Chicas Malas

Porno, Blues
y Chicas Malas
Selección de textos de los inicios del feminismo prosexo
Amber Hollibaugh, Gayle Rubin, Deirdre English,

Lisa Orlando, Carole Vance, Hortense J. Spillers,
Patrick Califia, Carol Munter, Ellen Willis,
Paula Webster, Joan Nestle
Compilación y Traducción
César Tisocco y Alberto beto Canseco
Porno, Blues y Chicas Malas
Selección de textos de los inicios del feminismo prosexo
Amber Hollibaugh, Gayle Rubin, Deirdre English, Lisa Orlando,

Carole Vance, Hortense J. Spillers, Patrick Califia, Carol
Munter, Ellen Willis, Paula Webster, Joan Nestle
Compilación y Traducción
Editorial Asentamiento fernseh

Córdoba, Argentina
2023
Porno Blues y Chicas Malas : selección de textos de los inicios del femi-
nismo prosexo © 2023 by Alberto Canseco Cesar Tisocco bajo licencia
CC BY-SA 4.0
Porno Blues y Chicas Malas : selección de textos de los inicios del femi-
nismo prosexo / Amber Hollibaugh ... [et al.] ; compilación de Alberto
Canseco ; Cesar Tisocco ; editado por Victoria Dahbar ; Noelia Perrote.
- 1a ed compendiada. - Córdoba : Ed. Asentamiento Fernseh, 2023.
152p. ; 22 x 14 cm. - (Traiciones / Cesar Tisocco, ; 4) Traducción de:
Cesar Tisocco ; Alberto Canseco. ISBN 978-631-00-1276-6
1. Sexualidad. 2. Feminismo. 3. Política. I. Hollibaugh, Amber. II. Can-
seco, Alberto, comp. III. Tisocco, Cesar, comp. IV. Dahbar, Victoria, ed.
V. Perrote, Noelia, ed.
CDD 305.4201
Contenido
Cuando las lenguas se tocan

9
Hablando de sexo
Una conversación sobre
sexualidad y feminismo
Deirdre English, Amber Hollibaugh y Gayle Rubin
15
Chicas malas y políticas “buenas”

Lisa Orlando
41
Carta de invitación a la
Conferencia de Barnard
59
Intersticios
Un pequeño drama de palabras
Hortense J. Spillers
61
Feminismo y sadomasoquismo
Patrick Califia
101
La gordura y la fantasía de la perfección
Carol Munter
115
Hacia una revolución sexual feminista

Ellen Willis
125
Lo prohibido: erotismo y tabú

Paula Webster
165
A mi madre le gustaba coger

Joan Nestle
185
Nota de traducción
hay una historia de besos que el espanto no ha dejado ser

y que por eso te beso
Susy Shock
C
uando las lenguas se tocan suceden cosas.
Puede ser un beso apasionado: un gesto sexual.
Sobre él recaen miradas, juicios, condenas o felici-
taciones. Cuestionamientos varios: ¿Cuántas lenguas son
las que se encuentran en el beso?, ¿a quiénes pertenecen
esas lenguas?, ¿cuál es el vínculo que une a quienes se be-
san?, ¿quién besa a quién?, ¿cómo sabremos si el beso es
consentido?, ¿hay placer en ese beso?, ¿qué peligros rodean
al beso?, ¿qué fantasías circulan en el beso?, ¿por qué so-
mos testigos del beso?, ¿cómo llegamos a serlo?, ¿es un beso
pornográfico?, ¿qué lo hace pornográfico?, ¿es un beso mas-
culino?, ¿es un beso femenino?, ¿los besos tienen género?,
¿es un beso feminista?
Los gestos sexuales son un problema para el feminismo.
Siempre lo han sido. No siempre hemos logrado consenso
en torno a cómo habremos de abordarlos, qué podremos
decir sobre ellos y, aunque ciertamente las disputas son
saludables para cualquier movimiento político, hubo mo-
mentos de disenso muy dramáticos. Los textos aquí reuni-
dos pertenecen, de hecho, a una de esas situaciones, aque-
lla que se vivió en Estados Unidos a finales de la década de
9
los setenta y principios de la de los ochenta del siglo XX:

las Guerras del Sexo, tiempo de debates virulentos entre
feministas antipornografía y feministas prosexo en torno
a la pornografía, el trabajo sexual, el sadomasoquismo,
los roles butch/femme, el deseo heterosexual, la violencia
sexual, la intersección con otros marcadores de diferencia
(como raza, clase, etnia, diversidad corporal), entre otros
aspectos del sexo. Básicamente se discutía si el feminis-
mo podía decir cómo debía ser una sexualidad feminista
(presuponiendo para ello una sexualidad femenina unita-
ria) o si esa pretensión era problemática pues prescribía
un único modelo de sexualidad sin prestar atención a las
complejas y múltiple manera en que los cuerpos se involu-
craban en actividades eróticas –peor aún si ese modelo era
peligrosamente congruente con la moral patriarcal impe-
rante–.
El clímax de estas guerras se dio en la Conferencia “La
académica y la feminista IX” que tuvo lugar en el College
de Barnard en 1982 y en el que se discutirían temas en
torno a la sexualidad. En dicha oportunidad, quienes se
habían convocado buscando ofrecer una voz pública disi-
dente, prosexo, decidieron no invitar a las feministas anti-
pornografía pues entendían que su discurso ya era mayo-
ritario. Esa decisión provocó una reacción de este último
sector que resultó en protestas antes, durante y después de
la conferencia y en intentos de difamación hacia sus parti-
cipantes, no solo ante la institución que albergaba el even-
to, sino también en sus lugares de trabajo. Tal reacción fue
considerada por las feministas prosexo una verdadera caza
de brujas en nombre de una ortodoxia sexual feminista.
A cuarenta años de las Guerras del Sexo, el sexo sigue
siendo –o volvió a ser en determinados ámbitos, particu-
larmente dentro del feminismo– una actividad que, si no
se hace bien, con la persona correcta, de la forma apropia-
da, debe ser condenada a los ojos de quien mira. Hoy es-
cuchamos dichos sobre prácticas sexuales que, por el solo
hecho de hacerlas, o desearlas, nos hacen culpables a me-
nos que se demuestre lo contrario. ¿Quién tiene esa vara
para decidir lo aceptable o inaceptable cuando deseamos?
En efecto, coger sin condena es una disputa actual, no re-
suelta. De ahí que entendamos que precisamos de estas
10
traducciones, las cuales, de hecho, también suceden cuan-

do las lenguas se tocan.
Traducir es invocar una voz de otro tiempo y espacio. To-
car con nuestras lenguas sus sentidos, los cuales, sabemos,
no se acabaron allí sino que pueden seguir hablándonos.
Es más, solo a partir de que las toquemos aquí y ahora po-
dremos entender muchos de ellos. Evidentemente, cuando
las lenguas se tocan en la traducción no podremos asumir
en nuestra lengua todas las palabras dichas en esos textos.
Asimismo, los textos del pasado deben ser atravesados por
discusiones que ya nos hemos dado después de su escritu-
ra. Nuestras lenguas se exceden recíprocamente, se tocan
pero no se fusionan, hay algo que permanece intraducible.
Es precisamente eso lo que nos permite encontrarnos, lo
que permite el beso.
A propósito de los besos, otra cosa que sucede cuando
las lenguas se tocan es la construcción de una comunidad
erótica/política. Como en un besazo, ese acto colectivo en
que nos besamos como forma de protesta en espacios pú-
blicos en que se suponía no podríamos hacerlo, traer estos
textos forma parte de un deseo de besarnos con quienes nos
precedieron, de hacer genealogía. En efecto, no es nuestra
pretensión en la selección de textos situarnos en un lugar
neutral y mostrar escritos de ambos bandos de las Guerras
del Sexo. En nuestro hacer, nos reconocemos dentro del
feminismo prosexo, y desde allí realizamos esta selección,
construyendo lazos comunitarios a través del tiempo y el
espacio. Las autoras elegidas plantean posiciones en las
que nos podemos inscribir, más allá de nuestras lejanas
existencias.
Invitamos entonces a sumarse a este besazo que es Por-
no, blues y chicas malas. Besarnos con Amber Hollibaugh,
Gayle Rubin y Deirdre English, quienes, en su conversa-
ción “Hablando de sexo: una conversación sobre sexualidad
y feminismo” (1981) discuten en torno a la forma de (no)
abordar el sexo en el movimiento de mujeres, la desexuali-
zación del lesbianismo en los debates feministas y el movi-
miento antipornografía.
Besarnos con Lisa Orlando, quien, en “Chicas malas y
políticas ‘buenas’” (1982), nos ofrece un análisis extenso de
los acontecimientos alrededor de la Conferencia de Bar-
11
nard cuando el sector antipornografía decidió atacar su

realización y del Diario resultante de ese evento. Besarnos
con Carole Vance, quien, justamente, en la carta de invita-
ción a dicha conferencia convoca a sus colegas feministas
a pensar el sexo a partir de una serie de preguntas provo-
cadoras.
Besarnos con Hortense J. Spillers, una de las principa-
les académicas afroamericanas, quien, en “Intersticios: Un
pequeño drama de palabras” (1984), leído en la apertura
de la Conferencia de Barnard –único texto de dicha sesión
que llamativamente no fue traducido al español–, examina
de dónde se pueden sacar palabras que hablen de la ex-
periencia sexual de las mujeres negras estadounidenses,
encontrando una posibilidad en el análisis de los compo-
nentes del drama que viven las vocalistas de blues con sus
canciones.
Besarnos con Patrick Califia, quien en la época firmaba
como Pat el texto “Feminismo y sadomasoquismo” (1981),
en donde analiza esta práctica de manera teórica y nos
provee de un acercamiento al prejuicio con el que la aborda
gran parte del activismo feminista.
Besarnos con Carol Munter, quien, en “La gordura y la
fantasía de la perfección” (1984), texto base de uno de los
talleres que se dieron en el transcurso de la Conferencia de
Barnard, analiza el mito del cuerpo perfecto y sus conse-
cuencias en la vida sexual de las mujeres gordas que, como
ella, han lidiado con esta imposición durante sus vidas.
Besarnos con Ellen Willis, quien, en “Hacia una revo-
lución sexual feminista” (1982), nos hace la pregunta ¿por
qué una sociedad en donde la libertad sexual es un valor es
mejor que una en que no?, y encuentra en la crítica al libe-
ralismo y en el uso del psicoanálisis reichiano una posibi-
lidad para insistir en el compromiso feminista con el sexo.
Besarnos con Paula Webster, quien, en “Lo prohibido:
erotismo y tabú” (1984), escrito también para la Conferen-
cia de Barnard, examina la dificultad para abordar nues-
tros deseos, sobre todo aquellos que no encajan dentro de
la decencia esperada, y para decir en voz alta eso que se
desvía de la ortodoxia feminista.
Y, por último, besarnos con Joan Nestle, quien hace una
deliciosa elegía a su madre, una mujer que nunca pidió
12
perdón por sus ganas de sexo. El título de su texto lo dice

todo: “A mi madre le gustaba coger” (1983).
En fin, hacer que se toquen nuestras lenguas con la es-
peranza de que ello nos permita articular un compromiso
feminista con los gestos sexuales que no pudieron concre-
tarse, los que sí lo lograron, los que aún lo hacen y los que
todavía están por ser.
13
Hablando de sexo
Una conversación sobre
sexualidad y feminismo1
Deirdre English, Amber Hollibaugh y Gayle Rubin
Este artículo –una conversación, en realidad, entre una

mujer heterosexual y dos lesbianas– fue realizado en 1980 y
publicado por primera vez en Socialist Review en 1981. En
aquella época, el diálogo público sobre sexo entre feministas
en nuestra cultura había degenerado –más o menos colapsado,
creo yo– en siempre ser contextualizado contra el fondo de la
“pornografía”. En esta conversación, sin embargo, hablamos
abiertamente sobre por qué explorar toda la sexualidad sigue
siendo importante, por qué era importante examinar todos los
aspectos de cuestiones como el porno, y por qué todas las muje-
res de la izquierda y en el movimiento de mujeres necesitaban
abordar abiertamente estas cuestiones.
Deirdre English: Las discusiones feministas sobre

sexo parecen ocurrir en un vacío. A menudo ignoramos
alguno de los cambios extremos que están sucediendo en
la sociedad cuando las personas reaccionan a las ideas de
libertad sexual y de equidad de los sexos. Estas reacciones
están fuertemente cargadas, ya sea de forma positiva o ne-
gativa, y su intensidad a menudo nos ha intimidado. Lle-
garía al extremo de decir que, en general, el movimiento
de mujeres no es tan visionario como algunas de las áreas
1 Publicado originalmente como “Talking Sex: A Conversation on Sexuality and
Feminism” en Socialist Review, Julio/Agosto, 1981. Esta traducción depende de
su versión en Hollibaugh, Amber. My Dangerous Desires. A queer girl dreaming
her way home. Durham y Londres: Duke University Press, 2000, pp. 118-137.
15
más progresistas en el campo de la investigación sexual,

donde l*s psicólog*s realmente han llegado a comprender
las emociones y el comportamiento de las personas. Han
aprendido a través de sus prácticas a no sentirse amenaza-
d*s por el ámbito sexual; han desarrollado una aceptación
de la fantasía, de la sexualidad de las mujeres y de diver-
sas formas de expresión sexual.
Gayle Rubin: Tienes razón. Ciertamente, hay una

rama del campo sexual que es progresista. Muchas muje-
res, incluso feministas, incluso tortilleras, trabajan en ese
campo. En lugar de asumir que el sexo es culpable hasta
que se demuestre su inocencia, suponen que el sexo es fun-
damentalmente aceptable hasta que se demuestre que es
malo. Y esa idea no ha penetrado ni en el movimiento de
mujeres ni en la izquierda. Algunas feministas no pueden
digerir el concepto de variación sexual benigna. En lugar
de darse cuenta de que el ser humano no es todo igual,
que la variación está bien, el movimiento de mujeres ha
creado un nuevo estándar. Esto es como el viejo concep-
to psiquiátrico, que dicta la forma “normal” de hacerlo. El
sexo reproductivo, con el hombre arriba, en matrimonio,
heterosexual, masculino/femenino estaba bien. Pero todos
los demás comportamientos se midieron con respecto a ese
estándar y se consideraron deficientes.
DE: La vieja idea de la variación maligna estaba al ser-

vicio de un tipo particular de estructura social, la estruc-
tura heterosexual patriarcal. Pero creo que algunas femi-
nistas también tienen un concepto de sexualidad con una
función social.
Amber Hollibaugh: La noción de que el sexo no tiene

derecho a existir por sí mismo, que el sexo es bueno o malo
solo en términos de relaciones sociales.
DE: Correcto. Y, en el peor de los casos, esta visión fe-

minista impide algunas formas de expresión sexual. Una
de las primeras cosas que probablemente eliminaría es la
16
heterosexualidad. El hombre arriba, heterosexual, repro-

ductivo.
GR: Eso seguro no se permitirá después de la revolu-

ción.
AH: ¡Nadie lo querrá, ya verán! Todas estas cosas son

impuestas por la dominación sexista masculina y el pa-
triarcado, que nos han lavado el cerebro desde la infancia
para creer que nuestros cuerpos se ven impulsados a esto,
a pesar de los deseos eróticos terriblemente saludables que
florecerían en una nueva sociedad revolucionaria. Eso es
basura. Mi vida de fantasía ha sido construida en una gran
variedad de formas. Mi deseo sexual ha sido canalizado.
Pero lo que esa visión me quita es mi derecho a sentir ge-
nuinamente, en mi cuerpo, lo que quiero.
Lo que dice es que no tengo una noción de sexualidad
saludable y que cualquier cosa sexual ahora no es saluda-
ble y está contaminada en razón de la cultura en la que
vivo. De modo que la noción de placer en el sexo ahora
está prohibida, es una contradicción en los términos. La
teoría es que el lesbianismo se acerca más a una sexuali-
dad profemenina porque son dos mujeres juntas. Sin em-
bargo, cuando reconoces el poder entre las mujeres, que
te gustaría ser dominada por otra mujer o dominarla en
un intercambio sexual, que la desearás lascivamente, si
pones pasión y poder sexual en la descripción lésbica en
vez de Cenicienta, el Cenicientalismo lésbico, te dicen que
tienes un modelo heterosexual para tu sexualidad lésbica,
que tienes vestigios de fantasías de penetración que real-
mente deberías reexaminar. Nunca ha habido nada en esa
cháchara sobre sexo que tenga mucho de alegría, placer,
poder o lujuria.
GR: No creo que haya habido una discusión feminista

sobre el sexo. Y eso no es solo culpa del movimiento de mu-
jeres. Las personas no usan el mejor análisis de la inves-
tigación progresista sobre el sexo porque realmente no lo
conocen. Creo firmemente que la sexualidad no es natural,
no es un elemento inmutable y ahistórico en el repertorio
humano de comportamiento. Lo que significa que, después
17
de la revolución, en la utopía, obviamente será diferente.

Sin embargo, se confunde esa idea, que el sexo cambiará si
cambia la realidad social, de una manera peculiar y quizás
fundamentalmente cristiana. La idea del sexo después de
la revolución se elimina tanto de todo lo que hacemos aho-
ra que trasciende la carne misma. Se convierte en la au-
sencia de todo lo que hacemos ahora, contaminado por esta
existencia terrenal y carnosa. Entonces, “el sexo después
de la revolución” se convierte en una imagen trascendente
del deleite celestial.
Cuando decimos que el trabajo cambiará, no decimos
que el trabajo desaparecerá. Cuando hablamos de cómo
las personas serán diferentes, cómo las relaciones sociales
serán diferentes, no condenamos sin embargo lo que tod*s
hacen ahora y decimos que por hacerlo son malas perso-
nas. Tratamos al sexo como un caso especial en casi todos
los puntos. Y usamos diferentes estándares para juzgarlo.
A finales de los años sesenta y principios de los setenta
se produjo la llamada revolución sexual. Las mujeres como
yo sentían que no había funcionado porque estaba domina-
do por hombres, pero aun así la queríamos de una manera
no sexista. Otras mujeres dijeron: Está dominado por los
hombres, no ha funcionado para las mujeres, y no lo hará.
Y no queremos tener nada que ver con eso. Básicamente,
las personas que no quieren tener nada que ver con una re-
volución sexual ahora están definiendo el discurso sobre el
sexo, en lugar de aquellas de nosotras que queremos tener
algún tipo de liberación sexual que no sea sexista.
Sin embargo, esta revolución sexual fue solo una libe-
ralización, por lo que, por supuesto, no hizo lo que quería-
mos. Los estándares de la gente para lo que debería haber
sucedido se basan en el supuesto de que esta fue la revolu-
ción. Es como decir el socialismo nunca funcionará, mira a
la Unión Soviética.
DE: Es muy popular ahora decir que la revolución se-

xual de la década de 1960 fue increíblemente opresiva para
las mujeres, que solo fue algo dominado por los hombres.
Eso es muy simple. Recuerdo que no fue un desastre abso-
luto. El sexismo estaba allí, pero las mujeres en realidad
tenían más experiencias sexuales de diferentes tipos y lo
18
disfrutaban. Las mujeres tenían más relaciones sexuales

que no eran reproductivas y reclamaban el derecho a ellas,
además de pagar un costo social y emocional más bajo. Ha-
bía obstáculos y muchas mujeres estaban decepcionadas.
A menudo estaban decepcionadas por la naturaleza de la
sexualidad que encontraron con los hombres. Eso no es de-
masiado sorprendente, históricamente. Pero las elevadas
expectativas sexuales crearon enormes ganancias sociales
y sexuales para las mujeres. Hubo un nuevo descubrimien-
to post-victoriano del orgasmo femenino. Muchas mujeres
fueron capaces de cambiar la forma en que los hombres
hacían el amor con ellas, así como la forma en que ellas ha-
cían el amor con los hombres. No es suficiente, pero hubo
cambios impresionantes. Las mujeres luchaban por sus de-
rechos sexuales y con frecuencia los obtenían.
AH: Olvidamos que, hace diez o doce años, eras una

rompebolas estridente si eras una mujer que se definía se-
xualmente, que decía lo que quería y buscaba a sus propias
parejas, que tal vez no eran heterosexuales. No hace mu-
cho tiempo, la noción de ser sexual y ser mujer era escan-
dalosa. Parte de mi atracción por el feminismo implicaba
ese derecho a ser una persona sexual. No estoy segura de
dónde se perdió esa historia.
DE: No triunfamos. Tuvimos grandes ganancias, pero

tuvimos grandes pérdidas. Ahora estamos en un período
en que muchas mujeres solo ven las pérdidas y dicen: rín-
dete, de vuelta al punto de partida, una mejor expresión
sexual. ¿Pero no podemos tener una liberación sexual no
sexista? ¿No podemos dirigirnos hacia allí?
AH: El marxismo no se ha tomado la sexualidad muy

en serio. No es solo que el feminismo no lo haga, sino que
la mayoría de los movimientos progresistas han sido muy
poco progresistas con respecto a la sexualidad, y hemos
heredado esa tradición. Cuando analizamos el sexismo,
encontramos difícil separar el sexo y el placer del sexis-
mo y no nos dimos cuenta hasta hace muy poco de cómo
usar las herramientas marxistas para ayudar a mirar la
sexualidad desde una perspectiva histórica. La izquierda
19
comparte la responsabilidad del vacío en la teoría sexual

que el movimiento feminista necesitaba llenar. La sexua-
lidad no ha sido considerada como una parte central de la
vida humana. Incluso se ha pensado que era algo frívolo.
O la izquierda ha sido sexualmente represiva. Lenin decía
que si las mujeres no eran monógamas, para el hombre era
como beber del vaso de otra persona.
GR: Pensé que todas las preguntas que no me respon-

dieron en la izquierda serían respondidas en el movimiento
de mujeres. En 1968, en comparación con la izquierda, el
movimiento de mujeres tenía todo para decir sobre el sexo.
No solo sobre género, sino sobre sexo. Más recientemen-
te se hizo evidente que la teoría feminista, aunque habla
sobre sexo, habla principalmente en términos de género y
jerarquía de género y las relaciones entre hombres y mu-
jeres. Realmente no tiene un lenguaje para el deseo y los
deseos sexuales. Los conceptos feministas y los conceptos
marxistas son indispensables para abordar el sexo. Pero
tienes que lidiar con el sexo y no asumir que si estás ha-
blando de clase, género o romance, estás hablando de sexo.
Lesbianismo y heterosexualidad
DE: Lo que estás diciendo podría no ser cierto si el mo-

vimiento de mujeres no hubiera estado dispuesto a hacer
que las mujeres se sintieran culpables por la heterosexua-
lidad.
GR: Lo que sucedió en torno al lesbianismo es intere-

sante y complicado. De repente, algunas de nosotras po-
díamos salir y ser sexuales sin lidiar con el sexismo y los
hombres. Y eso cambiaba las cuestiones con las que nos en-
frentábamos. Muchas de nosotras nos convertimos en les-
bianas en busca de una mejor experiencia sexual. Y otras
se convirtieron en lesbianas para alejarse del sexo. Tanto
quienes estaban en busca de sexo como quienes estaban
huyendo de él se involucraron en la teoría y la práctica
20
lesbianas de la primera hora.
AH: ¿Estás pensando en “La mujer que se identifica con

la mujer”2?
GR: Sí, alrededor de 1970, el artículo “La mujer que

se identifica con la mujer” básicamente argumentaba, en
la fraseología popular, que el feminismo era la teoría y el
lesbianismo la práctica.
AH: Que todas las mujeres eran lesbianas o lesbianas

potenciales.
GR: Y que ser lesbiana era rebelarse contra el patriar-

cado. Todo lo cual tenía sentido.
DE: Por lo tanto, ¿qué son las heterosexuales? ¿Desvia-

das?
AH: La heterosexualidad era un sistema impuesto que

padecían las mujeres. Pero todas las mujeres, si solo lo su-
pieran, eran identificadas con mujeres. La lesbiana en to-
das nosotras estaba más cerca de la superficie, burbujean-
te, en algunas, mientras que en otras estaba en silencio.
GR: El lesbianismo en ese momento era presentado

como l*s oprimid*s uniéndose, como si las mujeres fue-
ran el proletariado reuniéndose y relacionándose entre sí
en lugar de con el opresor. En ese momento eso parecía
justificar bastante bien la experiencia lésbica, aunque no
daba cuenta de los hombres homosexuales. Sin embargo,
convirtió a las feministas heterosexuales en ciudadanas de
segunda clase y creó una década de problemas para las
mujeres heterosexuales en el movimiento radical de mu-
jeres. En retrospectiva, creo que también maltrató a las
lesbianas. Al combinar el lesbianismo –que pienso como
una experiencia sexual y erótica– con el feminismo –una
filosofía política– la capacidad de justificar el lesbianismo
por otros motivos que no sean el feminismo abandonó el
2 RadicalLesbians. “La mujer que se identifica con la mujer”. Traducción y revi-
sión Producciones Lesbofeministas. Buenos Aires, 2012.
21
discurso. Si reconocías que estaba bien ser una tortillera

ya sea que fuera políticamente correcto o no, que la luju-
ria básica en sí misma era legítima –exacto, que la lujuria
básica en sí misma era legítima–, en algún nivel tenías
que reconocer que la lujuria básica de otras personas, sin
importar cómo se veía en un momento opresivo, también
era legítima. Y nadie quería hacer eso. Al definir tanto la
heterosexualidad como el lesbianismo en términos de rela-
ción con el patriarcado, la experiencia erótica se retiró. Las
definiciones de orientación sexual se volvieron completa-
mente no sexuales. Y así, nadie ha tenido que pensar explí-
citamente sobre los componentes eróticos de la orientación
sexual de nadie durante diez años. Y esto ha llevado a una
nueva jerarquía de lo que está bien. Primero, era que las
lesbianas eran mejores que las mujeres heterosexuales. Y
ahora resulta que algunas lesbianas son mejores que otras
lesbianas y que algunas mujeres heterosexuales pueden
ser lesbianas políticas, pero no otras. Ahora hemos reem-
plazado la antigua visión psiquiátrica de lo que está per-
mitido y lo que no está permitido en el comportamiento
sexual con una nueva jerarquía basada en la noción de que
el lesbianismo de alguna manera está exento del patriar-
cado. Lo que más me enoja de esto es la suposición de que
el lesbianismo no es una construcción social. El hecho es
que el lesbianismo es tanto una construcción social del sis-
tema actual como la sexualidad de cualquier otra persona.
Tiene una relación diferente y específica con el sistema en
su conjunto. Todo lo tiene. Pero el lesbianismo se basa en
aspectos del sistema tal como es. Por ejemplo, la sensación
de que el lesbianismo es una sexualidad rebelde se basa en
la supremacía masculina. Si los hombres no oprimieran a
las mujeres, esa valencia probablemente desaparecería del
lesbianismo.
AH: Partes del movimiento feminista básicamente de-

cían que la sexualidad realmente no era muy importante y
que otros tipos de relaciones tenían que tener prioridad. La
lujuria en cualquier forma era inaceptable. No se suponía
que la lesbiana fuera más lujuriosa que la mujer hetero-
sexual, y la mujer heterosexual no debía ser sexual en ab-
soluto. Como lesbiana, que ya lo era antes del movimiento
22
feminista, con una amante en el armario, me dijeron que

no podíamos ir a conferencias de mujeres y quedarnos en
la misma habitación, que no se nos permitía mostrar el
deseo físico la una para la otra en público, y que no debía-
mos bailar juntas de una manera sexual particularmente
intensa. Nos pidieron que dejáramos algunas partes del
movimiento de mujeres si éramos sexuales entre nosotras
porque las mujeres habían sido intimidadas por la sexua-
lidad y estaban hartas de ello. Nuestra vida sexual sucia
no era mejor que la de los demás, especialmente porque no
había forma de mantenernos fuera.
DE: Hablemos de las mujeres heterosexuales y su acep-

tación de esta teoría. Me parece fascinante y casi divertido
que tantas feministas heterosexuales, especialmente en el
movimiento socialista, parecieran aceptar la idea de que la
heterosexualidad significaba cooperar con su propia opre-
sión y que había algo malo en excitarse sexualmente con
los hombres. ¿Cuántas veces he escuchado esto? “Bueno,
desafortunadamente, no soy lesbiana, pero desearía serlo,
tal vez lo sea”.
AH: “Soy lesbiana en mi mente. Pero sigo siendo hete-

rosexual en mi cuerpo”.
GR: La mente está dispuesta, pero la carne es débil.
DE: “Y así, por razones que no puedo explicar, desafor-

tunadamente, excepto por mi condicionamiento patriarcal,
tengo relaciones sexuales con este hombre todas las no-
ches”.
AH: En la oscuridad, sin embargo, en la oscuridad.
DE: “Pero no importa. Nunca discutiré el placer que ob-

tengo. Nunca plantearé eso; nunca pediré que sea legítimo.
¡Sé que es ilegítimo y soy culpable!”
¿De qué les sirvió a las feministas heterosexuales adop-
tar una teoría que era, en la superficie, tan abnegada? En
parte, fue un alivio poder considerarse desviadas. Con el
deseo heterosexual en sí, no puedo ver ninguna crítica.
23
Pero la heterosexualidad da acceso a privilegios que las

mujeres lesbianas o mujeres no asociadas con hombres no
tienen. La comprensión feminista de cómo las mujeres es-
tán protegidas por su alianza con los hombres es válida.
Creo que es conveniente que las heterosexuales puedan
sentirse culpables por este rasgo, que les resultó ventajoso
y las alió con hombres poderosos, mientras aún se les con-
sidera desviadas y no tienen que cambiar nada. Eso es qui-
zás irónicamente divertido. Pero no avanza nuestro pen-
samiento, y no proporciona un apoyo emocional honesto a
nadie: mujeres, hombres, heterosexuales u homosexuales.
Y para algunas mujeres, la culpa por las relaciones hetero-
sexuales a veces también alimentaba una triste y amarga
abnegación sexual.
AH: Tal vez hubo cierta confusión sobre el lesbianis-

mo y la sexualidad cuando el lesbianismo comenzó a ser el
modelo para describir el buen sexo. Todas, heterosexuales
u homosexuales, lo usaban para describir experiencias se-
xuales no organizadas genitalmente. Esa era una forma de
rechazar a los hombres cogiendo por un minuto y medio y
retirándose, una forma de hablar sobre la sexualidad fue-
ra de la posición misionera, los juegos previos como todo
juego. La descripción de la sexualidad feminista lesbiana
en realidad se parece a una descripción feminista de lo que
se supone que es el buen sexo más que una descripción del
sexo lésbico. Y todas las mujeres del movimiento feminista
intentaban hacer el amor como se suponía que las tortille-
ras lo hacían.
GR: Pero ahora se ha dado la vuelta; ahora el sexo tie-

ne que ocurrir de cierta manera para que sea bueno. Y el
único sexo legítimo es muy limitado. No se centra en el
orgasmo, es muy gentil y tiene lugar en el contexto de una
relación a largo plazo y afectuosa. Es la posición misionera
del movimiento de mujeres.
Violencia contra las mujeres
AH: Las categorías que necesitaban una exploración

cuidadosa –romance, relaciones a largo plazo, sexo, sexis-
24
mo– toda una variedad de cosas han sido arrojadas a la

misma lavadora, y salió esta prenda de color muy extraño.
Si las combinas incorrectamente, entonces no puedes ha-
cer nada dentro de esa discusión. Eso es lo que siento sobre
la forma en que el movimiento antiporno plantea cuestio-
nes. Ni siquiera quiero intentar responder esas preguntas,
a pesar de que el problema es crucial. El problema se nos
quita si cuestionamos alguno de los objetos de lucha. Por
ejemplo, si cuestionas la capacidad de la pornografía para
generar masas de violadores, se supone que estás alentan-
do la violación. No tienes derecho a hacer de la violencia se-
xual contra las mujeres tu problema. Para personas como
Susan Brownmiller y Andrea Dworkin, la pornografía y la
violencia contra las mujeres se consideran vinculadas de
manera absoluta e íntima.
DE: Me pregunto cuál es el propósito del movimiento

antiporno en sus propios términos. Por supuesto, estoy
en contra de la violencia contra las mujeres. Pero no creo
que pueda expresar mi política hacia la violencia contra
las mujeres porque la única forma en que se expresa una
política contra la violencia hacia las mujeres es antisexual.
Me gustaría recuperar la noche, y me gustaría ir a esas
marchas, y si es una marcha a través de zonas oscuras y
peligrosas de la ciudad, me resulta fácil hacerlo. Pero si
se trata de una marcha por el distrito porno, entonces lo
experimento como si estuviera dirigido contra las mujeres
que trabajan en esos distritos y como un ataque innece-
sario en una pequeña zona de cierta libertad sexual. Una
cosa que me quedó clara al escribir un artículo sobre por-
nografía y trabajar sobre el tema del porno en la revista
Mother Jones es que el tema presiona los botones de las
personas. Se polarizan y van a sus esquinas muy rápido.
Tienen miedo la una de la otra y miedo de lo que se dice. Si
criticas el movimiento feminista antiporno, rápidamente
te acusan de llamar a esas mujeres mojigatas. O te acusan
de defender la pornografía o de permitir la pornografía y,
por lo tanto, hay algo mal en ti. Es difícil incluso crear un
claro en el que podamos tener una conversación. Creo que
las mujeres están casi en pánico por la violencia todo el
tiempo y están en un lugar donde estamos dispuestas a ha-
25
cer negociaciones terribles. Haremos cualquier cosa para

deshacernos de ese terror.
AH: Cuando escuché hablar a Andrea Dworkin, ella

mencionaba mi relación, como feminista, con el porno como
una forma de violación. Quería decir: “Hazme cualquier
cosa, pero déjame seguir viva al final”. Tuve que chocar con
la pornografía porque, si no lo hacía, me tomaría la vida.
No era una posición más que debería entender y debatir
como feminista, sino una cuestión de vida o muerte. Fui a
una conferencia antiporno porque estaba muy confundida
acerca de mi propia posición. En los talleres escuché algu-
nas de las políticas más reaccionarias que he escuchado
sobre cómo debemos romper con la pornografía y salvar
a la familia. De hecho, fue una crítica radical de derecha,
mucho más que una de izquierda.
GR: Todas estamos aterrorizadas por una variedad de

posibles formas en que se nos violenta, ya sea ser violada
o golpeada en las calles o lo que sea. Todas estamos en
un estado de intimidación severa, y ese es un sentimiento
muy poderoso y fuerte. El otro sentimiento fuerte que está
involucrado es el asco y el horror ante las imágenes explíci-
tas de sexo. Esas imágenes pueden provocar disgusto y re-
pulsión en personas, especialmente mujeres, que no están
familiarizadas con ellas. Lo que ha hecho el movimiento
antiporno es tomar esos sentimientos muy poderosos sobre
el sexo y vincularlos con sentimientos muy poderosos sobre
la violencia y el abuso sexual y decir que todo es la misma
cuestión.
Todas estamos de acuerdo con el problema. No estamos
de acuerdo con la solución: ¿terminar la pornografía ten-
dría un efecto apreciable en la violación, la violencia y el
abuso? Pero estas conexiones se han impuesto en el movi-
miento de una manera realmente sin precedentes. Nunca
he visto una posición convertirse en dogma con tan poco
debate, con tan poco examen de sus posibles ramificacio-
nes o de otras perspectivas. Una razón es que cualquiera
que haya tratado de plantear otros problemas y que haya
cuestionado este análisis ha sido rechazada muy rápida-
mente como antifeminista o atacada personalmente. Esto
26
también ha afectado a las mejores partes de la izquierda

que, por supuesto, quieren ser profeministas.
DE: Una de las cosas que se les ha enseñado a las mu-

jeres para ayudar a nuestra represión sexual es que, si
comienzas a tratar con la sexualidad, si comienzas a ser
explícita, pagarás el precio de desatar y estimular la vio-
lencia masculina. Una vez que te permites ser percibida
como una criatura sexual, te conviertes en territorio abier-
to, en presa abierta. La violencia sexual real nos oprime.
Pero el clima de miedo en el que vivimos también nos opri-
me horriblemente y nos hace sentir que no podemos permi-
tirnos correr ningún riesgo para descubrir nuestra propia
sexualidad y experimentar de cualquier forma.
GR: Echemos un vistazo a lo que pensábamos que era

la amenaza mientras crecíamos. Parte del problema es que
el sexo en sí mismo es visto como peligroso y violento. Se
basa en un modelo victoriano de la distribución de la libido
en términos de hombres y mujeres. Había una buena mu-
jer que no era sexual. Existe el hombre que es sexual. En-
tonces, cuando el sexo ocurre entre una buena mujer y un
hombre, es una especie de violación para ella. Es algo que
ella no quiere. La buena mujer, ya sabes, no se mueve. Su
esposo, por supuesto, es más un animal, por lo que se exci-
ta. Si eras una buena mujer y tenías sexo, te podrían pasar
cosas terribles; las mujeres buenas que tuvieron relaciones
sexuales fuera del matrimonio se convirtieron en mujeres
malas. Cayeron y se convirtieron en prostitutas, y fueron
excluidas de las comodidades de la familia y el hogar.
Este modelo impone un discurso moral sobre un análisis
de clase de quién realmente está haciendo qué sexualmen-
te. Porque en general las mujeres que se prostituían en la
Inglaterra victoriana eran mujeres pobres. Y las mujeres
que pudieron mantener su pureza eran mujeres de clase
media o mujeres acomodadas. Y este modelo asusta a las
mujeres para que se repriman sexualmente y les da la idea
(especialmente a las mujeres respetables) de que el sexo en
sí mismo es violencia.
27
AH: Era aterrador que hubiera tan poco control de la

natalidad, lo que agregó otro elemento de miedo al sexo.
GR: No estoy negando que haya una base semi-racio-

nal para estos puntos de vista. Sin embargo, lo que estoy
diciendo es que la noción de que el sexo en sí mismo es
violento está muy presente en nosotr*s. La mujer que me
crió fue criada por un victoriano. No estamos tan lejos de
ese sistema. Y hay que recordar que, en el siglo XIX, se
gastaron grandes recursos sociales tratando de eliminar la
masturbación bajo la teoría de que causaba locura, enfer-
medad y degeneración.
DE: Vivimos en un momento de transición tan extraño

que llevamos las marcas –nosotras, mujeres– de represión
sexual extrema, de una falta total de imágenes de mujeres
motivadas por el deseo sexual. Incluso las mujeres depre-
dadoras en las películas están motivadas por el romance o
la patología romántica. Hay pocas imágenes de sexualidad
sana y asertiva o de lujuria. Sin embargo, al mismo tiem-
po, ya no queremos ser reprimidas sexualmente.
GR: Hay una geografía de acceso a ciertos tipos de ex-

periencias sexuales y eróticas. No los llamaría zonas libe-
radas porque no lo son. Pero realmente hay zonas de más y
menos libertad. Por ejemplo, está la comunidad gay. Exis-
ten los distritos pornográficos, que brindan a las personas
una variedad de experiencias que no pueden obtener en
una familia suburbana. Parte de lo que se trata la polí-
tica del sexo es de una sociedad respetable que trata de
mantener a raya a esos otros sectores, mantenerlos em-
pobrecidos, hostigar a las personas en ellos, no dejar que
las personas sepan que están allí y, en general, asegurarse
de que sean marginales. Eso permite una enorme canti-
dad de explotación de las personas en ellos. Una de las
razones por las cuales las mujeres en la industria del sexo
son explotadas es por la presión policial y social sobre la
industria. Esto implica que las personas en la industria no
tienen sindicatos, no tienen protección policial y no pueden
28
organizarse para mejorar las condiciones de su trabajo.

Parte del problema es que, cuando hablamos de sexo,
usamos estándares diferentes a los que usamos en casi
cualquier otro aspecto de la vida. Cualquiera que sea su
análisis de los productos, la gente no está molesta porque
tenemos que ir a buscar comida. La gente está molesta
por la estructura de las organizaciones que proporcionan
y producen los alimentos, pero la necesidad de alimentos
en sí está bien. No nos sentimos así por el sexo. También
creemos que está bien intercambiar alimentos por algún
otro servicio. Pero, cuando pensamos en el sexo, creemos
que cualquier intercambio social de sexo es malo a menos
que sea un intercambio romántico. No creo que esta sea
una idea socialista o feminista. Creo que es una idea cris-
tiana o victoriana.
AH: Se supone que la pornografía es solo para hombres

y que no existe una contraparte femenina. Pero eso no es
verdad. Un artículo reciente argumenta que hay una con-
traparte femenina en los romances de Harlequin. Esta es
mi experiencia. Crecí leyendo esos libros; todavía los leo.
Estos eran inaceptables para las mujeres –libros de ro-
mance donde se necesitan 89 páginas para un primer beso
renuente y otras 120 para casarse y desaparecer. Las pá-
ginas interminables de pieles hormigueantes y el deseo de
magullar la boca nunca se han descrito como porno. Pero
eso es realmente lo que son.
GR: Bueno, lo son, y no lo son. Son literatura excitante

para mujeres, pero no hay sexo explícito en ellos. No son
literalmente pornográficas en ese sentido.
AH: Pero son una literatura sexual.
GR: Sí, y una de las cosas interesantes en términos del

análisis del antiporno es que las relaciones sociales en las
novelas góticas y Harlequin muestran un sexismo básico
sin paralelo en la cultura. Siempre hay un hombre muy
fuerte que arrasa a esta mujer, y a través del romance se
reproduce la jerarquía de género. Sin embargo, no he visto
29
a nadie marchando por las calles para prohibir la novela

neogótica.
DE: Creo que el movimiento antiporno diría que eso

está bien porque son inofensivos, que las feministas solo
se oponen a los materiales que provocan violencia contra
las mujeres.
AH: Podría presentar un fuerte argumento a favor de la

posible violencia de los romances de Harlequin en torno al
género y los roles.
GR: Creo que esas novelas ayudan a enseñar a las mu-

jeres una estructura de fantasía que les permite participar
en relaciones sociales desiguales. Una respuesta podría
ser: bueno, esas novelas también deben cambiarse. Lo in-
teresante es que la cuestión de la reproducción social de
los componentes emocionales y eróticos de la jerarquía de
género se reduce a la cuestión de los materiales sexuales.
Gran parte del argumento en contra de la pornografía dice
que lo que tiene de malo son las malas relaciones sociales
en ella. Pero dado que existen relaciones sociales igual-
mente malas en una amplia gama de otras formas, lo que
distingue a la pornografía de los otros medios es principal-
mente el medio explícitamente sexual.
AH: Por supuesto. En la historia de las experiencias se-

xuales de las mujeres desde la época victoriana, el amor ha
sido la esfera de las mujeres y el de los hombres ha sido el
sexo. Así que no creo que sea un accidente que los roman-
ces de Harlequin no sean sexualmente explícitos, sino que
crean una vida romántica de fantasía para las mujeres,
mientras que Hustler y Penthouse pretenden ser para los
hombres. Las mujeres también los leen, así que no quiero
argumentar que son solo para hombres. Pero la industria
al menos inicialmente se basó en un mercado masculino y
fantasías masculinas.
GR: La industria de la fantasía sexual ha sido segrega-

da por sexo. Los romances están básicamente orientados
hacia las mujeres, y el porno está básicamente orientado
30
hacia los hombres. Tener acceso a material sexualmente

explícito ha sido en general un privilegio masculino. Sin
embargo, en lugar de querer deshacerme de él, dado que
las mujeres no han podido obtenerlo, quiero que las muje-
res puedan hacerlo.
AH: Deirdre dijo algo en su artículo con el que estoy de

acuerdo. Todavía hay un largo camino por recorrer para
descubrir la vida amorosa feminista, pro-mujeres o igua-
litaria. Para llegar allí necesitamos imágenes sexuales no
sexistas. Muchas. En resumen, quizás lo que necesitamos
aún más que Mujeres contra la pornografía (WAP, por sus
siglas en inglés) son mujeres pornográficas o eroticistas, si
eso suena mejor.
DE: Pero eso no significa que las mujeres quieran crear

y consumir las mismas imágenes sexuales que vemos ac-
tualmente en el dominio de la pornografía. Podrían. Pero
podrían crear algo completamente diferente.
GR: Bueno, podríamos. Y probablemente podremos.

Pero algunas de las peores y mayores víctimas del senti-
miento antiporno han sido las eroticistas feministas indí-
genas. Y ahora llega al punto en que, en el movimiento de
mujeres, si algo es sexual, inmediatamente se considera
violento. El porno disponible ahora no es tan maravilloso
ni gratificante. Quiero decir, voy a un show porno hoy y
casi no hay nada que tenga que ver con mis fantasías. Veo
muy pocas mujeres con jeans azules, muy pocas mujeres
con hombros y músculos anchos, de pie junto a las motoci-
cletas, y muchas otras cosas que encuentro excitantes. El
hecho es que no hay mucha pornografía orientada a mino-
rías de ningún tipo. Los hombres gay probablemente ten-
gan el porno mejor producido. Y una de las razones por las
que el porno gay es mejor es que gran parte es producido
por hombres gays y para hombres gays.
31
¿Qué es la pornografía?
AH: ¿Qué es la pornografía? ¿Qué definimos como por-

nografía?
GR: Tengo una definición de tres partes. Una, la defi-

nición legal, es que es un material sexualmente explícito
diseñado para despertar un interés lascivo. Creo que esa
definición, al menos para este tiempo y lugar históricos,
es la más útil. Debemos recordar que el porno no es legal;
por esta definición, el material que no tiene otro foco que
no sea la excitación sexual no es legal. En otras palabras,
un objetivo sexual no se considera legítimo en esta cultura.
Pero también necesitamos una definición histórica; es de-
cir, el porno, como ahora sabemos, está ampliamente dis-
ponible, la erótica comercial en lugar de la erótica más an-
tigua que fue producida a mano y fue principalmente algo
que la gente rica recolectaba. A mediados del siglo pasado,
la producción en masa de materiales eróticos comenzó a
tener lugar, lo que resultó en libros impresos, sucios y ba-
ratos. En tercer lugar, tengo una definición sociológica: la
pornografía es una industria particular ubicada en ciertos
lugares, con ciertos tipos de tiendas que tienden a presen-
tar un producto con ciertas convenciones. Una convención,
por ejemplo, es que el orgasmo de un hombre nunca ocurre
dentro de la mujer. La pornografía tiene una existencia
concreta que puedes definir sociológicamente. Pero esa no
es la definición actual, llamada feminista, de porno.
AH: ¿Qué es eso de “lo que no nos gusta es pornográfi-

co”?
GR: La definición utilizada en el movimiento antipor-

no es que la pornografía es violencia contra las mujeres
y que la violencia contra las mujeres es pornografía. Hay
varios problemas con esto. Uno es un reemplazo de las for-
mas institucionales de violencia con representaciones de
violencia. Es decir, ha habido una fusión de imágenes con
la cosa misma. La gente realmente no habla de las institu-
ciones; habla de las imágenes. Las imágenes son importan-
32
tes, pero no son todo.

