Introducci�n

Ali Bonner
Pelagio era un brit�nico que fue a Roma a principios del a�o 380 d. C.,
inicialmente probablemente para estudiar derecho.1 Cualquiera que fuera el plan
original, se convirti� en asesor b�blico para los cristianos en Roma; escribi�
sobre c�mo vivir una vida cristiana y compuso comentarios explicando el significado
de los libros de la Biblia.2 En el a�o 415 d.C., fue juzgado dos veces y absuelto
del cargo de herej�a por los concilios eclesi�sticos de Palestina.3 Despu�s de una
tercera investigaci�n, el Al concluir el mandato, el Papa anunci� que absolv�a a
Pelagio, pero luego cambi� de posici�n, con el resultado de que Pelagio fue
condenado como hereje en el a�o 418 d. C. Sus oponentes lo caracterizaron como
l�der de un movimiento separatista que era peligroso para el cristianismo,
denominado " Pelagianismo', y su nombre se convirti� en sin�nimo de arrogancia
deliberada. En los 1.600 a�os transcurridos desde entonces, Pelagio nunca ha dejado
de ser una figura controvertida, y el relato que sobre �l difundieron sus oponentes
nunca ha sido seriamente cuestionado.
Dos caracter�sticas de los escritos de Pelagio se combinan para hacerlo distintivo
entre los presuntos autores de herej�a. En primer lugar, varias de sus obras
sobreviven, lo que permite una comparaci�n directa de las ideas que le atribuyen
sus oponentes y el contenido real de sus escritos. Para la mayor�a de los supuestos
heresiarcas este no es el caso; la narrativa sobre una herej�a en los textos
supervivientes suele ser escrita por el bando vencedor en (p.xi) la lucha por dar
forma a la creencia cristiana.5 En segundo lugar, durante todo el per�odo medieval,
los escritos de Pelagio estuvieron tan ampliamente disponibles como la explicaci�n
del cristianismo propuesta. por sus oponentes; Esto tambi�n es inusual. Estos dos
hechos hacen que el caso de Pelagio sea paradigm�tico en el an�lisis del proceso de
acusaciones de herej�a.
La evidencia de este libro muestra que Pelagio no propuso ninguna doctrina nueva.
Entonces, �c�mo lleg� a ser caracterizado como autor de ideas nuevas y her�ticas?
Varios aspectos del contexto contribuyen a responder esta pregunta. Un factor
importante fue el aumento del inter�s por las Ep�stolas Paulinas en el Occidente
latino a finales del siglo IV. A partir de la d�cada de 370 se compuso en lat�n una
serie de comentarios sobre las ep�stolas paulinas, que atestiguan un creciente
inter�s por estos libros del Nuevo Testamento; los comentarios que sobreviven
revelan debates en el Occidente latino sobre la interpretaci�n adecuada de las
cartas de Pablo.6 "Gracia" y "predestinaci�n" eran palabras recurrentes en los
libros atribuidos al ap�stol Pablo; su interpretaci�n correcta importaba no s�lo
porque las palabras de las Escrituras ten�an gran autoridad para los cristianos,
sino tambi�n porque muy diferentes tipos de cristianismo surg�an de diferentes
or�genes.
Introducci�n
P�gina 2 de 8
interpretaciones de estas palabras.7 Como se ver� en el transcurso de este libro,
estos dos t�rminos fueron entendidos de manera diferente por los escritores
cristianos de finales del siglo IV y principios del V. La palabra latina gratia
ten�a una variedad de significados posibles en el discurso cristiano.8 En contextos
cristianos generalmente se traduce como �gracia� porque se usaba principalmente
para referirse a los dones de Dios. La gracia de Dios denota muchas cosas porque �l
otorg� muchos dones a la humanidad. En relaci�n con la cuesti�n de c�mo se
caracteriz� a Pelagio por ense�ar ideas nuevas y her�ticas, el punto a tener en
cuenta es que el significado de estas palabras en las Escrituras se estaba
debatiendo en la literatura cristiana de la �poca, y la forma en que estos t�rminos
se utilizaban. entendido tuvo importantes consecuencias para el mensaje del
cristianismo.
(p.xii) Las cuestiones teol�gicas en juego al interpretar las palabras 'Gracia' y
'Predestinaci�n'
La interpretaci�n de las palabras "gracia" y "predestinaci�n" puso de relieve dos
cuestiones. Primero, �la naturaleza humana fue da�ada por el pecado de Ad�n en el
Jard�n del Ed�n hasta tal punto que ning�n ser humano podr�a desear la virtud a
menos que fuera inspirado por la gracia de Dios porque el pecado de Ad�n se
transmiti� f�sicamente a todos los dem�s humanos? Si la respuesta a esta pregunta
era afirmativa, entonces, seg�n este modelo, el pecado transmitido desde Ad�n a
todos los humanos se denominaba "pecado original", y esta gracia se denominaba
"gracia preveniente" porque era anterior a la inclinaci�n humana a y causaba la
misma. virtud.9 Una explicaci�n absolutista de la gracia preveniente dec�a que ella
inici� y caus� toda virtud humana. As�, la respuesta dada a esta primera pregunta
defini� la explicaci�n que hace el cristianismo de la naturaleza del hombre.
Si la gracia se interpretaba como preveniente de manera absolutista, se deduc�a que
Dios caus� toda bondad humana. Esto a su vez significaba que, dado que Dios
seleccion� a qui�n dar�a su gracia preveniente, sus destinatarios estaban
predestinados a la salvaci�n en el sentido de que la selecci�n de Dios predetermin�
que alcanzar�an el cielo. De esta manera, la predestinaci�n fue interpretada como
preordenaci�n por parte de Dios. Entonces, adem�s de la primera pregunta sobre si
la naturaleza humana estaba inevitablemente inclinada al pecado, la interpretaci�n
de la gracia como una forma absoluta de gracia preveniente gener� la segunda
pregunta: �el acceso al cielo estaba determinado �nicamente por Dios o el hombre
jug� alg�n papel en ello? �Su propia salvaci�n? La respuesta dada a esto defini� la
explicaci�n del cristianismo sobre c�mo los cristianos alcanzaron la salvaci�n.
Estas dos cuestiones estaban entrelazadas, ya que debido al pecado original el
hombre s�lo pod�a actuar virtuosamente si la gracia preveniente le impulsaba a
hacerlo. La gracia preveniente y la predestinaci�n interpretadas como preordenaci�n
fueron esencialmente la preparaci�n y el efecto del mismo supuesto fen�meno, que
era el control de Dios sobre el hombre. Debido a que las doctrinas del pecado
original, una explicaci�n absolutista de la gracia preveniente y la predestinaci�n
interpretada como preordenaci�n estaban tan estrechamente vinculadas, en adelante
en ocasiones se las denominar� "las trinas".
Sin embargo, hubo otras interpretaciones de las palabras "gracia" y
"predestinaci�n" disponibles en la literatura cristiana de la segunda mitad del
siglo IV y principios del siglo V. La gracia no ten�a por qu� interpretarse como
preveniente. Tampoco deb�a interpretarse como preveniente de manera absolutista;
podr�a entenderse como algo preventivo en ocasiones. La gracia preveniente podr�a
entonces reconocerse como una entre muchas facetas de la gracia de Dios. Asimismo,
una interpretaci�n alternativa de la palabra 'predestinaci�n' la entend�a como el
conocimiento previo de Dios de las acciones humanas aut�nomas. En esta
interpretaci�n de la predestinaci�n, el hombre ten�a genuina libertad de acci�n y
sus decisiones no estaban predeterminadas por Dios. En la literatura cristiana,
esta libertad se describi� como "libre albedr�o".10 As�, la interpretaci�n de las
palabras (p.xiii) "gracia" y "predestinaci�n" en las Escrituras determin� la
antropolog�a del cristianismo (su explicaci�n de la naturaleza humana) y la
soteriolog�a de la humanidad. cristianismo (su relato de los medios de acceso a la
salvaci�n), as� como la
Introducci�n
P�gina 3 de 8
concepci�n de Dios y la relaci�n del hombre con Dios, que est�n en el coraz�n del
cristianismo. Estos hechos son aspectos importantes del trasfondo de la condena de
Pelagio.
El argumento de este libro es que el "pelagianismo" nunca existi�. �Qu� significa
esta afirmaci�n y cu�les son las pruebas de este argumento? Significa que la noci�n
de "pelagianismo" era una ficci�n compuesta creada con fines pol�micos; era un
conjunto de principios, algunos de los cuales eran ideas que circulaban en ese
momento pero que no ten�an ning�n v�nculo con Pelagio, y otros se crearon
extrayendo inferencias injustificadas de los escritos de Pelagio y leyendo en sus
obras doctrinas que �l rechazaba. La afirmaci�n de que el "pelagianismo" no exist�a
contiene tres elementos. En primer lugar, identifica el hecho de que el car�cter y
el contenido atribuidos al "pelagianismo" por sus oponentes no guardan relaci�n con
la realidad de los escritos de Pelagio tal como sobreviven. Hay pruebas de que
algunas de las ideas reunidas bajo un mismo t�tulo y atribuidas a Pelagio estaban
efectivamente en circulaci�n por el Mediterr�neo a principios del siglo V, pero
s�lo una idea aparece en la lista de principios elaborada por Agust�n de Hipona
como parte de El "pelagianismo" est� presente en los escritos supervivientes de
Pelagio. Lo que se declar� her�tico fue una distorsi�n y tergiversaci�n de lo que
el propio Pelagio ense�aba. El segundo elemento de la afirmaci�n de que el
"pelagianismo" no exist�a es el reconocimiento de que todos los principios
doctrinales de las ense�anzas de Pelagio ya estaban presentes en la literatura
asc�tica antes de que �l comenzara a escribir; eran suposiciones que se daban por
sentado porque nunca hab�an sido cuestionadas. Por tanto, lo que Pelagio ense�� no
era algo doctrinalmente separado del movimiento asc�tico. En tercer lugar, no hubo
ning�n movimiento "pelagiano"; No hay suficiente homogeneidad de ideas entre los
escritos supervivientes que piden una imitaci�n asc�tica del modo de vida de Cristo
a principios del siglo V para permitir que un movimiento o grupo sea identificado
como una entidad coherente por separado. Y no s�lo no hubo suficiente homogeneidad
de doctrina para vincular a los diversos escritores descritos como "pelagianos",
sino que tampoco hubo suficiente para diferenciar a estos individuos de otros
cristianos, para separarlos del resto de la Iglesia, porque un enfoque asc�tico del
cristianismo Se podr�a argumentar que el enfoque basado en la imitaci�n del estilo
de vida de Cristo era el enfoque est�ndar de todos los cristianos "serios" de la
�poca.
Cinco argumentos principales sostienen que el "pelagianismo" no exist�a. No hay
jerarqu�a entre ellos y no se dan en ning�n orden particular. El primer argumento
presentado es la profunda disyunci�n entre lo que se encuentra en los escritos de
Pelagio y lo que se encuentra en el relato difundido por los oponentes de Pelagio
tanto de los principios que comprenden el "pelagianismo" como del esp�ritu del
"pelagianismo". Pelagio no ense�� los catorce principios adscritos al
"pelagianismo" por Agust�n, ni expres� por escrito la actitud de arrogancia que se
le atribuye, ni en su propio car�cter ni en el enfoque del cristianismo que
defend�a, tal como aparecen en sus escritos. . El segundo argumento es que la
doctrina contenida en los escritos de Pelagio no es diferente de lo que ya se hab�a
afirmado en la literatura asc�tica paraen�tica durante muchas d�cadas antes de que
Pelagio comenzara a escribir; su ense�anza no estaba separada (p.xiv) del
movimiento asc�tico. La evidencia de los escritos de los defensores del ascetismo
prueba este punto; Los principales ejemplos examinados en este libro son la Vida de
Antonio de Atanasio y sus traducciones latinas, y los escritos de Jer�nimo, as�
como una secci�n del Comentario a las Ep�stolas Paulinas atribuida al autor
conocido como Ambrosiaster. El tercer argumento, que ha sido ampliamente aceptado
desde hace algunos a�os, es que no exist�a ninguna escuela, programa o movimiento
coherente que pueda identificarse con precisi�n como constitutivo del
"pelagianismo". Los principios agrupados con fines pol�micos por los oponentes de
Pelagio en la mayor�a de los casos no ten�an ning�n v�nculo necesario que los
uniera. La cuarta vertiente en el caso de la inexistencia del "pelagianismo" radica
en la incapacidad de los estudiosos de ponerse de acuerdo sobre una definici�n de
"pelagianismo" o sobre criterios para clasificar textos como "pelagianistas" (o
no). La historia de los estudios sobre el "pelagianismo" muestra que, cuando se
examina, el concepto no resiste el escrutinio; No se puede definir ni existen
criterios para clasificar un texto.
Introducci�n
P�gina 4 de 8
como 'pelagiano'. El quinto argumento reside en la identificaci�n del motivo y los
medios, lo que respalda el argumento de que el "pelagianismo" fue una ficci�n
deliberadamente inventada. La teor�a interaccionista desde el an�lisis sociol�gico
proporciona ejemplos comparativos y ofrece una perspectiva importante sobre el
proceso que opera en la condena del "pelagianismo" y su supuesto heresiarca.

La conclusi�n a la que se llega en este libro no es s�lo una cuesti�n de

terminolog�a. En todos los sentidos hist�ricos en los que se utiliza el t�rmino
"pelagianismo", su referente no exist�a como una realidad hist�rica y, por lo
tanto, el t�rmino es enga�oso porque inherentemente introduce en la erudici�n la
suposici�n de que hab�a alg�n tipo de realidad hist�rica correspondiente a la
t�rmino, por difuso que sea. De hecho, gran parte de la evidencia, tanto manuscrita
como textual, s�lo puede entenderse cuando se comprende que el "pelagianismo" fue
una invenci�n creada con prop�sitos pol�micos espec�ficos. Incluso si uno descarta
la explicaci�n del "pelagianismo" que no tiene relaci�n con la ense�anza real de
Pelagio pero busca retener "pelagianismo" como un t�rmino teol�gico para referirse
a las doctrinas de que la naturaleza humana es innatamente buena y que el hombre
tiene libre albedr�o efectivo, esto funciona en el problema que implica describir
como 'pelagianos' a un gran n�mero de escritores cristianos de exhortaci�n asc�tica
que escribieron antes que el propio Pelagio. Utilizado as�, el t�rmino ser�a
anacr�nico, y tal uso tambi�n ser�a enga�oso en el sentido de que, dado que estas
ideas fueron expuestas regularmente d�cadas antes de que �l comenzara a escribir,
Pelagio claramente no las invent�. Adem�s, tal uso del t�rmino 'pelagianismo' ser�a
enga�oso porque oscurecer�a el proceso hist�rico que estaba en marcha en el siglo
V, que era la defensa de una comprensi�n del mensaje cristiano que era ampliamente
difundida en ese momento. en respuesta a interpretaciones recientemente prominentes
de las Ep�stolas Paulinas que amenazaban esa comprensi�n del mensaje cristiano.
Oscurecer�a el hecho de que la lista de principios se invent� espec�ficamente para
ocultar este hecho y desacreditar a Pelagio y as� suprimir su defensa de creencias
sobre la bondad del hombre y el libre albedr�o efectivo que eran de larga data y
estaban ampliamente sostenidas entre los cristianos.
Llegu� a esta investigaci�n a trav�s de la transmisi�n manuscrita de las obras de
Pelagio y la aparente contradicci�n entre la evidencia de los manuscritos y la
narrativa recibida (p.xv) sobre Pelagio. A primera vista, parec�a que el gran
n�mero de copias manuscritas supervivientes de los escritos de Pelagio podr�a
plantear problemas para el relato oficial de Pelagio, es decir, que su ense�anza
era contraria al cristianismo y fue expulsada de la ense�anza cristiana dominante
en el a�o 418 d.C. Despu�s de estudiar la transmisi�n manuscrita de las obras de
Pelagio, qued� claro que en s� mismo el gran n�mero de copias supervivientes de los
textos no tiene implicaciones teol�gicas directas. Los n�meros puros no tienen un
significado teol�gico simple, aunque la escala de transmisi�n tuvo claros efectos
hist�ricos. El n�mero de copias manuscritas es, en algunos aspectos, un indicador
poco fiable y tiene una importancia restringida en t�rminos teol�gicos. Fueron
otros aspectos de la transmisi�n manuscrita de las obras de Pelagio, junto con
otros tipos de evidencia en los manuscritos, como los marginales, los t�tulos y las
atribuciones, los que condujeron hacia otras �reas de estudio. Sin embargo, la
evidencia manuscrita por s� sola no puede probar que el "pelagianismo" nunca
existi�; simplemente apunta hacia l�neas de investigaci�n. Son las cinco l�neas
argumentales expuestas en los cap�tulos 1 a 6 de este libro las que justifican el
caso. La evidencia contenida en los manuscritos puede entonces tener m�s sentido;
de hecho, s�lo puede ser explicable una vez que se comprende que el "pelagianismo"
nunca existi�, pero no puede constituir por s� solo un argumento; s�lo puede
respaldar el caso de manera corroborativa. No es cierto que el n�mero de copias
manuscritas supervivientes de sus obras demuestre que Pelagio no escribi�
proposiciones her�ticas; en cambio, ocurre lo contrario: es el hecho de que Pelagio
estaba reafirmando las proposiciones centrales del ascetismo tal como se hab�an
expresado tradicionalmente durante casi cien a�os; es decir, debido a que Pelagio
era parte del movimiento asc�tico, hay tantas copias manuscritas sobrevivientes de
su
Introducci�n
P�gina 5 de 8
obras. En Occidente, el movimiento asc�tico evolucion� hasta convertirse en el
movimiento mon�stico cenob�tico, que control� la transmisi�n de textos durante los
siguientes mil a�os. Los escritos del movimiento asc�tico fueron fundamentales para
las comunidades mon�sticas, y �sta es una de las razones por las que se hicieron y
sobreviven tantas copias de las obras de Pelagio.
En el cap�tulo 7 examino la transmisi�n manuscrita de las obras de Pelagio y
tambi�n analizo tres mitos m�s que est�n ligados al mito del "pelagianismo",
corolarios del mito fundacional original. Primero, el mito de que las ense�anzas de
Pelagio fueron expulsadas de la ense�anza cristiana dominante. En segundo lugar, el
mito de que sus ense�anzas eran anatema y peligrosas para la fe cristiana. En
tercer lugar, el mito de que la cuesti�n de la relaci�n entre la gracia divina
preveniente y el libre albedr�o humano alguna vez se resolvi�.
El hecho de que el "pelagianismo" nunca existi� no es s�lo una reclasificaci�n de
Pelagio bajo el t�tulo m�s amplio de movimiento asc�tico, relevante s�lo para los
estudiosos de la patr�stica. Esta revisi�n es relevante para los historiadores
porque el paradigma del 'pelagianismo' codifica una explicaci�n falsa del proceso
que tuvo lugar en la identificaci�n de la supuesta herej�a, oscureciendo el proceso
real que ocurri�, y presenta una explicaci�n falsa de la naturaleza del
cristianismo en los siglos IV y V. Tras la legalizaci�n del cristianismo, los
cristianos produjeron una gran cantidad de discusiones, argumentos y pol�micas
epistolares, panfletos, homil�ticos y tratados que en gran medida estaban
descontrolados; la verdadera imagen era la de redes de influencia entrecruzadas
(p.xvi), a veces impulsadas por el deseo de autoridad y estatus en esta vida, as�
como de salvaci�n en la pr�xima. Hab�a poco control de la ense�anza de las
Escrituras. Los patricios romanos empleaban asesores b�blicos laicos como lo hab�an
hecho con fil�sofos y expertos en ret�rica; Los senadores romanos se sent�an libres
de discutir las Escrituras como quisieran en sus propios hogares. La ex�gesis era
un �mbito de competencia por la autoridad, en parte como resultado de la estructura
competitiva de las pr�cticas educativas ret�ricas y en parte debido a la
competencia por los cargos de la Iglesia. La propiedad de la tierra trajo
autoridad, y la creciente transferencia de tierra a la Iglesia efectu� una
transferencia simult�nea de autoridad con ella.11 Este cambio en el patr�n de
tenencia de la tierra dio al argumento y la ex�gesis cristianos un significado que
antes no pose�an. Mientras tanto, la caza de herej�as fue impulsada por la
autoconstrucci�n de autoridad.12 Las acusaciones de herej�a se refer�an tanto a la
autoridad humana como a la palabra de Dios. En 1970, Gerald Bonner distingui� entre
dos usos diferentes del t�rmino "pelagianismo": uno era su uso por parte de
te�logos dogm�ticos como una conveniente etiqueta taquigr�fica; el otro se refer�a
a un movimiento hist�rico.13 Espero demostrar que es enteramente posible prescindir
por completo del t�rmino "pelagianismo". Es hist�ricamente m�s exacto utilizar
terminolog�a alternativa que evite introducir suposiciones falsas en la discusi�n y
reclasificar a Pelagio como un portavoz del movimiento asc�tico, un escritor cuyas
opiniones son doctrinalmente indistinguibles de las de otros defensores del
movimiento asc�tico en la antig�edad tard�a.
Adem�s, el impacto de la exitosa promulgaci�n del mito del "pelagianismo" fue de
largo alcance y duradero. Gran parte de la evidencia textual s�lo se vuelve
comprensible una vez que se aprecia c�mo los escritores cristianos se vieron
obligados a crear argumentos intrincados para condenar la caricatura de Pelagio y
al mismo tiempo afirmar los principios que �l ense�aba. La evidencia manuscrita en
particular revela los nudos en los que se vio atado el cristianismo occidental como
resultado de la creaci�n del mito del "pelagianismo" con sus asociaciones t�xicas.
Los efectos hist�ricos de este mito fueron significativos.
Otro concepto err�neo provocado por el mito es el paradigma de balanc�n
reputacional que existe para algunos entre Pelagio y Agust�n de Hipona. Es como si
Pelagio y Agust�n estuvieran sentados en cada extremo de un balanc�n de reputaci�n;
Si la reputaci�n de uno aumenta, la del otro debe bajar.
Introducci�n
P�gina 6 de 8
Algunos han considerado que el legado de Agust�n est� en juego en cualquier
tratamiento de Pelagio. Por el contrario, yo dir�a que una clave para comprender
esta controversia es ubicarla dentro del panorama m�s amplio, tanto (p.xvii) de la
discusi�n humana sobre la relaci�n del hombre con lo divino como del desarrollo del
pensamiento cristiano y la interpretaci�n de las Escrituras. Lo que muestra esta
perspectiva m�s amplia es que la controversia sobre la gracia preveniente y el
libre albedr�o fue un accidente a punto de suceder. Este debate sobre c�mo
interpretar las Ep�stolas Paulinas iba a ocurrir independientemente de que hubieran
existido o no los individuos Agust�n y Pelagio.14 Mirando el panorama m�s amplio,
los individuos pierden importancia y cualquier noci�n de culpa o error por parte de
cualquiera de las partes desaparece. Estas dos figuras representaron en su d�a dos
aproximaciones a las Escrituras; pero el debate fue eterno para la condici�n
humana. Para los cristianos de Occidente, Agust�n y Pelagio se convirtieron
posteriormente en emblem�ticos de dos lados de un argumento, pero el paradigma del
balanc�n es un concepto err�neo; representa una incapacidad para comprender la
naturaleza permanente de las cuestiones planteadas en la controversia a lo largo de
la historia de la civilizaci�n occidental.15
Por lo tanto, el objetivo de este libro es mostrar que el "pelagianismo" nunca
existi� y fue una ficci�n creada con fines pol�micos y, por lo tanto, revelar una
descripci�n hist�ricamente m�s precisa del cristianismo de la antig�edad tard�a y
el proceso que tuvo lugar cuando Pelagio fue condenado como hereje. .

El canon de los escritos supervivientes de Pelagio

Los argumentos de este libro se basan en las ense�anzas de Pelagio tal como
aparecen en sus escritos supervivientes. Mi opini�n es que el corpus de trabajo que
definitivamente se puede atribuir a Pelagio es peque�o. Incluyo en la lista de sus
obras supervivientes las cuatro cartas: Carta a Demetrias (Ad Demetriadem), Carta a
Celantia (Ad Celantiam), Sobre la Virginidad (De uirginitate) y Sobre la Ley Divina
(De diuina lege), m�s la Declaraci�n de Fe (Libellus fidei), porque
indiscutiblemente pueden atribuirse a Pelagio.16 Analizo la carta A una due�a de
casa (Ad quandam matronam) en el Cap�tulo 4.
No incluyo el Comentario a las Ep�stolas Paulinas (Expositio in Epistolas sancti
Pauli) porque no se puede considerar que la edici�n de Souter represente con
precisi�n el texto original de Pelagio porque hay muchas interpolaciones no
identificadas en el texto que public� Souter.17 Hermann Josef Frede demostr� que el
Comentario de Pelagio a las Ep�stolas Paulinas fue revisado al menos una vez, por
(p.xviii) un individuo desconocido, en el siglo V.18 Durante la Edad Media, las
catenas de comentario eran tradiciones inherentemente abiertas, destinadas a la
interpolaci�n y la acumulaci�n. Estudio de Cambridge, Trinity College B.10.5, s.
viii, deja claro con qu� facilidad las interpolaciones entraron en los comentarios;
dos conjuntos de anotaciones llenan los m�rgenes y espacios interlineales de esta
copia de las Ep�stolas Paulinas. La transmisi�n del Comentario de Pelagio
probablemente incluy� cambios entre su transcripci�n como texto principal de un
manuscrito y su uso junto con varios otros comentarios para crear anotaciones sobre
un texto principal de las Ep�stolas Paulinas, que es lo que estaba sucediendo en
Trinity College B. 10.5, o sucedi� en la creaci�n de su ejemplar, o en alg�n
momento anterior de su ascendencia de transmisi�n. Del mismo modo, el proceso
podr�a retroceder en la otra direcci�n, con la compilaci�n de un comentario del
texto principal a partir de un texto b�blico comentado (como el manuscrito del
Trinity College). Tal reutilizaci�n habr�a brindado muchas oportunidades de
modificaci�n y para que los lectores agregaran sus propios pensamientos; este
proceso no requiri� que un individuo se propusiera revisar el Comentario de
Pelagio. En el siglo V o en cualquier momento posterior, es posible que alguien
haya anotado el texto de Pelagio o una copia de las Ep�stolas Paulinas, bas�ndose
tanto en los comentarios de Pelagio como en sus propios pensamientos. Hay
comentarios en el manuscrito Trinity junto al siglum de Pelagio que no aparecen en
la edici�n de Souter. El propio Souter detall� la forma en que Zmaragdus de St
Mihiel y Sedulius Scottus en el siglo IX
Introducci�n
P�gina 7 de 8
El siglo XIX incluy� pasajes del Comentario de Pelagio junto al nombre 'Pilagio' en
sus compilaciones de ex�gesis.19 Tales compilaciones y su copia habr�an brindado
oportunidades para la interpolaci�n y alteraci�n. Estos factores hacen imposible,
tal como est�n las cosas, identificar el texto original de Pelagio, por lo que la
edici�n de Souter del Comentario no se incluye en este estudio como evidencia de
las ense�anzas de Pelagio.
Tambi�n considero inadmisibles como prueba los rumores sobre las ense�anzas de
Pelagio seg�n lo informado por sus oponentes. Las citas de obras de Pelagio que de
otro modo estar�an perdidas y conservadas en los escritos de Agust�n pueden ser
admisibles siempre que se tenga en cuenta que pueden ser par�frasis y que
necesariamente se ven fuera de contexto, sin argumentaci�n envolvente.
Notas:
(1) Pelagio un brit�nico: Agust�n, Ep. 186.1.1 (ed. Goldbacher, CSEL 57, p. 45);
Marius Mercator, Commonitorium lectori aduersum haeresim Pelagii et Caelestii (ed.
Schwartz, ACO 1.5.3, p. 5). Pelagio pas� algunos a�os en Roma antes de partir (en
agosto del 410 d. C.): Agust�n, De gratia Christi et de peccato originali 2.8.9
(ed. Urba y Zycha, CSEL 42, p. 172).
(2) Pelagio escribi� sobre c�mo vivir una vida cristiana: Pelagio, Ad Demetriadem 2
(ed. Greshake, p. 58). Pelagio escribi� un comentario sobre las Ep�stolas Paulinas:
Anon., Praedestinatus 1.88 (ed. Gori, CCSL 25B, p. 52); Marius Mercator,
supernominado Caelestii del Commonitorium (ed. Schwartz, ACO 1.5.36, p. 67).
(3) Pelagio juzgado y absuelto dos veces: Agust�n, De gestis Pelagii 1.1-2 (ed.
Urba & Zycha, CSEL 42, p�gs. 51�2); Agust�n, De gratia Christi et de peccato
originali 2.9.10 (ed. Urba & Zycha, CSEL 42, p�gs. 172-3).
(4) El Papa Zosimus absolvi� a Pelagio: Zosimus, Ep. Posteaquam a nobis (ed.
G�nther, CSEL 35, p�gs. 103�8). El Papa Z�simo conden� a Pelagio: Agust�n, Ep.
194.1.1 (ed. Goldbacher, CSEL 57, p. 176); Marius Mercator, supernominado Caelestii
del Commonitorium (ed. Schwartz, ACO 1.5.36, p. 68).
(5) A. Cameron, 'C�mo leer la heresiolog�a', en The Cultural Turn in Late Antique
Studies, ed. DB Martin y P. Cox Miller (Durham, 2005), p�g. 195.
(6) Estos fueron Marius Victorinus, el comentario del autor desconocido llamado
Ambrosiaster, un comentario an�nimo identificado por Hermann Josef Frede, los
comentarios sobre cartas paulinas seleccionadas de Jer�nimo y Agust�n, y el
comentario de Pelagio.
(7) Sobre diferentes cristianismos, v�ase RA Markus, 'Between Marrou and Brown:
Transformations of Late Antiquity', en Transformations of Late Antiquity. Ensayos
para Peter Brown, ed. P. Rousseau y E. Papoutsakis (Farnham, 2009), p�gs. 12-13;
MI. Rebillard, In Hora Mortis: �volution de la pastorale Chr�tienne de la Mort aux
IVe et Ve Si�cles dans L'Occident Latin (Roma, 1994), p�gs. 231-2; P. Brown,
'Gloriosus Obitus: El fin del antiguo otro mundo', en Los l�mites del cristianismo
antiguo, ed. WE Klingshirn y M. Vessey (Ann Arbor, MI, 1999), p�g. 290; A. Cameron,
'La violencia de la ortodoxia', en Herej�a e identidad en la Antig�edad tard�a, ed.
E. Iricinschi y HM Zellentin (T�bingen, 2008), p. 103.
(8) En el uso secular, la palabra latina gratia ten�a nuevamente un conjunto
diferente de significados. En contextos seculares, gratia generalmente se traduce
como "favor" y conlleva un sentido de reciprocidad y devoluci�n.
Introducci�n
P�gina 8 de 8
por favores dados o esperados. Por ejemplo, se utiliz� en el contexto de la
relaci�n cliente-patr�n que se basaba en favores y ventajas mutuos.
(9) El significado literal de "preveniente" es "venir antes/por adelantado".
(10) La frase inglesa moderna "libre albedr�o efectivo" destaca una situaci�n en la
que el hombre tiene libre albedr�o tanto sobre sus buenas acciones como sobre las
malas.
(11) S. Wood, La iglesia propietaria en el Occidente medieval (Oxford, 2008), p�g.
3.
(12) E. Iricinschi y HM Zellentin, 'Hacerse uno mismo y marcar a otros: identidad y
heresiolog�as de la antig�edad tard�a', en Herej�a e identidad en la Antig�edad
tard�a, ed. E. Iricinschi y HM Zellentin, (T�bingen, 2008), p�gs. 10-11; V.
Leonard, 'Los or�genes de la intolerancia celosa: Paulus Orosius y el conflicto
religioso violento a principios del siglo V', Vigiliae Christianae 71 (2017),
passim; KL King, 'Efectos sociales y teol�gicos del discurso heresiol�gico', en
Herej�a e identidad en la Antig�edad tard�a, ed. E. Iricinschi y HM Zellentin
(T�bingen, 2008), p. 35.
(13) G. Bonner, Augustine and Modern Research on Pelagianism, The St Augustine
Lecture 1970 (Filadelfia, PA, 1972), p�gs. 1�2; repr. en El decreto de Dios y el
destino del hombre de Bonner: estudios sobre el pensamiento de Agust�n de Hipona
(Londres, 1987), no. XI, p�g. 1.
(14) V�ase RA Markus, 'Pelagianism: Britain and the Continent', Journal of
Ecclesiastical History 37 (1986), p�g. 198, donde escribi� sobre: "Elementos
cristalizaron a partir de una gama preexistente e indiferenciada de opciones
doctrinales aceptables".
(15) Sobre la naturaleza perenne de este debate, v�ase ND Jackson, Hobbes, Bramhall
and the Politics of Liberty and Necessity (Cambridge, 2007), p�gs. 276-304.
(16) Celantia era una matrona romana patricia para quien Pelagio escribi� una carta
de par�nesis asc�tica.
(17) T. De Bruyn, Comentario de Pelagio sobre la Ep�stola de San Pablo a los
Romanos, Oxford Early Christian Studies (Oxford, 1993), p�gs. Souter observ� que
podr�a resultar imposible llegar al fondo de las alteraciones e interpolaciones que
se produjeron durante la transmisi�n de la versi�n pseudo-Jer�nima del Comentario a
las Ep�stolas Paulinas: A. Souter, Pelagius's Expositions of Thirteen Epistles of
St Pauline, 3 vols, Contribuciones a los estudios b�blicos y patr�sticos: textos y
estudios 9 (Cambridge, 1922-1931), vol. 1, p�g. 318.
(18) HJ Frede, Ein neuer Paulustext und Kommentar, 2 vols, Vetus Latina. Die Reste
der altlateinischen Bibel. Aus der Geschichte der lateinischen Bibel 7�8 (Friburgo,
1973�4), vol. 1, p�gs. 193�7.
(19) Souter, Exposiciones de Pelagio, vol. 1, p�gs. 333�9.

Resumen y palabras clave

Este cap�tulo es una revisi�n de las ense�anzas atribuidas a Pelagio, examinando
cada principio en la lista de 14 de Agust�n de Hipona para ver si Pelagio lo ense��
o no. Ofrece una discusi�n sobre la variedad de significados de la palabra gracia
(gratia) en la literatura contempor�nea y un an�lisis de la caracterizaci�n que sus
oponentes hacen de los escritos de Pelagio como arrogantes y enga�osos, y del
prop�sito de los 14 principios. Tambi�n analiza las declaraciones de Agust�n de que
no le importaba si Pelagio ense�aba o no las ideas que le atribu�a.
Palabras clave: Pelagio, gracia, libre albedr�o, predestinaci�n, herej�a, Agust�n
de Hipona, Carta a Demetrias
Existe una profunda disyunci�n entre, por un lado, la explicaci�n tanto de los
principios como del esp�ritu del "pelagianismo" difundido por los oponentes de
Pelagio y, por el otro, lo que se encuentra en los escritos de Pelagio.1 A juzgar
por los escritos que se conservan Pelagio ense�� s�lo la mitad de uno de los
catorce principios atribuidos al 'pelagianismo' por Agust�n en su Sobre las haza�as
de Pelagio (De gestis Pelagii), y no expres� por escrito en ninguna parte la
actitud de arrogancia que se le atribuye. Adem�s, Agust�n admiti� abiertamente por
escrito que no le importaba si Pelagio ense�aba o no los principios que le
atribu�a. La disyunci�n entre la caricatura "pelagianismo" promulgada por los
defensores de la trina y lo que se encuentra en los escritos de Pelagio significa
que uno de los aspectos en los que el t�rmino "pelagianismo" es ahist�rico radica
en el hecho de que vincula el nombre de Pelagio a lo que fue una colocaci�n
sint�tica de ideas que casi no ten�a conexi�n con Pelagio. Por lo tanto, el t�rmino
es enga�oso en el sentido de que asocia falsamente a Pelagio con estos principios y
lo convierte en su creador. Fran�ois-Joseph Thonnard observ� que Agust�n hizo pleno
uso de todos los recursos de la ret�rica para defender su caso.2 Todos los
participantes en la controversia fueron producto de su formaci�n en ret�rica.
(p.2) Se atribuy� una selecci�n de principios a lo que sus oponentes identificaron
como "pelagianismo". Sobreviven varias listas contempor�neas de proposiciones.3 La
lista m�s completa de principios es la que ofrece Agust�n en su Sobre las haza�as
de Pelagio, y su compendio.
La caricatura de las ense�anzas de Pelagio y su disyunci�n de la realidad de los
textos
Escrito por Pelagio
P�gina 2 de 27
car�cter lo hace el m�s relevante para esta encuesta. En esto, Agust�n enumer�
catorce principios que present� como constitutivos del "pelagianismo":
Las cuales [proposiciones] los obispos dijeron que Pelagio rechaz� y conden� en
contraposici�n a la verdad. Despu�s de todo, toda esta herej�a se encuentra
aqu�. ... A lo que Pelagio respondi� que no estaban en sus libros ni hab�a dicho
tales cosas, y anatematiz� a aquellos que pensaban tales cosas no como herejes,
sino como tontos. �
1. Ad�n fue creado mortal para que iba a morir, pecara o no.
2. El pecado de Ad�n le da�� s�lo a �l y no a toda la raza humana.
3. La ley conduce al cielo de la misma manera que el Evangelio.
4. Los reci�n nacidos est�n en el mismo estado que Ad�n antes de su transgresi�n.
5. Todo el g�nero humano no muere por la muerte o transgresi�n de Ad�n, y todo el
g�nero humano no resucita por la resurrecci�n de Cristo.
6. Aunque no est�n bautizados, los ni�os poseen la vida eterna.
7. Si los ricos que han sido bautizados no renuncian a todos sus bienes, no tienen
ning�n m�rito, aunque parezca que hacen algo bueno, y no poseer�n el reino de los
cielos.
8. La gracia y la ayuda de Dios no se dan para acciones individuales, sino que
consisten en el libre albedr�o, la ley y la ense�anza.
9. La gracia de Dios se da seg�n nuestros m�ritos, y por eso la gracia misma se
sit�a en la voluntad humana, ya sea que uno se haga digno de ella o indigno.
10. S�lo pueden ser llamados hijos de Dios aquellas personas que han llegado a
estar completamente libres de pecado.
11. El olvido y la ignorancia no son pecado, porque no se producen voluntariamente,
sino necesariamente.
12. La elecci�n no es libre si necesita la ayuda de Dios, ya que cada uno tiene su
propia voluntad de hacer algo o de no hacerlo.
13. Nuestra victoria no es resultado de la ayuda de Dios, sino del libre albedr�o.
14. De la declaraci�n de Pedro: Somos part�cipes de la naturaleza divina [2 Ped.
1:4], se deduce que el alma puede ser tan libre de pecado como Dios.4
(p.3) S�lo una parte de uno de estos catorce principios est� atestiguada en los
escritos supervivientes de Pelagio. Se tomar� cada proposici�n por turno y se
presentar�n pruebas de los escritos de Pelagio para demostrar si la afirm� o no.
1. 'Ad�n fue creado mortal para que iba a morir, pecara o no.'
En Sobre la virginidad, Pelagio se refiere expl�citamente al hecho de que Ad�n
muri� como resultado de su pecado. En una discusi�n sobre c�mo el incumplimiento de
los mandatos positivos y negativos de Dios acarrear�a castigo, Pelagio escribi�:
Porque no quiero que te hagas ilusiones diciendo que hay algunas cosas que no has
hecho, ya que escrito est�: El que guarda toda la ley, pero falta en un punto, de
todo ha sido reo [Sant. 2:10]. Ad�n pec� una vez y muri�: �crees que puedes vivir,
cuando frecuentemente cometes el mismo acto que mat� a otro, aunque �l lo hab�a
perpetrado s�lo una vez? �O supones que hab�a cometido un gran crimen, por lo que
merec�a ser condenado a sufrir un castigo m�s severo? Veamos entonces qu� hizo:
comi� del fruto del �rbol contrariamente al mandamiento que le hab�a sido dado.
�Entonces que? �Castig� Dios a un hombre con la muerte debido a la
La caricatura de las ense�anzas de Pelagio y su disyunci�n de la realidad de los
textos
Escrito por Pelagio
P�gina 3 de 27
fruto de un �rbol? No, no por el fruto de un �rbol sino por haber rechazado un
mandamiento.5
Pelagio luego repiti� la idea de que el pecado de Ad�n caus� su muerte. Despu�s de
una lista de mandamientos divinos, concluy� que si su destinatario no los observaba
todos, entonces Dios lo rechazar�a:
Si lo rechazas en cualquier aspecto, si �l perdon� a Ad�n, Dios tambi�n te
perdonar� a ti. De hecho, habr�a habido una raz�n mayor para que �l perdonara a
Ad�n, quien todav�a era ignorante (p.4) e inexperto, y no ten�a el ejemplo de nadie
que hab�a pecado previamente y hab�a muerto por su pecado, para disuadirlo.6
En Sobre la ley divina, Pelagio escribi� que Ad�n fue castigado por su pecado:
As�, Ad�n, despu�s de disfrutar de la familiaridad y la conversaci�n con Dios,
crey� f�cilmente al diablo cuando �ste lo sedujo y, como resultado, vencido por el
deseo de una manzana, perdi� el Para�so; y por presumir de poseer un bien por la
transgresi�n, perdi� a la vez muchos bienes. � Os pregunto, despu�s de tantas
pruebas y de tantas muertes, �de d�nde crece en nosotros este sentimiento de
inmunidad al castigo por nuestro pecado?7
2. 'El pecado de Ad�n le da�� s�lo a �l y no a toda la raza humana.'
Pelagio escribi� que la transgresi�n de Ad�n da�� a todos sus descendientes:
Por eso quiero que sep�is plenamente lo que creo que ya sab�is en parte, que
nuestro Se�or, la palabra de Dios, descendi� del cielo para esto, para que por su
asunci�n de nuestra naturaleza humana, el g�nero humano, que estuvo postrado desde
los tiempos de Ad�n, pueda ser levantado en Cristo; y el nuevo hombre fue
recompensado por su obediencia con una salvaci�n tan grande como la destrucci�n que
sobrevino al viejo hombre por su desobediencia.8
Pelagio ense�� que el pecado de Ad�n estableci� para sus descendientes un ejemplo y
un h�bito de pecado tan fuerte que casi parec�a parte de la naturaleza humana.9 De
esta manera, realmente perjudic� a todos sus descendientes. Por eso era importante
recordar a la gente que la inclinaci�n a pecar no era, de hecho, innata. Por el
contrario, Agust�n ense�� que el pecado de Ad�n da�� la naturaleza humana y que
todos los humanos heredaron el "pecado original" (peccatum originale) de Ad�n,
transmitido a trav�s del acto procreador.
(p.5) 3. 'La ley conduce al cielo de la misma manera que el Evangelio'.
Pelagio ten�a claro que el Evangelio conduc�a a la salvaci�n mucho m�s que la ley,
ya que despu�s de la venida de Cristo la humanidad estaba "bajo la gracia" (sub
gratia). Sostuvo que si los hombres pod�an llevar una vida santa y justa antes del
advenimiento de Cristo, entonces ten�a que ser posible que lo hicieran despu�s de
la venida de Cristo:
Cu�nto m�s debemos creer que podemos hacerlo despu�s de la luz de su venida,
nosotros que hemos sido renovados por la gracia de Cristo y renacidos como mejores
hombres; Nosotros, que hemos sido purificados y limpiados por su sangre,
despertados por su ejemplo a perseguir una justicia m�s perfecta, debemos ser
mejores que los que vivieron antes de la ley, mejores incluso que los que vivieron
bajo la ley, como dice el Ap�stol. dice: El pecado no tendr� dominio sobre ti.
Porque no est�is bajo la ley sino bajo la gracia.
[ROM. 6:14].10
La caricatura de las ense�anzas de Pelagio y su disyunci�n de la realidad de los
textos
Escrito por Pelagio
P�gina 4 de 27
Pelagio tambi�n dej� esto claro en Sobre la ley divina:
Porque es diferente el tiempo presente de gracia, en que ha llegado la plenitud de
la perfecci�n; el tiempo de la ley era diferente, el tiempo de los profetas no era
el mismo que ahora, como dice el Se�or: Hab�is o�do que fue dicho a los hombres de
la antig�edad [Mat. 5:21], que no maten, pero os doy mandamientos m�s perfectos,
que el lector encontrar� ordenados en el lugar se�alado en el Evangelio. Porque
desde el momento en que el hijo de Dios se convirti� en hijo del hombre, desde el
momento en que la antigua levadura de la tradici�n jud�a se convirti� en nueva
dispersi�n, desde el momento en que el cordero se come no metaf�ricamente sino en
verdad, desde el momento en que seg�n el Ap�stol: Las cosas viejas pasaron y todas
son hechas nuevas [2 Cor. 5:17], desde el momento en que fue mandado dejar a un
lado la imagen del hombre terrenal y tomar la forma del hombre celestial, desde
entonces, habiendo muerto con �l, vivimos, y por su poder hemos resucitado en
Cristo junto a �l.11
Pelagio emparej� las ense�anzas de la ley con los Evangelios, sugiriendo que ambas
eran necesarias para alcanzar la justicia (iustitia).12 Tambi�n afirm�: (p.6) 'De
hecho, todo lo que va en contra del Evangelio de Cristo es injusto'. 13 Adem�s, era
axiom�tico en los escritos de Pelagio que la imitaci�n de Cristo salvaba a los
cristianos, y esto los hac�a dependientes de las ense�anzas de los Evangelios.14
4. 'Los reci�n nacidos est�n en el mismo estado que Ad�n antes de su transgresi�n.'
La idea de que los reci�n nacidos estaban en el mismo estado que Ad�n antes de su
pecado no se afirma en los escritos supervivientes de Pelagio. La �nica evidencia
de que Pelagio ense�� que los ni�os no necesitaban el bautismo proviene de las
acusaciones de sus oponentes. Interpretan en su afirmaci�n de la bondad de la
naturaleza humana la implicaci�n de que los ni�os estaban en el mismo estado que
Ad�n antes de su transgresi�n. Luego extrajeron de esto la implicaci�n adicional de
que Pelagio ense�aba que los ni�os no requer�an el bautismo, bas�ndose en que la
idea de que los ni�os carec�an de pecado privaba al sacramento del bautismo de
ni�os de cualquier prop�sito.
La respuesta de Pelagio a esta acusaci�n cuando se le hizo en un s�nodo fue negar
que hab�a hecho la declaraci�n y anatematizarla.15 En su Declaraci�n de Fe,
compuesta como parte de su defensa para su tercer juicio, afirm� que el bautismo
era necesario y deber�a utilizar las mismas palabras para los ni�os que para los
adultos.16 Esto quiz�s parezca una respuesta a esta vinculaci�n hostil interpretada
en su defensa de la bondad de la naturaleza humana. Por lo tanto, este principio
revela hasta qu� punto se atribuy� a Pelagio un conjunto de afirmaciones falsas y
se las convirti� en sin�nimo de su nombre. Tanto los principios 4 como 6 en la
lista de Agust�n de las tesis constituyentes del "pelagianismo" se refieren a este
tema, y muchos eruditos han atribuido esta doctrina a Pelagio y tomada como un
principio definitorio del "pelagianismo", lo que muestra hasta qu� punto la
comprensi�n del La ense�anza de Pelagio ha sido determinada por el relato de sus
oponentes.17 El hecho de que en sus escritos supervivientes Pelagio s�lo mencionara
a los ni�os en su Declaraci�n de Fe despu�s de haber sido acusado de herej�a por
negar la necesidad del bautismo infantil sugiere que estaba respondiendo a una
cr�tica de su ense�anza. Este fue un ejemplo de c�mo el contexto pol�mico determin�
la naturaleza del debate, que se desarroll� a trav�s de acusaciones y
contraacusaciones. Pelagio destac� la importancia del bautismo como sacramento de
limpieza del pecado y segundo nacimiento. Fue una implicaci�n hostil le�da en sus
escritos para sugerir que esto podr�a tener m�s sentido para un adulto que para un
ni�o, y una vez m�s se atribuy� a sus escritos una doctrina que Pelagio no afirm�.
