pragmatista de la ciencia muy democrática y dialógica",
Foley, basándose en entrevistas y trabajo de campo, afirma
que la antropología de la acción que practicaban estaba
marcada por un cierto grado de ingeniería social. Sea como
fuere, esto no invalida necesariamente su planteamiento, ni
el argumento a favor de la praxis. ¿Qué tipo de actividades
de desarrollo podrían sentar las bases del florecimiento del
VOL. 61, NO. 4, INVIERNO 319
2002
 reúne las experiencias de más de 60.000 mujeres y la razón práctica, la imaginación, la empatía, la comunidad,
hombres pobres de todo el mundo en desarrollo.11 Cada la justicia, la amistad y las dos libertades: la autonomía y la
volumen ofrece recomendaciones superpuestas e libertad. Para Chambers, este florecimiento humano está
interrelacionadas sobre cómo hacer mejor el desarrollo. arraigado en el concepto de bienestar responsable que, entre
El primer volumen ofrece sugerencias sobre el proceso, el otras cosas, subraya la idea de corresponsabilidad y
segundo (en el que participó Cham- bers) una serie de nuestras obligaciones para con el presente y el futuro.
objetivos loables - "de unas relaciones de género
desiguales y problemáticas a la equidad y la justicia" - y
el tercero objetivos prácticos, que incluyen la promoción
de políticas económicas que favorezcan a los pobres; la
inversión en los bienes y capacidades de los pobres; la
lucha contra la desigualdad de género y la vulnerabilidad
de los niños; y la protección de los derechos de los pobres
(Narayan y Petesch 2002:487-493).

La antropología del desarrollo como

narrativa moral
Un elemento central de la antropología del desarrollo
es la creencia de que los ilustrados pueden contribuir
positivamente a la consecución de un bienestar humano
responsable. Pero aquí hay una doble ironía. Por un lado,
los antropólogos del desarrollo se encuentran en el mismo
aprieto que aquellos a quienes estudian y representan:
cómo hacer oír su voz y cómo conseguir que la sociedad
responda. Por otro, aunque el conocimiento antropológico
puede mejorar la comprensión, esto implica
invariablemente "nuestra" comprensión de "ellos" y, por
tanto, la posibilidad de un mayor control por nuestra parte
y su integración gradual en un tipo de sociedad en
términos sobre los que la población local tiene poco o
ningún control.
Ante este callejón sin salida, la antropología del
desarrollo puede justificarse a sí misma y su contribución
al desarrollo tanto en términos prácticos como morales, pero
sólo yendo más allá de los tópicos liberales
bienintencionados, especificando cuáles son estos valores
y cómo puede contribuir el desarrollo a su realización.
Muchos de estos valores se han presentado en el contexto de
los discursos sobre los derechos humanos y las necesidades
básicas, valores que muchos antropólogos que trabajan en
el ámbito del desarrollo ya suscriben, implícita o
explícitamente. Pero es necesario ir más allá de afirmar y
creer lo obvio.
¿Quién, por ejemplo, se opondría al artículo 25 de la
Declaración de los Derechos Humanos de la ONU, que
establece que "toda persona tiene derecho a un nivel de vida
adecuado que le asegure, así como a su familia, la salud y
el bienestar"? Lo que hace falta, y por eso es importante
el trabajo de Sen y Nussbaum, aunque aquí se esboce
muy brevemente, es un cierto estado de la cuestión sobre
la calidad de vida que resultará de la consecución de
estos derechos y necesidades.
Para ambos, el desarrollo debe ser un proceso liberador
que ofrezca a las personas la oportunidad de vivir vidas
más plenas, ricas, significativas y florecientes,
centrándose especialmente en ciertas capacidades clave:
320 ORGANIZACIÓN
HUMANA
 4 Basarse únicamente en textos sobre desarrollo, además de las críticas de
generaciones, ya sea como testigos de la condición humana Escobar, Crush y Ferguson, también plantea graves problemas
o como practicantes de una forma de vigilancia solidaria, metodológicos y epistemológicos. Incluso en una situación en la que existe
que implica un compromiso, no sólo de "decir la verdad al una utilización demostrada de los conocimientos antropológicos, por un
poder", sino también la voluntad de implicarse, de tomar lado, y
partido y de ponerse del lado de la víctima.
Al enmarcar los valores del desarrollo en términos
morales, y no digamos económicos (el mercado) o políticos
(la democracia), estos escritores no sólo escapan de la
tiranía de la ideología, la disciplina académica y la moda
política; también elevan el tono general del discurso sobre
el desarrollo, pues lo que proponen es una visión de la
"buena sociedad". Me gustaría sugerir que es aquí donde
los antropólogos del desarrollo pueden quizá hacer su
contribución más eficaz: al significado del desarrollo. Hay
ejemplos a mano. En su conferencia para el Premio
Malinowski, Thayer Scudder (1999) se definió a sí mismo
como un "pesimista optimista" que, a pesar de las
crecientes evidencias de la inminente crisis social y
medioambiental, mantenía la esperanza de que, como
sociedad, aún tenemos el potencial de crear un mundo
mucho mejor. En una línea diferente, pero igualmente
optimista, Arturo Escobar (1997) ha argumentado que la
antropología debe reconceptualizar su compromiso con el
desarrollo y centrarse en las diferencias y alternativas que
pueden plantear importantes desafíos a los modelos
convencionales y sus valores subyacentes.
Como ha afirmado Corbridge (1994) de forma
contundente y elocuente, para cambiar el mundo no sólo se
necesita una visión del mundo, sino también una teoría
sobre cómo este mundo puede cambiar para mejor. Yo
diría que esta teoría debería basarse en un acuerdo sobre el
significado del desarrollo. Dentro del mundo académico, sería
mejor considerar la antropología del desarrollo como la
moral de la disciplina y no como su gemela malvada. En el
ámbito del desarrollo, los antropólogos han optado, por
razones profesionales, personales y quizás emocionales, por
preocuparse más por lo rural y lo indígena y, de forma más
general, por los marginados. Pero los efectos actuales y las
implicaciones futuras de la globalización (por muy
discutidas que sean), sin duda demuestran de una vez por
todas las limitaciones de lo que ahora se denomina
ambiguamente localización. Ciertas necesidades y
derechos humanos pueden considerarse universales, la base
de una narrativa moral en este nuevo milenio de desarrollo.