En realidad, si entras en una librería para adultos, el 90
por ciento del material que verás es desnudez frontal, rela-
ciones sexuales y sexo oral, sin indicios de violencia o coer-
ción. Hay especialidades porno. Hay porno gay masculino;
ese es un gran subgénero. Solía haber un género de porno
que presentaba a jóvenes, aunque ahora es tan ilegal que
ya no lo ves. Y hay un género de porno que atiende a l*s sa-
domasoquistas, que es el porno en el que se enfocan cuando
ves una presentación de diapositivas de WAVPM (Mujeres
contra la violencia en la pornografía y los medios) o WAP.
Muestran el peor porno posible y afirman que es represen-
tativo de todo. Las dos imágenes que muestran más son
porno sadomasoquista e imágenes de violencia que contie-
nen sexo. Por ejemplo, la infame portada de Hustler3 de
la mujer atravesando una picadora de carne. Una imagen
horrible, pero de ninguna manera una imagen común en
la pornografía.
DE: Fue auto parodia. Fue asqueroso, pero en realidad

era satírico, una broma autocrítica, que mucha gente no
entendió.
GR: Incluyen imágenes que no son pornográficas que no

puedes encontrar en una librería para adultos. Por ejem-
plo, el material en las vallas publicitarias, en las porta-
das de los discos, en Vogue. Nada de esto tiene contenido
sexual explícito. A lo sumo, es encubierto. Y lo que hacen
es dibujar imágenes que consideran violentas, coercitivas
o degradantes, y llaman a eso pornografía. Esa definición
les permite evitar la cuestión empírica de cuánto porno es
realmente violento. Su análisis es que las imágenes vio-
lentas salen del porno y entran en la cultura en general,
que el sexismo proviene del porno en la cultura. Mientras
que me parece que la pornografía solo refleja tanto sexismo
como hay en la cultura.
La existencia de porno S/M permitió que todo este análi-
sis continuara. Es muy inquietante para la mayoría de las
personas y contiene escenas que la mayoría de las personas
ni siquiera quieren cruzar en sus vidas. No se dan cuenta
3 Hustler. A Larry Flynt Publication. Junio, 1978.
33
de que el porno S/M se trata de fantasía. Lo que la mayo-

ría de la gente hace es llevarlo a casa y masturbarse. Esas
personas que practican el S/M están actuando fantasías
de manera consensual: la categoría de personas que leen
y usan porno S/M y la categoría de violadores violentos no
son las mismas. Solíamos hablar sobre cómo la religión, el
estado y la familia crean el sexismo y promueven la viola-
ción. Ya nadie habla de ninguna de estas instituciones. ¡Se
han convertido en los buenos!
AH: Y ahora la pornografía crea sexismo y violencia

contra las mujeres.
DE: Una de las cosas que me ha sorprendido, y no sé

qué hacer con eso, es que muchas activistas antiporno se
enojan si te escuchan decir que el porno violento es una
minoría en toda la industria. Simplemente no estarían de
acuerdo contigo. Ahora bien, cuando entré en esas libre-
rías, era básicamente así. Y estoy de acuerdo con tu des-
cripción.
GR: Cuando fui a la gira WAVPM, todos fueron y yo me

paré frente al material de bondage. Era como si tuvieran
anteojeras. Y yo dije: ¡Mira, hay sexo oral allí! ¿Por qué no
miras eso? Y estaban pegados al estante de la esclavitud.
Comencé a sacar revistas de dominación femenina y dije:
“Mira, aquí hay una mujer que domina a un hombre. ¿Qué
hay de eso? Aquí hay una mujer que ha atado a un hombre.
¿Qué hay de eso?” Era como si no estuviera allí. La gente
decía: “¡Mira esta foto de una mujer siendo atada!”
AH: Otro ejemplo en la presentación de diapositivas

WAVPM: había una imagen de una revista porno de una
mujer atada, golpeada, ¿verdad? Y dicen, revista Hustler,
1976, y te quedarás boquiabierta, ¡horrorizada! El siguien-
te paso, una foto de una mujer con un expediente policial,
golpeada por su marido. Y lo que conecta a estos dos es
que la imagen de la mujer atada y magullada en la revista
pornográfica causó la paliza que sufrió. La charla implica
que su esposo fue y vio esa foto, luego llegó a casa e inten-
tó recrearla en su habitación. Esa es la teoría de la culpa
34
por asociación de la pornografía y la violencia. Y recuerdo

estar sentada y viendo esta presentación de diapositivas
y estar asustada por esas dos imágenes y no tener ningún
lugar para reaccionar al análisis y decir: ¿Qué demonios
está pasando? Lo encontré increíblemente manipulador.
GR: Algunas de las personas antiporno están mirando

material que se usa en una subcultura particular con un
significado particular y un conjunto particular de conven-
ciones y dicen, no significa lo que significa para las perso-
nas que lo usan. ¡Significa lo que nosotras vemos! Asumen
que saben mejor que las personas que están familiarizadas
con él. Asumen, por ejemplo, que el S/M es violento, y ese
análisis lleva a la idea de que las personas S/M no pueden
ser víctimas de violencia.
AH: También desalienta a cualquiera de hacer explíci-

ta cualquier fantasía sexual que les parezca riesgosa o de
explorar un terreno sexual que no les es familiar. Ignoran
el hecho de que aprendes lo que te gusta y lo que no te
gusta al probar cosas. Lo que dicen es que estos deseos
prohibidos no son tuyos sino que te los imponen. Nunca
experimentas sexualmente.
Sin embargo, la mayoría de las personas sabe muy bien
que su vida sexual es más amplia de lo que esas nociones
estándar les permiten jugar. Pueden sentirse culpables por
ello, pero lo saben. Entonces no necesitan un movimiento
más que les diga que no pueden jugar.
La política de la pornografía
AH: De hecho, algunas mujeres que trabajan en el mo-

vimiento antiporno estarán de acuerdo con nosotras acerca
de abrir posibilidades sexuales para las mujeres, pero aun
así creen que la pornografía es el vínculo con la violencia
contra las mujeres.
GR: Claro, hay diferencias en ese movimiento. Simple-

mente creo que deben rendir cuentas por el impacto social
de la política que están promulgando. Creo que centrarse
en la pornografía como una solución al problema de la vio-
35
lencia está mal. No reducirá sustancialmente la cantidad

de violencia contra las mujeres. La pornografía puede no
ser la forma más edificante de material sexual que poda-
mos imaginar, pero es el material sexual más disponible.
Atacar eso finalmente va a reducir la cantidad de espacio
social disponible para hablar sobre sexo de una manera
explícita.
DE: Creo que no estamos siendo críticas con el porno.

Tu definición de pornografía es probablemente más positi-
va que las funciones que tiene la pornografía para muchas
personas. Es importante señalar que una gran cantidad de
pornografía es profundamente sexista y que contiene una
visión horrible y misógina de las mujeres.
GR: También contiene una visión horrible de las mino-

rías sexuales, incluidas las personas que hacen todas las
cosas por las que está tan molesto el movimiento antipor-
no, incluido el S/M.
DE: Y la constante repetición de esas imágenes sexistas

de las mujeres hace válido el sexismo de las personas se-
xistas que compran y consumen.
GR: También la televisión que miran.
DR: Sí.
GR: Y las novelas que leen.
DE: Sí, y todo lo demás. Pero puede que no haya nada

en sus vidas que les diga a los consumidores de pornogra-
fía, que muestre que la violencia contra las mujeres es una
fantasía, que las mujeres realmente no quieren ser viola-
das o brutalizadas. Es posible que nunca reciban el men-
saje de que la pornografía representa un comportamiento
que de hecho no es aceptable para las mujeres. Y ese es un
problema grave...
GR: No estoy de acuerdo. Creo que hay un problema
serio con la pornografía cuando no desafía el sexismo, el
racismo, la homofobia o el fanatismo anti-variación. Pero
36
nuevamente, si bien hay sexismo en todo el porno y hay

imágenes violentas en una variedad de fuentes de medios,
no hay mucho porno violento per se.
AH: Entonces hablemos del porno sexista.
GR: OK. No tengo reparos en criticar el contenido de

la pornografía, o crear pornografía no sexista, y tener una
mejor educación sexual, y hablar con los hombres sobre lo
que las mujeres realmente quieren sexualmente. Pero esa
no ha sido la agenda del movimiento antiporno.
DE: De acuerdo. Pero quiero enfatizar que estamos ha-

blando enérgicamente desde un movimiento antisexista,
en todos los ámbitos de la sociedad.
AH: La pornografía no es lo primero de lo que preocu-

parse al tratar de ir a la raíz de las cosas que destruyen,
brutalizan y asesinan a las mujeres.
DE: Correcto. No creo que intentar cambiar la porno-

grafía sea lo primero que haría. Lo que intento decir es
que lo importante es que haya un fuerte movimiento an-
tisexista como punto de referencia. Por ejemplo, las muje-
res deberían poder disfrutar, por ejemplo, de pornografía
masoquista o fantasías de dominación y sumisión en un
contexto seguro. Pero también debería haber una fuente
de apoyo, un movimiento que diga que eso no significa que
las mujeres quieran ser golpeadas.
GR: Absolutamente. Pero el hecho de que tengamos

un movimiento contra el sexismo no significa que el movi-
miento siempre sea sabio o esté alerta a las fuentes reales
de angustia que sienten las personas. Desde hace dos o
tres años, desde Anita Bryant, ha habido un enorme au-
mento en la actividad policial y la represión estatal contra
todas estas partes del mundo sexual que no son convencio-
nales. El costo para las personas que fueron golpeadas y
que fueron a la cárcel y perdieron sus medios de vida es in-
menso. Hay una insidiosa ceguera moral a esta realidad en
el movimiento de mujeres, alentada por la línea antipor-
37
no. Dos resoluciones que se aprobaron recientemente me

perturban. Una de ellas es una resolución aprobada por
la Organización Nacional para las Mujeres (NOW, por sus
iniciales en inglés) en 1980 que reafirma el apoyo de NOW
a los derechos de las lesbianas, pero específicamente dice
que el sexo público, la pederastia, el S/M y la pornografía
son cuestiones de violencia, no de preferencia sexual. Es-
tos están específicamente excluidos de la definición de un
grupo de lesbianas o gays con los que NOW trabajaría. La
segunda resolución fue aprobada por el National Lawyers
Guild, una resolución contra la pornografía basada en to-
dos los análisis de los que hemos estado hablando, diciendo
que es violencia contra las mujeres. Alienta a los miembros
del gremio a no defender a las personas arrestadas por car-
gos de pornografía y a defender a las personas arrestadas
por realizar acciones antiporno. Esto aísla a las víctimas
de la represión del apoyo y las entrega al estado.
AH: Estas resoluciones cierran las únicas áreas en las

que algunas de estas víctimas de la represión podrían en-
contrar apoyo. Deben ubicarse en un contexto, que es la
reificación de la familia nuclear y un nuevo énfasis en el
matrimonio heterosexual dominado por los hombres como
el único modelo sexual. Y cuando el movimiento feminista
se enfoca en la pornografía en lugar de la violencia de ins-
tituciones como el matrimonio y la heterosexualidad forza-
da y una variedad de otras cosas, pone en peligro su propio
futuro.
DE: Pero creo que es muy importante para nosotras

tener una crítica de la pornografía sexista, así como una
crítica del movimiento antiporno.
GR: Pero los problemas que son muy importantes para

mí se han visto comprometidos por una mala política. Me
encantaría ir, como dijiste antes, Deirdre, a una marcha
para recuperar la noche y manifestarme contra la violen-
cia. Pero no me gustaría ir a una marcha antiporno. Me
encantaría hablar más sobre la forma en que los medios
están involucrados en la reproducción social del sexismo.
Hay cosas que se promueven en nombre de la ideología
38
feminista que son destructivas. ¡No quiero que un movi-

miento de mujeres viable y poderoso cree estragos sociales
en lugar de un bien social! Muchos movimientos sociales
tenían intenciones maravillosas pero dejaron un legado te-
rrible. Y no somos mágicamente una excepción a eso.
AH: Con lo que comenzamos a hablar y con lo que es-

pero que terminemos es que esta es una apertura de la
discusión que nos permitirá descubrir cuáles son estas
cuestiones. Realmente no estamos argumentando que todo
lo que decimos es correcto, pero el movimiento feminista
debe permitir una discusión más amplia de todo tipo de
problemas sexuales, cuáles son y cómo se combinan.
39
Chicas malas y políticas “buenas”1
Lisa Orlando
M
e desconcierta admitir que la pornografía me
ayudó en mi adolescencia en la búsqueda de
validación, placer y autonomía sexual. Como
feminista, soy totalmente consciente de que el género por-
nográfico no es un modelo de iluminación. Pero lo que la
pornografía me dio hace años fueron modelos opuestos a
los que me ofrecían la Iglesia Católica, la ficción romántica
y mi madre. A las “chicas malas” que me mostraba les gus-
taba el sexo, incluso con mujeres. Intrépidas y sensuales,
se burlaban del honor y a menudo eran tan independientes
y agresivas como los hombres. Estas imágenes no solo re-
afirmaban mi deseo incipiente, sino que también me ofre-
cían un vistazo de la libertad.
Que muchas otras chicas no vieran nada más que ver-
güenza y degradación en estas imágenes no significa que
ellas o yo las interpretemos incorrectamente. La imagen
pornográfica es en sí misma contradictoria. Debido a que
la imagen de mujeres en rebelión contra la moralidad pa-
triarcal es producto de la misma sociedad que ensalza esa
moralidad, parece inevitable que surja la ambigüedad. Las
chicas malas tradicionalmente se han llevado la peor parte
de la mayoría de los aspectos públicos de la misoginia. Han
tenido que soportar el desprecio característico de las acti-
tudes masculinas sobre el deseo femenino y han tenido que
servir, sin querer, como ejemplo para las chicas buenas de
lo que pasa cuando las mujeres se descontrolan2.
Las feministas se pueden identificar, aunque con algo
de incomodidad, con la rebeldía representada en la porno-
1 Publicado originalmente como “Bad Girls and Good Politics” en Voice Literary
Supplement, diciembre de 1982, p. 1.
2 Cf. Ellen Willis. Beginning to See the Light: Pieces of a Decade. New York:
41
grafía o sentir repugnancia por la degradación; la forma

en la que reaccionemos probablemente esté determinada
en parte por cómo emergimos de nuestra infancia: como
chicas buenas o como chicas malas. Como la chica mala
que soy, no puedo evitar mirar al movimiento feminista
antipornografía como un grupo de chicas buenas violentas
y dañinas: insisten en que la pornografía no es nada más
que “violencia contra las mujeres”3, que la “sexualidad fe-
minista” se opone a cualquier cosa remotamente “kinky”,
y que cualquier mujer que no esté de acuerdo es porque “le
lavaron la cabeza”4.
Este extremismo de chica buena oculta que la pornogra-
fía puede no simplemente intentar reforzar las relaciones
de poder existentes. Los hombres usan al porno para sen-
tirse poderosos pero también les puede hacer sentir que
no lo son. Frente a una mujer de carne y hueso que de
veras quiere sexo, muchos hombres heterosexuales pare-
cen experimentar una mezcla de temor y deseo, enojo y
deleite, sensación que sin dudas replican cuando se enfren-
tan a la imagen pornográfica. El porno puede representar
a las mujeres como víctimas pasivas, pero también puede
mostrar que demandamos y sentimos placer, de una forma
agresiva y poderosa pocas veces vista en nuestra cultura.
Las que queremos que el feminismo se concentre en
las posibilidades de la libertad sexual y el placer de las
mujeres, no solo en nuestra victimización, nos estreme-
cemos cuando el movimiento antipornografía dice hablar
por nosotras, por más críticas que seamos del porno. Que
feministas como nosotras existimos es, desafortunada-
mente, algo desconocido para mucha gente, incluso entre
feministas. Women Against Ponography [Mujeres contra
la Pornografía] y sus ruidosos grupos asociados a lo largo
y ancho del país han logrado una extraordinaria presencia
en los medios y apoyo en los últimos años. Las feministas
Alfred A. Knopf, 1981, p. 220.
3 Take Back the Night: Women on Pornography de Laura Lederer (ed) contiene
extractos de las principales teóricas del movimiento antipornografía (Diana E.
H. Russell, Susan Brownmiller, Andrea Dworkin, Susan Griffin, Robin Morgan,
Kathleen Barry) y describe la posición criticada en este artículo.
4 Esta línea de pensamiento está particularmente bien representada en Robin
Ruth Linden et al. (eds). Against Sadomasochism: A Radical Feminist Analysis.
East Palo Alto: Frog in the Well, 1982, pp. 45-53.
42
“prosexo” (una designación injusta para muchas mujeres

en el movimiento antipornografía pero que satisface mis
prejuicios) nos hemos sentido cada vez más incómodas por
la forma en que WAP et al. han logrado presentar su aná-
lisis como la posición feminista sobre la sexualidad. Pero
hasta hace poco esta incomodidad se expresaba ya sea en
privado o entre un puñado de escritoras feministas apa-
rentemente aisladas y grupos “de la disidencia sexual”.
Incluso Heresies 12, el “número del sexo”, que juntó a mu-
chas de estas voces disidentes, fue más una colección poco
interconectada que una presentación conceptual unificada.
De hecho, un encuentro muy controversial en Barnard Co-
llege el 24 de abril de 1982 fue, según lo que sé, el primer
evento colectivo de envergadura organizado por feministas
“prosexo”. Esta conferencia, titulada “La académica y la
feminista IX: Hacia una política de la sexualidad”, intenta-
ba “abordar el placer sexual, las decisiones y la autonomía
de las mujeres”. En el Diario que salió de esa conferen-
cia, Judy Walkowitz, integrante del comité organizador, la
describe como “una fiesta de salida del armario de femi-
nistas consternadas por la deshonestidad intelectual y la
monotonía del movimiento antipornografía”5.
El rencor y el vituperio causados por este evento, y el
ensanchamiento de la grieta dentro de la comunidad femi-
nista a la que sin dudas contribuyó, no han sido igualados
desde comienzos de los setenta, pleno auge de los infames
conflictos entre lesbianas y mujeres heterosexuales6. WAP
ha dejado claro que no va a renunciar a sus reivindicacio-
nes territoriales del discurso feminista sin una pelea sucia.
Durante la semana previa a la conferencia, integrantes
del WAP llamaron por teléfono a mujeres de la comuni-
dad feminista para informarles que el comité organizador
era “antifeminista”; y el día de la conferencia, un frente
del WAP, Coalition for a Feminist Sexuality and Against
Sadomasochism [Coalición por una sexualidad feminista
contra el sadomasoquismo], repartió un folleto completa-
5 Alderfer, Hannah; Jaker, Beth; Nelson, Marybeth (eds.). Diary of a Conference
on Sexuality. New York: Faculty Press, 1982, p. 72.
6 Para un informe completo de la conferencia y sus repercusiones, ver mi “Lust
at Last, or Spandex Invades the Academy”, Gay Community News, 15 May 1982,
pp. 8-9. Para una discusión de los conflictos entre mujeres heterosexuales y les-
bianas, ver pp.10 y 11.
43
mente asqueroso en las puertas de Barnard7.

Este folleto atacaba a varias mujeres (entre ellas a Pat
Califia, editora de Advocate y defensora del sadomasoquis-
mo entre lesbianas, que ni siquiera estuvo involucrada en
la conferencia), al asegurar, de forma incorrecta, que re-
presentaban grupos en pleito con WAP. Las posiciones y
actividades de las organizaciones estaban distorsionadas,
a veces al punto de ser irreconocibles. Se describía de for-
ma absurda a No More Nice Girls, que llevaba a cabo ac-
ciones por el derecho al aborto, como un grupo de mujeres
“que sostiene que la pornografía es liberadora” (quizás por
su nombre fueron incluidas en esa categoría). El panfleto
tergiversaba a la Lesbian Sex Mafia, un grupo de apoyo lle-
no de vida para mujeres que les gustaba el “sexo política-
mente incorrecto” de cualquier tipo, como una organización
que da demostraciones sadomasoquistas. A otras mujeres
las atacaron sin dar nombres, como a Amber Hollibaugh.
Hollibaugh, una lesbiana socialista y feminista que ha es-
crito sobre la sexualidad butch/femme, ya fue atacada por
WAP con anterioridad: en el American Writer’s Congress,
casi lograron que le prohíban participar de un panel sobre
pornografía.
Lamentablemente, las actividades de WAP no parecen
haber terminado en la conferencia. Durante la semana
siguiente, mujeres que se autoproclamaban integrantes
de WAP hicieron llamadas telefónicas para anunciar que
sadomasoquistas habían tomado el control de la conferen-
cia. El rumor se difundió y la debilidad institucional se
impuso: la Fundación Helena Rubinstein quitó su apoyo
económico a futuras conferencias de “La Académica y la
Feminista”, y Barnard reestructuró su Centro de Mujeres,
que respaldaba la conferencia, al quitarle su autonomía.
Aquellas que hace tiempo sospechábamos que además de
los magnates del porno las chicas malas también somos un
blanco para los grupos antiporno, estábamos enojadas pero
no muy sorprendidas.
Hubo, sin embargo, una pequeña secuela positiva. En
un momento de pánico, la presidenta del Barnard Colle-
ge confiscó el Diario de una Conferencia sobre sexualidad,
diseñado para compartir el proceso organizativo y las des-
7 Folleto en la colección privada de la autora.
44
cripciones de los talleres con participantes de la conferen-

cia. Como resultado, un documento que, sin la confiscación
y la publicidad que eso conlleva, podría haber caído en el
olvido, fue reimpreso sin el logo de Barnard ni mención de
la Fundación Helena Rubinstein. (Barnard pagó por la im-
presión, con la condición de que se borre su imprimátur).
Una ojeada del Diario es suficiente para entender su
confiscación por parte de la administración de Barnard,
que tanto cuida su imagen. Las diseñadoras Hannah Al-
derfer, Beth Jaker y Marybeth Nelson, integrantes del co-
lectivo de Heresies 12, parecen formar parte de una escuela
que una podría llamar feminismo punk, bien alejadas del
realismo neosocialista que domina el diseño gráfico femi-
nista. Sus fotomontajes usan imágenes del porno, de la cul-
tura popular y de la vida diaria que se relacionan con el
texto de formas inesperadas. Parecen perseguir dos estra-
tegias: hacer que el verlo sea divertido, sexy y emocionante
y forzar a quien lo vea a detenerse, mirar con detenimiento
y pensar. Una discusión compleja que toca temas como la
sexualidad infantil, las relaciones de poder y las divisiones
entre lesbianas y mujeres heterosexuales está ilustrada
por un tríptico: tres fotografías, escogidas de fuentes di-
ferentes, de un hombre, un infante y una mujer, cada una
de ellas chupando un pecho. Estas fotografías iluminan el
texto al plantear preguntas interrelacionadas: ¿Por qué el
bebé es una imagen supuestamente inocente y no sexual
mientras que las otras no? ¿Por qué artistas feministas y
lesbianas tienen que usar pornografía masculina hetero-
sexual para conseguir fotos de mujeres haciendo el amor?
Ni el texto ni las imágenes ofrecen respuestas acreditadas,
y en eso yace la efectividad de ambas.
Sería difícil exagerar la distancia entre este enfoque y
la propaganda antiporno, en la que se bombardea a la au-
diencia con imágenes en un intento de alcanzarla en un
nivel puramente emocional8. El Diario subraya la distan-
cia con una parodia de una presentación de diapositivas
de WAP, con pequeños proyectores que exhiben imágenes
de una dominatrix y artistas de circo rodeadas de tigres.
8 Cf. la descripción de la presentación de diapositivas de WAP y el tour por la
Calle 42 en Paula Webster, “Pornography and Pleasure”, Heresies, no. 12 (1981),
pp. 48-51.
45
Estas mujeres poderosas comentan sobre la imagen de las

mujeres como víctimas, la especialidad de WAP.
Las distribuidoras del Diario demostraron tener un
gran control al no incluir uno de los infames flyers de WAP
con cada copia, ya que las aseveraciones del movimiento
antiporno se veían más difamatorias y absurdos yuxta-
puestas al reflexivo empeño intelectual documentado en
este folleto. De hecho, el Diario de una Conferencia sobre
sexualidad es uno de los libros más notables que alguna
vez haya producido el movimiento de mujeres. En la pri-
mera parte se registran las discusiones, mantenidas por
el comité organizador durante meses, en las que pareciera
que se hicieron todas las preguntas y se mencionaron to-
das las complejidades. Este discurso producido en forma
colectiva es sorprendentemente denso, algunas páginas
podrían servir de inspiración para media docena de libros
o como material para media docena de reuniones de gru-
pos de estudio. De hecho, con sus interminables preguntas
abiertas, el Diario recuerda a las viejas guías de concien-
tización. Si las feministas formaran grupos que usaran las
discusiones y la bibliografía del Diario como guías, si las
profesoras de estudios sobre las mujeres lo usaran como
texto, si otras feministas respondieran a sus ideas, el deba-
te sobre sexualidad en el movimiento de mujeres se vería
sorprendentemente enriquecido.
Las indagaciones del Diario sobre las “políticas de la
sexualidad” comienzan con preguntas preliminares de Ca-
role Vance, la coordinadora académica de la conferencia.
Entre ellas encontramos: “¿Cómo obtienen placer sexual
las mujeres en el patriarcado?”, “¿cuáles son las estrate-
gias de placer de mujeres de diferentes clases y grupos
étnicos y raciales?”, “¿en qué se parecen y diferencian los
análisis feministas de la pornografía, el incesto y el ser
masculino y femenino de la naturaleza y los análisis de
la derecha?”9 La última pregunta enciende una discusión
fascinante sobre el ataque de la Nueva Derecha contra la
sexualidad no reproductiva y sobre las conexiones entre
aborto, derechos de las lesbianas y acceso adolescente a
los métodos anticonceptivos. El comité discute sobre los
vínculos entre las mujeres de derecha y las feministas an-
9 Diary, p. 1.
46
tiporno, quienes “comparten la preocupación sobre la vio-

lencia sexual masculina”10. Aunque esta preocupación sea
obviamente legítima, lleva a ambos lados a condenar la
sexualidad en sí, la derecha al rechazar la sexualidad no
reproductiva y las feministas antiporno al rechazar como
“violencia” toda sexualidad que no cumpla con sus están-
dares de “corrección”. Cualquiera que siga sin convencerse
de la absoluta centralidad de la cuestión del sexo, particu-
larmente quienes se oponen a la derecha, debería sentirse
en apuros por mantener esa posición después de leer esta
sección del Diario.
En otro encuentro, las cronistas hablan sobre el lugar
de la “orientación” sexual en el feminismo. Se preguntan
si la intensidad de los conflictos entre las mujeres hetero-
sexuales y lesbianas hizo que las feministas evitaran el
sexo como un problema y por qué el lesbianismo ha sufrido
una “desexualización”, “un énfasis en el lesbianismo como
una elección política y social más que sexual, erótica”. Va-
rias mujeres hablan del problema de definir la sexualidad
y de la dificultad de describir el deseo sexual, de encontrar
un equilibrio entre intelecto y sentimiento, cuando el voca-
bulario necesario no existe11.
El comité también revisa sus variadas reacciones a lo
que escriben hombres gays y a la película Taxi Zum Klo:
mientras que las feministas antiporno se oponen obstina-
damente a la “posibilidad de divorciar emoción de sexuali-
dad”, las feministas “prosexo” sienten una entendible am-
bivalencia. Las organizadoras de la conferencia expresan
su envidia de la variedad sexual disponible a los hombres
gays, pero se preguntan si la vida en los saunas está llena
de “repulsión, alienación, desconexión y humillación” o si
simplemente están proyectando las experiencias de muje-
res de impotencia y humillación ante el desprecio sexual
masculino. Les parece curioso que las lesbianas no tengan
instituciones equivalentes a los saunas, aunque a muchas
les interese esa posibilidad. Claramente, las mujeres te-
memos la objetificación, la sensación de que podríamos
“derrumbarnos” si nos involucramos en sexo que no sea
“totalmente personalizado”, porque, según las cronistas,
10 Ibid., p. 14.
11 Ibid., p. 10.
47
tradicionalmente se nos ha impuesto la objetualización y

negado la subjetivación. La solución que proponen no es la
eliminación de la objetificación, como espera lograr el mo-
vimiento antipornografía, sino la “autorrepresentación” de
las mujeres, lo que nos permitiría alternar entre ser suje-
tos y objetos de la misma forma en que podríamos alternar
entre conectar y desconectar sexualidad y emoción12.
En una discusión sobre la “utilidad de la teoría y los mé-
todos psicoanalíticos para las feministas” el comité men-
ciona el trabajo de feministas “revisionistas” como Nancy
Chodorow y cómo las relaciones infantiles estructuran la
propia sexualidad. Señalan que las feministas que descar-
tan al psicoanálisis querrían ignorar las formas en que las
madres oprimen a sus hijas, pero que “el deseo de roman-
tizar las relaciones entre mujeres” es contraproducente13.
En otro encuentro, exploran los enfoques sobre sexualidad
de feministas de distintas razas, clases y edades; y enfati-
zan las diferencias entre feministas negras y blancas. Me
hubiera gustado ver que esta discusión se detenga más es-
pecíficamente en la clase, ya que muchas de las lesbianas
que apoyan la sexualidad SM y butch/femme (en contrapo-
sición a la moral de clase media del movimiento antiporno-
grafía) son de clase trabajadora14. Sin embargo, el Diario
constituye un importante comienzo.
Placer y peligro aparecen emparejados una y otra vez
en el texto. El “documento conceptual” de Carole Vance,
que surgió de las discusiones, las cuales son continuadas
en el libro, enfatiza la importancia de estos “enemigos dua-
les”. Vance describe en forma brillante los problemas del
discurso feminista actual sobre la sexualidad, entre ellos
12 Ibid., pp. 30-33.

13 Ibid., pp. 20—22.
14 Ver, por ejemplo, Amber Hollibaugh y Cherrie Moraga, “What We’re Rollin
Around in Bed With”. Heresies, no. 12, 1981, p. 58 [Existe una versión en espa-
ñol: Hollibaugh, Amber y Cherríe Moraga. “Lo que nos llevamos a la cama. Si-
lencios sexuales en el feminismo: una conversación para concluirlos”. Traducción
de Lucas Morgan Disalvo. En: Cuello, Nicolás y Morgan Disalvo, Lucas (comp.)
Críticas sexuales a la razón punitiva. Insumos para seguir imaginando una vida
junt*s. Neuquén: Ediciones precarias, 2018, pp. 175-196.]; “Hot and Heavy:
Chris Interviews Sharon and Bear” en: Coming to Power: Writings and Graphics
on Lesbian S/M, ed. Samois, 2nd ed. Boston: Alyson Publications, 1983, pp. 55-
57; y Califia, Pat Califia. “Response to Dorchen Leidholdt”. New Women’s Times,
October, 1982, p. 14.
48
el peligro de que el enfoque en la victimización “incons-

cientemente aumenta el pánico sexual y la desesperación
en que viven las mujeres”; discute las raíces históricas de
las posiciones actuales y examina las dificultades enfren-
tadas por el trabajo feminista sobre la sexualidad. Vance
quiere que estemos siempre conscientes de todas las ca-
pas de información sexual, para revisar nuestras simili-
tudes y nuestras diferencias con los hombres y negarnos a
asumir nuestra experiencia personal como la experiencia
universal de las mujeres. Sus argumentos afirman el con-
senso del comité organizador de que “no podemos posponer
la consideración de las cuestiones sexuales hasta después
de la “revolución” ni moderar nuestro radicalismo ante los
ataques de la derecha15.
A pesar de que estoy de acuerdo con la mayor parte de
lo dicho por Vance, me preocupa un poco su compromiso
con el feminismo como una teoría que explica todo, que
espera generar una foto completa en la que entren las ex-
periencias de todas las mujeres. Las feministas antiporno
también están motivadas por este compromiso y esto las
lleva a atacar a las mujeres cuyas experiencias desafían
su esquema conceptual rígido. Aunque parezcan abiertas y
flexibles, las ideas de Vance pueden en algún punto volver-
se rígidas por la quizás inexorable lógica de la totalización.
Sospecho que estamos mejor con una proliferación de teo-
rías feministas, ninguna de las cuales pretenda ni intente
explicar todo. De otra forma, es probable que repliquemos
la historia sectaria de la izquierda masculina (si es que ya
no lo estamos haciendo).
La segunda mitad del Diario describe los 18 talleres
ofrecidos en la conferencia. Es bastante sorprendente que
entre ellos haya un taller sobre “pornografía y la construc-
ción del sujeto femenino”, que parece apoyar una versión
lacaniana de la línea antipornografía. Otros talleres se re-
fieren a la prostitución, al movimiento antiaborto y a la li-
teratura popular sobre sexo. Varios reflejan la apropiación
por parte de feministas académicas de diversas teorías in-
telectuales. La coordinadora de “Lacan: Lenguaje y Deseo”
espera “involucrar a todas (...) incluso a las no familiari-
zadas con Lacan”, en una discusión sobre las implicancias
15 Diary, pp. 38-40.
49
de su sistema para el feminismo. “Poder, sexualidad y la

organización de la visión” usa la teoría cinematográfica
contemporánea, de la variedad de Screen, para examinar
“cómo los modos de mirar se construyen en consonancia
con las posturas sobre la división sexual”, con los hombres
como voyeurs y las mujeres como objeto, y se pregunta
“¿qué ocurre cuando una mujer se apropia de la mirada?”16
Sin embargo WAP no objetó el “intelectualismo mascu-
lino” de estos talleres. La movida más desafiante del comi-
té organizador, aparte de ofrecer el discurso de clausura a
Amber Hollibaugh, fue asignar talleres a feministas que
el movimiento antipornografía ha etiquetado como “des-
viadas”. Gayle Rubin ofreció un taller llamado “Concep-
tos para una política radical del sexo”; la descripción del
Diario ni siquiera menciona al sadomasoquismo, el tema
con que el que se la ha identificado recientemente. Rubin,
influenciada por Foucault, dice que intentará desarrollar
“un aparato analítico diseñado específicamente para ver,
describir y criticar la opresión sexual”, distinto de la opre-
sión de género17. Dorothy Allison (atacada con nombre y
apellido en el folleto infame) y Joan Nestle (atacada por
inferencia) ofrecieron un taller que se preguntaba si las
nociones de sexo “políticamente correcto” y “políticamente
incorrecto” son útiles o incluso razonables. Y el taller de
Esther Newton y Shirley Walton exploró el significado de
los roles “butch/femme” y los estilos sexuales. Estos talle-
res “controversiales” fueron solo tres entre dieciocho.
El comité organizador no se veía a un extremo de la
polarización; sería un gran error llamar a estas mujeres
“pro-pornografía”. A pesar de que defienden, en diferentes
proporciones, a grupos atacados por el movimiento anti-
pornografía, ciertamente no son defensoras. Si alguna de
estas mujeres están metidas en el sadomasoquismo, si-
guen en el armario, y muchas han expresado serias reser-
vas sobre el sexo entre adult*s y menores.
Pero las organizadoras de la conferencia tienen curiosi-
dad por estas prácticas y las posibilidades que podrían o no
abrir a las mujeres. Expresan fascinación por las lesbianas
sadomasoquistas que “saben lo que les produce placer y
16 Ibid., pp. 44—45.
17 Ibid., p. 66.
50
(...) se dedican sistemáticamente a conseguirlo” así como

también se preocupan por lo que significa “organizar tu
sexualidad alrededor de romper tabúes”18. Su apoyo con
reservas a “bandid*s sexuales” es primero que nada una
reacción a la postura puritana y excluyente de WAP. Las
feministas prosexo se indignan particularmente con el re-
chazo del movimiento antipornografía a escuchar la expe-
riencia de mujeres que podrían contradecir su posición (a
contramano de los ideales de la tradición de conciencia-
ción), y por su determinación de expulsar del movimiento
de mujeres a aquellas feministas que no estén de acuerdo
con la línea política de la chica buena. En esto, las feminis-
tas “prosexo” toman una posición feminista radical tradi-
cional: “basta de expertas”, “todas las mujeres tienen algo
importante que decir”19.
Pero las feministas “prosexo”, incluso las representadas
en el Diario, a veces malinterpretan la posición antiporno-
grafía. Sostienen que las feministas antipornografía creen
que las sexualidades masculina y femenina son “natural-
mente” diferentes, mientras que el feminismo siempre se
ha comprometido a ver la sexualidad como una “construc-
ción social”. Aunque pienso que este tema es increíblemen-
te complejo, me voy a arriesgar a simplificarlo en exceso.
Algunas feministas antipornografía probablemente sí en-
cajen en esta caracterización, pero la mayoría parece creer
que las mujeres y los hombres están sujet*s a procesos de
socialización –o condicionamiento– tan completamente di-
ferentes que parecemos ser naturalmente opuestos20. Sos-
pecho que su posición parece “naturalista” porque asumen
que ese condicionamiento es totalmente exitoso y libre de
contradicción, y que por lo tanto personas de ambos sexos
18 Ibid., pp. 12—13.

19 Cf. June Arnold, “Consciousness Raising”, en Women‘s Liberation: Blueprint
for the Future, ed. Sookie Sambler (New York: Ace Books, 1970), pp. 155-60; and
Pamela Allen, Free Space: The Small Group in Women’s Liberation (New York:
Times Change Press, 1970).
20 Muchas feministas antipornografía son de orientación explícitamente con-
ductista. En el documental Not a Love Story: A Motion Picture About Pornogra-
phy, dirigida por Bonnie Sherr Klein, Kathleen Barry comenta que su análisis
de la relación entre violación y pornografía es “simple conductismo”, por lo que
da a entender enfáticamente que “simple conductismo” es equivalente a simple
verdad.
51
están dotadas con sexualidades uniformes e inequívocas21.

Pero muchas de estas mismas mujeres parecen creer
que la socialización patriarcal corrompe y distorsiona una
naturaleza humana originalmente “buena”, una a la que
las chicas buenas, quizás menos socializadas, tienen un
acceso privilegiado. Dan a entender que, si se eliminaran
estos efectos negativos (de los hombres y las chicas malas
en particular, al estar las chicas buenas de alguna forma
más cerca de la naturaleza), todas recuperaríamos nuestra
verdadera humanidad, moralidad y erotismo (léase “femi-
nidad”)22. Es aquí que las críticas al “naturalismo” de la
teoría antipornografía dan en el blanco. De hecho, al con-
siderar de una suma importancia moral lo que las femi-
nistas prosexo alegan ser resultados de la opresión de las
mujeres, el movimiento antipornografía reduce lo humano
a lo femenino, a contramano del pensamiento falocéntrico
tradicional, en el que lo humano es idéntico a lo masculino.
Muchas feministas prosexo estamos, sin embargo, en-
redadas por igual con las nociones de la naturaleza huma-
na. En tanto que afirmamos ver la sexualidad como una
construcción social, nuestra parcialidad hacia conceptos
como represión (que aparece seguido en el Diario) revela
que nosotras también podemos creer en un cuerpo “natu-
ral” cuyas necesidades y deseos preceden y resisten a la
socialización. Algunas de nosotras podemos defender esta
creencia, pero deberíamos al menos examinar con mayor
cuidado las contradicciones que nos crea en lugar de sola-
21 La visión de Andrea Dworkin de las diferencias entre hombres y mujeres es

tan extrema que cuando escribe acerca del “hombre” podría ser leída como una
determinista biológica. Sin embargo, en Pornography: Men Possessing Women.
New York: Perigree Books, G. P. Putnam’s Sons, 1981, p. 50, explícitamente
plantea que los niños, para escapar de la violencia perpetrada por los hombres se
vuelven hombres porque “esta ruta de escape es la única que hoy está trazada”.
Dworkin es quizás la teórica más poderosa que sostiene la posición que estoy
describiendo, esto es, la de la socialización “inequívoca”.
22 Susan Griffin específicamente se vale de la imagen de la niñez para cimentar
su noción del “eros”: “La cercanía de la niña al mundo natural ... El tacto nunca
separado del significado ... Su ignorancia de la cultura ... El conocimiento que
ella tiene de su propio cuerpo”. El uso que hace del pronombre femenino indica
no solo al genérico femenino, porque esta niña es de hecho una “niña justo antes
de ser mujer”, una niña con la que las mujeres, con menos “armadura” contra la
memoria de los sentimientos de la niñez que los hombres, se pueden contactar.
Ver Susan Griffin, Pornography and Silence: Culture’s Revenge Against Nature.
New York: Harper & Row, 1981, pp. 250-54.
52
mente proyectarlas en el movimiento antipornografía.