La caricatura de las ense�anzas de Pelagio y su disyunci�n de la realidad de los
textos
Escrito por Pelagio
P�gina 5 de 27
Celestio era un cristiano de una familia noble que estaba vinculado a Pelagio por
los oponentes de Pelagio a trav�s de su descripci�n de Celestio como "alumno"
(disc�pulo) de Pelagio.18 Fue juzgado por herej�a tres a�os antes que Pelagio, en
un concilio eclesi�stico celebrado en Cartago. en el norte de �frica, por cargos
similares a los que m�s tarde se formularon contra Pelagio. Seg�n el relato de
algunas de las deliberaciones del concilio, incluidas por Agust�n en su Sobre la
gracia de Cristo y sobre el pecado original, Celestio parece haber planteado la
cuesti�n de los ni�os como una forma de atacar la noci�n del pecado original,
extrayendo una consecuencia de la doctrina que podr�a ofender el sentido de
justicia de las personas y, por lo tanto, volverlas en contra de la idea (porque
implicaba que Dios condenaba a los ni�os al infierno).19 Mientras que Agust�n pod�a
ver intenciones malignas en los beb�s, otros encontraron la idea del mal en ni�os,
en el mejor de los casos, contraintuitiva y, en el peor, una idea da�ina.20 La
iniciativa de Celestio fue entonces contrarrestada aduciendo una implicaci�n de la
afirmaci�n de la bondad de la naturaleza humana, de que si los ni�os carec�an de
pecado entonces el bautismo infantil no tendr�a ning�n prop�sito, ya que no haya
pecados que perdonar; y esto luego se convirti� en la acusaci�n de que Pelagio neg�
el bautismo de ni�os.
Sin embargo, Pelagio afirm� el bien de la naturaleza humana porque cre�a que para
animar a los cristianos a un comportamiento moral ten�a que convencerlos de que
estaba dentro de sus capacidades y depend�a s�lo de que ellos lo eligieran. As�,
ofreci� su cr�tica de la idea del pecado original a trav�s de una presentaci�n
positiva de su propia perspectiva y no atacando la posici�n de sus oponentes.
Brynley Rees se�al� que en los fragmentos supervivientes de los escritos de Juli�n
de Aeclanum, un cristiano que escribi� textos que opon�an aspectos del trino
despu�s de la condena de Pelagio, hay una justificaci�n del bautismo infantil que
no depende de la existencia del pecado original. 21 Tal como est�n las cosas, no
hay manera de saber cu�l era la interpretaci�n de Pelagio de las razones del
bautismo infantil. Lo que est� claro es que no neg� la necesidad de ello, y que los
principios 4 y 6 eran implicaciones le�das en sus escritos con intenci�n hostil,
que son posibles, pero no necesarias, implicaciones de la afirmaci�n de Pelagio
sobre la bondad de la naturaleza humana.
(p.8) 5. 'Todo el g�nero humano no muere por la muerte o transgresi�n de Ad�n, y
todo el g�nero humano no resucita mediante la resurrecci�n de Cristo.'
Pelagio escribi� que el ejemplo de pecado que Ad�n estableci� hizo que la humanidad
muriera espiritualmente, y Cristo resucit� a la humanidad de esta destrucci�n.22
Tambi�n escribi� que los cristianos fueron salvos mediante la limpieza de la pasi�n
de Cristo: "Dios nuestro Se�or y Salvador, cuando lo consider� oportuno tomar sobre
s� la humanidad por el bien de la salvaci�n de la raza humana'.23
6. 'Aunque no sean bautizados, los ni�os poseen vida eterna'.
Como se analiz� con respecto al principio 4, la cuesti�n de que los ni�os no
bautizados posean vida eterna no se trata en los escritos supervivientes de
Pelagio. Traz� una distinci�n entre la vida eterna y el reino de los cielos en la
medida en que escribi� que hab�a muchas mansiones en el cielo y que diferentes
niveles de bondad recibir�an diferentes niveles de recompensa en la otra vida. Esto
lo expres� en sus cartas cuando escribi� sobre la vocaci�n a la virginidad, y
parece haber sido pensado como un medio para diferenciar la recompensa especial
dada a quienes se dedicaban como v�rgenes.24 Quiz�s habr�a dado lugar en alg�n
lugar a los ni�os no bautizados, pero en sus escritos supervivientes Pelagio no
mencion� a los ni�os hasta que fue acusado de ense�ar algo que no hab�a escrito, lo
que lo oblig� a negar haberlo escrito, y a anatematizar las implicaciones hostiles
le�das en material que no hab�a escrito, es decir, supuestas citas de los escritos
de Celestio.
La caricatura de las ense�anzas de Pelagio y su disyunci�n de la realidad de los
textos
Escrito por Pelagio
P�gina 6 de 27
7. "Si los ricos que han sido bautizados no renuncian a todos sus bienes, no tienen
ning�n m�rito, aunque parezca que hacen algo bueno, y no poseer�n el reino de los
cielos".
No hay evidencia de que Pelagio ense�ara que la riqueza fuera un impedimento para
alcanzar la salvaci�n. Parece ser lo contrario. Cuando escribi� una carta de
consejo a la joven patricia romana Demetrias sobre c�mo vivir una vida dedicada a
seguir los mandatos de Cristo, en ning�n momento le aconsej� que distribuyera (p.9)
su fortuna entre los pobres, ni estableci� la pobreza como objetivo futuro, ni
denigraba su riqueza.25 Cuando Pelagio escribi� una carta de consejo a Celantia,
una matrona romana, no le dijo que renunciara a su riqueza. En ning�n lugar de sus
escritos supervivientes Pelagio aconseja a nadie que deba regalar sus propiedades.
En cuanto a la capacidad de los ricos para entrar al cielo, no sugiri� ni a
Celantia ni a Demetrias que deb�an disminuir de ninguna manera sus riquezas,
mientras les indicaba c�mo deb�an vivir para llegar al cielo. Fue expl�cito en su
carta a Demetrias que todos en cada etapa de la vida eran llamados a la justicia y
por lo tanto pod�an alcanzar la vida eterna: "En materia de justicia, todos tenemos
una obligaci�n: virgen, viuda, mujer casada, persona en la posici�n m�s alta en la
vida, la posici�n media o el rango m�s bajo, a todos se les ordena por igual
cumplir las �rdenes.'26 Pelagio le dijo a Demetrias que pod�a esperar entrar en el
reino de los cielos si manten�a su comportamiento virtuoso y, dado que su Aunque el
consejo se bas� expl�citamente en que ella viviera dentro de su hogar ancestral,
claramente no estaba sugiriendo que ella tuviera que abrazar la pobreza para poder
entrar en el reino de los cielos. El acceso a cada �rea del reino de los cielos
estar�a determinado por qu� tan cerca una persona hubiera imitado a Cristo, pero
Pelagio en ninguna parte sugiri� que la pobreza fuera parte de esa imitaci�n.
Lo que s� hizo Pelagio fue tratar de degradar el estatus social de la riqueza.
Intent� elevar las riquezas espirituales por encima de las riquezas materiales
afirmando que ten�an un valor m�s real porque determinaban el logro y el estatus
dentro del reino de los cielos. En sus cartas de consejo redefini� la nobleza como
espiritual y sin relaci�n con la nobleza de nacimiento. En su rechazo del estatus
social terrenal, Pelagio conden� el orden social con fuertes palabras: "No fue la
igualdad de la naturaleza la responsable de la nobleza mundana sino la ambici�n de
la codicia".27 �sta es la �nica frase en los escritos de Pelagio que se conservan
que recuerda del tratado an�nimo Sobre las riquezas (De diuitiis) en el Caspari
Corpus, que ten�a (p.10) una visi�n sombr�a de la riqueza.28 En su comentario, sin
embargo, Pelagio lanz� una mirada cr�tica a la nobleza secular, no a la riqueza per
se. Pelagio escribi� este comentario en una carta al destinatario desconocido de
Sobre la virginidad, que claramente no era una muchacha de origen patricio.29
Si otros escritores cristianos, animados por el entusiasmo por los valores
asc�ticos, ampliaron la cr�tica del estatus mundano para incluir la cr�tica de la
riqueza per se, eso no implica que Pelagio lo hiciera. Una vez m�s, el principio
enumerado por Agust�n no se puede encontrar en los escritos supervivientes de
Pelagio.
8. 'La gracia y la ayuda de Dios no se dan para acciones individuales, sino que
consisten en el libre albedr�o, la ley y la ense�anza.'
Como ya se se�al�, en la literatura cristiana la palabra "gracia" podr�a usarse
para referirse a cualquier don de Dios. Es �til aqu� exponer algunos de los
diferentes aspectos de la gracia de Dios a los que se hace referencia en los textos
cristianos de este per�odo. Se hizo referencia al menos a siete posibles aspectos
de la gracia de Dios. Primero, estaba la gracia de la creaci�n, que inclu�a la
dotaci�n del hombre de libre albedr�o; estaba en juego el alcance de este libre
albedr�o, ya fuera libre albedr�o s�lo para el mal, o libre albedr�o "dual" o
"efectivo", es decir, tanto para la virtud como para el pecado.30 En segundo lugar,
la gracia de la ense�anza de Dios estaba en juego. (p.11) al que se hace referencia
regularmente, que inclu�a todas las Escrituras y el ejemplo de Cristo. Como eran
regalos de Dios, todas estas cosas podr�an describirse como la gracia de Dios. En
tercer lugar, estaba la gracia de la pasi�n de Cristo que lav� los pecados de la
humanidad. Este regalo estuvo disponible
La caricatura de las ense�anzas de Pelagio y su disyunci�n de la realidad de los
textos
Escrito por Pelagio
P�gina 7 de 27
al hombre en un cuarto aspecto de la gracia, la gracia del sacramento del bautismo,
como lo demuestra el uso que hace Pelagio del t�rmino "gracia" para referirse al
bautismo en Sobre la virginidad.31 En quinto lugar, estaba la gracia de la
salvaci�n. En sexto lugar, la palabra "gracia" se utilizaba para describir un don
individual dado por Dios, como el de la curaci�n, la elocuencia o la sabidur�a. En
s�ptimo lugar, estaba la gracia preveniente, que consist�a en que el Esp�ritu Santo
se derramara en una persona para hacerla amar la virtud y elegirla.
Sin embargo, la suposici�n impl�cita dentro del principio 8 era que s�lo hab�a una
interpretaci�n correcta de la palabra "gracia", que era una forma absoluta de
gracia preveniente; y adem�s, que todos los cristianos deb�an suscribir esta
interpretaci�n de la gracia y la absoluta preveniencia de la gracia de Dios en la
causa de todas sus buenas acciones. La visi�n de Agust�n sobre la gracia era que
siempre era un don gratuito; si la gracia se daba a cambio de algo entonces
simplemente no era gracia, que seg�n su definici�n era siempre gratuita. Agust�n
deriv� esta interpretaci�n de gratia de la palabra latina gratis, que significa
libre, sobre la base de citas b�blicas que hicieron esta conexi�n.32 Esta
interpretaci�n de la palabra gratia diverg�a del uso secular romano cotidiano
(p.12) en el que gratia com�nmente significaba favor. , con una implicaci�n de
reciprocidad mutua. Tambi�n diverg�a del significado de gratia en los textos
asociados con el derecho romano. Jill Harries document� c�mo en el uso legal gratia
era un "concepto moralmente ambivalente" que ten�a connotaciones negativas en las
que "favor" significaba favoritismo o influencia indebida, y se refer�a a un tipo
de injusticia.33
El examen de los escritos de Pelagio muestra que se refer�a a otros aspectos de la
gracia de Dios adem�s del libre albedr�o, la ley y la ense�anza. Por ejemplo, se
refiri� a la pasi�n de Cristo que borra los pecados de la humanidad como gracia y
ayuda de la gracia de Dios, y fue claro que la gracia era algo que los cristianos
recib�an m�s all� de la instrucci�n y el ejemplo: "�Qu� pueden hacer los
cristianos, cuya naturaleza ha sido renovados en mejores condiciones por Cristo, y
que son asistidos tambi�n por la ayuda de la gracia divina?'34 Pelagio tambi�n se
refiri� a la 'ayuda del Esp�ritu Santo' (auxilium Sancti Spiritus).35
En un pasaje de Sobre el libre albedr�o (De libero arbitrio) de Pelagio citado por
Agust�n, Pelagio escribi� sobre la ayuda diaria de Dios, pero Agust�n se neg� a
aceptar la declaraci�n y ley� en ella un relato de la gracia que no describ�a la
acci�n del Esp�ritu Santo. causando bondad sino una gracia que simplemente hizo que
la bondad fuera m�s f�cilmente alcanzada:
"Pero aunque tenemos dentro de nosotros un libre albedr�o que es tan fuerte", dice,
"y tan firme para evitar el pecado, que el Creador implant� universalmente en la
naturaleza humana, tambi�n gracias a su inestimable bondad somos defendidos
diariamente por su propia ayuda". '. �Qu� necesidad hay de esta ayuda, si el libre
albedr�o es tan fuerte, tan firme para evitar el pecado? Pero tambi�n aqu� quiere
que se entienda la ayuda para este fin: que se pueda hacer m�s f�cilmente por
gracia la cosa que, aunque menos f�cilmente, piensa sin embargo que se puede hacer
sin gracia.36
Es digno de menci�n que Pelagio ofreci� aqu� un compromiso con el �nfasis de
Agust�n en la necesidad constante de la gracia de Dios al referirse espec�ficamente
a la "ayuda diaria" (auxilium cotidianum).
Tres romanos patricios que viv�an como ascetas en Palestina (Melania la Joven, su
madre Albina y su marido Piniano) escribieron a Agust�n en el a�o 418 d. C.
aparentemente para tratar de persuadirlo de que retirara los cargos contra Pelagio
(p.13). En su respuesta, Agust�n se refiri� a su informe de una visita que hab�an
hecho a Pelagio, cuando Pelagio repiti� su afirmaci�n de la necesidad de ayuda
diaria e hizo la concesi�n adicional de que se necesitaba la gracia de Dios para
cada acci�n:
La caricatura de las ense�anzas de Pelagio y su disyunci�n de la realidad de los
textos
Escrito por Pelagio
P�gina 8 de 27
Me escribiste que hab�as consultado con Pelagio, para que �l condenara por escrito
todo lo que se dec�a contra �l, y para que dijera ante ti: "Anatematizo a
cualquiera que piense o diga que la gracia de Dios por la cual Cristo entr� en este
mundo para salvar a los pecadores [1 Tim. 1:15] no es necesario, no s�lo a cada
hora y en cada momento, sino tambi�n para cada acci�n nuestra, y los que intentan
acabar con esta doctrina merecen el castigo eterno.'37
El contexto del encuentro de Melania, Piniano y Albina con Pelagio debe haber sido
la primavera o el verano del 418 d.C., despu�s de que Pelagio enviara su defensa
escrita al Papa Inocencio, que conten�a su Declaraci�n de Fe. En esta declaraci�n,
Pelagio a�n manten�a, en el �ltimo momento frente a la excomuni�n, el m�nimo
irreductible que no se sent�a capaz de repudiar �es decir, la existencia del libre
albedr�o humano�, pero prefiri� llegar a un compromiso a�adiendo una cl�usula que
se�alaba la constante necesidad de la ayuda de Dios: "Confesamos el libre albedr�o
de tal manera que decimos que siempre necesitamos la ayuda de Dios".38 Estas tres
piezas de evidencia: la cita de su libro Sobre el libre albedr�o, el testimonio de
Melania, Piniano y Albina , y la afirmaci�n de Pelagio en su Declaraci�n de Fe,
sugieren que Pelagio no se opon�a rotundamente a la doctrina de que hab�a un
aspecto de la gracia de Dios que se requer�a todos los d�as para ayudar al hombre a
ser virtuoso. Sin embargo, sinti� la necesidad de confesar tambi�n el libre
albedr�o junto con la gracia. Por lo tanto, este principio parece ser otro caso de
lectura de una tesis en las ense�anzas de Pelagio que no se puede encontrar en sus
escritos y que, por el contrario, va en contra de la evidencia textual
superviviente. La objeci�n de Agust�n fue que 'la gracia de Dios por la cual Cristo
vino a este mundo para salvar a los pecadores [1 Tim. 1:15]' no era expl�citamente
gracia preveniente. El Principio 8 afirmaba impl�citamente que la interpretaci�n de
Agust�n era la �nica comprensi�n correcta de la gracia de Dios y su operaci�n. Sin
embargo, est� claro que aquello de lo que se acus� p�blicamente a Pelagio no fue el
verdadero motivo de su acusaci�n, que fue su afirmaci�n de la bondad de la
naturaleza humana y del libre albedr�o efectivo. La lista de principios podr�a
haber contenido simplemente estos dos principios. No lo hizo porque eso habr�a
hecho visible el verdadero proceso en marcha en la acusaci�n de herej�a hecha
contra Pelagio.
(p.14) El apoyo a la idea de que Pelagio busc� un compromiso y caracteriz� la
relaci�n entre la gracia de Dios y el hombre como una relaci�n de cooperaci�n,
aparece en su Sobre la ley divina. En esta carta abord� directamente dos puntos
doctrinales involucrados en la controversia. En ambos casos su actitud fue
cautelosa y tendente a la moderaci�n. Primero, discuti� la cr�tica de que el
�nfasis en el libre albedr�o "hac�a que la gracia fuera ingrata" (en el sentido de
que la gracia de Dios no recibir�a agradecimiento, gratiam faciat ingratam).
Pelagio identific� con precisi�n el punto que Agust�n estaba planteando al
criticarlo: es decir, que era necesario que el hombre permaneciera agradecido a
Dios y reconociera sus dones. Pelagio intent� responder directamente a esta
cr�tica:
Pero alguien dir�: "Si se espera que todo provenga de nuestros propios esfuerzos,
entonces la gracia no realiza nada". No quiero que nadie, precipitadamente y bajo
el t�tulo de ignorancia, haga ingrata la gracia, no sea que convierta su fe en
piedra de tropiezo y la causa de su salvaci�n se convierta en ocasi�n de su
destrucci�n. S�lo si se razona sobre esto con moderaci�n, ser� una ayuda para la
vida, un razonamiento que tal vez le habr�a arrojado a la muerte por presunci�n.
Pero la gracia ciertamente descarta los pecados gratuitamente, pero con el
consentimiento y la voluntad del creyente.39
En este pasaje, Pelagio present� un modelo de cooperaci�n. La gracia aqu� parece
abarcar la redenci�n de Cristo de los pecados del hombre a trav�s de su pasi�n, que
fue otra faceta de la gracia de Dios (no mencionada en el principio 8), por encima
de aspectos de la gracia como la naturaleza creada por el hombre, la ley y las
ense�anzas de Cristo. Caracterizaci�n de Pelagio del proceso de alcanzar la virtud
identificada
La caricatura de las ense�anzas de Pelagio y su disyunci�n de la realidad de los
textos
Escrito por Pelagio
P�gina 9 de 27
dos agentes: la gracia de Dios y la voluntad humana. La sugerencia de que Pelagio
neg� que la gracia de Dios fuera dada para acciones individuales fue algo le�do en
los escritos de Pelagio con intenci�n hostil. No mencionar algo no equivale a
negarlo. Por lo tanto, la carga de la evidencia superviviente sugiere que Pelagio
busc� un compromiso mientras se mantuviera la justicia de Dios, fundada en la
responsabilidad humana.
El segundo punto doctrinal en la controversia que abord� Pelagio en Sobre la ley
divina fue la predestinaci�n. Sin utilizar la palabra "predestinaci�n"
(praedestinatio), plante� el problema de que, si se interpretaba como
preordenaci�n, podr�a excluir la universalidad de la voluntad salv�fica de Dios,
una objeci�n que muchos eclesi�sticos del sur de la Galia consideraron m�s tarde
crucial:
(p.15) Esto primero quiero preguntarte y escuchar tu respuesta, seas quien seas el
que proponga este argumento: si la elecci�n la hace Dios mismo, que tambi�n hace el
llamado, �por qu� quiso llamar m�s cuando �l �Iba a elegir s�lo unos pocos entre
muchos? Seguramente de los dos llamados quer�is que ocupe su lugar aquel a quien
Dios ha designado por su elecci�n, y a la inversa, que caiga el otro a quien Dios
no protege con el poder de su elecci�n. Pero si as� son las cosas, por eso ni las
buenas ni las malas acciones nos pertenecen, y el resultado ser� que ni las faltas
ser�n castigadas ni las buenas obras alabadas. � En segundo lugar, si consider�is
santos s�lo a los pocos que dec�s que han sido elegidos, dec�s que los que han sido
llamados son r�probos; �C�mo entonces el mismo ap�stol Pablo convoca a los llamados
a ser santos al comienzo de sus cartas, como lo hace al comienzo de su libro a los
Romanos, diciendo: A todos los amados de Dios que est�n en Roma, llamados a ser
santos [Rom. 1:7]? Si Cristo muri� por unos pocos, es s�lo para que unos pocos
guarden sus mandamientos. Pero si todos los que creemos recibimos en el bautismo el
sacramento de su pasi�n sin discriminaci�n, si todos renunciamos por igual al
diablo y al mundo, si a todos los que no vivimos rectamente se nos promete el
castigo del infierno, entonces debemos todos nosotros con la misma diligencia tanto
para evitar lo prohibido como para cumplir sus mandamientos.40
En este pasaje, Pelagio plante� preguntas de manera directa y razonada, y evit�
atacar a sus oponentes. El pasaje sugiere que hab�a dos motivaciones detr�s de su
defensa del libre albedr�o: primero, el deseo de mantener la transparencia de la
justicia de Dios; segundo, el deseo de mantener el mensaje de la voluntad salv�fica
universal de Dios. Ambas podr�an caracterizarse como objeciones a las
interpretaciones exeg�ticas de las Ep�stolas Paulinas que hac�an que la gracia
preveniente fuera absoluta y omnipotente y, por lo tanto, interpretaban la
predestinaci�n como un preordenamiento m�s que como un conocimiento previo. A pesar
de estas preocupaciones, los escritos de Pelagio muestran que reconoci� la
necesidad de la gracia de Dios, incluso para las acciones individuales; que
caracteriz� expl�citamente un aspecto de la gracia como la "ayuda del Esp�ritu
Santo"; y que propuso un modelo sin�rgico de la relaci�n entre la gracia de Dios y
el libre albedr�o humano.
(p.16) 9. 'La gracia de Dios se da seg�n nuestros m�ritos, y por eso la gracia
misma se sit�a en la voluntad humana, ya sea que uno se haga digno o indigno'.
Este principio se acerca m�s a ser algo que Pelagio ense��, ya que la primera parte
(que la gracia de Dios fue dada de acuerdo con el m�rito) fue algo que Pelagio
afirm�: '[Santiago] muestra c�mo debemos resistir al diablo, si somos de hecho,
siervos de Dios, y haciendo su voluntad podemos merecer la gracia divina y resistir
m�s f�cilmente al esp�ritu maligno con la ayuda del Esp�ritu Santo. en el
testamento�no fue algo que escribi� Pelagio, ni es una implicaci�n necesaria de la
idea de que algunos aspectos de la gracia podr�an ser merecidos.
La caricatura de las ense�anzas de Pelagio y su disyunci�n de la realidad de los
textos
Escrito por Pelagio
P�gina 10 de 27
De hecho, Pelagio se refiri� frecuentemente a varios aspectos de la gracia. De los
muchos posibles referentes de la palabra "gracia", la cuesti�n para Agust�n era que
las referencias de Pelagio a ella podr�an no referirse a la interpretaci�n que
Agust�n hac�a de la palabra, que para �l era el aspecto m�s importante de la
gracia. La gracia preveniente estaba indisolublemente ligada a su gemela: la
predestinaci�n interpretada como preordenaci�n. Agust�n describi� la gracia
preveniente y la predestinaci�n como dos etapas de un mismo proceso.42 Ambas
estaban causalmente ligadas al pecado original porque el pecado original debilitaba
tanto la naturaleza humana que era incapaz de elegir la virtud sin ayuda, y en cada
ocasi�n requer�a la gracia preveniente para hacerla elegir. elige la acci�n
virtuosa. As�, estas tres doctrinas formaron una trina mutuamente dependiente.
Estaban tan estrechamente unidos que, si bien es posible separar dos cuestiones en
cuesti�n: a saber, si la virtud humana fue causada por el libre albedr�o efectivo
del hombre o por la gracia preveniente o por alguna combinaci�n de ambas, y si la
naturaleza humana era innatamente capaz de bondad o inherentemente inclinados hacia
el pecado como resultado del da�o causado por la transgresi�n de Ad�n; tambi�n
podr�an describirse razonablemente como una sola pregunta, en el fondo. Agust�n se
refiri� a que hab�a un punto fundamental de desacuerdo: "Toda la disputa con esta
gente gira en torno a este punto: que no debemos, (p.17) mediante una defensa
perversa de la naturaleza, hacer que la gracia de Dios que reside en Jesucristo
nuestro Se�or, sin ning�n efecto.'43
Que Pelagio afirmara que la voluntad humana trabajaba junto con la acci�n del
Esp�ritu Santo tambi�n lo demuestra un pasaje de Sobre la virginidad, en el que
Pelagio le dice a su destinatario que el Esp�ritu Santo elige a aquellos que poseen
m�rito:
Mientras que toda la multitud de los creyentes recibe similares dones de gracia y
todos se alegran de las mismas bendiciones de los sacramentos, aquellos a quienes
perteneces tienen algo peculiar en s� mismos, adem�s de lo que los dem�s poseen;
son elegidos por el Esp�ritu Santo entre el reba�o santo y sin mancha de la
Iglesia, como ofrendas m�s santas y puras por los m�ritos de su voluntad.44
La cuesti�n no es si Pelagio se refer�a constantemente a una relaci�n causal
directa entre el m�rito humano y la recompensa de la gracia de la salvaci�n;
ciertamente lo hizo.45 Lo que est� en juego es el hecho de que esto hab�a sido una
presunci�n dentro del cristianismo durante siglos (como se detallar� en los
cap�tulos 3 y 4) hasta que se produjo un cambio. Despu�s de mucho estudio de las
Ep�stolas Paulinas en el Occidente latino en las �ltimas d�cadas del siglo IV, y de
un escrutinio de sus referencias a la predestinaci�n, a la gracia de Dios y al
control de Dios sobre el hombre como un alfarero controla la arcilla, la cuesti�n
fue cu�l fue el detonante. funcion�: si la acci�n del Esp�ritu Santo desencaden� la
bondad humana que gan� m�rito, o si las decisiones humanas libres crearon m�rito
que desencaden� la acci�n del Esp�ritu Santo para obrar en el individuo virtuoso.
La primera mitad del principio 9 se refiere a algo que Pelagio realmente ense��,
aunque la sugerencia de que invent� la idea de una relaci�n causal entre el
esfuerzo humano y la recompensa de la gracia de Dios, o la idea del libre albedr�o
efectivo del hombre, es falsa. Tambi�n es falso sugerir que Pelagio no defendi� la
cooperaci�n entre la inspiraci�n del Esp�ritu Santo y la voluntad humana.
La segunda mitad del principio, "y por esta raz�n la gracia misma est� situada en
la voluntad humana, ya sea que uno se vuelva digno o indigno", atribu�a a Pelagio
la idea adicional de que nunca hubo otro tipo de gracia que la que era una
consecuencia de ella. de la acci�n espont�nea de la voluntad humana. La atribuci�n
de este punto de vista era injustificada ya que, como se ha visto, Pelagio
ciertamente se refiri� a muchos aspectos de la agencia de Dios a trav�s de su
gracia, y no neg� la gracia preveniente. En su declaraci�n a Melania la Joven,
Piniano y Albina, Pelagio reconoci� el papel de la gracia en cada acci�n humana
cada d�a, y Agust�n objet� que no estaba claro a qu� tipo de gracia se refer�a
Pelagio cuando hizo (p.18) esta afirmaci�n. Agust�n
La caricatura de las ense�anzas de Pelagio y su disyunci�n de la realidad de los
textos
Escrito por Pelagio
P�gina 11 de 27
Luego atribuy� a los escritos de Pelagio una doctrina que no estaba en ellos y que
Pelagio rechaz�, en este caso una negaci�n de la gracia de Dios. Por mucho que
Agust�n estuviera seguro de que Pelagio no se refer�a a la gracia preveniente, es
imposible saber que Pelagio excluy� la gracia de la inspiraci�n del Esp�ritu Santo
antes de la acci�n virtuosa. Adem�s, Agust�n insisti� en que Pelagio ten�a que
reconocer la explicaci�n absolutista de la gracia preveniente que propuso Agust�n,
en la que la gracia preveniente era siempre la �nica causa de la virtud. Si bien
Pelagio no reconoci� por escrito el papel de la gracia preveniente en la forma que
Agust�n quer�a que lo hiciera, su discusi�n sobre el tema en Sobre la ley divina
apunta a un modelo de compromiso de cooperaci�n entre el Esp�ritu Santo y el
hombre. En este sentido, es digno de menci�n que Pelagio llam� la atenci�n sobre la
naturaleza interpretativa de la discusi�n de las Escrituras, precediendo sus
lecturas con comentarios como: "Creo que esto deber�a entenderse en este
sentido".46 Esto sugiere que reconoci� que lo que escribi� Era simplemente una
forma posible de explicar un pasaje y buscaba evitar la interpretaci�n dogm�tica de
las Escrituras.
10. "S�lo pueden ser llamados hijos de Dios aquellas personas que han llegado a
estar completamente libres de pecado".
Pelagio afirm� que todos los cristianos renacieron como hijos de Dios mediante el
bautismo:
Todos somos iguales por la gracia del agua divina, y no puede haber distinci�n
entre aquellos que han sido creados por un segundo nacimiento, por el cual tanto el
rico como el pobre, el libre como el esclavo. , tanto el noble como el hombre de
baja cuna, es hecho hijo de Dios.47
Le record� a Demetrias que ella era una hija de Dios.48 Tambi�n explic� que la
frase "hijos de Dios" se usaba en las Escrituras para inculcar a los cristianos un
sentido de su propio valor y el valor de las ense�anzas de Cristo. No limit� esto a
un subconjunto de cristianos.49 No sugiri� que Demetrias estuviera libre de pecado;
subray� lo contrario: "Mientras estemos en este cuerpo nunca debemos creer que
hemos alcanzado la perfecci�n".50 Pelagio le dijo al destinatario an�nimo de Sobre
la virginidad que deb�a recordar que era hija de Dios y actuar apropiadamente como
correspond�a. su alto estatus. No le dijo que deb�a actuar bien para alcanzar el
estatus de hija de Dios, sino para hacer visible un estatus que ya pose�a:
'Pres�ntate de tal manera que tu nacimiento celestial (p.19) s� visible en tu
persona y tu nobleza divina brillar� claramente.'51 Pelagio se dirigi� a ella como
hija de Dios, pero presupuso que ella no era perfecta cuando le aconsej� que
siguiera mejorando en su imitaci�n de Cristo: 'Considera que todo el tiempo es una
p�rdida de tiempo. en el que no has podido notar una mejora en ti mismo.'52
11. 'El olvido y la ignorancia no son pecado, porque no se producen
voluntariamente, sino necesariamente.'
La sugerencia de que el olvido y la ignorancia no eran pecaminosos no se encuentra
en los escritos de Pelagio que se conservan.
12. 'La elecci�n no es libre si necesita la ayuda de Dios, ya que cada uno tiene su
propia voluntad de hacer algo o de no hacerlo.'
Pelagio no escribi� que la ayuda de Dios hiciera la voluntad no libre. Reconoci�
continuamente la necesidad de la ayuda de Dios, como cuando combin� el libre
albedr�o y la ayuda de Dios en su Declaraci�n de Fe.53 En Sobre la Ley Divina
tambi�n afirm� expl�citamente dos veces la cooperaci�n de la gracia divina y la
voluntad humana, expresada en la palabra 'consentimiento' (consenso): 'Comprendemos
que nuestra vocaci�n tiene valor seg�n el honor de quien nos llama, pero tambi�n
que reposa en el consentimiento de nuestra voluntad'.54 Pelagio tambi�n reconoci�
la ayuda de Dios gracia en el pasaje de su Sobre el libre albedr�o, ya citado en
relaci�n con el principio 8.55 En estos pasajes ya examinados, Pelagio afirm� la
necesidad del hombre de la ayuda de Dios y de la cooperaci�n del hombre con Dios, y
plante� la
La caricatura de las ense�anzas de Pelagio y su disyunci�n de la realidad de los
textos
Escrito por Pelagio
P�gina 12 de 27
preocupaci�n de que la predestinaci�n interpretada como preordenaci�n, en
contraposici�n a la ayuda de Dios, pueda limitar la responsabilidad humana y la
voluntad salv�fica universal de Dios.
El contenido exacto del t�rmino "ayuda" (auxilium) estaba en discusi�n. Agust�n
utiliz� las palabras "ayudar" y "cooperar" libremente y de manera indeterminada.
Sostuvo que Pelagio localiz� la ayuda de Dios en la naturaleza y el libre albedr�o
o en la ley y la ense�anza: 'De modo que claramente cuando Dios ayuda al hombre
para que se aparte del mal y haga el bien [1 Ped. 3:11], se cree que ayuda
revel�ndonos y mostr�ndonos lo que se debe hacer; no cooperando con nosotros e
infundi�ndonos amor para que hagamos lo que sabemos que debemos hacer.'56 Sin
embargo, en otros lugares Agust�n caracteriz� la ayuda (p.20) de la gracia de
manera diferente: como una fuerza que causaba buenas acciones impulsando una
persona en lugar de cooperar con ellos o ayudarlos: 'Porque los que son hijos de
Dios son gobernados y guiados por este Esp�ritu [Rom. 8:14], no por su propia
voluntad.'57
Por tanto, la afirmaci�n de que Pelagio no reconoci� la ayuda de Dios era falsa. Lo
que estaba en juego era la naturaleza y el papel de la ayuda de Dios porque
equiparaba la naturaleza y el papel de la gracia misma. Pelagio tampoco ense�� que
la ayuda de Dios dejaba al hombre sin libertad. Esta fue una discusi�n sobre el
significado de la palabra "gracia" y el alcance del control de Dios sobre el
hombre. Quiz�s tambi�n fue un conflicto sobre la autoridad, representada en la
autoridad para interpretar las Escrituras, y sobre si la autoridad reca�a
�nicamente en el episcopado o tambi�n en los predicadores y monjes laicos. Esta
posibilidad la sugiere el comentario de Agust�n: "Ahora se ha introducido una nueva
herej�a, no por obispos ni sacerdotes ni por ning�n cl�rigo, sino por ciertos
supuestos monjes".58
13. 'Nuestra victoria no es resultado de la ayuda de Dios, sino del libre
albedr�o.'
Como ya se se�al�, Pelagio escribi� expl�citamente que Dios ayud� al hombre y
afirm� que Cristo fue la causa de la victoria del hombre sobre la muerte. En otro
pasaje de su Sobre el libre albedr�o citado por Agust�n, Pelagio describi� la
virtud humana como el resultado de la cooperaci�n entre el hombre y Dios:
'Porque Dios nos ayuda', dice, 'a trav�s de su revelaci�n y ense�anza, cuando abre
los ojos de nuestro coraz�n; cuando nos revela lo que est� por venir para que no
nos quedemos absortos en el presente; cuando expone las trampas del diablo; cuando
nos ilumina con el don de su gracia celestial, que se presenta en muchas formas y
no se puede explicar con palabras.'59
(p.21) 14. 'De la declaraci�n de Pedro: Somos part�cipes de la naturaleza divina [2
Ped. 1:4], se sigue que el alma puede ser tan libre de pecado como Dios.'
En los escritos de Pelagio que se conservan no hay ninguna afirmaci�n de que el
alma del hombre pueda ser tan libre de pecado como Dios. Esta tesis fue una
inferencia le�da en su relato positivo del hombre creado a imagen de Dios y su
consejo a sus destinatarios de buscar la justicia perfecta. Parece poco probable
que Pelagio escribiera que una persona pod�a alcanzar la impecabilidad en una de
sus obras que no sobrevivieron, como Sobre la naturaleza o Sobre el libre albedr�o,
porque si lo hubiera hecho, Agust�n habr�a citado el pasaje. En Sobre la ley
divina, Pelagio reconoci� que pocas personas observaban los mandamientos de Dios.60
En su Carta a Demetrias Pelagio neg� expl�citamente la perfectibilidad.61 Argument�
extensamente que la clave de la virtud cristiana era el esfuerzo constante por
progresar y que cualquier otro enfoque conduc�a a retrocediendo, citando a Phil.
3:13�14: Hermanos, no creo que lo haya hecho m�o; pero una cosa hago: olvid�ndome
de lo que queda atr�s y esforz�ndome por alcanzar lo que est� por delante, prosigo
hacia la meta para alcanzar el premio del llamado celestial de Dios. Pelagio
aconsej� a Demetria que considerara que estaba empezando de nuevo cada d�a, porque
si alguna vez se quedaba quieta perder�a lo que hab�a logrado hasta ese momento.62
La caricatura de las ense�anzas de Pelagio y su disyunci�n de la realidad de los
textos
Escrito por Pelagio
P�gina 13 de 27
En conjunto, esta evidencia muestra la disyunci�n entre, por un lado, los
principios atribuidos a Pelagio por sus oponentes y, por el otro, lo que se puede
encontrar en sus escritos supervivientes. Sugiere que al considerar los principios
atribuidos a Pelagio, es importante hacer una distinci�n entre lo que fue atacado
por ense�ar, como la posibilidad de la impecabilidad humana, y lo que se encuentra
en sus escritos. La posibilidad de no tener pecado fue una implicaci�n hostil le�da
en su par�nesis, pero no fue un paso que el propio Pelagio dio. Como se ver� en el
cap�tulo 3, Jer�nimo hab�a afirmado durante a�os el mismo objetivo de perfecci�n de
la misma manera que lo hizo Pelagio, sin que nadie leyera esta sugerencia en sus
escritos. Los dos axiomas que Pelagio afirm� y defendi� en su Carta a Demetrias, su
cuidadoso manifiesto de su posici�n, fueron que la naturaleza humana estaba
innatamente inclinada a la bondad y que el hombre ten�a que tener un libre albedr�o
efectivo para que el castigo y la recompensa de Dios fueran justos.
Los or�genes de los catorce principios
Los catorce principios propuestos como tesis constitutivas del "pelagianismo" eran
o bien inferencias falsas le�das en los escritos de Pelagio con intenci�n pol�mica,
o ideas discutidas en el discurso cristiano asc�tico en todo el Mediterr�neo que
(p.22) Pelagio no suscrib�a, y por las cuales �l no era responsable. Aparte de la
idea de que la gracia fue dada de acuerdo con el m�rito, ninguna est� presente en
las obras de Pelagio que se conservan, y siete de las catorce se contradicen
rotundamente en sus escritos supervivientes. Los fiscales de Pelagio combinaron las
declaraciones que presentaron escritas por Celestio con las ense�anzas de Pelagio.
Agust�n consider� crucial para su cr�tica de Pelagio que las opiniones de Pelagio y
Celestio fueran indistinguibles, y enfatiz� este punto repetidamente. Sin embargo,
en el momento de la victoria en el verano del a�o 418 d. C., cuando Pelagio y
Celestio hab�an sido excomulgados, Jer�nimo escribi� a Agust�n para aplaudir el
logro de las condenas y lo felicit� por su supresi�n de la "herej�a celestia".63
Esta fue una elecci�n de palabras sorprendentemente extra�a en ese momento.
En la lista de catorce principios de su Sobre las haza�as de Pelagio, Agust�n
combin� varias posiciones diferentes y las atribuy� todas a Pelagio, argumentando
que Pelagio minti� cuando repudi� las declaraciones que le hicieron en los
concilios de Jerusal�n y Diospolis.64 La insistencia en que Pelagio ment�a acerca
de lo que realmente ense�aba es omnipresente en sus escritos sobre Pelagio; Todo el
libro de Agust�n Sobre las obras de Pelagio repet�a la idea de que lo que Pelagio
ense�aba en privado era diferente de lo que publicaba por escrito: "Todav�a nos
preocupa la ambig�edad de esas palabras suyas, no sea que tal vez se esconda algo
en esa ambig�edad". y m�s tarde puede explicar a sus disc�pulos que dijo esto sin
perjuicio de su propia doctrina, diciendo algo por el estilo'.65 Agust�n dej� claro
que la mayor�a de los principios que enumer� se encontraron en escritos que
atribuy� a Celestio: 'Hay siguen las objeciones planteadas contra Pelagio que se
dice que se encuentran en las ense�anzas de su alumno Celestio.66 Los escritos de
Celestio no sobreviven ahora, excepto en fragmentos que le atribuyen sus oponentes
en obras pol�micas (p.23), que pueden han sido parafraseados de manera enga�osa.
Agust�n argument� que Celestio hab�a sido m�s franco y hab�a revelado la verdad
sobre las ense�anzas de Pelagio, que Agust�n consideraba iguales a las de Celestio:
"De hecho, en este error Celestio se mostr� m�s franco"; y: 'Observad, por tanto,
lo que Celestio dijo muy abiertamente, y all� ver�is lo que Pelagio os ocult�'.67
Agust�n tambi�n afirm� expl�citamente que no le importaba si Pelagio sosten�a,
ense�aba o hab�a escrito obras que afirmaran alguna de las tesis que le atribu�a
Agust�n:
La caricatura de las ense�anzas de Pelagio y su disyunci�n de la realidad de los
textos
Escrito por Pelagio
P�gina 14 de 27
Puede ser dudoso o poco claro si Pelagio o Celestio o ambos o ninguno de ellos, u
otros con ellos o en su nombre, sostuvieron o a�n sostienen tales proposiciones.
Sin embargo, este tribunal ha dejado bastante claro que estas cosas fueron
condenadas y que Pelagio habr�a sido condenado al mismo tiempo si �l mismo no las
hubiera condenado. Ahora bien, despu�s de este juicio, cuando argumentamos en
contra de opiniones de este tipo, ciertamente estamos argumentando en contra de una
herej�a condenada.68
M�s de una vez, Agust�n manifest� su despreocupaci�n por la verdad de lo que
Pelagio realmente ense�aba:
Independientemente del sentido en que Celestio las haya afirmado o no,
independientemente del sentido en que Pelagio las haya sostenido o no, alegr�monos
y demos gracias y alabanza a Dios porque estas declaraciones tan malas, producidas
por una herej�a tan nueva, han sido condenadas por un tribunal eclesi�stico.69
La caracterizaci�n de Pelagio y del 'pelagianismo' como arrogantes y enga�osos
Si bien los catorce principios enumerados en Sobre los hechos de Pelagio eran las
tesis doctrinales atribuidas a Pelagio, tambi�n hab�a una discrepancia entre el
car�cter adscrito a los escritos de Pelagio por sus oponentes y el esp�ritu visible
en ellos. Agust�n sostuvo que el 'pelagianismo' estaba fundado en la arrogancia, la
ingratitud y el orgullo.70 Us� repetidamente las palabras 'autoexaltaci�n'
(elatio), 'arrogancia' (p.24) (superbia), 'jactarse' (iactare) y 'alabarse a uno
mismo' (gloriari) para caracterizar a Pelagio.71 Ninguna de estas caracter�sticas
es evidente en las obras conservadas de Pelagio. Un tema recurrente en sus escritos
fue la necesidad de que un cristiano posea humildad y evite la arrogancia y la
autoexaltaci�n.72 No hay ning�n signo de arrogancia en la Carta a Demetrias; Es una
pieza paraen�tica sobre la responsabilidad personal y el esfuerzo dedicado a vivir
seg�n los valores cristianos. Por el contrario, fue Jer�nimo quien treinta a�os
antes hab�a aconsejado a Eustoquio que cultivara un �orgullo santo� (superbia
sancta).73 Agust�n utilizaba constantemente un lenguaje muy colorido para pintar un
cuadro de la arrogancia de Pelagio. Su proyecto en Sobre las haza�as de Pelagio era
persuadir al lector de que Pelagio minti� en Diospolis, repitiendo las palabras
"sospechoso" (susspectus) y "sospecha" (suspicio).74 Agust�n simplemente no le
crey� a Pelagio cuando afirm� reconocer el papel de la gracia de Dios en la bondad
humana, siendo la cuesti�n qu� aspectos de la gracia reconoc�a Pelagio y si un
aspecto ten�a prioridad absoluta. No hay motivos para suponer que Pelagio mintiera
cuando neg� haber hecho las declaraciones que le hab�an hecho y las anatemiz�. Es
necesario considerar la posibilidad alternativa de que Pelagio estuviera diciendo
la verdad.75
(p.25) La ra�z de la disputa radica en los muchos aspectos posibles de la gracia y
en si un aspecto particular de la gracia de Dios, la causa preveniente de toda
bondad moral en el hombre a trav�s de la acci�n del Esp�ritu Santo, era primordial.
Para Pelagio, el problema con la gracia preveniente absoluta (es decir, siempre
preveniente en lugar de a veces preveniente) era que dejaba oscura la raz�n por la
cual Dios eligi� soplar en algunos y no en otros, y compromet�a la universalidad de
su voluntad salv�fica. En contraste, Agust�n se sent�a c�modo con la doctrina de
que todos los seres humanos merec�an la condenaci�n.76 En estas cuestiones se
trataba de d�nde el cristiano sent�a que deb�a recaer el �nfasis, si en la
transparencia de la justicia de Dios o en el inescrutable poder divino y el control
del hombre sobre sus asuntos. la analog�a paulina de un alfarero dando forma a la
arcilla. Pero �ste no fue el motivo por el cual Agust�n eligi� acusar a Pelagio de
herej�a, y el hecho de que los oponentes de Pelagio no estaban preparados para
debatir los verdaderos puntos en cuesti�n, y en cambio acusaron a Pelagio de una
larga lista de
La caricatura de las ense�anzas de Pelagio y su disyunci�n de la realidad de los
textos
Escrito por Pelagio
P�gina 15 de 27
otros principios, es instructivo. Las dos cuestiones materiales en juego flotaban
en el trasfondo de algunos de los principios, pero la verdad es que los catorce
principios eran una distracci�n.