Notas

1Algunas partes de esta sección se basan en Gow (1996).

2Lo mismo ocurre con la metodología. En un artículo sobre la

"nueva antropología ecológica", Kottak (1999) ofrece una
impresionante lista de métodos de alta tecnología disponibles en este
campo, como imágenes por satélite, sistemas de información
geográfica y programas informáticos de macroscopía.

3Esto último responde a los llamamientos de Kottak (1999) y

Scudder (1999) para abordar problemas más globales y los vínculos

entre ellos, tanto verticales como horizontales.

VOL. 61, NO. 4, INVIERNO 321

2002
éxito del desarrollo por el otro, ¿cómo se demuestra que el
primero fue en cierto modo responsable del segundo? Un
ejemplo de ello es el Proyecto de Extensión Agroforestal en
Haití (Murray 1997). ¿El éxito del proyecto se debió a la calidad
de los conocimientos antropológicos o a que los antropólogos
conocían bien Haití, comprendían su cultura política e
institucional y estaban seriamente comprometidos con el
cambio?
5La referencia es al médico de La peste de Camus (Camus
1960:230). La cita completa puede encontrarse en Shue
(1980:173-174).
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(NAPA).

6Quizá no por casualidad, Nolan (2002:174-179) también

destaca la contribución de Chambers en su último capítulo,
titulado "Un nuevo paradigma de desarrollo".

7Según Chambers (1997b:1747), uno de los líderes en este

campo: "Su objetivo [el DRP] es permitir que la población

local y marginada comparta, mejore y analice sus conocimientos
sobre la vida y sus condiciones, y planifique, actúe, supervise y
evalúe". Un volumen editado recientemente, titulado
apropiadamente Participación: The New Tyranny?, ofrece una
crítica razonada y rea- sonable de su trabajo (Cooke y Kothari
2001).

8En
una nota a pie de página, Chambers (1997b:1752) justifica la
inclusión de "diversión" entre tal colección de palabras "serias y
morales" por ser el manantial de la creatividad, la risa y la
ruptura de barreras: "Que esto esté fuera del alcance de tantos
es una barbaridad".

9Esta lista es en gran medida un trabajo en curso y en una

larga nota a pie de página Nussbaum (2000:78-80) enumera una

serie de artículos que se remontan a 1988. La lista completa se
compone de las siguientes capacidades: vida; salud corporal;
integridad corporal; sentidos, imaginación y pensamiento;
emociones; razón práctica; afiliación; otras especies; juego; y
control sobre el propio entorno.

10 En su crítica a Nussbaum, Qizilbash (1996 y 1998)

propone sustituir estas capacidades por una lista propia basada
en el trabajo de James Griffin (1991). Esta lista de lo que él
denomina valores prudenciales - "el tipo de cosas que hacen
que cualquier vida característicamente humana vaya mejor"- se
solapa considerablemente con la última versión de la lista de
Nussbaum. La principal diferencia, al menos para un no
filósofo, es la adición del "logro" c o m o valor: ver un logro
como un logro es verlo como algo que llena la vida, como algo
que da sentido a la vida. Comentando la obra de Sen y
Nussbaum, Watts (2000:141) sugiere que bajo su enfoque
subyace una visión de la sociedad en la que el desarrollo se
produce a través del diálogo, la negociación y los derechos
irreductibles, en su opinión una visión miope cuando "la
realidad primaria del desarrollo sigue siendo la lucha, el
enfrentamiento y el conflicto".

11Esta cifra no es una errata. El primer volumen, ¿Puede

oírnos alguien?, recoge y analiza las voces de 40.000 mujeres
y hombres pobres de 50 países incluidos en las evaluaciones
participativas de la pobreza realizadas por el Banco en la
década de 1990 (Narayan et al. 2000a). El segundo volumen,
Crying Out for Change, recoge material de un nuevo estudio
comparativo de 23 países y está dedicado a las más de 20.000
mujeres, hombres, jóvenes y niños pobres que compartieron sus
vidas con los autores (Narayan et al. 2000b). El último volumen,
From Many Lands, presenta 14 estudios de caso de países
(Narayan y Petesch 2002).

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