El Diario también expresa su preocupación porque el
problema de la violencia real contra las mujeres ha sido
reemplazado por el problema de la pornografía. Incluso si
simplemente se le pega una mirada a la literatura femi-
nista reciente, se puede encontrar importantes trabajos
recientes que tratan el problema de la violencia23. Pero en
términos de energía política no es tan así. Los grupos anti-
pornografía, en especial en Nueva York, son simplemente
más llamativos y visibles que todos los grupos que traba-
jan con víctimas de violación, mujeres golpeadas y sobre-
vivientes de incesto. La relación real es, pienso yo, que las
feministas que trabajan en el movimiento contra la “vio-
lencia contra la mujer” son una fuente primaria de apoyo
al movimiento antipornografía. La exposición constante
a los resultados de la violencia masculina probablemente
mantenga un nivel de miedo y bronca fácilmente manipu-
lable por el tipo de propaganda que producen de forma tan
efectiva grupos como WAP. Las imágenes que para otras
se parecen a fantasías relativamente inofensivas (incluso
la ropa de cuero de las lesbianas sadomasoquistas) puede
sentirse de una inmediatez brutal para las mujeres que
ven la victimización como la realidad diaria, por lo que les
puede resultar difícil hacer distinciones24.
Pero también pienso que el éxito del movimiento anti-
pornografía tiene que ver con el deseo de hacerse cargo del
23 Un ejemplo excelente es Gilbert, Lucy y Webster, Paula. Bound by Love: The
Sweet Trap of Daughterhood. Boston: Beacon Press, 1982.
24 Para este argumento, me baso principalmente en mi experiencia personal
de varios años, en particular en el conflicto que duró varios meses de 1982-83
sobre si se debería permitir que un grupo lesbofeminista sadomasoquista se re-
úna en el Centro de Mujeres de Cambridge, Massachusetts. Las integrantes del
Battered Women’s Directory Project [Proyecto de Directorio de Mujeres Golpea-
das] eran las aliadas más acérrimas de Women Against Violence Against Women
[Mujeres contra la Violencia contra las Mujeres] (en ese momento esencialmente
un grupo antipornografía) para oponerse al acceso del grupo sadomasoquista. Es
interesante que Women’s Pentagon Action [una organización antinuclear femi-
nista] fue el único grupo que apoyó incondicionalmente el acceso en la primera
votación. Para evidencia en sentido contrario, ver las críticas del movimiento
antipornografía de las editoras de Aegis, una revista publicada por una coali-
ción nacional de grupos que se organizan contra las violaciones, las golpizas y
el abuso sexual en el trabajo, en especial Freada Klein, “Legal Trends in Cen-
sorship”, Spring 1976, pp. 12-16, and Deb Friedman, “Pornography: Cause or
Effect?” July/August 1977, pp. 10-11. Sospecho que estas críticas reflejan la divi-
sión entre feministas socialistas y feministas radicales que discuto más arriba;
53
sufrimiento de otras, un deseo en el que tantas mujeres

han sido socializadas. Al habernos sumergido en la his-
toria y la antropología de la violencia contra las mujeres
(quema de brujas, clitodirectomía, toda la horrorosa lista)
inconscientemente podemos sentir que nuestro sufrimien-
to personal, incluso con el complemento de trabajar con
otras mujeres, es de alguna forma inadecuado. El movi-
miento antipornografía, así como algunas de las primeras
versiones del feminismo radical, ofrece una visión exhaus-
tiva de un mundo en el que el mínimo contacto con la cul-
tura dominada por los hombres es, y debe ser, una fuente
de sufrimiento. Para muchas feministas, mantener este ni-
vel de “conciencia” ha sido una decisión política. Pero qui-
zás también expiamos nuestra culpa por no haber sufrido
lo suficiente (después de todo, no nos han vendado los pies
a nosotras) rehusándonos a tomar un descanso emocional.
Sé que algo de mi propia resistencia al movimiento anti-
pornografía deriva de haberme consumido hace ya mucho
tiempo en la intensidad de esos sentimientos. Decidí que si
mi sufrimiento obviamente no estaba aliviando en nada el
sufrimiento colectivo de las mujeres, ciertamente tampoco
mi placer lo aumentaría. La grieta actual en el feminismo
puede realmente ser entre aquellas comprometidas con la
tradición de “ya basta de diversión y juegos”25 y aquellas
que disfrutan de juguetear. Pienso que este deseo de jugar,
de divertirse, de despreciar a quienes crean las reglas mo-
ralistas –un deseo que desde hace mucho tiempo ha sido la
motivación de las “chicas malas”– es una distinción princi-
pal entre las feministas prosexo y las antipornografía.
Pero es desalentador ver cómo el mundo de las mujeres
se divide entre chicas buenas y chicas malas; en otras pa-
labras, entre “Mamá sabía lo que era mejor para nosotras”
y “Mamá no sabía un carajo”. Aunque una de estas sea mi
perspectiva, reconozco que ambas están distorsionadas: las
chicas buenas nunca se rebajan para escuchar a las chicas
malas, y si las chicas buenas alguna vez sí tienen algo para
decir que valga la pena, las chicas malas probablemente
las editoras de Aegis toman una posición socialista feminista mientras que las
integrantes del Cambridge Battered Women’s Directory Project tienden a ser fe-
ministas radicales.
25 Referencia a No More Fun and Games, un periódico publicado por primera vez
en 1968 por la organización feminista radical pionera de Boston, Cell 16.
54
no lo vamos a escuchar. Esta dicotomía dificulta aún más

que veamos el mundo desde otra perspectiva. Debido a que
todas nuestras percepciones están moldeadas por nuestra
perspectiva, una que entre en conflicto con esa perspectiva
propia puede parecer un ataque a nuestro sentido de la
realidad.
Las mujeres que planificaron la conferencia de Barnard
no estaban preparadas para la intensidad de los ataques
de WAP. Claramente deben haber subestimado el terror y
la furia que muchas mujeres sienten ante el desafío a su
sentido de la realidad, a la validez de su estatus de víctima
pura o quizás incluso a su necesidad de creer en un consen-
so feminista. Las escaramuzas a partir de la conferencia y
el Diario revelan la acritud que puede desarrollarse entre
feministas en veredas opuestas. Sin embargo, estas dispu-
tas también indican la importancia de un discurso sobre
la sexualidad para el movimiento de mujeres: un diálogo
constructivo entre las tendencias prosexo y antipornogra-
fía tendría un valor extremo.
El movimiento antipornografía se equivoca en su es-
timación de la amenaza generada por el Diario. Este se
focaliza y valida la lucha continua contra la opresión de
las mujeres, algo atestiguado de manera elocuente por su
análisis de los peligros generados por la Nueva Derecha
y su llamado para que las feministas nos focalicemos en
la violencia real contra las mujeres. El Diario no afirma
que las mujeres no seamos victimizadas ni oprimidas, sino
que concentrarnos únicamente en nuestra victimización a
expensas de nuestro placer y de nuestro poder no nos hará
libres.
55
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cade. New York: Alfred A. Knopf, 1981.
57
Carta de invitación a la
Conferencia de Barnard1
2 de septiembre de 1981
Queridas colegas:
Las invito a unirse al comité de planificación y al Cen-

tro de Mujeres de Barnard para trabajar en la conferen-
cia “La académica y la feminista IX”. Nuestro propósito
en la primera reunión y en las siguientes es explorar la
“sexualidad” como tema de este año y, a través de la discu-
sión, identificar las preocupaciones más urgentes para el
feminismo. Al refinar el tema, definir preguntas y temas,
y seleccionar oradoras y líderes de talleres apropiados, es-
peramos organizar una conferencia que informará y hará
avanzar el debate actual.
El trabajo feminista sobre la sexualidad parte de la pre-
misa de que el sexo es una construcción social que se articu-
la en muchos puntos con las estructuras económicas, socia-
les y políticas del mundo material. El sexo no es un “hecho
natural”. El interés feminista constante en la sexualidad
se refleja en revistas (Signs, Heresies, M / F) y periódicos,
así como en el activismo reciente sobre la pornografía y la
violencia sexual. Todos hacen preguntas sobre el lugar de
la sexualidad en nuestra teoría y en nuestras vidas. Los
materiales publicados no agotan por completo la gama de
experiencias de las mujeres. Es probable que las mujeres
de diferentes comunidades (basadas en preferencia sexual,
raza, clase y etnia) no solo tengan diferentes cosas que de-
cir, sino diferentes formas en las que quieran decirlas.
Algunas de las preguntas que se han planteado en estos
trabajos podrían informar nuestra primera discusión:
¿Cómo obtienen las mujeres placer sexual en el patriar-
cado?
Dada la paradoja de que el campo sexual es peligroso
para las mujeres, ya sea como un escenario de restricción
y represión o como un escenario de experimentación y re-
1 Publicado originalmente en Alderfer, Hannah; Jaker, Beth; Nelson, Marybeth (eds.). Di-
ary of a Conference on Sexuality. New York: Faculty Press, 1982, p. 1.
59
sistencia, ¿cómo las mujeres de diversos grupos étnicos, ra-

ciales y de clase elaboran estrategias para el placer?
¿Cuáles son los puntos de similitud y diferencia entre
los análisis feministas de la pornografía, el incesto y la “na-
turaleza” sexual masculina y femenina y los de la derecha?
¿Nos atrevemos a insistir en el cuestionamiento de la
sexualidad y los acuerdos sexuales tradicionales en el cli-
ma político actual? Si no es así, ¿cuándo sería un “buen”
momento para que las feministas lo hagamos?
¿Cuál es el significado político de la posición esbozada
por Betty Friedan que descartaría los derechos de gays y
lesbianas y la no conformidad sexual como temas margina-
les para los objetivos feministas?
¿Cuál es la naturaleza del conflicto actual entre las fac-
ciones de la “pureza social” y las “libertarias” en la comu-
nidad feminista? ¿Qué se puede aprender de debates simi-
lares durante la primera ola del feminismo en el siglo XIX?
Estas son solo algunas preguntas. Seguro que ya han
pensado en muchas más.
Espero verlas en la primera reunión,
Atentamente,
Carole S. Vance
60
Intersticios
Un pequeño drama de palabras1
Hortense J. Spillers
¿Quién dijo que era fácil?
Tiene tantas raíces el árbol de la rabia

que a veces las ramas se quiebran
antes de dar frutos.
Sentadas en Nedicks
las mujeres se juntan antes de marchar
hablan sobre las chicas problemáticas
que contratan para ser libres.
Un empleado casi blanco ignora
a un hermano que espera para atenderlas primero
y las damas no se dan cuenta ni rechazan
los pequeños placeres de su esclavitud.
Pero yo que estoy limitada por mi espejo
como por mi cama
veo la causa en el color
como también en el sexo.
y me siento acá preguntándome

cuál de mis yoes sobrevivirá
a todas estas liberaciones.2
Cuando le dije a una amiga que iba a referirme al pro-

blema de la sexualidad como discurso en una conferencia
primaveral en el Barnard College, se rió: “¿Sobre lo que se
dice cuando se está haciendo el amor?” Silencio. “¿Enton-
ces?” Bueno, no lo había pensado de esa forma pero ahora
que ella había hecho la pregunta, ¿era eso? Probablemen-
te, se podría escribir al menos un libro sobre las exclama-
1 Publicado originalmente como “Interstices: A Small Drama of Words” en Vance, Carole
(ed). Pleasure and Danger: exploring female sexuality. Boston, Londres, Melbourne y Hen-
ley: Routledge y Kegan Paul, 1985, p. 73-100.
2 Lorde, Audre. Quién dijo que era fácil. Traducción: Gabriela Raya y María
Eugenia Soler. Buenos Aires: Zindo y Gafuri, 2019..
61
ciones eróticas que enriquecería nuestra comprensión de

las formas culturales en su carácter sexual, pero este en-
cuentro de términos es de lo que quiero hablar y a la vez lo
excede. Me interesa principalmente lo que podríamos lla-
mar fortunas y desgracias, facilidades, abusos o ausencias
discursivas e icónicas que suelen pasar de generación en
generación de mujeres de la misma familia, no muy dife-
rentes del amor y la suerte o del dinero y las propiedades.
De esta forma, nuestras ancestras nos pasan su voz, su
lengua, su lenguaje, y hasta nos podría sorprender que di-
jeran las mismas palabras, o absolutamente ninguna, en el
elogiado abrazo coital o el celebrado momento posterior al
orgasmo. Todas nuestras niñas interiores, supondríamos,
sueñan con saber lo que “ellas” dijeron e hicieron “allí” y si
todavía lo hacen.
En todo caso, la sexualidad es el locus de un grandioso
drama, quizás el esencial, y, como sabemos, donde hay ac-
tuaciones hay guiones, escenas, gestos, recreaciones, tanto
enunciados como tácitos. En el pensamiento feminista, el
drama de la sexualidad es una dialéctica con al menos una
configuración de términos faltante. No importa lo que mi
madre, sobrina y yo digamos y hagamos sobre nuestra se-
xualidad (los términos de parentesco también cobran sen-
tido colectivamente), persiste aun así un matiz desarticu-
lado en varias formas de discurso público como si fuéramos
producto del gran imperio invisible del ser mujer. En un
sentido muy real, las mujeres negras estadounidenses son
invisibles para varios discursos públicos, y su estado de in-
visibilidad tiene precedente en una analogía de cualquier
modo simbólico patriarcal que deseáramos nombrar. Aun-
que intentamos no convocar a los hombres a esta discusión
sabemos muy bien, nos guste o no, que estos “ellos” sí cons-
tituyen un elemento en la escenografía de la mujer. Por
ejemplo, en mi intento de conseguir textos no ficcionales
(de cualquier experiencia expresada discursivamente que
tenga que ver con la sexualidad de las mujeres negras en
Estados Unidos, escrito por y para ellas) me encontré con
un silencio inquietante que adquiere, paradójicamente, el
estatus de contradicción. Con la única excepción de Sex
and Racism in America [Sexo y Racismo en Estados Uni-
dos] de Calvin Hernton y menos de un puñado de textos
62
Intersticios
muy recientes de escritoras feministas y lesbianas,3 las

mujeres negras son las ballenas encalladas del universo
sexual, sin voz, sin ser vistas, sin hacer, esperando su ver-
bo. Sus experiencias sexuales están representadas, pero a
menudo no por ellas, y si es por ellas mismas, suelen estar
camufladas de música vocal, a menudo en el acento auto-
contenido y el puro romanticismo del blues.
Mi estudio, sin embargo, está mayormente limitado a
algunos textos no ficcionales sobre sexualidad porque de-
seo examinar esas características retóricas de una estruc-
tura intelectual/simbólica de ideas que pretende describir,
aclarar, revelar y valorizar la verdad sobre su tema. Los
textos ficcionales, que nos transportan completamente a
otro mundo de símbolos, se encuentran mucho más allá
del alcance de este ensayo y de los principios de su razona-
miento. En este momento, el modo privilegiado de expre-
sión feminista son las obras no ficcionales acerca de una
variedad de temas, y sus principales practicantes y revi-
sionistas son las mujeres/feministas angloamericanas en
la academia. La relativa ausencia de mujeres/feministas
afroamericanas, dentro y fuera de la comunidad académi-
ca, de esta compañía visionaria, es en sí misma un ejemplo
de las situaciones históricas radicalmente divergentes que
intersectan con el feminismo. Esa ausencia constituye de-
liberadamente la crítica oculta e implícita de este ensayo.
El texto feminista no ficcional es, a mi modo de ver, el texto
del poder –no la ficción– y yo sabría cuál es el funciona-
miento del poder disfrazado de exposición feminista cuan-
do su tema es la “sexualidad”. Si la comunidad de mujeres
afroamericanas está relativamente “pobre de palabras” en
las exposiciones crítico/argumentativas del poder simbó-
3 Hernton, Calvin C. Sex and Racism in America. New York: Grove, 1965. pp.
121-68. Debería señalar que aunque los siguientes textos no tratan específica-
mente la cuestión de la sexualidad femenina negra, muchos de sus intereses
intersectan los temas, especialmente los tres ensayos en “Sexuality and Sexual
Attitudes” en Joseph, Gloria y Lewis, Jill (eds). Common Differences: Conﬂicts
in Black and White Feminist Perspectives. New York: Anchor, 1981, pp. 151-
274. Otros puntos de referencia que tocan preguntas relacionadas al sexo en la
comunidad de mujeres afroamericanas incluyen a “Racism in Pornography and
the Women’s Movement” de Tracey A Gardner y “Quiet Subversion” de Luisah
Teish en Lederer, Laura (ed.). Take Back the Night: Women on Pornography.
New York: William Morrow, 1980; Bethel, Lorraine y Smith, Barbara (eds). Con-
ditions: Five — The Black Women‘s Issue, 1979.
63
lico, entonces el silencio que rodea su sexualidad es más

evidente en la estructura de valores que estoy rastreando.
Es irónico, entonces, que algunas de las palabras que tien-
den a romper el silencio estén acuñadas, cualquiera sea su
propósito, por hombres.
I4
Sex and Racism in America de Hernton propone exa-
minar la constitución psicológica del gran cuarteto sexual
estadounidense, la negra, el negro, la blanca, el blanco, y
los contextos históricos en que funcionan estas compleji-
dades superpuestas. Cada uno de sus capítulos provee un
estudio de aspectos colectivos de la psiquis mientras Hern-
ton busca entender la estructura profunda de las fantasías
sexuales que opera en el nivel subterráneo del ser. El capí-
tulo sobre la mujer negra intercala testimonios personales
anónimos con el estudio histórico del autor de la situación
social y política de la mujer negra en Estados Unidos. Po-
demos llamar al texto de Hernton un análisis dialéctico/
discursivo de la cuestión y compararlo con palabras de la
tradición oral.
Como un ejemplo de una avalancha de discursos que
representan a la mujer negra como una realidad sexual,
observemos el mundo de los “toasts”5 o la exposición de la
elaborada y extendida oratoria masculina bajo la artimaña
de la métrica común. Esta forma de narrativa oral proyec-
ta una figura femenina la mayoría de las veces en una re-
lación sexual hostil, habitualmente poco favorecedora, con
un hombre6. Estas largas narrativas orales, que los hom-
bres negros suelen aprender y memorizar en su juventud,
que cambian de lugar en lugar y a lo largo del tiempo, des-
4 NdT: El texto original no está dividido en secciones. Decidimos hacer esta división para
facilitar la lectura.
5 NdT: Poemas narrativos de la tradición oral de la comunidad negra estadou-
nidense.
6 Wepman, Dennis; Newman, Ronald B. y Binderman, Murray B. (eds). The Life:
The Lore and Folk Poetry of the Black Hustler. Philadelphia: University of Pen-
nsylvania Press, 1976, pp. 20-150. El texto de Wepman provee mayormente una
colección de narrativas tradicionales. Una perspectiva más completa y útil sobre
los significados y transformaciones de este tipo de narrativa oral la proporciona
Roger D. Abrahams en su importante estudio Deep Down in the Jungle: Ne-
gro Narrative Folklore from the Streets of Philadelphia, Hatboro, Pennsylvania:
Folklore Associates, 1964.
64
Intersticios
criben competencias de la voluntad sexual masculina por

el poder. Varias versiones de “The Titanic”7, por ejemplo,
proyectan un protagonista llamado “Shine” como el hom-
bre de la gran raza/sexo, que no solo escapa del fatídico
viaje inaugural del reconocido barco, sino que también ter-
mina en un club nocturno de Harlem, después del desas-
tre, bebiendo whisky Seagram’s Seven y alardeando de sus
hazañas. Dentro de esta comunidad de textos escritos por
hombres, la mujer es apropiadamente grotesca, tenden-
ciosamente heterosexual y olímpicamente comparable en
destreza verbal al hombre, a quien ella debe vencer sexual-
mente en la paradigmática batalla para la posteridad: esa
que se da entre los sexos. Relevante al relato hiperbólico,
la versión de la batalla de los sexos del comediante Rudy
Moore presenta oponentes en igualdad de condiciones, y al
mundo haciendo apuestas por un lado o el otro del comba-
te. L*s agentes cogen durante días en un lenguaje mucho
más grosero que el mío. Pero ya sabemos de antemano, de
acuerdo a la sabiduría de la Comadre de Bath de Chaucer,
el resultado del relato que el león no escribió. La mujer
en los “toasts” está subordinada, como corresponde, o más
exactamente en las versiones de los últimos días de la do-
minación fálica, cogida hasta el olvido.
Entonces, acá tenemos dos ejemplos textuales, el infor-
me comprensivo de Hernton de la mujer negra y el tema
desde el punto de vista de la poesía oral del pueblo. Am-
bos ejemplos insinúan versiones bastante diferentes, a pe-
sar de estar relacionadas, de la sexualidad femenina. Las
correspondencias son cruciales. En el mundo de “toasts”,
“boasts” y “roasts”8 en el universo de la irrealidad y la
exageración, la mujer negra es, como mucho, una criatura
sexual, pero la sexualidad no la toca en ningún lado. En
el universo del discurso “limpio” y análisis mudo, al que
relegamos el libro de Hernton, la mujer negra está cosifi-
7 Abrahams, Roger D. Deep Down in the Jungle…, pp. 111-23. Abrahams da di-
ferentes versiones de “The Titanic” para demostrar el “oikotipo”, las variaciones
locales que le ocurren a una narrativa oral cuando llega a una zona específica
(pp. 10ff). Podría ser una ventaja comparar la versión expurgada de la narrativa,
reimpresa en la colección Hughes The Book of Negro Folklore, con la de Abra-
ham. Hughes, Langston y Bontemps, Arna (eds). New York: Dodd, Mead, 1958,
pp. 366-7.
8 NdT: eventos públicos en honor a una persona que consiste en hacer bromas
sobre ella.
65
cada en un estado de no ser. En cualquier comparación con

las mujeres blancas en las fantasías sexuales de hombres
negros, las mujeres negras reprueban, en verdad, apenas
si se registran como impresionabilidad fantástica, por sa-
queos de la “Institución Peculiar”9. Esta última no fue el
taller ideal para redefinir las sensibilidades femeninas,
plantea Hernton. Inferimos de su lectura que la mujer ne-
gra desaparece como sujeto legítimo de la sexualidad feme-
nina. Seamos justas con Hernton. Sin embargo, tenemos la
obligación de señalar su propio reconocimiento del silencio
que se ha impuesto a las mujeres negras estadounidenses:
De los oscuros anales de la inhumanidad de los hombres
hacia las mujeres, aún no se ha escrito el épico calvario de
la mujer negra en Estados Unidos. … Pero el cambio recién
está comenzando, y el comienzo está lleno de peligros.10
Mi propia interpretación de la narrativa histórica sobre

las vidas de las mujeres negras estadounidenses está de
acuerdo con la de Hernton. Su esclavitud las relegó al mer-
cado de la carne, un acto de mercantilización tan completo
que las hijas trabajan incluso ahora bajo su resultado11.
La esclavitud no transformó a la mujer negra en la perso-
nificación de la carnalidad en absoluto, como nos intenta
convencer el mito de la mujer negra, ni en el receptáculo
primario de un acto generativo muy gratificante. En vez
de eso se convirtió en el principal punto de pasaje entre el
mundo humano y no humano. Su descendencia se convirtió
en el centro de una maliciosa diferencia (visual, psicológi-
ca, ontológica) como la ruta por la que el dominante mas-
culino decide la distinción entre humanidad y “otredad”.
En este nivel de discontinuidad radical en la “gran cadena
del ser”, la negritud es el vestíbulo a la cultura. En otras
palabras, la persona negra reflejaba para la sociedad a su
alrededor lo que un ser humano no era. A través de esta
etapa de lo bestial, el acto de copular viaja siglos antes
9 NdT: expresión utilizada para referirse a la esclavitud en Estados Unidos.
10 Hernton, Calvin C. Sex and Racism in America…, p. 166.
11 Dos incorporaciones recientes a la biblioteca de los estudios de mujeres inda-
gan sobre la explotación económica de la mujer negra y su significancia política
e histórica: Davis, Angela. Mujeres, raza y clase. Madrid: Akal, 2005; hooks, bell.
¿Acaso no soy yo una mujer?: Mujeres negras y feminismo. Bilbao: Consonni,
2020.
66
Intersticios
de que la cultura lo incorpore, antes de que el concepto

de sexualidad pueda recuperarlo y “humanizarlo”12. Ni la
imagen que estoy dibujando ni su interpretación simbólica
son nuevas para nuestra interpretación de la historia es-
tadounidense y del nuevo mundo. Sin embargo, si es una
idea estupenda en su repetición ritual es porque la mujer
negra sigue siendo exótica, su historia se transformó en
una patología que se volvió en contra del sujeto en tenaz
ceguera.
Que este fraude inconcebiblemente vasto y criminal
haya creado sus propias contradicciones y evasiones den-
tro de su cerebro creador en última instancia no nos impor-
ta. El punto es que ni nosotras ni Hernton podemos fácil-
mente abordar las sutilezas de un aparato descriptivo que
adecuadamente dé cuenta del nexo des-afectado en este
caso entre género femenino y color. La grieta se traduce en
actos inconcebibles, prácticas indecibles. No identifico aquí
a la mujer negra como el punto focal de inferioridad cultu-
ral y política. No pretendo representar a la mujer negra
como un objeto de las pesadillas primitivas, uxoricidas o de
emisiones nocturnas interrumpidas (elevadas al estatus de
forma) como en Henry Miller o Norman Mailer. La estruc-
tura de irrealidad que una mujer negra debe confrontar
se origina en el momento histórico en que el lenguaje deja
de hablar, el momento histórico en que las jerarquías de
poder (incluso a las que pertenecen algunas mujeres) sim-
plemente se quedan sin términos porque quienes tienen el
poder encuentran en la mujer negra la némesis genuina de
grado y diferencia. Habiendo encontrado lo que entienden
como caos quienes tienen el poder ya no necesitan nom-
brar, ya que el caos es suficiente nombre en sí mismo. No
estoy abordando a la mujer negra en su formación históri-
ca como ser inferior, sino en la paradoja de no ser. Bajo el
signo de este orden histórico particular, la mujer negra y
12 White Over Black: American Attitudes Toward the Negro, 1550-1812, de
Winthrop Jordan (Baltimore: Penguin, 1969) es virtualmente única en su ex-
ploración sistemática del concepto de raza en sus orígenes europeos simbólicos
y geopolíticos. Un análisis del vestíbulo cultural en sus contornos simbólicos es
el objetivo de Henry Louis Gates en “Binary Oppositions in The Narrative of the
Life of Frederick Douglass, An American Slave Written by Himself”, en Fisher,
Dexter y Stepto, Robert B. (eds). Afro-American Literature: The Reconstruction
of Instruction. New York: Modern Language Association, 1979, pp. 212-32.
67
el hombre negro son absolutamente iguales. Observamos

con discreta consternación, por ejemplo, el lenguaje des-
criptivo de avisos de acción afirmativa, o incluso en ciertos
análisis feministas y notamos una vez más la evocación
histórica del caos: El “yo” colectivo e individual se topa con
un callejón sin salida, es atrapado por el gran agujero ne-
gro de significado, en el que solo existen “mujeres” y “mino-
rías”, “negros” y “otros”.
Me gustaría sugerir que los vacíos lexicales que des-
cribo están manifiestos a lo largo de una gama de compor-
tamientos simbólicos en referencia a las mujeres negras y
que la ausencia de sexualidad como una estructura de dis-
tinción de términos está sólidamente fundamentada en los
aspectos negativos de la creación de símbolos. Esto último,
a su vez, está vinculado a los abusos y usos de la historia, y
cómo es percibida. La palabra faltante, el intersticio, tanto
eso que nos da la posibilidad de hablar como eso de lo que
nos permite hablar, comparte, en este caso, una frontera
común con otro país de símbolos: la iconografía. La exhibi-
ción de Judy Chicago, “The Dinner Party”, por ejemplo, en
el tributo de la artista a las mujeres, tenía un lugar en la
mesa para la mujer negra. Sojourner Truth es el símbolo
representativo, así como las figuras femeninas a su alrede-
dor son imaginadas a través de variaciones ingeniosas de
la vagina, ella está inscrita a través de tres caras. Como
comenta Alice Walker, “Por supuesto se puede argumen-
tar a favor de ser ‘personificada’ por una cara en lugar de
por una vagina, pero eso no era de lo que se trataba esta
instalación”.13
El punto del ejemplo es autoevidente. La ablación de
los genitales femeninos aquí es una castración simbólica.
Al eliminar los genitales, Chicago no solo abroga la sexua-
lidad perturbadora de su sujeta, sino que también espera
sugerir que su ser sexual no existía para ser negado en
primer lugar. La “feminidad” de Truth, entonces, sostiene
un elemento drag. De hecho, ella está fusionada con una
noción de neutralidad sexual cuyas características, por no
13 Walker, Alice. “One Child of One’s Own: A Meaningful Digression Within the
Work(s) — An Excerpt”, en Hull, Gloria; Bell Scott, Patricia y Smith, Barbara
(eds.). All the Women Are White, All the Blacks Are Men, But Some of Us Are
Brave: Black Women’s Studies. Old Westbury, New York: Feminist Press, 1981,
pp. 42-3.
68
Intersticios
haber sido definidas aún, podrían asumir cualquier forma,

o absolutamente ninguna; en cualquier caso, la ausencia
de articulación. Irónicamente, la ahora famosa penetrante
pregunta retórica de Sojourner Truth en la segunda Con-
vención anual de Derechos de las Mujeres en Akron de
1852, “¿Acaso no soy yo una mujer?”, anticipa la “atmós-
fera” de las suposiciones más profundas de la artista14. El
desplazamiento de una vagina por un rostro invita a una
prolongada indagación psicológica15; aun así es suficiente
para suponer, casi demasiado para sostener la suposición,
que si, en la mente de la artista, Sojourner no tiene el equi-
po femenino necesario, entonces su ausencia podría expre-
sarse en un rostro cuyos orificios todavía están buscando
un rol apropiado en relación al cuerpo femenino.
Mientras hay numerosas referencias a la mujer negra
en el universo de signos, muchos de ellos pervertidos, las
prerrogativas de la sexualidad se le niegan porque el con-
cepto de sexualidad se origina en y permanece con el espí-
ritu de dominación cultural y sus elaboradas estrategias de
pensamiento y expresión. Como sustituto de “raza” y “ra-
cismo”, voy a tomar el “espíritu de dominación” de Edward
Said16 porque, de forma parecida al término “patriarcado”,
nos acerca más a la guarida del león. Descubriríamos las
formas y los medios de poder en su cumplimiento intelec-
tual y contemplativo, esos lugares en los que la mayoría de
nosotr*s ni pensamos en mirar porque la labor intelectual,
según dice la mentira, es tan “objetiva” y “desinteresada”
14 Para un informe reciente de esta famosa historia de los anales del movimiento
de mujeres histórico, se puede consultar el capítulo 5 de hooks ¿Acaso no soy yo
una mujer?
15 Las notas de Freud sobre “el traslado de abajo a arriba, tan común, y que está
al servicio de la represión sexual” fueron para mí un hallazgo sorprendente en
relación a este punto. Específicamente nombra el reemplazo de los genitales por
el rostro como una dinámica “en el simbolismo del pensamiento inconsciente”.
Freud, Sigmund. Obras Completas. Vol. 5. Buenos Aires: Amorrortu, 1979. No
afirmo conocer la mente de la artista y podría suponer que ella estaba pensando
en una “lectura” freudiana de sus sujetas, dándole a sus espectador*s el beneficio
de la duda, o que conocían su Freud. Pero más allá de esta exhibición, podríamos
preguntarnos, por otro lado, si toda la cultura no está involucrada en un intrin-
cado cálculo de represiones sexuales que identifica a la persona negra con sexo
“salvaje” y al mismo tiempo suprime el nombre en referencia a ella y él.
16 Said, Edward. Orientalismo. Barcelona: Debolsillo, 2008, p. 54. Said adopta el
término de Raymond Williams en Culture and Society, 1780-1950 (existe versión
en español: Cultura y sociedad. 1780-1950. De Coleridge a Orwell. Buenos Aires:
Nueva Visión, 2001).
69
que tiene poco que ver con lo que impresiona a la mente y

al corazón, y ni hablar con lo que abre las piernas. Si lo “in-
telectualizamos” tanto al tema que no lo llegamos a tocar,
algo que las feministas nos solían decir que no hagamos,
y sin embargo, hemos hecho la mayor parte del tiempo (lo
que no deja de ser interesante), entonces nuestra intención
es exactamente “intelectualizar”, ya que las preguntas
acerca del sexo de la mujer y las prácticas de exclusión que
lo demarcan se encuentran entre las proezas intelectuales
más impresionantes de nuestro tiempo.
II
Sostendríamos que la sexualidad como término de po-
der pertenece a quienes tienen el poder. El pensamiento
feminista a menudo se apropia del término en su voluntad
misma de poder discursivo en un amplio gesto simbólico
patriarcal que reduce el universo humano de las mujeres a
su propia imagen. El proceso podría entenderse como una
clase de picardía metonímica infalible, una parte del uni-
verso de las mujeres habla por el todo. La estructura de
valores, el espectáculo de símbolos bajo el que vivimos y
somos actualmente –en resumen, el tema de la domina-
ción y subordinación– se practica, incluso se persigue, en
muchos de los documentos feministas más importantes de
la academia durante la última década. Podemos, entonces,
afiliar sexualidad –ese término que coquetea con ocultar
la actividad sexual mediante una exquisita danza de prio-
ridades y sucesiones textuales, revisiones y correcciones–
con el proyecto y destino del poder.
A través de la institucionalización de la referencia se-
xual en la academia, en ciertos foros públicos, en las am-
plias reacciones a Freud y Lacan; en las elocuentes dis-
continuidades textuales con el Marqués de Sade y D.H.
Lawrence, el significado sexual en el universo feminista
del discurso académico amenaza con perder su forma de
vida y conexión palpable con el entrenamiento de senti-
mientos y convertirse, en su lugar, en un modo de teatro
para las mitologías dominantes. El discurso de la sexuali-
dad, en sus prácticas actuales, parece otra manera en que
el mundo se divide contundentemente entre quienes tie-
nen y quienes no, entre quienes pueden hablar y quienes
70
Intersticios
no, entre quienes, por opción o por accidente de nacimien-

to, se benefician del espíritu de dominación y quienes no.
La sexualidad describe otro tipo de discurso que divide el
mundo entre “Occidente y el resto de nosotr*s”.
A las mujeres estadounidenses negras no se les recono-
ce sexualidad en el discurso público/crítico del pensamien-
to feminista porque ingresan al escenario histórico desde
un ángulo de entrada bastante distinto al de las mujeres
angloestadounidenses. Aunque mis comentarios se dirijan
específicamente a feministas, no tengo duda de que las di-
ferentes ocasiones históricas aquí implicadas han dictado
claros patrones de divergencia no solo en estilos de vida,
sino también en las formas de hablar entre mujeres esta-
dounidenses negras y blancas, sin modificación. Debemos
ser sutiles en la imagen al mismo tiempo que reconocemos
que la historia ha dividido al imperio de las mujeres contra
sí mismo. Como resultado, las mujeres estadounidenses
negras proyectan en su pensar sobre la circunstancia fe-
menina y su propio discurso sobre ella una visión aparen-
temente divergente del pensamiento feminista sobre estos
temas. No me siento cómoda con la oposición “mujer negra/
feminista” que esta discusión no parece poder evitar. Tam-
poco estoy muy animada con lo que parece una omisión
de significado a la que se le presta poca atención: cuando
decimos “feminista” sin un adjetivo que la modifique nos
referimos, por supuesto, a mujeres blancas, que, como ca-
tegoría de agentes sociales y culturales, ocupan comple-
tamente el territorio del feminismo. Otras comunidades
de mujeres que también tienen objetivos feministas, por
lo tanto, se designan con algún término que las califique.
“Coming Apart” de Alice Walker se refiere a este problema
lingüístico y cultural de forma directa y propone el término
“mujerista” para las mujeres negras y como forma de disol-
ver estas locuciones aparentemente inevitables17. Las dis-
paridades que observamos en este caso son sintomáticas
del problema y a su vez parte del problema. Debido a que
las mujeres estadounidenses negras no participan, como
categoría de agentes sociales y culturales, en los legados
del poder simbólico, ellas no tienen lealtad por ninguna
formación estratégica de textos, o maneras de hablar sobre
17 Walker, Alice. “Coming Apart”, en Lederer, Take Back the Night...
71
la experiencia sexual, que ni remotamente se asemejen al

paradigma de dominación simbólica, excepto que tal para-
digma ha sido su desastre concreto.
Esperamos poder mostrar con el tiempo cómo el pecu-
liar encuentro estadounidense para las mujeres afroame-
ricanas, en la formación simbólica específica a la que nos
referimos, difiere tanto en grado como en tipo de lo que fue
para las mujeres angloestadounidenses. No deberíamos
sorprendernos en absoluto que la diferencia entre muje-
res sea el caso, pero sugiero que para anticipar una crítica
social más definitiva, las pensadoras feministas, a quienes
las mujeres afroamericanas deben confrontar en cada vez
más de estos temas, deben comenzar a hacerse cargo del
desafío dialéctico de determinar en el discurso las verdade-
ras realidades de las mujeres estadounidenses en sus for-
mas pluralistas de ser. Por “verdaderas”, no tengo la inten-
ción de afirmar, o negar, alguna realidad superior sobre la
vida fuera de los libros, sino decir que el discurso feminista
puede arriesgar mayor verdad al examinar sus suposicio-
nes simbólicas más profundas, al inquirir en la historia
de las mujeres estadounidenses con una integridad agudi-
zada de pensamiento y sentimiento. Estamos, después de
todo, hablando de palabras mientras nos damos cuenta de
que por su eficacia nos condenamos o liberamos. Además,
al hablar sobre palabras como las hemos visto reunidas
en esta discusión, esperamos proporcionar más pistas al
involucramiento engañoso de mucho del pensamiento fe-
minista con las fortunas mitológicas (palabras e imágenes)
del poder patriarcal. Al hacerlo, creo que entendemos de
forma más completa los medios seductores del poder en el
punto que involucra a las mujeres.
Mientras que mi análisis está principalmente focalizado
en La dialéctica del sexo de Shulamith Firestone18, uno de
los primeros documentos del movimiento de mujeres con-
temporáneo, debería señalar que el tipo de silencio y ex-
clusión que describo no está para nada limitado a un texto
en particular. La obra de Firestone sirve a un propósito
analítico vívido porque su “voz narrativa”, para mí, replica
las fallas básicas del juego de palabras patriarcal en su ve-
18 Firestone, Shulamith. La dialéctica del sexo. En defensa de la revolución fe-
minista. Barcelona: Editorial Kairós, 1976.
72
Intersticios
loz “cosificación” de mujeres y hombres de color. Firestone

se refiere a temas de las mujeres negras en un solo capítu-
lo, y en cualquier otra parte del libro “mujer”, sustantivo
universal sin modificadores, no se refiere a ellas. “Mujer/
mujeres” pertenece a un grupo de sustantivos que incluye
a “feminista”, “lesbiana”, incluso “hombre” que pretenden
definir la esencia de lo que nombran, y tal esencia es in-
herentemente paradigmática, o el estándar por el cual se
miden la desviaciones y variaciones. Aunque el punto sea
tan simple y común, el pensamiento simbólico no se suele
revisar en nuestros varios discursos. Una antropología del
lenguaje de las mujeres quizás revelaría las condiciones de
tiempo y espacio que generan la colonización de las pala-
bras. No creo estar exagerando al postular que hay pocas
excepciones a esta regla lingüística. Las excepciones es-
tán, por supuesto, dramáticamente solas: dos ejemplos son
“Desleal a la civilización” de Adrienne Rich19, con su sólida
evocación de una crítica feminista inteligente, y “Feminis-
mo, marxismo, método y Estado” de Catharine A. Mac-
Kinnon20. El intento de MacKinnon de entender su propia
apropiación de “mujer” en su ensayo invita a la pausa:
A lo largo de este ensayo, he tratado de determinar si la con-
dición de la mujer es compartida, incluso cuando difieren los
contextos y las magnitudes. … Aspiro a incluir a todas las
mujeres en el término “mujer”, de alguna manera, sin violar
la particularidad de la experiencia de ninguna mujer. Cuan-
do esto no se consigue, la afirmación es sencillamente falsa,
y tendrá que ser matizada o bien renunciar a esta aspiración
(o a la teoría).21
Ninguno de estos ensayos se focaliza en el tema de la se-

xualidad, pero hago uso de ellos para señalar, por inferen-
cia, un programa terminístico particular cuya persistencia
19 Rich, Adrienne. “Desleal a la civilización. Feminismo, racismo, ginofobia (1978)”. En

Sobre mentiras, secretos y silencios. Barcelona: Icaria. Antrazyt, pp. 319-358.
20 MacKinnon, Catharine A. “Feminismo, marxismo, método y Estado: una
agenda para la teoría”. En: García Villegas, Mauricio, Jaramillo Sierra, Isabel
Cristina y Restrepo Saldarriaga, Esteban (coord.). Crítica jurídica: teoría y so-
ciología jurídica en los Estados Unidos. Bogotá: Universidad de los Andes, 2006,
pp. 163-192.
21 MacKinnon, Catharine A. “Feminismo, marxismo, método y Estado: una
agenda para la teoría”, p. 171.
73
es sintomática de los problemas del poder y sus arreglos

que las feministas de todas las descripciones prometían
corregir.
Además del de Firestone, muchos de los textos principa-
les sobre los enmarañados temas de la sexualidad femeni-
na presentan el caso de la mujer negra por negación, con
algunos puntos de contacto: en el clásico de Kate Millett,
Política Sexual, la mujer negra está incluida dentro del
derecho de “ l*s negr*s”, y Susan Brownmiller en Contra
nuestra voluntad está tan resuelta a perseguir el ícono
del hombre negro/violador que sus acotaciones estáticas y
cosificadas sobre la experiencia sexual de la mujer negra
en “Dos estudios de historias americanas” son un ejerci-
cio bastante perverso y exótico22. Women: Sex and Sexua-
lity [Mujeres: sexo y sexualidad] de Stimpson y Person es
una elaboración metonímica elegante en su campo de in-
dagación que converge en el tema de la sexualidad y sin
ningún matiz específico o articulación que se acerque a la
experiencia sexual femenina negra23. En los trabajos de
Dorothy Dinnerstein, Nancy Chodorow, y Mary Daly24 se
superponen preguntas sobre sexualidad con otros interro-
gantes feministas, pero ya sea que se lea estos textos –y se
pudiera incluir junto a ellos a una cantidad sorprendente
de trabajos ginocríticos25 en la literatura de mujeres– o sus
22 Millett, Kate. Política sexual. Madrid: Ediciones Cátedra, 1995; Brownmiller,
Susan. Contra nuestra voluntad. Barcelona: Planeta, 1981.
23 Stimpson, Catharine R. y Spector Person, Ethel (eds.). Women: Sex and Sex-
uality. Chicago: University of Chicago Press, 1980.
24 Dinnerstein, Dorothy. The Mermaid and the Minotaur: Sexual Arrangements
and Human Malaise. New York: Harper Colophon, 1976. Chodorow, Nancy. The
Reproduction of Mothering: Psychoanalysis and the Sociology of Gender. Berke-
ley: University of California Press, 1978; Daly, . Gyn/Ecolagy: The Metaethics of
Radical Feminism. Boston: Beacon, 1978. “Open Letter to Mary Daly” de Audre
Lorde trata específicamente de estos aspectos de la cultura de las mujeres africa-
nas que Lorde cree que Daly ha olvidado completamente o malinterpretado, en
Moraga, Cherríe y Anzaldua, Gloria (eds.). This Bridge Called My Back: Writ-
ings by Radical Women of Color. Watertown, Massachusetts: Persephone, 1981,
pp. 94-98.
25 Las variadas posiciones dentro del espectro ginocrítico del procedimiento –crí-
ticas y escritoras en el centro de la labor crítica sobre la cultura de las mujeres–
es el tema del sorprendente ensayo de Elaine Showalter “Feminist Criticism in
the Wilderness”, en Elizabeth Abel (ed.). Writing and Sexual Difference. Chica-
go: University of Chicago Press, 1982, pp. 9-37. Es notable que este interesante
volumen de ensayos sobre los puntos de intersección entre la cultura escrita y
el género femenino no contenga ni un artículo sobre la escritura de las mujeres
negras estadounidenses. La ausencia es increíble para mí ya que demuestra pre-
74
Intersticios
emblemas, figuras de pensamiento, propósitos y motivacio-

nes que preceden y acompañan su ejecución, las condicio-
nes de vida por las que surge su búsqueda y les da forma
hablan monolíticamente por el imperio de las mujeres –lo
que me recuerda al período de opresión simbólica que cree-
mos estar dejando atrás. Los supuestos del poder simbólico
(o gestos hacia él) y las maneras en que ellos nos gobiernan
ocurren en una secuencia tan rápida que no observamos
ningún quiebre aparente o disyunción en los patrones de
sucesión; en pocas palabras, esta progresión espacial de
textos no diferenciada se experimenta como un “ambien-
te” cuyo aire respiramos “naturalmente”. No pretendo que
mis notas y preguntas bibliográficas sean definitivas pues-
to que pareciera que la biblioteca sobre varios aspectos de
la experiencia de las mujeres crece a la velocidad de años
luz. Pero los textos que he leído apuntan a un centro de
gravedad, una tendencia del campo a determinado com-
portamiento de las palabras. Es esta aparente centralidad
a la que me refiero en este texto.
La dialéctica del sexo tiene un propósito noble: propo-
ner un programa para la liberación de las mujeres de la
tiranía de la biología reproductiva. Los textos “maestros”
y precursores con los que Firestone habla en forma directa
incluyen a Marx. De hecho, podríamos decir que La dia-
léctica es una invocación posmoderna y feminista al canon
marxista en su búsqueda de un tema sólidamente mate-
rial: el sitio de la infancia y quién la cuidará y qué signi-
fica eso para la libertad de la mujer. Para mis oídos, sin
embargo, el capítulo en que Firestone se refiere a la mujer
negra en esta prevista configuración de cambio social no
es solo estridentemente crítica del Nacionalismo Negro (el
único lugar en el que el libro “sitúa” a las mujeres negras),
sino que también es increíblemente ominoso en sus pro-
nunciamientos sobre el pasado y el futuro de las mujeres
negras. No está hablando un patriarca, tenemos todos los
elementos para suponerlo, pero ahí está, metido bajo la
pollera de Mamá en el capítulo “El racismo o el sexismo
de la familia humana”. En esta versión, las mujeres esta-
dounidenses negras y blancas están enfrascadas en una
cisamente el tipo de falta de coraje que identifico para asociar a las mujeres de
color con el proyecto intelectual y artístico.
75
mortífera lucha familiar en la Casa del Padre Blanco. Con

padres e hijos, se involucran en una feroz disputa a muerte
Edipo/Electra. ¿Esta mujer está haciendo comedia o hemos
fallado ampliamente en nuestra “lectura detallada” de su
texto? El objeto de todo amor es por supuesto el dúo mamá
blanca-papá blanco y l*s hij*s –mujeres negras y hombres
negros– comparten su primera “identificación empática”
con su madre blanca.
Este estimulante riff sobre Freud se calibra a través de
más capas temáticas de los malabares de la creación de mi-
tos estadounidense de los que una tendría la buena volun-
tad de aguantar; pero lo que sorprende más a esta lectora
de las tipologías superpuestas de Firestone es la arrogan-
cia narcisista de la narradora feminista tan persistente e
ingenuamente utilizada a tal punto que la posibilidad pa-
rental ni siquiera existe para sus personajes negros, no es
siquiera imaginable. Est*s niñ*s negr*s son, con el tiempo,
el chiste espontáneo de una obscena broma nacional, como
mucho su ambiguo bastardo, engendrado en algún esta-
minet26 de Harlem. Debido a que la línea de descendencia
legítima que Firestone traza solo puede darse en un par
doméstico verdadero (lo que muy probablemente no sean
madres y padres negr*s), entonces est*s niñ*os son suci*s
bastardit*s que de alguna forma logran crecer. Cuando al
fin descubrimos un personaje femenino negro en las rui-
nas de estos escombros culturales, ella no es más que una
bastarda devenida en “puta”, que pertenece a un “fiolo”, el
único legado posible de una bastarda negra. Para 1970, sin
embargo, la puta negra de Firestone está rumbo a otra, y
más honorable, transformación – “Reverenda Reina Negra
Madre de mis Hij*s– en una de las anti-letras sostenidas
con más desdén en el Movimiento Nacionalista Negro de
EEUU que he visto.
Para Firestone, el Movimiento no era solamente la
última película de la dominación fálica, sino también su
26 Una cafetería (¡donde se permite fumar!). La relevancia de la línea en el texto
la toma prestada directamente de “Gerontion” de T.S. Elliot: “Mi casa es una
casa en ruinas/ y el hebreo se agacha en el antepecho de la ventana, el dueño, /
engendrado en alguna taberna [estaminet] del Antwerp”. Interrumpo la imagen
para dejar claro el mal gusto que Firestone deja en mi boca como lo harían ciertos
aspectos del poema de Elliot para determinadas comunidades de Estados Uni-
dos, aunque estaría asumiendo bastante al pensarlo e ignoraría, en nombre de
76
Intersticios
imitación ineficaz. En pocas palabras, l*s estadounidenses

negr*s en este capítulo no tienen ningún derecho humano
para aspirar a la familia nuclear, a la libertad política y
económica, o a ninguna de las posturas afectivas ya que al
hacerlo solo pueden imitar a l*s blanc*s anglosajones pro-
testantes. Firestone luego nos dice que el intento del Mo-
vimiento de revisión y corrección de la identidad histórica
de la mujer negra que ella imagina no es posible porque su
éxito se basa en una fantasía:
Mientras el hombre blanco esté en el poder, goza del privile-
gio de definir la comunidad negra a su antojo –dependen de
él para su supervivencia– y las consecuencias psicosexuales
de esta definición inferior seguirán operando forzosamente.
Por esto el concepto de “familia negra dignificada” raramen-
te penetra más allá de los círculos de la “burguesía imitamo-
nos” o de los “auténticos creyentes de la revolución.”27
Por supuesto que en este libro la Revolución Negra, fe-