De las catorce proposiciones atribuidas a Pelagio, s�lo la mitad del principio 9
era algo que Pelagio afirmara genuinamente. Este hecho plantea preguntas sobre por
qu� los otros principios fueron atribuidos a Pelagio y por qu� no se le acus� de
defender s�lo las dos proposiciones en cuesti�n: la bondad de la naturaleza humana
y el libre albedr�o efectivo. Sin adelantarnos a la discusi�n sobre motivos y
medios en el Cap�tulo 6, el argumento de este libro es que las respuestas a estas
dos preguntas (p. 26) son, respectivamente, que los otros principios estaban all�
como distracci�n y difamaci�n, y que los principios eran Era necesario oscurecer el
proceso real que se estaba llevando a cabo, que era la instalaci�n de una
antropolog�a y una soteriolog�a diferentes en la doctrina cristiana. Si Agust�n
simplemente hubiera planteado las dos cuestiones en disputa, habr�a corrido el
riesgo de fracasar en su proyecto de instalar como ortodoxia las doctrinas
interrelacionadas del pecado original, la gracia preveniente y la predestinaci�n
interpretadas como preordenaci�n.77 En cambio, los principios se basan en la
presunci�n de que lo trino era una ense�anza acordada por la Iglesia y que la
negaci�n de lo trino era una herej�a. De esta manera, los principios afirmaban
encubiertamente que la trina era una doctrina establecida.
Conclusi�n
Los catorce principios eran una invenci�n. Hab�a dos puntos reales en discusi�n.
Primero, una elecci�n supuestamente obligatoria entre dos polos, con el libre
albedr�o humano efectivo, por un lado, y la gracia divina preveniente, por el otro,
siendo cada uno respectivamente la �nica causa de la virtud humana. La segunda,
otra elecci�n supuestamente binaria, se refer�a a la antropolog�a del cristianismo,
es decir, si la naturaleza humana estaba inherentemente inclinada al mal como
resultado de la transmisi�n del pecado original de Ad�n al resto de la humanidad, o
si estaba inclinada al bien moral como resultado de la transmisi�n del pecado
original de Ad�n al resto de la humanidad. como resultado de que el hombre fue
creado a imagen de Dios y era capaz tanto del bien como del mal. Se dise�aron los
principios y se cre� el mito del "pelagianismo" para oscurecer el intento de
instalar como dogma elecciones particulares entre estas supuestas opciones
binarias.78 El proceso que tuvo lugar durante la condena del "pelagianismo" puede
describirse como la invenci�n de la herej�a para reubicar la ortodoxia. Quiz�s
tambi�n podr�a describirse como la cristalizaci�n de posiciones alternativas sobre
estas dos cuestiones fundamentales a partir de enfoques preexistentes, cuando
(p.27) se impuso una elecci�n binaria.79 Estas cuestiones no hab�an sido examinadas
detenidamente antes; El escrutinio que recibieron desde la segunda mitad del siglo
IV en adelante, combinado con la suposici�n de que cada palabra de la Biblia era la
palabra de Dios y la verdad literal exacta, y la competencia por la autoridad en la
interpretaci�n de las Escrituras porque tal autoridad confer�a estatus y empleo,
impuls� esta controversia. La raz�n por la que sus oponentes no pudieron acusar a
Pelagio bas�ndose en lo que realmente afirm� fue que esto no habr�a asegurado su
condena por herej�a. Como se ver� en el cap�tulo 6, para crear reglas es imperativo
asegurar la condena de un individuo real por violar esas reglas. Acusar a Pelagio
bas�ndose en su posici�n sobre las dos cuestiones en juego habr�a iniciado una
discusi�n que habr�a dejado al descubierto las opciones tomadas y revelado a los
partidarios de cada posici�n; podr�a haber permitido a los cristianos elegir. Por
el contrario, los seguidores de la trina cre�an que estas doctrinas eran la palabra
de Dios y verdaderas, por lo que se utiliz� la ret�rica al servicio de establecer
la verdad de Dios y eliminar interpretaciones alternativas de las Escrituras.80
El argumento de este libro no es que Pelagio no defendiera la bondad de la
naturaleza humana y el libre albedr�o efectivo, ya que indudablemente lo hizo. Este
libro destaca tres puntos sobre la acusaci�n de herej�a contra Pelagio. Primero, se
atribuyeron a Pelagio tesis objetables espec�ficas que �l no ense��, con el fin de
desacreditar sus objeciones al trino y asegurar su condena por herej�a. Se invent�
el "pelagianismo". El objetivo era separar a los partidarios de
La caricatura de las ense�anzas de Pelagio y su disyunci�n de la realidad de los
textos
Escrito por Pelagio
P�gina 16 de 27
libre albedr�o efectivo de Pelagio al asociarlo con tesis inequ�vocamente
objetables y caracter�sticas repugnantes como la arrogancia y el enga�o, aisl�ndolo
as� y acusando de arrogancia a cualquiera que continuara objetando al trino. En
segundo lugar, Pelagio no sugiri� nada que no estuviera ya en amplia circulaci�n en
el discurso cristiano. En tercer lugar, el proceso en marcha no fue la erupci�n de
una nueva herej�a, el "pelagianismo", sino m�s bien la imposici�n de opciones
impuestas seg�n un an�lisis binario de la relaci�n entre el libre albedr�o humano y
la gracia de Dios y de la antropolog�a cristiana. Antes de la imposici�n de esta
elecci�n binaria, exist�an diferentes respuestas a estas preguntas en el discurso
cristiano. Sin embargo, para facilitar la instalaci�n de la Trinidad, sus
partidarios tuvieron que definir la situaci�n como una amenaza y como una elecci�n
entre el bien y el mal, entre la piedad y la impiedad.81
(p.28) Esta distinci�n entre las tesis espec�ficas enumeradas en las condenas
sinodales del 'pelagianismo' y las dos cuestiones subyacentes que se estaban
decidiendo es fundamental. Lo nuevo fue una decisi�n forzada a favor de un lado de
una divisi�n binaria prescrita, y tambi�n la caracterizaci�n de la defensa del
libre albedr�o efectivo y la bondad humana innata como arrogante y enga�osa al
ocultar su arrogancia.
En resumen, no hay evidencia extra�da de los propios escritos de Pelagio que asocie
la lista de principios atribuidos al "pelagianismo" con Pelagio. De ello se deduce
que utilizar su nombre para identificar este conjunto de proposiciones es
ahist�rico y enga�oso. El siguiente problema con el concepto de "pelagianismo", que
se abordar� en los cap�tulos 2 y 3, es la falta de diferenciaci�n entre los
escritos de Pelagio y otras paraenesis asc�ticas. La evidencia muestra que todas
las doctrinas que expuso Pelagio hab�an sido expuestas por escritores cristianos
anteriores a �l. Hay otros problemas con el concepto de "pelagianismo", como el
hecho de que ning�n individuo sosten�a el conjunto de puntos de vista agrupados por
los oponentes de Pelagio bajo el t�tulo de "pelagianismo", y tambi�n que no exist�a
un movimiento "pelagianismo". Los oponentes de Pelagio crearon la impresi�n de que
hab�a un partido organizado, y hasta hace muy poco se aceptaba ampliamente que as�
era. En realidad, esto era parte del mito del "pelagianismo", dise�ado para hacerlo
parecer alarmante; la percepci�n de amenaza que gener� requiri� una respuesta
legislativa. Estos problemas adicionales con el concepto de "pelagianismo" se
considerar�n sucesivamente.
Notas:
(1) O. Wermelinger, 'Neuere Forschungskontroversen um Augustinus und Pelagius', en
Internationales Symposion �ber den Stand der Augustinus-Forschung. Vom 12. bis 16.
Abril de 1987 im Schlo� Rauischholzhausen der Justus-Liebig-Universit�t Gie�en, ed.
C. Mayer y KH Chelius (W�rzburg, 1989), p�gs. 189�91.
(2) F.-J. Thonnard, 'Saint Jean Chrysostome et Saint Augustin dans la Controverse
P�lagienne', Revue des �tudes Byzantines 25 (1967), p�gs. 199-200, escribi� sobre
Agust�n: 'Su m�todo... es el del ret�rico perfecto, que pone todos los recursos de
su su arte al servicio de la defensa de la fe cat�lica'; 'Un m�todo. � C'est celle
d'un parfait rh�teur mettant toutes les ressources de son art au service de la
defensa de la foi catholique'. Fran�ois Refoul� se�al�: "La forma extremadamente
libre en que Agust�n utiliza los escritos de sus oponentes"; 'La fa�on extr�mement
libre dont Augustin utiliza les �crits de ses adversaires': 'Datation du Premier
Concile de Carthage Contre les P�lagiens et du Libellus fidei de Rufin', Revue des
�tudes Augustiniennes 9 (1963), p. 47.
(3) Por ejemplo, se da otra lista en los c�nones del Concilio de Cartago (1 de mayo
de 418 d. C.): Concilium Carthaginense A. 418 (ed. Munier, CCSL 149, p�gs. 67�78).
La caricatura de las ense�anzas de Pelagio y su disyunci�n de la realidad de los
textos
Escrito por Pelagio
P�gina 17 de 27
(4) Agust�n, De gestis Pelagii 35.65 (ed. Urba y Zycha, CSEL 42, p�gs. 119-21),
'Quae illum contraria reprobare et anathematizare dixerunt. In hoc enim potius tota
haeresis ista consistit. � Quae ille neque in libris suis esse neque talia umquam
se dixisse respondit et eos qui talia saperent non tamquam haereticos, sed tamquam
stultos anathematizauit. �
(1.) Adam mortalem factum, qui siue peccaret siue non peccaret, moriturus esset.
(2.) Quod peccatum Adae ipsum solum laeserit et non genus humanum.
(3.) Quod lex sic mittat ad regnum, quemadmodum et Euangelium.
(4.) Quod infantes nuper nati in illo statu sint, in quo Adam fuit ante
praeuaricationem.
(5.) Quod neque per mortem uel praeuaricationem Adae omne genus hominum moriatur,
neque per resurrectionem Christi omne genus hominum resurgat.
(6.) Quod infantes, etsi non baptizentur, habeant uitam aeternam.
(7.) Quod diuites baptizati, nisi omnibus abrenuntient, si quid boni uisi fuerint
facere, non eis reputetur neque regnum Dei posse habere.
(8.) Quod gratia Dei et adiutorium non ad singulos actus detur, sed in libero
arbitrio sit et in lege atque doctrina.
(9.) Quod Dei gratia secundum merita nostra detur et propterea et ipsa gratia in
hominis sit posita uoluntate, siue dignus fiat siue indignus.
(10.) Quod filii Dei non possunt uocari, nisi omnino absque peccato fuerint
effecti.
(11.) Quod obliuio et ignorantia non subiacet peccato, quoniam non eueniant
secundum uoluntatem, sed secundum necessitatem.
(12.) Quod non sit liberum arbitrium, si indigeat auxilio Dei, quoniam propriam
uoluntatem habeat unusquisque aut facere aliquid aut non facere.
(13.) Quod uictoria nostra ex Dei non sit adiutorio, sed ex libero arbitrio.
(14.) Quod ex illo, quod ait Petrus: Diuinae nos esse consortes naturae [2 Pet.
1:4] consequens sit, ut ita possit esse anima sine peccato quemadmodum Deus.'
(5) Pelagio, De uirginitate 7.2 (ed. Halm, CSEL 1, p�gs. 232-3), 'Nolo enim tibi in
hoc tibi blandiaris, si aliqua non feceris; quia aliqua feceris cum scriptum sit:
Qui uniuersam legem seruauerit, ofensivat autem in uno, factus est omnium reus
[Jas. 2:10]. Adam enim semel peccauit, et mortuus est: et tu te uiuere posse
existimas, illud saepe committens, quod alium cum semel perpetrasset, occidit? An
grande illum commisisse crimen putas, unde merito poena damnatus sit acriore?
Videamus ergo quid fecerit: contra mandatum de fructu arboris edit. �Quid ergo?
Propter arboris fructum Deus hominem morte multauit? Non propter arboris fructum,
sed propter mandati contemptum.'
(6) Pelagio, De uirginitate 7.3 (ed. Halm, CSEL 1, p. 234), 'Quem si in aliquo
contempseris, si pepercit Adae, parcet et tibi. Immo illi magis parcendum fuerat,
adhuc rudis et novellus erat, et nullius ante peccantis et propter peccatum suum
morientis retrahebatur exemplo.'
(7) Pelagio, De diuina lege 4.4 (ed. Migne, PL 30.109C�D), 'Sic Adam cum diabolo
facile credidit seducenti, post familiaritatem et colloquium Dei, unius pomi
cupiditate superatus, perdidit paradisum, et quia per transgressionem unum habere
praesumpsit, multa simul bona amisit. � Rogo post tot documenta et tot mortes, unde
in nobis crescit impunitas delinquendi?'
(8) Pelagio, De diuina lege 1.1 (ed. Migne, PL 30.105D), 'Ad plenum ergo te scire
cupio, quod ex parte nosse te credo, ob hoc Dominum et Dei uerbum descendisse de
caelis, ut assumpto naturae nostrae homine, g�nero humanum, quod ab Adam iacebat,
erigeretur in Christo; tantumque nouo homini per obedientiam praestaretur salutis,
quantum ueteri per inobedientiam perditionis acciderat. V�ase tambi�n Pelagio, Ad
Demetriadem 8 (ed. Greshake, p. 84), 'Long
La caricatura de las ense�anzas de Pelagio y su disyunci�n de la realidad de los
textos
Escrito por Pelagio
P�gina 18 de 27
la habituaci�n al pecado atra�a una especie de oscuridad sobre la raz�n humana�;
'Humanae rationi uelut quandam caliginem, longus peccandi usus obduxit'.
(9) Pelagio, Ad Demetriadem 8 (ed. Greshake, p. 84), 'Tampoco hay otra causa que
cree nuestra dificultad para vivir bien aparte del largo h�bito de hacer el mal que
nos ha infectado desde la ni�ez y nos ha corrompido poco. poco a poco durante
muchos a�os, y desde entonces nos mantiene en esclavitud y adicci�n a s� mismo, de
tal manera que parece haber adquirido la fuerza de la naturaleza'; 'Neque uero alia
causa nobis quoque dificultadatem bene uiuendi facit, quam longa consuetudo
uitiorum, quae nos, cum inficit a paruo, paulatimque per multos corrupit annos, ita
postea obligatos sibi et adictos tenet, ut uim quandam uideatur habere naturae'.
(10) Pelagio, Ad Demetriadem 8 (ed. Greshake, p. 86), 'Quanto magis post
illustrationem aduentus eius nos id posse credendum est, qui instaurati per Christi
gratiam et in meliorem hominem renati sumus, qui sanguine eius expiati atque
mundati, ipsiusque exemplo ad perfectiorem incitati iustitiam meliores illis esse
debemus, qui ante legem fuerunt, meliores etiam, quam fuerunt sub lege, dicente
Apostolo: Peccatum in uobis non dominabitur, non enim sub lege estis, sed sub
gratia [Rom. 6:14]'.
(11) Pelagio, De diuina lege 10.2 (ed. Migne, PL 30.116B�C), 'Quia aliud nunc
tempus gratiae, in quo plenitudoperfectis aduenit; aliud fuit legis, aliud
profetarum, dicente Domino: Audistis quia dictum est antiquis [Mat. 5:21], ne
occidente, ego autem perfectiora praecipio, quae in ordine Euangelii digesta suo
loco lector inueniet. Ex quo enim filius Dei, filius hominis factus est, ex quo
uetus fermentum Iudaicae tradicionalis est factum noua conspersio, ex quo agnus non
in figura, sed in ueritate comeditur, ex quo secundum Apostolum: Vetera
transierunt, et facta sunt omnia noua [2 Cor. . 5:17], ex quo iussum est imaginem
terreni hominis deponere, et asumirre formam caelestis, ex eo commortui uiuimus, et
uirtutibus consurreximus in Christo.'
(12) Pelagio, De uirginitate 8.2 (ed. Halm, CSEL 1, p. 234), donde Pelagio advirti�
contra el comportamiento no cristiano: 'Si dicen o piensan algo impropio contra las
ense�anzas de la ley y de los ap�stoles'; 'Si contra legalia et apostolica
instituta indecens aliquid aut loquantur aut cogitent'.
(13) Pelagio, De uirginitate 17.2 (ed. Halm, CSEL 1, p. 248), 'Iniustum quippe est
quicquid contra Christi Euangelium uenit'.
(14) Pelagio, De uirginitate 7.3 (ed. Halm, CSEL 1, p. 233), 'Humildes y gentiles,
deb�is vivir seg�n el ejemplo de Cristo'; 'Humilis ac mitis Christi uiuas exemplo'.
(15) Agust�n, De gestis Pelagii 11.24 (ed. Urba y Zycha, CSEL 42, p�gs. 77�8).
V�ase tambi�n la declaraci�n de Pelagio citada por Agust�n: Agust�n, De gratia
Christi et de peccato originali 2.19.21 (ed. Urba y Zych, CSEL 42, p. 181),
'��Qui�n es tan imp�o como para prohibir la redenci�n com�n de los raza humana a un
ni�o de cualquier edad?�'; '�Quis ille tam impius est, qui cuiuslibet aetatis
paruulo interdicat communem humani generis redemptionem?'
(16) Pelagio, Libellus fidei 7 (ed. Migne, PL 45.1718), 'Creemos en un bautismo,
que decimos debe celebrarse usando la misma redacci�n del sacramento para los ni�os
que se usa tambi�n para los adultos'; 'Baptisma unum tenemus, quod iisdem
sacramenti uerbis in infantibus, quibus etiam in maioribus, asserimus esse
celebrandum.'
(17) BR Rees, Pelagio. Vida y letras, 2 vols (Woodbridge, 1998), vol. I, p�gs.
77�81; RF Evans, Pelagio. Consultas y reevaluaciones (Londres, 1968), p�gs. 118-19.
La caricatura de las ense�anzas de Pelagio y su disyunci�n de la realidad de los
textos
Escrito por Pelagio
P�gina 19 de 27
(18) Noble nacimiento de Caelestius y alumno de Pelagio: Marius Mercator,
Commonitorium lectori aduersum haeresim Pelagii et Caelestii (ed. Schwartz, ACO
1.5.3, p. 6).
(19) El registro conservado por Agust�n de algunos de los procedimientos del
Concilio de Cartago (celebrado a finales del a�o 411 d.C. o principios del 412
d.C.) ofrece un relato de las respuestas de Celestio a las preguntas que le
formularon: Agust�n, De gratia Christi et de peccato originali 2.3.3�4 (ed. Urba y
Zycha, CSEL 42, p�gs. 168�9).
(20) Agust�n, Confesiones 1.7.11 (ed. Verheijen y Skutella, CCSL 27, p. 6).
(21) Rees, Pelagio vol. Yo, p�gs. 79�80.
(22) Pelagio, De diuina lege 1.1 (ed. Migne, PL 30.105D), v�ase n. 8.
(23) Pelagio, De uirginitate 3 (ed. Halm, CSEL 1, p. 227), 'Dominus et Saluator
noster Deus, cum propter humani generis salutem hominem dignaretur adsumere'. V�ase
tambi�n Pelagio, Ad Demetriadem 8 (ed. Greshake, p. 86), acerca de Cristo nuestro
Se�or y Salvador, '[Nosotros] que hemos sido purificados y limpiados por su
sangre'; '[Nos] qui sanguine eius expiati atque mundati'; Pelagio, De diuina lege
4.2 (ed. Migne, PL 30.109A), 'Aquellos... que han sido redimidos por la pasi�n de
Cristo'; 'Qui... Christi passione redempti sunt'.
(24) Pelagio, Ad Demetriadem 17 (ed. Greshake, p. 118), 'En el reino de los cielos
hay diferentes moradas seg�n el m�rito de cada individuo'; 'Dispares sunt in regno
coelorum pro singulorum merito mansiones.'
(25) Demetrias era una joven de una de las familias patricias m�s poderosas de
Roma, los Anicii. Alrededor del a�o 413 d. C., su familia encarg� a Pelagio que le
escribiera una carta de consejo y aliento con motivo de su dedicaci�n a una vida de
renunciaci�n asc�tica.
(26) Pelagio, Ad Demetriadem 10 (ed. Greshake, p. 92), 'In causa iustitiae unum
debemus omnes, uirgo, uidua, nupta, summus, medius et imus gradus aequaliter
iubentur implere praecepta'. Pelagio dej� en claro repetidamente que la justicia
conduce a la vida eterna: Ad Demetriadem 11-12 (ed. Greshake, p. 100), 'Porque �l
quiere que aqu� siempre tengamos hambre y sed de justicia, para que en el futuro
podamos recibirla'. satisfacci�n por el pago de nuestra justicia. �Esto debe
decirse universalmente a todos los que desean las promesas de la vida eterna';
'Vult enim nos esurire hic semper ac sitire iustitiam, ut in futuro iustitiae
retributione satiemur. � Hoc omnibus in commune dicendum est, qui inmortalis uitae
promissa desiderant.' Pelagio, Ad Celantiam 2 (ed. Hilberg, CSEL 56, p. 330),
'Habiendo aprendido la voluntad del Se�or, rodeado del honor mundano y los
atractivos de las riquezas, puedes llegar a amar m�s los valores morales que te
pertenecen, y para que, establecido en vuestro matrimonio, pod�is agradar no s�lo a
vuestro marido, sino tambi�n a aquel que permiti� el matrimonio mismo'; 'Cognita
Domini uoluntate inter honorem saeculi et diuitiarum illecebras, morum magis
diligas suppellectilem atque ut possis in coniugio constituta non solum coniugi
placere sed etiam ei, qui ipsum coniugium indulsit'.
(27) Pelagio, De uirginitate 16.1 (ed. Halm, CSEL 1, p. 246), 'Mundanam nobilitatem
non naturae aequitas praestitit, sed cupiditatis ambitio'.
La caricatura de las ense�anzas de Pelagio y su disyunci�n de la realidad de los
textos
Escrito por Pelagio
P�gina 20 de 27
(28) El Caspari Corpus se refiere a seis cartas publicadas por Carl Paul Caspari en
1890, que identific� expl�citamente como "pelagianas". No ha surgido ning�n
consenso sobre la autor�a de las cartas (o sobre si uno o m�s autores las
escribieron).
(29) Pelagio, De uirginitate 14 (ed. Halm, CSEL 1, p. 244), 'Familiar�zate con c�mo
se comportan las hijas de los nobles de este mundo, con los modales que est�n
acostumbradas a mostrar y las disciplinas con las que ellos mismos se entrenan. �
As� que piensa tambi�n t� en tu origen, considera tu linaje, presta atenci�n al
honor de tu noble estirpe. Reconoce que no s�lo eres hija de un hombre sino tambi�n
hija de Dios, dotada de la nobleza del nacimiento divino'; 'Cognosce quomodo huius
saeculi nobilium filiae se gerant, quibus adsuescant moribus, quibusue se
disciplinis instituant. � Et tu ergo originem tuam respice, genus intuere, gloriam
nobilitatis aduerte. Agnosce te non hominis tantum, sed et Dei filiam et diuinae
natiuitatis nobilitate decoratam.'
(30) La posici�n posterior de Agust�n, a la que lleg� despu�s de componer su Sobre
el libre albedr�o (De libero arbitrio) y que difer�a de la posici�n expresada en
Sobre el libre albedr�o, fue que el hombre siempre tuvo libre albedr�o para hacer
el mal, pero Dios hizo que todo ser humano fuera libre. virtud. Agust�n sostiene
que el hombre siempre tiene libre albedr�o para el mal: Agust�n, De gratia et
libero arbitrio 2.4 (ed. Ch�n� y Pintard, BA 24, p. 100), 'Por tanto, nadie culpe a
Dios en su coraz�n, sino que cada uno se culpe a s� mismo. cuando peca'; 'Nemo ergo
Deum causetur in corde suo, sed sibi imputet quisque, cum peccat.' Agust�n sostiene
que Dios causa toda virtud humana: Agust�n, Ep. 194.3.9 (ed. Goldbacher, CSEL 57,
p. 183), 'Queda, digo, que la fe misma, de donde tiene su comienzo toda justicia,
por la cual se dice a la Iglesia en el Canto de Canciones: Vendr�s y pasar�s desde
el principio de la fe [S. del S. 4, LXX]; Resta, repito, que no atribuyamos la fe
misma a la voluntad humana, que ellos ensalzan, ni a m�ritos anteriores, porque los
buenos m�ritos que hay parten de la fe, sino que admitamos que es un don gratuito
de Dios. , si tenemos en mente la verdadera gracia, es decir, sin m�rito alguno';
'Restat igitur ut ipsam fidem unde omnis iustitia sumit initium, propter quod
dicitur ad Ecclesiam in Cantico canticorum: Venies et pertransies ab initio fidei
[S. del S. 4, LXX]; restat, inquam, ut ipsam fidem non humano, quod isti extollunt,
tribuamus arbitrio, nec ullis praecedentibus meritis, quoniam inde incipiunt bona
quaecumque sunt merita; sed gratuitum Dei donum esse fateamur, si gratiam ueram, id
est sine meritis, cogitemus'; Ep. 194.5.19 (ed. Goldbacher, CSEL 57, p. 190), '�Y
entonces cu�l es el m�rito del hombre ante la gracia, por qu� m�rito recibe la
gracia, ya que s�lo la gracia produce en nosotros todo buen m�rito nuestro y desde
entonces, cuando �Dios corona nuestros m�ritos, s�lo corona sus propios dones?';
'Quod est ergo meritum hominis ante gratiam, quo merito percipiat gratiam, cum omne
bonum meritum nostrum non in nobis faciat nisi gratia et, cum Deus coronat merita
nostra, nihil aliud coronet quam munera sua?'; Agust�n, De correptione et gratia
11.32 (ed. Ch�n� y Pintard, BA 24, p. 342), 'Por supuesto que sucede en nosotros,
por esta gracia de Dios de recibir el bien y de conservarlo con perseverancia, no
s�lo eso somos capaces de hacer lo que queremos, pero tambi�n que queremos lo que
podemos hacer'; 'Fit quippe in nobis per hanc Dei gratiam in bono recipiendo et
perseuanter tenendo, non solum posse quod uolumus, uerum etiam uelle quod
possumus'; Agust�n, De praedestinatione sanctorum 21.43 (ed. Ch�n� y Pintard, BA
24, p. 596), 'Mientras admitan que, aunque sea mucho m�s extensamente de lo que
quer�an, aunque para disgusto y aburrimiento de aquellos con entendimiento,
nosotros hicimos lo que hemos hecho, es decir, hemos ense�ado que tambi�n el
principio de la fe, as� como la continencia, la paciencia, la justicia, la piedad y
las dem�s cosas� es don de Dios'; 'Dum tamen etsi multo diutius quam uellent, etsi
cum fastidio ac taedio intelligentium, fateantur nos fecisse quod fecimus, id est,
etiam initium fidei, sicut continentem,patientiam, iustitiam, pietatem, et
caetera... donum Dei esse docuisse.' Agust�n sostiene que Dios controla la voluntad
humana: Agust�n, De gratia et libero arbitrio 20.41
La caricatura de las ense�anzas de Pelagio y su disyunci�n de la realidad de los
textos
Escrito por Pelagio
P�gina 21 de 27
(ed. Ch�n� y Pintard, BA 24, p. 184), 'Si se examina atentamente la divina
Escritura, se muestra que no s�lo las buenas voluntades de los hombres que Dios
mismo hace de las malas y que, una vez hechas buenas por �l, �l orienta hacia las
buenas obras y hacia la vida eterna, pero tambi�n aquellas voluntades que preservan
lo creado del mundo, est�n en poder de Dios de tal manera que �l las hace
inclinarse hacia donde �l quiere, cuando �l quiere, ya sea a ofrecer beneficios a
unos o imponer castigos a otros, tal como �l mismo juzga, seg�n un juicio
ciertamente muy oculto, pero sin duda muy justo'; 'Scriptura diuina si diligenter
inspiciatur, ostendit non solum bonas hominum uoluntates quas ipse facit ex malis,
et a se factas bonas in actus bonos et in aeternam dirigit uitam, uerum etiam illas
quae conseruant saeculi creaturam, ita esse in Dei potestate, ut eas quo uoluerit,
quando uoluerit, faciat inclinari, uel ad beneficio quibusdam praestanda, uel ad
poenas quibusdam ingerendas, sicut ipse iudicat, occultissimo quidem iudicio, sed
sine ulla dubitatione iustissimo.'
(31) Pelagio, De uirginitate 16.2 (ed. Halm, CSEL 1, p. 246), 'Todos somos iguales
por la gracia del agua divina'; 'Omnes per diuini lauacri gratiam aequales
efficimur'.
(32) Agust�n, De natura et gratia 4.4 (ed. Urba y Zycha, CSEL 60, p. 235), '[la
gracia de Cristo] no se da a cambio de m�ritos, sino que se da gratuitamente; por
eso se llama gracia. Han sido justificados, dice, gratuitamente por la sangre de
Cristo [Rom. 3:24]'; '[Christi gratia] non meritis redditur, sed gratis datur;
propter quod et gratia nominatur. Iustificati, inquit, gratis per sanguinem ipsius
[Rom. 3:24]'.
(33) JD Harries, Law and Empire in Late Antiquity (Cambridge, 1999), p�gs. Harries
ofreci� un claro ejemplo del sentido negativo de gratia en su referencia (p. 203,
n. 43) a Ambrose, De officiis 2.24.125 (ed. Davidson, p. 336), en la que Ambrose
coment� sobre las audiencias de los obispos: 'La parcialidad deber�a estar
totalmente ausente; el fondo del caso debe determinar la sentencia'; 'Gratia absit,
causae merita decernant.'
(34) Pelagio, Ad Demetriadem 3 (ed. Greshake, p. 66), 'Quid Christiani facere
possunt, quorum in melius per Christum instaurata natura est, et qui diuinae quoque
gratiae iuuantur auxilio'.
(35) Pelagio, Ad Demetriadem 25 (ed. Greshake, p. 152).
(36) Agust�n, De gratia Christi et de peccato originali 1.28.29 (ed. Urba y Zycha,
CSEL 42, p�gs. 148-9), '�Cum autem tam forte�, inquit, �tam firmum ad non peccandum
liberum in nobis habeamus arbitrium, quod generaliter naturae humanae creador
inseruit, rursus pro inaestimabili eius benignitate cotidiano ipsius munimur
auxilio�. �Quid opus est hoc auxilio, si tam forte, tam firmum est ad non peccandum
liberum arbitrium? Sed etiam hic uult intellegi ad hoc esse auxilium, ut facilius
fiat per gratiam, quod etsi minus facile tamen putat fieri praeter gratiam.'
(37) Agust�n, De gratia Christi et de peccato originali 1.2.2 (ed. Urba y Zycha,
CSEL 42, p. 125), 'Scripsistis mihi cum Pelagio uos egisse, ut quaecumque aduersus
eum dicerentur scripto damnaret, eumque dixisse audientibus uobis : �Anathemo qui
uel sentit uel dicit gratiam Dei, qua: Christus uenit in hunc mundum peccatores
saluos facere [1 Tim. 1:15], non solum per singulas horas aut per singula momenta,
sed etiam per singulos actus nostros non esse necessariam et qui hanc conantur
auferre poenas sortiantur aeternas.�'
(38) Pelagio, Libellus fidei 13 (ed. Migne, PL 45.1718), 'Liberum sic confitemur
arbitrium, ut dicamus nos semper Dei indigere auxilio'.
La caricatura de las ense�anzas de Pelagio y su disyunci�n de la realidad de los
textos
Escrito por Pelagio
P�gina 22 de 27
(39) Pelagio, De diuina lege 2.2�3 (ed. Migne, PL 30.107A�B), 'Sed dicit aliquis:
�Si totum ex nostro labore exspectatur, ergo gratia nihil praestat�. Nolo quisquam
ignorantiae titulo gratiam Dei temere faciat ingratam, ne fidem suam uertat in
esc�ndalo, et fiat ei causa salutis interitus et perditionis occasio. Cuius rei
ratio si cum moderatione quaeratur, tum demum proficiet ad uitam, quae per
praesumptionem forte praecipitasset ad mortem. Sed gratia quidem gratis peccata
dimittit, sed cum consensu et uoluntate credentis.' La frase gratiam facit ingratam
demostr� que Pelagio entend�a el argumento de que era importante que el hombre
nunca dejara de estar agradecido a Dios. Este pasaje de Sobre la ley divina fue una
respuesta directa al argumento de Agust�n de que la gracia ten�a que ser dada
gratuitamente (gratis) para que fuera gracia: Agust�n, De gestis Pelagii 14.33 (ed.
Urba y Zycha, CSEL 42, p. 89) , 'Ya que el nombre mismo de la gracia y el
significado de su nombre se destruyen si no se da gratuitamente'; 'Ipsum quippe
gratiae nomen et eius nominis intellectus aufertur, si non gratis datur'.
(40) Pelagio, De diuina lege 7.1 (ed. Migne, PL 30.112D�113A), 'Hoc primum quaerere
a te et audire uolo, quisquis es qui ista proponis: si ipsius Dei electio est,
cuius est et uocatio, quid uoluit plures uocare, qui paucos de pluribus erat
electurus? Certe de duobus uocatis illum uis stare, quem Deus elecci�ne estatuarit,
et illum contra cadere, quem Deus elecci�nis uirtute non muniat. Quod si ita est,
nec bona ad nos pertinent hac ratione, nec mala; et sic erit, ut nec culpa poenam
habeat, nec benefacta laudentur. � Deinde si paucos quos dicis electos, solos
sanctos existimas, qui uocati sunt, reprobos dicis; quomodo idem apostolus Paulus
in epistolarum suarum principiis uocatos sanctos uocat, sicut in fronte codicis ad
Romanos loquitur, dicens: Omnibus qui sunt Romae in caritate Dei uocatis sanctis
[Rom. 1:7]? Si pro paucis passus est Christus, iustum est, ut pauci mandata Christi
custodio. Si autem indiscrete omnes qui credimus, sacramentum in baptismo passionis
accipimus, si omnes aequaliter renuntiamus diabolo et mundo, si omnibus haud recte
uiuentibus gehennae poena promittitur, omnes debemus eadem diligentia et cauere
prohibita, et explere praecepta.'
(41) Pelagio, Ad Demetriadem 25 (ed. Greshake, p. 152), 'Ostendit quomodo resistere
debeamus diabolo, si utique subditi simus Deo, eiusque faciendo uoluntatem diuinam
mereamur gratiam, et facilius nequam Spiritui Sancti Spiritus auxilio resistamus'.
(42) Agust�n, De praedestinatione sanctorum 10.19 (ed. Ch�n� y Pintard, BA 24, p.
522), 'Si se examina y se cuestiona por qu� alguien podr�a ser digno, no faltan
quienes dir�an que esto se debe a la voluntad humana. Pero decimos que se debe a la
gracia divina o predestinaci�n. Sin embargo, entre la gracia y la predestinaci�n
s�lo existe esta diferencia: la predestinaci�n es la preparaci�n para la gracia,
mientras que la gracia es su otorgamiento real ahora. � Por esto, la predestinaci�n
de Dios que dirige al bien es, como dije, preparaci�n a la gracia, mientras que la
gracia es efecto de esa predestinaci�n misma'; 'Si discutiatur et quaeratur unde
quisque sit dignus, non desunt qui dicant, uoluntate humana: nos autem dicimus
gratia uel praedestinatione diuina. Inter gratiam porro et praedestinationem hoc
tantum interest, quod praedestinatio est gratiae praeparatio, gratia uero iam ipsa
donatio. � Quocirca praedestinatio Dei quae in bono est, gratiae est, ut dixi,
praeparatio; gratia uero est ipsius praedestinationis effectus.'
(43) Agust�n, De natura et gratia 67.81 (ed. Urba y Zycha, CSEL 60, p. 296), 'De
qua re cum istis tota uertitur quaestio, ne gratiam Dei, quae est in Christo Iesu
Domino nostro, peruersa naturae defensione frustremus.'
La caricatura de las ense�anzas de Pelagio y su disyunci�n de la realidad de los
textos
Escrito por Pelagio
P�gina 23 de 27
(44) Pelagio, De uirginitate 1.1 (ed. Halm, CSEL 1, p. 225), 'Cum uniuersa turba
credentium paria gratiae dona percipiat, et isdem omnes sacramentorum
benedictionibus glorientur, istae proprium aliquid prae ceteris habent, cum de illo
sancto et immaculato Ecclesiae grege, quasi sanctiores purioresque hostiae, pro
uoluntatis suae meritis a sancto Spiritu eliguntur'. Para una discusi�n sobre el
alcance sem�ntico de la palabra latina uoluntas, v�ase el Cap�tulo 3, n. 12.
(45) V�ase, por ejemplo, Pelagio, De uirginitate 1�2 (ed. Halm, CSEL 1, p�gs.
225�6); 4.1 (ed. Halm, CSEL 1, p. 228); 8.3 (ed. Halm, CSEL 1, p. 236).
(46) Pelagio, De uirginitate 2 (ed. Halm, CSEL 1, p. 227), 'Quod ita intelligendum
puto'.
(47) Pelagio, De uirginitate 16.2 (ed. Halm, CSEL 1, p. 246), 'Omnes per diuini
lauacri gratiam aequales efficimur, et nulla inter eos potest esse discretio, quos
natiuitas secunda generauit, per quam tam diues quam pauper, tam liber quam seruus,
tam nobilis quam ignobilis Dei efficitur filius'.
(48) Pelagio, Ad Demetriadem 19 (ed. Greshake, p. 124), 'A trav�s del bautismo has
renacido como hija de Dios'; 'Per baptismum in Dei filiam renata es'.
(49) Pelagio, Ad Demetriadem 19 (ed. Greshake, p�gs. 124-6).
(50) Pelagio, Ad Demetriadem 27 (ed. Greshake, p. 160), 'Quamdiu in hoc sumus
corpore, numquam nos ad perfectum peruenire credamus'.
(51) Pelagio, De uirginitate 14 (ed. Halm, CSEL 1, p. 244), 'Ita te exhibe, ut in
te caelestis natiuitas appareat et ingenuitas diuina clarescat'.
(52) Pelagio, De uirginitate 19 (ed. Halm, CSEL 1, p. 250), 'Omne tempus in quo te
non meliorem senseris, hoc te aestima perdidisse.'
(53) V�ase n. 38.
(54) Pelagio, De diuina lege 1.2 (ed. Migne, PL 30.106A), 'Colligimus uocationem
nostram iuxta uocantis dignationem, etiam nostrae uoluntatis stare consensu'; Para
la segunda afirmaci�n de cooperaci�n contenida en esta carta, v�ase el n. 39.
(55) V�ase n. 36 (para De libero arbitrio de Pelagio, citado por Agust�n).
(56) Agust�n, De gratia Christi et de peccato originali 1.3.3 (ed. Urba y Zycha,
CSEL 42, p. 127), 'Vt uidelicet cum adiuuat Deus hominem: Vt decadet a malo et
faciat bonum [1 Pet. 3:11], reuelando et ostendo quid fieri debeat adiuuare
credatur, non etiam cooperando et dilectionem inspirando, ut id quod faciendum esse
cognouerit faciat.'
(57) Agust�n, De gestis Pelagii 3.6 (ed. Urba y Zycha, CSEL 42, p. 57), 'Hoc enim
Spiritu, non uiribus propriae uoluntatis reguntur et aguntur qui filii sunt Dei
[Rom. 8:14]'. Agust�n repiti� la palabra 'conducido' (ser conducido, agi) cuatro
veces, y distingui� entre ser gobernado y ser conducido, este �ltimo implicando
control total por parte de Dios: Agust�n, De gestis Pelagii 3.5�8 (ed. Urba y
Zycha, CSEL 42, p�gs. 56�9).
(58) Agust�n, De gestis Pelagii 35.61 (ed. Urba y Zycha, CSEL 42, p�gs. 115-16),
'<Inlata est> etiam modo haeresis non ab episcopis seu presbyteris uel quibusque
clericis, sed a quibusdam ueluti monachis'.
La caricatura de las ense�anzas de Pelagio y su disyunci�n de la realidad de los
textos
Escrito por Pelagio
P�gina 24 de 27
(59) Agust�n, De gratia Christi et de peccato originali 1.7.8 (ed. Urba y Zycha,
CSEL 42, p. 131), citando De libero arbitrio de Pelagio, '�Adiuuat enim nos Deus�,
inquit, �per doctrinam et reelationem suam, dum cordis nostri oculos aperit; dum
nobis, ne praesentibus occupemur, futura demostrat; dum diaboli pandit insidias;
dum nos multiformi et ineffabili dono gratiae caelestis illuminat.�' Agust�n
interpret� las palabras de Pelagio como refiri�ndose s�lo a la ley y ense�anza de
Dios, y no a la inspiraci�n del Esp�ritu Santo. Las caracter�sticas de la
explicaci�n de Agust�n sobre la gracia preveniente eran que era, por definici�n,
siempre cronol�gicamente anterior y siempre omnipotente en el sentido de que
determinaba todos los resultados. Este pasaje fue anotado por Gerald Bonner
(citando a JB Mozley), '�Cu�n pelagiano era Pelagio? Un examen de los argumentos de
Torgny Bohlin', en Studia Patristica 9, Texte und Untersuchungen zur Geschichte der
altchristlichen Literatur, Band 94, ed. FL Cross (Berl�n, 1966), p�g. 351.
(60) Pelagio, De diuina lege 7.2 (ed. Migne, PL 30.113B), 'Pero si pudiera estar de
acuerdo en que hay unos pocos que guardan los mandamientos de Dios; pero me temo
que son pocos los que creen verdaderamente en el juicio de Dios'; 'Sed utinam
consentiam paucos esse, qui Dei mandata custodio; uerum timeo, quia pauci sunt, qui
Dei credant in ueritate iudicium.'
(61) V�ase n. 50.
(62) Pelagio, Ad Demetriadem 27 (ed. Greshake, p�gs. 160-2).
(63) Jer�nimo, Ep. 143.1.2 (ed. Hilberg, CSEL 56, p�gs. 292-3), 'Con su cooperaci�n
y por instigaci�n suya, la herej�a celestia ha sido silenciada'; 'Cooperatoribus et
auctoribus uobis heresis Caelestina iugulata est'.
(64) Agust�n, De gestis Pelagii 6.19 (ed. Urba y Zycha, CSEL 42, p. 72), 'Parecer�a
que, en cambio, deber�amos creer que Pelagio minti� en un tribunal episcopal';
'Restare uidebatur ut Pelagium potius in episcopali iudicio crederemus fuisse
mentitum'.
(65) Agust�n, De gestis Pelagii 10.22 (ed. Urba y Zycha, CSEL 42, p. 75), 'Adhuc
sumus de istorum uerborum eius ambiguitate solliciti, ne forte quid in ea lateat
atque hoc se dixisse sine praeiudicio sui dogmatis exponat postea discipulis suis
ita disserens'; Agust�n, De gestis Pelagii 21.45 (ed. Urba and Zycha, CSEL 42, pp.
99-100), 'Pero aquellos que saben bien lo que Pelagio sol�a ense�ar... �c�mo no van
a tenerlo sospechoso, cuando no leen un simple �una confesi�n que condena sus
errores pasados, sino una defensa que sugiere que nunca hab�a pensado de otra
manera que lo aprobado en sus respuestas por ese tribunal?'; 'Illi autem qui bene
sciunt quae Pelagius docere consueuerit... quomodo possunt eum non habere
sospecham, quando eius non simplicem confesionem praeterita errata damnantem, sed
talem defensionem legunt, quasi numquam aliter senserit, quam isto iudicio in eius
est responsionibus approbatum?'
(66) Agust�n, De gestis Pelagii 11.23 (ed. Urba y Zycha, CSEL 42, p. 76), 'Haec
enim sequuntur obiecta Pelagio, quae in doctrina Caelestii discipuli eius
referuntur inuenta'; 35.63 (ed. Urba y Zycha, CSEL 42, p. 118), 'Entre estas
proposiciones tambi�n que Celestio hab�a dicho o escrito que fueron presentadas
como objeciones a Pelagio, bas�ndose en que eran doctrinas de su disc�pulo'; 'Ex
his etiam, quae Caelestium dixisse uel scripsisse tamquam dogmata discipuli eius
sunt obiecta Pelagio'.
(67) Agust�n, De gratia Christi et de peccato originali 2.2.2 (ed. Urba y Zycha,
CSEL 42, p. 167), 'Caelestius quidem in hoc exstitit errore liberior'; 2.6.6 (ed.
Urba y Zycha, CSEL 42, p.
La caricatura de las ense�anzas de Pelagio y su disyunci�n de la realidad de los
textos
Escrito por Pelagio
P�gina 25 de 27
170), 'Attendite itaque quid Caelestius apertissime dixerit, et ibi uidebitis quid
uobis Pelagius occultauerit'.
(68) Agust�n, De gestis Pelagii 14.30 (ed. Urba y Zycha, CSEL 42, p. 84), 'Vtrum ea
Pelagius an Caelestius an uterque an neuter illorum, an alii siue cum ipsis, siue
sub nomine illorum senserint, siue adhuc sentiant, sit dubium uel occultum. Satis
tamen hoc iudicio declaratum est esse damnata, et Pelagium simul fuisse damnandum,
nisi haec etiam ipse damnaret. Nunc certe post hoc iudicium, quando contra huius
modi sententias disputamus, aduersus damnatam haeresim disputamus.'
(69) Agust�n, De gestis Pelagii 35.65 (ed. Urba y Zycha, CSEL 42, p. 121),
'Quomodolibet ea Caelestius posuerit aut non posuerit uel Pelagius senserit aut non
senserit, tanta mala tam nouae huius haeresis illo ecclesiastico iudicio damnata
gaudeamus et Deo gratias agamus laudesque dicamus.'
(70) Que el 'pelagianismo' era arrogante y se caracterizaba por el orgullo y la
ingratitud: Agust�n, Ep. 186.11.37 (ed. Goldbacher, CSEL 57, p. 76), 'No sea que...
destruyan a otros mediante su condenable presunci�n'; 'Ne... alios perdant
praesunme damnabili'; Agust�n, Ep. 194.2.3 (ed. Goldbacher, CSEL 57, p. 178), 'No
entienden que no fortalecen el juicio humano sino que lo inflan con orgullo para
que se desvanezca en medio de vanidades'; 'Non intellegunt non se firmare humanum
arbitrium sed inflare, ut per inania feratur'; Agust�n, De gestis Pelagii 30.55
(ed. Urba y Zycha, CSEL 42, p. 109), 'Una carta de vanidad y orgullo hinchados y
carnosos vuela... de modo que en esa carta s�lo se lee la arrogancia humana,
infeliz, enga��ndose a s� misma como si fuera un conquistador'; 'Epistola carnalis
uentositatis et elationis uolat... ut sola in epistola legatur infelix et se ipsam
decipiens uelut uictrix humana superbia'; Agust�n, Ep. 188.2.4 (ed. Goldbacher,
CSEL 57, p. 122), sobre la influencia de Demetrias por la carta de Pelagio Ad
Demetriadem, 'De esa manera... podr�a aprender (ojal� no sea as�) a ser ingrata con
Dios'; 'Ita... discat Deo esse, quod absit, ingrata'.
(71) Por ejemplo, uso de las palabras iactare, gloriari, elatio y superbia con
referencia a Pelagio: Augustine De gestis Pelagii 29.53�30.55 (ed. Urba y Zycha,
CSEL 42, pp. 106�10).
(72) Pelagio, Ad Celantiam 20 (ed. Hilberg, CSEL 56, p�gs. 346�7), 'No tengas nada
m�s importante que la humildad. � Es mucho m�s feo ese orgullo, que se esconde
detr�s de ciertos signos de humildad. Porque de alguna manera no lo entiendo, los
vicios son m�s viciosos cuando est�n ocultos por la apariencia exterior de las
virtudes; 'Nihil habeas humillate praestantius. � Multo illa deformior est
superbia, quae sub quibusdam humilitatis signis latet. Nescio quo enim modo
turpiora sunt uitia, cum uirtutum specie celantur'; 22 (ed. Hilberg, CSEL 56, p.
348), 'Pero �de qu� sirve debilitar el cuerpo con la abstinencia, si el esp�ritu se
hincha de orgullo? . � Con este fin afligen sus cuerpos, para quebrantar el orgullo
de su esp�ritu, para que, como desde la cumbre de su desprecio y de su arrogancia,
desciendan a cumplir la voluntad de Dios, que se cumple m�s plenamente en la
humildad'; 'Quid autem prodest tenuari abstinentia corpus, si animus intumescat
superbia? . � Eo afligunt carnem suam, quo animae frangant superbiam, ut quasi de
quodam fastigio contemptus sui atque arrogantiae dedescendiente ad implendam Dei
uoluntatem, quae maxime in humilitate perficitur.' Pelagio, Ad Demetriadem 20 (ed.
Greshake, p. 130), 'Por cu�ntos modan la arrogancia en lugar de la libertad,
adoptan la adulaci�n en lugar de la humildad. � Sin embargo, huyendo especialmente
de esa falsa humildad, [deb�is] perseguir esa humildad que es real, la que Cristo
ense��, en la que no hay arrogancia alguna'; 'Quam enim multi superbiam libertatis
loco ducunt, adulationem pro humilitate suscipiunt. � [Debeas] praecipue tamen
fictam humilitatem
La caricatura de las ense�anzas de Pelagio y su disyunci�n de la realidad de los
textos
Escrito por Pelagio
P�gina 26 de 27
fugiens, illam sectare, quae uera est, humilitatem, quam Christus docuit, in qua
non sit superbia inclusa.'
(73) Jer�nimo, Ep. 22.16 (ed. Hilberg, CSEL 54, p. 163), 'Aprende a este respecto
un santo orgullo'; 'Disce in hac parte superbiam sanctam'.
(74) Agust�n, De gestis Pelagii 10.22 (ed. Urba y Zycha, CSEL 42, p. 75),
'susspectus'; 21.45 (ed. Urba y Zycha, CSEL 42, p. 100), 'sospechoso'; 30.54 (ed.
Urba y Zycha, CSEL 42, p. 106), 'suspicio'. El mismo prop�sito anim� el De gratia
Christi et de peccato originali de Agust�n.
(75) No es f�cil evaluar el valor probatorio de algunos de los aparentes extractos
de procedimientos posiblemente citados por Agust�n. Dio la impresi�n de que estaba
sugiriendo que Pelagio neg� haber escrito que la gracia de Dios se otorgaba seg�n
el m�rito. Esto era parte de una frase le�da a Pelagio que inclu�a el corolario:
"Porque si Dios da gracia a los pecadores, parecer�a injusto". Debido a que la
segunda mitad de esta declaraci�n es claramente falsa, Pelagio podr�a haber negado
sinceramente haber dicho o aprobado esta declaraci�n, como podr�a haber negado
sinceramente haber hecho las otras declaraciones agrupadas junto con la idea de que
la gracia se dio de acuerdo con el m�rito. Alternativamente, la proposici�n de que
Dios da gracia seg�n el m�rito puede no haber sido una cita, sino una implicaci�n
que Agust�n ley� en una declaraci�n diferente atribuida a Celestio que fue
presentada a Pelagio. En esta situaci�n, debido a que Pelagio anatematiz� las
declaraciones que le hicieron, y no la vinculaci�n injustificada que Agust�n pudo
haber le�do m�s tarde en las supuestas proposiciones de Celestio con intenci�n
pol�mica cuando compuso Sobre los hechos de Pelagio, una vez m�s Pelagio no habr�a
mentido cuando respondi� como �l hizo. A primera vista, la obra de Agust�n se lee
como si Pelagio realmente hubiera negado por escrito que la gracia de Dios fuera
dada de acuerdo con el m�rito, pero, examinado cuidadosamente, resulta evidente que
Pelagio tal vez no lo haya hecho. Agust�n encontr� objetable la idea de que la
gracia se otorgaba de acuerdo con el m�rito, pero es posible que esta no haya sido
una proposici�n que un s�nodo le haya planteado a Pelagio como inaceptable. Adem�s,
existe la posibilidad, reconocida por el propio Agust�n, de que las proposiciones
le�das como escritas por Celestio no fueran en realidad escritas por Celestio (o
Pelagio), sino que fueran declaraciones falsas inventadas por la fiscal�a o
escritas por otros no asociados con Caelestius (o Pelagius): Agust�n, De gestis
Pelagii 14.30 (ed. Urba y Zycha, CSEL 42, p. 84).
(76) Agust�n, Contra duas epistolas Pelagianorum 2.7.13 (ed. Urba y Zycha, CSEL 60,
p. 474), 'Cuando de acuerdo con la intenci�n de Dios uno es llamado y otro no es
llamado, el llamado se da como un acto gratuito. don, y el principio de este don es
la vocaci�n misma; el que no es llamado recibe el mal, porque todos son culpables
de que el pecado entr� en el mundo por un hombre'; 'Cum secundum propositum Dei
uocatur alius, alius non uocatur, uocatio datur gratuitum bonum, cuius boni est
uocatio ipsa principium, non uocato redditur malum, quia omnes rei sunt ex eo, quod
per unum hominem peccatum intrauit in mundum.'
(77) Para un an�lisis del concepto de ortodoxia, v�ase A. Le Boulluec, La notion
d'h�r�sie dans la litt�rature grecque IIe�IIIe si�cles, 2 vols (Par�s, 1985); MI.
Rebillard, 'Sociologie de la D�viance et Ortodoxia: Le cas de la controverse
p�lagienne sur la gr�ce', en Ortodoxia Christianisme Histoire, ed. S. Elm, �.
Rebillard y A. Romano (Roma, 2000), p�gs. 239�40; L. Ayres, 'La cuesti�n de la
ortodoxia', Journal of Early Christian Studies 14:4 (2006); JR Lyman, 'Hellenism
and Heresy', Revista de estudios cristianos primitivos 11:2 (2003); A. Cameron, 'La
violencia de la ortodoxia', en Herej�a e identidad en la Antig�edad tard�a, ed. E.
Iricinschi y HM Zellentin (T�bingen, 2008), p�gs. 102-14; S. Elm, P.-A. Fabre, �.
Rebillard, A. Romano y C. Sotinel,
La caricatura de las ense�anzas de Pelagio y su disyunci�n de la realidad de los
textos
Escrito por Pelagio
P�gina 27 de 27
'Introducci�n', en Ortodoxia Christianisme Histoire, ed. S. Elm, �. Rebillard y A.
Romano (Roma, 2000), p�gs. viii�xxv; D. Julia, 'La production de l'orthodoxie:
questions transversales', en Ortodoxia Christianisme Histoire, ed. S. Elm, �.
Rebillard y A. Romano (Roma, 2000), p�gs. 393�404.
(78) Averil Cameron ha llamado la atenci�n sobre las similitudes entre la
apolog�tica y la heresiolog�a y ha escrito sobre: 'El lenguaje de oposici�n binaria
que es est�ndar cuando se etiqueta a los enemigos como �el otro�: el lenguaje de la
descalificaci�n': A. Cameron, ' Jud�os y herejes: �un error de categor�a?', en The
Ways that Never Parted, ed. AH Becker y AY Reed (T�bingen, 2003), p�gs. 348�50.
Tambi�n ha llamado la atenci�n sobre el proceso de construcci�n que tiene lugar
cuando se demarcan los l�mites entre la creencia correcta y la creencia falsa, y
sobre la utilidad de las oposiciones binarias como estrategia en dicho proceso de
construcci�n, cuando: "Cada "lado" est� en flujo o en construcci�n': A. Cameron,
'Apolog�tica en el Imperio Romano: �un g�nero de intolerancia?', en �Humana Sapit�.
�tudes d'Antiquit� Tardive Offertes � Lellia Cracco Ruggini, ed. J.-M. Carri� y RL
Testa (Turnhout, 2002), p. 223.
(79) Sobre el "endurecimiento" de lo que constitu�a la ortodoxia, v�ase E. Clark,
The Origenist Controversy. La construcci�n cultural de un debate cristiano
primitivo (Princeton, Nueva Jersey, 1992), p�g. 245.
(80) En una importante discusi�n sobre los efectos sociales y teol�gicos del
discurso heresiol�gico, Karen King llam� la atenci�n sobre la forma en que una
ret�rica de ortodoxia y herej�a produc�a divisiones y oscurec�a los temas en
debate: KL King, 'Social and Theological Effects of Discurso heresiol�gico', en
Herej�a e identidad en la Antig�edad tard�a, ed. E. Iricinschi y HM Zellentin
(T�bingen, 2008), p�gs. 28�49.
(81) Cfr. El an�lisis de Susan Wessel sobre la exitosa estrategia de Cirilo de
Alejandr�a contra Nestorio y su comentario final: "La formaci�n de la doctrina
cristiana oriental procede, por tanto, no seg�n las estructuras ineluctables de la
historia dogm�tica, sino seg�n un complejo proceso hist�rico y cultural alimentado
por las afirmaciones de los adversarios". compitiendo para apropiarse del pasado
cristiano': S. Wessel, Cyril of Alexandria and the Nestorian Controversy: The
Making of a Saint and of a Heretic (Oxford, 2004), p�g. 302.

Resumen y palabras clave

El cap�tulo 2 examina la Vida de Antonio de Atanasio de Alejandr�a y sus dos
traducciones latinas, mostrando c�mo las tres versiones enfatizaban que la
naturaleza humana ten�a una inclinaci�n innata a la bondad y que el hombre ten�a
libre albedr�o; Tambi�n presentaron un modelo cooperativo (sin�rgico) de la
relaci�n entre la agencia divina y humana en la creaci�n de la virtud humana. El
cap�tulo tambi�n proporciona un an�lisis del uso de la palabra gracia en estos
textos, mostrando que se refer�a a los dones de Dios y no a una forma absoluta de
gracia preveniente: hay evidencia que muestra que las tres versiones de la Vida de
Antonio declararon que la gracia se daba de acuerdo con el m�rito, que era una de
las ideas etiquetadas como "pelagianas" y her�ticas por Agust�n de Hipona.
Palabras clave: Atanasio de Alejandr�a, Evagrio de Antioqu�a, libre albedr�o,
naturaleza humana, gracia, pecado original
Un aspecto importante en el que el 'pelagianismo' es un mito es que los escritos de
Pelagio, como se ve en las obras supervivientes que se le pueden atribuir con
certeza, no afirmaron ninguna proposici�n que no hubiera sido afirmada ya en la
literatura asc�tica paraen�tica durante d�cadas antes. Pelagio comenz� a escribir.
Por tanto, en t�rminos de doctrina, sus escritos no se diferencian de otra
literatura asc�tica. No fue de ninguna manera el primer escritor cristiano en
defender expl�citamente la bondad de la naturaleza humana contempor�nea y el libre
albedr�o efectivo del hombre, o en anunciar una relaci�n causal directa entre la
virtud cristiana en esta vida y la recompensa en la pr�xima. En el cap�tulo 1 se
presentaron pruebas para demostrar que Pelagio no afirm� las proposiciones
atribuidas al "pelagianismo", excepto la afirmaci�n de que la gracia se otorgaba de
acuerdo con el m�rito. En este cap�tulo se demostrar� que Pelagio no origin� las
dos ideas que afirm� (es decir, la bondad de la naturaleza humana contempor�nea y
el libre albedr�o efectivo) y que no origin� la idea de que la gracia se otorgaba
de acuerdo con el m�rito. De hecho, como se ver�, otros autores hicieron
declaraciones que muestran una afinidad mucho m�s estrecha con algunos de los
catorce principios atribuidos a Pelagio por sus oponentes que cualquier cosa que
pueda encontrarse en la producci�n de Pelagio; y otros autores
Pelagio no invent� nada: todas las ense�anzas de sus escritos ya hab�an
Ha sido ampliamente difundido en la Paraenesis asc�tica (Parte I)
P�gina 2 de 79
Tambi�n muestran una mayor afinidad con otras cr�ticas dirigidas al "pelagianismo"
por sus oponentes, adem�s de las contenidas en las listas de tesis elaboradas en
acusaciones sinodales formales.
Para probar esto, es necesario comparar los escritos de Pelagio con otras obras de
paraenesis asc�tica escritas antes de que comenzara a escribir o durante los a�os
en que estaba escribiendo. Muchos textos asc�ticos cristianos de los siglos IV y V
que expresan las mismas ideas que las propuestas por Pelagio nunca han sido
descritos como "pelagianos", y los que datan del siglo IV no podr�an describirse
as� sin anacronismo. Los �nicos elementos distintivos de las ense�anzas de Pelagio
fueron, primero, que defendi� lo que hasta entonces hab�an sido supuestos
incuestionables que hab�an sustentado el cristianismo asc�tico, en un contexto de
pol�mica; y, segundo, que posteriormente fue etiquetado como heresiarca, no por sus
ense�anzas reales, que (p.30) eran est�ndar en la literatura asc�tica paraen�tica,
sino por una colocaci�n sint�tica de tesis dise�adas para desacreditarlo. Este
�ltimo proceso fue la invenci�n de la herej�a para reubicar la ortodoxia.
La evidencia de este argumento se encuentra en la literatura asc�tica que ya
circulaba antes de que Pelagio comenzara su carrera literaria. Ya hab�a una gran
cantidad de literatura de este tipo en circulaci�n en griego y lat�n cuando Pelagio
comenz� a escribir, como la Vida de Antonio de Atanasio y su traducci�n de Evagrio
de Antioqu�a; las cartas, tratados y obras exeg�ticas de Jer�nimo, as� como sus
Vidas de Pablo, Hilari�n y Malco; La vida de Mart�n de Tours de Sulpicio Severo; y
la an�nima Historia monachorum traducida al lat�n por Rufino de Aquileia entre 404
y 410 d. C. Este cap�tulo es la Parte I de un examen de la literatura asc�tica
anterior o contempor�nea a Pelagio, y analizar� la Vida de Antonio de Atanasio y
comparar� la dos traducciones latinas al original griego de Atanasio. El cap�tulo 3
incluye la Parte I, que analiza los escritos de Jer�nimo, as� como la Parte I, que
examina material relevante en otra literatura cristiana seleccionada que circul� a
finales del siglo IV y principios del V, incluido el comentario sobre las Ep�stolas
Paulinas del autor conocido como Ambros�astro.
En los Cap�tulos 2 y 3 la evidencia se presenta bajo t�tulos similares para
facilitar la comparaci�n. La secci�n 1 examina los textos en busca de su posici�n
doctrinal sobre las ideas por las que Pelagio fue criticado, comenzando con las dos
ense�anzas clave que Pelagio afirm�: que la naturaleza humana todav�a estaba
inclinada a la bondad incluso despu�s de la expulsi�n de Ad�n del Ed�n, y que el
hombre ten�a libre albedr�o efectivo. Luego se examinan los textos con respecto a
una tercera idea afirmada por Pelagio por la que fue censurado: que la gracia de
Dios fue dada como resultado del m�rito. A continuaci�n se examinan otras ideas por
las que sus oponentes criticaron el "pelagianismo". �stas no eran las cuestiones
doctrinales fundamentales en juego, como lo eran los tres primeros puntos. Aqu�
termina el an�lisis de los textos en relaci�n con las ideas por las que Pelagio fue
criticado. La secci�n 2 pasa a las doctrinas defendidas por los oponentes de
Pelagio, para ver si los textos alguna vez se refirieron al pecado original, la
gracia preveniente o la predestinaci�n como preordenaci�n; y tambi�n si
caracterizaron la naturaleza humana como pecaminosa y la voluntad del hombre como
d�bil y necesitada de ayuda externa para actuar virtuosamente. La secci�n 3 es un
an�lisis del uso en estos textos de la palabra 'gracia' (????? y su equivalente
latino gratia). La secci�n 4 analiza una supuesta idea distintiva asociada con el
'pelagianismo' por los eruditos: es decir, el �nfasis en la necesidad de obedecer
todos los mandamientos de Dios. Finalmente, la Secci�n 5 examina el mensaje general
transmitido por el texto o autor en cuesti�n.
Esta evidencia mostrar� que los escritores discutidos ya hab�an afirmado todo lo
que Pelagio ense�� m�s tarde, y que todas las ideas que expres� hab�an sido
analizadas libremente durante d�cadas en la literatura cristiana que nunca ha sido
etiquetada como her�tica.
Pelagio no invent� nada: todas las ense�anzas de sus escritos ya hab�an
Ha sido ampliamente difundido en la Paraenesis asc�tica (Parte I)
P�gina 3 de 79
(p.31) Parte I Los supuestos doctrinales en la vida de Antonio de Atanasio y sus
dos traducciones latinas
La fecha del nacimiento de Antonio es incierta, pero se sabe que muri� en el a�o
356 d.C.. Atanasio vivi� alrededor del 295 al 373 d.C., y su Carta a los monjes en
el pa�s extranjero sobre el Beato Antonio el Grande fue escrita entre el 356 y el
356 d.C. 373, probablemente durante la d�cada de 360, desde que Evagrio de
Antioqu�a hab�a hecho la traducci�n del texto de Atanasio en el a�o 374 d.C.1 Por
lo tanto, el material de estos textos hab�a estado en circulaci�n durante al menos
treinta a�os cuando Pelagio comenz� a escribir.2 Philip Rousseau destac� el papel
docente de Antonio en La vida griega de Antonio de Atanasio, y c�mo la instrucci�n
se consideraba una tarea de los principales ascetas. Una parte importante de la
Vida de Antonio de Atanasio consiste en el discurso directo de Antonio, aconsejando
a los monjes sobre el estilo de vida asc�tico. Por lo tanto, Atanasio mostr� la
paraenesis asc�tica mucho antes de que Pelagio comenzara a ofrecer orientaci�n.3
Christine Mohrmann llam� la atenci�n sobre el discurso doctrinal contenido en los
discursos que Atanasio pronunci� a Antonio y la propia meditaci�n de Atanasio sobre
la esencia de la vida asc�tica. Observ� que Atanasio compuso una exposici�n
doctrinal reflexiva, y tambi�n identific� un proceso de sistematizaci�n de la
pr�ctica de la vida asc�tica que tuvo lugar en la Vida de Antonio de Atanasio, que
ten�a elementos "especulativos", proceso que s�lo alcanz� madurez en la teolog�a.
de Evagrio de Antioqu�a.4 As�, los supuestos teol�gicos y doctrinales que
sustentaban el ascetismo fueron sistematizados durante la producci�n de estos
textos, que eran declaraciones cuidadosamente consideradas de las posiciones de sus
escritores.
La traducci�n latina an�nima de la Vida de Antonio de Atanasio es anterior a la
traducci�n de Evagrio y fue muy fiel al texto griego, traduci�ndolo a menudo
literalmente con calcos sobre palabras griegas. Evagrius fue intencionalmente m�s
libre en su interpretaci�n del griego.5 Su traducci�n se hizo popular y fue mucho
m�s influyente que la versi�n an�nima, de la cual s�lo sobrevive una copia
manuscrita. (p.32) Al comparar pasajes de las tres versiones de la Vida de Antonio
relevantes a las doctrinas que estaban en juego en la controversia en torno a la
ense�anza cristiana sobre la naturaleza humana y el libre albedr�o, quedar� claro,
primero, cu�les son las suposiciones de la el movimiento asc�tico fue en el siglo
IV; segundo, si en t�rminos de doctrina los traductores latinos a�adieron o
quitaron algo del original de Atanasio; y tercero, si Pelagio propuso algo nuevo.
En las tres versiones de la Vida de Antonio, algunos pasajes guardan un
sorprendente parecido tanto con las ense�anzas de Pelagio en sus cartas como
tambi�n con las ense�anzas que sus oponentes atribuyeron a Pelagio pero que no se
encuentran en sus escritos. El texto griego de Atanasio y las traducciones latinas
contienen declaraciones por las que Pelagio fue posteriormente condenado, incluido
material relacionado con las cuestiones de la bondad de la naturaleza humana
contempor�nea, el libre albedr�o, la eficacia del m�rito para alcanzar la
salvaci�n, la b�squeda y la capacidad del hombre para lograrlo. alcanzar la
perfecci�n y la facilidad con la que se pod�a lograr la imitaci�n del estilo de
vida de Cristo. Se examinar� una selecci�n de dichos pasajes y, en cada caso, los
textos se considerar�n en el orden cronol�gico de su composici�n, fij�ndose primero
en el original de Atanasio, seguido de la traducci�n an�nima y, por �ltimo, en la
versi�n de Evagrio.
Secci�n 1: Ideas por las que se critic� a Pelagio
Las dos doctrinas clave afirmadas por Pelagio: la bondad innata de la naturaleza
humana incluso despu�s del pecado de Ad�n y el libre albedr�o efectivo del hombre
Pelagio no invent� nada: todas las ense�anzas de sus escritos ya hab�an
Ha sido ampliamente difundido en la Paraenesis asc�tica (Parte I)
P�gina 4 de 79
En apoyo de su argumento a favor de la bondad de la naturaleza humana y el libre
albedr�o, Atanasio destac� la voluntad, el h�bito y el esfuerzo como causas de la
virtud humana y, por tanto, como medios para alcanzar el cielo. Como resultado, las
siguientes tres ideas est�n estrechamente vinculadas en la Vida de Antonio de
Atanasio, y a menudo aparecen en el mismo pasaje, de modo que a veces es necesario
considerarlas juntas:
1. La bondad innata de la naturaleza humana incluso despu�s del pecado de Ad�n y la
posibilidad de alcanzar la bondad mediante la voluntad;
2. la voluntad, el h�bito y el esfuerzo como causas del bien humano;
3. libre albedr�o.
(p.33) 1. La bondad innata de la naturaleza humana y la posibilidad de alcanzar la
bondad mediante la voluntad
Atanasio
Para el argumento de este libro, el punto m�s importante que plante� Atanasio fue
su afirmaci�n inequ�voca de una antropolog�a positiva. Expuso de manera enf�tica su
comprensi�n de la naturaleza humana contempor�nea como inherentemente inclinada
hacia la bondad moral; Hizo hincapi� en que la virtud se pod�a lograr porque la
virtud era el estado natural del hombre. Un extenso discurso que Antonio pronunci�
a sus monjes sobre el tema de la bondad innata de la naturaleza humana es una
evidencia particularmente importante:
'No tem�is o�r hablar de virtud, ni recib�is la palabra como algo extra�o para
vosotros. Porque no est� lejos de nosotros ni se origina fuera de nosotros, sino
que la acci�n est� dentro de nosotros y la acci�n es f�cil, si tan s�lo estamos
dispuestos. � Y as�, la virtud s�lo necesita que estemos dispuestos, ya que est� en
nosotros y es creada por nosotros. Porque la virtud se produce cuando el esp�ritu
tiene la mente orientada seg�n su naturaleza. La tiene orientada seg�n su
naturaleza siempre que permanezca tal como fue creada; Fue creado muy bien y muy
bien dispuesto. Por eso Josu�, hijo de Nun, dijo al pueblo, exhort�ndolos:
Enderezad vuestro coraz�n hacia el Se�or, Dios de Israel [Jos. 24:23]. Y Juan dijo:
Enderezad vuestros caminos [Mat. 3:3]. Que el alma est� bien dispuesta es que su
mente est� orientada seg�n su naturaleza, tal como fue creada. Por el contrario,
cuando se desv�a y se desv�a de su estado natural, a esto se le llama maldad del
alma. Por lo tanto esto no es dif�cil. Porque siempre que permanecemos como fuimos
creados, estamos en estado de virtud. Pero cada vez que pensamos en cosas malas, se
nos considera malvados. Si hacer esto fuera proporcionado desde fuera de nosotros,
ser�a dif�cil; pero si est� dentro de nosotros, guard�monos de malos pensamientos,
y guardemos el alma para el Se�or como si la hubi�ramos recibido en dep�sito, para
que �l reconozca su obra, porque nuestra alma est� en el mismo estado. tal como �l
lo cre�.'6
(p.34) Atanasio afirm� aqu� expl�citamente que la virtud no estaba alejada del
hombre, ni ven�a de fuera de �l, cuando escribi�: '�Tampoco se origina fuera de
nosotros�'.7 Esta afirmaci�n descart� cualquier fuerza externa. como causa de la
virtud humana. La virtud ven�a de dentro y, por tanto, no era dif�cil de alcanzar;
la �nica agencia resid�a en la voluntad humana. Las ideas clave que Atanasio
expres� aqu� y que son relevantes para la controversia posterior son que el alma
humana era inherentemente puramente buena; un alma estaba en su estado natural
cuando estaba en el estado en que fue creada; una persona podr�a alcanzar por s�
misma esta condici�n del alma seg�n su naturaleza, y podr�a recuperar el estado de
su alma tal como estaba cuando Dios la cre�. Si era posible devolver un alma a Dios
en el mismo estado en que fue creada por �l, esto implicaba que no pod�a haber
mancha de pecado en esa alma. Esto exclu�a entonces la posibilidad de que cualquier
pecado fuera transmitido desde Ad�n como parte de la condici�n humana. Por lo
tanto, se trataba de una antropolog�a totalmente contraria a cualquier noci�n
Pelagio no invent� nada: todas las ense�anzas de sus escritos ya hab�an
Ha sido ampliamente difundido en la Paraenesis asc�tica (Parte I)
P�gina 5 de 79
del pecado original. La agencia en el logro de la virtud humana reca�a
exclusivamente en el individuo; Se asumi� el libre albedr�o efectivo. Antonio de
Atanasio no ten�a ning�n pecado "original".
Otro pasaje que muestra que Atanasio ense�� que el alma puede purificarse durante
esta vida fue cuando describi� la pureza del alma que Antonio logr� mediante el
esfuerzo asc�tico.8 Atanasio afirm� que esta pureza era el estado natural del alma
humana. "Seg�n su estado natural" (?at? f?s??) es una frase que se repite en la
discusi�n de Atanasio sobre la virtud. Un tercer pasaje en el que afirm� que se
pod�a lograr la virtud completa fue cuando habl� de la capacidad de Antonio para
ver el futuro. Aqu� nuevamente Atanasio afirm� expl�citamente que el alma puede ser
limpiada completamente en esta vida y se refiri� una vez m�s al estado natural del
alma; el logro del retorno del alma a su condici�n "natural" tal como fue creada
por Dios fue lo que condujo al don de la previsi�n, y Dios le dio la capacidad de
ver m�s all� de los demonios. Este retorno del alma a su estado natural se logr�
mediante un esfuerzo asc�tico; el don de la previsi�n, por otra parte, era dado por
Dios a la persona virtuosa y, por tanto, el modelo era el de cooperaci�n. Atanasio
inici� estas declaraciones diciendo que esto era lo que �l cre�a acerca de la
previsi�n, dejando espacio para explicaciones alternativas del origen de tal visi�n
especial, pero su afirmaci�n en este pasaje sobre la purificaci�n del alma y su
asentamiento "seg�n su estado natural" ' se expres� exactamente en los mismos
t�rminos que en otras partes de su Vida de Antonio:
'Pero si alguna vez tambi�n nos importa poder ver el futuro, deber�amos limpiar
nuestra mente. Porque creo que cuando el alma ha sido limpiada en todo y
establecida seg�n su estado natural, volvi�ndose transparente, puede ver m�s y m�s
lejos que los demonios, porque el Se�or le revela estas cosas. .'9
El traductor an�nimo
El traductor an�nimo rara vez se apart� de las palabras de Atanasio. Sus
traducciones de ciertas palabras son a veces dignas de menci�n, pero, dado que no
dominaba el lat�n y su traducci�n no parece haber disfrutado de una amplia
circulaci�n, no es posible suponer que reflejara el vocabulario cristiano latino
contempor�neo o que introdujera vocabulario en el lat�n. Discurso cristiano.
Tradujo la 'virtud' de Atanasio (??et?) como uirtus deifica, lo que dio una
connotaci�n abiertamente religiosa a lo que en griego de Atanasio era un t�rmino
moral utilizado por los fil�sofos, y constituy� una adici�n a la redacci�n de
Atanasio, que no era la habitual del traductor an�nimo. pr�ctica.10
Todos los elementos del relato de Atanasio sobre la naturaleza humana contempor�nea
y c�mo se cre� la virtud estaban presentes en la traducci�n an�nima. La
interpretaci�n literal del griego por parte del traductor dej� claras las
declaraciones de Atanasio para un lector latino occidental. La virtud proven�a del
interior de la persona: '�No est� lejos de nosotros ni es creada fuera de nosotros,
sino que es una obra dentro de nosotros y es algo f�cil cuando queremos
lograrla�.'11 Era responsabilidad del hombre. para alcanzar su propia virtud: '�Por
lo tanto, es nuestra tarea querer la virtud espiritual, porque est� dentro de
nosotros y es creada por nosotros.�'12 La virtud fue creada cuando un alma ten�a su
facultad racional 'seg�n su estado natural': secundum proprietatem expres� el ?at?
f?s?? de Atanasio.13 El alma fue creada 'buena y muy recta' (bona et recta ualde).
(p.36) Como en el texto de Atanasio, la prueba del control del hombre sobre su
propia condici�n moral fue proporcionada por citas b�blicas, y era posible que los
individuos tuvieran su alma en la misma condici�n que estaba cuando Dios la cre�, y
por Dios lo reconozca como su creaci�n. En una ocasi�n, el traductor an�nimo a�adi�
una menci�n del "estado natural" del hombre donde no estaba presente en el texto
griego de Atanasio, y lo equipar� con la salud mental, de modo que la salud de la
mente era
Pelagio no invent� nada: todas las ense�anzas de sus escritos ya hab�an
Ha sido ampliamente difundido en la Paraenesis asc�tica (Parte I)
P�gina 6 de 79
Se supone que es lo mismo que la virtud.14 As�, el estado natural del hombre era la
virtud y, dado que rara vez alter� el texto de Atanasio, es digno de menci�n que el
traductor an�nimo se apart� del original griego para repetir esta ecuaci�n.
Evagrio
Evagrius tambi�n conserv� el discurso de Antonio a los monjes dici�ndoles que la
virtud se pod�a lograr en su versi�n de la Vida de Antonio. Reprodujo la idea de
Atanasio sobre la bondad innata de la naturaleza actual del hombre y afirm�
expl�citamente que el origen de todas las virtudes era la "pureza natural del
esp�ritu" (naturalis animae puritas). Transmiti� la afirmaci�n de Atanasio de que
la virtud era algo que proven�a del interior de una persona. Evagrius a�adi� la
idea de que nadie pod�a poner la excusa de que la bondad era externa a �l:
'Os ruego, no tem�is la palabra virtud, como si fuera algo inalcanzable, ni dej�is
que este empe�o, que depende de nuestro juicio, os parezca algo ajeno o lejano. La
naturaleza innata inclina al hombre a este esfuerzo, y es algo que s�lo espera
nuestra voluntad. � La virtud que est� dentro de nosotros s�lo requiere de la mente
humana. Porque �qui�n puede dudar de que la pureza natural del esp�ritu, si no
estuviera contaminada por la inmundicia exterior, ser�a la fuente y fuente de todas
las virtudes? Un buen Creador necesariamente debe haberlo creado para que sea
bueno. � Porque tener un alma recta significa que su integridad original no est�
manchada por la mancha de ning�n vicio. Si cambia de naturaleza, entonces se dice
que se ha extraviado, pero si conserva su buena condici�n, entonces esto es virtud.
El Se�or nos ha confiado nuestra alma: conservemos lo que nos ha sido confiado en
el mismo estado en que lo recibimos. Nadie puede esgrimir como excusa que lo que
nace en �l es externo a �l'.15
(p.37) Una frase clave aqu� establece las dos ideas que Pelagio afirm�: '�La
naturaleza innata inclina al hombre a este esfuerzo, y es algo que s�lo espera
nuestra voluntad�.' Seg�n Evagrio, como para Atanasio, la virtud no era ajeno a la
naturaleza humana, o distante. Como hab�a hecho Atanasio, Evagrio afirm� que el
esp�ritu era naturalmente puro; pero de manera significativa a�adi� la afirmaci�n
expl�cita de que toda impureza proced�a del exterior de la persona y que el
esp�ritu era la "fuente y origen de todas las virtudes". Por tanto, Evagrius
reforz� la afirmaci�n de que no hab�a mancha en el alma y que la virtud moral se
originaba dentro del individuo. Reprodujo la idea de Atanasio de que un individuo
pod�a devolver su alma a Dios en el mismo estado en que �l la hab�a creado. Como
sucedi� con Atanasio, estas declaraciones no omitieron simplemente mencionar el
pecado original sino que descartaron expresamente su posibilidad. Evagrio omiti�,
sin embargo, las frases de Atanasio "en su estado natural" (?at? f?s??) y "est� en
nosotros y viene de nosotros" (?? ?�?? ?st? ?a? ?? ?�?? s???stata?). Sobre la
cuesti�n del libre albedr�o efectivo, en este pasaje Evagrius asumi� que un
individuo controlaba su virtud; �sta fue la premisa subyacente al uso de la palabra
seruemus ('mantengamos'). Se refiri� nuevamente a esta antropolog�a positiva cuando
retuvo la afirmaci�n de Atanasio de que era posible preservar el alma en el mismo
estado puro en el que naci�.16
Pelagio
Varias de ellas fueron afirmaciones por las que Pelagio fue posteriormente
condenado con el argumento de que eran nuevas ideas inventadas por Pelagio que eran
her�ticas. Estos pasajes de las tres versiones de la Vida de Antonio son, por
tanto, una prueba importante del argumento de que Pelagio no invent� ninguna idea
nueva, sino que simplemente repiti� principios de larga data de la par�nesis
asc�tica cristiana.
Pelagio no invent� nada: todas las ense�anzas de sus escritos ya hab�an
Ha sido ampliamente difundido en la Paraenesis asc�tica (Parte I)
P�gina 7 de 79
Dos de las ideas de este discurso de Antonio son fundamentales en la Carta de
Pelagio a Demetrias. En primer lugar, la idea de que la naturaleza del hombre era
innatamente buena fue la piedra angular del argumento de Pelagio: "Hay, digo, una
especie de santidad natural (como yo dir�a) en nuestras almas". Se refiri� al 'bien
de la naturaleza', 'las riquezas de la naturaleza' y 'ese tesoro del alma'.17 Al
igual que Atanasio, Pelagio argument� (p. 38) que esto derivaba de la creaci�n del
alma del hombre por parte de Dios. En segundo lugar, la frase a la que Agust�n
objet� principalmente en la Carta a Demetrias fue aquella en la que Pelagio le
advirti� a Demetrias que sus riquezas espirituales ten�an que venir de dentro de s�
misma y no pod�an provenir de nadie m�s: "Nadie puede conferirte riquezas
espirituales excepto t�". t� mismo . � Riquezas que, a menos que vengan de ti, no
pueden estar en ti�. 18 La frase de Pelagio: �Quae nisi ex te in te esse non
possunt� transmit�a el mismo principio que Atanasio ?? ?�?? ?st? ?a? ?? ?�?? s???
stata?, traducida por el traductor an�nimo como: 'In nobis est et ex nobis
constituitur'. De hecho, la similitud de fraseo entre la Vida de Antonio de
Atanasio y la Carta a Demetrias de Pelagio es tan cercana en la combinaci�n de las
dos preposiciones in y ex que las palabras de Pelagio tal vez deber�an verse como
una reelaboraci�n de las de Atanasio.
Es digno de menci�n que cuando se le pregunt� en Diospolis si era posible que una
persona obedeciera los mandamientos, la condici�n que Pelagio a�adi� a su
respuesta, "Si lo quisiera" (si uelit), parece dar exactamente el sentido de Frase
de Atanasio, ??? �???? ?e??s?�e?, con una tercera persona del singular en lugar de
una primera persona del plural, siendo la forma verbal dictada por las
circunstancias en las que se pronunci� la oraci�n. Estos dos paralelos entre el
texto de Atanasio y la redacci�n de Pelagio son tan cercanos que es posible que
Pelagio estuviera recordando intencionalmente las palabras de Atanasio en su
redacci�n.19
Asimismo, la evaluaci�n de Evagrio sobre la naturaleza y la capacidad moral del
hombre fue exactamente la misma que la de Pelagio m�s tarde. Evagrio dio el mismo
relato que Pelagio, pero este �ltimo fue condenado como autor de una posici�n
arrogante y her�tica. Como hab�a hecho Evagrio cuarenta a�os antes, Pelagio se
opuso a tratar de excusar la falta de virtud bas�ndose en que la naturaleza del
hombre lo inclinaba al pecado: "�Por qu� hacemos evasiones in�tiles, esgrimiendo la
fragilidad de nuestra naturaleza como argumento contra aquel que nos ordena?'20
Esto subraya la similitud del enfoque del cristianismo propuesto por los dos
autores.
(p.39) Por lo tanto, las ideas de que la virtud era natural del hombre y que
proven�a del interior de un individuo estaban bien establecidas en la literatura
asc�tica antes de que Pelagio hiciera estas afirmaciones.
La conciencia como prueba de la bondad conservada de la naturaleza humana incluso
despu�s del pecado de Ad�n
Atanasio
Atanasio adujo la conciencia como evidencia para mostrar que la virtud proven�a del
interior del hombre y, como resultado, era alcanzable:
'Y tened confianza en que simplemente por la verg�enza de que se conozcan nuestros
pecados, dejaremos de pecar y dejaremos por completo de tener algo impuro en
nuestros corazones. �Qui�n quiere ser visto cometiendo un pecado? �Y qui�n, cuando
ha pecado, no prefiere mentir porque quiere evitar ser descubierto?'21
El traductor an�nimo
El traductor an�nimo no us� la palabra "verg�enza", pero transmiti� el punto de
Atanasio acerca de que nadie quiere admitir o ser visto comport�ndose de manera
inmoral, y que esto evitar�a que los monjes pequen.22
Pelagio no invent� nada: todas las ense�anzas de sus escritos ya hab�an
Ha sido ampliamente difundido en la Paraenesis asc�tica (Parte I)
P�gina 8 de 79
Evagrio
Evagrio a�adi� frases al relato de Atanasio, reforzando el argumento de que la
verg�enza evitar�a el pecado al mencionar "conciencia" y "verg�enza" (conscientia y
pudor) una vez cada una, "sonrojarse" (erubescere) una vez y "ser confundido por la
verg�enza". ' (confundi) dos veces.23 Evagrius us� la conciencia como parte del
argumento (p.40) de que era posible alcanzar la virtud, m�s que como prueba de que
la naturaleza humana estaba inclinada a la bondad, pero estas ideas estaban
estrechamente relacionadas y su argumento de que La idea de que la virtud era
alcanzable se basaba en su argumento anterior de que la naturaleza humana estaba
inclinada a la bondad.
Pelagio
De la misma manera que lo hab�an hecho Atanasio y Evagrio, Pelagio adujo la
conciencia como prueba de la inclinaci�n del alma al bien, incluso despu�s de la
expulsi�n de Ad�n del Ed�n. Siguiendo el ejemplo de Evagrio, las palabras de
Pelagio a Demetrias fueron una elaboraci�n de las palabras de Antonio a sus monjes,
adaptadas para adaptarse a su joven aristocr�tica destinataria.24
2. La voluntad, el h�bito y el esfuerzo como causas del bien humano
Atanasio
Atanasio destac� la importancia del h�bito, afirmando que Antonio pod�a soportar
f�cilmente su estricto ascetismo porque se hab�a inculcado el h�bito de la virtud:
'Soportaba el trabajo duro f�cilmente. Porque la voluntad del esp�ritu, mantenida
durante un largo per�odo de tiempo, creaba en �l una condici�n virtuosa
permanente.'25 Atanasio repiti� esta imagen del h�bito como fundamento de la
virtud: '[Antonio] se neg� a ser ungido con aceite, diciendo que era m�s propio que
los m�s j�venes practicaran el ascetismo con celo y no buscaran cosas que hicieran
fl�ccido el cuerpo, sino que lo acostumbraran al trabajo'.26
Desde el momento en que Antonio escuch� a Matt. 19:21: Si quieres ser perfecto, ve
y vende todo lo que tienes y d�selo a los pobres y ven, s�gueme (p.41) y tendr�s
tesoro en el cielo, Atanasio subrayaba continuamente el entusiasmo de Antonio por
su camino asc�tico. de vida: 'En ese momento adem�s comenz� su modo de vivir y
medir�a su intenci�n seg�n no volver�a a las posesiones de sus padres ni se
acordar�a de su familia, sino que centrar�a todo su deseo y todo su celo por
extender su ascetismo.'27 Este �nfasis en el esfuerzo fue el mensaje m�s repetido
en el texto de Atanasio, con las palabras 'celo' (sp??d?) y 'entusiasmo' o 'ansia'
(p????�?a) y sus derivados recurrentes con mucha frecuencia. a lo largo de la Vida
de Antonio.28 La palabra 'elecci�n' (p??a???s??) aparece s�lo unas pocas veces,
como si en el pensamiento de Atanasio la elecci�n inicial se diera por le�da y
fuera la determinaci�n de continuar en esta resoluci�n frente a la voluntad del
diablo. tentaci�n que importaba. Su relato de la vida de Antonio se centr�
totalmente en la batalla personal de Antonio con el diablo y sus secuaces; la
narraci�n presentaba una lucha directa entre el celo de Antonio, por un lado, y el
diablo, por el otro. Atanasio hizo que Antonio le dijera al diablo: '�No detendr�s
mi entusiasmo (p????�?a) as�, diablo�.'29 As�, la narrativa de Atanasio se bas� en
la propia voluntad de Antonio de resistir el mal y perseguir la virtud.
El �nfasis de Atanasio en el esfuerzo es incuestionable, pero el an�lisis de su
posici�n sobre la voluntad y la del traductor an�nimo y Evagrius depende en cierta
medida de lo que Atanasio quiso decir exactamente con p????�?a y c�mo se tradujo en
las versiones latinas de la Vida de Antonio. Esto refleja el hecho de que en la
controversia de principios del siglo V se explor� c�mo funcionaba la mente, de modo
que cuestiones como qu� era exactamente la voluntad, si era una facultad separada y
cu�l era su relaci�n con el deseo y otras emociones eran discutidas. que plantea el
debate sobre la libertad
Pelagio no invent� nada: todas las ense�anzas de sus escritos ya hab�an
Ha sido ampliamente difundido en la Paraenesis asc�tica (Parte I)
P�gina 9 de 79
voluntad. La palabra griega p????�?a ten�a una variedad de significados que
abarcaban "disposici�n", "disposici�n", "ansia", "voluntad", "deseo" y "prop�sito".
sp??d? ('entusiasmo', 'celo', 'entusiasmo') es relativamente sencillo ya que 'celo'
es un equivalente en ingl�s que no plantea problemas. Atanasio emparej� 'celo'
(sp??d?) y 'deseo' (p????) de una manera que suger�a que eran casi sin�nimos.30 Sin
embargo, no explor� c�mo funcionaba la mente. Present� un solo mensaje en su Vida
de Antonio: que el esfuerzo de un individuo por agradar a Dios lograba el �nico
resultado valioso de la vida de una persona (p.42), que era la entrada al reino de
los cielos. Una presunci�n de libre albedr�o efectivo sustentaba la narrativa de
Atanasio, que fue un acto de marketing para una forma de vida basada en una
teolog�a que parece haber considerado no problem�tica en t�rminos de doctrina,
aunque en la pr�ctica identific� un potencial de arrogancia que era necesario
prevenir por completo. No hay evidencia de que viera este peligro como un problema
doctrinal m�s que simplemente pr�ctico. Atanasio utiliz� una serie de palabras para
transmitir su mensaje central, que giraba en torno a la responsabilidad personal:
p????�?a ('pronta disposici�n', 'ansia'), sp??d? ('celo') y sus derivados, y p???
es?? ('resoluci�n', 'prop�sito'). , 'intenci�n').
Este mensaje fue reforzado por la ense�anza que Atanasio describi� como Antonio
impartiendo a los monjes. Todas las instrucciones de Antonio presupon�an que los
monjes eran los agentes de sus elecciones morales, mientras que al mismo tiempo les
aconsejaba orar pidiendo ayuda continuamente. Atanasio enfatiz� la propia agencia
de los monjes al usar pronombres personales en asociaci�n con verbos para crear un
significado reflexivo, sugiriendo que los monjes deber�an entrenarse a s� mismos y
que deber�an seguir las instrucciones de Antonio para entrenar sus propios
esp�ritus:
[Antonio les orden�] que aprendieran de memoria las instrucciones de las Escrituras
y recordaran las obras de los santos para que sus almas fueran entrenadas por el
celo de los santos al recordar los mandamientos. � 'Examinaos a vosotros mismos,
probados a vosotros mismos [2 Cor. 13:5]. � Pero examin�monos a nosotros mismos y
apresur�monos a suplir lo que nos falta.'31
Los monjes deb�an "moldearse a s� mismos"32. Este uso de pronombres reflexivos
personales enfatizaba la responsabilidad personal por la virtud. Este mensaje de su
propia agencia fue recalcado repetidamente a los monjes: "Vivid como si fuerais a
morir cada d�a, prestando atenci�n a vosotros mismos"33. Justo antes de su muerte,
Antonio volvi� a enfatizar la capacidad de los monjes para protegerse a s� mismos.
contra el mal.34 En sus �ltimas palabras repiti� este uso de pronombres personales
reflexivos para enfatizar la responsabilidad personal de los monjes de controlarse
a s� mismos y de su propia salvaci�n: "M�s bien, tambi�n vosotros estad siempre
deseosos de uniros firmemente, principalmente al Se�or, y luego a los santos�'.35
Atanasio tambi�n describi� la fe como inherentemente un proceso de acci�n, (p.43)
usando la frase 'la acci�n de la fe' (? d?? p?ste?? ?????e?a); y glos� esto como si
requiriera esfuerzos de autocontrol por parte del individuo: "Y para que nuestra fe
sea activa, ahora nos aplicamos a nuestra fe en Cristo"'.36 As�, Atanasio hizo de
Antonio el arquetipo del esfuerzo y la iniciativa humanos en la vida. el logro de
la virtud. Lo hizo mediante el uso de un vocabulario cuidadosamente seleccionado e
implacablemente repetido de esfuerzo y determinaci�n personal, y este lenguaje se
bas� en una presunci�n de acci�n humana individual en el logro de la virtud.
Adem�s, Atanasio expuso un cuadro claro de c�mo se creaba y engendraba la virtud.
Una forma en que se cre� la virtud en los hombres fue cuando Antonio hizo que los
monjes amaran la virtud a trav�s de su est�mulo. Cuando habl� con ellos: "Su amor
por la virtud aument�", y la pr�ctica de una comunidad cenob�tica se present� como
fundada en el est�mulo mutuo.37 La narrativa de Atanasio se bas� en este modelo, en
el que se describ�a el monasterio orientado hacia la virtud: "Una multitud de
ascetas, el �nico pensamiento de todos ellos dirigido hacia la virtud."38 Este
modelo de ayuda y aliento reflejaba la relaci�n entre Antonio y
Pelagio no invent� nada: todas las ense�anzas de sus escritos ya hab�an
Ha sido ampliamente difundido en la Paraenesis asc�tica (Parte I)
P�gina 10 de 79
Jes�s representado por Atanasio despu�s de que Antonio demostrara su determinaci�n
de resistir el mal. Despu�s, cuando los demonios tentaron a Antonio: "Antonio fue
animado por el Salvador".39
El traductor an�nimo
Donde Atanasio escribi� p????�?a, el traductor an�nimo utiliz� fasta uoluntas (una
'voluntad dispuesta' o un 'deseo dispuesto'). Esta traducci�n represent� un cambio
potencial de una cualidad contingente de emoci�n a una palabra que podr�a
significar una cualidad contingente de emoci�n o una facultad de tomar decisiones.