menina y masculina, no es una persona seria, sino solo una
parodia.
Si nos tomamos un momento, vemos que la familia ne-
gra en Estados Unidos es una invención reciente de fines
del siglo XX. “Se intenta ahora establecer la familia en el
seno de la comunidad negra, para transformar esta comu-
nidad negra de la “casa de prostitución” para la familia
blanca en la “familia negra”28. Para aquell*s que crecimos
en familias negras en todo el país, estas observaciones son
simplemente increíbles. Algunas de las personas con las
que he compartido este texto se han quejado de que mis
comentarios se basan en un libro que ya es “viejo” y que
el movimiento de mujeres ha superado ampliamente las
opiniones de Firestone. La crítica es decir, por supuesto,
que hay Progreso y que las feministas se han empezado a
comportar de forma apropiada con respecto a la cuestión
racial, pero la queja sobre el lamento es en sí alarmante
ya que sugeriría que no estamos siempre afinadas a las
mi argumento, la “superficie estética” del poema. Eso torcería el significado, pero
el poeta ocasionalmente y la académica más a menudo fuerzan un tipo de resis-
tencia a leer en este caso. Poesía Completa T.S. Elliot. Santo Domingo: Editora
Universitaria UASD, 1989, p. 53.
27 Firestone, Shulamith. La dialéctica del sexo…, p. 150.
28 Firestone, Shulamith. La dialéctica del sexo…, p. 149.
77
profundas cuerdas de la decepción que suenan a través del

lenguaje y las estructuras de pensamiento a las que nos
sujeta. La versión de anomia que está inventando Fires-
tone en este capítulo se remonta a los últimos 500 años de
historia humana, y no es mi culpa que el cinismo siga aquí.
Quizás el culpable genuino aquí sea la “Familia” y Fi-
restone le está advirtiendo a su lector* sobre sus trampas,
pero es difícil decir si estamos en medio de un despliegue
irónico o si se nos está obligando a reinvolucrarnos en una
configuración archiconocida de significados impuestos. En
todo caso, Firestone logra, mediante una complicada serie
de maniobras gramaticales y con un ímpetu periodístico
envidiable, convocar a toda la estructura de movimientos
simbólicos dominantes mientras opera contra l*s desposeí-
d*s. Los valores, los emblemas, los modos de percepción,
sus patrones discursivos y sentimientos cuasi religiosos
que coreografían lo masculino y lo femenino, lo blanco y
lo negro, no solo hacia un friso maniqueísta, sino también
en consecuencia fuera de la historia, están tan desvergon-
zadamente movilizados en el drama de Firestone que, con
interpretaciones feministas como esta, ¿quién necesita pa-
triarcas en el mundo? Está claro: si el padre angloameri-
cano (y su mujer por asociación genética) es Dios, entonces
también es el Diablo, condición que le asignaría a su hogar
la omnipotencia habitual que creemos –decimos– es una
mentira. Si Firestone nos insta en esta discusión a poner
los términos divinos presentes en su insinuación de las pri-
meras y últimas cosas, de l*s elegid*s y l*s condenad*s,
entonces ya no estamos en este mundo. Nos hemos resba-
lado y deslizado, arrastrado y corcoveado, y volado hacia el
Paraíso. Me atrevería a decir que Firestone reconstituye a
la mujer blanca como el objeto de deseo “ginecólatra”29, que
voluntariamente troca su cuerpo por un poco del alma pa-
triarcal. En pocas palabras, “la familia humana” de Fires-
tone es una esencia misteriosa, caída de una fuente ahistó-
rica, y no estoy del todo segura de que la lectura tenga una
intención ambigua.
Un reemplazo de este drama psicosexual en la histo-
ria intentaría, primero que nada, desmontar los términos
29 Se tomó el término de Cash W.J. Mind of the South. Nueva York: Vintage,
1941.
78
Intersticios
relacionados con Dios. Por ejemplo, “Mientras el hombre

blanco [léase persona blanca] esté en el poder, goza del pri-
vilegio de definir la comunidad negra a su antojo” presenta
una dosis de “necesidad” que podríamos también rechazar,
ya que le da al hombre blanco poder ilimitado. El hecho de
la dominación se puede cambiar solo hasta el punto en que
el sujeto dominado reconoce el poder potencial de su propia
“doble conciencia”30. El sujeto ciertamente es visto, pero
ciertamente ella o él ve. Es esta última acción de ver la
que negocia todo el tiempo un espacio para vivir, y a la que,
aunque una fuerza armada ayudara, debemos voluntaria-
mente nombrar como el contrapoder, la contramitología.
Firestone, sin embargo, está tan ocupada en construir
un caso contra el viejo de la bolsa del patriarcado, tan apa-
sionada en hacer aliad*s contra él, y tan decidida a tirar el
agua de la bañera de la familia nuclear, con bebés y todo,
que en realidad refuerza las nociones mismas de victimi-
zación que afirma que desharía, y al exagerar y exponer
erróneamente la “condición” de la mujer negra, se autoa-
sume en la posición negadora que no liberará ni a negras
ni a blancas a las posibilidades de su propia historia. Una
vez que l*s agentes se reubican en una escena material/
histórica, donde recuperan su condición humana colecti-
va, individual y diferenciada, entonces podemos comenzar
a hablar de poder en su límite humano y negociable. No
reconocemos agencia humana en la farsa de Firestone. De
hecho, se pierde de vista un grupo completo de persona-
jes. Incentivada por su “proxeneta”, manejada por “Papá
Blanco”, quien logra toquetear a tod*s, despreciada por
Madre Blanca, y no creada, no imaginada, en una realidad
existencial por una madre y un padre biológic*s, a quienes
ahora ella ya no puede recrear, la mujer negra de Firestone
solo puede ofrecer la reflexión de una patología impuesta.
Sabemos cómo funcionan los mitos, a través del empo-
brecimiento de la historia, y el capítulo de Firestone es,
para la mujer negra, un mito letal ejemplar. En esta expli-
cación, tampoco la toca la sexualidad, como hemos visto en
los toasts, en el texto de Calvin Hernton, en las ausencias
30 La condición de “doble conciencia” en referencia específica a personas afroame-
ricanas se exploró por primera vez en el clásico de W.E.B. DuBois de principios
del siglo XX, Las almas del pueblo negro. Madrid: Capitán Swing, 2020.
79
de imágenes de Judy Chicago, y en las interminables leta-

nías, con otros nombres, de negación simbólica sobre cuyas
bases el trabajo de Firestone ignorantemente se sostiene.
III
La mujer negra como puta forma una ecuación icono-
gráfica con la mujer negra sin vagina, pero en otra ropa,
digamos. Desde el punto de vista de la mitología dominan-
te, parece que la experiencia sexual entre las personas
negras (o sexo entre negr*s y cualquier otr*s) se imagina
tan ilimitadamente que pierde significado y se vuelve, sim-
plemente, un medio a través del cual el individuo se sus-
pende. Desde este ángulo, el acto sexual no tiene ningún
momento ocasional de inauguración, transición y termina-
ción; no pertenece al proceso humano, insertado en el tiem-
po, prometido al tiempo y a nociones de mortalidad. Es, al
contrario, un estado de entrelazamiento vicioso, rutiniza-
do, cuyas pasiones son puras, directas y sin trabas pues-
tas por la conciencia. Bajo esta condición de ver, perdemos
toda sutileza, los sujetos son despojados de sus nombres,
y, aunque parezca mentira, la mujer tiene tanto potencial
sexual que no tiene ninguno, algo que nadie está list* para
reconocer en el nivel de cultura. Por lo tanto, la mujer ne-
gra desexualizada y la mujer negra supersexualizada per-
sonifican el mismo vicio, crean el mismo clima sombrío, en
vista de que ambas son una exageración, en un extremo u
otro, de los usos posibles del sexo.
Michel Foucault sostiene que la puta en la historia eu-
ropea fue una demarcación del destierro, un punto perso-
nificado en el que la Europa institucional del siglo XVIII
fijó sus variadas perversiones, que reingresarán a la cul-
tura dominante bajo el reino de la medicina psiquiátrica31.
Según él, la cultura burguesa europea y la trayectoria de
la sexualidad están coincidentemente vinculadas como
estrategia para asegurarse su dominación. Aquell*s fue-
ra del círculo de la cultura, a saber, la puta, el fiolo, eran
despojad*s de su sexualidad legítima y, en ese sentido, de-
finieron el punto de pasaje entre lo interior y lo exterior;
el burdel, por ejemplo, pasó a ser una isla de la realidad,
31 Foucault, Michel. Historia de la sexualidad. Tomo I La voluntad de saber.
México D.F.: Siglo XX Editores, 1998.
80
Intersticios
un lugar donde el sexo reinaba de forma ininterrumpida.

En consecuencia, el lugar desterrado y la persona deste-
rrada adquieren un elemento secreto, y se circunscribe y
codifica el discurso en torno a esos temas. La mujer negra
estadounidense, ya sea puta o desexualizada, cumple una
función análoga para las simbólicamente empoderadas en
la escena estadounidense al fijar la frontera de “mujer” con
su propio ser. Si la vida sexual de una persona negra, fe-
menina o masculina, es lo imaginado como una sexualidad
ilegítima, entonces también es, paradójicamente, la afir-
mación de la asexualidad. (Recordemos que Sidney Poitier,
una idea que podría funcionar también en género femeni-
no, nunca llega a besar a la novia en ¿Sabes quién viene a
cenar?32) La ficción de este acto simbólico no nos causa tan-
ta impresión apenas por su horrible tenacidad sino porque
somos testigos de sus repeticiones con auspicio feminista.
Para encontrar otra imagen sexual de sí misma, y más
verdadera, la mujer negra debe volcarse al mundo de la
música y de las vocalistas negras de Estados Unidos, que
sugieren una figura compuesta de gracia irónica. La can-
tante probablemente esté más cerca de la poesía de la ex-
periencia sexual femenina negra de lo que pensamos, no
tanto por las palabras de su música –lo que es interesan-
te–, sino en el sentido de su confrontación dramática entre
ego y mundo que la misma vocalista personifica. Tenemos
que tener cuidado de no romantizar a la cantante, con su a
veces desagradable vida autodestructiva, ya que una lectu-
ra sosa del contenido de la vida de Sojourner se convierte
en una idea que Truth misma probablemente no recono-
cería. No tengo la intención de tomar a la vocalista fuera
de la historia, sino de intentar verla firmemente dentro de
ella.
El esquema pentiádico de ficción de Burke33 (acto, agen-
cia, escena, agente y propósito como los principales ele-
32 Kramer, Stanley. ¿Sabés quién viene a cenar? [Guess Who’s Coming to Din-
ner] [película] Estados Unidos: Columbia Pictures, 1967.
33 Burke, Kenneth. A Grammar of Motives. New York: Prentice-Hall, 1952, pp.
3-15. Este importante estudio del reconocido crítico estadounidense es crucial
para muchas de las ideas de este artículo. A través de referencias específicas a la
literatura escénica, la noción de Burke de cinco términos claves del dramatismo
se puede aplicar a cualquier situación humana que implique una estructura de
motivos a ser leídos e interpretados. El acto nombra lo que ha ocurrido; la escena
es el trasfondo del acto; el agente es el actor o intérprete; la agencia es el instru-
81
mentos implicados en el drama humano) se condensan en

la cantante en un cuerpo viviente, insinuándose a través
de una escena material, y en la danza de los motivos, en la
que el comportamiento motor, los cambios de expresión, la
dinámica vocal, la graduación de gestos y matices en rela-
ción a un objeto formal –la canción– es una demostración
precisa del sujeto volviéndose a su objeto en total conoci-
miento consciente de sus propios recursos. En este ejemplo
de ser por sí misma, no importa que la vocalista esté prove-
yendo entretenimiento en los racistas Estados Unidos por-
que la mujer, en su presencia particular y vital, está en un
momento inalterable y discreto de autoconocimiento. La
cantante es un buen ejemplo de doble conciencia en acción.
Nos aferramos a una metáfora de una mujer al mando de
su sexualidad con la cantante que celebra, reprende, abra-
za, indaga, controla su feminidad a través de la elocuencia
de forma que tanto usa como la hace existir. Las mujeres
negras han aprendido tanto (o más) de lo positivo de su se-
xualidad a través de las prácticas de la cantante como del
polemista. Bessie Smith, por ejemplo:
en una inversión intencionada del puritanismo de la ética
protestante... expresó, de forma más clara que nadie antes
o después, lo fundamental que la sexualidad era para la su-
pervivencia. Donde el trabajo a menudo nos significaba la
muerte, el sexo nos traía de vuelta a la vida. Era mejor que
la comida, y a veces un sustituto necesario.
Con ella, las mujeres negras de la cultura estadounidense no
podían seguir siendo consideradas solo objetos sexuales. Nos
hizo sujetas sexuales, el primer paso para tomar el control.
Transformó nuestra vergüenza colectiva por ser víctimas de
violación, por ser tratadas como perros, o peor, como la carne
que comen los perros, al enfatizar el valor de nuestra seduc-
ción. Al hacerlo, humanizó la sexualidad para las mujeres
negras.34
Mi objetivo al citar esta valoración que Michele Russell
hace de la cantante es rastrear su propuesta de que la voz
danzante personificada es el modelo principal de instruc-
mento por el cual el acto es interpretado; y el propósito es el objetivo del acto.
34 Russell, Michele. “Slave Codes and Liner Notes”, en Hull, Gloria; Bell Scott,
Patricia y Smith, Barbara (eds.). All the Women Are White, All the Blacks Are
Men, But Some of Us Are Brave…, pp. 129-40.
82
Intersticios
ción para mujeres negras de lo que es su sexualidad, y re-

saltar la discusión de Russell de la praxis implícita en par-
te de la discografía de Smith. La atención que le presta la
vocalista a construir una relación de igualdad en la propia
casa de la mujer con sus amantes masculinos es bastante
explícita en “Get It, Bring It, and Put It Right Here”:
Él tiene que conseguirlo, traerlo y ponerlo aquí
O se va a quedar afuera
Puede robarlo, mendigarlo, pedirlo prestado
Mientras lo consiga, no me importa.35
Podemos hacer varias exégesis sobre el texto, por ejem-

plo, las modulaciones a la que la cantante somete al pro-
nombre «lo» para que la ambigüedad produzca humor. En
ese punto, el estatus fálico hiperbólico se restaura a un
tamaño bastante normal, y el hombre mismo, invertido
en la ostentación como quien entrega regalos. En última
instancia, lo que sea que pensemos del mensaje en las in-
versiones de Smith y sus inclinaciones explícitamente he-
terosexuales, como en la mayoría de la discografía de las
vocalistas negras, nos interesa la actitud de la cantante
hacia su material, su audiencia y, básicamente, su propio
ego en el mundo según lo podemos interpretar a través de
la forma. Si ponemos el énfasis a la producción artística de
la cantante, más que a su biografía (un trabajo de varios
volúmenes), deducimos que poder y control mantienen una
ventaja ontológica. Ya sea buena o mala la suerte que el
Jugador le haya repartido, ella es en este momento de su
actuación la sujeta primaria de su propio ser. Su sexuali-
dad es precisamente la expresión del más alto amor propio
y, a menudo, el placer auténtico que obtiene de sus propios
poderes.
La diferencia y distancia entre la forma en que se ve
la experiencia sexual de las mujeres negras y la forma en
que ellas se ven a sí mismas son considerables, como ates-
tiguan los comentarios de Russell sobre la tradición del
blues. Sostenemos que la sexualidad de la mujer negra en
discursos feministas y patriarcales es paradigmática de su
estatus en el universo de creación de símbolos por lo que
nuestra capacidad de entender uno aporta claridad al otro:
35 Russell, Michele. “Slave Codes and Liner Notes”…, p. 133.
83
las palabras que la harían sujeta de indagación sexual

son análogas a los postulados que le permitirían la acción
adecuada en la historia. Para mencionar el problema me-
tafóricamente, la mujer negra debe traducir los gestos de
la vocalista en una estructura de términos apropiada que
articulará tanto su parentesco con otras mujeres como los
matices particulares de su propia experiencia.
IV
No es inútil quizás repetir una observación que hicimos
anteriormente en otros términos: el discurso feminista ha
logrado en la última década una dimensión logológica, o
palabras que hablan de otras palabras36, en respuesta a
textos previos –tanto de autores como de autoras. La Dia-
léctica del Sexo y La Sirena y el Minotauro de Dorothy Din-
nerstein, por ejemplo, son tanto una lectura de Freud y/o
Marx como un intento de poner a las mujeres en el centro
del hacer teórico. El texto de Firestone está de hecho ha-
bilitado por actos simbólicos previos para que su libro y
El origen de la familia, la propiedad privada y el Esta-
do de Engels, como un antecedente específico, ahora per-
tenezcan a una categoría de alineamiento que establece
una perspectiva entre enunciados anteriores y enunciados
sucesivos y contrarios37. Que la escritora feminista desa-
fíe ciertas formaciones simbólicas del pasado al corregir-
las y revisarlas no destruye la autoridad previa, sino que
extiende sus posibilidades. Al abrir las fronteras de una
clausura anterior, las escritoras feministas definen una
nueva posición de ataque al mismo tiempo que reclaman
un lugar imperativo ancestral. ¿Se vuelven fútiles, enton-
ces, los actos revisionistas feministas? De ninguna manera
se puede responder “sí” a esta pregunta que me hizo una
36 Burke, Kenneth. Retórica de la religión. México D.F.: Fondo de Cultura Eco-
nómica, 2014. Burke propone que de los cuatro reinos a los que las palabras se
pueden referir, el tercer reino –palabras sobre palabras– es el reino de dicciona-
rios, gramática, etimología, filología, crítica literaria, retórica, poética, dialéctica.
37 Foucault, Michel. La arqueología del saber. México D.F.: Siglo XX editores,
1979. La discusión de Foucault de los campos del discurso, o del “campo enuncia-
tivo” es muy útil para explicar continuidades y discontinuidades entre conceptos
que comparten una identidad familiar común: conceptos dentro de un “campo
enunciativo” se pueden relacionar de tres formas: (1) a través de un “campo de
presencia”, (2) un “campo de concomitancia”, y (3) un “campo de memoria”. (pp.
94-95).
84
Intersticios
lectora sobre las últimas oraciones. Lo que quiero decir es

que el discurso analítico feminista en el que se involucran
mujeres de diferentes formas y por diferentes razones no
debe solo vigilar sus procedimientos, sino también conocer
sus orígenes escondidos y no permisibles. Recuerdo un di-
cho de mi infancia, y es pertinente introducirlo aquí: “Bebé
de mamá, de papá quizás”. En otras palabras, conocer las
seducciones del padre y quién es en realidad el padre tam-
bién pueden ayudar a hacernos libres, o conocer en qué
forma ocasionalmente hablamos cuando menos lo sospe-
chamos.
Ya sea que hablemos de sexualidad, o de algún otro tema,
identificaríamos este proceso de alineación categorial con
actos previos del texto como el complemento sutil del poder
que obtura a las mujeres negras, en realidad, a las muje-
res de color, como un sujeto apropiado de investigación de
varios temas del discurso feminista contemporáneo. Esa
exclusión no es ni deliberada, quizás, ni inevitable, seguro,
pero pasa por fases de valor simbólico que obedecen preci-
samente a ecuaciones de poder político: el primer orden de
“asuntos” simbólicos dentro de una comunidad es la articu-
lación de lo que llamaríamos un primer orden del nombrar,
palabras que expresan la experiencia de la comunidad en
tiempo diacrónico, en relaciones sociales diarias, en bien-
estar económico, en la identidad de un ser. Un segundo
orden del nombrar, o palabras acerca del primer orden,
articularían otro nivel de respuestas simbólicas. Tendría
cuidado de no decir “más alto”, sino “otro” para establecer
diferencias de función. La literatura de l*s afroamerican*s
y la crítica que recibe, por ejemplo, constituyen un segundo
y tercer orden de nombrar, con la potencialidad de volverse
de primer orden, al nivel de que comunidad y escritor* sos-
tienen un compromiso mutuo que lleva a nuevas miradas
de amb*s. Debido a que el contenido sobre las experiencias
de vida reales de las mujeres negras está apenas articula-
do, para no decir agotado38, estamos en la increíble posición
38 En un discurso en el Wellesley College hace unos años, la escritora Toni Mo-
rrison brindó un testimonio conmovedor del silencio textual con respecto a las
mujeres estadounidenses negras. Pudo encontrar en la biblioteca libros de prác-
ticamente todas las comunidades del mundo, pero unos pocos sobre la suya. Una
de las ambiciones de Morrison como escritora, dijo, es proveer esa narrativa que
falta.
85
de o crear un discurso de primer orden sobre la comunidad

de mujeres negras y/o hablar inmediatamente del vacío de-
jado por su ausencia y la próxima fase de significado, esa
etapa en la que podemos localizar al discurso feminista.
La relación en órdenes del nombrar que sugiero no es tan
estática como la explicación sugiere, ya que los órdenes y
niveles de nombrar están activos y dinámicos simultánea-
mente y pueden viajar entre sí con gran facilidad en la
vida de una comunidad. Insisto en identificar, sin embar-
go, trayectorias de palabras que hacen cosas diferentes en
relación a una referencia común. Esencialmente, la distin-
ción que hago acá es bastante parecida a la que insinúan
l*s editor*s de New French Feminisms sobre los análisis
que “relacionan discurso con discurso y lo divorcian de la
experiencia”39. El discurso de la sexualidad ha declarado
un estatus logológico en la preeminencia de Freud, donde
quien escribe produce discurso en respuesta a otro discur-
so. En el caso de las feministas francesas, nos dicen que
el texto-padre es Lacan. (Una observación interesante es
que el término “sexuality” [sexualidad] no fue incorporado
al léxico del inglés hasta alrededor de 1800, de acuerdo al
Diccionario de Inglés de Oxford). No sirve para nada tratar
de decidir si el discurso sobre el discurso, o el bien impuro
de la teoría, está “bien” o “mal”. Esta realidad obvia es lo
que es, como las disciplinas de prosa parecen condenadas,
para bien o para mal, a reflejar la escasez o abundancia
de un PBN [Producto Bruto Nacional] cultural. El poder
simbólico, como el padre genético, engendra poder, siente
placer en proliferar. El discurso feminista, para ampliar la
figura, sigue hablando, o reproduciéndose, con tendencia a
hacerlo a su imagen y semejanza, en las bases de iniciar
gestos simbólicos, contra los que podría luchar40, o con el
que busca tácitamente alinearse con varias estrategias.
El capítulo sobre sexo y trabajo de Drylongso41 de John
Gwaltney es un informe antropológico de una visión trans-
versal de estadounidenses negr*s refiriéndose a sus expe-
39 Marks, Elaine y Courtivron, Isabelle de (eds.). “Introduction I: Discourses of
Anti-Feminism and Feminism”, en New French Feminisms: An Anthology. New
York: Schocken, 1981.
40 Foucault, Michel. La arqueología del saber…
41 Gwaltney, John Langston. Drylongso: A Self-Portrait of Black America. New
York: Vintage, 1981, pp. 142-76.
86
Intersticios
riencias de vida después del Nacionalismo Negro. El mé-

todo de Gwaltney es la entrevista, en este caso un tejido
de conversaciones, sobre una abundancia de sujet*s, cuy*s
interlocutor*s parecen hablar sin esfuerzo y con dignidad
al vacío. Gwaltney tiene tanta habilidad como entrevista-
dor/trabajador que nunca son explícitas las preguntas que
preceden las respuestas, en realidad, que las orquestan
con una dirección magistral. Nos vamos del texto habien-
do escuchado un concierto de voces (masculinas, femeni-
nas, viejas, jóvenes, con diferentes niveles de educación e
implicación en la cultura dominante estadounidense) sin
sentir que Gwaltney haya sido una presencia invasiva.
Las entrevistas se hicieron a mediados de los años 70 en
una comunidad urbana no identificada del noreste de Es-
tados Unidos. Algunos modelos de trabajo habrán sido o
bien reminiscencias de descendientes de personas que ha-
bían sido esclavizadas o bien Working de Studs Terkel42.
El texto de Gwaltney, sin embargo, intenta representar los
patrones de pensamiento contemporáneos entre personas
afroamericanas, sin inclinaciones intelectuales particula-
res, filiaciones políticas específicas ni conexiones acadé-
micas e institucionales de ningún tipo. En otras palabras,
las personas entrevistadas por Gwaltney ejemplifican l*s
afroamerican*s promedio, la gente común de familia y lo
que piensan sobre el dinero, el amor, el sexo, la gente blan-
ca, la guerra, la presidencia, la contaminación, la econo-
mía, el futuro de la sociedad humana.
Las mujeres que Gwaltney entrevistó en el capítulo so-
bre sexo y trabajo expresan lo que yo llamaría un primer
orden del nombrar en lo que respecta a su realidad sexual.
Llamaría a sus palabras de primer orden porque hablan
“naturalmente”, las palabras parecen salir de la lengua
humana y no es necesario ir al diccionario para entender-
las. El sentido que Gwaltney logra comunicar es que él ha
entrado en estas vidas sin hacer ruido y que las vidas han
seguido, como si él no estuviera allí, con la conversación
que l*s actor*s estaban teniendo cuando llegó. Decir que el
libro nos hace sentir comodidad no es hablar de forma pe-
yorativa, sino describir lo que queremos decir con primer
42 Un ejemplo de reminiscencia es Lester, Julius. To Be A Slave. New York: Dell,
1968; Terkel, Studs. Working. New York: Avon, 1972.
87
orden del nombrar; que lo hablado se escriba hace de las

conversaciones un nombrar, ya que reconocemos que ha-
blamos todo el tiempo, y la mayoría del tiempo no es nom-
brar, no tiene importancia ni registro más allá del asunto
transitorio de nuestras vidas diarias. El truco, sin embar-
go, para leer estos intrigantes testimonios es que, primero
que nada, son una traducción a través de la mediación de
una voz masculina. Personalmente confío en el proyecto de
Gwaltney y su resultado ya que creo saber lo que algun*s
afroamerican*s piensan a veces sobre algunas cosas. Al
mismo tiempo, me doy cuenta de que como lectoras no po-
demos saber bajo qué restricciones y mandatos las mujeres
se sintieron forzadas a hablar, ni si informaron la verdad
de sus sentimientos al entrevistador. En segundo lugar,
las mujeres entrevistadas no tienen filiación académica,
y aunque eso no las descalifique para tener una opinión,
sus miradas no están en consonancia con el argumento que
estoy persiguiendo aquí ni con el discurso sobre sexualidad
como lo encaramos en y fuera de los libros. Debo observar,
entonces, una disparidad de intereses, ya anticipada por
este ensayo, y no saber completamente dónde encajar las
palabras de estas mujeres sobre sus cuerpos, o el estatus
de su informe. Procedemos, no obstante, con un tipo de fe
poética en que las mujeres parcialmente ficcionalizadas
de Gwaltney nos proveen claves para las diferencias dis-
cursivas que prevalecen entre las mujeres estadouniden-
ses en sus sondeos de las profundidades de las diferencias
sexuales individuales y colectivas. Las entrevistadas de
Gwaltney son también mujeres heterosexuales, según lo
que veo, y no me siento preparada para llamarlo hetero-
sexista u homofóbico por esa razón. Las experiencias de
lesbianas de color son un capítulo tan reciente del discurso
público (aunque no lo sea la experiencia real) como lo son
las experiencias de las lesbianas de no-color. De todas for-
mas, creemos que las realidades sexuales de las mujeres
negras estadounidenses de todo el espectro de preferencia
sexual y de estilos sexuales ampliados tienden a ser una
característica dialéctica faltante en toda la discusión. Sea
como sea, las interlocutoras de Gwaltney nos transportan
a otro universo de creación de símbolos, formas íntimas
diferentes de decir sexualidad y expresar uno de los voca-
88
Intersticios
bularios del sentir entre mujeres negras estadounidenses

en el punto de encuentro entre biología y supervivencia.
Para ellas la experiencia sexual está abrumadoramente
relacionada a la temática del trabajo. Entre las mayores,
la pérdida de trabajos por haberse defendido de las agre-
siones sexuales de otro es un enfoque principal de la inda-
gación feminista: “El acoso sexual de mujeres trabajadoras
ha sido uno de los temas más generalizados pero cuidado-
samente ignorados de nuestra vida nacional”43. El tipo de
acoso sexual que describen las interlocutoras de Gwaltney,
sin embargo, se pierde ocasionalmente en la discusión fe-
minista porque a menudo queda enredado con las nociones
de trabajo doméstico e intimidad, por lo que habita enton-
ces un vasto dominio de silencio. Algo de lo que no se suele
hablar en el discurso feminista es que el cuidado de las
familias angloestadounidenses en algunas comunidades
ha sido confiado a través del tiempo a mujeres negras. Su
articulación cambiaría considerablemente el pensamien-
to feminista sobre la historia social de las mujeres y los
problemas provocados por la inequidad social y económica.
Pero la escritura de un nuevo proyecto feminista requerirá
el compromiso de la crítica con una exploración a fondo de
los patrones de dominación en sus manifestaciones racis-
tas, así como de género y preferencias sexuales.
Nancy White, de 73 años, una de las mujeres con nom-
bre ficticio del trabajo de Gwaltney, habla sobre su amena-
za sexual de esta forma:
He tenido que pedir que me sacaran las manos de encima y
renunciar a algunos trabajos porque estaban demasiado ca-
lientes conmigo. He perdido plata al ser así, pero está bien.
Cuando perdés control sobre tu cuerpo, perdés casi todo lo
que tenés en este mundo.44
Las metáforas del cuerpo de Nancy White apenas si se

pueden negociar a través de capas de abstracción. En este
caso, tenor y vehículo son distinciones prácticamente in-
útiles, como en la siguiente observación: “Mi madre solía
decir que la mujer negra es la mula del hombre blanco y la
43 MacKinnon, Catharine. Sexual Harassment of Working Women: A Case of Sex
Discrimination. New Haven: Yale University Press, 1979.
44 Gwaltney, John Langston. Drylongso…, pp. 146-147.
89
mujer blanca es su perro”45. De acuerdo a sus conclusiones,

las mujeres blancas tampoco son libres, pero la mayoría de
ellas piensan que lo son y eso es porque el hombre blanco les
da una palmadita donde él siente ganas de dársela y les tira
todo ese engaño a la luz de la luna ¡y ellas se lo creen! Las
está matando, pero se lo creen y le suplican al médico que les
dé una receta para conseguir más.46
A sus setenta y tres años, lo que ubicaría su nacimiento

en el cambio de siglo, la Sra. White expresa una cultura
sentimental diferente de la nuestra, pero toca de todas for-
mas los orígenes de una vena central de desafecto en las
mujeres afroamericanas, no solo de los principios del movi-
miento feminista histórico, sino también de la comunidad
de las mujeres angloestadounidenses en general. ¿Acaso
no soy yo una mujer?47 de bell hooks ensaya las tendencias
corruptivas de la ideología racista que se filtraron por las
grietas de los primeros movimientos de mujeres en Esta-
dos Unidos a fines del siglo XIX y principios del XX. White
percibe una actitud que a la mujer negra le cuesta superar
por una buena razón, que tiene que ver con el hecho de ser
acosada al mismo tiempo por la cultura patriarcal y por
las mujeres blancas cómplices de ese sistema. Esta cone-
xión percibida, ya sea real o imaginaria, es el “querubín
encubierto” que la crítica feminista debe desarmar com-
pletamente.
Que en la trayectoria de la Sra. White no haya habi-
do aprecio entre ella y las mujeres blancas es esperable
y esto se complementa con su comprensión clásica de la
“naturaleza masculina”. Casada dos veces, sabe bien que
ese “engaño” de los hombres, esa expresión suya que titila
en las fronteras de la magia, es pura basura. El glosario de
términos de Gwaltney define a la palabra como “sin senti-
do, engaño”. La verdad para la sra. White es esta:
Los hombres no necesitan a las mujeres ni las mujeres nece-
sitan a los hombres para nada más que para procrear. Ahora
bien, la mayoría de los hombres no está de huelga. Estarán
eternamente contentos de darte toda la naturaleza que ne-
45 Gwaltney, John Langston. Drylongso…, p. 148.
47 Cf. hooks, bell. ¿Acaso no soy yo una mujer?...
90
Intersticios
cesites. Escuché todo ese engaño [de hombres negros] bajo

la luz de la luna y antes de darme cuenta ya tenía dos hijos.
Bueno, le prometí a Dios que si me ayudaba a superar esa
dificultad, iba a pensar lo que hacía mucho antes de hacerlo.
Bueno, eso es lo que hice.48
No solo la Sra. White piensa “mucho antes” de volver a

confiar en las premisas del amor romántico, sino que tam-
bién consigue una perspectiva sobre el tema que no admite
ninguna confusión en su mente entre indulgencia sexual y
los mandatos de supervivencia: “El trabajo duro no tiene
nada entre las piernas. Sé que no hay nada que yo no sepa
acerca del trabajo duro”.49
El ocio que la Sra. White no percibe que ha tenido para
contemplar su sexualidad como un detalle ontológico aisla-
do indica un rasgo clásicamente cismático entre la realidad
histórica afroestadounidense y la angloestadounidense.
Observo una tendencia, o incluso una ley. Una mediación
en este caso entre una expresión de primer orden de rea-
lidad sexual y el discurso de sexualidad intentaría obte-
ner las jerarquías de valor que los términos representan.
“Cuerpo”, por ejemplo, no es un referente polivalente o am-
biguo para alguien como la Sra. White. Al nivel de análisis
y experiencia, no somos testigos de ningún vínculo entre
significante y significado por lo que, para la sra. White,
la palabra, el gesto que la realiza y las consecuencias con-
cretas de ambos convergen en un momento literal. Perder
el control del cuerpo es ser rehén de circunstancias insu-
fribles; perder la vida es también bastante frecuente en
la historia de las mujeres negras de Estados Unidos. En
cualquier caso, estamos inmediatamente expuestas a con-
secuencias fatales de los cambios en el estado de naturale-
za. La amenaza de que las metáforas de experiencia regre-
sen a su terreno original de significado tangible y material
demuestra la distancia que debemos viajar entre el estatus
de protegida y el de desprotegida, o la diferencia entre sexo
y sexualidad.
La May Anna Madison de Gwaltney es casi una genera-
ción menor que Nancy White, pero es similar su complica-
91
da ecuación entre su propia vida en relación a las mujeres

blancas, los principios del análisis social feminista y la ex-
periencia sexual:
La tele está llena de gente hablando de la liberación de las
mujeres. Puedo con los hombres negros; con lo que no puedo
es con este prejuicio. Las mujeres blancas me han hecho mu-
cho más daño que el que podrían haber imaginado hacerme
los hombres negros... Fue una cerda chovinista la que me ha-
cía trabajar todo el día por sesenta y cinco centavos. Cuando
no era más que una niña, las mujeres blancas hacían la vis-
ta gorda cuando sus cerditos machistas intentaban hacerme
quedar como estúpida. ¡Por eso no le presto atención a todo
eso! Un hombre negro no puede hacerme nada que no le per-
mita porque puedo cuidarme y me he cuidado. Pero sí tengo
que trabajar para poder hacerlo y eso quiere decir que tengo
que ser capaz de lidiar con gente blanca.50
La solución para las desigualdades de Madison es radi-

calmente democrática:
Estas personas blancas no están haciendo las cosas bien, y
eso es culpa mayormente de hombres blancos pero las muje-
res blancas les siguen la corriente. Yo sacaría completamen-
te el color. Simplemente no dejaría que nadie pueda volverse
tan rico ni que nadie pueda volverse tan pobre.51
En estos casos revelados por el texto, las interlocutoras

de Gwaltney perciben que su ser sexual tiene una cone-
xión tan intensa con los requisitos de supervivencia que
perdemos la relación en su énfasis aislado. La fusión, sin
embargo, puede ser útil para la crítica feminista al sugerir
que un orden histórico contrastivo genera una pendiente
de consciencia diferente y al menos una estructura de tér-
minos de primer orden a interpretar. Gwaltney ya nos ha
suministrado un instrumento de interpretación: transcrip-
ciones de entrevistas editadas en un texto con las voces
que nos hablan como en una espontaneidad imaginada de
respuestas. Un tercer orden del nombrar trataría de descu-
brir, capa por capa, los síntomas de la cultura que generan
este orden de cosas. Ya sea que aborde las cuestiones cul-
92
Intersticios
turales desde la historia o el temperamento, la feminista

ignora las particularidades históricas ya que la producción
de símbolos las refracta en peligro al programa de acción
que liberaría al universo de las mujeres de las seducciones
y traiciones de la dominación patriarcal.
V
Volver en la conclusión a la gramática de motivos de
Kenneth Burke y su esquema pentiádico de términos re-
focaliza intencionalmente el carácter dramático de la se-
xualidad como potencial humano y posibilidad discursiva.
Para proveer las palabras faltantes en el discurso de la
sexualidad, intentaríamos encontrar agente, agencia, acto,
escena y propósito de maneras que el modo dominante pro-
híbe. Su división de los reinos de mujeres en diversas lí-
neas de tensión es el talismán superior que ha funcionado
a través de los siglos. Dispersar su energía requiere que
la crítica/historiadora feminista imagine activamente a las
mujeres en su confrontación pluralista con la experiencia
(al menos cómo lo cuentan) y quizás la mejor garantía de
ese compromiso es la autoconciencia agudizada con respec-
to a las herramientas conceptuales con las que operamos.
El modo simbólico dominante procede a través de una
secuencia de actos violentos que atenúan las particula-
ridades históricas, mientras que los agentes en cuestión
se convierten en artículos del negocio de significantes mí-
ticos. A la imagen de la “puta” y de la “mujer castrada”,
por ejemplo, se la ha infundido con valores semiológicos
e ideológicos cuyos orígenes se ocultan en la misma ima-
gen. La segunda adquiere atribuciones místicas haciendo
horas extras, despojada de referencias específicas y disper-
sa a través del tiempo y espacio en una ciega indiferencia
por agentes particulares y escenas en las que aterriza. La
imagen reificada se puede imponer en cualquier momento
en cualquier “yo” individual. Este tipo de producción de
símbolos es análogo a un asalto que agarre al agente no
solo con la guardia baja sino, más efectivamente, en la os-
curidad. Una crítica feminista en la instancia específica
de la sexualidad alentaría, entonces, un contragolpe, algo
así como un golpe de karate, en la implacable búsqueda
de procedencia y trayectoria de las estructuras de palabra
93
e imagen para que agente, agencia, acto, escena y propó-

sito recuperen su capacidad de reacción diferenciada. El
objetivo, aunque obvio, puede ser replanteado: restaurar
al movimiento histórico de mujeres su plenitud de cuestio-
nes y proveer el verbo adecuado al sujeto que lo busca; las
feministas son convocadas a iniciar una visión corregida
y revisada de las mujeres de color en las fronteras de la
acción simbólica.
Debido a que las mujeres negras han experimentado
por mucho tiempo las brutalidades del poder masculino,
están propensas a que las violen, conocen su femineidad
y ser sexual como momentos crucialmente relacionados y
decisivamente programados en la creación y crianza de vi-
das humanas. Debido a que experimentan su destino bio-
lógico y humano a través de otras mujeres y deben tarde o
temprano hacerle frente a su espejo y ver su propio reflejo
de imaginación en él, no viven su destino en la periferia
de la magia de género y raza de Estados Unidos, sino en
el centro de su maniquea oscuridad. Pero la configuración
precedente es solo una parte. Existe al menos una más.
Debido a que aman a sus padres, hijos y hermanos pero de-
ben ser libres de ellos como un acto voluntario de la mente
y el corazón; debido a que no son testigos de ninguna falla
en la narrativa porque han visto morir a sus padres, hijos
y hermanos en tiempos de guerra y también en tiempos de
paz por las mismas razones que ellas; sus hijas corrompi-
das y humilladas e invisibles a menudo en la compañía de
otras mujeres; debido a que otras mujeres han colaborado
en fomentar el mito de su “súper otredad” en ambos extre-
mos del ser; y después de dos contiguos movimientos de
mujeres en este país, paralelos y relacionados a los movi-
mientos históricos de las personas negras, todavía tienen
que agarrarle la mano al irremediable encuentro de raza y
género en el sujeto, las mujeres negras no viven su destino
en las fronteras de la femineidad sino en el corazón de su
terreno. Nos urge, entonces, elevar este energético esque-
ma de tensiones, alianzas, afirmaciones y negaciones en
conflicto a un hecho discursivo que confronte la imagen de
la mujer de color con otras mujeres del mundo, con otras
comunidades dominadas. Lo intentaríamos para que esta
generación de mujeres (“esta” en sentido continuo) pueda
94
Intersticios
al fin tomar en sus manos un orden humano comparativo,

cuyo sustantivo principal Persona ha sido modificado ha-
cia una sofisticación detallada. El discurso sobre la sexua-
lidad puede darnos un ejemplo de cómo se puede lograr esa
sofisticación.
Al poner en marcha una nueva mujer, nos deleitamos al
recordar que la mitad del mundo es femenino. Nos senti-
mos desafiadas, en cambio, cuando recordamos que más de
la mitad de las mujeres del mundo son amarillas, morenas,
negras y rojas. No es mi intención sugerir que “blanca” en
este cálculo étnico y político es una adenda, sino, más bien,
solo un ángulo en una visión temática cuyas agentes, al
ganar autenticidad, tienen la posibilidad radical en este
momento, que el patriarcado dejó pasar, de ayudar a or-
questar la dialéctica de un sentido de ser de una nueva
mujer alrededor del mundo. Según mi visión, el objetivo
no es tanto una articulación de la sexualidad como sí lo es
una restauración mundial y dispersión del poder. En ese
acto de restauración, la sexualidad se vuelve uno de varios
predicados activos. Mucho depende de esto.
95
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98
Feminismo y sadomasoquismo1
Patrick Califia
Espero que solo hagas estas cosas en bares leather. Si

alguna vez yo viera a mujeres practicando SM
en un bar de lesbianas, me enojaría tanto
que me daría ganas de golpearlas.
comentario anónimo innecesario
Hace tres años, decidí dejar de ignorar mis fantasías

sexuales. Desde los dos años, había construido un mundo
privado de dominación, sumisión, castigo y dolor. Nada, ni
abstinencia, concientización, ni terapia, le sacó el encanto
a estos horrores de ensueño. Ya no toleraba más la culpa,
la ansiedad ni la frustración, entonces comencé, cautelo-
samente, a experimentar con sadomasoquismo real. No
perdí el alma en el proceso. Lo que sí perdí en esos tres
años fueron una amante, varias amigas, una editora, mi
departamento y mi buen nombre, debido a la hostilidad y
temor que provocó mi franqueza con respecto a mi verda-
dera sexualidad.
Escribir este artículo es doloroso porque me retrotrae a
la indignación y al dolor que sentí al ser aislada de mi co-
munidad lesbofeminista. He sido feminista desde los trece
y lesbiana desde los diecisiete. No solo perdí un ghetto o
una subcultura; el lesbofeminismo fue la matriz que usé
para convertirme en adulta. Afortunadamente para mi
cordura y felicidad, logré construir una nueva red social.
Mis amig*s y amantes son mujeres bisexuales (algunas de
ellas practican SM de manera profesional), hombres gays y
bisexuales, y otras lesbianas fuera de la norma. Si estuvie-
ra aislada, no tendría la fuerza suficiente para expresarme
sobre algo que me hace sentir tan vulnerable.
Describo mis sentimientos sobre esta cuestión porque
se suele tratar al sadomasoquismo en abstracto, con pre-
1 Publicado originalmente como “Feminism and Sadomasochism” en Heresies:
A Feminist Publication on Arte & Politics #12: Sex Issue. New York: Heresies
Collective. v. 3, n. 4, 1981, pp. 30.
101
tensiones de superioridad moral de parte de teóricas femi-

nistas que creen que es el arquetipo de misoginia, sexismo
y violencia. En este artículo, examinaré al sadomasoquis-
mo de manera teórica e intentaré lograr un acercamiento
entre el feminismo y el SM. Me motiva mi preocupación
por las personas que temen o sienten vergüenza por su
respuesta erótica a fantasías sadomasoquistas. No quie-
ro escuchar más ninguna historia trágica de mujeres que
reprimieron su sexualidad porque piensan que sus ansias
de indefensión o de control sexual son políticamente in-
aceptables. No creo en eso, tanto como no creo que los ho-
mosexuales debieran ser célibes para poder seguir siendo
buenos católicos. El movimiento de mujeres se ha con-
vertido en una fuerza moralista que contribuye a que las
minorías sexuales sufran y sientan odio hacia sí mismas.
Ya que instituciones mojigatas y monolíticas pisotean a la
disidencia sexual, pienso que es hora de que el movimien-
to de mujeres comience a tomar posiciones más radicales
sobre los asuntos sexuales.
Es difícil discutir sobre sadomasoquismo en términos
feministas porque parte de la jerga SM usada para hablar
sobre sexualidad ha sido apropiada por propagandistas
feministas. Términos como roles, masoquismo, bondage,
dominación y sumisión se han convertido en palabras de
moda. En un contexto feminista, sus significados son com-
pletamente diferentes a lo que significan para personas
SM. La discusión se complica aún más porque teóric*s fe-
ministas no hacen su tarea sobre la sexualidad humana
antes de juzgar una variación sexual. Como misioneros
victorianos en la Polinesia, insisten en interpretar el com-
portamiento sexual de otras personas de acuerdo con su
propio sistema de valores. Un ejemplo perfecto de esto es
el “debate” acerca de la transexualidad. Es así que en su
forma actual, el feminismo no es el mejor marco teórico
para entender la desviación sexual, tanto como un marxis-
mo sin modificar es un sistema inadecuado para analizar
la opresión de las mujeres.
Como la etiqueta feminista se ha vuelto una acuñación
degradada, permítanme explicar por qué todavía me consi-
dero una feminista. Creo que la sociedad en la que vivo es
un patriarcado con el poder concentrado en manos de los
102
hombres, y que este patriarcado impide activamente a las

mujeres volverse seres humanos completos e independien-
tes. A las mujeres se las oprime al negárseles acceso a re-
cursos económicos, poder político y control sobre su propia
reproducción. Esta opresión está dirigida por varias insti-
tuciones, principalmente la familia, la religión y el estado.
Una parte esencial de la opresión de las mujeres es el con-
trol sobre ideología, mitología y comportamiento sexuales.
Este control social afecta tanto a quien no se ajusta como
a quien se ajusta a las convenciones sexuales. Debido a
que se nos entrena en la sexualidad convencional desde el
minuto en que nacemos, y a que las penas por rebelarnos
son tan altas, no existe ningún individuo o grupo comple-
tamente libre de la tiranía sexual.
No soy separatista. Creo que los hombres pueden com-
prometerse con la destrucción del patriarcado. Después de
todo, las recompensas de la dominación masculina son solo
para hombres dispuestos a perpetuar y cooperar con el sis-
tema. No soy una “mujer identificada con la mujer”. No
creo que las mujeres tengan mayor perspicacia, intuición,
virtud, identificación con la tierra o amor en sus genes que
los hombres. En consecuencia, no puedo apoyar todo lo que
las mujeres hagan, y creo que el movimiento de mujeres
puede aprender mucho de los hombres politizados que se
alejan de la norma. Por otro lado, no me es fácil trabajar
con hombres, en parte porque la teoría feminista masculi-
na está lamentablemente poco desarrollada. No pienso que
el separatismo no tenga valor. Puede ser útil como una es-
trategia de organización y para enseñar valiosas habilida-
des de supervivencia a las mujeres. El sabor a autonomía
provisto por el separatismo es embriagador y puede ser un
incentivo poderoso para luchar por la libertad real.
Pienso que es imperativo que las feministas desmonten
las instituciones que fomentan la explotación y abuso de
mujeres. La familia, la sexualidad convencional y el género
están en lo más alto de mi lista. Estas instituciones con-
trolan las emociones e intimidad de cada un* de nosotr*s y
han hecho un daño incalculable a las mujeres. No puedo ni
imaginar cómo un cambio tan drástico puede llegar a dar-
se sin un conflicto armado, la apropiación y redistribución
de la riqueza y un cambio de propiedad de los medios de
103
producción. Cuando se liberen las mujeres, la mujer como

clase probablemente dejará de existir ya que toda nuestra
estructura de sexo y género debe sufrir una transforma-
ción completa.
El término sadomasoquismo también ha sido degrada-
do, principalmente por los medios masivos de comunica-
ción, la psicología clínica y el movimiento antipornografía.
Después de todo, la homofobia no es la única forma de pre-
juicio sexual. Todo comportamiento sexual minoritario ha
sido mitologizado y distorsionado. Hay una escasez de in-
formación sobre sexo que sea precisa, explícita y sin juicios
de valor en el Estados Unidos moderno. Esta es una forma
de control del comportamiento sexual. Si no se sabe que
una determinada técnica o estilo de vida existe, es impro-
bable que se la experimente. Si las únicas imágenes que se
tienen de determinado acto sexual son horribles, asquero-
sas o amenazantes, las personas no se van a involucrar, o
van a mantener en secreto que las disfrutan.
Como existe mucha confusión acerca del SM, quiero des-
cribir mis propias especialidades sexuales y la subcultura
sadomasoquista. Básicamente, soy una sádica. Alrededor
del 10% de las veces, asumo el otro rol (pasiva, esclava,
masoquista). Eso me hace atípica, dado que la mayoría de
mujeres y hombres que se involucran en el SM prefieren
el rol pasivo. Disfruto de sexo leather, bondage, varias for-
mas de tortura erótica, flagelación (latigazos), humillación
verbal, fisting y deportes acuáticos (jugar con enemas y
orina). No disfruto del sexo oral a menos que lo esté reci-
biendo como una forma de servicio sexual, lo que significa
que mi pareja debe estar de rodillas, de espaldas o al me-
nos con collar. Pocas veces tengo sexo no SM, mayormen-
te por los viejos tiempos, con amigas vainilla con quienes
quiero mantener contacto. Mi relación principal es con una
mujer que disfruta de ser mi esclava. Disfrutamos de jugar
con otras personas y contarnos las mejores partes después.
Como el sadomasoquismo se suele representar como
una actividad violenta y peligrosa, la mayoría de las perso-
nas no piensa que haya mucha diferencia entre un violador
y alguien entusiasta del bondage. Pero el sadomasoquis-
mo no es una forma de agresión sexual. Es una actividad
consentida que involucra roles polarizados y sensaciones
104
intensas. Una sesión SM está siempre precedida por una

negociación en la que dominante y sumis* deciden si van
a jugar o no, qué actividades podrán ocurrir, qué activi-
dades no van a ocurrir y alrededor de cuánto tiempo va a
durar. Se suele usar una palabra de seguridad o una seña
de confirmación para que la persona sumisa pueda dete-
ner la sesión. La palabra de seguridad permite que quien
asume un rol sumiso pueda fantasiar que la escena no está
consentida y protestar verbalmente o resistir físicamente
sin detener la estimulación.
La palabra clave para entender el SM es fantasía. Los
roles, diálogos, vestuarios fetiches y actividades sexuales
son parte de un ritual. Quienes participan están amplian-
do su placer sexual, no dañándose o encarcelándose. Al-
guien sadomasoquista es consciente de que un rol adop-
tado durante una sesión no es apropiado durante otras
interacciones y que un rol de fantasía no es su esencia.
Las relaciones SM suelen ser igualitarias. Muy poc*s
sumis*s desean amas de tiempo completo. De hecho, se
conoce a l*s masoquistas dentro de la comunidad SM por
su terquedad y agresividad. L*s dominantes suelen hacer
bromas nerviosas sobre ser esclav*s de los caprichos de sus
sumis*s. Después de todo, el placer de quien domina de-
pende de la disposición de quien es sumis* para jugar. Esto
les provoca a la mayoría de l*s sádic*s una ansiedad por el
desempeño, de leve a severa.
La subcultura SM es un teatro en el que los dramas
sexuales se pueden actuar y apreciar. También sirve como
un vehículo para transmitir nuevas fantasías, nuevos
equipos, advertencias sobre acoso policial, presentaciones
de potenciales nuevas parejas sexuales y amistades, e in-
formación sobre seguridad. La seguridad es una preocupa-
ción muy importante para l*s sadomasoquistas. Una gran
parte de la excitación de quien es sádic* consiste en alterar
deliberadamente el estado emocional o físico de quien es
sumis*. Incluso un mínimo accidente como la quemadura
de una soga puede disgustar a quien domina lo suficien-
te como para arruinar la sesión. Y por supuesto alguien
sumis* no se puede relajar y disfrutar del sexo si no con-
fía plenamente en su dominante. La comunidad SM hace
algunos intentos de autorregulación al advertir a recién
105
llegad*s de no acercarse a individuos desconsiderados, in-

sensibles, propensos a jugar en estado de ebriedad o que no
son seguros por otra razón. Desafortunadamente, la repre-
sión del SM aísla a sádic*s y masoquistas novat*s de toda
esta información que puede minimizar el peligro y hacer al
juego más gratificante.
Para algunas personas fuera de la subcultura, el hecho
de que el SM sea consentido lo hace aceptable. Pueden no
entender por qué las personas lo disfrutan, pero ven que
las personas SM no son monstruos inhumanos. Para otra
gente, entre las que se incluyen muchas feministas, el he-
cho de que sea consentido lo hace aún más terrible. A su
modo de ver, una mujer que deliberadamente busca una
situación sexual en la que puede estar indefensa es una
traidora. ¿Acaso el movimiento de mujeres no ha estado in-
tentando por años convencernos de que las mujeres no son
naturalmente masoquistas? Originalmente, esto significa-
ba que las mujeres no crean su propio estatus de segunda
clase, no lo disfrutan y son víctimas de una discriminación
construida socialmente, no de la biología. Una masoquis-
ta sexual probablemente no quiere que la violen, la mal-
traten, la discriminen en su trabajo o no la dejen salir de
los niveles más bajos del sistema. Su deseo de actuar una
fantasía sexual específica es muy diferente de la sentencia
pseudopsiquiátrica de que el mundo de una mujer está de-
limitado por el trabajo doméstico, el coito y el parto.
Algunas feministas objetan la descripción del SM como
consentido. Creen que nuestra sociedad nos ha condiciona-
do a todas para aceptar inequidades de poder y relaciones
jerárquicas. Por lo tanto, el SM es simplemente una mani-
festación del mismo sistema que viste a las niñas de rosa
y a los niños de azul, que permite que la plusvalía se acu-
mule en los cofres de capitalistas mientras trabajador*s
reciben el salario mínimo, y manda a la policía y al ejército
a reprimir a los desposeíd*s.
Es verdad, como lo he planteado antes, que la sociedad
le da forma a la sexualidad. Podemos tomar la decisión
que se nos antoje sobre nuestro comportamiento sexual,
pero nuestra imaginación y habilidad para llevar a cabo
esas decisiones están limitadas por la cultura que nos ro-
dea. Pero no creo que el sadomasoquismo sea el resultado
106
de la injusticia institucionalizada más de lo que lo son el

matrimonio heterosexual, los bares de lesbianas o los sau-
nas gays. La subcultura SM está afectada por el sexismo,
racismo y otros efectos colaterales del sistema, pero la di-
námica entre quien domina y quien es sumis* es bastante
diferente de la dinámica entre hombres y mujeres, blanc*s
y negr*s o clase alta y clase trabajadora. Ese sistema es
injusto porque asigna privilegios basados en la raza, el gé-
nero o la clase social. Durante un encuentro SM, los roles
se adquieren y usan de formas muy diferentes. L*s parti-
cipantes seleccionan roles particulares que mejor expresen
sus necesidades sexuales, cómo se sienten acerca de sus
parejas particulares o qué vestuarios están limpios y listos
para usar. La recompensa más significativa de ser domi-
nante o sumis* es el placer sexual. Si no te gusta ser do-
minante o sumis*, alternás. Intentá hacer eso con tu sexo
biológico, tu raza o tu estatus socioeconómico.
Algunas feministas todavía consideran perturbadores a
los roles SM porque creen que derivan de situaciones real-
mente opresivas. Acusan al sadomasoquismo de fascista
por el simbolismo usado para crear el clima SM. Y algunas
personas SM sí disfrutan de fantasías más elaboradas que
una simple estructura dominante versus sumis*. Una es-
cena SM se puede representar usando personajes de guar-
dia y prisionera, policía y sospechosa, nazi y judía, blanca
y negra, hombre hétero y marica, padre e hijo, cura y peni-
tente, profesora y estudiante, puta y cliente, etc.
Sin embargo, ningún símbolo tiene un solo significado.
El significado deriva del contexto en que se usa. No toda
persona que use una esvástica es nazi, ni toda persona que
use esposas en el cinturón es policía, ni toda persona que
use los hábitos de monja es católica. El SM es más una
parodia de la naturaleza sexual oculta del fascismo que su
alabanza o asentimiento. ¿Cuánt*s nazis, policías, curas o
docentes se involucrarían en una sesión sexual fetichista?
También es un error asumir que el opresor histórico siem-
pre es el dominante en un encuentro SM. La hija puede
estar castigando a su padre, la prisionera puede haberle
devuelto la jugada a la policía, y la marica puede estar
obligando al hombre heterosexual a enfrentar su respues-
ta sexual por otros hombres. El diálogo en algunas esce-
107
nas SM puede sonar sexista u homofóbico desde afuera,

pero su verdadero significado probablemente no sea ni lo
uno ni lo otro. Un dominante puede llamar a su sumiso de
chupapijas para darle una instrucción (o sea, indicarle que
quiere estimulación oral), para alentarlo a perder sus inhi-
biciones y realizar un acto que le da miedo, o simplemente
para erotizar y usar la culpa y la vergüenza para mejorar
el acto sexual y no para impedirlo.
El erotismo SM se focaliza en acciones o sentimientos
prohibidos y busca usarlos para obtener placer. Es la quin-
taesencia del sexo no reproductivo. Esas feministas que
nos acusan a l*s sadomasoquistas de burlarnos de l*s opri-
mid*s al jugar con dominación y sumisión se olvidan de
que nosotr*s somos oprimid*s. Sufrimos de acoso policial,
violencia en las calles y discriminación en viviendas y tra-
bajos. No se nos trata de la manera en que el sistema trata
a sus colaborador*s y adherentes.
Para las personas no SM, el dolor es probablemente tan
difícil de entender como lo son los roles polarizados. Ten-
demos a asociar dolor con enfermedad o autodestrucción.
Primero que nada, el SM no involucra dolor necesariamen-
te. El intercambio de poder es más esencial para el SM que
una sensación intensa, castigo o disciplina. En segundo
lugar, el dolor es una experiencia subjetiva. Dependiendo
del contexto, una determinada sensación te puede asus-
tar, enojar, dar ganas o calentar. En muchas situaciones,
las personas eligen soportar el dolor o incomodidad si el
objetivo que buscan hace que valga la pena. Quienes ha-
cen carreras de larga distancia no suelen considerarse per-
vertid*s, tampoco la madre Teresa. Que nuestra sociedad
desapruebe el masoquismo mientras alaba la actividad
atlética extenuante y el martirio religioso es una demos-
tración interesante de cómo el sexo fue convertido en un
“caso especial”. Parecemos incapaces de usar el mismo ra-
zonamiento y compasión que aplicamos a cuestiones no se-
xuales para formular nuestras posiciones sobre cuestiones
sexuales.
El SM desobedece a un tabú que preserva el misticismo
del sexo romántico porque ningún dolor es deliberado. Los
seres humanos excitados no ven, huelen, oyen, perciben el
gusto o el dolor con la misma agudeza que un individuo no
108
excitado. Muchas personas se encuentran moretones o ras-

guños la mañana siguiente a una excitante sesión sexual
y no pueden recordar con exactitud cómo o cuándo se las
hicieron. Las sensaciones involucradas en el SM no son tan
diferentes. Pero se supone que debemos caer en la cama y
hacerlo con los ojos cerrados. El sexo bueno y entusiasta
supuestamente ocurre de forma automática entre perso-
nas que se aman. Si el sexo es algo menos que sensacio-
nal, le echamos la culpa a la calidad de los sentimientos de
nuestra pareja. Planear un encuentro sexual y usar jugue-
tes o equipamiento para producir sensaciones específicas
parece ser la antítesis del romance.
Lo que parece doloroso para alguien que observa, pro-
bablemente se esté experimentando como placer, calor,
presión o una mezcla de todas esas. Una buena dominan-
te construye excitación lentamente, alterna entre dolor y
placer, gratifica resistencia con más placer, y enseña a la
sumisa a ir más allá de sus límites. Con suficiente prepa-
ración, cuidado y ánimo, las personas son capaces de ha-
cer cosas maravillosas. Un orgullo especial es el resultado
de hacer algo único y extraordinario por tu amante. A la
persona sadomasoquista le apasiona usar el cuerpo entero,
cada fibra nerviosa y cada capricho.
Recientemente, he oído a feministas usar el término fe-
tichista como epíteto y sinónimo de objetualizante. A me-
nudo se acusa a sadomasoquistas de reemplazar a las per-
sonas por cosas, de amar más al cuero, al látex o a los tacos
agujas que a las personas que los están usando. Objetuali-
zación se refería en sus orígenes al uso de imágenes de mu-
jeres estereotípicamente femeninas para vender productos
como automóviles y cigarrillos. También se refería al acoso
sexual de mujeres y a la noción de que deberíamos estar
disponibles para darles gratificación sexual a los hombres
sin recibir placer a cambio y sin el derecho a negarnos a la
actividad sexual. Un concepto usado en sus orígenes para
atacar las campañas de marketing de empresas interna-
cionales y la represión sexual de mujeres se usa ahora
para atacar a una minoría sexual.
La ropa fetiche es tan inaceptable para empleadores y
ejecutivos de publicidad como que las mujeres usen mame-
luco y fumen cigarros. Este tipo de ropa no es precisamen-
109
te un instrumento de la represión sexual de las mujeres;

es más, puede brindarles a las que la usan placer y poder
sexual. Incluso cuando un disfraz fetiche exagera los atri-
butos masculinos o femeninos de quien lo usa, no puede ser
llamado sexista. Nuestra sociedad se esfuerza para que la
masculinidad en los hombres y la femineidad en las mu-
jeres parezcan naturales y biológicamente determinadas.
Los disfraces fetiche violan esta regla por ser demasiado
histriónicos y deliberados. Ya que los disfraces fetiche
también pueden transformar el género de quien los use,
son una violación más a los estándares sexistas para la
vestimenta y conducta específicas de cada sexo. El mundo
no se divide en personas que tienen fetiches sexuales y las
que no. Existe un continuo de respuestas a determinados
objetos, sustancias y partes del cuerpo, que pocas personas
pueden ignorar y seguir disfrutando del sexo. Sin embargo,
una buena parte del fetichismo pasa como sexualidad “nor-
mal” (no fetichista) porque los impulsos requeridos son tan
comunes y fáciles de obtener que nadie se da cuenta de lo
importantes que son.
La sexualidad humana es un fenómeno complicado. Un
examen rápido no arrojará todo el significado de un acto
sexual. Los fetiches tienen varias cualidades que los hacen
eróticamente estimulantes e inaceptables para la cultura
de la mayoría. Usar cuero, látex o un kimono de seda distri-
buye la sensación por toda la piel. El objeto aislado puede
volverse una fuente de excitación. Esto desafía la identifi-
cación del sexo con los genitales. Los fetiches dirigen todos
los sentidos hacia la experiencia sexual, especialmente el
olfato y el tacto. Debido a que a menudo son anacrónicos
o llaman la atención a zonas erógenas, la vestimenta feti-
chista no se puede usar en la calle. Los fetiches están re-
servados exclusivamente para uso sexual, pero se los saca
de campos que no están tradicionalmente asociados con la
sexualidad. El fetichismo es producto de la imaginación y
la tecnología. Al sadomasoquismo también se lo acusa de
ser un tipo de sexo hostil o furioso, en oposición al tipo de
sexo gentil y amoroso por el que las feministas deberían
luchar. El movimiento de mujeres se ha vuelto cada vez
más pro-romántico en la última década. Las lesbianas es-
tán especialmente propensas a esta tendencia sentimen-
110
tal. En lugar de criticar la idea de que una puede encontrar

suficiente plenitud en una relación para justificar su pro-
pia existencia, las feministas están buscando membresía
en parejas perfectas e igualitarias. Cuestiono el valor de
esta tendencia.
No existe ninguna evidencia concreta de que durante la
infancia de una persona sadomasoquista haya habido más
castigo corporal, puritanismo o abuso que en las infancias
de otras personas. Tampoco existe evidencia de que tema-
mos u odiemos en secreto a nuestras parejas. Las relacio-
nes SM van desde ningún tipo de vínculo (las experiencias
SM son parte de las fantasías o de la masturbación), a sexo
casual con muchas personas, a parejas monogámicas y a
todo lo que esté en el medio. Hay muchas formas diferen-
tes de expresar afecto o interés sexual. Las personas vaini-
lla mandan flores, poemas o dulces; o intercambian anillos.
Una persona SM hace todo eso, y además también puede
lamer botas, usar un collar con llave o construir un potro
en el sótano para su amada. Existe poca diferencia objeti-
va entre una feminista que se ofende porque mi amante
se arrodilla ante mí en público y el vecino que llama a la
policía porque los putos de al lado están tomando sol des-
nudos. Mi semiótica sexual difiere de lo convencional. ¿Y
qué? No me uní al movimiento feminista para vivir dentro
de una tarjeta de felicitación.
¿Hay al menos un asunto sexual controvertido al que
el movimiento de mujeres no haya reaccionado con un te-
rror conservador y femenino a lo escandaloso y rebelde?
Un movimiento que en sus orígenes decía que la biología
no es destino, ahora está basureando a l*s transexuales y
celebrando la conexión “natural” de las mujeres a la tierra
y los seres vivos. Un movimiento que produjo la liberación
de niños y niñas ahora está destrozando a amantes de chi-
cos y apoyando la aprobación de leyes sexuales draconia-
nas que estipulan sentencias más largas por sexo con me-
nores que por robo armado. Un movimiento que desarrolló
un análisis del trabajo doméstico como trabajo no pago y
reconoció que las mujeres suelen intercambiar sexo por lo
que desean porque es todo lo que tienen, ahora se ha uni-
do a las brigadas antivicio para sacar a las prostitutas de
la calle. Un movimiento cuyos primeros escritos solían ser
111
considerados obscenos y se prohibía su circulación, ahora

milita por la abolición de la pornografía. El único tipo de
pervertido sexual que apoya este movimiento son las les-
bianas madres, y sospecho que lo hace por la propaganda
actual acerca de las mujeres como la fuerza de crianza y
sanación que va a salvar al planeta de la destructiva ener-
gía masculina.
El lesbianismo está sufriendo una desexualización al
mismo ritmo en que el movimiento de tortilleras logra
blanquearse. Ya no exigimos que las organizaciones femi-
nistas admitan sus integrantes lesbianas. Estamos hacien-
do como que las palabras feminista y mujer son sinónimos
de lesbiana.
El movimiento antipornografía es lo mejor de lo peor
del movimiento de mujeres y debe hacerse responsable de
mucha de la intolerancia que circula en la comunidad fe-
minista. Este movimiento se ha negado consistentemente
a tomar una posición pública fuerte a favor de la educación
sexual, de la legislación sobre la edad de consentimiento,
del derecho a la privacidad, de la despenalización de la
prostitución, de los derechos de niños, niñas y adolescentes
a la información y libertad sexual, y de la Primera Enmien-
da. Ha incentivado la violencia contra las minorías sexua-
les, en particular contra sadomasoquistas, al difamar a la
desviación sexual como violencia contra las mujeres. La vi-
sión del movimiento antipornografía del SM deriva de una
categoría de la pornografía comercial (hombre dominante
y mujer sumisa) y hace que Krafft-Ebing parezca liberal.
La pornografía comercial distorsiona todas las formas
de comportamiento sexual por varias razones. Una es que
está diseñada para generar dinero, no para educar ni para
ser agradable estéticamente. La otra es que es cuasi-legal
y por eso se debe producir lo más rápido y a escondidas
que se pueda. Otra razón es que la intención del material
erótico es satisfacer la fantasía, no ser un modelo de com-
portamiento real.
La pornografía SM puede dividirse en varios tipos, cada
uno diseñado para un segmento determinado de la subcul-
tura SM. La mayor parte representa a mujeres que domi-
nan y disciplinan hombres, ya que el mercado más grande
para el porno SM está compuesto de hombres sumisos he-
112
terosexuales. Muy poco del porno SM muestra algún tipo

de daño físico o siquiera lo sugiere. La mayoría muestra
bondage o dominantes en ropa fetiche que asumen poses
amenazantes.
Al ser pocas las producciones SM bien producidas, son
muy pocas las que pueden servir de fuente de información.
Pero eliminar al porno SM tendrá el efecto de empobrecer
aún más la cultura SM y llevará al aislamiento de maso-
quistas entre sí, ya que much*s de nosotr*s nos contacta-
mos a través de avisos personales en revistas pornográfi-
cas. La excusa para proscribir el porno “violento” es que de
esa forma se terminará con la violencia contra las mujeres.
Pero es una conexión causal dudosa. Es una verdad indis-
cutible que muy pocas de las personas que consumen por-
nografía atacan o violan a otra persona. Cuando alguien
ataca o viola, suele hacerlo de forma premeditada y plani-
ficada. Pero legalmente, una sociedad libre debe distinguir
entre la fantasía de cometer un crimen y el crimen propia-
mente dicho. No es delito fantasear con violar la ley, y no
debería serlo, a menos que queramos una Policía Cerebral
para regular nuestra moral. Proscribir el porno SM es el
equivalente de criminalizar las fantasías. La violencia con-
tra las mujeres no se reducirá si aumentamos la represión
sexual. La gente necesita, urgentemente, mejor informa-
ción sobre sexo; arte erótico más humanista y atractivo;
mayor disponibilidad de métodos para control de la natali-
dad, aborto y terapia sexual; y más modelos de relaciones
no tradicionales, sin explotación.
A menudo me preguntan si el sadomasoquismo sobrevi-
virá la revolución. Pienso que todas las etiquetas y catego-
rías que usamos actualmente para describirnos van a cam-
biar radicalmente en los próximos cien años, incluso si la
revolución no ocurre. Mi fantasía es que se multiplicará el
fetichismo y la variación sexual, en lugar de desaparecer,
si se dejan de infligir grandes penas a la intrepidez sexual.
Un supuesto que viene con la pregunta me molesta. Ya
me he ocupado del supuesto de que el sadomasoquismo es
parte del sistema y no parte de la rebelión. Pero hay otro
supuesto: que debemos disfrutar de ser oprimid*s y mal-
tratad*s. ¿Nos gusta usar uniformes? Entonces debemos
eyacular cuando la policía nos golpea en nuestros bares.
113
¿Nos gusta jugar con látigos, pinzas para pezones y cera

caliente? Entonces nos debemos calentar cuando pandillas
de jóvenes nos persiguen, acosan y golpean. No somos se-
res humanos. Somos solo camperas de cuero y tacos aguja,
casillas postales en avisos sexuales.
Te incomodamos en parte porque somos diferentes, en
parte porque somos sexuales y en parte porque no somos
tan diferentes. Me gustaría saber cuándo vas a dejar de
culparnos a las víctimas de la represión sexual por la opre-
sión de las mujeres. Me gustaría saber cuándo vas a dejar
de objetualizarnos.
114
La gordura y la fantasía de la perfección1
Carol Munter
No me gusta
mi panza gorda
o mi trasero gordo
flacidez, brazos, piernas
muslos, abdomen (redondo)
caderas
piel grasosa
caderas grandes
dedos gruesos, gordos
panza prominente, como una vasija
mi peso
mis várices
ser juzgada por mi peso y mi edad
mi pelo (a veces)
mis caderas (en este momento)
culo fofo
la papada debajo del mentón
mi estómago
mi apetito
mi pecho plano
mi culo gordo
mi nariz
la grasa alrededor de la cintura
muslos gruesos
arrugas en el cuello
señales de la edad alrededor de la boca y los ojos
pies angostos que parecen esquís
ser muy pálida
dedos del pies largos
peluda
mis muslos
1 Publicado originalmente como “Fat and the Fantasy of Perfection” en Vance,
Carole (ed). Pleasure and Danger: exploring female sexuality. Boston, Londres,
Melbourne y Henley: Routledge y Kegan Paul, 1985, p. 225-231.
115
mi cadera
que mi cuerpo me haga sentir un error en general
muslos
panza
cicatrices de la mastectomía
culo gordo
tetas grandes
mis manos
mis muslos
mis pechos
mi cintura
mi entrepierna2
En los comienzos del movimiento de mujeres me sentía

fuera de mi grupo de mujeres. Era gorda. Todas se la pa-
saban rechazando lo que llamaban cosificación. Con culpa,
yo añoraba que llegara el día en que yo despertara esa re-
acción que las otras parecían condenar. Parecía que una
vez más se suponía que no quisiera lo que antes del femi-
nismo siempre pensé que no debía querer. En secreto, por
supuesto, siempre quise ser admirada por mi físico. Quería
que me miren y me deseen sexualmente, de la misma for-
ma que yo reaccionaba frente a otras personas pero que
no creía que pudieran reaccionar frente a mí. Después de
todo, era gorda. ¿Acaso el tamaño corporal apropiado y la
forma del cuerpo no determinan la atracción sexual?
Mi padre era un fotógrafo profesional y siempre habla-
ba de las hermosas novias que fotografiaba. ¿Qué pensaba
de mí? ¿Y de mi madre? Siempre tuve un dilema sobre este
tema.
Mi madre era gorda y al parecer sentía repulsión por
su cuerpo. Nunca tenía ropas para usar. Iba a señoras “es-
peciales” que le hacían ropa “especial”. Su vello púbico se
podía ver bajo sus fajas. Parecían cubrir un lugar oscuro,
extraño y atemorizante. Nunca parecía más feliz que cuan-
do se liberaba de esas restricciones y andaba sin ropa. No
con orgullo, solo liberada. Tenía pechos grandes y caídos
como resultado, pensaba, de haber usado corsé muy apre-
tado de chica. Yo debería seguir usando camisetas, decía,
2 Las asistentes al taller participaron de un ejercicio experiencial en el que hi-
cieron una lista de las características físicas que no les gustaban de su cuerpo.
116
para que mis músculos no se rompieran y no tuviera frío.

Yo sentí que lo mejor sería ocultar mi deseo de desarro-
llarme. Lo deseaba desesperadamente, a pesar del rechazo
que mi madre sentía por su propio cuerpo. Alguna vez su
cuerpo me debió haber parecido deseable, abundante, ca-
lentito, suave. Y para él también habrá sido deseable, asu-
mo. Recuerdo solo la última parte: su angustia, sus dietas
y mi impresión de que ella no quería que yo sea como ella,
mujer. ¿Porque era horrible o porque solo había lugar para
una?
Entonces me puse a mirarlo sacando fotos de novias y
quise ser como ellas. Pero, ¿y mi madre?
A los trece, comencé a engordar. Me pasé los siguientes
quince años de mi vida totalmente angustiada por el odio
que sentía por mi cuerpo y tomando decisiones para mejo-
rar su degradación.
La comida solucionaba y aliviaba muchos problemas.
Fue el puente entre mi casa y el mundo. Como represen-
tante de una comodidad anterior, la comida fue la medi-
cina que usaba para sanar varias lesiones y heridas con
las que siendo realista no podía lidiar. Mi sobrepeso cada
vez mayor me identificaba cada vez más con mi madre,
un estado que debo haber querido y odiado por igual. Pero
el sobrepeso me hizo difícil obtener las reacciones y expe-
riencias que necesitaba para resolver el desarrollo sexual
adolescente. Me sentía prisionera de mi cuerpo, en algún
lugar entre la infancia y la adultez, viviendo más que nada
en una fantasía sobre cómo sería mi vida si mi cuerpo me-
jorara. Poca experiencia, mucha fantasía con ser atractiva,
que me miren, que me busquen, que me admiren. ¿Alguna
vez imaginamos las adolescentes un intercambio sexual,
o el hecho de que nos mirasen siempre era un medio para
tranquilizarnos y demostrar nuestra aceptabilidad?
Recuerdo esta historia porque espero que resuene con
otras historias sobre nuestras dificultades para hacer pa-
ces con nuestros cuerpos femeninos. La cuento porque es
un ejemplo del camino hacia la fantasía ubicua de autorea-
lización a través de la perfección del cuerpo, una que todas
las gordas comparten. Y creo, todas las mujeres. Si fuese
117
flaca o si mi cuerpo fuese diferente, todo estaría bien.

Mi historia no es particularmente inusual. Pero me sien-
to afortunada porque en 1970, en la cima del movimiento
de mujeres, fue posible que yo y unas cuantas otras hi-
ciéramos algunas preguntas inusuales. Por ejemplo, ¿qué
estaba mal en ser gorda? ¿Por qué debería hacer dieta?
Si hacer dieta nunca funcionó, quizás haya algo mal en el
concepto más que en mi fuerza de voluntad. La historia de
ese trabajo incipiente está registrada en Fat is a Feminist
Issue3 [La gordura es una cuestión feminista].
Lo que me sorprende al pensar en el mito del cuerpo
perfecto es cómo mi ira reaparece. Recuerdo nuestra furia
en 1970 cuando nos dimos cuenta de la miseria total en la
que habíamos vivido, de lo esclavas que éramos de la visión
cultural de nuestra falta de aceptación como mujeres gor-
das. Los años interminables que pasamos castigándonos
como delincuentes, ¿por cuál delito? ¿El de comer? ¿El de
buscar alguna forma de ayudarnos con realidades internas
y externas profundamente difíciles, sino imposibles? Por
ejemplo, ¿cómo es posible suponer que cualquier mujer sea
una virgen sexy o una cuidadora subordinada? Las contra-
dicciones son impactantes. Pero entonces no lo sabíamos.
Simplemente pensábamos que no podíamos controlarnos.
Sin embargo, incluso antes de aprender algo, algunas de
nosotras tomamos una decisión: que sin importar lo que
ocurriera nunca más nos privaríamos de ninguna comida.
Basta de dietas, basta de castigos, basta de desprecio. Ya
no nos ocultaríamos en las sombras. Nos íbamos a conver-
tir en nosotras mismas, vestir como quisiéramos sin espe-
rar ser diferentes mañana.
Siempre que decimos “Cuando sea flaca, entonces...”, es-
tamos diciendo que quienes somos no es aceptable, indigna
de admiración, imposible de amar, inadecuada como pare-
ja sexual. Estábamos cansadas de todo eso. Nadie más nos
volvería a decir qué comer o cómo nos deberíamos ver. Usé
pantalones largos y sueltos, remeras largas y sueltas y el
pelo largo y suelto. Me hice amiga con el espejo; me volví
3 Orbach, Susie. Fat is a Feminist Issue: The Anti-Diet Guide to Permanent

Weight Loss. New York, Berkeley: 1979.
118
una amiga que acepta, o que admira, no que critica, que

simplemente acepta. “Oh, es un muslo. Interesante”.
He aprendido mucho desde ese tiempo. Sé mucho de
cómo nosotras, las que comemos compulsivamente, usa-
mos la comida como un intento de resolver una cantidad de
realidades muy complejas. Por ejemplo, cuando siento algo
sexual que me conflictúa, como. Y después grito porque es-
toy gorda, por el asco que me doy por comer. Me imagino
que si me pongo a dieta, todo va a estar bien. ¿Cómo? ¿Qué
voy a hacer si me conflictúa un impulso o interés sexual?
Es como si pensáramos que al perder peso nuestros conflic-
tos desaparecerán.
¿Por qué queremos que nuestros conflictos desaparez-
can? ¿Qué tienen de malo? ¿Qué queremos decir cuando
decimos “Si fuera flaca, si pudiera cambiar esto o aquello
sobre mi cuerpo, todo estaría bien”? ¿Qué es estar bien? ¿Y
qué está tan mal en nosotras que debemos vernos siempre
en tránsito? No como somos –gordas– sino siempre a punto
de ser redimidas.
¿De qué necesitamos redención? Me temo que lo que
buscamos es redención de nuestros cuerpos femeninos. De
sus olores, de sus necesidades, de sus figuras, de sus dife-
rencias y variaciones. Después de todo, son lo más cercano
a nosotras. Nos representan, nos revelan, nos llevan con-
sigo. Lo que sentimos por nuestros cuerpos tiene mucho
que ver con lo que sentimos por nosotras mismas. Y lo que
sentimos por nosotras mismas, tiene todo que ver con no
estar empoderadas, con no obtener respuestas (excepto
en nuestro campo asignado: nuestros cuerpos) y con sen-
tir que nuestra supervivencia depende de complacer a l*s
otr*s. Mientras nuestras opciones estén restringidas, nin-
guna mujer sentirá a su cuerpo como su hogar, sino más
bien como su sustento. Mientras no nos empoderemos, va-
mos a necesitar que nuestros conflictos desaparezcan má-
gicamente junto a los kilos perdidos porque no tenemos
acceso a otros modos de acción. Somos asignadas al reino
de la fantasía y de la magia, no a la vida.
Se nos enseña desde una temprana edad que no vamos
a tener poder real ni vamos a poder elegir libremente. En
cambio, se nos dice que si nos vemos de determinada ma-
nera, de otra manera al año que viene y de otra manera el
119
año siguiente, vamos a ser “atractivas”, nos van a mirar,

nos van a cuidar, nos van a elegir. ¿Y después qué? Más
allá de que terminamos enemistadas entre nosotras (ma-
dres, hijas, abuelas, amigas) en la competencia por el lugar
más alto del podio, ¿después qué? ¿Qué va a hacer toda esa
perfección por nosotras?
Nuestros intentos por ajustarnos al ideal cultural de la
mujer sexy y hermosa parecen relacionarse en principio
con el sexo, pero en realidad cambiamos nuestros cuerpos
con la esperanza de ser aceptadas y elegidas. Nuestro deseo
desesperado por ser seleccionadas tiene poco que ver con la
búsqueda de nuestra propia satisfacción y placer sexual. A
cambio de ser elegidas y protegidas, nos involucramos en
relaciones sexuales, pero las condiciones que gobiernan las
acciones de las mujeres hacen que rápidamente el inter-
cambio sexual se convierta en servicio sexual.
A medida que regresaba a mi cuerpo y descartaba mi
preocupación por comer per se, me enfurecía más y más.
Mi indignación se había desactivado por la costumbre de
ver a la gordura como la manifestación externa de los in-
tentos de una mujer por usar la comida para hacer frente
a otros problemas. La furia regresó cuando Roberta y yo
planificamos este taller.4 Sufrimos dificultades, algo que
es relevante describir.
Al intentar hablar sobre cómo discapacidad, envejeci-
miento y peso son realidades parecidas pero disímiles, el
concepto de transformación fue clave. La gordura, en esta
sociedad, es un medio para las fantasías de transforma-
ción y perfección. En otras palabras, si estoy gorda puedo
imaginarme de una forma diferente. Puedo imaginar que
si adelgazo no solo yo sino también mi vida cambiará. En
nuestras discusiones, tuve que revisar como la discapaci-
dad y el envejecimiento son experiencias bastante diferen-
tes de la obesidad, al menos desde el punto de vista de la
fantasía de la perfección máxima. Sin embargo, cuando me
4 Roberta Galler y Carol Munter, “The Myth of the Perfect Body: Weight, Ag-
ing, and Disability” [El mito del cuerpo perfecto: peso, edad, y discapacidad]. El
texto de Galler para el taller tiene traducción al español: “El mito del cuerpo
perfecto”. En: Fem. Publicación feminista bimestral. 8, 41, agosto-septiembre,
1985, pp. 17-20.
120
imaginé a mí en alguna de esas condiciones, me sentí pro-

fundamente incómoda.
“¿Quiere decir que no podría recuperarme mágicamente
de algo “mal” en mí? ¿Quiere decir que es permanente?,
¿que no lo puedo ocultar?, ¿que no lo puedo cambiar?, ¿que
voy a tener que pedir ayuda? ¿Yo? Jamás”.
“¿Quiere decir que nunca jamás voy a ser la anoréxica
de doce años en la tapa de Vogue? ¿Quiere decir que nunca
voy a tener las tetas de mi madre, esas que parecían gus-
tarle a mi padre?”
“No, yo no. Yo siempre estoy en tránsito, siempre ‘mejo-
rando’, siempre en vía de mejora. Cuando eso se detiene,
yo me detengo”.
Pero, ¿hacia dónde voy? ¿Hacia dónde me acerco y de
dónde me alejo?
Pienso que las mujeres gordas, sino todas las mujeres,
siempre están en camino a una conciencia de limitación
e imperfección, una conciencia de muchas necesidades di-
ferentes y sentimientos que han resultado imposibles de
reconciliar con nuestra posición como mujeres. La imposi-
bilidad deriva de que a las mujeres no se les da una plata-
forma para aprender de las dificultades. Se nos enseña a
darle forma a nuestros cuerpos pero no al mundo. Si una
siente impotencia, las imperfecciones y las limitaciones se
ven imponentes. Se debe renunciar a las necesidades en
búsqueda de la plenitud.
¿A dónde pensamos que nos dirigimos en nuestras fan-
tasías de transformación? Hacia la perfección, por supues-
to. Hacia una superación de todo lo que no ha encontrado
resolución.
Nos sentimos horribles y trabajamos por la redención.
No obstante, debemos aprender que estamos confinadas y
trabajar por la liberación.
Permítanme explicarme. Cada vez que una mujer busca
comida cuando no tiene ninguna necesidad fisiológica de
hacerlo, está intentando ayudarse. Está intentando hacer-
le frente a algún aspecto de la realidad externa o interna
que la ha incomodado: un deseo o fantasía sexual, un sen-
timiento de envidia o rechazo, el impulso de quebrar un
tabú sexual. La lista es interminable. Después de comer
o de engordar, se le cambia la etiqueta al problema y se
121
transforma en un problema con la comida o con el cuerpo,

y comienza la fantasía. Como hija de su cultura, ella cree
que las mujeres al cambiar su cuerpo resolverán el pro-
blema. Comida y cuerpos: ese es nuestro territorio. ¿Qué
más se supone que hagamos con un problema? Comemos
en exceso y después nos ponemos a dieta. El problema es
que tenemos muchos conflictos y ansiedades, y no sabemos
qué hacer con eso. No nos podemos imaginar aceptación
real o resolución real del conflicto, interno o externo. Nues-
tras necesidades y nosotras nos hemos encontrado con tan
pocas respuestas, tenemos tan poca experiencia del mundo
que se nos fuerza todo el tiempo a volver a nuestros cuer-
pos. Nos podemos imaginar a ellos siendo diferentes, no a
nosotras. Nos admirarán por nuestros cuerpos, aunque por
nada más. Excepto quizás por no exigir nada.
En la medida que no podemos desarrollar la convicción
en nuestra capacidad para actuar, debemos confiar en la
falsa esperanza que se nos ofrece diariamente en el po-
der de la perfección corporal. Si no podemos vernos como
formadoras del mundo o de nuestras vidas, debemos creer
que al alterar nuestro físico vamos a cambiar la realidad.
Mientras seamos las elegidas y no las que eligen, las se-
xualmente abordadas pero no las que abordan, vamos a se-
guir culpándonos por lo que no sale bien y creer que cuan-
do logremos la corrección, ell*s nos van a sonreír.
¿Y después qué? Ell*s sonríen. Si la fantasía de trans-
formación comienza con sentir impotencia, si comemos
porque hay muchas necesidades y sentimientos que no
deberíamos tener, tantas fallas con las que no sabemos li-
diar, ¿de qué nos servirán las sonrisas? Mi padre me mi-
rará como una novia. O voy a ser una novia. ¿Y qué? ¿Eso
es el poder? ¿Eso es la igualdad? Llego a la tapa de Vogue.
¿Y después?
Llevada a un extremo, esta fantasía de la perfección del
cuerpo es una fantasía sobre el rechazo del yo y de superar
cada una de las necesidades que necesitan expresión y res-
puesta. Es una fantasía de éxtasis, de estar terminada y
completa. En un podio, quizás. Admirada, quizás. Pero sin
necesidades, sin deseos, sin voz, sin sexo. Lo que parecía
122
perfección y poder, resulta ser la mayor subyugación: la

erradicación del yo femenino.
Si soy flaca, seré popular. Si soy flaca, excitaré a las
personas. Si soy flaca, el sexo será maravilloso. Si soy fla-
ca, seré rica. Si soy flaca, seré admirada. Si soy flaca, seré
sexualmente libre. Si soy flaca, seré alta. Si soy flaca, aca-
baré más fácil. Si soy flaca, tendré poder. Si soy flaca, seré
amada. Si soy flaca, seré envidiada. Pero si soy flaca, yo no
seré.
123
Bibliografía
Galler, Roberta. “El mito del cuerpo perfecto”. En: Fem.

Publicación feminista bimestral. 8, 41, agosto-septiembre,
1985, pp. 17-20.
Orbach, Susie. Fat is a Feminist Issue: The Anti-Diet
Guide to Permanent Weight Loss. New York, Berkeley:
1979.
Vance, Carole. Pleasure and Danger: exploring female
sexuality. Boston, Londres, Melbourne y Henley: Routled-
ge y Kegan Paul, 1985.
124
Hacia una revolución sexual feminista1
Ellen Willis
Que esta sea la tercera versión de mi prefacio al artí-

culo es quizás una indicación de que mi tema es complejo
y refractario. El artículo a su vez es la tercera revisión de
lo que comenzó como una charla en una conferencia femi-
nista en 1981. En ese momento, las feministas estábamos
apenas comenzando un debate apasionado, explosivo –o
mejor dicho, una serie de debates superpuestos, entrela-
zados– sobre sexo. Las discusiones se materializaban al-
rededor de temas concretos: la pornografía; las causas de
la violencia sexual y la mejor forma de oponernos a ella; la
definición del consentimiento sexual; la naturaleza de la
sexualidad de las mujeres y si es intrínsecamente diferen-
te a la de los hombres; el significado de la heterosexualidad
para las mujeres; la importancia política de las sexualida-
des periféricas como el sadomasoquismo y, en general, la
relación de la fantasía sexual con la acción, del comporta-
miento sexual con la práctica política (a comienzos de los
80, cuando las feministas usábamos el término corrección
política lo hacíamos para referirnos sarcásticamente a los
esfuerzos del movimiento antipornografía para definir una
“sexualidad feminista”). Cada uno de estos temas, a su
vez, se convirtió en el foco de una profunda discrepancia
en torno al lugar de la sexualidad y la moralidad sexual
en un análisis y programa feminista. De una forma u otra,
se preguntaron si la libertad sexual, como tal, es un valor
feminista, o si el feminismo debería apuntar a reemplazar
los controles sociales sobre el sexo definidos por hombres
1 Publicado originalmente como “Toward a Feminist Sexual Revolution” en So-

cial Text 6, Fall 1982, p. 3-21.
125
con controles pensados por mujeres.