Es de notar que no se hizo una distinci�n clara en el uso de la palabra uoluntas
por parte del traductor an�nimo entre "voluntad" y "deseo": la misma palabra se us�
en contextos que claramente requer�an dos significados diferentes, lo que refleja
el hecho de que la palabra latina abarcaba estos dos denotaciones sem�nticas
separadas.40 Coincidiendo con el uso repetido de la palabra p????�?a por parte de
Atanasio, la traducci�n an�nima de la Vida de Antonio presentaba continuamente la
'voluntad' o el 'deseo' (uoluntas) como el determinante de (p.44) la virtud. Debido
a que el significado de esto es que uoluntas fue la sede de la agencia en la Vida
de Antonio del traductor an�nimo, usar� la traducci�n "voluntad" en mi an�lisis,
pero siempre debe recordarse que en muchos casos podr�a traducirse como "deseo".
41. El punto a destacar es que en su narrativa, uoluntas era el agente efectivo en
la virtud y era interno a cada individuo. Es interesante ver c�mo el autor an�nimo
tradujo la afirmaci�n de Atanasio sobre la importancia del h�bito; caracteriz� el
h�bito como el mantenimiento de la voluntad a lo largo del tiempo:
De hecho, debido a que permaneci� durante mucho tiempo con una voluntad dispuesta
en s� mismo, se hab�a creado en �l una buena disposici�n para sostener su
ascetismo, de modo que si recib�a de otros alguna oportunidad para la virtud
sagrada, aplicaba y demostraba gran perseverancia en esto tambi�n.42
El resultado de esto fue que la narrativa del traductor an�nimo trataba sobre
uoluntas casi m�s que sobre el propio Antonio, porque Antonio se convirti� en la
encarnaci�n de la voluntad humana de tener �xito en la b�squeda de la virtud,
reflejando el Antonio de Atanasio, que era el arquetipo del ser humano. esfuerzo,
expresado en la palabra omnipresente 'entusiasmo' (p????�?a).43 En sus dram�ticos
duelos cara a cara con el diablo, Antonio del traductor an�nimo present� esta
batalla como una lucha entre su 'voluntad' y el diablo, de modo que el El propio
h�roe atribuy� a su voluntad el factor determinante en su resistencia al mal y su
b�squeda de la virtud: "No impedir�s mi voluntad en esto"44. As�, era la 'voluntad'
(uoluntas) la que era buena o mala. , y los humanos controlaban su voluntad.
Como en el original de Atanasio, este �nfasis en el papel de la "voluntad" o el
"deseo" se coloc� junto a declaraciones de que Dios cooper� y ayud� al hombre en
esta lucha por rechazar el mal y elegir la virtud. Para el mensaje de la necesidad
de luchar era importante que Dios ayudara a los cristianos en su lucha, y esta
ayuda se demostr� que Antonio la recibi� a lo largo de su vida. Debido a que en la
narrativa de Atanasio 'una voluntad dispuesta' (p????�?a) fue lo que Antonio aport�
en su lado de este paradigma de acci�n cooperativa, durante la mayor parte del
texto del traductor an�nimo, 'voluntad' es (p.45) el significado m�s apropiado.
para uoluntas, ya que aparece tan a menudo en la frase inmediata uoluntas en este
contexto del modelo cooperativo. Sin embargo, a lo largo de toda su versi�n de la
Vida de Antonio, el traductor an�nimo dio mensajes contradictorios sobre lo que
entend�a por el t�rmino uoluntas. En el siguiente pasaje afirm� que el Se�or
cooper� con el hombre, y poco despu�s us� uoluntas para traducir 'deseo' o 'placer'
(?d???):
Pelagio no invent� nada: todas las ense�anzas de sus escritos ya hab�an
Ha sido ampliamente difundido en la Paraenesis asc�tica (Parte I)
P�gina 11 de 79
'As� que, hijos m�os, aferr�monos a nuestro sagrado esfuerzo y no cedamos. Porque
en esto el Se�or es nuestro colaborador, como est� escrito: Dios coopera para el
bien con todos los que quieren el bien [Rom. 8:28]. � Pero no tendremos lujuria por
una mujer ni ning�n otro deseo s�rdido (uoluntas por ?d???), luchando siempre y
teniendo ante nuestros ojos el D�a del Juicio. Porque el gran temor y el recuerdo
de los tormentos disuelve el halago del deseo (uoluntas para ?d???) y despierta una
mente aunque ya se dirige hacia el pecado.'45
Tanto en las �ltimas palabras de consejo de Antonio a sus monjes: "Apres�rense con
seriedad a mantener su buena voluntad", como en el resumen que hace el autor de la
vida de Antonio: "Conserv� una voluntad tan invariable y dispuesta hacia el
esfuerzo asc�tico", el mensaje de la narraci�n anterior sobre la agencia de la
voluntad humana.46 Cuando Atanasio escribi� que Antonio les dijo a sus monjes que
deb�an perseguir su ascetismo 'con entusiasmo' (?? p????�?a?), el escritor an�nimo
tradujo esto como ex uoluntate.47 No es relevante para el El argumento de este
libro es si este papel destacado de la voluntad en la versi�n latina de la Vida de
Antonio del traductor an�nimo desencaden� o no la controversia sobre su papel en el
mensaje cristiano de salvaci�n. Lo relevante es que este papel clave de uoluntas no
fue algo que Pelagio inventara.
Evagrio
Es interesante ver c�mo Evagrio tradujo la afirmaci�n de Atanasio de que la
'disposici�n de esp�ritu' (p????�?a t?? ?????) mantenida durante un largo per�odo
creaba un h�bito virtuoso. En la versi�n de Evagrius de esta afirmaci�n, la
voluntariedad de esta disposici�n era el aspecto clave; lo describi� como la
dedicaci�n de la servidumbre "voluntaria" (uoluntariae seruitutis studium): "Porque
la dedicaci�n a largo plazo de la servidumbre voluntaria a la obra de Dios hab�a
convertido el h�bito en naturaleza".48 Donde opt� el traductor an�nimo (p.46) Para
que fasta uoluntas traduzca p????�?a, Evagrius hizo expl�cito y enfatiz� el papel
de la voluntad: el hecho de que Antonio eligi� esta forma de vida por su propia
voluntad y su acci�n resultante.
En el largo discurso de Antonio a los monjes sobre la posibilidad de alcanzar la
virtud, Evagrius repiti� la afirmaci�n expl�cita de que la voluntad humana causaba
la virtud humana. En ninguna parte mencion� la agencia de Dios en la virtud humana;
por el contrario, tres veces afirm� expl�citamente que la voluntad humana causaba
la virtud humana, y utiliz� los t�rminos uoluntas (aqu� mejor entendido como
"voluntad") y arbitrium ("juicio"), de modo que cuando Pelagio comenz� a escribir
treinta a�os despu�s , estas ideas expresadas en este vocabulario habr�an sido
familiares para los lectores latinos. La frase de Atanasio 'si tan s�lo lo
deseamos' (??? �???? ?e??s?�e?) fue repetida dos veces por Evagrio, primero como:
'Lo cual depende de nuestro juicio' ('Quod ex nostro pendet arbitrio') y segundo
como: 'Que s�lo espera nuestra voluntad'. ' ('Quae nostram tantummodo exspectat
uoluntatem'), de modo que Evagrius destac� particularmente el papel de la voluntad
en la b�squeda de la justicia, utilizando los t�rminos arbitrium y uoluntas.49
Adem�s, Evagrio tradujo 'Atanasio': 'cada uno ser� juzgado por estas cosas: si ha
guardado la fe y si ha guardado los mandamientos verdaderamente' usando las
palabras 'cada individuo se prepara para s� mismo' (unusquisque sibi praeparat)
para enfatizar el control humano. de este proceso: "Cada uno se prepara de antemano
el tormento o la gloria, seg�n si descuida los mandamientos de las Escrituras o si
los cumple"50.
As�, en este pasaje Evagrio alter� el texto de Atanasio para enfatizar que cada
individuo era el autor de su propio destino en relaci�n con la salvaci�n. Hizo esta
afirmaci�n m�s de una vez, utilizando el mismo vocabulario. Antonio inst� a seguir
las virtudes cristianas: "Esforzarse por alcanzar estas
Pelagio no invent� nada: todas las ense�anzas de sus escritos ya hab�an
Ha sido ampliamente difundido en la Paraenesis asc�tica (Parte I)
P�gina 12 de 79
cosas, nos prepararemos de antemano una morada en la tierra de los pac�ficos, como
dice el Evangelio.�51 Comp�rese esto con el comentario de Antonio en Atanasio:
�Habiendo obtenido estas cosas, las encontraremos all� a cambio, haci�ndonos
bienvenidos en la (p.47) tierra de los amables.�'52 El Antonio de Atanasio no
expresaba el control directo del individuo sobre su propia salvaci�n tan
expl�citamente como el Antonio de Evagrio. Evagrio us� el prefijo prae- ('de
antemano', 'pre-') aqu� en praeparare ('preparar de antemano') para resaltar c�mo
el hombre era el autor de su propio castigo o recompensa. M�s tarde lleg� a
encarnar la controvertida y controvertida cuesti�n de la prioridad temporal de la
agencia de Dios en palabras como praedestinatio ('predestinaci�n'), praeueniens
('preveniente'), praeordinatio ('predeterminaci�n') y praescientia ('conocimiento
previo'). Sin embargo, aqu�, antes de que el momento de la agencia se volviera
problem�tico, Evagrius pudo usar praeparare con referencia a la agencia del hombre
sin ning�n indicio de controversia. Esta declaraci�n contradec�a potencialmente
cualquier afirmaci�n de la agencia de la gracia preveniente. En la Vida de Antonio
de Evagrio, el hombre controlaba sus propias elecciones y su propio destino.53
Evagrius era muy consciente del papel de la voluntad como facultad mental. Al
explicar a los monjes que el diablo no pod�a hacerles da�o, Antonio de Evagrius
pas� a dirigirse al diablo directamente como si estuviera presente, y Evagrius
a�adi� algunas frases al texto original, en una de las cuales Antonio le dijo al
diablo: " Si la posibilidad siguiera a la voluntad, bastar�a con que la
desearas.�54 Esta afirmaci�n no estaba en Atanasio, cuyo Antonio habl� s�lo a los
monjes en este episodio, para explicar que los esp�ritus malignos no pod�an
da�arlos. Por el contrario, el an�lisis de Evagrius desarroll� esta idea de la
debilidad de los demonios a�adiendo esta afirmaci�n, que planteaba una cuesti�n
filos�fica t�cnica. Al igual que Atanasio, Evagrio utiliz� consistentemente la idea
de poderes especiales (particularmente poderes relacionados con los demonios) como
regalos de Dios para resaltar la dependencia del hombre de Dios y la necesidad del
hombre de Su ayuda contra el mal. Esta declaraci�n al diablo pretend�a ser una
afirmaci�n de la debilidad del diablo en comparaci�n con Dios y una raz�n para
adoptar el cristianismo. Debe leerse en su contexto, siguiendo las declaraciones de
Antonio sobre cu�nto quer�a el diablo hacerles da�o, y como parte de la estrategia
de marketing del texto; no debe tomarse como una afirmaci�n de que la voluntad no
es suficiente para que el hombre elija la virtud. Refleja, sin embargo, el
desarrollo de la discusi�n sobre la voluntad en la versi�n de Evagrio de la Vida de
Antonio en comparaci�n con el texto de Atanasio. Para Evagrius, la "voluntad"
(uoluntas) era a veces algo as� como una facultad de la mente. S�lo en la medida en
que Evagrius retrat� al hombre necesitando a Dios como su ayudante y colaborador en
el rechazo del mal, la voluntad humana por s� sola fue insuficiente para la virtud
en la narrativa de Evagrius. El factor clave en su relato sobre la determinaci�n de
la salvaci�n (p.48) fue la iniciativa y la voluntad humanas. Este era el mismo
modelo de cooperaci�n propuesto por Atanasio, pero Evagrio introdujo una mayor
claridad sobre el proceso y sobre ciertos conceptos involucrados en �l. Es
importante destacar que en las tres versiones de la Vida de Antonio, el rechazo del
mal no era diferenciable de la elecci�n de la virtud moral; los dos eran
sin�nimos.55
Pelagio
Al igual que Atanasio y sus traductores latinos, Pelagio localiz� el determinante
de la virtud dentro del individuo y su tema general fue la necesidad de esfuerzo.
La diferencia fue que mientras Atanasio y Evagrio hab�an podido trabajar desde una
presunci�n de libre albedr�o efectivo, Pelagio tuvo que defender este principio.
Tambi�n al igual que Atanasio y Evagrio, Pelagio destac� el h�bito como el medio
por el cual inculcar acciones rectas.56 La evidencia presentada sugiere que el
�nfasis de Pelagio en el h�bito como fomento de una conducta virtuosa era una idea
bien establecida.
3. Libre albedr�o
Pelagio no invent� nada: todas las ense�anzas de sus escritos ya hab�an
Ha sido ampliamente difundido en la Paraenesis asc�tica (Parte I)
P�gina 13 de 79
Atanasio: elecci�n (p??a???s??) como equivalente al libre albedr�o
Atanasio atribuy� a Antonio lo que Atanasio describi� como la visi�n inesperada de
que ni la duraci�n ni la soledad del esfuerzo asc�tico eran sus atributos m�s
importantes: "No pens� que valiera la pena medir el camino de la virtud por la
duraci�n o el grado de aislamiento emprendido, sino por deseo de ella y por
elecci�n deliberada de ella�57. El aspecto m�s valioso de la virtud de Antonio fue
que fue elegida libremente. Jerome lo expres� m�s tarde de manera sucinta cuando
argument� que el libre albedr�o daba valor a la virtud. Para Atanasio, la
'elecci�n' (p??a???s??) conten�a una presunci�n de libertad de elecci�n, y esta
frase muestra c�mo el libre albedr�o efectivo sustentaba el programa asc�tico de
Atanasio. Atanasio consider� que esta libertad de elecci�n era v�lida y no
problem�tica, porque este principio no hab�a sido cuestionado antes de su discusi�n
en el Occidente latino a principios del siglo V. Utiliz� el t�rmino p??a???s?? con
un significado que conten�a el sentido de libre determinaci�n aut�noma que lo hac�a
equivalente al sentido m�s t�cnicamente espec�fico de la frase liberum arbitrium,
que surgi� en el Occidente latino a partir del examen de la cuesti�n (p. 49) de que
ocurri� all� a principios del siglo V. Para Atanasio, el objetivo del diablo era
separar a Antonio de su elecci�n:
Y, en resumen, �l [el diablo] levant� en su mente una gran polvareda de
pensamientos, queriendo separar a Antonio de su correcta elecci�n. Pero cuando el
enemigo vio que era d�bil ante la resoluci�n de Antonio y que, en cambio, �l mismo
fue arrojado al suelo por la firmeza de Antonio.58
Atanasio estableci� este modelo de la �elecci�n correcta� y la �resoluci�n� de
Antonio (???? p??a???s??, p???es??) al comienzo de su biograf�a de Antonio.59
Tambi�n caracteriz� el ascetismo de otros monjes como el resultado de una
elecci�n.60 La palabra �prop�sito� o 'resoluci�n' (p???es??) se repite en la
narrativa, y tambi�n contiene la presunci�n impl�cita de agencia individual y libre
albedr�o efectivo.61 Sin embargo, desde las primeras frases de la Vida de Antonio
en adelante, esto fue concebido como una acci�n cooperativa. proyecto entre el
hombre y Dios: "Con raz�n una persona alabar� esta resoluci�n, y mientras oras,
Dios la llevar� a cabo".62
Atanasio tambi�n describi� el libre albedr�o efectivo en acci�n cuando habl� del
proceso de rechazar el mal. Antonio les dijo a los monjes que Cristo hab�a impedido
que los demonios citaran las Escrituras para que no pudieran mezclar la verdad con
su maldad:
Y tambi�n para que nos acostumbrara a no prestar nunca atenci�n a tales cosas,
aunque parezcan decir la verdad. Porque es indecoroso que seamos ense�ados por el
diablo cuando tenemos las Escrituras y la libertad que nos ha dado el Salvador'.63
La implicaci�n de este pasaje era que este rechazo del diablo fue posible gracias a
las Escrituras y a la venida de Cristo, que dio al hombre la "libertad" positiva
(??e??e??a) para poder rechazar al diablo.
(p.50) El traductor an�nimo
Nuevamente es instructivo ver el vocabulario que utiliz� el traductor an�nimo para
traducir palabras clave en el texto de Atanasio. Cuando Antonio de Atanasio afirm�
que el valor del esfuerzo asc�tico resid�a en el deseo y la elecci�n que conduc�a a
�l, el traductor an�nimo lo expres� as�: "Sol�a decir que la prueba de la virtud
sagrada resid�a en el deseo del individuo por ella y en su buena voluntad'.64 La
'elecci�n' de Atanasio (p??a??es??) se convirti� en 'una buena voluntad' (bona
uoluntas), prefigurando el �nfasis en la 'voluntad' en el discurso asc�tico latino.
Pelagio no invent� nada: todas las ense�anzas de sus escritos ya hab�an
Ha sido ampliamente difundido en la Paraenesis asc�tica (Parte I)
P�gina 14 de 79
Evagrio
Mientras que Atanasio asumi� el libre albedr�o efectivo, y su traductor an�nimo
simplemente tradujo esa suposici�n al lat�n usando la palabra uoluntas, Evagrius
fue consistentemente un paso m�s all� e hizo referencia expl�cita a la
voluntariedad de la virtud. Como se ha se�alado, donde Atanasio escribi� que el
h�bito duradero engendraba la virtud, Evagrio escribi� sobre la cualidad voluntaria
de la servidumbre mantenida durante mucho tiempo, enfatizando el papel de la
voluntad y la acci�n resultante. Mientras que Atanasio afirm� desde el principio
que el logro de la salvaci�n era un proceso de cooperaci�n entre el hombre y Dios,
e hizo de Dios el sujeto del verbo "lograr" (te?e??) en relaci�n con la resoluci�n
de los monjes, Evagrio conserv� el co -modelo operativo y traducido como
'resoluci�n' o 'intenci�n' (p???es??) como uoluntas: 'Todos se maravillar�n con
raz�n de tu voluntad (uoluntas), y Dios conceder� el resultado deseado a tus
oraciones'.65 As�, Evagrio fortaleci� el papel del 'voluntad' (uoluntas), y en su
texto la voluntad era el agente de la salvaci�n. Cuando Antonio de Atanasio afirm�
que el valor del esfuerzo asc�tico resid�a en el deseo y la elecci�n del individuo,
Evagrio alter� esta frase para incluir las nociones de m�rito (merita) y libre
elecci�n (spontaneus): "Por esta raz�n no sopes� el m�ritos del esfuerzo por la
duraci�n del tiempo, pero con amor y servidumbre libremente elegida siempre,
impulsaba su deseo a avanzar en temor de Dios, como si reci�n estuviera
comenzando.'66 Este (p.51) cambio que Evagrius hizo para La sentencia de Atanasio
fue significativa. En lugar de ser un aforismo que Antonio sol�a decir, se
convirti� en una declaraci�n de c�mo la comprensi�n de Antonio del cristianismo se
puso en pr�ctica en sus acciones a trav�s de su decisi�n voluntaria. Evagrio cambi�
el texto de Atanasio para escribir sobre "servidumbre voluntaria" (uoluntaria
seruitus) y "servicio libremente elegido" (famulatus spontaneus): en ambas
declaraciones, se enfatiz� la voluntariedad.
Inmediatamente despu�s del episodio en el que Jes�s le dijo a Antonio que estaba
esperando para ver si Antonio luchaba valientemente contra el diablo, y que una vez
que Antonio hubiera demostrado su valent�a, Jes�s lo ayudar�a, Atanasio describi�
c�mo Antonio: "Estaba a�n m�s ansioso con respecto a piedad" y abandon� su hogar
para aprender m�s.67 Evagrius tradujo "m�s ansioso" (p????�?te???) como "con una
voluntad dispuesta" (uoluntate pronta), y significativamente en la misma frase
introdujo la idea de m�rito en asociaci�n con esta "voluntad". ': 'Porque a trav�s
de su voluntad estaba creciendo en m�ritos espirituales'.68 Poco despu�s, Antonio
le dijo al diablo que no impedir�a la 'voluntad' de Antonio (la p????�?a de
Atanasio fue aqu� traducida por Evagrius como uoluntas).69 As�, en Evagrius En la
versi�n de la Vida de Antonio, la virtud de Antonio fue retratada como una funci�n
de su voluntad.70 Del mismo modo, cuando el Antonio de Atanasio incluy� el
desprecio por el dinero entre las cualidades de una vida virtuosa, Evagrio acentu�
la voluntariedad de esta virtud, traduci�ndola como " pobreza voluntaria'.71
Tambi�n es instructivo notar los cambios sutiles que hizo Evagrio a la afirmaci�n
de Atanasio de que los cristianos no deber�an escuchar al diablo cuando citaba las
Escrituras. Una vez m�s, Evagrius aclar� el proceso, a�adiendo detalles. Por
ejemplo, mencion� que los monjes deber�an seguir el ejemplo de Cristo; y lo que
Atanasio describi� como "prestar atenci�n al diablo", Evagrio lo glos� como "dar
consentimiento al mal", lo que destac� el acto humano de la voluntad en el proceso:
'De modo que, siguiendo su ejemplo, no debemos darles nuestro consentimiento en
nada, incluso si aconsejan cosas �tiles, porque de ninguna manera es correcto
recibir consejos del diablo sobre c�mo vivir, despu�s de que el Se�or nos ha
concedido. libertad y los preceptos vivificantes de las Escrituras'.72
(p.52) Atanasio declar� simplemente que los cristianos pose�an 'libertad' (??e??e??
a) del Salvador; la libertad humana fue simplemente declarada como un hecho.
Evagrio fue el primero en mencionar el ejemplo de Cristo como modelo adecuado para
los monjes; y, segundo, puso el don de la libertad en tiempo pasado.
Pelagio no invent� nada: todas las ense�anzas de sus escritos ya hab�an
Ha sido ampliamente difundido en la Paraenesis asc�tica (Parte I)
P�gina 15 de 79
(libertas concessa) tal como lo otorga el advenimiento de Cristo y las Escrituras.
En la traducci�n de Evagrius no hab�a ning�n sentido de que la libertad fuera
concedida de nuevo en ning�n momento, ni ninguna menci�n del Esp�ritu Santo. El
resultado fue que Evagrio llam� la atenci�n sobre el ejemplo de Cristo y sobre la
libertad de ser virtuoso concedida a la humanidad de una vez por todas por la
encarnaci�n de Cristo. De esta manera afirm� expl�citamente que los monjes ya eran
libres y ten�an toda la libertad necesaria para rechazar el mal y elegir la virtud.
Otro pasaje relevante a la cuesti�n del libre albedr�o fue aquel en el que Atanasio
se refiri� a c�mo los demonios ca�an del cielo. Las tres versiones de la Vida de
Antonio declararon que los demonios fueron creados originalmente como buenos,
porque Dios no pod�a crear el mal. Atanasio no hizo ninguna menci�n de lo que les
hizo caer de la mente celestial: "Sin embargo, ellos tambi�n fueron creados buenos,
pero expulsados de la sabidur�a celestial, despu�s ruedan por la tierra"'.73 Las
traducciones latinas optaron por enfatizar la Papel de la voluntad en la ca�da de
los demonios. El traductor an�nimo hizo una rara alteraci�n al texto de Atanasio
cuando dio la informaci�n adicional de que esto sucedi� "por su propia voluntad"
(uoluntate sua).74 Evagrio, mientras tanto, insisti� particularmente en que su
voluntad era la causa de su caer:
'Esa perversidad no es un defecto de la naturaleza, sino de la voluntad
(uoluntatis). De hecho, eran buenos en la medida en que fueron creados por Dios,
pero cayeron precipitadamente del cielo a la tierra por su propio juicio mental (ex
proprio mentis arbitrio)'.75
Evagrius contrast� la "naturaleza" (natura) con la "voluntad" (uoluntas), y su
frase "su propio juicio mental" (proprium mentis arbitrium) puso intencionalmente
el concepto de libre albedr�o en el primer plano de la mente del lector. Este
pasaje abordaba el libre albedr�o para hacer el mal y, como se ha se�alado, para
los tres autores el rechazo del mal y la elecci�n de la virtud fueron la misma
decisi�n. En la controversia posterior sobre la gracia y el libre albedr�o, todas
las partes argumentaron que los humanos actuaban mal por su propia voluntad.
Agust�n afirm� que Dios nunca hizo que los hombres cayeran en condenaci�n, pero
Pelagio y otros argumentaron que al elegir dar la gracia de la salvaci�n a algunos,
el Dios del enfoque de Agust�n hacia el cristianismo decidi� al mismo tiempo no
d�rsela a otros. Este fue el problema l�gico que vieron en una distinci�n propuesta
entre libre albedr�o para el mal y libre albedr�o para la virtud y, en
consecuencia, en una distinci�n (p. 53) entre predestinaci�n �nica y doble.76 Sin
embargo, por el momento, simplemente vale la pena se�alar que las traducciones
latinas del texto de Atanasio se apartaron del griego original para introducir el
concepto de voluntad en este pasaje.
Pelagio
Esta evidencia muestra que cuando escribi� que la voluntad de un individuo
determinaba su virtud, Pelagio simplemente estaba repitiendo ideas que estaban bien
establecidas en la literatura asc�tica paraen�tica.77
Una tercera doctrina afirmada por Pelagio: que la gracia de Dios se recib�a seg�n
el m�rito
Parte del principio 9 de la lista de tesis que Agust�n atribuy� al "pelagianismo"
conden� el "pelagianismo" por la afirmaci�n: "La gracia de Dios se da de acuerdo
con nuestros m�ritos". El principio encarnaba el enfoque de Agust�n en la gracia
preveniente como el aspecto clave de la gracia de Dios, aunque en los textos
cristianos de este per�odo se hac�a referencia regularmente al menos a siete
facetas diferentes de la gracia de Dios. Agust�n insisti� en que ning�n tipo de
gracia se conced�a de acuerdo con los m�ritos humanos aut�nomos. Esto se
ejemplifica en su comentario sobre el juicio de Pelagio en el s�nodo de Diospolis:
Porque entre las otras cosas que se le hab�an objetado, se le hab�a tambi�n esta
objeci�n, es decir, que dec�a que la gracia de Dios se da seg�n nuestros m�ritos.
Esto es
Pelagio no invent� nada: todas las ense�anzas de sus escritos ya hab�an
Ha sido ampliamente difundido en la Paraenesis asc�tica (Parte I)
P�gina 16 de 79
tan ajeno a la ense�anza cat�lica y tan enemigo de la gracia de Cristo que si no
hubiera condenado esta objeci�n que se le plante�, habr�a salido condenado. � Y se
esfuerzan por todos los medios en mostrar que la gracia de Dios se da seg�n
nuestros m�ritos, es decir, que la gracia no es gracia.78
(p.54) En el a�o 426 d.C., en su primera carta al abad Valentinus de Hadrumetum,
Agust�n afirm� inequ�vocamente que la gracia no se otorgaba de acuerdo con el
m�rito:
Nadie diga que la gracia de Dios le fue dada por los m�ritos de sus obras, o por
los m�ritos de sus oraciones, o por los m�ritos de su fe; y no se piense que es
verdad lo que dicen esos herejes, que la gracia de Dios se da seg�n nuestros
m�ritos, lo cual es total y absolutamente falso.79
Ese mismo a�o, en su segunda carta al abad Valent�n, Agust�n caracteriz�
espec�ficamente como nueva la idea de que la gracia se otorgaba seg�n el m�rito.
Refiri�ndose a los monjes que hab�a mantenido con �l para instruirlos, afirm�:
Los hemos retenido un poco m�s para que vuelvan a vosotros mejor instruidos contra
los nuevos herejes pelagianos, en cuyo error se cae si se piensa que la gracia de
Dios, que es la �nica que hace libre al ser humano por medio de nuestro Se�or
Jesucristo, se da de acuerdo con cualquier m�rito humano.80
Como se observ� en el cap�tulo 1, la idea de que la gracia se otorgaba de acuerdo
con el m�rito era algo que ense�aba Pelagio. Pero �era �sta una ense�anza nueva,
original de Pelagio?
Atanasio
La Vida de Antonio de Atanasio tiene un mensaje consistente y coherente sobre este
tema, construido desde el inicio de la obra. El relato de la juventud de Antonio y
el comienzo de su estilo de vida asc�tico se centr� en sus batallas con los
demonios. Atanasio declar� expl�citamente que Dios cooper� con Antonio en las
luchas de Antonio contra el diablo y sus secuaces: "Porque el Se�or estaba
cooperando con �l".81 Adem�s, la cita que sigui� enfatiz� este modelo de sinergia,
afirmando que este La cooperaci�n permiti� al asceta permanecer humilde, negando su
propia autosuficiencia de acuerdo con la cita b�blica: Pero no yo, sino la gracia
de Dios conmigo [1 Cor. 15:10].82 La preposici�n s?? significa 'junto con', no
'en', y se refiere al verbo s??e??e??, que significa 'trabajar junto con'. Poco
despu�s de que Atanasio estableciera este modelo de cooperaci�n en su narrativa,
Antonio lleg� a un punto de inflexi�n cuando tuvo una visi�n de luz que descend�a a
trav�s del techo de la tumba en la que viv�a. Antonio pregunt� qui�n era y por qu�
no lo hab�a ayudado antes. Una voz respondi� que de hecho hab�a estado presente
antes pero que hab�a esperado hasta que Antonio mostrara su determinaci�n de
resistir al diablo: '�Antonio, (p.55) Estuve all�, pero estaba esperando verte
luchar. Y as�, ya que te has mantenido firme y no has sido derrotado, siempre te
ayudar� y te har� famoso en todas partes.�'83 La palabra clave en este pasaje es
'desde' (?pe?); Atanasio hizo que la ayuda de Dios dependiera de que Antonio
primero hubiera demostrado su determinaci�n de resistir al diablo y, despu�s de ver
esta prueba, Dios siempre ayudar�a a Antonio. Es importante se�alar que esta ayuda
fue dependiente y posterior a la virtud de Antonio. Esta misma secuencia de
dependencia se aplic� en relaci�n con la fama de Antonio m�s adelante en su vida.
Tambi�n es importante se�alar que Atanasio caracteriz� esta acci�n de Dios como
'ayuda' (??t?????? o �?????), no causalidad.84
Pelagio no invent� nada: todas las ense�anzas de sus escritos ya hab�an
Ha sido ampliamente difundido en la Paraenesis asc�tica (Parte I)
P�gina 17 de 79
Para transmitir este mensaje a�n m�s claramente, Atanasio incluy� en las ense�anzas
de Antonio a los monjes que buscaban su gu�a este mismo modelo de cooperaci�n
posterior y consecuente a la virtud individual: "Por tanto, hijos m�os, mantengamos
nuestro ascetismo". y no lo descuidemos. Porque tambi�n en esto tenemos por
colaborador nuestro al Se�or, como est� escrito: A todos los que escogen el bien,
Dios coopera para el bien [Rom. 8:28].�'85 Atanasio declar� claramente que la ayuda
de Dios es posterior a la elecci�n de un individuo de ser virtuoso. Diferentes
formas de la palabra 'elecci�n' (p??a???s??) aparecen en momentos clave del texto y
contienen una presunci�n de toma de decisiones humana aut�noma. Hasta el momento
esta presunci�n de libre albedr�o efectivo no hab�a sido cuestionada.
Atanasio tambi�n fue expl�cito en que la gracia se daba a quienes ya cre�an; no
sugiri� que la gracia causara la fe. Por ejemplo, los demonios sab�an que Dios
hab�a dado a los creyentes el poder de derrotar a los demonios: "Porque conocen la
gracia dada por el Salvador a los creyentes contra ellos"86.
El mensaje de Atanasio enfatizaba que los dones de Dios eran dados a aquellos que
eran virtuosos. Por ejemplo, la persona a la que se le dio el poder de ver m�s all�
de los esp�ritus se hab�a ganado este don purificando su alma y devolvi�ndola a su
estado natural.87 El modelo que Atanasio present� clara y consistentemente al
lector fue el de la cooperaci�n entre Dios y el el hombre que busca ser virtuoso.88
Esto se ejemplifica (p. 56) en la descripci�n que hace Atanasio de los milagros.
Las ense�anzas de Antonio a sus monjes enfatizaban que los milagros (o se�ales)
eran obra de Dios. Contrast� el poder de expulsar demonios con los nombres de los
monjes escritos en el cielo, y explic� que el hecho de que su nombre estuviera
escrito en el cielo era un indicador de la virtud de un monje, mientras que el
poder sobre los demonios era algo que Dios lograba. La implicaci�n clara en el
texto griego era que se trataba de una distinci�n entre, por un lado (t? �??), algo
de lo que los monjes eran responsables y, por otro lado (t? d?), algo de lo que no
eran responsables y por lo que no pod�an atribuirse ning�n cr�dito:
'Porque hacer milagros no nos pertenece a nosotros, sino que es obra del Salvador.
De hecho, dijo a los disc�pulos: No os regocij�is porque los demonios se os han
sujetado, sino porque vuestros nombres han sido inscritos en los cielos (Lucas
10:20). Porque, por una parte, el hecho de que los nombres est�n escritos en el
cielo es testimonio de nuestra virtud y de nuestra vida, pero, por otra parte, la
expulsi�n de los demonios es la gracia del Salvador que la ha concedido�89.
M�s adelante en el mismo pasaje, Antonio se refiri� a un don similar de Dios �la
capacidad de distinguir entre esp�ritus� y afirm� que se requer�a virtud moral:
'�Porque el Se�or no reconoce los caminos de los imp�os. Pero en general es
necesario orar, como ya he dicho, para recibir el don de discernir entre
esp�ritus�'.90 As�, aqu� nuevamente, la virtud (en este caso la piedad) precedi� a
la gracia, y la gracia fue espec�ficamente representada como una don de un poder
especial de Dios a los virtuosos. La misma secuencia de virtud primero, y luego un
don de Dios como consecuencia de la virtud, fue descrita por Antonio en otro lugar
con respecto a la capacidad de percibir diferencias entre esp�ritus, con la
conjunci�n ??a ('de modo que') indicando la dependencia causal: '� Y por eso es
necesaria mucha oraci�n y ascetismo, para que una persona, habiendo recibido del
Esp�ritu Santo el don del discernimiento entre esp�ritus, pueda saber acerca de
ellos�'.91 El discernimiento entre esp�ritus fue el resultado de la virtud asc�tica
de Antonio. .92 Asimismo, Cristo obr� a trav�s de aquellos que creyeron en �l.93
(p.57) Antonio, de Atanasio, reconoc�a regularmente la ayuda que recib�a de Dios,
lo que subrayaba el car�cter cooperativo de su victoria sobre el mal.94 Ya sea en
lo que respecta a los demonios o a la curaci�n, siempre atribuy� habilidades
especiales a Dios.95 Una distinci�n Hay que hacer una distinci�n entre el modelo
cooperativo del autor sobre el proceso que opera en la resistencia al mal de
Antonio y el
Pelagio no invent� nada: todas las ense�anzas de sus escritos ya hab�an
Ha sido ampliamente difundido en la Paraenesis asc�tica (Parte I)
P�gina 18 de 79
El mensaje que Atanasio hizo transmitir a Antonio, que ten�a que encarnar la
humildad y el autodesprecio como atributos propios de un santo asceta. Pero las
palabras de Antonio tambi�n dejaron claro que el don de un poder especial depend�a
de una virtud preexistente.
Este mismo modelo cooperativo se present� consistentemente con respecto a la
curaci�n de Antonio: or� para que todos pudieran ver que fue el Se�or quien logr�
la curaci�n:
Entonces Antonio no sanaba dando �rdenes, sino orando e invocando a Cristo para que
todos vieran claramente que no fue �l quien lo hizo, sino el Se�or quien a trav�s
de Antonio mostr� su amor a la humanidad y san� a los que lo hac�an. estaban
sufriendo. Por el contrario, a Antonio s�lo le pertenec�an la oraci�n y el
ascetismo por los cuales se sentaba en la monta�a.96
En este pasaje, el d? se�al� el contraste entre los dos agentes en la curaci�n,
sugiriendo que el papel de Antonio era ser virtuoso y el de Dios sanar. La eficacia
de su oraci�n se atribuy� impl�citamente a su virtud asc�tica. El punto cr�tico del
modelo cooperativo fue que asignaba un papel en el proceso a Antonio y, seg�n
Atanasio, ese papel deb�a ser virtuoso.
El traductor an�nimo
El traductor an�nimo transmiti� exactamente la misma dependencia causal de la
gracia respecto de la bondad moral que Atanasio hab�a retratado: la cooperaci�n de
Dios fue posterior a la virtud de Antonio y dependiente de ella.97
(p.58) Evagrio
Evagrio populariz� el programa de Atanasio en el Occidente latino, pero ya estaba
completamente construido y era coherente. Como Atanasio, Evagrio afirm� que los
dones de Dios eran el resultado directo de la virtud humana. Sin embargo, donde
Atanasio us� la palabra 'virtud' (??et?), Evagrius introdujo la palabra 'm�rito'
(plural merita, verbo mereri), que hizo m�s expl�cita la conexi�n causal entre
virtud y recompensa. Posteriormente, el concepto de m�rito se volvi� com�n en el
Occidente latino. Era convencional, por ejemplo, en la paraenesis de Jer�nimo, como
se ver� en el cap�tulo 3. En la Vida de Antonio, Jes�s le dijo a Antonio que
'debido a' (?pe? en Atanasio, quia en Evagrius) la valiente resistencia de Antonio
al mal, �l ayudarle en el futuro.98 La repetida y cuidadosa combinaci�n del
esfuerzo humano y la agencia divina en la narrativa de Atanasio fue replicada en la
versi�n de Evagrio de la Vida de Antonio.99 Cada combinaci�n reforz� el principio
subyacente de que Dios ayud� al individuo que eligi� esforzarse por alcanzar la
virtud.
Evagrius repiti� ciertos t�rminos para transmitir al lector un mensaje m�s directo
sobre temas particulares que el que estaba presente en la Vida de Antonio original
de Atanasio. El m�rito fue uno de ellos. Justo al comienzo de su versi�n de la Vida
de Antonio, Evagrius import� la palabra 'm�ritos' (merita) al programa asc�tico de
Atanasio, donde no hab�a ning�n equivalente en el original griego.100 Este fue un
patr�n que Evagrius (p.59) repiti�. . M�s tarde, cuando Antonio dijo a los monjes
que los milagros eran obra de Dios y no una cuesti�n de acci�n humana, por lo que
no deb�an alegrarse de derrotar a los demonios sino de que sus nombres estuvieran
escritos en el cielo, Antonio de Atanasio dijo: "Porque los nombres est�n escritos
en el cielo". es testimonio de nuestra virtud y de nuestra vida�'. Antonio de
Evagrio dijo: '�Porque la escritura de nombres en el libro de la vida es testimonio
de la virtud y el m�rito�'.101 Ambos autores contrastaron expl�citamente esto con
el poder de expulsar esp�ritus, que era la 'gracia' del Salvador (?????) o
'obsequio generoso' (largitio). As�, ambos escritores afirmaron que la virtud se
lograba mediante la acci�n humana, pero Evagrius introdujo la palabra "m�ritos" en
asociaci�n con la palabra "virtud". Atanasio entonces
Pelagio no invent� nada: todas las ense�anzas de sus escritos ya hab�an
Ha sido ampliamente difundido en la Paraenesis asc�tica (Parte I)
P�gina 19 de 79
Continu� enfatizando que Dios no reconoc�a el camino de los imp�os y enfatizando la
necesidad de la oraci�n. Evagrius mantuvo este consejo, pero aqu� introdujo la
palabra 'm�rito' por segunda vez: '�Por tanto, oremos fervientemente por esto, para
que merezcamos recibir el don de los esp�ritus que disciernen�'.102
En la Secci�n 3 se examina el uso de la palabra "gracia" en las tres versiones de
la Vida de Antonio, pero un uso pertenece tambi�n a esta secci�n. El s�ptimo uso
que Evagrio hace de la palabra 'gracia' (gratia) es significativo para el argumento
de este libro, y ocurri� donde ni Atanasio ni el traductor desconocido usaron la
palabra. La historia de Martiniano aparece en las tres versiones de la Vida de
Antonio: un oficial militar cuya hija estaba pose�da por un esp�ritu maligno,
Martiniano le pidi� a Antonio que curara a su hija, y Antonio le aconsej� que
orara, tras lo cual la ni�a recuper� la salud. En este episodio, Atanasio repiti�
su f�rmula anterior, afirmando que el Se�or obr� esta curaci�n a trav�s de Antonio,
y cit� la primera parte de Mateo. 7:7, que m�s tarde se convirti� en un texto de
prueba para aquellos que argumentaban que el m�rito humano a trav�s del esfuerzo
era una parte esencial del mensaje cristiano de salvaci�n: 'Y el Se�or, que dijo:
Pedid, y se os dar� [Mat. 7:7] hizo muchas otras cosas tambi�n a trav�s de
Antonio.'103 El traductor an�nimo tradujo (p.60) a Atanasio sin alteraci�n.
Evagrius, por otro lado, reformul� y ampli� esta frase para afirmar expl�citamente
que la gracia se otorgaba como recompensa por el m�rito:
El Se�or tambi�n hizo a trav�s de �l muchos otros milagros, y con raz�n; el que
prometi� en el Evangelio: Pedid, y se os dar� [Mat. 7:7] no neg� su poder al hombre
que encontr� que merec�a recibir su gracia.104
Evagrio us� dos palabras aqu� para dejar claro que Antonio merec�a esta gracia:
"merecidamente" (merito) y "merecido" (mereretur), ninguna de las cuales estaba en
Atanasio, e introdujo espec�ficamente en la narrativa la palabra "gracia". Por lo
tanto, no se puede decir que Pelagio haya inventado la idea de que la gracia puede
ser merecida, y si Pelagio fue condenado por esto, entonces Evagrio de Antioqu�a
deber�a ser condenado tambi�n.
En su cap. 88, Atanasio describi� el don de Antonio de discernir entre esp�ritus y
c�mo ayud� a otros en sus luchas con los demonios. Una comparaci�n del texto de
Atanasio con el de Evagrio en este punto muestra que Evagrio ampli� la narrativa de
Atanasio en esta secci�n y a�adi� aqu� tambi�n el concepto de m�rito. Mientras que
Atanasio escribi� que un elemento del ascetismo de Antonio era el hecho de que
ten�a el don de discernir esp�ritus, Evagrio atribuy� expl�citamente la capacidad
de Antonio para discernir entre esp�ritus (descrita en otros lugares como gracia) a
los "m�ritos de su vida" (uitae merita).105
En los p�rrafos que siguieron a la muerte de Antonio, Evagrio hizo m�s adiciones
significativas al texto griego: a�adi� la palabra "m�ritos" tres veces. Primero,
despu�s de seguir a Atanasio al observar que: "Este fue el final de la vida de
Antonio", Evagrio a�adi� palabras que no estaban en el texto de Atanasio: "Estos
fueron sus principales m�ritos".106 A�adi� la palabra merita por segunda vez cuando
explic� por qu� el cuerpo de Antonio permaneci� sin cambios despu�s de su muerte:
�Debido a sus m�ritos�107. Atanasio no dio ninguna explicaci�n. En la secci�n final
de la rese�a de la vida de Antonio, Evagrius a�adi� un tercer uso de la palabra
merita. Donde Atanasio escribi� que el Se�or hizo famoso a un asceta solitario como
Antonio como resultado de su virtud y por la utilidad de su virtud para los dem�s,
Evagrio escribi� que el Se�or hizo famosos a los ascetas: "Para que ambos puedan
beneficiarse (p. .61) de la alabanza de sus m�ritos y tambi�n otros podr�an
inspirarse en su ejemplo.'108 As�, donde Atanasio se refer�a a la 'virtud' (??et?),
Evagrio se refer�a a los 'm�ritos' (merita). Este fue un cambio sem�ntico
significativo porque el m�rito conten�a, adem�s de una
Pelagio no invent� nada: todas las ense�anzas de sus escritos ya hab�an
Ha sido ampliamente difundido en la Paraenesis asc�tica (Parte I)
P�gina 20 de 79
cualidad de bondad moral, la noci�n de algo que se debe como recompensa, la idea de
vinculaci�n causal.
Evagrio hizo otra adici�n significativa durante esta discusi�n sobre por qu� Dios
hizo famoso a Antonio. Uno de los puntos clave del debate en la controversia sobre
el libre albedr�o se refer�a a si las referencias b�blicas a la predestinaci�n
podr�an explicarse o no mediante la presciencia de Dios de las acciones humanas
aut�nomas. Estas ser�an acciones llevadas a cabo por humanos que, cuando tomaron
sus decisiones, pose�an libre albedr�o efectivo tanto para el bien como para el mal
moral. En estrecha contraposici�n a las referencias a los m�ritos de Antonio que
acabamos de comentar, Evagrio a�adi� otra l�nea que no estaba en el texto griego de
Atanasio, preguntando a qui�n deber�a atribuirse su fama si no a Cristo: "�Qui�n,
previendo la devoci�n de Antonio a su majestad, revel� esta hombre que estaba
escondido casi en otro mundo... como hab�a prometido que lo har�a al principio�.109
La palabra �previsi�n� (praeuidens) aqu� es significativa porque se refiere al
conocimiento previo de Dios de la acci�n aut�noma de Antonio. Evagrius eligi�
deliberadamente agregar esta referencia expl�cita al debate contempor�neo y dar a
conocer su posici�n: apoy� el argumento a favor del libre albedr�o humano y, para
�l, la referencia a la presciencia de Dios era el medio para preservar este libre
albedr�o en el relato cristiano de salvaci�n. El tratamiento de este tema por parte
del escritor conocido como Ambrosiaster, analizado en el cap�tulo 3, muestra que
este tema estaba siendo debatido en textos cristianos latinos en la d�cada de 370.
Es importante se�alar la conjunci�n de estas ideas en la versi�n de Evagrius de
este resumen final de la vida de Antonio. Es en esta misma secci�n que, junto con
la referencia al conocimiento previo de Dios de la devoci�n de Antonio, Evagrius
coloc� su tercera menci�n de los "m�ritos" donde Atanasio hab�a mencionado la
"virtud" (??et?). Aqu� tambi�n mencion� dos veces el ejemplo, llamando la atenci�n
del lector sobre el poder del buen ejemplo para engendrar virtud y haciendo
expl�cito lo que estaba impl�cito en el texto de Atanasio. Atanasio escribi� sobre
la utilidad de la vida de Antonio para los dem�s; Evagrius us� la palabra "ejemplo"
(exemplum) para poner de relieve el proceso en el trabajo. Este mismo pasaje
tambi�n presenta una ecuaci�n causal directa entre virtud y recompensa, ya que
Atanasio (y, despu�s de �l, Evagrio) aconsejaron que la Vida de Antonio deber�a
leerse en voz alta para que los cristianos y los monjes supieran que aquellos que
sirvieran al Se�or ser�an bienvenidos en cielo:
Por eso leed este libro a los hermanos con mucha atenci�n, para que cuando conozcan
la vida fiel de estos destacados cristianos y monjes, sepan que (p. 62) nuestro
Salvador Jesucristo glorifica a quienes lo glorifican, y concede no s�lo el reino
de los cielos a los que le sirven, pero tambi�n la nobleza de la fama a los que en
esta vida desean yacer escondidos en rec�nditas zonas monta�osas; claramente, lo
hacen para poder beneficiarse ellos mismos de los elogios de sus m�ritos y tambi�n
para que otros puedan ser estimulados por sus ejemplos.110
Finalmente, Evagrio cambi� el relato de Atanasio sobre por qu� Dios difundi� el
conocimiento de la vida de Antonio. Atanasio escribi�: "Para que de esta manera
quienes lo escuchen sepan que los mandamientos se pueden cumplir con �xito y para
que puedan tomar celo por el camino de la virtud". 111 Evagrio a�adi� una menci�n
de c�mo el ejemplo, la persuasi�n y la imitaci�n crearon la virtud, y destac� c�mo
la virtud vino desde dentro:
De modo que a trav�s del ejemplo de los santos se debe ense�ar que la virtud es
posible y no es externa a la naturaleza humana; y para que todo buen hombre pueda
ser persuadido a imitar la vida bienaventurada por el fruto de su trabajo.112
Pelagio no invent� nada: todas las ense�anzas de sus escritos ya hab�an
Ha sido ampliamente difundido en la Paraenesis asc�tica (Parte I)
P�gina 21 de 79
El repaso de la vida de Antonio es, por tanto, un ejemplo de la fuerza interna del
programa expuesto. Todos sus elementos estaban unidos entre s� para crear un
mensaje coherente. El texto de Evagrio muestra que defendi� este programa
atanasiano de la bondad de la naturaleza humana contempor�nea, el libre albedr�o
humano y un modelo cooperativo para la relaci�n entre el hombre y Dios. Sus
referencias adicionales a los m�ritos, al conocimiento previo de Dios de la virtud
humana aut�noma, al ejemplo y a la imitaci�n, reforzaron este esquema.
La importancia de esta evidencia es que el �nico principio atribuido al
'pelagianismo' que se puede encontrar en los escritos de Pelagio es la idea de que
la gracia de Dios fue dada de acuerdo con el m�rito, y esto fue declarado clara y
repetidamente por Evagrio de Antioqu�a en una obra. eso nunca ha sido etiquetado
como her�tico.
Pelagio
Como se analiz� en el Cap�tulo 1, Pelagio afirm� que la gracia se otorgaba de
acuerdo con el m�rito.113
(p�g.63)
Otras ideas por las cuales el 'pelagianismo' fue criticado por sus oponentes
Una relaci�n causal directa entre la virtud de un individuo en la tierra y su
recompensa por esta virtud en la otra vida.
Atanasio
Una suposici�n esencial del movimiento asc�tico, que no hab�a sido cuestionada
antes de que el estudio de las Ep�stolas Paulinas se pusiera de moda en el
Occidente latino en la segunda mitad del siglo IV, era que hab�a una correlaci�n
directa entre el esfuerzo asc�tico en esta vida y la recompensa de esta vida. Dios
en el pr�ximo. Esta relaci�n causal segura y transparente entre esfuerzo y
recompensa fue la base sobre la que operaba el ascetismo y era su principal
motivaci�n. Esta suposici�n era omnipresente en la Vida de Antonio de Atanasio. Por
ejemplo, habl� de la desesperaci�n de los demonios cuando encontraban monjes
centrados en las recompensas futuras.114 La referencia confiada a "cosas buenas por
venir" parece no haber sido problem�tica para Atanasio.115 Aunque advirti� contra
el pensamiento de que se deber�an otorgar poderes especiales esperado como pago por
el esfuerzo asc�tico, asumi� que el ascetismo equival�a a una futura entrada al
cielo:
'Y as�, siempre que continuemos con el ascetismo durante nuestros ochenta o incluso
cien a�os, no gobernaremos por un per�odo igual a cien a�os, sino que, en lugar de
los cien a�os, gobernaremos por la eternidad. Y despu�s de haber batallado en la
tierra, no heredaremos en la tierra, sino que tendremos nuestras promesas en el
cielo. Cuando hemos dejado este cuerpo corruptible, recibimos a cambio uno
incorruptible.'116
Atanasio us� un verbo en tiempo futuro para describir la salvaci�n de los monjes
("gobernaremos"), y un verbo en tiempo presente ("tenemos") para afirmar que una
vez que hab�an luchado contra el mal en la tierra, los monjes pose�an sus promesas
en el cielo. La construcci�n gramatical de ??a m�s un subjuntivo ('para que') que
expresa una vinculaci�n causal se coloc� repetidamente como un v�nculo entre el
esfuerzo y la salvaci�n en (p.64) la narrativa de Atanasio.117 Este aspecto de la
gracia de Dios, la gracia de la salvaci�n, fue presentado inequ�vocamente como
dependiente del esfuerzo. Sin mencionar la causa previa de Dios de la perseverancia
en la virtud de un monje a trav�s de la operaci�n de la gracia preveniente, la
ecuaci�n causal del esfuerzo humano aut�nomo en la tierra y la recompensa divina en
el cielo fue ininterrumpida y segura. Atanasio present� esta simple vinculaci�n
como un hecho cuando Antonio
Pelagio no invent� nada: todas las ense�anzas de sus escritos ya hab�an
Ha sido ampliamente difundido en la Paraenesis asc�tica (Parte I)
P�gina 22 de 79
Aconsej� a los monjes que no se desanimaran por los ataques de los demonios: "M�s
bien, anim�monos y alegr�monos siempre como salvos".
En sus �ltimas palabras de consejo a los monjes, Antonio hizo expl�cita una vez m�s
la relaci�n causal directa entre su esfuerzo asc�tico y la recompensa que
recibir�an, con la vinculaci�n causal nuevamente expresada en la palabra ??a ('para
que'). Les aconsej� que siempre se apresuraran a unirse primero al Se�or y luego a
los santos: "Para que despu�s de la muerte os reciban en los reinos eternos como
amigos y personas familiares para ellos". 119 Antonio habl� de su recepci�n en el
cielo como un hecho futuro.120 Esta idea de una relaci�n causal directa entre el
esfuerzo humano y la recompensa divina depend�a para su eficacia de una presunci�n
del libre albedr�o humano. As�, un nexo de varias ideas que eran comunes en la
ense�anza cristiana contempor�nea estaban fundamentalmente en desacuerdo con la
noci�n de una gracia que siempre preven�a el esfuerzo humano.
Aparte de tales declaraciones abiertas de una relaci�n causal transparente entre
esfuerzo y recompensa, tres aspectos de las ense�anzas de Atanasio en su Vida de
Antonio afirmaron el principio de que el esfuerzo estaba directamente relacionado
causalmente con la recompensa. Primero, su uso del lenguaje de recompensa e
inversi�n, que suger�a un v�nculo causal directo entre esfuerzo y salvaci�n. En
segundo lugar, sus referencias a la elecci�n personal; aunque no frecuentes, fueron
claras y significativas. Y tercero, su omnipresente �nfasis en el esfuerzo personal
individual para lograr la virtud, que luego vincul� con el logro de la salvaci�n en
una vinculaci�n causal abierta.
El lenguaje de la recompensa y la inversi�n.
La paraenesis asc�tica cristiana se inspir� en los numerosos pasajes b�blicos que
empleaban el lenguaje de la inversi�n y el retorno financieros. Atanasio afirm� que
la promesa de vida eterna era algo que un cristiano compraba para s� mismo: "Y
mientras que todo en el mundo se compra a un precio justo y una persona cambia una
cosa por otra de igual valor, en cambio la promesa de vida eterna ( p.65) la vida
se vende barata�.'121 Utiliz� el vocabulario de la ganancia para subrayar esta
perfecta ecuaci�n entre el gasto de esfuerzo en la tierra y la recompensa en el
cielo:
"As� como alguien piensa a la ligera en una sola dracma de bronce para obtener una
ganancia de cien dracmas de oro, as� tambi�n quien es se�or de toda la tierra y
renuncia a todo, renuncia a una peque�a cosa y recibe una cien veces m�s�.122
Un poco m�s adelante, en el mismo pasaje, Atanasio repiti� el lenguaje del
beneficio para defender el rechazo de las posesiones materiales. La idea de que los
monjes ver�an un regreso se expres� nuevamente en la conjunci�n 'para que' (??a):
'�Y entonces por qu� no los abandonamos por causa de la virtud, para que tambi�n
nosotros heredemos un reino? Por esta raz�n, ninguno de nosotros se entusiasme por
las posesiones. �De qu� sirve poseer estas cosas que no llevamos con nosotros?'123
El traductor an�nimo
Debido a que tradujo el texto de Atanasio al lat�n de manera muy fiel, el traductor
an�nimo plante� en t�rminos igualmente claros la misma vinculaci�n directa entre el
logro de la virtud cristiana en esta vida y la recompensa en la pr�xima, como lo
promov�a Atanasio. Antonio record� a los monjes las cosas buenas que vendr�an y
c�mo cada individuo determinaba su propio destino en el D�a del Juicio.124
Describi� a los monjes como valientes contra los demonios porque estaban (p.66)
pensando en las cosas buenas que les esperaban. venir.125 El fruto del ascetismo
era bueno.126 Y la ecuaci�n causal entre la virtud y la consecuci�n del reino de
los cielos era
Pelagio no invent� nada: todas las ense�anzas de sus escritos ya hab�an
Ha sido ampliamente difundido en la Paraenesis asc�tica (Parte I)
P�gina 23 de 79
transparente y seguro.127 El lenguaje de inversi�n y ganancia tambi�n era parte del
l�xico latino del traductor an�nimo de recompensa por el esfuerzo realizado.128 Tal
como lo hab�a hecho Atanasio, su versi�n latina de la Vida de Antonio hablaba de
comprar y vender acceso al reino. del cielo.129
Evagrio
La ecuaci�n causal directa entre esfuerzo asc�tico y recompensa anunciada por
Atanasio era tambi�n un principio fundamental del texto de Evagrio.130 Como en la
narrativa de Atanasio, el deseo de tales recompensas se recomendaba como armadura
defensiva contra las tentaciones del diablo: "Pero si Estamos ansiosos por el Se�or
y el deseo de cosas buenas futuras nos ha encendido con pasi�n... ning�n demonio
podr� acercarse para conquistarnos�'.131 Evagrio fortaleci� ligeramente la
responsabilidad aut�noma de los monjes en este proceso a�adiendo En el texto de
Atanasio se afirma que los monjes deb�an estar ansiosos.
Otro peque�o cambio que contribuy� a esta agudizaci�n del mensaje fue la
introducci�n por parte de Evagrius del t�rmino "recompensas" (praemia) en el
discurso. Donde Atanasio escribi� acerca de c�mo: "Vino a su mente el deseo de que
las cosas celestiales venideras (p. 67) llegaran", Evagrius escribi�: "Su mente
ard�a con avidez por las recompensas celestiales".132 Esta modificaci�n en la
terminolog�a puso en marcha un desarrollo en es decir, porque introdujo una
sensaci�n de algo debido, de virtud que recibir�a una recompensa. 'Recompensas'
(praemia) como traducci�n de 'cosas celestiales por venir', y 'm�ritos' (merita)
como traducci�n de 'virtud', fueron ambos t�rminos que expresaron un cambio sutil
en el discurso.
Evagrio tambi�n agudiz� el enfoque de otros aspectos del programa de Atanasio. Por
ejemplo, enfatiz� el lenguaje de la inversi�n. La secci�n del cap. 16 al cap. 18
del texto de Atanasio trataba de por qu� toda una vida de esfuerzo era una peque�a
inversi�n para un retorno eterno al cielo. Us� vocabulario tomado del comercio
cinco veces en esta secci�n, mientras que Evagrius condens� el texto de Atanasio y
us� ocho palabras derivadas del comercio, con el resultado de que el mensaje fue
m�s directo.133 Ambos escritores tambi�n incluyeron comentarios sobre la
reciprocidad en esta secci�n, y el La impresi�n general transmitida fue que obtener
la salvaci�n podr�a compararse con una transacci�n comercial.134 Ambos escritores
tambi�n utilizaron ocasionalmente verbos en tiempo futuro, lo que subrayaba la
impresi�n de una vinculaci�n causal garantizada.135
Otro ejemplo de la forma en que Evagrio fortaleci� y aclar� algunas de las
implicaciones del programa de Atanasio lo ofrecen los cambios que hizo al relato de
Atanasio del �ltimo discurso de consejo de Antonio a sus monjes. Atanasio enfatiz�
la necesidad del esfuerzo individual cuando Antonio dijo dos veces a los monjes que
ten�an que esforzarse y estar ansiosos y, como se ha visto, Atanasio tambi�n
present� una declaraci�n clara de la certeza de que la implicaci�n causal de la
laboriosidad de los monjes ser�a el logro de sus objetivos. salvaci�n.136 Mientras
tanto, Evagrius a�adi� (p.68) una segunda declaraci�n clara de esta vinculaci�n
causal, acentuando la narrativa de Atanasio sobre este punto: "Cada d�a reflexionad
en vuestras mentes sobre la naturaleza peligrosa de la vida, y la recompensa
celestial os ser� asignada". a ti sin demora�'. como el factor determinante en la
b�squeda de esta forma de vida.138 En general, el mensaje de Atanasio fue
transmitido de manera m�s directa por Evagrio, y Evagrio dirigi� la atenci�n hacia
conceptos sutilmente diferentes a trav�s de su elecci�n de vocabulario. Un cambio
igualmente sugerente se revela al comienzo de la Vida de Antonio, cuando Atanasio
describi� el desarrollo temprano del monaquismo en Egipto y c�mo aquellos que
deseaban "prestar atenci�n a s� mismos" persegu�an el ascetismo lejos de
Pelagio no invent� nada: todas las ense�anzas de sus escritos ya hab�an
Ha sido ampliamente difundido en la Paraenesis asc�tica (Parte I)
P�gina 24 de 79
sus pueblos. El verbo utilizado por Atanasio era 'prestar atenci�n a uno mismo'
(p??s??e?? ?a?t?); el traductor an�nimo utiliz� las palabras sibi atiendere
('prestar atenci�n a uno mismo'); Evagrio expres� esto como aquellos que deseaban
'beneficiarse a s� mismos' (sibimetipsi prodesse) en el servicio de Cristo, lo que
reubic� el significado para enfocarlo en la ventaja que se acumular�a como
resultado de su esfuerzo.139 Mediante tales cambios de sentido y la acentuaci�n de
ciertos elementos en el programa general de la paraenesis asc�tica, Evagrius
desarroll� la terminolog�a del programa de modo que su texto se convirti� en el
modelo del cual Pelagio extrajo todos los principios que aparecieron en sus
escritos: 'voluntad' (uoluntas), 'm�rito' (merita ) y 'recompensa' (praemium).
En las tres versiones de la Vida de Antonio la relaci�n causal directa entre el
esfuerzo humano y la recompensa divina era incuestionable, y fue la principal
palanca de persuasi�n de sus autores en su discurso de venta del cristianismo
asc�tico. Era el �nico atractivo comercial del ascetismo.
Pelagio
Un principio fundamental de las ense�anzas de Pelagio era que hab�a una vinculaci�n
causal segura y transparente entre la justicia en la tierra y la recompensa en el
cielo. Fue con esta visi�n de gloria futura que busc� motivar a Demetria a luchar
por la virtud, aconsej�ndole que la tuviera presente en todo momento:
Que estos sean los pensamientos que giren continuamente en el coraz�n de la virgen.
A ellos dirige tu esfuerzo a lo largo del d�a, a ellos recuesta tu cabeza para
descansar por la noche, porque estos hacen que tu alma despierte nuevamente por la
ma�ana. Ning�n trabajo deber�a parecer demasiado dif�cil, ning�n tiempo de espera
demasiado largo, cuando el premio en juego es la gloria eterna.140
(p.69) La perfecci�n como meta y la posibilidad de la impecabilidad humana
Otra cr�tica dirigida al "pelagianismo" fue que afirmaba la posibilidad de la
impecabilidad humana. Seg�n la cr�tica, esta no era s�lo una propuesta imposible o
improbable, sino sacr�lega porque era arrogante e irrespetuosa hacia Dios. �sta fue
la acusaci�n que subyace al principio 14 de las tesis que Agust�n atribuy� al
'pelagianismo': 'De la declaraci�n de Pedro: Somos part�cipes de la naturaleza
divina [2 Ped. 1:4], se sigue que el alma puede ser tan libre de pecado como Dios.'
La acusaci�n de que Pelagio predicaba que la impecabilidad humana era posible se
modificaba a veces a la acusaci�n de que predicaba que la impecabilidad pod�a
lograrse "sin la ayuda de Dios".141 Esta acusaci�n fue la acusaci�n sustantiva
central que Jer�nimo hizo contra Pelagio en su Di�logo contra los pelagianos
( Dialogus aduersus Pelagianos).142 Fue, por tanto, una cr�tica importante al
"pelagianismo", tal como lo caracterizaban sus oponentes.
En su Sobre las haza�as de Pelagio, Agust�n afirm� que era aceptable, como
concluyeron los obispos en el juicio de Pelagio en Disopolis, decir que un hombre
pod�a estar: "Sin pecado con la ayuda y la gracia de Dios". Aqu�, Agust�n argument�
que lo que importaba era lo que se entend�a por gracia. Estaba seguro de que su
interpretaci�n de la gracia como una forma absoluta de gracia preveniente era la
�nica interpretaci�n posible para los cristianos cat�licos, y que los obispos de
Diospolis debieron haberla entendido en este sentido.143 En su Sobre la perfecci�n
de la justicia humana, Agust�n escribi� sobre Celestio:
Porque no se ha atrevido a decir que nadie, ni �l mismo ni ning�n otro, est� libre
de pecado, sino que s�lo ha respondido que se puede estarlo, cosa que tampoco
negamos. La cuesti�n es cu�ndo se puede ser y a trav�s de qui�n se puede ser.144
Pelagio no invent� nada: todas las ense�anzas de sus escritos ya hab�an
Ha sido ampliamente difundido en la Paraenesis asc�tica (Parte I)
P�gina 25 de 79
Luego, Agust�n asoci� las declaraciones de Celestio con la sugerencia de que la
impecabilidad era posible sin la ayuda de Dios, y afirm� que la impecabilidad s�lo
era posible despu�s de la muerte. Luego traz� una distinci�n entre correr
perfectamente y alcanzar la perfecci�n, para explicar las referencias b�blicas a la
justicia perfecta: "Es decir, que todos los que corremos perfectamente tengamos en
cuenta que a�n no somos perfectos, para poder serlo". hecho perfecto en ese lugar
hacia el cual corremos perfectamente [es decir, el reino de los cielos (p.70)
despu�s de la muerte]'.145 As�, en los escritos que criticaban a Pelagio, los
motivos de la acusaci�n contra Pelagio pasaron de la condena de la afirmaci�n de
que el hombre pod�a ser sin pecado, a la condenaci�n de la afirmaci�n de que el
hombre podr�a ser sin pecado sin la ayuda de Dios, de nuevo a la condenaci�n de la
afirmaci�n de que el hombre podr�a ser sin pecado.
El uso de la palabra "perfecci�n" para expresar aspiraciones relativas a la
imitaci�n de Cristo no hab�a sido examinado previamente de manera hostil, y ese
lenguaje era com�n en la literatura asc�tica. La palabra griega te?e??t??
('integridad', 'perfecci�n') fue traducida por Tertuliano, que escribi� a
principios del siglo III d.C., como perfectio. Los escritores latinos cristianos
posteriores siguieron el uso de Tertuliano. La palabra griega te?e??t?? se usaba
regularmente sin comentarios adversos. En la pr�ctica significaba "perfecci�n" y
conservaba poca o ninguna conexi�n sem�ntica con t???? ("fin" o "meta"), aunque
etimol�gicamente estaba vinculado a la idea de una "meta". El lat�n perfectio no
ten�a tal v�nculo etimol�gico con la idea de algo "destinado a"; design�
enf�ticamente algo "logrado" a trav�s de su derivaci�n del participio pasado pasivo
de "alcanzar" (perficere).146
El elemento nuevo, introducido durante la controversia sobre las ense�anzas de
Pelagio, fue la sugerencia de que la referencia a la "perfecci�n" era un
sacrilegio. En su Sobre la naturaleza y la gracia (De natura et gratia), Agust�n
eludi� la cuesti�n de la justicia y la perfecci�n a pesar de que era uno de los
anatemas que atribu�a al "pelagianismo". Declar� que no estaba interesado en el
tema de la perfecci�n y pas� por alto cualquier distinci�n entre justicia y
perfecci�n:
En cuanto a aquellos que est�n progresando de esta manera, no me importa mucho
d�nde y cu�ndo podr�n perfeccionarse mediante la justicia completa; pero
dondequiera y cuandoquiera que puedan perfeccionarse, afirmo que no pueden
perfeccionarse excepto por la gracia de Dios por medio de nuestro Se�or
Jesucristo.147
La conclusi�n del S�nodo de Diospolis fue que lo que era reprensible era la
afirmaci�n de que la impecabilidad pod�a ocurrir sin la gracia y la ayuda de
Dios.148 La imagen de la Vida de Antonio, en la que se muestra a Antonio siendo
ayudado por Dios, cumpl�a con la condici�n de Diospolis, pero El fallo del s�nodo
no estipul� la naturaleza exacta de la "gracia y ayuda". La naturaleza de esa
gracia no se explic� en Di�polis a satisfacci�n de Agust�n porque no se especific�
como gracia preveniente.149 Tres a�os m�s tarde, en el a�o 418 d. C., los c�nones 7
a 9 del Concilio de Cartago (p. 71) anatematizaron la proposici�n de que la
impecabilidad alguna vez fue posible.150 Pero, �cu�l hab�a sido la posici�n sobre
la impecabilidad y la perfecci�n afirmada en las tres versiones de la Vida de
Antonio?
Atanasio
Antonio de Atanasio dijo que era posible dejar de pecar:
'Pero tengamos tambi�n esta observancia para estar a salvo del pecado. Cada uno de
nosotros anotemos y registremos por escrito las acciones y los movimientos de
nuestra alma, como si fu�ramos a declararlos unos a otros. Y tened confianza en que
simplemente por verg�enza de ser conocidos, dejaremos de pecar y dejaremos por
completo de tener algo impuro en nuestro coraz�n.'151
Pelagio no invent� nada: todas las ense�anzas de sus escritos ya hab�an
Ha sido ampliamente difundido en la Paraenesis asc�tica (Parte I)
P�gina 26 de 79
La afirmaci�n de Atanasio de que era posible devolver el alma a Dios en el estado
en que �l la hab�a creado (ya discutida) fue tambi�n una afirmaci�n de la
posibilidad de la impecabilidad humana. Siguiendo el ejemplo de la cita b�blica de
Matt. 19:21-2, que lanz� la carrera asc�tica de Antonio, el lenguaje de la pureza
era com�n en la narrativa de Atanasio.152 Describi� el alma de Antonio como
pura.153 Cuando Antonio experiment� ser llevado al cielo por �ngeles y los demonios
lo acusaron de pecado, Atanasio dio a entender que desde el momento en que se
convirti� en monje en adelante, Antonio no cometi� ning�n pecado, porque cuando los
demonios le exigieron que "rendiera cuentas", Atanasio escribi� que no pod�an
probar sus acusaciones de pecado.154
El traductor an�nimo
El traductor an�nimo no alter� nada del texto de Atanasio sobre este tema. Cuando
Atanasio escribi� que la disposici�n del alma de Antonio era "pura" (?a?a???), el
traductor an�nimo lo tradujo como "puro" y "limpio" (purus y mundus).155 Su versi�n
latina tradujo fielmente la afirmaci�n de Antonio de que si todos los monjes
hubieran tenido Si se informaran unos a otros de sus pecados, no pecar�an.156
(p.72) Evagrio
Desde el comienzo de su versi�n de la Vida de Antonio de Atanasio, Evagrio utiliz�
variantes de la palabra "perfecto" (perfectus) para establecer el est�ndar
establecido por Antonio y el est�ndar al que deber�an aspirar los monjes: "De
hecho, saber qui�n era Antonio ofrece la camino perfecto hacia la virtud.'157 El
texto de Atanasio no menciona la perfecci�n en este punto.158 Cuando Antonio fue
llevado brevemente a los cielos en esp�ritu y los demonios intentaron detenerlo,
Evagrius insert� en su traducci�n de la Vida de Antonio una declaraci�n que no
presente en el texto de Atanasio: Atanasio simplemente coment� que los demonios no
pod�an probar sus acusaciones y por lo tanto no pod�an detener a Antonio, pero
Evagrio se�al� adem�s la causa espec�fica de su fracaso, cuando los �ngeles
preguntaron a los demonios por qu� lo estaban reteniendo: ' Cuando Antonio no ten�a
defectos.'159
Evagrio se sinti� libre de proclamar la perfecci�n como la meta del esfuerzo (�En
esta vida te conviene imitar lo que es perfecto�), otra referencia a la perfecci�n
o la falta de pecado que no estaba en el original de Atanasio.160 Cuando Antonio
sinti� Ten�a que revelar una visi�n a los monjes, Atanasio afirm� que la conciencia
de Antonio estaba tranquila y que no estaba motivado por el deseo de jactarse.
Mientras tanto, Evagrio insert� una afirmaci�n m�s positiva sobre Antonio: "Porque
su alma era pura en Cristo".161 As�, Evagrio alter� el texto de Atanasio para
afirmar expl�citamente que Antonio alcanz� la pureza de alma, mientras que Atanasio
hab�a dejado esa conclusi�n impl�cita. Esta evidencia sugiere que Evagrius no vio
ning�n da�o en afirmar la perfecci�n de Antonio y afirmar que Antonio era "puro de
esp�ritu". De hecho, deliberadamente anunci� la impecabilidad de Antonio como
inspiraci�n y modelo para otros.
(p.73) Pelagio
Pelagio argument� que hab�a habido hombres de perfecta justicia en el Antiguo
Testamento como parte de su prueba de que la naturaleza humana era inherentemente
buena y tambi�n present� ante Demetrias la meta de la perfecci�n.162 Si Pelagio fue
acusado de usar la palabra 'perfecci�n' ( perfectio) para describir el objetivo del
esfuerzo asc�tico, entonces tambi�n se debe hacer la misma acusaci�n contra Evagrio
de Antioqu�a. As� como Atanasio y Evagrio escribieron sobre la conciencia pura de
Antonio, Pelagio aconsej� a Demetrias que donde los pecadores tem�an la venida del
Se�or, ella pod�a esperarla porque su conciencia era pura.163 En el contexto,
rodeado de descripciones de experiencias en el D�a del Juicio, Esta observaci�n no
funcion� como un halago sino como una advertencia.
Pelagio no invent� nada: todas las ense�anzas de sus escritos ya hab�an
Ha sido ampliamente difundido en la Paraenesis asc�tica (Parte I)
P�gina 27 de 79
Dios escucha las oraciones de los justos para que sus oraciones sean m�s eficaces
que las oraciones de las personas que no son justas.
Una ense�anza atribuida al 'pelagianismo' que fue criticada por sus oponentes fue
la sugerencia de que Dios escuchaba las oraciones de los justos m�s favorablemente
que las de los pecadores. �ste no era uno de los catorce principios, ni subyace a
ning�n principio, pero encarnaba y promov�a la acusaci�n de arrogancia formulada
contra el "pelagianismo". Se present� como una implicaci�n de la idea de que la
gracia era merecida, y de los escritos de Pelagio se extrajo la inferencia
injustificada de que suger�a que algunos de sus destinatarios eran perfectos, lo
que luego fue estigmatizado como arrogancia. La sugerencia de que Pelagio dijo a
algunos de sus corresponsales que eran justos o perfectos era leer en sus escritos
algo que no estaba all�. Un ejemplo de esta cr�tica es la interpretaci�n hostil
difundida por los oponentes de Pelagio a la oraci�n de la viuda en Sobre la vida
cristiana. De hecho, la oraci�n no fue una oraci�n sugerida para la viuda a quien
estaba dirigida la carta; era un escenario hipot�tico propuesto como herramienta de
motivaci�n para animarla a esforzarse por la justicia, record�ndole cu�n efectiva
(p.74) ser�a si pudiera orar como una persona justa.164 La acusaci�n hecha por los
cr�ticos de Pelagio fue que esta oraci�n era un grave halago hacia la viuda porque
suger�a que ella pose�a una justicia perfecta, y ejemplificaba la arrogancia de
Pelagio al sugerir que cualquiera pod�a dirigirse a Dios con tanta confianza en su
propia justicia.165 Esta mala interpretaci�n del pasaje se utiliz� para apoyan la
caracterizaci�n del 'pelagianismo' como arrogante, aunque no estaba ni est� claro
que Pelagio escribiera Sobre la vida cristiana.
Atanasio
Atanasio describi� a Antonio como alguien cuyas oraciones Dios escuchaba.
Inmediatamente sigui� esta afirmaci�n con la afirmaci�n de que Antonio no permiti�
que esto lo hiciera arrogante:
Empatiz� con los que sufr�an y or� con ellos. Muchas veces y para muchas personas,
el Se�or lo escuch�. Y ni cuando Antonio era o�do se jactaba, ni cuando no era
o�do, murmuraba.166
Con referencia a la capacidad de Antonio para sanar, aunque Atanasio enfatiz� que
no fue Antonio quien logr� la curaci�n sino Cristo obrando a trav�s de �l, al mismo
tiempo el modelo que constantemente describi� fue el de las oraciones de Antonio
siendo efectivas debido a su virtud.167
El traductor an�nimo
El traductor an�nimo no alter� el texto de Atanasio.
Evagrio
Una vez m�s, Evagrio hizo expl�cito lo que hab�a estado impl�cito en el texto de
Atanasio. Declar� expl�citamente que Dios respondi� a las oraciones de Antonio
debido a su virtud, y a�adi� la palabra "m�rito": "Antonio simplemente or� y el
Se�or le concedi� todo como recompensa por los m�ritos de su vida".
(p.75) Pelagio
En Sobre la virginidad, Pelagio afirm� esta misma idea cuando dijo a su
destinatario: "Dios escucha los labios santos y asiente r�pidamente a las oraciones
que pronuncia una lengua inmaculada". 169 Sin embargo, como acabamos de ver,
Evagrio ya hab�a afirmado que la Los m�ritos hicieron que sus oraciones fueran
contestadas, y Pelagio no invent� una nueva doctrina cuando repiti� esta idea.
Cuando Evagrio hizo la afirmaci�n, era aceptable dentro de la ense�anza cristiana y
nadie hizo ning�n comentario al respecto porque ten�a una base b�blica clara [1
Ped. 3:12, Sal. 34:15]. Pero una vez que el mito de
Pelagio no invent� nada: todas las ense�anzas de sus escritos ya hab�an
Ha sido ampliamente difundido en la Paraenesis asc�tica (Parte I)
P�gina 28 de 79
El "pelagianismo" hab�a sido inventado y caracterizado como int�rpretes arrogantes
y hostiles de los escritos de Pelagio, y los escritos que sus oponentes asociaban
con Pelagio ahora leen la misma declaraci�n que Evagrio hab�a hecho cuarenta a�os
antes como muestra de arrogancia.
Esa virtud podr�a lograrse f�cilmente.
Aunque no es uno de los principios atribuidos al 'pelagianismo' en los anatemas
sinodales, la sugerencia de que la virtud se puede lograr f�cilmente fue otra
cr�tica que Agust�n le hizo a Pelagio mediante la cual caracteriz� las ense�anzas
de Pelagio como arrogantes.170 Agust�n objet� que Pelagio hab�a a�adido despu�s la
palabra 'f�cilmente' (f�cil) a su relato de sus respuestas en Diospolis, cuando la
palabra 'f�cilmente' no estaba incluida en la pregunta original formulada a Pelagio
por el s�nodo, y Agust�n caracteriz� el uso del adverbio como un punto
controvertido:
Porque quienes plantearon la objeci�n hab�an omitido por alguna negligencia una
palabra que es objeto de considerable controversia. Porque dejaron constancia de
que �l dijo: "El hombre puede estar sin pecado, si quiere, y puede obedecer los
mandamientos, si quiere": no se hizo ninguna menci�n de la facilidad. Adem�s, en
respuesta afirm�: "Dijimos que los seres humanos pueden estar sin pecado, si
quieren, y pueden guardar los mandamientos de Dios, si quieren". No dijo que puedan
"guardar f�cilmente", sino s�lo que pueden "guardar" los mandamientos.171
(p.76) Atanasio
Atanasio declar� varias veces que alcanzar la justicia era f�cil.172 Antonio
espec�ficamente argument� que el camino de la justicia: "no es una cosa dif�cil",
y: "es una cosa f�cil".173 Tambi�n describi� la sugerencia de que era dif�cil como
el argumento del diablo, dirigido deliberadamente a enga�ar a Antonio para que
abandonara sus esfuerzos asc�ticos.174
El traductor an�nimo
El traductor an�nimo fue fiel al mensaje de Atanasio al respecto, afirmando tres
veces que la virtud se logra f�cilmente.175 Transmiti� el contraste que Atanasio
traz� entre la bondad innata del hombre y algo que ven�a de fuera de una persona,
un contraste dise�ado para enfatizar que desde la virtud era innato al hombre, por
lo tanto no era dif�cil de lograr.176 Un raro cambio en el texto de Atanasio se
produjo cuando el traductor an�nimo alter� el consejo de Antonio a los monjes de
tener en cuenta los actos de los santos a fin de entrenar sus propias almas para
imitar. el celo de los santos. En este punto el traductor a�adi� dos comentarios
propios. Primero, dijo que deb�an recordar a los santos: '�Para que sean inspirados
con celo para conducir vuestras almas a la vista de Dios�.' Segundo, a�adi� la
observaci�n de que esto ser�a f�cil: '�Pero pod�is completar esto es f�cil si
recuerdas los mandamientos de Dios.�'177 As�, el traductor an�nimo a�adi� un
recordatorio de la meta que estaban logrando para s� mismos, e insert� su tercera
afirmaci�n sobre la facilidad de conducir sus almas a la vista de Dios.
(p.77) Evagrio
A diferencia de Atanasio, Evagrio no utiliz� la palabra "f�cil" en el largo
discurso de Antonio sobre la bondad de la naturaleza humana. En otro lugar, sin
embargo, a�adi� algo que no est� en el original de Atanasio cuando inform� que:
'[Antonio] tambi�n sol�a decir que el camino hacia la virtud era amplio, si los
monjes individualmente observaran lo que ellos mismos hac�an o informaran de todos
los pensamientos. de sus pensamientos a los hermanos.'178 Esto implicaba que era
posible para muchos tomar el camino de la virtud y, por lo tanto, que no era un
camino dif�cil accesible s�lo a unos pocos. Esta opini�n fue
Pelagio no invent� nada: todas las ense�anzas de sus escritos ya hab�an
Ha sido ampliamente difundido en la Paraenesis asc�tica (Parte I)
P�gina 29 de 79
ubicado dentro de su argumento de que la naturaleza humana contempor�nea ten�a una
inclinaci�n innata a la bondad, y que la verg�enza y la conciencia eran aspectos de
esta inclinaci�n natural a la virtud.
Pelagio
En su Carta a Demetrias, Pelagio argument� que el celo y la aplicaci�n har�an que
"el ligero y dulce yugo de Cristo sea m�s dulce y ligero".179 Por el contrario, en
Carta a Celantia describi� el camino de la castidad como dif�cil.180
Esta evidencia sugiere que las declaraciones sobre la facilidad de adherirse a los
mandatos de Cristo no eran infrecuentes en la paraenesis asc�tica que hab�a estado
en circulaci�n durante d�cadas cuando Agust�n caracteriz� esta idea como parte de
una "nueva herej�a". Las cr�ticas a Pelagio por utilizar ese lenguaje (en el caso
de Pelagio de manera mucho m�s cautelosa que lo que hab�a hecho Atanasio) deber�an
dirigirse tambi�n a Atanasio.
El cristianismo propugnaba el abandono de la propiedad porque ense�aba que los
ricos no pod�an entrar en el reino de los cielos.
Atanasio, la traducci�n latina an�nima, Evagrius y Pelagius
El principio 7 de la lista de Agust�n atribu�a este punto de vista al
"pelagianismo". Las tres versiones de la Vida de Antonio propusieron a Antonio como
modelo de virtud cristiana, y un aspecto importante de esta virtud fue que
rechazaba la propiedad. Su falta de inter�s por las posesiones materiales se
propuso regularmente como una virtud en las tres versiones de la Vida de Antonio.
Antonio de Atanasio dijo a los monjes que una vida recta y la fe en Dios eran una
defensa contra los demonios, y enumer� los elementos de su forma de vida que los
demonios tem�an, de los cuales "no estar apegado al dinero" (t? ?f?????????) era
uno de ellos. . En la lista de Evagrius esto fue sutilmente alterado para hacer
expl�citos los elementos del programa asc�tico. Este elemento apareci� como
'pobreza voluntaria' (p.78) (uoluntaria paupertas), de modo que una actitud mental
se convirti� en una condici�n material. �ste fue otro de los cambios marginales
que, en combinaci�n, hicieron m�s program�tica la versi�n de Evagrius del proyecto
asc�tico.
Esta definici�n de la virtud cristiana que requiere desprecio por la riqueza
material no puede equipararse directamente con una doctrina de que los ricos no
podr�an entrar al cielo. Leer tal doctrina en la Vida de Antonio ser�a atribuirle
falsamente una ense�anza. Sin embargo, al promover el rechazo de las posesiones
materiales, las tres versiones de la Vida de Antonio presentaban una imagen m�s
radical de la virtud cristiana que la que Pelagio present� en sus cartas a
Demetrias y Celantia, en ninguna de las cuales sugiri� que su destinatario deber�a
regalar su propiedad. Pelagio les dijo a estas dos mujeres de familias ricas que
pod�an tener la esperanza de entrar en el reino de los cielos. Su estrategia para
contrarrestar el materialismo excesivo fue, en cambio, redefinir la riqueza en
t�rminos espirituales para fomentar valores espirituales en lugar de los
materialistas.
La acusaci�n de arrogancia
Como se se�al� en el cap�tulo 1, un aspecto clave de la caricatura de las
ense�anzas de Pelagio creada por los defensores de la trina fue la afirmaci�n de
que era arrogante. Tanto Agust�n como Jer�nimo vincularon esta arrogancia con la
superioridad fariseica, asociando impl�citamente a Pelagio con la toxicidad de los
fariseos como agitadores de la muerte de Jes�s.181
Pelagio no invent� nada: todas las ense�anzas de sus escritos ya hab�an
Ha sido ampliamente difundido en la Paraenesis asc�tica (Parte I)
P�gina 30 de 79
Atanasio
Como se ha demostrado, Antonio se convirti� en la encarnaci�n de la voluntad humana
de perseguir la virtud. A medida que el discurso literario cristiano estaba cada
vez m�s impregnado de valores asc�ticos, el efecto de esto fue poner la intenci�n
humana al frente de la atenci�n del cristiano lector. Si el esp�ritu humano iba a
desempe�ar un papel tan destacado en el mensaje cristiano de salvaci�n, ten�a que
presentarse como parte de una caracterizaci�n de la din�mica humano-divina como de
cooperaci�n, y ten�a que haber continuas y estrictas advertencias. contra el
peligro de la arrogancia al traspasar el equilibrio apropiado en esta relaci�n.
Este modelo cooperativo se present� plenamente formado en las tres versiones de la
Vida de Antonio; es decir, ya exist�a una estrategia preventiva para hacer frente
al peligro potencial de la arrogancia. La Vida de Antonio de Atanasio se intercal�
con advertencias peri�dicas para evitar la arrogancia. Una posible causa de
arrogancia podr�an haber sido los poderes especiales atribuidos a Antonio, y
Atanasio era muy consciente de este riesgo. Sus dos t�cticas para prevenir la
arrogancia fueron, primero, afirmar en cada ocasi�n que era Dios quien obraba
curaciones a trav�s de Antonio y, segundo, describir siempre el poder como un don,
porque esto manten�a la omnipotencia de Dios y establec�a un requisito (p.79 ) por
gratitud. Los conceptos de "gracia" (?????) y "regalo" o "favor" (????s�a) se
utilizaron para inculcar gratitud obligatoria. En las tres versiones de la vida de
Antonio, la "gracia" (?????, gratia) desempe�� este papel esencial en la estrategia
preventiva. Por lo tanto, el peligro de la arrogancia ya hab�a sido identificado y
previsto por quienes anunciaban este enfoque del cristianismo, y era la idea de un
"regalo" ("gracia") lo que utilizaban para prevenir la arrogancia. Cada vez que
Atanasio atribu�a a Antonio alguna habilidad especial, al mismo tiempo se�alaba la
agencia de Dios y se refer�a al poder como un don, eliminando consistentemente
cualquier oportunidad para la arrogancia.182
Antonio siempre pensaba de antemano c�mo prevenir el orgullo:
Cuando se vio importunado por mucha gente y no le permit�an retirarse al retiro
seg�n su prop�sito como quer�a, teniendo cuidado de que por las cosas que el Se�or
hizo por medio de �l, �l mismo se enorgulleciera, o alguien pudiera pensar mejor de
�l. de lo que era, lo pens� de antemano y se apresur� a subir a la Tebaida
superior.183
La elecci�n de palabras de Atanasio enfatiz� c�mo Antonio anticip� cualquier
posibilidad de arrogancia en s� mismo o una opini�n inflada de �l en los dem�s: "se
cuid�" (e??a???e??) y "lo pens� de antemano" (?s???at?). Esto refleja las propias
acciones del autor en la composici�n de su narrativa: en todo momento anticip�
cualquier oportunidad de orgullo. Cada vez que Antonio derrotaba al diablo,
Atanasio representaba a Antonio atribuyendo su �xito al Se�or.184 Se dec�a
expresamente que todos los milagros hab�an sido logrados por Dios, no por
Antonio.185 El propio Antonio enfatiz� la necesidad de evitar la arrogancia.186 El
Antonio de Atanasio aconsej� a los monjes. escudri�ar sus propias acciones en busca
de pecado y prohibi� expresamente el orgullo en el caso de que no pudieran
encontrar pecado en s� mismos: "Si no ha pecado, no se jacte, sino persevere en la
virtud y no descanse, y no condenar� a su (p.80) pr�jimo ni se declarar�
justo�'.187 Antonio fue retratado como un modelo de humildad, por ejemplo en sus
relaciones con aquellos en las �rdenes clericales.188
El traductor an�nimo
La versi�n latina anterior de la Vida de Antonio tradujo fielmente y sin
alteraciones las cr�ticas de Atanasio contra la arrogancia.189
Pelagio no invent� nada: todas las ense�anzas de sus escritos ya hab�an
Ha sido ampliamente difundido en la Paraenesis asc�tica (Parte I)
P�gina 31 de 79
Evagrio
Evagrio acept� sin reservas el �nfasis de Atanasio en la necesidad de evitar la
arrogancia como parte esencial del programa teol�gico del ascetismo. En algunas
ocasiones, Evagrio transmiti� las cr�ticas de Atanasio sobre este tema sin
cambiarlas.190 Sin embargo, en cuatro ocasiones, cuando Atanasio censur� la
arrogancia, Evagrio transmiti� este consejo pero tambi�n lo complement�. La primera
ocasi�n se produjo cuando Antonio dijo a los monjes que era Cristo quien sanaba y
no Antonio (en el cap�tulo 80 del texto de Atanasio), y aqu� Evagrio hizo una
adici�n importante. La curaci�n se produjo en el contexto de persuadir a los
paganos de que el Dios cristiano era superior a sus propios dioses, de modo que la
implicaci�n en las tres versiones era que los paganos pod�an elegir creer, lo que
presupon�a el libre albedr�o. Evagrius a�adi� una descripci�n de la curaci�n como
don de Dios, pero tambi�n como "merecida", junto con una condena de la arrogancia
relacionada con la habilidad ret�rica que, por analog�a, funcionaba como una
condena de la arrogancia de cualquier tipo, incluso en relaci�n con los dones de
Dios:
Porque estaban asombrados y aterrorizados por el hombre en quien, adem�s de tanta
inteligencia, flu�a en abundancia el don divino de los milagros. Pero Antonio
atribuy� todo a Cristo que cura, y respondi�: 'No pens�is que yo he dado salud a
esta gente, Cristo hace estos milagros a trav�s de sus servidores. Cree tambi�n y
ver�s que la fe entregada a Dios, y no el orgullo hinchado de la ret�rica vac�a,
puede merecer tales milagros.'191
As�, mientras que el Antonio de Atanasio simplemente afirmaba que Cristo sanaba a
trav�s de aquellos que cre�an en �l, el Antonio de Evagrio afirmaba expl�citamente
que la curaci�n era un don que era resultado del m�rito, y en la misma frase
condenaba el orgullo.
(p.81) Evagrius hizo la misma adici�n a la siguiente prohibici�n de Atanasio contra
la arrogancia. Pulgada. 83 y cap. 84, Atanasio se embarc� en una larga refutaci�n
de la idea de que los milagros eran obra de humanos. Evagrius a�adi� dos preguntas
ret�ricas para hacer la refutaci�n m�s efectiva, y una vez m�s a�adi� la idea de
que tales curaciones eran regalos que eran el resultado del m�rito.192 Una tercera
ocasi�n en la que Evagrius aument� los mandatos de Atanasio contra la arrogancia se
produjo cuando Evagrius insert� una frase adicional advirtiendo del infierno.193
Esto acentu� las consecuencias de romper la prohibici�n de Atanasio de la justicia
propia, fortaleciendo la prohibici�n.
En un cuarto caso, cuando Atanasio respaldaba la humildad y por implicaci�n
condenaba la arrogancia en un pasaje en el que describ�a c�mo Antonio mostraba gran
deferencia hacia todos los eclesi�sticos, Evagrio a�adi� a este pasaje tambi�n
enfatizar la condena del orgullo.194 Los peque�os cambios que hizo no fueron debido
tanto a la mayor conciencia literaria de Evagrio como a su deseo de poner en primer
plano ciertos elementos del programa de Atanasio de tal manera que nadie pudiera
equivocarse sobre el punto que estaba planteando. Es evidente que a Atanasio le
preocupaba que su programa corriera el riesgo de convertirse en arrogancia.
Evagrius era igualmente consciente de este riesgo y trat� de establecer sus medidas
preventivas a�n m�s enf�ticamente en la mente de sus lectores. Una de las formas en
que Evagrius hizo esto fue agregando una menci�n del cielo y el infierno,
advirtiendo sobre las consecuencias de las elecciones de los monjes para agudizar
el filo persuasivo de su narrativa.