Aunque la tensión entre feministas con actitudes sexua-
les diferentes siempre ha estado ahí, fue con la erupción
de estos debates que salió a la luz y definió las facciones
políticas que crearon una seria grieta hacia dentro del mo-
vimiento. En mi opinión, la razón de este desarrollo (o al
menos su catalizador) fue el ascenso de la Nueva Derecha.
El movimiento de liberación de las mujeres había surgido
en un clima sociopolítico liberal. Como el resto de la iz-
quierda, había puesto gran parte de su energía en hacer
una crítica radical del liberalismo. En tanto que el libe-
ralismo sexual parecía estar firmemente arraigado como
la ideología cultural dominante, las feministas le dieron
prioridad a criticar las hipocresías y abusos de la “revo-
lución sexual” dominada por los hombres. Pero cuando el
liberalismo colapsó, también se llevó puesto el aparente
consenso feminista sobre el sexo. Al estar frente a una con-
traofensiva de la derecha empeñada en dar marcha atrás
con la aceptación social del sexo extramarital no reproduc-
tivo, las feministas como yo, que veíamos al liberalismo
sexual como algo lleno de defectos producto de su sexismo
pero de todas formas como una fuente de ganancias cru-
ciales para las mujeres, nos encontramos en las antípodas
de las feministas que desestimaban la revolución sexual
como monolíticamente sexista y que compartían muchas
actitudes con el moralismo conservador.
A partir de mediados de los ochenta, la intensidad de
los debates sexuales ha estado en declive, no porque este-
mos más cerca de resolver los problemas, sino por el he-
cho de que los dos bandos se han alejado tanto que ya no
tienen nada para decirse. Las feministas “prosexo” (como
se nos terminó etiquetando) podemos reivindicar algunas
victorias: pudimos contrarrestar la suposición pública pre-
valente de que el conservadurismo sexual del movimiento
antipornografía era la posición feminista y que el debate
sobre el porno era un conflicto entre “feministas” y “abso-
lutistas de la Primera Enmienda”; contribuimos a derrotar
ordenanzas que definían a la pornografía como una forma
de discriminación sexual, que consagrarían el conserva-
durismo sexual como política pública; y en gran medida
ganamos la batalla por los corazones y las mentes de la
126
academia, el periodismo y la intelectualidad feminista. Sin

embargo, en lo que respecta a las actitudes semiconscien-
tes que permean la cultura popular y la política, la equipa-
ración del liberalismo sexual con el sexismo y la violencia
contra las mujeres está, en todo caso, más difundida que
diez años atrás. Esto, por supuesto, refleja la intensidad
en aumento de la reacción antisexo durante los años de
Reagan/Bush. Pero también apunta a un fracaso básico
del equipo “prosexo”: el no haber podido ofrecer un análisis
alternativo convincente de la violencia, explotación y alie-
nación sexual.
Estas eran una preocupación fundamental de una ola
anterior de liberacionistas sexuales. De los años 30 has-
ta los años 60 del siglo XX, el radicalismo sexual estaba
anclado en una tradición psicoanalítica radical cuya figu-
ra paradigmática es Wilhelm Reich y cuyas suposiciones
básicas derivan de la teoría sobre la libido de Freud. Para
el freudismo radical el impulso sexual es una energía bio-
lógicamente determinada, una fuerza dinámica que im-
pulsa hacia la gratificación; el deseo sexual impedido de
expresión o conciencia no desaparece sino que toma formas
diferentes, dejándonos su huella tanto en los sentimien-
tos, fantasías y comportamientos individuales como en las
instituciones sociales. A partir de esta premisa, l*s radi-
cales sexuales sostuvieron que la represión de la familia
patriarcal y la manipulación de los deseos sexuales infan-
tiles producían personas adultas cuya sexualidad estaba
distorsionada por una ira inconsciente; que la necesidad
de reprimir y controlar esta ira hacía que las personas per-
petuaran y defendieran el mismo sistema que la produjo; y
que no obstante se filtraba en todo tipo de comportamiento
antisocial y sádico.
Con el advenimiento del feminismo radical, el freudis-
mo radical sufrió de desprestigio político; las políticas se-
xuales de los movimientos feminista y de liberación gay
estaban fundados en una profunda (y justificada) descon-
fianza en todo tipo de teoría con base biológica, así como en
una rabia contra la historia sexista y homofóbica del psi-
coanálisis. El antifreudismo, junto al impacto en la teoría
social del discurso estructuralista y posestructuralista –en
particular la influencia de Jacques Lacan, Michel Foucault
127
y la antropología estructural–, dio lugar a un importante

cambio en la forma que la mayoría del radicalismo sexual
contemporáneo entiende y habla sobre sexo. En el centro
de este cambio hay un rechazo generalizado por parte del
constructivismo social a cualquier concepto de un impulso
sexual “natural” y a la idea de que la dimensión biológica
de la sexualidad, si se puede decir que existe, determina
o da forma de alguna manera a nuestra experiencia real.
No comparto esta opinión. Por el contrario, creo que no
podemos entender al sexo como un problema emocional,
moral o social, ni hablar de desarrollar una política de libe-
ración sexual, sin recurrir de alguna forma a la idea de sa-
tisfacción sexual como necesidad biológica. Aunque estoy
convencida de que el freudismo radical entiende al sexo de
una forma más “verdadera” –o sea, tiene más poder expli-
cativo– que el constructivismo social, ese argumento no es
la finalidad de mi ensayo. Más bien, explora la posibilidad
de que una versión del paradigma reichiano podría resol-
ver la aparente contradicción entre una política liberacio-
nista sexual y una crítica feminista de la agresión sexual
masculina. El liberacionismo constructivista coincide en la
suposición en la que se basa este proyecto: que la libertad
sexual es un valor humano básico irrenunciable. Sin em-
bargo, separar el sexo de la biología (de nuestra experien-
cia corporal como especie) cuestiona esta premisa. La idea
de que el sexo es una construcción exclusivamente social
lo saca del ámbito de la necesidad y convierte a nuestras
elecciones sexuales en un asunto de ética y gusto. Pero si la
gratificación libidinal no es una necesidad, al mismo nivel
de la necesidad de autopreservación, ¿por qué es preferible
una sociedad sexualmente libre a una sexualmente restric-
tiva, en particular si la libertad sexual parece entrar en
conflicto con otros bienes sociales? En este momento his-
tórico, la mayor amenaza para la idea de liberación sexual
como posibilidad es el sida: a quienes todavía rechazamos
la imposición de una moral sexual represiva se nos acusa
de tentar a la muerte. Pero ese argumento pierde su fuerza
si la represión sexual es en sí misma profundamente perju-
dicial para el bienestar humano e incluso para la supervi-
128
vencia; si de hecho la represión promueve, en lugar de con-

tener, la irresponsabilidad y la violencia sexual y social.
El análisis freudiano radical del sexo está arraigado en
su análisis psicosocial de la familia, específicamente de
cómo l*s niñ*s son introducid*s en el orden social estable-
cido, un tema crucial para las feministas. En el discurso fe-
minista contemporáneo, sin embargo, son dos discusiones
distintas. La mayoría de las feministas que buscan en el
psicoanálisis una explicación de la formación del carácter
masculino y femenino han adoptado la perspectiva de la
teoría de las relaciones objetales, en la que el deseo sexual,
per se, no es una categoría central. Al mismo tiempo, las
liberacionistas sexuales feministas han examinado las va-
riedades del deseo –particularmente “pervertido”, lo que es
lo mismo que decir deseo disidente– y su representación,
explorando su relación compleja con (entre otras cosas) el
género, la raza, la clase, la dominación heterosexual y la
erotofobia, pero han mostrado poco interés en sus orígenes.
De nuevo, esta laguna es entendible: tanto para mujeres
como para homosexuales, la indagación sobre el proceso de
desarrollo sexual siempre ha estado vinculada a supuestas
patologías. Sin embargo, solamente al analizar ese proceso
podemos entender cómo la moral sexual en una cultura pa-
triarcal se vuelve un instrumento primordial de control so-
cial. Esta pregunta, finalmente, es la preocupación central
de mi ensayo, que ofrezco no solo como acceso al debate
entre radicales y conservadoras sexuales feministas, sino
como una invitación a ahondar la discusión sobre lo que
significa el radicalismo sexual.
La familia patriarcal tradicional mantiene la ley y el
orden sexual en dos frentes. Regula la relación entre los
sexos, al imponer la dominación masculina, la subordina-
ción femenina y la segregación de las esferas “masculina”
y “femenina”. También regula la sexualidad per se, al de-
finir como ilícita cualquier actividad sexual que no esté
relacionada a la reproducción o que se encuentre fuera de
los límites del matrimonio monogámico heterosexual. Por
consiguiente, la defensa de los valores de la familia tra-
dicional por parte del militante de la Nueva Derecha se
mueve por dos lados: es al mismo tiempo una reacción de
la supremacía masculina contra el feminismo y una reac-
129
ción de conservador*s culturales de ambos sexos contra la

“revolución sexual” de los 60 y 70.
Hay, por supuesto, una conexión fundamental entre el
sexismo y la represión sexual. La supresión del deseo y
el placer sexual de las mujeres, la negación de la libertad
reproductiva y la imposición de la abstinencia femenina
fuera del matrimonio han sido los puntales de la suprema-
cía masculina. A la inversa, una moralidad sexual restric-
tiva inevitablemente limita más a las mujeres que a los
hombres, incluso en subculturas religiosas que profesan
un solo estándar. El embarazo no deseado no es solo un
castigo inherente a la participación femenina en el sexo (si
asumimos la prohibición del control de la natalidad y del
aborto por un lado, y del lesbianismo por el otro) y por lo
tanto un poderoso inhibidor; sino también una evidencia
visible de “delincuencia” sexual, lo que somete a las mu-
jeres que rompen las reglas a sanciones sociales que sus
parejas masculinas nunca tienen que enfrentar. Aun así,
es importante reconocer que la oposición de la derecha a la
permisividad sexual –expresada en sus ataques contra el
aborto, la homosexualidad, la “pornografía” (definida como
cualquier material explícito), la educación sexual y el ac-
ceso de adolescentes a métodos anticonceptivos y al abor-
to sin consentimiento parental– tiene consecuencias para
ambos sexos. Los blancos obvios son gays y adolescentes.
Pero el éxito de la agenda “pro-familia” también vulnera-
ría las vidas de hombres heterosexuales adultos, quienes
tendrían que lidiar con los embarazos no deseados de sus
esposas y amantes, el aumento de miedos e inhibiciones
sexuales de las mujeres, las restricciones sobre la discu-
sión franca y legitimación pública del sexo y la fantasía
sexual, y un enfriamiento general de la atmósfera sexual.
Mientras que algunos hombres están dispuestos a aceptar
esas limitaciones a su propia libertad para reafirmar cier-
tos controles tradicionales sobre las mujeres, otros no.
El enfoque dual de las políticas sexuales de la nueva
derecha, en el feminismo y en el sexo en sí, tiene serias
consecuencias para la teoría y estrategia feministas. Im-
plica que las feministas no pueden definir su oposición solo
en términos de defensa de la autonomía femenina contra
el poder masculino, ni pueden ignorar que el conflicto res-
130
pecto a la moral sexual atraviesa los límites de los géneros.

Si el movimiento de mujeres va a organizarse de una for-
ma efectiva contra la derecha, tendrá que desarrollar una
teoría política de la sexualidad y en particular un análisis
de la relación entre feminismo y libertad sexual. Tal aná-
lisis ayudaría a que las feministas identifiquen y eviten
respuestas a temas sexuales que sin querer socaven obje-
tivos feministas. Clarificaría muchas discrepancias entre
las mujeres que se consideran feministas. También per-
mitiría a las feministas buscar alianzas con hombres que
se oponen a las políticas sexuales de la derecha –alianzas
que son sin dudas necesarias para ganar la batalla– sobre
la base de un entendimiento claro de los intereses mutuos,
las diferencias que se necesitan resolver para lograr una
coalición que funcione y temas sobre los cuales se puede
acordar aceptar las diferencias. La intensidad del deba-
te sobre el sexo entre feministas y activistas gays refleja
una comprensión visceral –aunque no siempre un entendi-
miento claro– de lo mucho que está en juego.
En el presente, las feministas se encuentran en una
posición muy desventajosa con respecto a la derecha: esta
cuenta con una ideología coherente y un programa cuyos
aspectos antifeministas y antisexo se refuerzan entre sí.
Por el contrario, las feministas están ambivalentes, con-
fundidas y divididas en sus visiones sobre la libertad se-
xual. Mientras que han existido libertarias sexuales fe-
ministas tanto en el siglo XIX como en los movimientos
contemporáneos, la mayor parte del tiempo la liberación de
las mujeres y la liberación sexual se han desarrollado como
causas separadas, y a menudo antagónicas. El movimien-
to libertario sexual que comenzó en los años 50 era noto-
riamente dominado por hombres y buscaba la supremacía
masculina. Aunque abogaba por un estándar único de li-
bertad de culpa sexual y restricciones morales convencio-
nales, no intentó entender las razones sociales de por qué
las mujeres mostraban más inhibición y conformidad con
las normas morales. Por el contrario, acusaba a las muje-
res –a menudo en términos virulentamente misóginos– de
adherir a las prohibiciones sexuales que los hombres y la
sociedad patriarcal les habían impuesto. Al mismo tiem-
po los libertarios masculinos intensificaron las ansiedades
131
sexuales de las mujeres al equiparar represión con deseo

de amor y compromiso, y al exaltar al sexo sin emoción ni
vínculo como el ideal. Desde esta perspectiva la liberación
para los hombres significaba rebelarse contra las deman-
das de las mujeres, mientras la liberación de las mujeres
significaba la oportunidad (léase obligación) de deshacerse
de sus traumas con el sexo casual.
La pregunta que continuaba sin hacerse era si los hom-
bres tenían traumas sexuales propios. ¿El rechazo de cual-
quier vinculación entre el deseo sexual y el involucramien-
to emocional era realmente una expresión de libertad o
simplemente otra forma de represión? ¿Hasta qué punto
la demanda de los hombres por sexo “puro” representaba
una desconsideración predatoria de las mujeres como per-
sonas, una actitud que solo podría reforzar las caracterís-
ticas tradicionalmente femeninas de reticencia, pasividad
e indiferencia sexual que les resultaban tan frustrantes a
los hombres? También estaba el espinoso asunto de si el
sexo tradicionalmente iniciado y organizado por hombres
era placentero para las mujeres. En teoría había mucha
preocupación por el orgasmo femenino y la necesidad de
los hombres de satisfacer a las mujeres; en la práctica esa
preocupación se solía convertir en una demanda a las mu-
jeres, ya sea de corroborar las ideas que los hombres te-
nían sobre la sexualidad femenina o de proteger los egos de
los hombres mostrándose satisfechas aunque no lo estuvie-
ran. Un freudismo popular conservador se apropió ingenio-
samente de la idea de que las mujeres tenían derecho a la
plenitud sexual al predicar que tal plenitud podía lograrse
solo a través de la aceptación “madura” del rol femenino.
De hecho se les dijo a las mujeres que reivindicar sus ne-
cesidades sexuales haría imposible la satisfacción de esas
necesidades. Si eran sumisas y seguían insatisfechas que-
ría decir que no eran sumisas de corazón. Para las mujeres
atrapadas en esta lógica, el derecho teórico al orgasmo se
volvió una fuente de dolor, inadecuación y culpa. Por últi-
mo, la revolución sexual no desafió seriamente el tabú del
lesbianismo (ni la homosexualidad en general).
En sus comienzos, el movimiento de liberación de muje-
res estaba dominado por mujeres jóvenes que habían cre-
cido durante o después de la emergencia de la ideología
132
libertaria sexual; muchas feministas radicales salieron de

la izquierda y de la contracultura, donde esa ideología era
particularmente fuerte. No sorprende que uno de los pri-
meros temas a surgir en el movimiento fuera la furia acu-
mulada de las mujeres con la mirada parcial y explotadora
de los hombres sobre la libertad sexual. En nuestras se-
siones de concientización concluíamos que las mujeres no
podíamos ganar comportémonos cómo nos comportemos.
Seguíamos oprimidas por una doble moral que aunque es-
tuviese menos rígida no estaba ni cerca de ser obsoleta: las
mujeres que se tomaban de forma demasiado literal a su
supuesto derecho a la libertad sexual y al placer era con
frecuencia rebajadas y clasificadas como “fáciles”, “agresi-
vas” o “promiscuas”. Las mujeres heterosexuales todavía
vivían aterradas de los embarazos no deseados; en 1968 el
aborto era ilegal (excepto en circunstancias extremas) en
todos los estados. Sin embargo al mismo tiempo los hom-
bres exigían a las mujeres tener sexo en sus términos, sin
tener en cuenta las posibles consecuencias y sin prestar
atención a nuestros sentimientos y necesidades. Además
de sufrir la frustración sexual causada por las inhibiciones
que nos habían inculcado en nuestra crianza, el temor al
embarazo y que los hombres nos juzgaran y explotaran, te-
níamos que tragarnos las quejas humillantes de esos mis-
mos hombres por ser neuróticas, frígidas y poco liberadas.
Desafortunadamente, los esfuerzos del movimiento para
sacarle algún sentido político a esta doble atadura causa-
ron confusiones en el pensamiento feminista sobre el sexo
que siguen sin resolverse.
Al menos en teoría, el feminismo organizado desde los
años 60 hasta el presente ha permanecido unido a favor
de la libertad sexual de las mujeres, incluido el derecho a
expresar sus necesidades sexuales libremente, a participar
de actividades sexuales para su propio placer, a tener sexo
y dar a luz afuera del matrimonio, a controlar nuestra fer-
tilidad, a rechazar tener sexo con un hombre en particular
o con todos, a ser lesbianas. Casi de manera universal, las
feministas han mirado a la sexualidad masculina con sos-
pecha o incluso con hostilidad abierta. Desde el principio
las feministas radicales sostuvieron que la libertad según
la definición de los hombres estaba en contra de los intere-
133
ses de las mujeres; en todo caso los hombres ya tenían de-

masiada libertad, a expensas de las mujeres. Una facción
del movimiento defendía fuertemente a las mujeres con
exigencias tradicionales de matrimonio y monogamia y se
pronunciaba en contra de la familia no nuclear y la retórica
de la liberación sexual de la contracultura. Las partidarias
de esta posición sostenían que la revolución sexual simple-
mente legitimaba la tendencia milenaria de la supremacía
masculina en la sociedad para coaccionar, engatusar o en-
gañar a las mujeres para que los provean de sexo a cam-
bio de nada, ni amor, ni respeto, ni responsabilidad por
l*s hij*s, ni siquiera placer erótico2. En el otro extremo se
encontraban las feministas que alegaban que bajo las con-
diciones actuales cualquier tipo de contacto con hombres,
ya sea dentro o fuera del matrimonio, significaba opresión,
y que la cuestión era cómo resistir la presión social que
sin tregua les exigía estar con un hombre.3 Más tarde, las
lesbianas separatistas ampliarían este argumento, al rei-
vindicar que solo las mujeres eran capaces de entender y
satisfacer las necesidades sexuales de las mujeres.
La idea de que expandir la libertad sexual de las muje-
res y limitar la de los hombres sería en beneficio de la igual-
dad pareciera ser sentido común. Sin embargo, en la prác-
tica esta idea está llena de contradicciones. Por un lado,
los mismos cambios sociales que les darían más libertad
a las mujeres inevitablemente implicarían mayor libertad
para los hombres. Históricamente, la principal protección
contra la explotación sexual con la que cuenta una mujer
es ser una “buena chica” y exigir matrimonio a cambio de
2 Algunas feministas radicales argumentaban que el matrimonio no tenía nada
malo per se, sino que lo negativo radicaba en los roles sexuales dentro del ma-
trimonio. (De alguna forma esta posición anticipó el feminismo “pro-familia” de
Betty Friedan, sin el barniz sentimental al poder masculino.) Otras mantenían
que aunque la libertad sexual era el objetivo final de la liberación de las mujeres,
por ahora nos convenía resistir a la revolución sexual. Ver, por ejemplo, Firesto-
ne, Shulamith. La dialéctica del sexo. Barcelona: Kairós, 1976. Otra versión de
este argumento fue promovida por Kathie Sarachild, una influyente teórica de
principios del movimiento, en “Hot and Cold Flashes,” The Newsletter, vol. I, no.
3 (May 1, 1969). “Las mujeres podemos usar el matrimonio como la ‘dictadura del
proletariado’ en la revolución de la familia. Cuando hayamos eliminado por com-
pleto la supremacía masculina, el matrimonio, como el estado, desaparecerá”.
3 De los primeros grupos feministas radicales que tomaron una posición sepa-
ratista, las más influyentes fueron The Feminists en Nueva York y Cell 16 en
Boston.
134
sexo; en otras palabras, renunciar a su espontaneidad se-

xual para preservar su poder de negociación. Es más, esta
estrategia tradicional no funcionaría si la mayoría de las
mujeres la abandonaran, lo que implica la necesidad de
alguna forma de presión social o moral que mantenga a
las mujeres bajo control. (Si se asume que las mujeres por
voluntad propia se van a rehusar a aprovechar esa mayor
libertad, entonces exigirla no tiene ningún sentido.) En la
práctica, relajar la condena social de la “no castidad” de
las mujeres y permitir que accedan al control de la natali-
dad y al aborto disipan la preocupación de que los hombres
“arruinen” o embaracen a mujeres respetables, y por lo
tanto invariablemente reduce la presión sobre los hombres
–tanto de parte de mujeres como de otros hombres– para
contener sus pedidos de sexo casual. Por consiguiente, la
crítica feminista a la sexualidad masculina tiende a dar
sustento al conocido argumento conservador de que una
moral que restringe el sexo al matrimonio es beneficiosa
para las mujeres; ciertamente, que su propósito es prote-
ger a las mujeres de la egoísta lujuria masculina.
Otra dificultad es que juzgar el comportamiento de los
hombres heterosexuales implica necesariamente juzgar lo
que desean las mujeres. Las disidentes dentro de grupos
feministas inmediatamente desafiaron por un lado a las
monógamas al sostener que querían dormir con más de un
hombre o que no querían que el estado se inmiscuyera en
sus vidas sexuales, y por otro a las separatistas al sostener
que disfrutaban del sexo con hombres. Como resultado, no
se tardó en cambiar las suposiciones de lo que quieren las
mujeres por pronunciamientos autoritarios de lo que las
mujeres realmente quieren/deberían querer/querrían si los
hombres no las intimidaran/sobornaran/lavaran la cabeza.
La consecuencia irónica ha sido el desarrollo de ortodoxias
sexuales feministas que restringen la libertad de las muje-
res al hacer del movimiento otra fuente de culpa con reglas
sobre lo que las mujeres deberían hacer y sentir.
La ironía está compuesta por otra: las ortodoxias en
cuestión encajan demasiado bien con la ideología patriar-
cal tradicional. Esto aplica de forma más obvia con la polé-
mica a favor de la monogamia heterosexual pero también
con el separatismo lésbico, que en años recientes ha tenido
135
más impacto en el pensamiento feminista. Han habido dos

tendencias superpuestas pero diferentes en la política fe-
minista lésbica: la primera enfatiza al lesbianismo como
una elección erótica prohibida y a las lesbianas como una
minoría sexual oprimida; la otra –alineada con la facción
separatista que surgió en el movimiento feminista radical
antes de que el lesbianismo se volviera un problema– defi-
ne al lesbianismo fundamentalmente como un compromiso
político de separarse de los hombres y vincularse con mu-
jeres4. La segunda tendencia generó una ideología sexual
que se describe como neo-victorianismo. Considera a las
relaciones heterosexuales como más o menos sinónimo de
violación, sobre la base de que la sexualidad masculina es
por definición predatoria y sádica: los hombres tienen una
orientación exclusivamente genital (una frase que siempre
se usa de manera peyorativa) y no se interesan por las re-
laciones afectivas. La sexualidad femenina, en contraposi-
ción, es definida como tierna, no violenta y no necesaria-
mente focalizada en los genitales; la intimidad y la calidez
física es para nosotras más importante que el orgasmo. Las
primeras separatistas pre-lesbianas sostuvieron que el ce-
libato era una alternativa razonable a dormir con hombres
y algunas sugirieron que la idea de un impulso sexual im-
perioso era un invento masculino diseñado para tener a
las mujeres bajo control; las mujeres no necesitaban del
sexo y la lujuria de los hombres no era tanto una cuestión
de placer sino de poder5. Para resumir, para las neo-victo-
rianas los hombres son bestias que solo buscan una cosa,
mientras las mujeres son niñas buenas que preferirían evi-
tarla. La consecuencia ineludible es que las mujeres que
manifiestan disfrutar del sexo con hombres, especialmente
del coito vaginal, son mentirosas o masoquistas; en cual-
quiera de los casos, víctimas o colaboradoras de la opre-
sión. Ni las lesbianas están automáticamente exentas de
crítica; se asume que aquellas con tendencias sexuales que
4 Estoy en deuda por esta lúcida distinción con Echols, Alice. “The New Femi-
nism of Yin and Yang”, en Snitow, Ann; Stansell, Christine y Thompson, Sharon
(eds.) Powers of Desire: The Politics of Sexuality. New York: Monthly Review
Press, 1983.
5 Las exponentes más conocidas de estas posturas son Ti-Grace Atkinson de
The Feminists y Dana Densmore de Cell 16.
136
no encajan dentro del estereotipo femenino aprobado han

sido corrompidas por el heterosexismo.
Aunque la promoción militante del neovictorianismo ha
sido llevada a cabo mayormente por separatistas lesbia-
nas, una forma modificada –que los hombres (algunos al
menos) pueden cambiar y ser buenos amantes– también
ha sido de gran atractivo para feministas heterosexuales.
(A la inversa, las lesbianas han estado entre sus críticas
más enérgicas; esto no es una grieta entre gays y héte-
ros.) Su expresión actual más popular es el movimiento
antipornografía, que ha tomado a la pornografía como un
símbolo multipropósito del sexo centrado en lo genital, por
consiguiente masculino, por consiguiente sádico y violento,
mientras invoca el concepto de “erótica” como código para
el sexo dulce, romántico, orientado a las relaciones; en una
palabra, femenino. Está claro que esta visión convencional
de la sexualidad femenina opuesta a la masculina es con-
sistente con la experiencia subjetiva de muchas mujeres.
Ciertamente, es probable que pocas mujeres no se identi-
fiquen con ella en algún punto. Pero tomarla al pie de la
letra es ignorar su contexto: una sociedad patriarcal que
ha sistemáticamente inhibido la sexualidad femenina y
definido al deseo físico activo como una prerrogativa mas-
culina. Las feministas neovictorianas han cometido el mis-
mo error (solo que con los sexos al revés) que los libertarios
que critican el comportamiento sexual femenino al mismo
tiempo que adoptan la sexualidad masculina estereotípica
como el estándar para juzgar la salud y felicidad sexuales.
En el proceso han reforzado activamente los tabúes más
grandes de la sociedad con respecto a la sexualidad genital
de las mujeres. Desde una perspectiva conservadora, una
mujer que expresa sus deseos genitales y los lleva a cabo es
“mala” y “poco mujer”; desde la perspectiva neovictoriana
“le lavaron la cabeza” y es “masculina”.
Explícita o implícitamente, muchas feministas han sos-
tenido que la coerción sexual es un problema más impor-
tante para las mujeres que la represión sexual. En los úl-
timos años, el movimiento de mujeres ha enfatizado cada
vez más la violencia contra las mujeres como una de las
principales –o la principal– preocupación. Mientras que la
violencia, la coerción y el acoso sexual siempre han sido
137
cuestiones feministas, los análisis feministas anteriores

tendían a considerar la fuerza física como una de las mu-
chas formas en que los hombres se aseguraban la sumisión
de las mujeres a un sistema sexista, y en particular a su
rol subordinado de esposa y madre. La función principal de
la coerción sexual, según esta mirada, es ponerle freno a la
libertad de las mujeres, lo que incluye su libertad sexual.
La violación y su tolerancia social tácita transmiten el
mensaje que, por el solo hecho de ser sexuales, las mujeres
son “provocativas” y merecen ser castigadas, en especial
si salen de su lugar (el hogar) o transgreden la definición
social de la mujer “buena” (inhibida). De forma similar,
el acoso sexual en la calle o el trabajo y las explotadoras
demandas sexuales de los “revolucionarios sexuales” cas-
tigan a las mujeres por hacerse valer en el mundo, ya sea
sexualmente o de otra forma.
La obsesión feminista actual con la violencia masculina
tiene un enfoque diferente. Se consideran a la violación y
a la pornografía, redefinida como una forma de violación,
no como aspectos de un sistema sexista más grande, sino
como la base y esencia del sexismo, mientras que se ve a la
victimización sexual como el hecho central de la opresión
de las mujeres. Así como la violencia masculina contra las
mujeres se equipara con la supremacía masculina, liberar-
se de esa violencia se equipara con la liberación de las mu-
jeres6. Desde este punto de vista el aspecto positivo de la
libertad –la libertad de las mujeres para actuar– es como
mucho una preocupación secundaria, y la libertad de las
mujeres para reivindicar una sexualidad genital activa es,
según la lógica del neovictorianismo, una contradicción.
Cualquiera sea su intención, el efecto del énfasis femi-
nista en controlar la sexualidad masculina (particular-
mente cuando ese énfasis se combina con una visión neo-
6 Un buen ejemplo de este tipo de pensamiento: “si vamos a destruir los efectos
de la pornografía en nuestras vidas... Debemos poder visualizar en gran escala
lo que queremos para nosotras y para nuestra sociedad... ¿Intentarías pensar
cómo sería vivir en una sociedad en la que no nos bombardeen, minuto a minuto,
con violencia sexual? ¿Intentarías visualizar cómo sería ir al cine y no verla,
poder caminar a casa y no tener miedo?... Si nos ponemos ese objetivo y no nos
conformamos con nada menos que eso, no dejaremos de luchar hasta que lo ha-
yamos logrado”. Barry, Kathleen. “Beyond Pomogmphy: From Defensive Politics
to Creating a Vision”, en Lederer, Laura (ed.) Take Back the Night: Women on
Pornography. New York: Morrow, 1980, p. 312.
138
victoriana de la naturaleza de las mujeres y la convicción

de que obtener la seguridad de las mujeres de la agresión
masculina debería ser la prioridad del movimiento de mu-
jeres) es debilitar la oposición feminista a la derecha. Pro-
vee de un poderoso refuerzo a los esfuerzos conservadores
para manipular el temor de las mujeres a la sexualidad
masculina irrestricta, al intimidar a las mujeres para que
sofoquen sus impulsos hacia la libertad para aferrarse a la
mínima protección que ofrecen los roles tradicionales. La
convergencia de las ideologías neovictoriana y profamilia
es más llamativa en los intentos recientes de las llama-
das “feministas por la vida” de sostener que el aborto es
“violencia contra las mujeres” y una forma para que los
hombres puedan escapar de asumir responsabilidad por
su comportamiento sexual. Mientras que este argumento
no salió del movimiento feminista sino de pacifistas anti-
aborto que buscan justificar su posición a las feministas,
es perfectamente consistente con la lógica neovictoriana.
Ninguna tendencia dentro del feminismo organizado ha
propuesto hasta el momento ilegalizar el aborto, pero en
ocasiones se oye el argumento de que las feministas debe-
rían gastar menos energía en defender el aborto y más en
educar a las mujeres para que entiendan que la solución
real de los embarazos no deseados es dejar de dormir con
hombres7.
Las neovictorianas también han debilitado la oposición
feminista a la derecha al equiparar feminismo con sus
propias actitudes sexuales, de hecho expulsando del movi-
miento a cualquier mujer que no esté de acuerdo con ellas.
Debido a que su noción de la sexualidad feminista apropia-
da hace eco de los juicios morales convencionales y de la
propaganda antisexo que viene de la derecha, han sembra-
7 La edición de junio de 1981 del periódico feminista off our backs publicó dos
cartas al editor sobre esta temática. Una de las escritoras, aunque afirma su
posición inequívoca a favor del aborto legal, protesta y se pregunta “¿por qué
peleamos tanto para que sea ‘seguro’ coger con hombres? ¿Por qué no nos enfo-
camos en eliminar la necesidad del aborto y la anticoncepción?” La otra carta
manifiesta “El embarazo obligatorio es resultado de la penetración obligatoria...
Por eso me estoy impacientando por saber cuando vamos a tomar control real de
nuestros cuerpos y no dejar que nos penetren?” y luego afirma “el hecho inesca-
pable de que debido a no haber permitido que los hombres tengan el control sobre
mi cuerpo, no podría después darme vuelta y tomar el control sobre el cuerpo de
mi bebé”.
139
do la culpa de forma bastante efectiva. Muchas feministas

conscientes de que sus sentimientos sexuales contradicen
el ideal neovictoriano han caído en un confundido y pesa-
roso silencio. Sin duda también hay miles de mujeres que
en silencio han llegado a la conclusión de que este ideal es
el feminismo, entonces el feminismo no tiene nada que ver
con ellas.
En síntesis, las feministas estamos en un callejón sin
salida teórico. Si la política feminista que aboga por res-
tricciones a la sexualidad masculina lleva inexorablemente
a la represión sexual de las mujeres y al fortalecimiento de
las fuerzas antifeministas, entonces esa política es obvia-
mente insostenible. Entonces, ¿cómo podemos las mujeres
apoyar la libertad sexual de ambos sexos sin legitimar los
aspectos más opresivos del comportamiento sexual mascu-
lino? Creo que nuestra esperanza de resolver este dilema
radica en reexaminar ciertas suposiciones sobre el sexo
ampliamente difundidas, la sexualidad masculina versus
la femenina y el significado de la liberación sexual.
La filosofía de la “revolución sexual” como la conoce-
mos es una extensión del liberalismo: define a la libertad
sexual como la simple ausencia de restricciones externas
(leyes y tabúes sociales manifiestos) sobre la información y
actividad sexuales. Debido a que la mayoría de las perso-
nas aceptan esta definición, hay un acuerdo generalizado
de que ya estamos en una sociedad sexualmente emanci-
pada. La fácil disponibilidad de sexo casual, prácticamente
la ausencia de restricciones (al menos para las personas
adultas) sobre la información sexual y el material sexual-
mente explícito, la accesibilidad (de nuevo, para personas
adultas) al control de la natalidad, el aborto legal, la proli-
feración de salones de masajes y de clubes sexuales, la ubi-
quidad de imágenes y referencias sexuales en los medios
masivos, la relajación de los tabúes en contra de las prác-
ticas sexuales “anormales” –todo esto se suele citar como
evidencia de que esta cultura ha dejado atrás su historia
antisexual. Al mismo tiempo, el liberalismo sexual clara-
mente no ha traído el nirvana. Al notar que la sexualidad
“liberada” es a menudo deprimentemente superficial, ex-
plotadora y falta de alegría, muchos hombres y muchas
mujeres han llegado a la conclusión de que la liberación se-
140
xual se ha probado y resultó deficiente, que es irrelevante

o incluso va en contra de un programa serio para el cambio
social.
Esta es una visión superficial. En primer lugar, esta
sociedad está lejos de considerar, incluso en principio, el
derecho de las personas a las relaciones sexuales consen-
suadas, del tipo que prefieran, como una libertad básica.
(Invito a las personas escépticas a imaginar la reacción pú-
blica a una propuesta de reforma constitucional que garan-
tice la libertad de asociación sexual.) Hay una resistencia
fuerte y testaruda a la legalización –ni hablar de la acep-
tación como algo social y moralmente legítimo– de todos
los actos sexuales consensuados entre personas adultas;
niños y niñas no tienen reconocido ningún derecho sexual,
los y las adolescentes casi ninguno8. Pero un problema
más básico de esta desilusión prematura es que se centra
en la cantidad y variedad de la actividad sexual, en lugar
de la calidad de la experiencia sexual. Finalmente, la pre-
misa de los movimientos libertarios sexuales es que una
vida sexualmente gratificante es una necesidad humana
cuya negación causa un sufrimiento innecesario e injusti-
ficable. Ciertamente, proclamar el derecho de las personas
a buscar la felicidad sexual con una pareja que consienta
esa relación es una condición para terminar con ese su-
frimiento. Sin embargo, como la mayoría hemos tenido la
oportunidad de descubrir, es completamente posible parti-
cipar “libremente” en un acto sexual y sentir frustración,
indiferencia o incluso rechazo. Desde un punto de vista ra-
dical, entonces, la liberación sexual involucra no solo la
abolición de las restricciones sino la presencia positiva de
condiciones sociales y psicológicas que fomenten relaciones
sexuales satisfactorias. Y desde ese punto de vista, esta
cultura todavía es profundamente represiva. Por supuesto,
la desigualdad sexual y el antagonismo resultante entre
hombres y mujeres son una barrera devastadora para la
felicidad sexual. Sostengo además que a pesar del libera-
8 En el debate en curso sobre “la epidemia del embarazo adolescente” y si es
mejor proveerles anticonceptivos o darles charlas sobre castidad, l*s promotor*s
de control de la natalidad argumentan que el acceso a la anticoncepción no au-
menta la actividad sexual adolescente. Hasta donde yo sé, ninguna organización
“responsable” ha osado sugerir que los y las adolescentes tienen necesidades se-
xuales y deberían tener el derecho a satisfacerlas.
141
lismo sexual, la crianza que la mayoría recibe en sus infan-

cias produce en la adultez actitudes hacia el sexo profun-
damente negativas. Bajo estas condiciones, la relajación de
restricciones sexuales hace que la gente pruebe de manera
desesperada superar los obstáculos a su satisfacción me-
diante actividad sexual compulsiva y obsesión con el sexo.
El énfasis en el sexo que actualmente impregna nuestra
vida pública (en especial, la gran demanda de terapia y
consejería sexual) da fe no de nuestra libertad sexual sino
de nuestra frustración sexual. Alguien que no siente ham-
bre no se obsesiona con la comida.
Es en este contexto que precisamos examinar el patrón
sexual masculino del que se han quejado las feministas:
el énfasis en la conquista y la dominación, la tendencia
al sexo sin amor ni responsabilidad social. El liberalismo
sexual ha permitido que muchos hombres reafirmen estos
patrones de formas que socialmente solían ser tabú e im-
ponérselos a mujeres reacias. Pero a partir de esto con-
cluir que la libertad sexual masculina es inherentemente
opresiva es asumir de forma acrítica que los hombres en-
cuentran satisfacción en estas relaciones sexuales preda-
torias ensimismadas y que las prefieren inherentemente
al sexo con afecto y reciprocidad. Como ya he observado,
algunas feministas sostienen que la sexualidad masculina
es naturalmente sádica. Otras admiten que las tendencias
predatorias de los hombres son una función del sexismo,
pero suponen que son una expresión simple y directa de
la libertad (excesiva) y el poder (excesivo) de los hombres,
lo que implica que cualquiera que tenga la oportunidad de
dominar y usar sexualmente a otras personas querrá por
supuesto aprovecharse de eso.
Esta suposición está abierta a un interrogatorio serio.
Si se le presta atención a lo que los hombres revelan cons-
ciente o inconscientemente acerca de sus actitudes sexua-
les –en sus obras literarias ficcionales y confesionales (ver
El lamento de Portnoy9 y sus epígonos), en sus polémicas
políticas (ver Suicidio Sexual de George Gilder10), en es-
tudios sociológicos y psicológicos (ver El informe Hite so-
9 Roth, Philip. El lamento de Portnoy. Madrid: Debolsillo, 2000.

10 Gilder, Goerge. Suicidio Sexual. Grijalbo, 1976.
142
bre la sexualidad masculina de Shere Hite11 o Mundos de

dolor de Lillian Rubin12), en la interacción diaria con las
mujeres– la figura que emerge es mucho más compleja y
ambigua. La mayoría de los hombres, de hecho, manifies-
tan desear y necesitar amor sexual mutuo y a menudo se
comportan de forma acorde, a pesar de tener muchas opor-
tunidades de comportarse de otra forma. Muchos hombres
experimentan sentimientos sexuales tiernos y también
predatorios, por la misma mujer o por otras, y encuentran
esta contradicción desconcertante y perturbadora: otros
expresan sentir un dolor enorme por no poder combinar
sexo y amor. A menudo los impulsos de los hombres para
coaccionar y degradar a las mujeres parecen no expresar
una seguridad de dominación sino un deseo de contraa-
tacar sentimientos de rechazo, humillación e impotencia:
según lo ven muchos hombres, ellos necesitan sexualmen-
te a las mujeres más de lo que ellas los necesitan a ellos,
un desequilibrio de poder intolerable13. Es más, gran parte
del comportamiento sexual masculino refleja claramente
los miedos irracionales de los hombres a que la pérdida de
dominación signifique la pérdida de la masculinidad en sí
misma, que su elección es “actuar como un hombre” o ser
castrado, abrazar el rol de opresor o ser degradado al rol
de víctima.
Nada de esto tiene la intención de negar el poder social
objetivo que tienen los hombres sobre las mujeres, su re-
nuencia a abandonarlo ni su tendencia a culpar a las mu-
jeres por su infelicidad en lugar de reconocer que su propio
comportamiento opresivo es en gran parte responsable de
la falta de seguridad sexual de las mujeres. Mi punto es
simplemente que el comportamiento que causa tanto do-
lor a las mujeres les trae muy poca alegría a los hombres;
por el contrario, parece que los hombres están consumidos
por su furia, ansiedad y frustración sexual. Con sus reafir-
11 Hite, Shere. El informe Hite sobre la sexualidad masculina. España: Plaza
& Janés, 1981.
12 Rubin, Lillian. Mundos de dolor: la vida de la familia de la clase trabajadora.
Nueva York: Basic Books, 1976.
13 El informe Hite sobre la sexualidad masculina de Shere Hite incluye muchos
comentarios reveladores sobre este tema hechos por hombres: ver los capítulos
sobre la mirada de los hombres sobre las mujeres y el sexo y sobre violación, sexo
pago y pornografía.
143
maciones compulsivas del poder, constantemente sabotean

sus esfuerzos de amar y ser amados. Un comportamien-
to tan contraproducente no puede, en ningún sentido sig-
nificativo, describirse como libre. Sugiere, más bien, que
para todas las ventajas incuestionables que los hombres
obtienen por “actuar como un hombre” en una sociedad con
supremacía masculina, el precio es la represión y deforma-
ción del sentimiento sexual espontáneo.
La idea de que la sexualidad masculina liberada debe
inevitablemente ser opresiva tiene sus raíces en una de
nuestras suposiciones culturales más universales: que el
impulso sexual (es decir, “pura” pasión desligada de los
propósitos “superiores” del matrimonio y la procreación)
es inherentemente antisocial, separado del amor y conec-
tado con impulsos agresivos y destructivos. (Al proveer de
una base moderna racional a esta idea, Freud reforzó –in-
cluso al desmitificar– la moral tradicional judeocristiana.)
El liberalismo sexual desafía esta idea al promover la su-
posición de que el sexo es simplemente una función bio-
lógica disfrutable y saludable sin connotaciones morales
intrínsecas. Pero esta visión insípida no solo va en sentido
contrario a la mayoría de las personas que sienten que su
sexualidad no es una “función” aislada, que está estrecha-
mente ligada a sus emociones, sus valores, su propio ser;
también evade la pregunta sobre la capacidad destructi-
va de la sexualidad. En la práctica, l*s liberales sexuales
suelen negarse a reconocer los impulsos explotadores, alie-
nados y hostiles presentes en la “libertad” sexual contem-
poránea. Como resultado, las personas que experimentan
su propia sexualidad como corrompida por esos impulsos,
o que se sienten víctimas del comportamiento sexual de
otros, tienden a recurrir a alguna versión de la vieja idea
conservadora.
Existe, sin embargo, otra posibilidad, fomentada por
una minoría de utópicos, románticos y radicales cultura-
les: que el deseo sexual, la ternura y la empatía son as-
pectos de un impulso erótico unificado; que la división de
este impulso y la consecuente perversión del deseo sexual
en lujuria solipsista, tendiente a la explotación, son un
producto social artificial. Esta tesis ha sido elaborada de
forma más sistemática y convincente en la crítica radical
144
de Freud hecha por Wilhelm Reich14. En esencia, Reich

sostenía que la condena parental de los deseos y las sen-
saciones genitales infantiles obligan a l*s niñ*s a separar
sexo (malo) de amor (bueno). L*s niñ*s reaccionan a este
impedimento de su expresión sexual con frustración, fu-
ria y deseo de venganza. Estos sentimientos modifican el
impulso sexual; la sexualidad infantil se vuelve sádica. Si
los sentimientos sádicos también están prohibidos se re-
traen a sí mism*s, lo que produce culpa y masoquismo. La
culpa de las personas por su propio sadismo manifiesto o
reprimido, junto con su observación del comportamiento
antisocial de otras personas, da lugar a la convicción de
que el sexo es inherentemente destructivo. Sin embargo
esa convicción se apoya sobre un razonamiento circular: la
represión crea la destructividad que es luego citada como
prueba de la necesidad eterna de represión. De esta forma,
la represión sexual se convierte en la base de la autoperpe-
tuación de una psicología sadomasoquista15 que a su vez
es crucial para el mantenimiento de un orden social jerár-
quico y autoritario.
Reich sostenía que las personas con una crianza anti-
sexo tienden a defender la autoridad establecida, incluso
cuando existen condiciones prácticas para rebelarse, por-
que esa autoridad cumple varias funciones: refuerza los
controles internos de las personas sobre sus impulsos sádi-
14 El argumento básico de Reich se puede encontrar en La función del orgasmo.
Barcelona: Paidós, 2010; La revolución sexual. México D.F.: Planeta, 1985; y Psi-
cología de masas del fascismo. Barcelona: Enclave de libros, 2020.
15 El sadomasoquismo como una práctica sexual consensuada ha sido un tema
de controversia en el movimiento de mujeres, y entre activistas antipornografía
la palabra “sadomasoquismo” se ha vuelto un código para cualquier forma de
sexualidad condenada por los principios neovictorianos. Para evitar confusión,
quiero dejar claro a lo que me refiero con psicología sadomasoquista: una actitud
emocional que consiste en el impulso para dominar, dañar o vengarse de un*
mism* en otr*s, junto a una culpa reactiva que se manifiesta en el impulso de
someterse a otr*s y buscar su protección, mientras se adopta el dolor y el sufri-
miento como evidencia de la propia pureza moral. En mi opinión, y la de Reich,
esta actitud es la analogía emocional interna de la jerarquía social. En algún
sentido, el sadismo y el masoquismo psíquico son perversiones de los impulsos
hacia la actividad autónoma asertiva y la entrega emocional, respectivamente.
Ambos impulsos están inevitablemente corrompidos por la desigualdad social y
la coerción.Desde esta perspectiva, el sadomasoquismo es una actitud cultural
universal, expresada en innumerables formas sexuales y no sexuales, manifies-
tas e inconscientes, acciones y fantasías, públicas y privadas, dañinas e inofensi-
vas. La actitud neovictoriana, compuesta de erotismo femenino sentimentaliza-
do y moralismo punitivo, está arraigada en el sadomasoquismo.
145
cos y las protege del sadismo sin control de otras personas;