(p.82) El argumento de que la doctrina del libre albedr�o efectivo era
inherentemente arrogante y, por lo tanto, no era una caricatura de la posici�n de
Pelagio caracterizarla como tal, est� viciado por esta preocupaci�n program�tica
incorporada de mantener la gratitud a Dios por sus dones. . El constante �nfasis
que Atanasio y Evagrio pusieron en la necesidad de humildad sugiere que la
arrogancia era
Pelagio no invent� nada: todas las ense�anzas de sus escritos ya hab�an
Ha sido ampliamente difundido en la Paraenesis asc�tica (Parte I)
P�gina 32 de 79
no es un corolario necesario del argumento a favor del libre albedr�o efectivo. El
consejo de Pelagio repiti� su insistencia en la necesidad de la humildad.195
Secci�n 2: Referencia al pecado original, la gracia preveniente o la
predestinaci�n, o la caracterizaci�n de la naturaleza del hombre como pecaminosa y
de la voluntad del hombre como d�bil y necesitada de asistencia externa para elegir
la virtud
Ausencia de la doctrina del pecado original
Las tres versiones de la Vida de Antonio
La teolog�a de Atanasio no omiti� simplemente la menci�n del pecado original;
descart� su posibilidad. No se mencion� ning�n cambio en el estado de la naturaleza
humana. Hablando a sus monjes en su �poca, Antonio afirm� que su naturaleza humana
estaba inherentemente inclinada a la bondad moral. De hecho, Atanasio afirm�
enf�ticamente que el alma no estaba contaminada por el pecado, como para
contrarrestar cualquier sugerencia de que esto pudiera ser posible. Tanto el
traductor an�nimo como Evagrius expusieron esta misma antropolog�a.
Ausencia de menci�n de la gracia de Dios como causa de la virtud humana.
Atanasio y el traductor an�nimo
Hay una ausencia total de cualquier sugerencia de que la 'gracia' (?????, gratia)
causara la virtud en las tres versiones de la Vida de Antonio. Ninguno de estos
textos menciona la gracia como causa o inspiraci�n de la acci�n correcta. En
ninguna parte se menciona recibir virtud y ninguno de los tres textos sugiere
pedirle a Dios que d� virtud. Sin embargo, se daba regularmente el consejo de pedir
ayuda a Dios para resistir el mal.
Atanasio afirm� que la fe fue dada al hombre por Dios a trav�s de Jesucristo. La
implicaci�n de esto fue que la fe cristiana fue dada a la humanidad en general a
trav�s del advenimiento de Cristo, y no que individuos espec�ficos recibieron su fe
de (p.83) Dios.196 Adem�s, Atanasio estaba escribiendo en el contexto de persuadir
a los paganos a convertirse, un actividad que presupon�a su libre albedr�o
efectivo. Por el contrario, Agust�n argument� que el acceso a la salvaci�n no
estaba determinado por el libre albedr�o efectivo que causaba el m�rito, sino por
la gracia preveniente de Dios, que tambi�n causaba la fe misma.197
Evagrio
Al escribir sobre la impotencia del diablo demostrada por el hecho de que �ste tuvo
que pedir permiso a Dios para tentar a Job, Atanasio hizo que Antonio concluyera:
"De modo que esto tambi�n muestra que el enemigo debe ser despreciado, porque
aunque lo desea , no ten�a poder ni siquiera contra un solo hombre justo. Porque si
hubiera tenido el poder, no habr�a pedido�. en t�rminos de sus consecuencias de una
manera que claramente omiti� la referencia a la gracia en el proceso de llegar al
cielo. Refiri�ndose a cualquiera que pregunte c�mo el diablo ten�a el poder de
destruir la familia y las posesiones de Job, escribi�:
'El que hace esta objeci�n, oiga el argumento contrario: no fue el diablo quien
pudo hacer esto, sino el Se�or, por quien se concede poder sobre nosotros en dos
direcciones: o para la gloria si somos aprobados, o al castigo si transgredimos. Es
m�s, observe en este ejemplo que el diablo no podr�a hacer nada ni siquiera contra
un solo hombre, si no hubiera recibido poder del Se�or. Porque nadie pide a otro
algo que est� en su poder�199.
Pelagio no invent� nada: todas las ense�anzas de sus escritos ya hab�an
Ha sido ampliamente difundido en la Paraenesis asc�tica (Parte I)
P�gina 33 de 79
(p.84) Por lo tanto, Evagrius hizo todo lo posible para ampliar la noci�n de un
"hombre justo" para centrarse en la elecci�n humana de ser justo o malvado y sus
consecuencias. En su exposici�n de las opciones: "Gloria si somos aprobados,
castigo si transgredimos", Evagrius resumi� la idea de que el hombre ten�a libre
albedr�o para elegir. Ser justo significaba precisamente esta elecci�n, y las
consecuencias de la elecci�n pasaron a primer plano porque eran un incentivo m�s
claro que un simple adjetivo que atribu�a justicia. De esta manera, Evagrio volvi�
a sacar a relucir los detalles subyacentes al programa de Atanasio para hacerlo
expl�cito; el modelo asc�tico que present� Evagrio estaba altamente incentivado.200
Este fue un proceso sutil y constante de clarificaci�n y explicaci�n de los
principios subyacentes al proyecto asc�tico del cristianismo. El texto de Evagrius
presentaba las implicaciones de este enfoque del cristianismo como relevantes para
todos, ya que la elecci�n que present� Evagrius se aplicaba a todos los cristianos,
no s�lo a los monjes.
Evagrio hizo un cambio sutil similar cuando tradujo el consejo de Antonio de que
cada persona era juzgada por si hab�a guardado o no la fe y cumplido los
mandamientos. Como ya se se�al�, la expansi�n de esto por parte de Evagrio sac� a
relucir la agencia del individuo en el resultado del verbo con pronombre reflexivo
(�se prepara para s� mismo�, sibi praeparat).201 En ambos textos esta simple
ecuaci�n no dejaba lugar a la gracia; pero mientras que Atanasio daba por sentado
que el individuo pose�a autonom�a moral, la declaraci�n de Evagrio exclu�a
espec�ficamente cualquier agente externo en el logro de la salvaci�n.
Otra adici�n al texto de Atanasio que hac�a expl�cita la ausencia de un papel para
la gracia preveniente como causa de la virtud moral se produjo cuando Antonio habl�
de la necesidad de prestar atenci�n al cuerpo: "Para que [el alma] no sea
arrastrada hacia abajo por los placeres del cuerpo, sino que el cuerpo debe ser su
sirviente.�'202 Evagrius ampli� esto para agregar una declaraci�n que hac�a
expl�cito el poder del alma sobre su propio cuerpo, y su resultante responsabilidad
por el cuerpo y por su propia condici�n. Tambi�n a�adi� una declaraci�n que hac�a
al hombre responsable de su propia salvaci�n, afirmando la capacidad del hombre
para alcanzar la perfecci�n. Esta responsabilidad personal se expres� nuevamente a
trav�s de un pronombre reflexivo. Evagrius reforz� la idea de que el alma pod�a
controlar el cuerpo:
(p.85) Todo el esfuerzo del alma debe dirigirse a evitar que el alma sea vencida
por los vicios corporales y empujada a las eternas tinieblas del infierno; en
cambio, reclamando el dominio sobre la carne que se le ha concedido, el alma debe
elevar su morada al tercer cielo, como el ap�stol Pablo [2 Cor. 12:2].203
En esta explicaci�n de la salvaci�n no hab�a lugar para la acci�n divina como
factor causal de la salvaci�n. Esta frase ampli� y aclar� las palabras adicionales
anteriores de Evagrius, "se prepara para s� mismo" (sibi praeparat). En esta frase,
cuando se refiri� a que al alma se le hab�a "concedido control sobre la carne"
(indultum sibi in carne imperium), Evagrius afirm� la opini�n de que el alma s�
ten�a poder sobre el cuerpo y descart� cualquier otro agente en la consecuci�n de
su objetivo. salvaci�n, y cit� a Pablo [2 Cor. 12:2] tal vez para responder a los
comentarios del ap�stol en otros lugares en los que Pablo suger�a que carec�a de
control sobre su propio cuerpo.204 Mientras que en el texto de Atanasio simplemente
hubo una ausencia de menci�n de la gracia preveniente de Dios como agente de la
virtud humana, en su En la versi�n de la Vida de Antonio, Evagrius descart�
espec�ficamente cualquier agencia extrahumana para determinar la salvaci�n.
Pelagio no invent� nada: todas las ense�anzas de sus escritos ya hab�an
Ha sido ampliamente difundido en la Paraenesis asc�tica (Parte I)
P�gina 34 de 79
Pelagio
Pelagio, por el contrario, mencion� la gracia regularmente en relaci�n con la
justicia, instando a que los cristianos eran particularmente capaces de ser
moralmente rectos porque, adem�s del ejemplo de Cristo y las Escrituras, tambi�n
contaban con la ayuda de la gracia divina y el Esp�ritu Santo para alcanzar la
justicia. 205
Secci�n 3: Uso de la palabra ????? ('Gracia') y su equivalente latino, Gratia
El uso de la palabra 'gracia' (?????, gratia) es similar en las tres versiones de
la Vida de Antonio. La cuesti�n en cuesti�n es si el t�rmino "gracia" en estas
narrativas alguna vez se refiri� a algo que podr�a identificarse como gracia
preveniente, es decir, la inspiraci�n previa del Esp�ritu Santo que hace que un ser
humano act�e virtuosamente.
????? en la Vida de Antonio de Atanasio
Excluyendo su uso como preposici�n, Atanasio us� la palabra "gracia" (?????) ocho
veces en su Vida de Antonio. De estos, el primero fue en la cita de 1 Cor. 15:10:
Pero no yo, sino la gracia de Dios conmigo (una referencia paulina citada por
Agust�n (p.86) para apoyar su relato de la gracia preveniente). Como ya se
discuti�, el pasaje en el que Atanasio us� esta cita destac� la cooperaci�n entre
Dios y el hombre usando el verbo 'trabajar juntos' (s??e??e??), y este contexto
sugiere c�mo debe leerse la cita. Hay siete ejemplos m�s del uso de la
palabra ????? por parte de Atanasio, y estos ofrecen evidencia sobre lo que
entendi� por el t�rmino y lo que pens� que era la causa de la gracia. Adem�s,
Atanasio us� la palabra ????s�a cinco veces; en tres de estos usos, ????s�a estaba
solo, pero en dos de ellos se us� en estrecha aposici�n con ????? de una manera que
sugiere que las palabras eran sin�nimas en el uso de Atanasio.
De los siete usos relevantes de la palabra ????? por parte de Atanasio, cinco se
refer�an a un poder especial otorgado a Antonio. La primera ocurri� cuando despu�s
de describir habilidades especiales que Antonio pose�a, incluyendo c�mo Dios san� a
trav�s de Antonio, Atanasio sigui� estas declaraciones diciendo que adem�s Dios le
dio a Antonio 'gracia al hablar'.206 Aqu� ????? era un poder especial otorgado por
Dios para hablar bien, un regalo, y la te ('y') sugiere que fue un regalo
adicional; esto implicaba que la curaci�n deber�a verse tambi�n como un regalo, y
Atanasio enfatiz� la agencia de Dios al hacer de Dios el sujeto de los verbos
'curar' (?e?ape?e??) y 'limpiar' (?a?a???e??). En t�rminos de la causa de este
regalo, el contexto fue la discusi�n de la virtud especial de Antonio obtenida a
trav�s del esfuerzo asc�tico, de modo que sus poderes se presentaron como resultado
de su virtud.
El segundo uso de ????? no se ajusta al patr�n de los dem�s. Lo discutir� despu�s
de los cinco usos que son similares.
El tercer uso aparece en el contexto de un poder dado a los creyentes de pisar
serpientes y escorpiones. Antonio dijo a los monjes que temieran s�lo a Dios y no
prestaran atenci�n a los demonios:
'Pero cuanto m�s hacen estas cosas, m�s intensifiquemos nuestro ascetismo contra
ellos. Porque una vida recta y la fe en Dios son una poderosa armadura contra
ellos. Porque ciertamente temen el ayuno de los ascetas, sus vigilias, sus
oraciones, su gentileza, su calma, su desinter�s por el dinero, su despreocupaci�n
por la fama, su humildad, su cuidado de los pobres, su limosna, su paciencia y,
sobre todo, de toda su piedad hacia Cristo. Por eso hacen todo lo posible para que
no sean pisoteados. Porque conocen la gracia dada a los creyentes por el Salvador,
cuando dijo: Mirad, os he dado
Pelagio no invent� nada: todas las ense�anzas de sus escritos ya hab�an
Ha sido ampliamente difundido en la Paraenesis asc�tica (Parte I)
P�gina 35 de 79
autoridad para hollar serpientes y escorpiones, y sobre toda fuerza del enemigo
[Lucas 10:19]'.207
(p.87) El contexto era claramente uno de virtud cristiana cuando Antonio habl� del
poder que los creyentes ten�an sobre los demonios: ????? era nuevamente un don de
un poder especial otorgado a aquellos que ya cre�an y que eran virtuosos. Est�
claro que no fue su fe la que fue dada a los creyentes, sino un poder especial,
porque adem�s fue glosado en la cita b�blica como un "poder" o "autoridad" (????s?
a) otorgado por Dios. Cuando Atanasio describi� la virtud y la fe cristiana como
armadura contra los demonios, esta declaraci�n funcion� tanto para animar a los
cristianos a la virtud como para persuadir a los paganos a convertirse al
cristianismo, mostrando que Atanasio consideraba que la virtud y la fe derivaban de
la elecci�n humana, de ah� su esfuerzo por persuadir. Al mismo tiempo ten�a claro
que el �nico poder capaz de derrotar a los demonios era Dios, y por lo tanto
cualquier ser humano que fuera capaz de resistir a los demonios s�lo pod�a hacerlo
en la medida en que participaba del poder de Dios a trav�s de la fe en Cristo.
En el cuarto uso que hace Atanasio del t�rmino, ????? fue nuevamente el regalo del
Salvador de un poder especial para expulsar demonios: '�Pero expulsar demonios es
la gracia del Salvador que lo ha dado�.'208 En este pasaje el La palabra ????s�a
tambi�n apareci� y parece ser sin�nimo de ????? ya que se us� poco despu�s para
describir un segundo poder especial otorgado por Dios: 'El don del discernimiento
de esp�ritus' (????s�a d?a???se?? p?e?�at??).209 Esta misma capacidad de discernir
entre Los esp�ritus buenos y malos fueron descritos en otros lugares solo con la
palabra ?????, lo que confirma que Atanasio us� ????? y ????s�a indistintamente
como palabras para describir un poder especial otorgado por Dios.210 En este pasaje
se traz� un contraste entre el signo de una vida virtuosa (la escritura del propio
nombre en el cielo), de la que el hombre era responsable y don del Salvador.
Atanasio a�adi� inmediatamente que aquellos que se volv�an arrogantes a causa de
tales poderes eran imp�os y Dios no les responder�a. As�, Atanasio describi� aqu�
un proceso de cooperaci�n, en el que el hombre virtuoso oraba y Dios le conced�a un
poder especial; y advirti� contra la arrogancia de la falta de humilde gratitud en
el reconocimiento del don de Dios.
Otra faceta del uso que hace Atanasio de la palabra ????? aparece en su uso para
describir la apariencia del rostro de Antonio: 'Adem�s, su rostro ten�a gran gracia
(?????)'.211 Aqu� la gracia era una cualidad especial. En la siguiente l�nea,
Atanasio se refiri� a un efecto de esta cualidad con la palabra ????s�a:
(p.88) Y tambi�n recibi� este don inusual (????s�a) del Salvador. Porque si Antonio
estaba entre una multitud de monjes y alguien deseaba verlo y no hab�a visto su
rostro antes, se dirig�a inmediatamente hacia Antonio, ignoraba a los dem�s y
corr�a hacia �l como atra�do por sus ojos.212
En este pasaje, ????? y ????s�a nuevamente parecen ser sin�nimos, significando
ambos un regalo de Dios de una cualidad o poder especial. Atanasio luego explic�
exactamente c�mo el rostro de Antonio obtuvo su gracia especial, y no dej� al
lector ninguna duda de que fue la virtud de Antonio el origen de esta gracia, de
modo que no fue un don enteramente "gratuito" de Dios sin relaci�n con las acciones
de Antonio, sino fue el resultado del esfuerzo asc�tico de Antonio:
Pero no se diferenciaba de los dem�s por su estatura ni por su circunferencia, sino
por el estado de sus costumbres y la pureza de su alma. Porque como su alma estaba
tranquila, tambi�n su apariencia exterior estaba tranquila; de modo que por la
alegr�a de su alma tambi�n su rostro sonre�a, y por los movimientos de su cuerpo se
pod�a percibir y aprehender el estado de su alma,
Pelagio no invent� nada: todas las ense�anzas de sus escritos ya hab�an
Ha sido ampliamente difundido en la Paraenesis asc�tica (Parte I)
P�gina 36 de 79
como est� escrito: Cuando el coraz�n est� alegre, el rostro se alegra; pero cuando
el coraz�n est� triste, el rostro se entristece [Prov. 15:13].213
Aqu� ????? y ????s�a fueron retratados expl�citamente como regalos de Dios
otorgados como resultado de la virtud de Antonio, que a lo largo de la vida de
Antonio se atribuy� al esfuerzo de Antonio.
En otro pasaje, Atanasio us� la palabra ????s�a para describir un regalo de Dios e
inmediatamente explic� este fen�meno con una cita de las Escrituras, diciendo que
Dios instruy� a la persona santa:
Nuevamente tambi�n ten�a este don (????s�a): cuando estaba sentado solo en la
monta�a, si alguna vez estaba perdido acerca de algo, reflexionaba, mientras oraba,
le ser�a revelado por la divina providencia. Porque como est� escrito, el hombre
bienaventurado fue instruido por Dios [cf. Es un. 54:13, Juan 6:45, 1 Tes. 4:9].214
Por lo tanto, tambi�n en este contexto la narraci�n presentaba un proceso
cooperativo en el que el don de un poder especial de Dios estaba directamente
relacionado con la virtud de Antonio. El regalo fue una respuesta a la oraci�n,
pero Atanasio us� una cita para se�alar la virtud de Antonio como la causa de que
recibiera el regalo.
(p.89) Hay dos usos de la palabra ????? en la Vida de Antonio que no se ajustan a
este significado preciso del don de una cualidad o poder especial que fue otorgado
debido a la virtud de Antonio. En una ocasi�n en que Antonio animaba a los monjes a
no tener miedo de las ilusiones creadas por los demonios, hizo la observaci�n
general de que era Dios quien se aseguraba de que las maquinaciones de los demonios
fracasaran: "Porque por la gracia del Se�or todos sus las b�squedas fracasan.�'215
Este fue un regalo o favor dado por Dios a la humanidad universalmente; el t�rmino
ofrec�a una forma generalizada de expresar gracias a Dios por su cuidado de la
humanidad. El segundo uso menos frecuente se produjo cuando Atanasio describi� c�mo
el diablo le habl� a Antonio y se lament� de que un n�mero creciente de cristianos
y monjes lo expulsaban. Aqu� tambi�n, ????? se refiri� a un don y favor
generalizado a la humanidad, explicado como la venida de Cristo en las palabras de
Antonio al diablo:
'Entonces, maravillado por la gracia (?????) del Se�or, le dije: �Aunque siempre
mientes y nunca dices la verdad, sin embargo, aunque no quieras, ahora has dicho
esta verdad. Porque Cristo, cuando vino, os debilit�'.216
En ambos usos, ????? se refer�a a una bondad universal hacia la humanidad por la
cual la gratitud era apropiada a cambio. No ten�a sentido que esto se ganara
mediante la virtud humana; aqu� fue un regalo gratuito, una prueba del amor de Dios
por la humanidad.
En resumen, cuatro de los siete usos de ????? en la narrativa de Atanasio se
refer�an al regalo de Dios de un poder especial, otorgado a Antonio debido a su
virtud; por ejemplo, el poder de curar, exorcizar o discernir entre esp�ritus
buenos y malos. Un uso se refer�a a una cualidad de apariencia sobrenatural que
Dios le dio a Antonio como resultado de su virtud asc�tica. Dos se refer�an a un
don general otorgado a la humanidad que no se merec�a y que era el resultado del
amor de Dios por la humanidad. As�, hab�a dos usos principales de la palabra
"gracia" dentro de la narrativa de Atanasio: un don ad hominem otorgado a la virtud
y un don universal no relacionado con la virtud. Tambi�n queda claro en el texto de
Atanasio que, aunque en la mayor�a de los casos Atanasio dej� claro que la gracia
era el resultado de la virtud de Antonio (aunque no us� las palabras "m�rito" o
"ganar"), era consciente
Pelagio no invent� nada: todas las ense�anzas de sus escritos ya hab�an
Ha sido ampliamente difundido en la Paraenesis asc�tica (Parte I)
P�gina 37 de 79
que esta relaci�n causal entre el esfuerzo asc�tico y la gracia podr�a convertirse
en una fuente de arrogancia, y trabaj� duro para prevenir tal resultado.
Tomando la narraci�n en su conjunto, Atanasio explic� que fue la fe cristiana
tra�da a la humanidad la que permiti� a los cristianos derrotar a los demonios, y
describi� c�mo se daba ????? a los creyentes. De modo que el panorama general
presentado por Atanasio mostr� el don gratuito de la venida de Cristo y la fe
cristiana resultante, trabajando en colaboraci�n con personas que eligieron creer y
luchar por la virtud; entonces tales individuos podr�an ser considerados dignos de
recibir de Dios el (p.90) don personal especial de la capacidad de vencer a los
demonios. As�, en el texto de Atanasio, despu�s del don general de la venida de
Cristo, la decisi�n de creer reca�a en los humanos. Su texto tambi�n ten�a como
objetivo persuadir a los paganos para que adoptaran el cristianismo, y la
presunci�n necesaria que subyace a este intento de persuasi�n era que esta elecci�n
reca�a en el individuo. Entonces, en la representaci�n del cristianismo de
Atanasio, un individuo elige la fe y elige esforzarse para completar esa fe en la
virtud, y este esfuerzo podr�a resultar en recibir poderes especiales.
El modelo anunciado en la Vida de Antonio de Atanasio era que cuanto m�s completa
era la virtud de un cristiano, mayores eran los dones que Dios le confer�a: ?????
era dado al creyente virtuoso. Las ventajas de la fe cristiana se anunciaban
principalmente como serenidad y alegr�a en esta vida y cielo en la pr�xima. En
general, hubo un �nfasis ligeramente menos frecuente en las recompensas en la
pr�xima vida que en la par�nesis asc�tica de Evagrio, Jer�nimo o Pelagio.
Gratia en la traducci�n an�nima de la Vida de Antonio de Atanasio
El uso de la palabra gratia por parte del traductor an�nimo sigui� de cerca el uso
de Atanasio de ?????. Su primer uso de gratia fue como traducci�n de 'amabilidad'
(t? ?a??e?) en una lista de buenas cualidades humanas de car�cter, y este uso puede
dejarse de lado por no ser relevante para el significado teol�gico de la
palabra.217 Siguiendo el griego de Atanasio texto, la cita de 1 Cor. 15:10 se
situaba en un contexto de cooperaci�n entre el hombre y Dios, de modo que expresaba
el deseo de atribuir a Dios una acci�n que, sin embargo, requer�a la participaci�n
de ambas partes.218 Despu�s de esto, el traductor an�nimo utiliz� la palabra gratia
una vez m�s. ocho veces, una m�s que Atanasio porque en una de las ocasiones en que
Atanasio us� ????s�a, el traductor an�nimo lo tradujo como gratia. En las otras
cuatro ocasiones en que Atanasio us� ????s�a, el traductor an�nimo us� la palabra
donum para traducir ????s�a al lat�n. El hecho de que usara gratia para traducir
una aparici�n de ????s�a, con referencia al don de distinguir entre esp�ritus,
sugiere que cre�a que para Atanasio las dos palabras eran sin�nimas. As�, mientras
Atanasio se refiri� a este poder especial de distinguir entre esp�ritus con la
palabra ????s�a tres veces y la palabra ????? una vez, su traductor an�nimo utiliz�
la palabra gratia dos veces y la palabra donum dos veces. Adem�s, cuando Atanasio
emparej� los dos en el pasaje que describe la gracia de la apariencia facial de
Antonio y el don de ser inmediatamente reconocible incluso para aquellos que nunca
lo hab�an visto antes, el traductor an�nimo tambi�n us� gratia para el primer uso
(p. 91 ) y donum para el segundo, apoyando la opini�n de que entendi� que las dos
palabras significaban lo mismo en este contexto.
Como hab�a hecho Atanasio, el traductor an�nimo describi� la capacidad de Antonio
para hablar persuasivamente como "gracia" (gratia).219 Al igual que en el original
griego, el poder persuasivo de Antonio se present� como algo adicional a la
curaci�n y expulsi�n de esp�ritus llevada a cabo por Dios. a trav�s de �l, lo que
implica que estas habilidades tambi�n podr�an describirse como "gracia". Al igual
que en la narrativa de Atanasio, el don del habla persuasiva se situaba dentro del
contexto de la virtud de Antonio y, por tanto, con un v�nculo causal impl�cito pero
no expl�cito entre estas dos cosas. El "poder" (potestas) de hollar serpientes fue
citado de manera similar en el contexto de la afirmaci�n de que la virtud cristiana
de
Pelagio no invent� nada: todas las ense�anzas de sus escritos ya hab�an
Ha sido ampliamente difundido en la Paraenesis asc�tica (Parte I)
P�gina 38 de 79
los monjes era su mejor defensa contra los demonios, y que el poder de derrotar a
los demonios era una gracia dada a los fieles.220
Mientras que Atanasio distingu�a entre escribir sus nombres en el cielo y el don de
expulsar esp�ritus para diferenciar entre algo que reflejaba directamente la virtud
de un individuo y algo por lo que s�lo se deber�a acreditar a Dios, el traductor
an�nimo tradujo "virtud" (??et?) como " virtud sagrada' (uirtus deifica), y donde
Atanasio emparej� ????? y ????s�a respectivamente como los dones de expulsar
demonios y discernir entre esp�ritus, el traductor an�nimo us� la palabra gratia
para ambos poderes especiales.221
La siguiente pregunta es si el traductor an�nimo alter� algo en el relato de
Atanasio sobre lo que caus� o desencaden� los dones especiales otorgados, o cambi�
algo en los dos usos de ????? por parte de Atanasio para denotar una gracia "libre"
generalizada, no desencadenada. Al explicar el origen de la gracia visible en el
rostro de Antonio, el traductor an�nimo us� la palabra "mostrar" o "declarar"
(indicare) para decir que la pureza y estabilidad moral y espiritual de Antonio
declaraban qui�n era, pero los monjes se sent�an atra�dos por �l. Antonio tambi�n
fue descrito como un "don" (donum).222 Este v�nculo causal entre su virtud y la
cualidad especial tal vez fue hecho un poco m�s expl�cito por el traductor an�nimo
que por Atanasio, mediante el uso del verbo "mostrar". ' (indicare); pero al igual
que en el texto griego, en la traducci�n an�nima algo que se describ�a en la
narraci�n como resultado del esfuerzo de Antonio se denotaba como gratia y donum,
ambas palabras significaban en sus contextos un "regalo" de Dios. En los dos casos
de una gracia generalizada que no estaba (p.92) relacionada con un individuo sino
dada a la humanidad, el traductor an�nimo no cambi� nada del relato de Atanasio,
usando gratia para traducir ?????.223
Gratia en la versi�n de Evagrio de Antioqu�a de la Vida de Antonio de Atanasio
Hay diez usos del sustantivo "gracia" en la Vida de Antonio de Evagrius. La primera
se produjo cuando, como hab�a hecho el traductor an�nimo, Evagrius utiliz� la
palabra gratia en su traducci�n del pasaje en el que Atanasio describ�a c�mo
Antonio buscaba imitar las virtudes de los monjes mayores. Atanasio no
mencion� ????? en este pasaje, sino que se refiri� a la "amabilidad" (t? ?a??e?).
El traductor desconocido us� gratia aqu� para referirse a la cualidad de
agradabilidad, pero Evagrius us� gratia en plural para significar "regalos" en
asociaci�n con el adjetivo proprius (que significa "personal" o "especial", y tiene
un sentido que lo vincula con el individual). El contexto muestra que con ello se
refer�a al "regalo" de una buena cualidad de car�cter m�s en el sentido de alguien
"dotado":
Obedec�a a todos aquellos a quienes visitaba en su entusiasmo por aprender, y beb�a
de los dones personales (gratiae) de cada uno de ellos; se esforzar�a por conseguir
el autocontrol de �ste y la alegr�a de otro; emular�a la gentileza de �ste, las
vigilias de aquel y la aplicaci�n en la lectura de otro; admiraba a quien ayunaba,
a otro que dorm�a en el suelo; alabar�a la paciencia de uno y la compasi�n de otro.
Ten�a presente tambi�n el amor que todos se demostraban unos a otros, y regresaba a
su morada renovado por todos los aspectos de sus virtudes. All�, pensando en todas
estas cosas para s� mismo, se esforzar�a en imitar todas sus buenas cualidades en
s� mismo.224
La denotaci�n sem�ntica de gratia en este contexto se aclara por el hecho de que
Evagrius glos� estas cualidades como "virtudes" y us� los verbos "esforzarse por"
(sectari), "emular" (aemulari) y "esforzarse" (niti). para describir c�mo Antonio
los logr� por s� mismo. As� eran regalos, pero
Pelagio no invent� nada: todas las ense�anzas de sus escritos ya hab�an
Ha sido ampliamente difundido en la Paraenesis asc�tica (Parte I)
P�gina 39 de 79
no los que alguien m�s le dio a Antonio (p.93); eran cualidades de car�cter que se
mostr� que Antonio creaba en s� mismo.
El segundo uso que Evagrio hizo del t�rmino "gracia" se produjo cuando sigui� a
Atanasio en su cita de 1 Cor. 15:10 como una declaraci�n de cooperaci�n entre el
hombre y Dios. Al igual que Atanasio, Evagrio situ� la cita en el contexto de un
duelo personal entre un joven y el diablo.225 El autor afirm� que Antonio derrot�
al diablo:
[El diablo] que consideraba que pod�a ser como Dios, ahora estaba siendo enga�ado
por un joven como si fuera la criatura m�s miserable; y el que descarg� su ira
contra carne y sangre fue vencido por un hombre de carne y sangre.226
Esta derrota del mal se explic� entonces como el resultado de la acci�n conjunta de
Antonio y Dios, pero s�lo despu�s de que se estableci� la imagen de la agencia de
Antonio, un joven aparentemente luchando solo contra el diablo. El mensaje para los
cristianos fue que cuando luchaban contra el pecado y pensaban que estaban solos,
en realidad Dios los estaba cuidando y los ayudar�a. Donde Atanasio afirm�
cooperaci�n usando el verbo 'trabajar juntos' (s??e??e??), Evagrio us� la palabra
'ayudar' (adiuuare):
Porque el Se�or sol�a ayudar a su siervo, el Se�or que, tomando forma corporal por
nosotros, concedi� al cuerpo la victoria contra el diablo, para que a aquellos que
luchan de esta manera se les pudiera citar las palabras apost�licas: no yo, sino la
gracia de Dios que est� conmigo [1 Cor. 15:10].227
Por lo tanto, Evagrius no present� esta cita como una afirmaci�n de que la gracia
es responsable de la virtud en el hombre, sino como una declaraci�n reconfortante
de que el hombre nunca est� solo en su lucha por la virtud y puede confiar en la
ayuda de Dios, y tambi�n como una expresi�n de humildad y gratitud. As� como
deber�a ser el uso que hace Atanasio de la cita, la interpretaci�n de Evagrio de
esta cita debe leerse en el contexto del resto de su narrativa, y a trav�s de la
lente de lo que Cristo le dijo posteriormente a Antonio cuando le pregunt� d�nde
hab�a estado Cristo:
(p.94) '�D�nde estabas, buen Jes�s? �D�nde estabas? �Por qu� no estuviste presente
desde el principio para curar mis heridas? Y vino a �l una voz que dec�a: 'Antonio,
yo estaba aqu�, pero estaba esperando para ver tu lucha. Ahora, sin embargo, como
no hab�is dejado de luchar con valent�a, siempre os ayudar� y dar� a conocer
vuestro nombre en todo el mundo.'228
Al igual que con Atanasio, el uso que hace Evagrio del t�rmino "gracia" debe
entenderse en el contexto de su caracterizaci�n general de la relaci�n entre el
hombre y Dios.
El tercer y cuarto uso de la palabra "gracia" por parte de Evagrio se produjeron en
el pasaje en el que Atanasio describi� c�mo Dios le dio a Antonio la "gracia"
(?????) del discurso persuasivo. Evagrius us� la palabra gratia dos veces, pero
ninguno de los usos se refer�a a la capacidad de hablar de manera persuasiva.
Atanasio describi� la apariencia inalterada de Antonio cuando sali� de su
aislamiento, y Evagrio describi� esto como la "gracia de su rostro" (oris gratia).
Atanasio afirm� que Dios san� los cuerpos de muchos a trav�s de Antonio y liber� a
muchos de los demonios. Evagrius expres� esto de la siguiente manera: "Todos
estaban asombrados por la gracia de su rostro y el porte digno de su cuerpo". ... Y
as� la gracia de Dios libr� a muchos de los esp�ritus malignos y de diversas
enfermedades a trav�s de Antonio.'229 As�, Evagrio transpuso la gratia de la gracia
del habla a la gracia de la aparici�n de Antonio y la gracia de Dios que expuls� a
los esp�ritus malignos a trav�s de Antonio. El primero de estos aspectos de la
gracia fue un
Pelagio no invent� nada: todas las ense�anzas de sus escritos ya hab�an
Ha sido ampliamente difundido en la Paraenesis asc�tica (Parte I)
P�gina 40 de 79
cualidad especial creada a trav�s del ascetismo de Antonio, y la segunda fue el
poder de Dios obrando a trav�s de Antonio. No hay diferencia sustancial en el
significado de los dos escritores con respecto a qui�n era el agente en la curaci�n
y expulsi�n de los esp�ritus. Puede ser digno de menci�n que Evagrius eligi� usar
la palabra gratia dos veces, para describir la curaci�n as� como la apariencia
sobrenatural de Antonio, pero como hab�a hecho Atanasio, Evagrius atribuy� la
curaci�n a la acci�n de Dios para prevenir el potencial de la arrogancia humana,
una actitud recurrente. tema en la obra de Atanasio y en la de sus dos int�rpretes.
Como hab�a hecho Atanasio, Evagrio coloc� estos dos usos de la palabra gratia en el
contexto de la virtud de Antonio. En las tres versiones de la Vida de Antonio se
dej� claro que estas cosas sucedieron debido a la virtud de Antonio; la gracia no
caus� su virtud. Sin embargo, con respecto al discurso curativo y persuasivo, se
presentaron dos formas paralelas de agencia causal en operaci�n al mismo tiempo, en
la medida en que Antonio no podr�a haber logrado estos poderes especiales por s�
solo, pero su virtud era una condici�n previa necesaria para su aparici�n y fue su
contribuci�n a su creaci�n.
Evagrius omiti� el primer uso generalizado de la palabra ????? en la Vida de
Antonio de Atanasio. Antonio de Atanasio observ� que las maquinaciones de los
demonios fracasaron por la gracia del Se�or. Este pasaje no aparece en (p.95) la
narrativa de Evagrius. Del mismo modo, Evagrius omiti� los siguientes dos usos
de ????? en el texto de Atanasio, formando una serie de tres que faltan en la Vida
de Antonio de Evagrius. El segundo uso omitido se refer�a al poder dado a los
creyentes de pisar serpientes y escorpiones. El tercero se refer�a al poder de
expulsar demonios.230 Sin embargo, Evagrio retuvo el segundo uso generalizado de la
palabra ????? en la Vida de Antonio de Atanasio. Mantuvo la historia del diablo
lament�ndose de su debilidad frente al cristianismo y pidiendo a Antonio un respiro
del ataque, y el asombro de Antonio ante esta admisi�n de debilidad: "Entonces me
maravill� de gozo ante la gracia de Dios" (el quinto uso de Evagrio de el t�rmino).
La respuesta de Antonio al diablo atribuy� a Jes�s la responsabilidad de este
regalo a la humanidad: "Porque verdaderamente Jes�s ha destruido por completo tus
poderes".231 En este contexto, gratia significaba un regalo "gratuito" generalizado
que se refer�a a la venida de Cristo, y el regalo del cristianismo dado a toda la
humanidad y sin relaci�n con ninguna actividad humana, como lo hizo en el texto de
Atanasio.
En el sexto uso de Evagrius, la palabra gratia significaba un poder especial para
distinguir entre esp�ritus, y en este uso tradujo a Atanasio palabra por
palabra.232 El s�ptimo uso de Evagrius de la palabra "gracia" ocurri� durante la
historia de la curaci�n de la hija de Martinianus, ya discutido; es significativo
porque Evagrio us� la palabra "gracia" donde no estaba presente en el texto de
Atanasio y declar� expl�citamente que la gracia de Dios era merecida.
Como se ha se�alado, Atanasio us� la palabra ?????, y poco despu�s ????s�a como
glosa de ?????, cuando relat� c�mo el rostro de Antonio ten�a gran gracia, y
Antonio recibi� el don adicional de ser instant�neamente reconocible incluso para
los monjes que nunca lo hab�an visto antes. . Se afirm� que ambos eran regalos del
Salvador, pero una vez m�s Atanasio tambi�n dej� claro que estos "regalos" estaban
relacionados con la virtud de Antonio; era como si los ojos de Antonio atrajeran a
los monjes, y esto era resultado de su pureza de alma. As�, en el relato de
Atanasio, dos agentes trabajaron en la creaci�n de esta cualidad especial: Antonio
en cierto sentido la caus�, pero tambi�n fue descrita como un regalo dado por el
Salvador. El traductor an�nimo tradujo fielmente a Atanasio sin enmiendas, usando
las palabras gratia y donum respectivamente para ????? y ????s�a en este pasaje.
Evagrius, sin embargo, alter� ligeramente el texto de Atanasio. La ????? del rostro
de Antonio la tradujo como gratia, y la ????s�a de ser reconocible la tradujo como
un 'regalo' (munus), pero omiti� la explicaci�n de Atanasio de que Antonio no
destacaba por su altura o circunferencia, y pas� directamente del monjes corriendo
hacia Antonio, por la raz�n por la cual reconocieron a Antonio:
Pelagio no invent� nada: todas las ense�anzas de sus escritos ya hab�an
Ha sido ampliamente difundido en la Paraenesis asc�tica (Parte I)
P�gina 41 de 79
(p.96) Pero ten�a gran gracia en su rostro y hab�a recibido del Salvador tambi�n
este don (munus): si alguien que no lo conoc�a quisiera verlo en medio de una
multitud de monjes, sin que nada le se�alara a Antonio , pasando junto a los dem�s,
corr�a hacia Antonio; reconocer�a la pureza de su mente en su rostro y ver�a la
gracia de su santa mente a trav�s del espejo de su cuerpo.233
As�, Evagrius introdujo un (segundo) uso adicional de la palabra gratia en el
pasaje, y describ�a algo ("una mente santa", mens sancta) que Evagrius hab�a
descrito consistentemente a Antonio esforz�ndose por lograr dentro de s� mismo.
As�, esta cualidad se denotaba con una palabra que en otras partes de la narraci�n
significaba "regalo", mientras que al mismo tiempo la cualidad se retrataba a lo
largo del texto como algo que Antonio provocaba en s� mismo. Esto sugiere que
Evagrio opt� por representar un tipo de causalidad dual similar a la que Atanasio
hab�a descrito, pero enfatiz� m�s expl�citamente que Atanasio que as� era como
operaba la gracia en el hombre: destac� a�n m�s el car�cter cooperativo de la forma
en que operaba la gracia. que lo que hab�a hecho Atanasio. Cuando se lee este
pasaje a la luz de la declaraci�n expl�cita anterior de que Antonio mereci� la
gracia que recibi�, s�lo puede entenderse como un refuerzo intencional de ese mismo
mensaje.
El d�cimo y �ltimo uso de la palabra gratia por parte de Evagrio es interesante
porque no aparece en el texto de Atanasio ni en la traducci�n an�nima, y es un
significado espec�fico de la palabra gratia sin relaci�n con las creencias
religiosas. Atanasio describi� c�mo los jueces acud�an a Antonio en busca de
consejo y �l les aconsejaba valorar la justicia por encima de todo, advirti�ndoles
que seg�n juzgaran, ellos mismos ser�an juzgados. El traductor an�nimo hizo una
traducci�n fiel del griego. Por el contrario, el Antonio de Evagrio no dijo a los
jueces que prefirieran la justicia a todo lo dem�s; Evagrio modific� la sentencia e
hizo que Antonio aconsejara a los jueces que antepusieran el temor de Dios al "odio
y el favor" (odium et gratia). Esto ilustra el hecho de que en lat�n gratia ten�a
un significado negativo alternativo como "favor especial", en el sentido de
corrupci�n en relaci�n con magistrados y funcionarios, e injusticia, como se se�al�
en el cap�tulo 1.234 M�s tarde, los oponentes a la predestinaci�n argumentar�an que
un favor especial La gracia otorgada de antemano a unos pocos elegidos era injusta
y contradec�a el mensaje de la voluntad salv�fica universal de Dios, y trataron de
vincular este significado de gratia como corrupci�n con el concepto de gratia
praeueniens como el don preveniente de Dios de amor a la virtud dado a un n�mero
limitado predeterminado. n�mero de personas (los elegidos). �Qu� importancia tuvo
aqu� el uso que hizo Evagrio del t�rmino gratia? Por un lado, podr�a parecer poco
probable que en el a�o 370 d. C. Evagrio estuviera se�alando el hecho de que la
gratia era potencialmente injusta a menos que fuera universal o estuviera
firmemente anclada en el m�rito. Por otro lado, utiliz� el t�rmino aqu�
precisamente en una discusi�n sobre la justicia y el D�a del Juicio (p.97) y a lo
largo de su versi�n de la Vida de Antonio enfatiz� c�mo la gracia se ganaba adem�s
de ser un regalo de Dios. , por lo cual un individuo siempre debe agradecer a Dios.
De esta evidencia surgen cuatro conclusiones. Primero, en las tres versiones de la
Vida de Antonio ?????/gratia no fue antecedente de la virtud humana aut�noma; fue
un regalo de Dios para el individuo ya virtuoso. En segundo lugar, ?????/gratia no
era gracia preveniente sino que era un regalo de un poder o cualidad especial de
Dios a un individuo virtuoso, o un regalo universal inmerecido para la humanidad.
En tercer lugar, su funci�n en los tres textos era prevenir la superioridad moral y
la arrogancia. Cuarto, Evagrio afirm� expl�citamente que la gracia de Dios fue dada
de acuerdo con el m�rito.
Secci�n 4: Una supuesta idea distintiva asociada con el 'pelagianismo' por los
acad�micos
Enfatizar la necesidad de obedecer los mandamientos de Dios como sello distintivo
del 'pelagianismo'
Pelagio no invent� nada: todas las ense�anzas de sus escritos ya hab�an
Ha sido ampliamente difundido en la Paraenesis asc�tica (Parte I)
P�gina 42 de 79
Este no es un principio atribuido al "pelagianismo" por sus oponentes en el siglo
V, pero los relatos acad�micos sobre las ense�anzas de Pelagio regularmente hacen
hincapi� en la necesidad de que todos los cristianos obedezcan los mandamientos de
Dios como un sello distintivo del "pelagianismo".235 Aplicado a todos Para los
cristianos, este est�ndar para alcanzar la salvaci�n se presenta a menudo como
excepcional y novedoso, y como una caracter�stica definitoria del "pelagianismo".
(p.98) Atanasio y el traductor an�nimo
El �nfasis en la necesidad de obedecer los mandamientos de Dios porque eso
determinar�a el destino de cada cristiano en el D�a del Juicio estaba claro en el
texto de Atanasio, escrito en la d�cada de 360.236 El consejo de Antonio a los
monjes de que se consideraran esclavos de Dios personifica su rigor en cuanto a la
adherencia a los mandatos de Cristo. 237 El traductor an�nimo no alter� las
palabras de Atanasio sobre este tema.
Evagrio
Evagrio mantuvo las restricciones de Atanasio sobre la necesidad de cumplir todos
los mandamientos de Dios, y a�adi� mayor insistencia en este requisito.238 Cuando
Antonio aconsej� a los monjes que se consideraran esclavos de Dios, Evagrio a�adi�
m�s comentarios:
'Conviene que tambi�n a nosotros obedezcamos de la misma manera los mandamientos
divinos, sabiendo que este juez ecu�nime juzgar� a cada uno seg�n lo encuentre [cf.
Ezeq. 33:20]. � Por esta raz�n se debe mantener el rigor continuo de nuestra forma
de vida�.239
En el �ltimo discurso de consejo de Antonio a los monjes, Atanasio le hizo decir a
los monjes que se unieran firmemente principalmente al Se�or, y luego a los santos,
para que obtuvieran la salvaci�n; Evagrio a�adi� la instrucci�n: '�M�s bien,
procurad en esto: guardar los mandamientos del Se�or�'.240 Estas adiciones son
f�ciles de pasar por alto porque no cambian los principios del programa propuesto;
m�s bien, sirven para subrayar los elementos que lo componen. Es importante (p. 99)
se�alar tambi�n que la versi�n de Evagrio de la Vida de Antonio se dirig�a a todos
los cristianos, no s�lo a los monjes: "Ahora bien, los cristianos y los monjes
deben tener cuidado de que con su ociosidad no den fuerza a los demonios". 241
Pelagio
Unos cuarenta o cincuenta a�os despu�s de que Atanasio escribiera su Vida de
Antonio, la obediencia al precepto de las Escrituras fue fundamental para el
consejo de Pelagio a sus corresponsales.242 De la misma manera que lo hab�an hecho
los tres escritores que produjeron versiones de la Vida de Antonio, Pelagio afirm�
que El D�a del Juicio fue el motivo de esta obediencia.243
Atanasio y Evagrio ten�an claro que el juicio de Dios se aplicaba a todos los seres
humanos; esta fue la raz�n por la que se propusieron convertirse en asceta. La
evidencia presentada en este cap�tulo sugiere que Evagrio ya hab�a ampliado el
alcance de los valores asc�ticos para abarcar a todos los cristianos.244 Pelagio no
alter� este mensaje de ninguna manera. La diferencia radica en nuestra percepci�n,
que est� influenciada por el hecho de que se conservan textos que muestran que los
cristianos que viv�an en un entorno urbano ped�an consejo a Pelagio sobre c�mo
vivir seg�n los valores asc�ticos. Este cambio se produjo porque tales valores se
pusieron de moda entre los cristianos en general. La cuesti�n de si la obediencia
al precepto de las Escrituras requer�a el alejamiento de la sociedad era una
cuesti�n que tendr�a que resolverse cuando el movimiento asc�tico se popularizara
entre un sector m�s amplio de la comunidad cristiana (al mismo tiempo que el
cristianismo mismo fuera adoptado por un n�mero creciente de personas). . Esta
cuesti�n fue planteada por el �xito del movimiento asc�tico; no era
Pelagio no invent� nada: todas las ense�anzas de sus escritos ya hab�an
Ha sido ampliamente difundido en la Paraenesis asc�tica (Parte I)
P�gina 43 de 79
algo provocado por Pelagio. No fue un supuesto movimiento "pelagiano" que suger�a
que todos los cristianos deb�an obedecer los mandamientos de Dios; Fueron los
seguidores del movimiento asc�tico quienes promovieron esta agenda. El
"pelagianismo" se invent� para representar este enfoque de una cuesti�n m�s amplia
a la que se enfrentaba el cristianismo, cuando comenzaron a sentirse las
implicaciones del entrismo asc�tico. Esto no significa que existiera el
"pelagianismo". (p�g.100)
Secci�n 5: El mensaje general transmitido por las tres versiones de la vida de
Antonio
Un canto al esfuerzo individual
Las tres versiones de la Vida de Antonio
La Vida de Antonio de Atanasio fue un himno al esfuerzo y al albedr�o moral
individual. Se han citado muchos textos, pero en realidad toda la Vida era un
tejido de paraenesis asc�tica basada en la idea de que Dios recompensar�a el
esfuerzo humano aut�nomo para alcanzar la justicia. Cada p�gina cuenta la misma
historia. Atanasio emple� un vocabulario consistente para promover el esfuerzo:
'celo' (sp??d?), 'ser serio' (sp??d??e??), 'ansia' (p????�?a), 'preocuparse por'
(????�e?s?a?), 'acostumbrarse' (en el sentido de 'entrenar', ????e??), 'elecci�n'
(p??a???s??) y 'resolver' (p???es??), son algunos ejemplos. El texto de Atanasio
fue tambi�n un modelo para la cooperaci�n entre lo humano y lo divino. Estos dos
aspectos del mensaje cristiano seg�n lo informado por Atanasio contrastaban
marcadamente con la imprevisibilidad, la incomunicabilidad y la distancia de los
dioses paganos. Eran un punto de venta �nico de esta explicaci�n del cristianismo,
que propon�a que los cristianos pod�an estar seguros de que la bondad moral ser�a
recompensada en la pr�xima vida en un sistema retributivo transparente. Esto
ofrec�a justicia �ltima como cierta compensaci�n por las injusticias y los mensajes
morales contradictorios de los resultados de la vida presente. El modelo de
cooperaci�n ofrec�a una relaci�n colegiada distintiva con lo divino. Se podr�a
decir que estas ideas fueron en algunos aspectos un intento de poner lo divino bajo
control humano. Pero tambi�n presentaron una explicaci�n ordenada y segura del
lugar del hombre en el universo que era atractiva porque ofrec�a un claro contraste
con la aleatoriedad del paganismo. El meollo de la decisi�n que inevitablemente
habr�a que tomar era si esto constitu�a un verdadero reflejo del mensaje de Cristo
o la arrogancia. Atanasio era muy consciente de la carga potencial del equivalente
cristiano de la arrogancia; En repetidas ocasiones enfatiz� la necesidad de
humildad y reconoci� que el hombre se esforz� y pidi� ayuda, mientras Dios
controlaba. Evagrius tambi�n se centr� en estos mensajes clave de que Dios
recompensar�a la virtud y que la relaci�n entre el hombre y Dios era una relaci�n
de cooperaci�n en la que Dios ten�a el control final de toda recompensa, pero
tambi�n aclar� e incentiv� el programa que estaba anunciando.