invita a expresar los sentimientos sádicos indirectamente
al identificarse con la autoridad; y permite descargar esos
sentimientos directamente sobre cualquiera que se en-
cuentre por debajo en la jerarquía social. De esta forma, la
furia que debería inspirar la rebelión social se transforma
en una fuerza conservadora, incita a las personas a some-
terse masoquistamente a sus opresor*s al mismo tiempo
que hostiga a sus “inferiores”. Sin embargo, incluso en las
clases dominantes, mantenía Reich, el poder es en el mejor
de los casos un sustituto de la satisfacción genuina.
El concepto de Reich de una unidad erótica básica hecha
añicos por la represión genital tiene implicaciones radica-
les para la política sexual feminista. He intentado mostrar
cómo los esfuerzos para controlar la sexualidad masculina
socavan la lucha de las mujeres por libertad e igualdad, y
viceversa. Llevar este argumento un paso más allá, si el
impulso sexual es intrínsecamente egoísta y agresivo, hay
dos explicaciones posibles de las causas por las que la se-
xualidad de los hombres, mucho más que la de las mujeres,
exhibe estas características. Una es que el deseo sexual,
per se, es inherentemente masculino; los inconvenientes
de esta idea han sido discutidos en detalle. La otra es sim-
plemente que a las mujeres no se les ha permitido ser tan
egoístas y explotadoras como a los hombres; adoptar esta
noción pone a las feministas en la posición de acordar con
l*s conservador*s que liberar a las mujeres de su rol fe-
menino destruiría el cemento social que hace que la civi-
lización siga andando. Si, por otro lado, la destructividad
sexual puede ser vista como una perversión que refleja y
perpetúa un sistema represivo, es posible prever una po-
lítica feminista coherente en la que el compromiso con la
libertad sexual tenga un rol esencial.
De manera similar, si padres y madres, al rechazar la
genitalidad de sus hijos e hijas, atomizan el impulso eró-
tico y dirigen la sexualidad infantil a un modo sádico, la
fuente de la diferencia entre los patrones sexuales “mas-
culinos” y “femeninos” parece clara. Mientras que a los ni-
ños se le permite, de hecho se los alienta, a incorporar sus
impulsos sádicos en sus identidades sexuales y expresarlos
en formas socialmente aceptadas, la agresión en las niñas
146
no es más tolerada que su genitalidad. Como los hombres,

las mujeres experimentan una separación entre lujuria y
amor, pero el componente lujurioso de su sexualidad está
sujeto a una inhibición severa. Las mujeres que no supri-
men totalmente sus sentimientos lujuriosos (o los subli-
man en un romanticismo incorpóreo o en el amor materno)
solo suelen sentir la libertad de expresarlos en el contexto
seguro socialmente validado del matrimonio o de un com-
promiso casi matrimonial; lo que parece una habilidad su-
perior de las mujeres para integrar sexo y amor es solo una
forma oculta de alienación.
Mi argumento es, entonces, que los niños y las niñas
desarrollan psicologías sexuales masculinas y femeninas
a través de un proceso sistemático (a pesar de ser en gran
parte inconsciente) de intimidación parental, en el que la
represión sexual y el sexismo funcionan simbióticamen-
te. Pero antes de continuar, debería comentar que aparte
de sus premisas polémicas, mi tesis tiene otra dificultad.
Como el psicoanálisis, mi argumento invoca un modelo de
familia que está en franco declive en este país y podría de-
cirse que nunca existió en muchos sectores de la población
estadounidense (ni mundial): la familia nuclear “ideal”, en
la que padre y madre proveen un modelo tradicional de
roles sexuales y actitudes hacia el sexo, y aplican una dis-
ciplina estricta pero cariñosa. Freud y Reich desarrollaron
sus teorías en el contexto de la vida familiar de la clase
media victoriana. Yo crecí en las décadas de los 40 y 50,
cuando el modelo del hombre que salía a ganar el pan y la
esposa dependiente todavía era hegemónico (aunque estu-
viese lejos de ser universal), y mis ideas sobre la formación
del carácter sexual han sufrido fuertes influencias de lo
que percibí en mi propia psicoterapia. ¿Cómo, entonces,
puedo atreverme a generalizar más allá de estos entornos
culturales específicos?
Mi presunción parte de la idea que sin importar las dife-
rencias, todas las culturas patriarcales sostienen, y están
definidas por, ciertas normas institucionales básicas. Una
es la supremacía masculina y sus concomitantes psíquicos:
las identidades masculinas y femeninas. Otra es la degra-
dación subyacente (a menudo enmascarada tras una acep-
tación superficial) de la sexualidad genital. La tercera es
147
el familiarismo, un sistema en el que l*s hij*s pertenecen

legal y socialmente a sus padres y madres (con lazos va-
riables respectos de otr*s familiares biológic*s), mientras
que la sociedad en su conjunto tiene solo la más mínima
responsabilidad por su bienestar, lo que significa que de-
penden para su supervivencia del amor parental y, parti-
cularmente a muy temprana edad, están sujet*s a un con-
trol parental prácticamente ilimitado. Desde mi punto de
vista, los ingredientes culturales de la simbiosis represiva
que estoy por describir son precisamente estas normas ubi-
cuas. Además, mientras que la familia patriarcal ha toma-
do muchas formas y tenido una variedad de funciones so-
ciales y económicas en diferentes épocas y lugares y entre
grupos sociales distintos, su tarea esencial constante ha
sido cuidar y socializar l*s hij*s, de ese modo perpetuando
sus normas de una generación a otra. Si suponemos que
este proceso también ha sufrido innumerables variaciones,
producidas por diferencias históricas, raciales, religiosas,
culturales y de clase, seguramente también tienen elemen-
tos cruciales en común. Y mi especulación es que el hogar
nuclear revela, o al menos sugiere, esas características en
común precisamente por la misma razón que inspiró el psi-
coanálisis en primer lugar: la familia en su configuración
mamá-papá-hij*s, sin relaciones con otr*s parientes ni el
bagaje socioeconómico preindustrial, confinada dentro de
un ambiente doméstico privatizado y comprometida casi
exclusivamente con su propósito fundamental, puede visi-
bilizar de forma única su dinámica psíquica.
En el contexto contemporáneo de Estados Unidos, este
análisis implica que la psicología sexual de la familia su-
burbana blanca de clase media icónica de los años 50 toda-
vía tiene algo que ver con nuestra propia realidad a pesar
de tres décadas de un enorme cambio social que incluye el
rechazo de la supuesta superioridad de la cultura blanca
de clase media por parte de personas negras, el feminismo,
la liberación gay, la normalización de las mujeres (en espe-
cial de las madres) en el mercado laboral, el liberalismo se-
xual, el divorcio fácil, el debilitamiento de la autoridad pa-
rental y la incidencia creciente de las madres solteras (que
entre las comunidades urbanas negras pobres equivale a
prácticamente la desaparición de la familia patriarcal en
148
cualquier forma). Al mismo tiempo que arremete la nueva

derecha, todos estos cambios desestabilizan y amenazan
con socavar el proceso de la formación del carácter sexual
“normal”. Sin embargo, esta sigue siendo una cultura se-
xista y sexo-negativa, y, como la condición de millones de
niños y niñas pobres puede atestiguarlo, una dogmática-
mente familiarista.
Para entender cómo el sexismo y la represión sexual
convergen en la mente infantil es necesario, en mi opinión,
repensar dos conceptos freudianos que la mayoría de las
feministas han o bien rechazado o bien interpretado en
términos puramente simbólicos: la ansiedad por la castra-
ción y la envidia del pene. Sostengo que l*s niñ*s sujet*s a
las tres condiciones sociales que enumeré desarrollan una
creencia bastante literal en la realidad o amenaza de un
ataque a sus genitales como órganos de placer, así como
también una valoración artificial del pene como un indi-
cador de poder social y valor16. Desde la primera infan-
cia absorben dos conjuntos de mensajes sobre los órganos
sexuales. Apenas descubren el deseo y el placer genita-
les, aprenden que esos sentimientos están prohibidos. La
masturbación y el interés por sus propios genitales, o los
de su padre, su madre u otr*s niñ*s, provocan ansiedad e
incomodidad parental o incluso un rotundo desagrado. Su
deseo frustrado suscita sentimientos agresivos, vengativos
y fantasías aún más tabú, por lo que su experiencia infan-
til de la genitalidad está completamente permeada por un
sentido de peligro. Mientras tanto, mediante la observa-
ción del comportamiento de sus familiares y del mundo en
general aprenden acerca de las diferencias sociales entre
los sexos. En algún momento, llegan a comprender que hay
dos clases de personas, una superior y dominante, una in-
ferior y subordinada, que se distinguen por la presencia o
ausencia del pene. Parece totalmente razonable que los es-
16 Las teóricas feministas que están de acuerdo con la importancia de la “castra-
ción” femenina como un determinante de la psicología femenina tienden a adop-
tar una perspectiva lacaniana y le atribuyen significancia al falo como metáfora
cultural, en lugar de al pene como hecho anatómico. Ver especialmente Mitchell,
Juliet. Psicoanálisis y Feminismo. Barcelona: Anagrama, 1976; y Rubin, Gayle.
“El tráfico de mujeres: notas sobre la ‘economía política’ del sexo” en En el Cre-
púsuclo del Brillo. La Teoría como justicia erótica. Córdoba: Bocavulvaria Edi-
ciones, 2018.
149
fuerzos que se hacen en la infancia para estructurar toda

esta información perturbadora sobre sexo y género lleven a
la terrible conclusión de que las niñas han sido físicamente
mutiladas y socialmente devaluadas por deseos sexuales
malos y que los niños corren el riesgo de ser castigados por
su maldad de manera parecida.
Percibir esta catástrofe altera drásticamente la relación
de l*s niñ*s con el mundo. Ya sabe que sus padres/madres
tienen el aterrador poder de privarles de amor, protección,
incluso de vida, pero ese conocimiento se aligera por la con-
fianza en el amor de l*s padres/madres. La aparente evi-
dencia de la castración femenina l* convence, de manera
mucho más efectiva de lo que la disciplina normal podría,
de que incluso l*s padres/madres más cariños*s están dis-
puest*s a usar su poder de una forma realmente aterra-
dora. Esto a su vez le sugiere que su maldad debe ser una
depravación total; la otra posibilidad lógica es que padres/
madres no sean en realidad cariños*s sino caprichosa y
monstruosamente crueles, pero esta posibilidad es dema-
siado aterradora para contemplarla. Al principio puede
negar la evidencia, o su total trascendencia o su irrevoca-
bilidad, pero eventualmente la mala noticia termina de ser
captada y eso es un golpe traumático para sus persistentes
esperanzas de derrotar el sistema. Al aceptar la horrible
verdad, l*s niñ*s sufren una conversión a los valores se-
xuales parentales. Después de eso, a pesar de que pueda
rebelarse en algún momento, lo hará con un sentido de ile-
gitimidad moral.
Debido a que los deseos sexuales de l*s niñ*s no des-
aparecen sino que continúan evocando ansiedad y culpa,
su única elección es reprimir todo el complejo de senti-
mientos, en especial el descubrimiento traumático con el
que están conectad*s; esto asegura que la interpretación
infantil de la diferencia sexual permanecerá inmune a una
corrección racional. Pero el impacto del trauma y el grado
de represión sexual que genera no son iguales para ambos
sexos. Por un lado, sus primeras experiencias son diferen-
tes: desde el principio los impulsos sexuales y agresivos de
las niñas se limitan con más severidad. Además, hay una
enorme diferencia emocional entre miedo a la mutilación y
la convicción de que ya te han mutilado. El miedo del niño
150
a la castración se suaviza al saber que hasta ahora ha sido

malo y se ha salido con la suya; la niña imagina que su
desafío ha provocado esa terrible pena. El niño le teme a
un castigo que, por malo que sea, es específico y limitado;
la especulación de la niña sobre lo que le podría pasar si
sigue provocando la ira parental solo está limitada por su
imaginación y capacidad de terror. El niño siente impoten-
cia y humillación por la capacidad parental de asustarlo
hasta lograr su sumisión; la niña sufre, además, la humi-
llación mucho más devastadora de ser relegada a una clase
inferior. Más aún, su terror y humillación están mezclados
con otras emociones intensamente poderosas: violación,
aflicción, desesperación.
Las experiencias posteriores de niños y niñas van a re-
forzar estas diferencias sexuales. El niño entenderá que
dentro de límites prescriptos puede expresar de forma se-
gura sus “malos” impulsos hacia las mujeres que no son de
su familia, con mayor o menor libertad según la posición
social de las mujeres. Con esta válvula de escape, en rea-
lidad su temor va a estimular su agresión sexual: al “ac-
tuar como un hombre” pudo asegurarse a sí mismo todo el
tiempo que no es una mujer, mientras mantiene un control
vigilante sobre estos seres castrados que seguro lo odian y
codician su precioso órgano. La niña, en cambio, observa-
rá que el poder masculino se suele expresar en agresión y
hostilidad sexual; verá que los hombres castigan a las mu-
jeres rebeldes con desprecio, rechazo y violencia. Cuando
comprenda el concepto de violación lo entenderá como una
reconstrucción de su violación original. Todo esto elevará
su terror y le dará una forma concreta. Para sobrevivir
debe reprimir a toda costa su resentimiento, odio, envidia,
revanchismo y lujuria predatoria, y aceptar su subordina-
ción. Debe desesperadamente dirigir sus energías hacia el
objetivo de ser buena.
El trauma de la castración puede verse como el evento
central de un proceso continuo de aculturación en el que
padres/madres preparan a sus hij*s para abrazar “libre-
mente” una identidad masculina o femenina, es decir, para
ver las actitudes y el comportamiento sexual convenciona-
les como la única alternativa sostenible y reprimir sen-
timientos que no se ajusten a ese molde. En gran parte,
151
padres y madres lo logran con el simple hecho de actuar

sus propios patrones masculinos y femeninos en relación
a su hij*. Que padres y madres asuman hacia sus hij*s
inconscientemente todo su complejo de actitudes cultura-
les hacia los hombres, las mujeres y la sexualidad expli-
caría la observación común de que en relación a un* hij*
del otro sexo, l*s padres y madres heterosexuales debilitan
sus prohibiciones sexuales con una seducción encubierta,
mientras que en relación a sus hij*s del mismo sexo, au-
mentan las prohibiciones con hostilidad encubierta basada
en la competitividad y, sin dudas, las defensas contra los
sentimientos homosexuales prohibidos. Ya que padres y
madres han internalizado la atomización cultural del ero-
tismo, su seducción, separada del aceptable amor parental
desligado del sexo, tendrá un aspecto predatorio, acentua-
do por el poder diferencial entre adult*s y niñ*s.
Esta configuración sugiere una visión particular de otra
construcción freudiana: el complejo de Edipo. A pesar de
que no hay dudas de que l*s niñ*s sienten una atracción
erótica espontánea hacia sus padres/madres (en especial
hacia sus madres, dado el actual sistema de crianza), no
hay ninguna razón para creer que necesariamente seguirá
un deseo intenso exclusivo heterosexual por un* de ell*s y
odio celoso por el/la otr*, incluso en l*s niñ*s, mientras que
el mismo Freud admitió que el complejo de Edipo en niñas
requería de mayor explicación. Por el contrario, parece pro-
bable que l*s padres/madres instiguen el triángulo edípico,
al alentar las fantasías de seducción de un* hij* de otro
sexo que el propio (al mismo tiempo que su desaprobación
inhibe las exploraciones sexuales infantiles en general), y
al provocar o exacerbar la rivalidad dentro del mismo sexo
con su propio comportamiento hostil y competitivo.
Si el trauma de la castración aterroriza a l*s niñ*s al
punto de cerrar ciertas posibilidades psíquicas (aceptar el
deseo sexual como bueno y natural, ver la diferencia mas-
culina-femenina como un hecho moralmente neutral), la
función de la situación edípica, como intentaré demostrar,
es canalizar la respuesta al trauma en direcciones social-
mente aprobadas, comenzando, obviamente, con la hetero-
sexualidad. Bajo circunstancias “normales” el/la niñ*, para
sobrellevar el deseo, el miedo, la rabia, la culpa y la desilu-
152
sión que genera el triángulo, eventualmente se identifica-

rá con los roles sexuales prescriptos porque representan el
camino de menor resistencia, y ofrecen el menor riesgo de
castigo, el mayor alivio de la culpa y las satisfacciones más
compensatorias. Si algo sale mal (por ejemplo, si un* niñ*
sigue sin convencerse de que la conformidad ofrece recom-
pensas que valgan la pena; si la desilusión con el padre o
la madre del sexo opuesto es demasiado apabullante o a la
inversa la atracción es demasiado fuerte; si el temor del
padre o la madre del mismo sexo es excesivo o insuficiente;
si l*s padres/madres son realmente crueles o negligentes;
si en realidad ocurre el incesto) él o ella quizás termine
evitando entregarse a una identidad masculina/femenina
convencional. En su vida adulta el niño o la niña recalci-
trante podría preferir la homosexualidad u otra forma de
“desviación”; desarrollar una personalidad sexual definida
por el conflicto emocional manifiesto y la “inadaptación”;
o retirarse de la sexualidad por completo. En la práctica,
por supuesto, estas elecciones se superponen y forman un
continuo, de un compromiso decisivo con la masculinidad
o feminidad, con una represión más o menos exitosa de
los deseos en conflicto, a un rechazo total, generalmente
desastroso para el individuo en cuestión, a ser reclutado
por la cultura sexual.
Lo que sigue es un intento de delinear el paradigmá-
tico funcionamiento “exitoso” del complejo de Edipo para
ambos sexos. La discusión asume que hay un padre y una
madre heterosexuales en la casa, que la madre es la prin-
cipal cuidadora, incluso ahora es así para la mayoría de
l*s niñ*s más jóvenes. Como he sugerido, las familias que
difieren de este modelo en forma significativa producen
una variedad de psicologías sexuales más amplia y me-
nos predecible, un panorama que causa gran preocupación
a l*s conservadores sociales. Pero hay una complicación
a tener en cuenta. La aculturación sexual nunca ha sido
más que relativamente exitosa, incluso en sociedades que
hacen cumplir una observancia rígida de los estándares
patriarcales tradicionales. Sin embargo, a través de la im-
posición de la represión psíquica y de la culpa, el deseo
sexual “ilícito” y la furia amenazan continuamente con
abrirse camino, por lo que los controles internos deben
153
reforzarse con sanciones sociales externas. Las fallas del

sistema, sus productos “malos” y “desviados”, no contradi-
cen realmente la norma, solo invitan a su imposición. De
manera similar, las familias individuales o incluso las cul-
turas familiares que se desvían de la norma no existen en
un vacío. Están situadas en una cultura dominante que
afecta tanto los comportamientos y actitudes parentales
como las percepciones de l*s hij*s sobre cómo se supone
que las familias funcionan, así como también una historia
cultural que ha formado la composición emocional de pa-
dres y madres. Para un* niñ* críad* por solo una madre
o un padre con una identidad sexual convencional en un
ambiente convencional, una fantasía de es* padre o madre
que le falta, puede en algunos aspectos cruciales sustituir
a la persona real; incluso si es* niñ* nunca conoció a ese
padre o madre ausente, y si la madre o padre cuidador* no
tiene amantes en quienes pueda enfocar la imaginación, el
niño o la niña puede construir una fantasía factible a par-
tir de mensajes sociales y parentales sobre cómo se ven las
madres o los padres. (A la inversa, en una familia nuclear
estándar cuyos trasfondos emocionales no se corresponden
para nada con la fachada de normalidad, la experiencia
del niño o niña y su camino consecuente puede resultar
mucho menos típico). Con respecto a las culturas negras
urbanas estigmatizadas como desviadas por (entre otras
cosas) sus “estructuras matriarcales” y “padres ausentes”,
las diferencias resultantes en los patrones sexuales enca-
jan con comodidad en las imágenes de maldad y otredad de
la cultura dominante. Lo que propongo es que la psicolo-
gía perpetuada por el conflicto de Edipo “ideal” define una
norma sexual que, aunque atacada y erosionada, todavía
ejerce una influencia poderosa en el comportamiento de la
mayoría de las personas y en sus predisposiciones incons-
cientes. De hecho, me preguntaría si las personas cuyas
infancias se salieron tan radicalmente del paradigma, que
este no les provoca ninguna resonancia emocional, pueden
funcionar en esta cultura incluso como desviad*s.
En el caso “normal”, el rol de la madre en la familia
asegura que, desde el principio, niños y niñas obtengan
señales diferentes sobre el sexo. Para el niño, la madre
transmite un complejo y contradictorio mensaje de afec-
154
to, seducción y rechazo. En el contexto de amor maternal

y dependencia infantil, la seducción de la madre, con su
adición de agresión, la hace la encarnación del poder eró-
tico al que él no puede resistir y a su vez le da miedo; al
mismo tiempo el rechazo reprobador de la madre a la res-
puesta sexual del niño lo frustra y confunde. Su padre, por
otro lado, lo censura más claramente, es emocionalmente
más distante (ya que está mucho menos involucrado en el
cuidado diario) y es mucho más poderoso: la madre, una
figura tan potente en relación al niño, está obviamente so-
metida al control del padre. También es claro que el padre
se ha adjudicado la madre para sí mismo y que las prohi-
biciones sexuales que él hace cumplir al resto de la familia
no aplican para él.
El momento en que el niño descubre la “castración” de su
madre pone todo esto bajo una nueva luz: la madre perte-
nece a la clase en desventaja, por lo que ella debe envidiar
su masculinidad. Esto explica tanto el elemento predatorio
en su deseo, que ahora él interpreta como un potencial ata-
que a su pene derivado de querer apropiarse del preciado
objeto, y en parte, su rechazo sexual. Él se siente indigna-
do por la traición que comete su madre cuando condena la
“maldad” que ella ha alentado, y de la que es igualmente
culpable, como da fe su condición sin pene. Pero él también
entiende su comportamiento como un medio de protección
de su padre. Porque es obvio que el padre es responsable
del castigo de su madre y una amenaza mucho mayor a su
propia hombría.
En respuesta a esta amenaza, el niño reprime su deseo
culpable y su furia al padre. Acepta la autoridad moral de
su padre y lo adopta como modelo, una estrategia que es al
mismo tiempo una forma de apaciguamiento y de compe-
tencia aceptable. Pero se puede permitir sentir una furia
considerable hacia su menos peligrosa madre. Al menos-
preciarla (después de todo es “solo una mujer”) se venga,
reduce aún más el peligro, se consuela por su pérdida y
compensa la humillación de tener que rendirse ante su pa-
dre. Sin embargo, también la idealiza: debido a la culpa y
a la necesidad de renunciar a su vínculo sexual (y también
como forma de invalidar la victoria de su padre), niega la
actitud sexual de su madre y la transforma en la mujer
155
pura que rechaza los malos impulsos de los hombres por

su propio bien.
La madre es más hostil, sin ambigüedades, a la sexua-
lidad de su hija. Además de ver a la niña como una rival
y un objeto sexual doblemente tabú, se siente más libre
de ejercer poder sobre una (mera) niña. También podemos
asumir que ella se identifica más con una hija y que el
deseo ingenuo de su hija amenaza con socavar sus propias
inhibiciones ganadas con tanto esfuerzo. Finalmente, es el
trabajo de la madre hacer cumplir la doble moral sexual.
El resultado probable es que la niña culpará a su madre
por su mutilación, mientras que la seducción de su padre
le da alas a la esperanza de que él, como la verdadera au-
toridad familiar, va a revocar el castigo. Desilusionada
con la madre (su primer amor), desvía su pasión hacia el
padre e imagina que él se pondrá de su lado porque está
dispuesta a ser “mala” con él en resistencia a su rencorosa
madre (que, según la visión de la niña, quiere compartirle
su propio estado de desventaja). También, debido a que
aún no ha aceptado su estatus inferior como irrevocable o
merecido, cree que es digna de su padre, mientras que su
madre claramente no es su igual. Su momento de afrontar
la horrible verdad llega cuando entiende que su padre no
va ni a restaurar su pene ni a elegirla sobre su madre. A
pesar de que él ha alentado su maldad, de todas formas
la condena y se mantiene al lado de su esposa, la buena
mujer, en contra de ella. Se da cuenta de que el hombre
poderoso con el que contaba para su protección puede, en
vez de eso, abandonarla o atacarla.
Con esta comprensión, su percepción de la agresividad
en el deseo de su padre se traduce en una amenaza de vio-
lación, o incluso de muerte. Con horror y pánico imagina
que al haber alienado a su madre y fallado en conquistar
a su padre, es una paria, sola, sin poder, deleznable. Su
único recurso es dedicarse a apaciguar a su padre y a su
madre con la esperanza de recuperar algún sentido de un
lugar seguro en el mundo y a pesar de su humillante de-
gradación, algún tipo de respeto por sí misma. Adopta la
rectitud sexual de su madre, no solo por temor y culpa sino
porque ha comenzado a creer que su madre la castigó por
amor, para advertirle y mantenerla a salvo de incitar a su
156
padre a violarla y asesinarla. En un nivel, las lealtades de

la niña vuelven a un patrón pre-edípico, en el que el padre
era como mucho un rival inoportuno por la atención de su
madre: se ve a sí misma y a su madre como víctimas del po-
der masculino. Sin embargo, ella no domina completamen-
te su deseo por el padre, quien continúa con su seducción
y también con su rechazo. Más bien, reprime la agresión
obstinada en el centro de su “maldad” y, de nuevo toman-
do a su madre como modelo, expresa su respuesta sexual
de una manera indirecta, tenue, es decir, femenina. Por
lo tanto apacigua a su padre mientras simultáneamente
aplaca y compite con su madre.
En el caso de la niña, la emoción más peligrosa no es
su deseo edípico en sí mismo, sino su deseo subversivo
de rechazar su destino femenino. Puede admitir (mucho
más fácilmente que el niño puede admitirlo de su madre)
que está sexualmente atraída por su padre y que ansía su
aprobación sexual; lo que no puede permitirse reconocer
es su furia por no conseguir satisfacción, al ser forzada a
la pasividad con la amenaza de violencia. Como el niño, a
menudo puede expresar una pizca de ira a su madre, que
es menos poderosa y, presume, ya ha hecho la peor parte;
esa ira suele tomar la forma de competencia, menosprecio
de los rasgos femeninos inferiores de su madre y quejas
por no ser amada y ser dominada o incomprendida. Pero es
una ira superficial, ambivalente, ya que los sentimientos
de furia y traición más profundos de la hija deben perma-
necer enterrados si ella va a ser lo que tiene que ser: una
mujer.
Para ambos sexos, el incentivo para identificarse con
el padre o madre del mismo sexo y abrazar un rol sexual
convencional no es solo el temor del castigo sino la posibi-
lidad de recompensas psíquicas y sociales. Para el niño las
recompensas son mayores, más directas y más obvias. Él
podrá expresar sus impulsos agresivos, sus necesidades de
autonomía y poder, en un amplio espectro de actividades
no sexuales en el mundo en general (las actividades y la
amplitud del espectro dependerán de su posición en la je-
rarquía de clase y raza, pero su oportunidad siempre exce-
derá la de las mujeres en categorías sociales comparables).
Tendrá autoridad sobre las mujeres, el poder de castigar-
157
las si se olvidan de su lugar y un sentimiento gratificante

de superioridad. Tendrá una considerable libertad de ac-
ción para demandar y obtener placer sexual, lo que aunque
es moralmente dudoso, incluso para él mismo, es de todas
formas una prerrogativa y un imperativo de la hombría.
Para la niña, el mundo fuera de su hogar dominado por
los hombres promete poco en forma de poder, recompen-
sa material o autoestima. La búsqueda directa, agresiva
de gratificación sexual o poder personal sobre los hombres
es tabú. Con estas restricciones, el rol de la buena mujer
tiene ventajas significativas17. Le permite ejercer algo
de poder al negarles sexo y así manipular el deseo de los
hombres. Le permite casarse: si tiene suerte su marido le
proveerá acceso indirecto a los recursos del mundo mascu-
lino, una válvula de escape indirecta para sus impulsos de
participación y poder en el mundo, satisfacción sexual disi-
mulada en la forma de éxtasis romántico y (si es realmente
afortunada) verdadera satisfacción sexual dentro de los lí-
mites permitidos. El matrimonio lleva consigo el privilegio
de la maternidad, que será su mayor fuente de poder y la
más socialmente legítima, así como una fuente de placer
erótico. Finalmente, ser buena le ofrece un medio para re-
cuperar su orgullo destrozado. Si es buena, los hombres la
respetarán; de hecho, ella puede reivindicar una superio-
ridad moral sobre los hombres y sus impulsos animales.
En nombre de la moralidad ella puede, si así quiere, hacer
campaña en contra del vicio, matonear a las “malas” mu-
jeres e incluso hacer sentir culpables a los hombres, lo que
es otra manera socialmente aceptable de dar rienda suelta
a la agresión y ejercer poder.
Ya que las formaciones sexuales de mujeres y hombres
son complementarias, cada sexo cumple en gran medida
con las expectativas (positivas y negativas, manifiestas y
reprimidas) del otro; la experiencia infantil con la madre o
el padre del mismo sexo “funciona” cuando se aplica a otros
17 En consecuencia, este rol no está disponible equitativamente para todas las
mujeres: los hombres de las clases y razas dominantes han considerado a las
mujeres de las clases y razas subordinadas como “malas” por definición cultural,
y por lo tanto blancos legítimos de explotación sexual y económica. Para un exce-
lente análisis de cómo se les ha negado sistemáticamente a las mujeres negras el
estatus de “buena mujer”, ver bell hooks. ¿Acaso no soy yo una mujer?: Mujeres
negras y feminismo. Bilbao: consonni, 2020.
158
objetos heterosexuales (motivo por el cual por el solo hecho

de “actuar naturalmente” cada nueva generación recrea
esa experiencia con sus hijos e hijas). En la vida adulta, el
hombre masculino desplaza la mayoría de sus sentimien-
tos por su madre hacia sus relaciones con otras mujeres,
llevando con él las contradicciones emocionales de su ni-
ñez. Su experiencia asegura que las mujeres no pueden ha-
cer nada bien, que siempre se sentirá engañado: el rechazo
o la cautela sexual evocan la desilusión primaria, mientras
que la aceptación rápida (ni hablar de la seducción activa)
revive su temor a la castración. Para complicar el asunto,
él asume que el matrimonio y la procreación legitiman su
lujuria (el padre tiene permitido coger a la madre), sin em-
bargo casarse con una mujer y procrear la define a esa mu-
jer como buena, por consiguiente sexualmente tabú. Sus
confusiones inconscientes refuerzan sus buenas costum-
bres sociales, trata a las mujeres “buenas” con “respeto”; a
la furia que le provoca la cautela de estas mujeres él la di-
rige en forma de depredación sexual y desprecio hacia las
“malas” mujeres que le responden, y de esta forma trans-
greden su rol prescripto y desafían su autoridad. Él tiende,
en otras palabras, a organizar su vida sexual bajo el princi-
pio de que él no querría unirse a ningún club que lo tuviera
como miembro. Cuando se casa exige la docilidad sexual
de su esposa, pero no puede tolerar ninguna muestra de
entusiasmo sexual “excesivo”, iniciativa o asertividad. En-
tonces, al descubrir que el sexo doméstico es aburrido y
que su esposa es tan “buena” que lo inhibe, duerme (o tiene
fantasías de hacerlo) con mujeres más excitantes a las que
no necesita reconocerles ni lealtad ni compromiso. Él se
siente culpable sobre sus propios deseos “malos”, pero a su
vez orgulloso de ellos porque confirman su hombría. Consi-
dera a la “buena” mujer moralmente superior, pero tiene la
profunda convicción de que todas las mujeres son malas en
secreto, que ser buenas es solo una fachada hipócrita. Si él
transgrede los límites del comportamiento respetable con
la mujer buena, su razonamiento es que solo pudo lograrlo
porque ella siempre fue mala. Al extremo, esta es la psico-
logía del violador y del golpeador.
Las mismas dobles ataduras aseguran que la reivindi-
cación de la bondad de la mujer, y de este modo su segu-
159
ridad y legitimidad, nunca está segura. En primer lugar,

ella sabe que su bondad es falsa, que en el fondo sí es luju-
riosa, furiosa, rebelde, y se siente culpable por eso. Como
resultado a menudo aceptará el dictamen del violador o del
golpeador de que de alguna forma ella pidió el castigo o lo
mereció. Es más, los requisitos de bondad son contradic-
torios. La mujer buena debe mostrar deferencia hacia los
hombres y hacer su voluntad; también debe dominar su
deseo sexual; sin embargo parte de lo que desean los hom-
bres es que las mujeres no solo duerman con ellos sino que
también los deseen. Su padre quería que ella lo deseara,
pero cuando ella fue demasiado lejos (¿qué fue demasiado
lejos? ¿dónde cruzó la línea?) el amor se convirtió en recha-
zo y amenaza. Al crecer se encontrará con el mismo dile-
ma: los varones exigen que sea atractiva y sexy pero si va
demasiado lejos la etiquetan de fácil; si, por el contrario, va
demasiado lejos en la otra dirección y es demasiado distan-
te e indiferente, la condenan por fría y fracasada sexual.
En el matrimonio la mujer buena no debe rechazar al ma-
rido pero no debe exigir demasiado. Siempre camina por
esa esquiva línea entre ser demasiado buena, y por lo tanto
mala, y no suficientemente buena. Esa línea se corre con la
historia y las circunstancias, el hombre en particular o su
humor particular; cuánta más libertad logran las mujeres,
más tenue se vuelve esa línea. La ansiedad provocada por
esta falta de certeza funciona activamente como un medio
de control social; las mujeres nunca pueden dejar de in-
tentar ser mejores para escapar de una mancha imposible
de escapar. Debido a esta situación imposible, no es de ex-
trañar que tantas feministas estén más preocupadas por
sus temores de violencia masculina que por su esperanza
de libertad sexual. Ciertamente, la búsqueda de seguridad
por parte de las mujeres, aunque sea fútil por la natura-
leza misma del sistema, no solo las desalienta de exigir
libertad sino que a menudo las lleva a defender estándares
rígidos de moralidad sexual y resistirse a cualquier tipo de
borramiento de la línea entre las mujeres buenas y malas.
Al hacerlo, apuntalan el mismo sistema que las castiga.
Finalmente, la única manera en que las mujeres rompe-
rán esta trampa es terminar con la asociación entre sexo
160
y maldad.
L*s liberales sexuales han intentado desestimar esta
asociación como un remanente inculto de nuestro pasado
puritano. Pero como el inconsciente cultural no puede bo-
rrarse por decreto, lo que más han logrado es dañar su
credibilidad. En algún sentido, el liberalismo sexual crea
la reacción negativa en su contra. Los hombres se burlan
de la idea de la buena mujer y encuentran que le tienen
terror al espectro de la mala mujer, tenaz, exigente, qui-
zás insaciable. Las mujeres intentan ser libres y terminan
castigadas. Ambos sexos equiparan la libertad sexual con
una licencia para portarse mal, y se sienten culpables. El
desbalance de poder entre los sexos continúa. Como resul-
tado, la simbiosis entre sexismo y represión sexual conti-
nua recreando un complejo de emociones patriarcales que
entran cada vez más en conflicto con nuestras ideas racio-
nales, nuestras aspiraciones y con las condiciones reales
de nuestras vidas. De hecho la inestabilidad social y las
tensiones psicológicas producidas por este conflicto que
hacen a las personas tan receptivas a la ideología “pro-fa-
milia”. La derecha propone resolver el conflicto cambiando
la realidad social para que se ajuste a nuestras emociones
más conservadoras. La política feminista, por el contrario,
a menudo parece encarnar el conflicto en lugar de ofrecer
una solución alternativa. Esto no es ninguna sorpresa, si
la solución debe incluir una transformación fundamen-
tal de la psicología sexual de las personas. Sin embargo,
aunque sea apabullante y aterrador, es precisamente este
tema que debemos de alguna forma comenzar a abordar.
El primer paso, creo, es simplemente afirmar la validez,
en principio, de la liberación sexual como una meta femi-
nista. Esto en sí mismo clarificará muchas confusiones y
contradicciones en el pensamiento feminista actual e indi-
cará direcciones políticas prácticas. Por ejemplo, mi análi-
sis sugiere que hacer campaña en contra de la pornografía
como símbolo de la violencia masculina obstaculizará al
feminismo más que potenciarlo; que enfocarse principal-
mente en cuestiones de la seguridad de las mujeres (como
la violación) puede ser más problemático y menos efectivo
que enfocarse en cuestiones de la libertad sexual de las
mujeres (como el derecho al aborto); que es importante
161
para las feministas defender la libertad de las personas

(inclusive de los hombres) de tener actividad sexual con-
sentida, incluso de actos que podríamos encontrar chocan-
tes. En síntesis, no ofrece ninguna perspectiva a las femi-
nistas competir con la derecha en el intento de calmar los
temores de anarquía sexual de las mujeres. Debemos por
supuesto reconocer esos temores y sus razones legítimas,
pero nuestro interés como feministas es demostrar que un
enfoque punitivista sobre el sexo solo puede resultar en
una reducción drástica de nuestra libertad. A largo plazo,
solo podemos ganar si las mujeres (y los hombres) desean
más la libertad (y el amor) que lo que temen a sus conse-
cuencias.
162
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Sarachild, Kathie. “Hot and Cold Flashes”, The Newsle-
tter, vol. I, no. 3, 1969.
163
Lo prohibido: erotismo y tabú1
Paula Webster
Un rasgo realmente radical del feminismo ha sido el

permiso para hablar que nos hemos dado. Entendemos que
a través del habla pudimos descubrir quiénes éramos las
mujeres y cómo nos habían construido; hablar y el análisis
que le siguió fueron los primeros pasos para lograr un cam-
bio. Y entonces hablamos. Compartimos nuestras dudas y
desilusiones, furias y temores; promovimos las fortalezas
descubiertas y los conocimientos que no habíamos valorado
por tanto tiempo. Hablamos sobre nuestras madres, nues-
tros padres, nuestr*s amantes o a quiénes deseábamos.
Buscamos articular de forma clara en un esfuerzo colecti-
vo a través de la comodidad de las palabras lo que había
sido difuso, confuso, debilitante y doloroso. Hablamos de
los que no se podía hablar; rompimos el tabú del silencio.
Si miramos ese tiempo desde el presente, teniendo en
cuenta nuestro compromiso con las exploraciones de lo
mundano y de lo maravilloso, aún resulta curioso que le
hayamos dedicado tan poco tiempo a discutir abierta y di-
rectamente sobre nuestro placer sexual. Mientras dedicá-
bamos muchos encuentros a hablar sobre nuestros cuerpos
y sus particularidades, los contornos eróticos de nuestras
imaginaciones siguieron enterradas en capas de decencia y
ambivalencia. Cara a cara, llegado el momento de describir
nuestros deseos, nos quedábamos extrañamente mudas.
Apenas si se podían oír nuestras discusiones sobre sexo.
Por escrito, en cambio, éramos valientes. Presumíamos
del redescubrimiento del clítoris y sus muchos placeres.
Con toda la fuerza del análisis feminista de apoyo, decla-
ramos con alivio y después con autoridad que los orgasmos
vaginales eran un mito, que nuestros temores de ser mu-
jeres inadecuadas no tenían ninguna base que los susten-
taran. De su humilde posición de alternativa de segunda
1 Publicado originalmente como “The Forbidden: Erotism and Taboo” en Van-
ce, Carole (ed). Pleasure and Danger: exploring female sexuality. Boston, Lon-
dres, Melbourne y Henley: Routledge y Kegan Paul, 1985, p. 385-398.
165
categoría al sexo con alguien, la masturbación ascendió en

nuestra estima y conciencia política hasta una epifanía po-
lítica. Incluso si nunca fuimos a los talleres de Betty Dod-
son, ni respondimos los cuestionarios de Shere Hite, la ma-
yoría de nosotras se sintió mejor al saber que éramos como
otras mujeres y que otras mujeres eran como nosotras. La
masturbación se convirtió en el símbolo de la sexualidad
feminista autónoma, una reconciliación lógica de nuestros
cuerpos y nuestras vidas, y una base necesaria para saber
lo que nos satisfacía eróticamente.2
Las reconfortantes páginas impresas les permitieron
a las mujeres revisar o reinventar una relación con sus
propios cuerpos, pero, al momento del sexo con otr*s, pre-
valecía una ortodoxia no escrita. Se sentía como un tabú
hablar sobre lo que nos gustaba y sobre con quien nos
gustaría hacerlo. Como colectiva e individualmente bus-
cábamos consistencia entre nuestras creencias, cosmovi-
siones y acciones, cualquier cosa o cualquier persona que
no encajaba cómodamente con nuestro nuevo ser quedaba
fuera de discusión. Temíamos contradecir lo que decíamos
anhelar, entonces comenzamos a mentir o a decir medias
verdades, a mantener en secreto eso que podría revelar
nuestra desviación a integrantes de nuestro movimiento,
comunidad o grupo de preferencia. Nos comprometimos
con la corrección y sus falsas pero conocidas ataduras, bo-
rramos nuestros errores y negamos deseos que no habían
obtenido la aprobación del grupo. La sexualidad en general
se había vuelto menos tabú pero algunos deseos, algunos
pensamientos, algunos actos y algun*s compañer*s sexua-
les estaban tan prohibidos como antes. Prevaleció la orto-
doxia feminista, creada, acatada e impuesta con rectitud
por nosotras mismas.
Mientras nos manifestábamos para denunciar las re-
presentaciones en los medios del deseo femenino y de la de-
seabilidad femenina, afirmando que las mujeres no quería-
mos vernos así ni ser tratadas así, parecía que estábamos
2 Recuerda estos clásicos de oro. Shere Hite. The Hite Report: A Nationwide
Study of Female Sexuality, New York, Dell, 1976 (tiene versión en español: El
informe Hite: estudio de la sexualidad femenina. Madrid: Debolsillo Punto de
lectura, 2002); y la pequeña publicación de Betty Dodson repleta de dibujos de
acabadas, Liberating Masturbation: A Meditation on Self-Love, New York, Bod-
ysex Designs, 1974.
166
a punto de sugerir lo que en realidad sí queríamos. Pero en

lugar de eso, nuestra lista de tabúes tachaba más y más te-
rrenos inaceptables. Placeres “perversos”, como voyeuris-
mo, bondage, SM, fetichismo, pornografía, promiscuidad y
sexo intergeneracional, grupal, interracial, público o tele-
fónico se presentaban como incomprensibles. Al renegar de
cualquier tipo de interés o identificación con esas fantasías
y actividades, reconstruimos esa parte del pedestal pen-
sada para proteger nuestra inocencia y asegurar nuestra
pureza. ¿Cómo podíamos admitir que nos gustaba mirar si
menospreciábamos a quienes les gustaba mirarnos? ¿Qué
tipo de mujer seríamos si deseábamos romper alguno de
esos tabúes que domesticaban nuestra sexualidad y nos
dejaban con carencias pero seguras? Incluso osar hablar
de lo que nos podría gustar parecía peligroso. ¿Podríamos
estar pensando pensamientos no feministas?
La idea de que el sexo entre mujeres era ideal, equi-
tativo, perfecto y perfectamente feminista se convirtió en
una barrera para las lesbianas que querían hablar explí-
citamente de sus vidas sexuales. Hablar con honestidad
implica admitir que tenés problemas, ansiedades, ambi-
valencias y conflictos, asuntos a los que se les daba poco
lugar. Ahora que el tabú del lesbianismo se había corrido
unos centímetros, por un momento, en este radio restricti-
vo del movimiento de mujeres radical, se les pidió a las les-
bianas que portaran la bandera del “buen sexo” y dejaran
afuera sus sentimientos más complejos. Después de todo,
necesitábamos amazonas sin problemas y alguna visión de
erotismo utópico.
La heterosexualidad era el ancien régime, lleno de in-
equidades, compañeros sexuales egoístas e ineficientes y
milenios de represión. Si las mujeres heterosexuales po-
dían encontrar algo positivo que decir, levantaba sospe-
chas. Las parejas heterosexuales eran deplorables, y se les
tenía algo de compasión a las mujeres que habían podido
revelar la profundidad de su insatisfacción, pero “dormir
con el enemigo” no era visto como sexo interesante o li-
berador. En público, los deseos heterosexuales que se sa-
lían mínimamente de lo convencional se descartaban como
adoctrinamiento heterosexual. Temerosas de ser etiqueta-
das de esa forma, las mujeres heterosexuales luchaban en
167
privado con el significado de falsa conciencia de la misma

forma que lo hacían sus amigas lesbianas. Por alguna ra-
zón aún no descubierta, reducimos nuestras complicadas
relaciones con el erotismo a cuestiones de preferencia y
pureza, autoaislándonos unas de las otras con estereotipos
que eliminaban las contradicciones y traicionaban nues-
tros verdaderos sentimientos. Así como era imposible que
las lesbianas tengan mal sexo, era imposible que las hete-
rosexuales tengan buen sexo. Cualquier cosa que pudiera
probar la falsedad de esto era reprimida, en un intento de
unidad equivocado.
Esta estereotipación del erotismo provocó una profunda
incertidumbre entre aquellas mujeres que habían podido
comparar y contrastar tantos aspectos importantes de su
experiencia. Al equiparar preferencia con las posibilidades
de placer, restringió y avergonzó a las lesbianas y a las
heterosexuales que quisieran hablar de su “desviación”.
Podrían haber surgido nuevas alianzas en torno al deseo
en ese momento; sin embargo, resultó fortalecido el respe-
to por los viejos tabúes y por los nuevos tabúes feministas.
Rodeadas de silencio, hacíamos como que hablábamos.
La falta de información que teníamos y tenemos sobre
la vida sexual propia y de otras mujeres nos provoca an-
siedad por saber dónde estamos en relación a nuestras pa-
res, las mujeres. Si supiéramos qué tan lejos o cerca están
nuestros deseos del “promedio”, creemos que nos sentiría-
mos más normales, aceptables y queribles, más “femeni-
nas”. Pero también sentimos temor de averiguar dónde nos
encontramos porque nos podríamos sentir menos acepta-
bles, normales o queribles. Cuando por fin nos enteramos
de las prácticas sexuales de mujeres que son distintas a
nosotras, nunca somos indiferentes. Primero nos pregun-
tamos qué les pasa para desear “cosas tan bizarras”, pero
enseguida la pregunta se nos vuelve a nosotras mismas...
¿qué me pasa a mí? Nos movemos entre el desprecio y la
curiosidad al preguntarnos quién se ubica más allá de lo
aceptable. Decimos que no podemos creer que les guste lo
que les gusta o que actúen por decisión propia. Por supues-
to, ¡no pueden ser feministas! ¿O sí pueden? ¿Puede ser
que estas mujeres, con más sexualidad en sus vidas, lo que
las ha llevado a lugares más exóticos, sean mejores que no-
168
sotras? Nuestra curiosidad se tiñe de envidia y confusión.

¿Podría yo hacer eso? ¿Lo querría hacer? ¿Lo quiero hacer?
¿Cómo me voy a conocer a mí misma cuando esté hecho?
¿Soy una ninfómana o una reprimida? ¿Hay una categoría
para mí, a la que yo pertenezca?
Como extrañas en una tierra extraña, nos preguntamos
estas intensas preguntas cuando admitimos consciente-
mente nuestra confusión. La responsabilidad de crear una
vida sexual congruente con nuestros deseos frecuente-
mente mudos parece genial y a su vez muy probablemente
imposible. ¿Cuántas mujeres conocemos (incluyéndonos a
nosotras mismas) que casi desafiando dicen que no tienen
ninguna fantasía, o que no tienen necesidad de llevarlas a
cabo? ¿Cuántas veces nos hemos resistido a conocer algo
que nos podría brindar placer erótico? ¿Cuántas mujeres
conocemos que “simplemente no podrían” tener una aven-
tura con un hombre casado, disfrutar de dos amantes,
comprar pornografía, coquetear con alguien que le gusta,
invitar a alguien a una cita, usar juguetes sexuales? Aven-
turarnos más allá del territorio erótico conocido se siente
prohibido. Incluso detenemos nuestra imaginación al ser
confrontadas con un tabú. Nuestros corazones laten fuer-
te. El mundo parece fragmentado y amenazante. Decimos
“no” una y otra vez para convencernos de que llevar a cabo
un placer nuevo, o incluso soñar con llevarlo a cabo, sería
algo devastador. Nos damos de frente con el tabú y nos
quedamos inmovilizadas.
Me acuerdo de una vez en que mis reflexiones sobre
la naturaleza del tabú erótico se volvieron sorprendente-
mente claras y concretas por la conversación casual con un
extraño, Martin, que un día me llamó para preguntarme
qué pensaba del futuro del feminismo. Me dijo que había
quedado impresionado por el artículo que escribí en el “Sex
Issue” de Heresies3 y quería saber si yo creía que las mu-
jeres estábamos cada vez más poderosas, más firmes. ¡Qué
forma más intrigante de empezar una conversación! “Sí”,
me dijo con orgullo, “es verdad”. Silencio tenso. Me pre-
3 Irónica y quizás inevitablemente, el “Sex Issue” de Heresies: A Feminist
Publication on Art and Politics, New York: Heresies Collective, 1981, fue conce-
bida y parcialmente realizada por algunas de las mismas mujeres que trabajaron
colectivamente en la edición anterior de Heresies sobre mujeres y violencia.
169
gunté si estaba hablando en código, intentando “decirme

algo”. Antes me había llamado un hombre que había leído
un artículo mío sobre el matriarcado,4 que quería saber si
las mujeres iban a ser tan dominantes como lo habían sido
en el pasado matriarcal. Esa vez me dio miedo y colgué. No
me gustaba cómo sonaba: quería que alguien lo domine,
estaba segura. Me protegí con indignación moral, porque
me hizo sentir muy vulnerable que este completo extraño
me insinúe que por haber escrito sobre el matriarcado yo
podría estar buscando dominar a los hombres.
Martin, sin embargo, no me daba miedo. Él parecía el
vulnerable, perturbado por sus dudas e infructuosos sub-
terfugios. Quería oírlo. Sentía curiosidad.
Se fue acercando lentamente a “eso”, intercalando pre-
guntas con cumplidos a “todas las feministas”, en especial
a las que escribíamos sobre sexo. Me aseguró que era sin-
cero, solo un chico común que trabajaba en una oficina y
usaba portafolio. Por eso había tenido que hacer la llama-
da desde una cabina. Y entonces, “¿No creés que algunas
feministas querrían construir un hombre más femenino,
más como una mujer?” ¿Quería decir destruir el género?
Dudé. “Sí”. Pensé que tenía un buen punto. Debe ser. “Po-
drían hacer que los hombres actúen mucho más agrada-
bles”. Seguro. “¿No creés que algunos hombres preferirían
ser mujeres?” ¿Eso quería decirme que era transexual?
¿Sería cruel dejarlo seguir, sería amable? Cambió sutil-
mente mi entendimiento de nuestra dinámica de poder.
De repente me di cuenta de que podría elegir entender lo
que me quería decir o podría hacerlo sufrir por mi falta de
comprensión.
Finalmente expuso su caso. “¿No querés darle órdenes a
un hombre?” “¿Nunca fantaseás con hacer que un hombre
haga exactamente lo que querés, como hacerle limpiar tu
casa, lavar tu ropa o ir a buscarlas a la lavandería?” ¿Eso
era todo, un servicio de limpieza? Por supuesto, él asumía
que al ser yo una mujer que alguna vez habré limpiado
el departamento de mi novio, desde luego me interesaría
4 Este artículo, “Matriarchy: A Vision of Power”, apareció en Rayna Reiter
(ed.), Towards an Anthropology of Women, New York, Monthly Review Press,
1975, pp. 141-56. Como cuestionaba algunas ortodoxias de la antropología, cono-
cí las reacciones de quienes sintieron que estaba pisoteando algo sagrado. Clara-
mente me había topado con un tabú.
170
alterar la división del trabajo. Pero me di cuenta que no

era ahí adonde iba; no estábamos hablando de una total
redistribución de las tareas del hogar, sino de una escena
sexual en la que yo dirigiría el show.
Me aseguró que sería fácil. Solo tendría que gritarle
cuando cometiera algún error, humillarlo por su incompe-
tencia, rebajarlo a que me llore y suplique lastimosamente
mi perdón. De una manera brusca le dije que yo era una
feminista, quizás él no lo había entendido, y que yo creía
en la igualdad, no en replicar las relaciones de poder opre-
sivas del patriarcado. Me pidió disculpas y dijo que por su-
puesto había entendido, pero como él estaba dispuesto a
pagar por mis “servicios”, la relación sería entre iguales.
Por alguna perversa razón, le dije que lo pensaría. Me pro-
metió que me volvería a llamar.
En nuestra próxima conversación le pregunté cuánto
pensaba pagar por una tarde dedicada a su placer. Sumi-
samente, me dijo que pensaba que 50 dólares era un monto
razonable. Me indigné, lo que me sorprendió. Era demasia-
do poco para un trabajo tan demandante. Me pidió que le
sugiriera un precio justo y sin dudarlo le exigí 250 dólares,
teniendo en cuenta el tiempo y el esfuerzo que implicaba.
Ahora me doy cuenta de que no era un cálculo abstracto,
sino la noción que una pobre mujer tenía del valor de rea-
lizar ese tabú. Me dijo que lo iba a pensar y me volvería a
llamar.
En nuestra próxima conversación tuve que reti-
rar mi oferta porque me di cuenta de que todo esto no era
un juego, y me resultaba más aterrador que satisfactorio.
Las fantasías que intenté conjurar no me excitaron. Ha-
bía pensado seriamente en su oferta, le había dado vueltas
en mi cabeza, tratando de ver si algo de eso me atraía.
Debo admitir que también pensé sobre los titulares de los
diarios gritando mi vergüenza, y mis vecin*s escuchando
atrás de la puerta, esperando la oportunidad de echarme
del edificio. Lo que de veras me detuvo fue un temor sin
nombre e imposible de nombrar. Me defraudaba no tener
esta experiencia, esta oportunidad de comprobar si podía
dominar un hombre, pero me sentí más aliviada. ¿Y si me
gustaba? ¿Y si me enganchaba?
Cada conversación con Martin se volvía más amistosa e
171
inevitablemente honesta, con un dejo de la intimidad que

se puede tener con un extraño. Me sorprendía su sentido
del humor, su honestidad y la especificidad de sus deseos.
Empatizaba con su compromiso para encontrar una mujer
que estuviera en serio interesada en lugar de lo que él lla-
maba una “fría profesional”. Me sentí halagada por su im-
pulso de llamar a una feminista y ver si ella compartía sus
deseos. Debido a sus pocas lecturas feministas, pensaba
que el feminismo estaba sin duda a favor de la liberación
sexual. Estaba seguro de haber venido al lugar indicado.
“¿No hay ni siquiera una feminista en Nueva York que
quiera humillar un hombre y ser recompensada por eso?”
Quedó sorprendido, y creo, poco convencido cuando le dije
que no conocía a nadie que podría tomar su oferta con se-
riedad. Lo desconcertaba que yo no pudiera compartir mis
propios deseos tabú. “¿Las feministas tienen fantasías?”,
me preguntó. “Por supuesto”, respondí.
Nos despedimos y nos deseamos buena suerte con nues-
tros respectivos deseos sexuales para que pudiéramos
cumplirlos. Martin tendría que encontrar a alguien, muy
probablemente una profesional, que le permita vestirse
como mujer, que le dé órdenes como Marta, que le permita
realizar su fantasía de ser una mujer en una sociedad se-
xista. Yo tendría que...
Pensé en mis conversaciones con Martin/Marta por mu-
cho tiempo, y me maravillaba tanto la urgencia y especifi-
cidad de sus deseos como la calidad difusa y abúlica de los
míos. ¿Hubiera respondido diferente si él hubiese intuido
uno de mis perezosos pero indómitos deseos; si me hubiera
podido garantizar seguridad total y reciprocidad; si hubie-
se sido un amigo o amante en lugar de un extraño? ¿Inclu-
so así hubiera encontrado algo que me frenara de realizar
mis deseos prohibidos de placer erótico?
Martin me hizo pensar en los límites que les pongo a
mis deseos sexuales y en mi respeto excesivo por las con-
venciones de tabúes eróticos. Nuestras conversaciones me
alentaron a pensar acerca de lo que estaba operando para
restringir y negar mi búsqueda en esta área de mi vida que
172
había construido libre de ambigüedad, experimentación y

de lo prohibido.
Está en la naturaleza del tabú que los territorios estén
demarcados, lo conocido separado de lo desconocido, lo in-
terior/privado de lo exterior/público, lo bueno de lo malo,
lo sagrado de lo profano, lo aceptable de lo prohibido. Cru-
zar los límites que supuestamente mantienen el orden y
la predictibilidad es entrar a un espacio inexplorado. Se
siente peligroso. No estamos seguras de cómo orientarnos.
No conocemos las reglas. Están presentes en todos los ám-
bitos de la cultura las reglas de qué comportamiento está
permitido, con quién, cuándo, dónde, en qué condiciones
y con qué accesorios. Estas reglas, internalizadas y pen-
sadas como “naturales”, se reflejan en nuestra forma de
entender lo que es la sexualidad y lo que significan los di-
ferentes deseos y actos. Para cada una de nosotras el área
marcada TABÚ es simultáneamente personal, cultural,
política y social5. No importa lo “salvajes” o “convenciona-
les” que creamos que son nuestros pensamientos y prácti-
cas sexuales, en lo que nosotras, como mujeres, pensamos
eróticamente posible están contenidas innumerables zo-
nas consideradas imposibles de explorar. Por ejemplo, en
el taller sobre este tema para la Conferencia de Barnard,
las mujeres hablaron de lo que era tabú para ellas.
“Quiero tener sexo sin amor”.

“Quiero comprarme un dildo con arnés.”
“Quiero tener sexo con mi estudiante”.
“Los hombres machistas me calientan.”
“Quiero poder decir lo que quiero.”
“Me gusta chupar pija.”
“Quiero casarme y tener hijos.”
“Quiero violar una mujer.”
“Quiero satisfacción inmediata. ¿Por qué no hay glory
5 Aproximadamente cuarenta mujeres en el taller recibieron trozos de papel en
los que se les pidió que escribieran algo erótico que para ellas era tabú. Los
papeles se mezclaron y redistribuyeron. Cada una leyó la fantasía prohibida de
otra. Se sintió tabú para mí hablar de “estas cosas” en una institución académica
dedicada a la educación de mujeres jóvenes; me sentí poderosa y sexual, pero ex-
puesta y sin saber hasta dónde llegar. ¿Seré una paria o una heroína? Hablamos
con franqueza, y aunque sea solo por ese momento, se sintió de alguna forma
seguro hacerlo.
173
holes6 para mujeres?”

“Quiero dormir con un* jovencit*.”
“Quiero que me miren pero que no me toquen.”
“Quiero más de un* amante.”
“Quiero verme sexy en la calle.”
“Me gustaría poder coquetear.”
“Quiero cogerlo a mi marido por el culo.”
“Quiero acariciar sexualmente a mi hij*.”
“Me gustaría tener sexo con mi hermano/hermana/pa-
dre/madre.”
“Me gustaría tener sexo con mi mejor amig*.”
“Quiero tener orgasmos vaginales, si es que acaso exis-
ten.”
“Quiero llegar al límite.”
“Quiero descubrir lo que quiero.”
“Quiero poder calentarme con mi pareja de varios años.”
“Quiero fantasear con ser una estrella porno.”
“Quiero que realmente me guste mi cuerpo.”
“Quiero que me cojan hasta quedar inconsciente, de to-
das las formas posibles.”
“Quiero decir guarradas en privado.”7
La relación de las mujeres con el tabú erótico es comple-

ja. Para algunas, jugar de lejos o de cerca con lo prohibido
las llena de tensión y calentura. Sin el tabú el sexo podría
ser menos delicioso. Las travesuras se sienten bien, y lo
suficientemente “malas” para provocar un intenso placer.
Los pensamientos tabú sobre personas, actos, situaciones
y palabras tabú a menudo se nutren, se perfeccionan y se
elaboran para intensificar nuestras fantasías, una y otra
vez. Sin embargo, con el tiempo, algunos tabúes son asimi-
lados, domesticados y su carga es drenada. Otros desapa-
recen la primera vez que probamos algo nuevo y no nos da
vergüenza. La sofisticación sexual, como la sofisticación de
los gustos estéticos e intelectuales, es inevitable, aunque a
6 Glory holes [Agujeros gloriosos]: agujeros en paredes para realizar prácticas
sexuales
7 Cuando le pregunté a mi buen amigo Robert Roth, un potente pensador y
escritor sobre sexo, si pensaba que lo que habían dicho era insulso, me citó algo
de su propio trabajo que me resultó muy útil: “Las expresiones tímidas suelen
sentirse feroces para la persona que las hace. El esfuerzo es a menudo extremo y
valiente”. Estoy de acuerdo.
174
menudo esté marcada por un difuso pesar por un pasado

de inocencia (o ignorancia). De esta forma desarrollamos
durante nuestra vida un repertorio sexual variado y, si te-
nemos suerte, nuevas fuentes de placer erótico. El cambio
personal e histórico revela la exageración de los temores y
de la culpa. ¿Cuántas hemos podido reivindicar lo que nos
fascina, o pedir lo que queremos, o tomar riesgos con nues-
tras identidades sexuales moldeadas por las restricciones
de la feminidad? Muchas todavía nos encontramos en las
fronteras de nuestros deseos, titubeando, quejándonos, re-
prendiendo a nuestr*s amantes y a nosotras mismas por la
privación sexual en la que vivimos y por la impotencia que
sentimos por no cambiar.
Cuando nos imaginamos viajando al territorio de lo pro-
hibido nos obsesionamos con temores de pérdida. Nos han
dicho, quienes se supone que más nos quieren, que el es-
tatus social de las mujeres que buscan el placer baja peli-
grosamente. Solo pensar en llevar a cabo nuestros deseos
conjura una imagen para nada apetitosa de una criatura
fuera de control, en las antípodas de cómo nos gustaría ser
vistas. Nos imaginamos que nuestras fantasías van a tras-
tocar el orden del universo y a privarnos de la estima de
nuestras familias, amistades y amantes. Si amenazamos
el privilegio que supuestamente se les da a las mujeres
respetables, estamos convencidas de que no sobrevivire-
mos. Por el miedo al rechazo, la humillación y la expul-
sión del mundo feminista, lesbianas y heterosexuales nos
aferramos a lo que siempre ha sido seguro. Consumidas
por visiones barrocas de nuestra propia voracidad, reafir-
mamos una teoría del dominó del apetito sexual, en la que
un solo paso nos llevará a excesos dignos de Bocaccio. El
mundo tendrá que visitarnos en nuestra habitación o don-
de sea nuestro lugar sexual favorito; dejaremos de alimen-
tar a nuestr*s hij*s, de enviar tarjetas de cumpleaños a
nuestras madres, faltaremos a todas nuestras reuniones
y almacenaremos nuestra máquina de escribir para siem-
pre. En este futuro apocalíptico nuestro hedonismo tomará
el control: haremos lo que sea con quien sea. Se dañará
nuestro buen nombre, se nos estigmatizará, destruiremos
nuestros sistemas de apoyo y quedaremos aisladas. Si no
seguimos esas reglas tan incrustadas en nuestro incons-
175
ciente femenino, tememos a una represalia terrible. Y así

continuamos acatando los tabúes de nuestro género, rea-
cias a siquiera saber lo que nos calienta.
Estar interesadas por el sexo es un tabú primario para
las mujeres. Quizás por eso Women Against Pornography
[Mujeres contra la Pornografía] pudo atraer a tantas muje-
res listas para jurar que no encontraban interesante nada
de ese sórdido sexo pornográfico. Al negar su curiosidad
como la hija edípica, insisten en que nunca podrían hacer
o desear algo así. Asumen que las mujeres que disfrutan
de decir guarradas, del sexo anal, del voyeurismo o inclu-
so de los vibradores, son sospechosas, ciertamente no son
feministas. Pero las mujeres son el territorio del feminis-
mo. ¿Cómo entendemos las diferencias entre nosotras y las
mujeres que envían sus fotos a Hustler, o escriben cartas
a Penthouse Forum, o compran juguetes sexuales, tangas
abiertas y sueñan con ser dominadas o con ser dominatri-
ces? No podemos seguir indiferentes a los textos y subtex-
tos sexuales de las vidas de las mujeres si vamos a crear
un discurso feminista sobre la sexualidad femenina que
reemplazará al ya conocido de la conmiseración.
Cuando las mujeres discuten sobre erotismo en privado,
el contenido del diálogo es deprimentemente predecible.
Comienza con un reclamo lleno de decepción o incluso fu-
ria, se desplaza a fantasías de una vida sexual más placen-
tera pero termina con el imponderable ¿es ella, él o yo? ¿Es
posible conseguir lo que queremos? ¿Estoy pidiendo dema-
siado? ¿Quizás no es tan importante la satisfacción sexual?
Mientras que la privación en otras áreas de la vida de las
mujeres ha estado en la agenda del movimiento feminis-
ta, apenas se ha teorizado sobre la privación sexual. En
lugar de eso, las mujeres han usado llamadas telefónicas
a la medianoche o conversaciones privadas durante cami-
natas privadas para contar lo sexualmente insatisfechas
que están y lo desesperadas e impotentes que se sienten
en su situación. Se siente peligroso describir las heridas
provocadas por esta ausencia y la pasividad que nos agobia
incluso cuando sabemos que queremos más.
Envueltas de romanticismo, decimos que cambiaremos
de pareja, o esperaremos al Indicado que lo hará por no-
sotras, nos calentará, nos hará sentir sexuales. Actuar
176
por iniciativa propia, conocer nuestros deseos sexuales y

llevarlos a cabo se siente egoísta, poco femenino, no agra-
dable. Como niñ*s frustrad*s que deben esperar que sus
necesidades sean cubiertas por personas adultas, quienes
inician y actúan, las mujeres esperamos el permiso para
reaccionar, pero tenemos miedo de insistir en el placer
como nuestro derecho. Conseguir lo que queremos (una vez
que lo sepamos) es un tabú que necesitamos romper.
Nuestra insatisfacción, sin embargo, crea una fuente
potencial de acción. Aceptar nuestras privaciones puede
resultar doloroso al principio, pero es un primer paso hacia
la definición de la naturaleza de nuestro apetito sexual. La
escasez erótica ha servido para debilitar nuestros esfuer-
zos más constructivos para deshacer el daño de la repre-
sión patriarcal. Puede haber más “buen sexo” disponible
cuando sepamos lo que nos gusta y lo que tenemos que
hacer para incluirlo en nuestras vidas. Podemos temer un
aluvión de sentimientos sexuales que nos han sido negados
y suprimidos, pero en nuestros intentos de ser conscientes
de nuestras elecciones, la ambivalencia real se puede ex-
poner y resolver. Romper algunos de nuestros propios ta-
búes, impuestos a todas las mujeres por la cultura patriar-
cal, con el consentimiento del feminismo, y legitimados por
cada una de nosotras, nos puede dar un nuevo sentido de
nosotras mismas y de nuestras posibilidades. Cuando la
vergüenza sea reemplazada por la curiosidad y el temor
por el autoconocimiento obtenido a través de experiencias
vividas en el mundo y no en nuestras cabezas, el dogmatis-
mo ya no será tan atractivo, y la privación ya no parecerá
algo “normal”. La experimentación, sin embargo, nunca es
todo o nada. Si no vemos las estrellas la primera vez, si no
es perfecto, a menudo nuestra conclusión es que es malo
o aburrido y que nunca lo deberíamos volver a hacer. En
realidad, puede llevarnos varios intentos aprender las ha-
bilidades sociales y sexuales, las técnicas y reacciones ne-
cesarias para disfrutar algo. Acordate de lo que tu madre
te dijo sobre las aceitunas; olvidate de lo que te dijo sobre
el sexo.
Nuestras madres, a quienes solemos dedicar nuestro
movimiento o incluso nuestras vidas, cuando nos habla-
ban de sexo eran o bizarramente objetivas o amargadas y
177
resentidas. Tu padre quería demasiado o casi nada y ella

tenía que aguantárselas. No hace falta ni decir que jamás
te dijo si se masturbaba (o cómo, cuándo y dónde) ni cómo
la hacía sentir. Tampoco te dijo si le gustaba el sexo fuerte
o suave, ser dominante o sumisa, si leía pornografía o si
tenía fantasías con el lechero, con su cuñado, con su me-
jor amiga o con sus propios hijos. Sexualmente nuestras
madres eran mudas y misteriosas, acataban el tabú im-
puesto por la maternidad y nos transmitían poco o nada de
conocimiento sobre cómo era o podía ser la sexualidad de
las mujeres. No contamos con ningún patrimonio erótico
documentado y la exploración se dificulta por los sacrificios
de nuestras madres. Podemos sentir que la estamos trai-
cionando cuando queremos más de lo que ella tuvo.
Sabemos tan poco de nuestras ancestras feministas
como de las mujeres que nos parieron; y en ambos casos
parece un acto de profunda incorrección preguntarnos qué
tipo de sexo les gustaba. Sin embargo resulta irresistible
ponderar las demandas que Beauvoir le hacía a Sartre o las
fantasías que alimentaban los deseos de Virginia Woolf, o
si Willa Cather era una butch en la cama. El silencio de
nuestras contemporáneas es igual que el de las muertas.
Sara, Kathy, Nancy y Pat no van a hablar porque es dema-
siado personal y nosotras no presionamos. Si supiéramos
lo que hacían, nos sentiríamos competitivas, celosas o de-
rrotadas: nos preguntaríamos cómo sus prácticas influían
en sus políticas. Saber nos produce ambivalencia: ¿qué
pasa si averiguamos algo que nos produce incomodidad?
A menudo cambiamos de tema, con una mezcla de alivio y
decepción, desviamos la atención lejos de nosotras, citamos
los tabúes sobre privacidad e integridad, y nos replegamos
de la comparación de sus vidas con las nuestras, de sus
placeres con los nuestros.
A partir del estado de quietud sexual en que se encuen-
tran las mujeres, algun*s concluyen que la sexualidad de
las mujeres es así, calma, pasiva, romántica y dirigida por
otros. Nos ven y terminamos viéndonos a nosotras mismas
como mansas y fácilmente satisfechas, más interesadas en
dar que en recibir placer. Mientras que el feminismo nos
ha ayudado a saber de nuestras luchas contra las comple-
jas contradicciones de muchos frentes, nos ha alentado a
178
todas a posponer la exploración de la subjetividad sexual

al avivar nuestros temores de exclusión de la sororidad
universal que hemos intentado crear. Al hacer del sexo un
campo de batalla ideológico en el que las fuerzas del bien y
del mal pelean a muerte, las complejas preguntas sobre el
placer, el poder y el deseo femenino se han visto reducidas
a respuestas simplificadas.
Mi deseo de alentar a las mujeres para que rompan ta-
búes, se rebelen contra las prohibiciones y se reúnan en
torno al placer en sus fantasías y en sus acciones está mo-
derado por una nota de precaución (no de advertencia).
Romper tabúes eróticos privados sin ser conscientes de
nuestros valores sexuales únicos nos dejaría afligidas y
desorientadas. Como en todas nuevas aventuras, necesi-
tamos estar conscientes de nuestros límites, de los niveles
de novedad que podemos tolerar y de la ansiedad que po-
demos aguantar con comodidad. El apego de las mujeres
con el pensamiento mágico (por ejemplo, los hombres son
lujuriosos, las mujeres no; mi amante controla mi vida se-
xual; no tengo ni un deseo que no sea agradable; si soy
muy atractiva voy a tener buen sexo) se apoya en miedos
irracionales y grandes negaciones. Sin embargo, no se van
a debilitar o extirpar mediante apoyos banales o una ver-
sión nueva de corrección. Nombrar estas inhibiciones como
defensas autoimpuestas, infantiles o efectivas pero al fin y
al cabo destructivas contra la autonomía y el placer no nos
conducirá a ninguna hacia la Era Dorada de la Gratifica-
ción. Contamos con experiencia suficiente para probar que
nombrar, aunque crucial, nunca es suficiente. También
necesitamos explorar las dudas que sienten las mujeres
cuando el placer es realizable y está inminentemente dis-
ponible. Cuando hemos asumido, de forma privada o co-
lectiva, nuestros demonios y jueces, nuestras vergüenzas
y culpas sexuales, nuestros deseos de tomar y renunciar
a la responsabilidad de nuestra felicidad, podemos estar
listas para hablar honestamente sobre nuestras particula-
ridades eróticas, y a partir de allí crear una política de la
sexualidad digna de nuestros mejores esfuerzos.
No necesitamos esperar por ninguna revolución femi-
nista ni de ningún otro tipo para explorar nuestra sexua-
lidad. Hay muchas cosas que ya podemos hacer. Podemos
179
comenzar a hablar de lo que teníamos miedo de decir en

esos años de concientización. Podemos formar nuevos gru-
pos para tener conversaciones largas e íntimas con muje-
res que sabemos que no se ofenderán, no juzgarán ni des-
alentarán. Podemos apoyarnos las unas a las otras para
aprender haciendo, empezar lento y construir a partir de
lo que aprendemos y lo que se siente bien. Nos podemos
juntar con mujeres que tienen preguntas parecidas o con
aquellas que el movimiento llamó “perversas”, para obte-
ner visitas guiadas de esos lugares que nos fascinan, zonas
que están definitivamente fuera de nuestros mapas usua-
les: negocios porno, fiestas sexuales, bares gay. Con ami-
gas, podemos obtener el apoyo para tratarnos bien a noso-
tras mismas y tomar este trabajo en serio. Hay libros para
leer, actitudes para molestar, tiempo para encontrar en
nuestras agendas “ocupadas”, habilidades para aprender
y momentos para integrar la novedad de ser una actora
sexual autodirigida. Si usamos nuestras amistades como
un mero espejo de nuestra insatisfacción (ella no me va a
coger por el culo, él no me a chupar la concha), entonces
estamos atascadas, afirmándonos que no podemos hacer
nada hasta que Ellas, quien sea que sean, cambien y nos
den lo que queremos.
El proyecto colectivo de crear una cultura erótica para
las mujeres no debería posponerse por la conclusión de que
la distancia entre aquí y allá es demasiado lejos o dema-
siado difícil. Nuestras amistades nos pueden alertar los
peligros, tanto reales como imaginados, y ayudarnos a dis-
tinguir uno de otros. Algunos miedos son apropiados y al-
gunos meramente resistencia al cambio. Si podemos crear
un coro en contra de la vasta organización de la represión
que enfrentamos como mujeres, seremos más capaces de
experimentar con confianza y un sentido realista de auto-
preservación. Los espacios, reglas, protecciones, informa-
ción, proyectos y producciones que emerjan de este esfuer-
zo colectivo todavía no se han imaginado. El trabajo está
en su mayor parte delante de nosotras, pero, como hemos
visto, ya ha comenzado.
Como preparación tenemos la tarea de autonombrarnos
criaturas deseantes, con importantes pasiones, aversiones
y prejuicios. Experimentamos una mezcla de deseos por el
180
poder y la falta de poder, por el amor y la venganza, por

la sumisión y el control, por la monogamia y la promiscui-
dad, por el sadismo y el masoquismo. Una vez que seamos
capaces de reconocer nuestras propias relaciones con estos
sentimientos, será menos probable que claudiquemos a las
presiones para castigar a nuestras hermanas que han osa-
do hablar, actuar y escribir sobre los tabúes que han roto y
los territorios prohibidos que han explorado.
A pesar de que el miedo es potente y real, no vamos a
fallecer si desafiamos los tabúes que domestican nuestros
deseos sexuales. Cuanto más sepamos de las dimensio-
nes de nuestros antojos, sus límites y requisitos, más nos
vamos a sentir con derecho a hablar de nuestros propios
deseos y escuchar con compasión a nuestras amistades.
Al reconocer nuestros apetitos sexuales como “normales”,
podemos perder nuestro sentimiento de víctimas del sexo,
incapaces de rechazar la privación y subdesarrollo eróti-
co, al actuar en nuestro interés propio por el placer. Para
muchas de nosotras, esta imagen de autonomía sexual es
tan atemorizante como nuestras fantasías de pérdida y
caos. No tenemos modelos de “buenas” mujeres que quie-
ren y tienen sexo “malo”. ¿Y qué seríamos si obtuviéramos
lo que queremos? Si dijéramos “sí” en lugar de “no”, “voy
a probar” en lugar de “jamás podría”, ¿todavía seríamos
mujeres? De esas mujeres que han probado, el mensaje es
muy alentador: cambiar la calidad del sexo inmediatamen-
te mejora la calidad del resto de la vida.8
No hay garantías de que un estilo sexual expandido se
pueda poner tan fácilmente como una chemise de Paris.
Habrá momentos de pánico y parálisis. Habrá amenazas
del mundo exterior así como agitación interna. Pero ya he-
mos experimentado, resistido y controlado conflictos que
se nos acercaban. Al re-crear el feminismo en este siglo,
un movimiento que nos dio el muy importante permiso de
colectivamente analizar, desafiar y cambiar nuestra situa-
ción, desencadenamos energías impredecibles para trans-
formar nuestras vidas. El movimiento de mujeres nos dio
coraje. Ya es tiempo de devolver ese regalo y compartirlo
entre nosotras.
8 Para no ponernos más presión a nosotras mismas, es importante que seamos
realistas sobre cuánto cambio es posible en una vida. Si podemos entender lo
181
Agradecimientos
Me gustaría agradecer a las mujeres que participaron
en mi taller por su inteligencia y honestidad al discutir
este tema y decirles, aunque atrasado, lo mucho que apre-
cié lo que tenían para decir. Además, me gustaría agra-
decer a Carole Vance, Robert Roth y Pat Califia por sus
comentarios editoriales.
Notas
Partes de este artículo fueron previamente publicadas
en “Going all the Way… to Pleasure”. Ms. Magazine, vol.
XI, nros. 1 y 2, “The Anniversary Issue”, pp. 260-3.
difícil que es el cambio personal, la ansiedad que sentimos con cualquier cambio,
y lo cargado que ha estado y puede seguir estando el campo de la sexualidad,
vamos a poder aplaudir incluso nuestros diminutos pasos de bebé, sabiendo que
el placer es posible.
182
Bibliografía
Dodson, Betty. Liberating Masturbation: A Meditation

on Self-Love. New York: Bodysex Designs, 1974.
Heresies: A Feminist Publication on Arte & Politics #12:
Sex Issue. New York: Heresies Collective. v. 3, n. 4, 1981.
Hite, Shere. El informe Hite: estudio de la sexualidad
femenina. Madrid: Debolsillo Punto de lectura, 2002.
Vance, Carole (ed). Pleasure and Danger: exploring
female sexuality. Boston, Londres, Melbourne y Henley:
Routledge y Kegan Paul, 1985.
Webster, Paula. “Matriarchy: A Vision of Power”, en
Reiter, Rayna (ed.), Towards an Anthropology of Women.
New York: Monthly Review Press, 1975, pp. 141-56.
183
A mi madre le gustaba coger1
Joan Nestle
Joan Nestle, conocida por ser una de las bibliotecarias fun-

dadoras de los Lesbian Herstory Archives, escribió este artícu-
lo sobre su madre en respuesta a un panel sobre pornografía
en el American Writers’ Congress en 1981. En memoria de su
indomable madre, que a pesar de la violencia sufrida nunca
dejó de disfrutar de los hombres, Nestle critica a varias de las
panelistas por denunciar la pornografía como prueba de la
dominación violenta del pene sobre las mujeres. La madre de
Nestle no tenía vergüenza, siendo sinvergüenza una palabra
que en nuestra sociedad todavía se usa como insulto, y pare-
ce que casi nunca se sintió apabullada por un pene. Nestle le
dedica su memoria a Amber Hollibaugh, otra panelista, quien
sostuvo que “un feminismo que no le hable al placer sexual
tiene poco para ofrecer a las mujeres aquí y ahora”. Este artí-
culo apareció por primera vez en Womanews que, junto a Off
Our Backs, Heresies, Conditions, y Sinister Wisdom, está entre
los periódicos y revistas que han tomado en serio los intensos
debates sobre sexualidad hacia adentro y hacia afuera del mo-
vimiento de mujeres.
Dedicado a Amber,
quien le habla a lo mejor de nosotras.
Mi madre, Regina, no era una madre matriarcal o una

consejera espiritual. No rendía cultos en ningún altar y
muchas veces renegaba de su etiqueta de madre. Era una
viuda judía de clase trabajadora que trabajó desde los ca-
torce como administrativa en el distrito textil neoyorquino.
Mi padre murió antes que yo naciera cuando mi madre te-
1 Publicado originalmente como “My Mother Liked to Fuck”, in Snitow, Ann; Stansell,
Christine y Thompson, Sharon (eds). Powers of Desire: The Politics of Sexuality. New York:
Monthly Review Press, 1983, pp. 468-470.
185
nía veintinueve años y una familia que criar. A mi madre

le gustaba el sexo y me hizo conocer a través de los años
tanto los castigos como las recompensas recibidas por atre-
verse a admitir con franqueza que disfrutaba coger.
Tenía a Regina en mi mente esa tarde de octubre que
me senté en la primera fila del auditorio 1199 para gra-
bar el panel de discusión sobre pornografía y eros. Cuando
mi madre murió, no dejó ni dinero, ni posesiones, ni pro-
piedades, ni pólizas de seguro. Solo me dejó algunos escri-
tos, cartas garabateadas y poemas escritos en la parte de
atrás de libros de contabilidad amarillos. Ya escribí algo
más largo sobre ella y yo, incorporando estas cartas, pero
en esta oportunidad solo quiero hablar del coraje de su le-
gado sexual, de los secretos sexuales que encontré en sus
escritos y de qué lugar ocupaba esa tarde del panel en mi
mente, la mente de su hija lesbiana que ha amado mujeres
por más de veinte años.
Como muchas madres/padres solteras/os de clase traba-
jadora, mi madre me usaba como confidente, sostén, testi-
go. Tuve que crecer rápido y aprender a eludir los embar-
gos, las órdenes de desalojo, las citaciones. Aprendí a estar
en silencio y sentirme bien en casas de otras personas.
Nunca tuvimos departamentos grandes y mi madre tenía
muchos novios, por lo que el sexo y su disfrute no eran se-
cretos. Supe lo que era una mamada antes de saber lavar-
me bien los dientes. Al leer lo que me había dejado escrito
aprendí lo difícil que era conseguir esta libertad sexual.
A los trece mi madre se fue a coger en Coney Island con
un atractivo veinteañero judío. Tres semanas después, la
invitó a su departamento para que tres amigos suyos la
violen en manada. Quedó embarazada y abortó a los 14.
El año era 1924. Después de ser amenazada de muerte por
su padre alemán dejó la escuela para ir a trabajar. Cuando
mi madre escribe sobre estas experiencias, habla de sus
pasiones sexuales, de cuánto deseaba coger.
De niña, recuerdo mi impaciencia con mi propia juven-
tud. Reconocía que yo era alguien, alguien a ser conside-
rada seriamente. INTUÍA EL ORDEN SEXUAL DE LA
VIDA. Sentía que me atraía. Quería involucrarme rápida y
apasionadamente. Tan joven y al mismo tiempo ya no. Re-
conocía mi juventud solo en el sentido físico, ya que cuando
186
A mi madre le gustaba coger
miraba mi propio cuerpo, veía los hermosos pechos, el estó-

mago chato, las piernas robustas, los ojos que escondían mi
tristeza, necesidad de amor, mucho coraje y ya reconocía
que esta sería una gran vida. Iba a encontrar la llave. Co-
nocía el hambre y no sabía cómo aliviarlo.
Continúa relatando el dolor, la pena, el shock y luego la
rabia que le causó la violación, pero termina la narrativa
con un credo sexual, diciendo que no permitiría que esta
situación desagradable le quite su derecho a una libertad
sexual, su goce “del pene y de la vagina”, como ella decía.
Las damas respetables no hablaron con mi madre la
mayor parte de su viudez. Ella levantaba hombres en las
apuestas ilegales de carreras de caballos, dormía con ellos,
tenía aventuras con sus jefes y llevaba una vida sexualiza-
da en general. Muchas veces la golpearon los hombres que
llevaba a casa. A sus cincuenta y pico, un marino mercante
la golpeó hasta dejarla inconsciente cuando ella se negó
a darle su sueldo recién cobrado. Mi madre, para hacerla
corta, fue tanto una víctima sexual como una aventurera
sexual; su coraje era cada vez mayor a medida que las críti-
cas y amenazas en su contra crecían. Yo lo observaba todo,
y su creencia en el derecho inalienable de una mujer a dis-
frutar el sexo, a buscarlo, se me volvió carne, pero elegí a
las mujeres. Quería matar a los hombres que le pegaron,
que le quitaron su cobro semanal. Quería que ella no los
necesitara y que se una a mi mundo de amistad y pasión
lésbicas, pero ella decidió que no. Frente a frente como dos
mujeres para las que el sexo era importante, y después de
algunos choques, aceptó mi mundo de aventuras como yo
aceptaba el suyo.
La semana antes de su muerte, ella desafió sexualmen-
te a su doctor en el hospital, diciéndole que era probable
que él terminara demasiado rápido para una mujer como
ella. Joven y sonrojado, corrió la cortina apurado. A sus 67
mi madre seguía queriendo coger y hacía chistes sobre lo
que podía hacer cuando se sacaba la dentadura. Mi madre
no era en mi vida una diosa, ni una figura matriarcal con
una gran panza en rituales mujeriles. Ella era una mujer
trabajadora a la que le gustaba coger, que creía en su de-
recho a tener un pene dentro suyo cuando quisiera y que
buscaba amor profundamente pero sabía que eso era mu-
187
cho más difícil de encontrar.

Mientras la letanía de Andrea Dworkin contra el pene
sonaba esa tarde, vi la pequeña figura de mi madre, con
sus manos callosas que siempre sostenían un cigarrillo,
apuntándome con una pequeña sonrisa en su rostro: “En-
tonces, Joan, ¿es este el mundo que querías para mí, un
mundo en el que debería sentir vergüenza y culpa por lo
que me gusta, que me gustó durante toda la vida? Luché
contra el violador y contra el golpeador sin renunciar a lo
que me gustaba. Miraba esas imágenes cochinas y veía
gente solitaria. A veces hacía esas cosas que hacen en las
películas eróticas y las esposas no me dirigían la palabra.
Sus maridos me cogían y se iban a su casa para los sha-
bbas. Cometí muchos errores, pero lo que jamás hice fue
permitir que me hostigaran para que abandone mis nece-
sidades sexuales. Como cuando en la década del cincuenta
te llevé a vos, Joan, a que te revisaran médicos para ver si
eras lesbiana y dijeron que tenías mucho vello facial y eras
un bicho raro, y tampoco te detuvieron. A vos te llamaron
bicho raro y a mí puta, y quizás siempre lo hagan pero los
combatiremos mejor si seguimos haciendo lo que nos dicen
que no deberíamos desear o necesitar, solo por la alegría
de hacerlo. Cogía porque me gustaba y, Joan, los feos, los
que me golpeaban o me cogían demasiado duro no lograron
que me vaya, y tampoco podrán hacerlo las mujeres que
no caminan por mis calles de soledad y necesidad. No me
grites sobre el pene a mí, sino ayudá a cambiar el mundo
para que ninguna mujer sienta vergüenza o miedo porque
le guste coger”.
188

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Porno, Blues

Selección de textos de los inicios del feminismo prosexo

Amber Hollibaugh, Gayle Rubin, Deirdre English,

Amber Hollibaugh, Gayle Rubin, Deirdre English, Lisa Orlando,

Editorial Asentamiento fernseh

Cuando las lenguas se tocan

Chicas malas y políticas “buenas”

Hacia una revolución sexual feminista

Lo prohibido: erotismo y tabú

A mi madre le gustaba coger

hay una historia de besos que el espanto no ha dejado ser

los setenta y principios de la de los ochenta del siglo XX:

traducciones, las cuales, de hecho, también suceden cuan-

nard cuando el sector antipornografía decidió atacar su

perdón por sus ganas de sexo. El título de su texto lo dice

César Tisocco y Alberto beto Canseco

Deirdre English, Amber Hollibaugh y Gayle Rubin

Este artículo –una conversación, en realidad, entre una

Deirdre English: Las discusiones feministas sobre

más progresistas en el campo de la investigación sexual,

Gayle Rubin: Tienes razón. Ciertamente, hay una

DE: La vieja idea de la variación maligna estaba al ser-

Amber Hollibaugh: La noción de que el sexo no tiene

DE: Correcto. Y, en el peor de los casos, esta visión fe-

heterosexualidad. El hombre arriba, heterosexual, repro-

GR: Eso seguro no se permitirá después de la revolu-

AH: ¡Nadie lo querrá, ya verán! Todas estas cosas son

GR: No creo que haya habido una discusión feminista

de la revolución, en la utopía, obviamente será diferente.

DE: Es muy popular ahora decir que la revolución se-

disfrutaban. Las mujeres tenían más relaciones sexuales

AH: Olvidamos que, hace diez o doce años, eras una

DE: No triunfamos. Tuvimos grandes ganancias, pero

AH: El marxismo no se ha tomado la sexualidad muy

comparte la responsabilidad del vacío en la teoría sexual

GR: Pensé que todas las preguntas que no me respon-

DE: Lo que estás diciendo podría no ser cierto si el mo-

GR: Lo que sucedió en torno al lesbianismo es intere-

lesbianas de la primera hora.

AH: ¿Estás pensando en “La mujer que se identifica con

GR: Sí, alrededor de 1970, el artículo “La mujer que

AH: Que todas las mujeres eran lesbianas o lesbianas

GR: Y que ser lesbiana era rebelarse contra el patriar-

DE: Por lo tanto, ¿qué son las heterosexuales? ¿Desvia-

AH: La heterosexualidad era un sistema impuesto que

GR: El lesbianismo en ese momento era presentado

discurso. Si reconocías que estaba bien ser una tortillera

AH: Partes del movimiento feminista básicamente de-

feminista, con una amante en el armario, me dijeron que

DE: Hablemos de las mujeres heterosexuales y su acep-

AH: “Soy lesbiana en mi mente. Pero sigo siendo hete-

GR: La mente está dispuesta, pero la carne es débil.

DE: “Y así, por razones que no puedo explicar, desafor-

AH: En la oscuridad, sin embargo, en la oscuridad.

DE: “Pero no importa. Nunca discutiré el placer que ob-

Pero la heterosexualidad da acceso a privilegios que las

AH: Tal vez hubo cierta confusión sobre el lesbianis-

GR: Pero ahora se ha dado la vuelta; ahora el sexo tie-

Violencia contra las mujeres

AH: Las categorías que necesitaban una exploración

mo– toda una variedad de cosas han sido arrojadas a la

DE: Me pregunto cuál es el propósito del movimiento

cer negociaciones terribles. Haremos cualquier cosa para