La funci�n del modelo cooperativo en el programa asc�tico
Atanasio
El modelo de cooperaci�n entre el hombre y Dios de Atanasio estaba impulsado por
dos prop�sitos. En primer lugar, evit� que el argumento a favor del libre albedr�o
pareciera carecer en absoluto de necesidad de Dios, por lo que el modelo de
cooperaci�n preserv� la omnipotencia de Dios y mantuvo la dependencia humana de
Dios, as� como una actitud humilde y agradecida hacia (p.101). la parte del hombre
hacia Dios. En segundo lugar, brind� consuelo a los humanos porque proclam� la
ayuda que pod�an esperar de Dios. Aunque la b�squeda de la virtud a veces se
describ�a como "f�cil" en el texto, esto se contradec�a con el mensaje del texto en
su conjunto, ya que el vocabulario utilizado para referirse al esfuerzo asc�tico
era siempre el de lucha y guerra, lo que suger�a dificultad; Debido a esto, la
perspectiva de ayuda fue clave para alentar a los cristianos a intentar seguir los
mandatos de las Escrituras. Un ejemplo de este enlace
Pelagio no invent� nada: todas las ense�anzas de sus escritos ya hab�an
Ha sido ampliamente difundido en la Paraenesis asc�tica (Parte I)
P�gina 44 de 79
La diferencia entre el modelo cooperativo y el consuelo de la ayuda divina surge en
una de las muchas ocasiones en que Antonio aconsej� a los monjes que no temieran
los ataques de los demonios:
'Y consideremos en nuestra alma que el Se�or est� con nosotros, quien los hace huir
y los deja sin efecto. Y tengamos presente y seamos siempre conscientes de que
estando el Se�or con nosotros, nuestros enemigos no nos har�n nada.'245
El modelo de cooperaci�n de Atanasio tambi�n fue parte de su explicaci�n de la
bondad de la naturaleza humana contempor�nea y su caracterizaci�n del favor de Dios
como algo por lo que los humanos luchaban, y por eso ya se ha discutido bajo esos
t�tulos porque estas ideas est�n estrechamente entrelazadas en su texto, pero aqu�
tambi�n se proporciona una lista de referencias expl�citas y descripciones de la
cooperaci�n y la ayuda.246 Esta idea de ayuda, incorporada en el modelo de
cooperaci�n, estaba omnipresente en el texto de Atanasio; primero, porque su texto
era la historia de la lucha de un hombre por alcanzar la virtud, que se describ�a
como una lucha contra el mal; y segundo, porque Atanasio present� un programa
teol�gico reflexivo con una antropolog�a y una soteriolog�a integradas. Su programa
combinaba una antropolog�a positiva con una soteriolog�a que daba libre albedr�o
efectivo al hombre y al mismo tiempo preservaba la omnipotencia de Dios y la
humildad del hombre. El cuidado con el que Atanasio emparej� expl�citamente el
esfuerzo humano y la agencia divina atestigua que hab�a sido muy consciente del
riesgo de autosuficiencia y arrogancia humanas que podr�a resultar de una doctrina
de completa autonom�a humana. Present� una autonom�a humana cuidadosamente
elaborada que, sin embargo, depend�a enteramente de Dios y necesitaba su ayuda en
todo momento. �ste fue el proyecto de Atanasio a lo largo de toda su Vida y un tema
tan constante que sus implicaciones podr�an pasarse por alto. Las descripciones de
Atanasio de las luchas de Antonio con el diablo siempre transmitieron este mensaje:
"Pero Antonio fue alentado por el Salvador y persisti�, ileso por su maldad [la del
diablo] y su variada astucia". 247 En esta frase, la persistencia de Antonio (d?
a�????) fue junto con la ayuda de Dios (pa?e?a?e?t? pa?? t?? S?t????), y este
patr�n se repiti� a lo largo de la (p.102) Vida. El cap�tulo 7 es un buen ejemplo
de este patr�n porque est� dedicado a fusionar los dos principios potencialmente
divergentes de la autonom�a humana y la dependencia humana de Dios:
�sta fue la primera victoria de Antonio sobre el diablo; o m�s bien, �ste tambi�n
fue el �xito del Salvador en Antonio, el Salvador: quien conden� el pecado en la
carne, para que la justificaci�n de la ley se cumpliera en nosotros, los que no
andamos seg�n la carne sino seg�n el esp�ritu. ROM. 8:3�4]. Pero Antonio no fue
descuidado en el futuro ni tuvo una opini�n inflada de s� mismo, ni el diablo dej�
de tenderle sus trampas porque hab�a sido derrotado. Porque de nuevo rondaba como
un le�n, buscando alg�n pretexto contra Antonio. Pero Antonio, habiendo aprendido
de las Escrituras que: Las trampas del enemigo son muchas [cf. Ef. 6:11], anhelaba
intensamente el ascetismo, considerando que si el diablo no tuviera la fuerza
suficiente para enga�ar el coraz�n de Antonio con los placeres de la carne, sin
duda intentar�a tenderle trampas con otros m�todos; porque el diablo ama el pecado.
Y as� Antonio desgast� su cuerpo y lo oblig� a servidumbre cada vez m�s, para que,
habiendo vencido en unas luchas, fuera derrotado en otras [cf. 1 Cor. 9:27]. En
consecuencia, quiso acostumbrarse a reg�menes de entrenamiento m�s duros. Y mucha
gente qued� asombrada, pero �l soport� el esfuerzo con bastante facilidad. Porque
el ardor de su esp�ritu, mantenido durante mucho tiempo, produjo en �l un h�bito
virtuoso, de modo que, recibiendo tambi�n un peque�o impulso de los dem�s, se
mostr� lleno de celo en esta cosa.248
Al comienzo de este pasaje, Atanasio afirm� que esto podr�a describirse como la
victoria de Antonio, pero m�s correctamente deber�a entenderse como la victoria de
Cristo. Luego detall� detalladamente
Pelagio no invent� nada: todas las ense�anzas de sus escritos ya hab�an
Ha sido ampliamente difundido en la Paraenesis asc�tica (Parte I)
P�gina 45 de 79
El esfuerzo de Antonio y su rechazo a la autocomplacencia. Esta combinaci�n
constante del esfuerzo humano y la agencia de Dios buscaba crear una fusi�n
coherente de ambos e impedir la autosuficiencia humana. Este programa ya hab�a sido
creado y difundido, y sus posibles defectos ya hab�an sido abordados, cincuenta
a�os antes de que Pelagio comenzara a escribir.
El modelo de cooperaci�n entre el hombre y Dios fue algo por lo que Pelagio fue
criticado por Jer�nimo, despu�s del cambio radical de Jer�nimo en su comprensi�n de
la soteriolog�a del cristianismo.249 Estaba, sin embargo, en el coraz�n del
programa difundido en la paraenesis asc�tica. , que fue lo que escribi� Pelagio, y
quiz�s fue el objetivo subyacente de la acusaci�n de arrogancia. Pero en la
paraenesis asc�tica (p.103) era parte de la estrategia destinada a prevenir la
arrogancia, junto con el �nfasis en evitar cualquier sentido de autosuficiencia, en
los dones de Dios y en la necesidad de atribuir a Dios los poderes recibidos, que
corr�an simult�neamente con el mensaje del esfuerzo individual. Sugerir que este
programa no fue pensado detenidamente o que necesariamente dej� la puerta abierta a
la arrogancia es no prestar atenci�n a la cuidadosa deliberaci�n que se llev� a
cabo para elaborar el programa propuesto. Sin embargo, para los defensores del
pecado original, la gracia preveniente y la predestinaci�n interpretada como
ordenaci�n previa, la omnipotencia de Dios era suprema y su control absoluto.
La traducci�n an�nima
El traductor an�nimo tradujo al lat�n todo el programa de Atanasio con su
vocabulario de cooperaci�n ('cooperar', cooperari), 'asistencia' (opitulatio),
Cristo como 'ayudante' (auxiliador) y 'el Se�or nuestro'. colaborador' (Dominus
cooperarius).250 Adem�s, al igual que en el texto de Atanasio, el proceso de
cooperaci�n se describi� en acci�n incluso cuando la palabra en s� no aparec�a.251
Evagrio
Evagrio adopt� en su totalidad el programa de Atanasio de una antropolog�a positiva
y de cooperaci�n entre los humanos y Dios en el logro de la salvaci�n. Populariz�
entre los lectores latinos el modelo de Atanasio de agencia divina y humana
emparejada en el rechazo humano del mal y el logro de la virtud.252 Como se ha
visto, tambi�n a�adi� frases y pasajes extendidos para enfocar este programa con
mayor claridad. Los cambios de Evagrio son dignos de menci�n, pero no alteraron los
fundamentos del programa teol�gico establecido por Atanasio.253 Sus adiciones
reforzaron el v�nculo entre la antropolog�a y la soteriolog�a del programa.
Cuando Atanasio escribi� sobre la necesidad de mantener un compromiso
inquebrantable con el esfuerzo asc�tico: "Porque tambi�n tenemos al Se�or como
nuestro colaborador en esto", Evagrio tradujo s??e???? como auxiliar y en la cita
b�blica el verbo s?????e?? se tradujo como cooperari, familiarizando. una audiencia
latina con el vocabulario de este enfoque del cristianismo.254 La insistencia de
Atanasio en el esfuerzo personal constante (p.104) fue traducida al lat�n, y
Evagrius a�adi� mayor �nfasis a ciertos elementos de este modelo.255 Una frase
clave agregada a la narrativa de Evagrio lleg� cuando Atanasio afirm� que cada
individuo controlaba su destino en el D�a del Juicio seg�n si realmente hab�a
guardado o no los mandamientos. En este punto, Evagrius a�adi� que el asceta segu�a
esta forma de vida: "Para que, obedeciendo los mandamientos del Se�or, pudiera
comenzar a ser amigo del Se�or en lugar de su siervo".256 Esta frase ejemplifica el
car�cter confiado de la relaci�n entre lo humano y lo divino en el original griego
y lo hizo m�s expl�cito.257 Con su comentario, Evagrius estaba sugiriendo un
paradigma para la relaci�n entre Dios y el hombre en el que el modelo de
cooperaci�n era visto positivamente como confianza, en contraste con un paradigma
que se centraba en la sujeci�n y el miedo a
Pelagio no invent� nada: todas las ense�anzas de sus escritos ya hab�an
Ha sido ampliamente difundido en la Paraenesis asc�tica (Parte I)
P�gina 46 de 79
traspasando los l�mites del servilismo. Al igual que en el texto de Atanasio, esta
caracterizaci�n de la relaci�n divino-humana como colegial estaba rodeada de
restricciones sobre la obediencia, la oraci�n por ayuda y no la presunci�n basada
en el esfuerzo realizado.258 Al igual que Atanasio, Evagrio claramente cre�a que
s�lo pod�a atreverse un relato tan confiado del hombre cuando estaba circunscrito
por mandatos de humildad.
En una ocasi�n, cuando Atanasio hizo que Antonio aconsejara a los monjes que no
tuvieran miedo y tuvieran valor porque el Se�or estaba con ellos, Evagrio resumi�
el consejo de Antonio y lo reformul� desde una perspectiva ligeramente diferente.
En lugar de enfatizar el miedo y su opuesto, el coraje, y repetir que el Se�or
estaba con ellos, Evagrius enfatiz� que un individuo era responsable del estado de
sus pensamientos, dando entrada a los demonios si estos pensamientos eran malvados
o temerosos. Evagrio tambi�n hizo que Antonio dirigiera esta instrucci�n a todos
los cristianos y no s�lo a los monjes, e introdujo la palabra "ociosidad" (inercia)
para resaltar la falta de no esforzarse.259 Donde Atanasio escribi� sobre
"cobard�a" (de???a), Evagrio escribi� sobre " ociosidad', y
(p.105) repiti� esa palabra en otros lugares.260 As� que Evagrius ampli� el p�blico
objetivo de su par�nesis para abarcar a todos los cristianos, y a�adi� la idea de
que el esfuerzo era una obligaci�n para los cristianos m�s que una vocaci�n.
Seguramente este fue un ejemplo temprano de la idea de que todos los cristianos
estaban obligados a esforzarse por obedecer los mandatos de Cristo, que luego fue
reafirmada, de una manera m�s asertiva, como la distinci�n entre los verdaderos
cristianos y aquellos que eran cristianos s�lo de nombre.
En sus ediciones impresas, las dos traducciones latinas comparten un ep�logo
id�ntico (salvo variantes menores en las inflexiones), y que no estaba presente en
el texto de Atanasio, ya que reflexiona sobre el proceso de traducci�n al lat�n. No
es posible saber si este ep�logo tuvo su origen en el traductor an�nimo o en
Evagrius, porque la traducci�n an�nima sobrevive en un codex unicus por lo que no
existe otro manuscrito con el que comparar este �nico testimonio, que data del
siglo X u XI. En este ep�logo en lat�n hay otra afirmaci�n clara de una relaci�n
sin�rgica entre el hombre y Dios: "Que el Dios Todopoderoso que cooper� con este
gran hombre para producir tales cosas coopere tambi�n con nosotros para
imitarlo".261
Pelagio
Como ya se se�al�, Pelagio se refiri� a la ayuda de Dios para el hombre y sugiri�
un modelo de cooperaci�n en el logro de la salvaci�n, expresado a veces usando la
idea de consentimiento.262 La idea de que el hombre pod�a confiar en la ayuda
divina y en su relaci�n con Dios tambi�n estaba presente en la paraenesis de
Pelagio.263 La transparencia de la justicia de Dios y una relaci�n de confianza con
Dios eran, pues, elementos del programa asc�tico que Pelagio compart�a con Atanasio
y Evagrio. En la segunda d�cada del siglo V, esta confianza llegar�a a ser
estigmatizada como arrogancia. Sin embargo, en los escritos de Pelagio abundaban
las cr�ticas contra la arrogancia y la necesidad de humildad.264
Los oponentes de Pelagio lo etiquetaron como el creador del enfoque colegiado de la
relaci�n del hombre con Dios promovido por Atanasio y Evagrio, y criticaron (p.106)
a Pelagio por su supuesta arrogancia. Una vez m�s, sin embargo, resulta que se
trataba de una idea expresada libremente en la literatura asc�tica que hab�a estado
en circulaci�n durante d�cadas cuando el propio Pelagio comenz� a escribir.
Cooperor era una palabra que Agust�n usaba ocasionalmente pero que fue adoptada
como el verbo elegido por los antipredestinatarios del sur de la Galia, como Fausto
de Riez, para explicar que para alcanzar la salvaci�n se requer�a tanto la
iniciativa humana como la gracia divina.265
La ambici�n del ascetismo
Pelagio no invent� nada: todas las ense�anzas de sus escritos ya hab�an
Ha sido ampliamente difundido en la Paraenesis asc�tica (Parte I)
P�gina 47 de 79
Atanasio, la traducci�n an�nima, Evagrio de Antioqu�a y Pelagio
Atanasio afirm� que Dios hizo que la fama de Antonio se difundiera para que Antonio
fuera un modelo a imitar y una inspiraci�n para los dem�s, mostr�ndoles que la
virtud era alcanzable: "Para que as� tambi�n los que oigan hablar de �l sepan que
es posible llevar a cabo los mandamientos con �xito y para que adopten celo por el
camino de la virtud". 266 El traductor an�nimo simplemente transmiti� las palabras
de Atanasio. 267 Evagrio, sin embargo, insisti� en repetir la idea de que la virtud
"no era algo externo a la naturaleza humana' (nec extra humanam esse naturam), y
tambi�n a�adi� referencia a personas de alto rango social ('todas las mejores
personas', optimus quisque):
Para que aprendan que la virtud es posible y no est� m�s all� de los l�mites de la
naturaleza humana, y para que todos los mejores puedan ser impulsados por los
frutos de su trabajo a imitar su vida bendita.268
Aqu�, en el comentario que Evagrio a�adi� al texto de Atanasio, hay evidencia del
desarrollo dentro del movimiento asc�tico de un objetivo social ambicioso. El
ascetismo se estaba orientando ahora no s�lo hacia aquellos que se retiraban de la
sociedad hacia el desierto, sino hacia todos, incluidos aquellos que estaban en la
cima de la jerarqu�a social. �sta era la noci�n de que un enfoque asc�tico del
cristianismo era apropiado para todos los cristianos, cualquiera que fuera su
rango, expresada al menos treinta a�os antes de que Pelagio comenzara a escribir.
Atanasio concentr� su atenci�n en los monjes, pero incluy� a "todos (p.107) los
cristianos";269 Evagrio, mientras tanto, desarroll� un ambicioso mandato inclusivo
para el ascetismo, se�alando que la �lite social tambi�n estaba incluida en las
obligaciones involucradas en esta explicaci�n del cristianismo.
Pelagio tambi�n dirigi� su paraenesis asc�tica a todos los cristianos, incluidos
los de alto rango social, instando a abandonar las trampas del estatus mundano, y
propuso una nueva forma de nobleza, espiritual, para reemplazar a la antigua. Pero
esta misma discusi�n se estaba llevando a cabo en el siglo IV. Precisamente esta
cuesti�n del mensaje y la ambici�n del cristianismo estaba siendo explorada y
cuestionada en la Vida de Antonio y sus traducciones. En la etapa de desarrollo del
movimiento asc�tico del siglo IV, evidente en la obra de Atanasio pero m�s a�n en
la de Evagrio de Antioqu�a, era aceptable la ambici�n de difundir el mensaje de que
todos los cristianos deb�an preguntarse hasta qu� punto imitaban a Cristo. . A la
luz de esta evidencia textual, la idea de que los cristianos a�n, a finales del
siglo IV, no eran conscientes de estas dos posibles hojas de ruta para el
cristianismo no es sostenible.
Conclusi�n sobre las tres versiones de la Vida de Antonio
Esta evidencia sugiere que todos los principios clave que aparecen en los escritos
de Pelagio fueron promocionados activamente por estos defensores del ethos asc�tico
mucho antes de que Pelagio comenzara a escribir. El texto de Atanasio enfatizaba
que la naturaleza del hombre era inherentemente buena, que cada individuo era un
agente aut�nomo para lograr su propia virtud, que la virtud proven�a del interior
de un individuo, que era posible obedecer los mandamientos de Dios con �xito, que
la justicia no era dif�cil de lograr, y esa dedicaci�n y el h�bito que inculc�
fueron el medio para lograrlo. Atanasio no percibi� la necesidad de defender el
libre albedr�o para la virtud; lo dio por sentado. Esto muestra cu�n extendida
estaba la suposici�n de un libre albedr�o efectivo.
Evagrio de Antioqu�a extrajo y hizo expl�citas las implicaciones del programa de
Atanasio. Al modelo de Atanasio a�adi� �nfasis expl�cito en la voluntad como factor
determinante de la acci�n virtuosa, en la impecabilidad de Antonio despu�s de
convertirse en monje, en la invalidez de excusar el pecado sobre la base de que la
naturaleza del hombre era inherentemente pecaminosa, en la perfecci�n como objetivo
de Antonio, y en un
Pelagio no invent� nada: todas las ense�anzas de sus escritos ya hab�an
Ha sido ampliamente difundido en la Paraenesis asc�tica (Parte I)
P�gina 48 de 79
Vinculaci�n transparente entre esfuerzo y salvaci�n expresada a trav�s de los
conceptos de m�rito y recompensa. Dentro de esta explicaci�n del cristianismo,
Evagrius puso en primer plano, en primer lugar, los detalles del proceso, como el
papel de la voluntad, y en segundo lugar, las consecuencias, con menciones m�s
frecuentes de los resultados de la virtud o el vicio en t�rminos del cielo o el
infierno. . Evagrio anunci� este programa a todos los cristianos, defendiendo que
deb�an tratar de imitar la b�squeda de la perfecci�n de Antonio. Hizo expl�cito lo
que Atanasio a veces hab�a dejado impl�cito y, a trav�s de numerosas modificaciones
sutiles, incentiv� el mensaje (p.108) de ascetismo para que su versi�n de la Vida
de Antonio fuera un acto de marketing m�s centrado y dirigido a un p�blico objetivo
m�s amplio. Los muchos peque�os cambios que Evagrius hizo en la Vida de Antonio de
Atanasio crearon un texto que comunicaba su mensaje de manera m�s efectiva y
conten�a importantes desarrollos terminol�gicos latinos del vocabulario griego
(como la introducci�n de los t�rminos "m�rito" y "recompensa"), que marcaron el
comienzo de desarrollos conceptuales. Quiz�s el m�s importante de ellos fue el
paradigma de la colegialidad confiada en la relaci�n del hombre con Dios. La
diferencia en el texto de Evagrius comprendi� una acumulaci�n de logros marginales
que crearon un modelo muy influyente para una vida cristiana.
Las tres versiones de la Vida de Antonio afirmaban un v�nculo causal confiable y
transparente entre virtud y recompensa, y en ninguna parte hab�a ninguna sugerencia
de que la piedad de Antonio le fuera dada a �l. Ninguna de las tres versiones
menciona la gracia como causa de la acci�n correcta o incluso como factor que
contribuye a ella. En los tres, la gracia se entend�a como un don espec�fico de un
poder o cualidad especial para un individuo que ya era virtuoso. En dos ocasiones
se refiri� a un don general inmerecido para la humanidad, ya sea el don del
advenimiento de Cristo y la fe cristiana que esto trajo, o el don de la victoria de
Cristo sobre el diablo. Por lo tanto, las tres versiones de la Vida de Antonio
sugieren que el m�todo y el mensaje paraen�tico de Pelagio ya eran caracter�sticas
establecidas del movimiento asc�tico cuando Pelagio comenz� a escribir.
Ambas antropolog�as, negativa y positiva, hab�an estado presentes en la literatura
cristiana antes de la controversia del siglo V. La creaci�n de lo que se afirmar�a
como dogma en esta �rea estableci� el pecado original como ortodoxia percibida, a
pesar de que el pecado original no era parte de ning�n credo ni fue afirmado por la
decisi�n de un concilio ecum�nico.270 La controversia oblig� a los cristianos a
West a optar por rechazar o aceptar la doctrina del pecado original, donde
anteriormente no se hab�a requerido tal elecci�n. Argumentar que la decisi�n de
Pelagio de rechazarlo fue una "idea nueva" es err�neo porque una explicaci�n
positiva de la bondad innata de la naturaleza humana ten�a una larga historia en la
ense�anza cristiana antes de la defensa de este principio por parte de Pelagio, y
porque el rechazo o la aceptaci�n antes no hab�a sido obligatorio. Lo nuevo era el
requisito de elegir entre antropolog�as en competencia, no la idea de que la
naturaleza humana creada a imagen de Dios era fundamentalmente buena, que era una
idea est�ndar y hasta entonces nada excepcional en el discurso cristiano.
Esta explicaci�n positiva de la naturaleza humana contempor�nea fue ampliamente
analizada en la paraenesis asc�tica cristiana, de modo que no se puede decir que
Pelagio inventara la idea. Estos textos nunca han sido etiquetados como her�ticos.
Esto deja las opciones de volver a etiquetarlos como her�ticos o de reclasificar a
Pelagio como ortodoxo en t�rminos contempor�neos. Atanasio y Evagrio de Antioqu�a
no pueden describirse como "pelagianos" sin anacronismo, y si se intentara
describirlos como de alguna manera "prepelagianos", tal descripci�n ser�a falsa en
cuatro aspectos: primero, en que el concepto del 'pelagianismo' (p.109) sugiere
necesariamente que estas ideas ten�an alg�n v�nculo especial con Pelagio; en
segundo lugar, porque el uso del t�rmino ser�a anacr�nico; tercero, en que estas
ideas no eran, de hecho, excepcionales cuando fueron propuestas y de ning�n modo
heterodoxas; y cuarto, en el sentido de que tal descriptor oscurecer�a el proceso
real que tuvo lugar
Pelagio no invent� nada: todas las ense�anzas de sus escritos ya hab�an
Ha sido ampliamente difundido en la Paraenesis asc�tica (Parte I)
P�gina 49 de 79
en la condena de Pelagio, que fue que el dogma se cre� sobre estos temas a
principios del siglo V en la medida en que el pecado original y la gracia
preveniente llegaron a ser percibidos como elementos dentro de la ortodoxia
"oficial" en algunas (pero no en todas) las declaraciones eclesi�sticas de
doctrina. La raz�n general de peso para rechazar alguna noci�n de doctrina
"prepelagiana" es que es hist�ricamente exacto reconocer que el movimiento asc�tico
se fund� en las ideas que Pelagio defendi� m�s tarde cuando fueron cuestionadas y
las hab�a propuesto durante mucho tiempo. Es posible que la idea del pecado
original tambi�n haya tenido precursores en los escritos cristianos, pero su
instalaci�n como elemento requerido para la ortodoxia fue un desarrollo de
principios del siglo V.
Es absolutamente leg�timo argumentar que la doctrina cristiana se desarroll� para
se�alar que el m�rito mismo era dado por Dios, como propuso Agust�n. Pero no es
posible argumentar que Pelagio invent� nuevas doctrinas cuando escribi� que la
naturaleza humana contempor�nea estaba inclinada a la bondad, que los humanos
pose�an un libre albedr�o efectivo y que la gracia se otorgaba de acuerdo con el
m�rito. La evidencia de las tres versiones de la Vida de Antonio muestra que tales
puntos de vista fueron ampliamente sostenidos y transmitidos en la par�nesis
asc�tica cristiana en griego y lat�n al menos cuarenta a�os antes de que Pelagio
comenzara a escribir. Por tanto, no es hist�ricamente exacto asociar el nombre de
Pelagio a estas ideas.
Por lo tanto, el proceso que tuvo lugar cuando la idea de que la gracia se otorgaba
seg�n el m�rito fue declarada anatema en varios concilios africanos deber�a verse
como un nuevo desarrollo en la doctrina cristiana; como decisiones sinodales sobre
un asunto que anteriormente no hab�a sido objeto de acta sinodal, legislando para
un conjunto de doctrinas que eran contrarias a puntos de vista ampliamente
sostenidos en el cristianismo contempor�neo. El m�todo utilizado fue anatematizar
las objeciones al trino del pecado original, la gracia preveniente absoluta y la
predestinaci�n interpretada como preordenaci�n, con los anatemas llevando la
implicaci�n concomitante de que el trino ya constitu�a la ortodoxia. Varias otras
ideas, que no eran los dos principios fundamentales que afirmaba Pelagio y que eran
susceptibles de ser condenadas como heterodoxas, se agregaron a la lista de
anatemas para desacreditar a quienes negaban la trina.
Vale la pena se�alar que en sus Confesiones, Agust�n registr� la influencia que
tuvo en �l la traducci�n latina de la Vida de Antonio de Atanasio.271 En ninguna
parte conden� a Atanasio o a su traductor por su declaraci�n positiva de la bondad
inherente de la naturaleza humana o por su �nfasis en la capacidad del individuo
(p.110) para alcanzar la virtud por sus propios esfuerzos. Posteriormente, Agust�n
conden� a Pelagio por expresar estas mismas ideas cuando, como resultado de su
propio estudio de la Biblia, la explicaci�n que Agust�n hac�a del cristianismo
desarroll� una antropolog�a y una soteriolog�a diferentes.
Al leer las diferentes versiones de la Vida de Antonio a la luz de las cartas de
Pelagio, es imposible no concluir que el programa de Atanasio era exactamente lo
que Pelagio ense�� m�s tarde. Lo mismo es a�n m�s cierto para Evagrius, cuyo texto
anunci� a�n m�s elementos que luego compusieron los escritos de Pelagio, y quien
los expres� en una forma m�s exactamente igual a la que adoptaron en las obras de
Pelagio. Todas las ense�anzas, todos los conceptos y toda la terminolog�a que
Pelagio utiliz� ya fueron publicados y ampliamente difundidos en las tres versiones
de la Vida de Antonio. Es imposible no considerar los escritos de Pelagio como
profundamente derivados de Atanasio de Alejandr�a y Evagrio de Antioqu�a.
Pelagio no invent� nada: todas las ense�anzas de sus escritos ya hab�an
Ha sido ampliamente difundido en la Paraenesis asc�tica (Parte I)
P�gina 50 de 79
Notas:
(1) Atanasio, Carta a los monjes en el extranjero sobre la vida del Beato Antonio
el Grande, ?p?st??? p??? t??? ?? t? ???? �??a???? pe?? t?? �?? ? t?? �a?a???? ??
t????? t?? �e?????. En adelante, en el texto principal se har� referencia a esta
obra como la Vida de Antonio.
(2) Suponiendo que Pelagio comenz� a escribir c. 404 d.C.
(3) P. Rousseau, 'Antony as Teacher in the Greek Life', en Greek Biography and
Panegyric in Late Antiquity, ed. T. H�gg y P. Rousseau (Los �ngeles, CA, 2000),
p�gs. 89-106.
(4) C. Mohrmann, 'Introduzione Generale', en Vita di Antonio, ed. GJM Bartelink,
Vite dei Santi 1 (Mil�n, 1974), p�g. lxxxiii.
(5) Evagrius, Vita Antonii Prefacio (ed. Migne, PL 73.126).
(6) Atanasio, ?p?st??? 20.2�9 (ed. Bartelink, SC 400, p�gs. 188�92), ?? f?�e?s?e d?
??????te? pe?? ??et ?? �?d? ?e???es?e pe?? t?? ???�at??. ?? ??? �a???? ?f' ?�?? ?
st?? ??d' ????e? ?�?? s???stata?, ?? ?�?? d? ?st? t? ????? ?a? e?????? ?st? t? p???
�a, ??? �???? ?e??s?�e? . � ?????? ? ??et? t?? ???e?? ?�?? �???? ??e?a? ??e?, ?pe?
d?pe? ?? ?� ?? ?st? ?a? ?? ?�?? s???stata?. ??? ??? ????? t? ??e??? ?at? f?s?? ????
s?? ? ??et? s???stata?. ?at? f?s?? d? ??e?, ?ta? ?? ?????e �???� ?????e d? ?a?? ?a?
e???? ? ?a?. ??? t??t? ? �?? t?? ?a?? ??s??? pa?a??????? ??e?e t? ?a?� ?????ate t??
?a?d?a? ?�?? p??? ?????? t?? ?e?? ?s?a?? [Josh. 24:23]. ? d? ???????� ???e?a? p??e?
te t?? t??�??? ?�?? [Mat. 3:3]. ?? ??? e??e?a? e??a? t?? ?????, t??t? ?st? t? ?at?
f?s?? ??e??? a ?t?? ?? ??t?s??. ????? d? ?ta? ????? ?a? ?? d?ast??f? t?? ?at? f?s??
????ta?, t?te ?a ??a ????? ???eta?. ?????? ??? ?st? d?s?e??? t? p???�a. ??? ???
�e???�e? ?? ?e???a�e?, ?? t? ??et? ?s�e?� ??? d? ??????�e? a t? fa??a, ?? ?
a??? ?????�e?a. ?? �?? ??? ????e? ?? p???st??? t? p???�a, d?s?e??? ??t?? ??� e?
d? ?? ?�?? ?st?, f?????�e? ?a?t??? ?p? ????s�?? ??pa???, ?a? ?? pa?a? ???? ?a�??
te?, t???s?�e? t? ????? t?? ????? ??' a?t?? ?p???? t? p?? ?�a a?t??, ??t?? ??sa?
t?? ????? ?spe? pep????e? a?t?? . El significado de la palabra griega ???e??
abarcaba tanto "desear" como "estar dispuesto". Lo he traducido aqu� como "estar
dispuesto" porque traducirlo como "desear" parece inapropiado dado que en este
pasaje Atanasio describi� una acci�n que claramente era pensar, usando la
palabra ?????es?a? que significa "considerar", "calcular". . "Desear" tal vez
podr�a sugerir una emoci�n m�s que una facultad de voluntad que fuera el resultado
de un proceso de pensamiento. Sin embargo, debe tenerse en cuenta la variedad de
posibles significados de ???e??.
(7) Atanasio, ?p?st??? 20.3 (ed. Bartelink, SC 400, p. 188), [??et?] ??d' ????e? ?
�?? s???stata?.
(8) Atanasio, ?p?st??? 14.2�4 (ed. Bartelink, SC 400, p�gs. 172�4), 'Antonio surgi�
como de un santuario interior, como alguien que ha sido iniciado en los misterios y
que ha sido inspirado por lo divino. . � En cuanto a su alma, su condici�n era
pura. � Porque ni se turb� al ver la multitud ni se alegr� de ser saludado por
tanta gente, sino que estaba enteramente tranquilo, como quien se rige por la raz�n
y es estable seg�n su estado natural'; ??????e? ? ??t????? ?spe? ?? t???? ?d?t??
�e�?sta????�???? ?a? ?e?f?? ??�e??? . � ??? d? ????? p???? ?a?a??? t? ???? . �. ?
�e??? ??e???e?, ???' ???? ?? ?s??, ?? ?p? t?? ????? ???e???�e??? ?a? ?? t? ?at? f?
s?? ?st??.
Pelagio no invent� nada: todas las ense�anzas de sus escritos ya hab�an
Ha sido ampliamente difundido en la Paraenesis asc�tica (Parte I)
P�gina 51 de 79
(9) Atanasio, ?p?st??? 34.2 (ed. Bartelink, SC 400, p. 228), ?? d? ?pa? ?a? t??
p??????s?e?? ?�?? �?? Entonces, ?a?a?e??�e? t? d?a????. ??? ??? p?ste??, ?t? ?a?a?
e?sasa ???? pa?ta???e? ?a? ?at? f?s?? ?st ?sa, d??ata?, d???at??? ?e??�???, p?e???a
?a? �a???te?a �??pe?? t?? da?�??? ?, ????sa t?? ?p??a??pt??ta ?????? a?t?.
(10) El significado literal de uirtus deifica es "virtud que hace divina". Si esto
es lo que el traductor an�nimo pretend�a decir, entonces era una afirmaci�n
contundente, aunque posiblemente no del todo injustificada por el mensaje general
del texto de Atanasio. Sin embargo, tambi�n es posible que el traductor an�nimo
simplemente quisiera agregar una connotaci�n religiosa cristiana a su traducci�n de
la palabra 'virtud' de Atanasio (??et?). Esto se hace m�s probable por el hecho de
que en lat�n uirtus abarcaba significados moralmente neutrales como "coraje",
"poder" y "valor", as� como "virtud" en el sentido de bondad moral. En otros
lugares, sin embargo, el traductor an�nimo tradujo el ??et? de Atanasio simplemente
como uirtus. Por ejemplo, en una ocasi�n utiliz� uirtus y uirtus deifica como
sin�nimos: v�ase n. 64. Esto respalda la opini�n de que no pretend�a que uirtus
deifica fuera entendido con el significado espec�fico de que la virtud pod�a hacer
divino al hombre, sino que quer�a a�adir una implicaci�n general de que esta virtud
agradaba a Dios y, por lo tanto, estaba vinculada al logro de salvaci�n. De ah� que
lo haya traducido como 'virtud sagrada' y no como 'virtud que nos hace divinos'.
(11) An�nimo. trad., Vita Antonii 20.3 (ed. Bartelink, p. 48), '�Non est enim longe
a nobis, neque extra nos constituta est res, intra nos est autem opus, et facile
est res ista cum uoluerimus.�'
(12) An�nimo. trad., Vita Antonii 20.5 (ed. Bartelink, p. 48), '�Ergo uirtutem
religionis uelle nostrum opus est, quia in nobis est et ex nobis constituitur.�' El
traductor an�nimo utiliz� uelle ('querer') para traducir ???e?? de Atanasio ('estar
dispuesto', 'desear').
(13) An�nimo. trans., Vita Antonii 20.5 (ed. Bartelink, p. 48), '�Porque la virtud
se crea cuando el alma tiene su facultad racional de acuerdo con su estado
natural�'; '�Anima enim intellectum suum dum habet secundum proprietatem, uirtus
constituitur�'; cf. Atanasio, ?p?st??? 20.5 (ed. Bartelink, SC 400, p�gs.
188�90), ??? ??? ????? t? ??e??? ?at? f?s?? ?? ??s?? ? ??et? s???stata?.
(14) An�nimo. trans., Vita Antonii 73.3 (ed. Bartelink, p. 140), 'Y Antonio dijo:
�Y as�, cuando la mente est� sana y establecida en su condici�n natural, entonces
no hay necesidad de alfabetizaci�n�'; 'Et Antonius dixit: �Quamdiu mens sana est
ergo, et in proprietate est constituta, opus enim non sunt litterae�'; cf.
Atanasio, ?p?st??? 73.3 (ed. Bartelink, SC 400, p. 322), 'Antonio dijo: �Aquel cuya
mente est� sana no tiene necesidad de alfabetizar�'; ?f? ? ??t?????� ?
t????? ? ???? ???a??e?, t??t? ??? ??a??a?a t? ??? ��ata.
(15) Evagrius, Vita Antonii 15 (20) (ed. Migne, PL 73.136C�137A), '�Nolite, quaeso,
uirtutis tamquam impossibile nomen pauere, nec peregrinum uobis aut procul positum
uideatur hoc studium, quod ex nostro pendet arbitrio . Huius operis homini inserta
natura est, et eiusmodi res est, quae nostram tantum-modo exspectat uoluntatem. �
Virtus quae in nobis est, mentem tantum requirit humanam. Cui enim dubium est quia
naturalis animae puritas, si nulla fuerit extrinsecus sorde polluta, fons sit et
origo omnium uirtutum? Bonam eam necesse est creauerit creador de bonificaci�n. �
Siquidem hoc est rectam esse animam, cum eius principalis integritas nulla uitiorum
labe maculatur; si naturam mutauerit, peruersa tunc dicitur; si bona conditio
seruetur, et uirtus est. Animam nostram commendauit nobis Dominus, seruemus
depositum quale accepimus. Nemo causari potest extrinsecus situm, quod in se
nascitur�'. He traducido la palabra arbitrium de Evagrius en la primera frase de
este pasaje como "voluntad", aunque arbitrium en
Pelagio no invent� nada: todas las ense�anzas de sus escritos ya hab�an
Ha sido ampliamente difundido en la Paraenesis asc�tica (Parte I)
P�gina 52 de 79
El lat�n suele significar "juicio". He hecho esto en parte porque liberum arbitrium
suele traducirse como "libre albedr�o", y en parte porque en la siguiente frase
Evagrius parece equiparar arbitrium con uoluntas ("voluntad" o "deseo"). En mis
referencias al texto de Evagrius, los n�meros del primer cap�tulo dados
corresponden al texto de Patrologia Latina 73 (texto de Rosweyde). Los n�meros
entre par�ntesis siguen los n�meros de los cap�tulos que figuran en Patrologia
Graeca 26 (texto de Montfaucon).
(16) Evagrius, Vita Antonii 17 (34) (ed. Migne, PL 73.142C), '�Pero si por
casualidad alguno quisiera adquirir esta capacidad de conocer el futuro, tenga un
coraz�n puro; porque creo que un alma que sirve a Dios, si persevera en la pureza
en que naci�, puede saber m�s que los demonios. Tal era el alma de Eliseo�'; '�Sed
si forte aliquis hoc libenter assumat, ut futura cognoscat, habeat purum cor; quia
credo animam Deo seruientem, si in ea perseuerauerit integritate qua nata est, plus
scire posse quam daemones. Talis erat anima Elisaei�'. Es digno de menci�n que
Atanasio y Evagrio se refirieron al estado "puro" de Eliseo, ya que Pelagio fue
posteriormente criticado por aducir figuras del Antiguo Testamento descritas en la
Biblia como perfectamente justas para apoyar su argumento de que la virtud era
innata en la naturaleza humana.
(17) Pelagio, Ad Demetriadem 4 (ed. Greshake, p. 68), 'Est enim, inquam, in animis
nostris naturalis quaedam, ut ita dixerim, sanctitas'; 3 (ed. Greshake, p. 66),
'Naturae bonum'; 6 (ed. Greshake, p. 80), 'Naturae diuitiae'; 'Ille tesauro
animae'.
(18) Pelagio, Ad Demetriadem 11 (ed. Greshake, p. 98), 'Spiritales uero diuitias
nullus tibi, praeter te, conferre poterit. � Quae nisi ex te in te esse non
possunt'; Agust�n, Ep. 188.2.5 (ed. Goldbacher, CSEL 57, p. 123), 'Estoy seguro de
que percibes cu�n grande es la ruina en estas palabras de la que debemos
protegernos. Porque seguramente est� muy bien y con mucha verdad la afirmaci�n:
�Estos bienes no pueden existir sino dentro de ti�; eso es claramente alimento;
pero que �l diga: �S�lo pueden venir de ti�, esto es completamente venenoso. Lejos
est� que oiga estas cosas con gusto una virgen de Cristo, que comprende
piadosamente la pobreza propia del coraz�n humano, y por eso sabe que all� no est�
adornada sino con los dones de su esposo; 'Cernis, nempe, quanta in his uerbis sit
cauenda pernicies. Nam utique, quod dictum est: �Non possunt esse ista bona nisi in
te�, optime et uerissime dictum est; iste avi�n cibus est; quod uero ait: �Non nisi
ex te�, hoc omnino uirus est. Absit ut haec libenter audiat uirgo Christi, quae pie
intellegit propriam paupertatem cordis humani et ideo illic nisi sponsi sui donis
nescit ornari.
(19) Los dos paralelos son: 'Nisi ex te, in te esse non possunt' con ?? ?�?? ?st? ?
a? ?? ?�?? s???stata?; y: 'Si uelit' con ??? �???? ?e??s?�e?.
(20) Pelagio, Ad Demetriadem 16 (ed. Greshake, p. 114), 'Quid tergiuersamur
incassum, et praecipienti naturae opponimus fragilitatem?'
(21) Atanasio, ?p?st??? 55.10�11 (ed. Bartelink, SC 400, p. 284), ?a? ?a??e?te ?t?,
p??t?? a?s????�e??? ???s???a?, pa?s?�e?a t?? ?�a?t??e?? ?a? ???? t?? ????�e?s?a? t?
fa??? ?. ??? ??? ?�a?t???? ???e? �??pes?a?; ??? ?�a?t?sa?, ?? �????? ?e?deta?, ?
a????e?? ?????;
(22) An�nimo. trans., Vita Antonii 55.10�11 (ed. Bartelink, p. 112), '�Porque si
estamos en una situaci�n en la que esto est� a la vista porque nuestros vecinos,
conociendo nuestros pecados cuando los narramos, nos confunden, entonces no
cometeremos pecado ni tendremos malos pensamientos. �Qui�n quiere ser visto
pecando? �O qui�n no miente despu�s de haber pecado, queriendo ocultarlo?�'; '�Si
enim hoc ante oculos habuerimus, quia proximi nostri scientes peccata nostra nobis
narrantibus
Pelagio no invent� nada: todas las ense�anzas de sus escritos ya hab�an
Ha sido ampliamente difundido en la Paraenesis asc�tica (Parte I)
P�gina 53 de 79
confundunt nos, non committemus peccatum, neque cogitemus aliquid aduersum. �Quis
enim peccans uult uideri? Aut quis post peccatum non mentitur, uolens latere?�'
(23) Evagrius, Vita Antonii 28 (55) (ed. Migne, PL 73.151B�D), 'Para que, dejando
el juicio al Salvador, podamos vigilar nuestra propia conciencia interrog�ndonos a
nosotros mismos. Antonio tambi�n sol�a decir que el camino hacia la virtud era
amplio, si cada uno vigilaba lo que hac�a o comunicaba todos sus pensamientos a los
hermanos. Porque nadie puede pecar, dec�a Antonio, cuando va a contar todos sus
pecados a otro y soporta la verg�enza de revelar sus malas acciones en p�blico.
Finalmente ning�n pecador se atreve a pecar delante de otra persona; incluso si
peca, desea evitar un testimonio de su pecado y prefiere mentir y negarlo, y
aumentar su falta original a�adiendo la culpa de la negaci�n. �Y as�, sol�a decir,
�somos avergonzados, por as� decirlo, ante nuestros propios ojos, tanto en
pensamiento como en obra. � Y as� como aquellos que tienen relaciones sexuales con
prostitutas se sienten confundidos y avergonzados si hay otros presentes, nosotros
tambi�n nos sonrojamos al escribirlo si hacemos esto�'; 'Vt concesso examine
Saluatori, proprias conscientias nosmetipsos iudicantes intueremur. Necnon dicebat
magnam esse ad uirtutem uiam, si singuli uel obseruarent quod gererent, uel
uniuersas mentium cogitationes fratribus referrent. Non enim posse aliquem peccare,
cum relaturus esset ad alium quaecunque peccasset, et subire pudorem in publicum
turpia proferendi. Denique nullum peccantem coram alio audere peccare; etiamsi
peccet, tamen testem uitare peccati, mentiri magis et negare, et uetus delictum
nouo inficiandi augere delicto. �Igitur quasi sub oculis�, aiebat, �nostris, et
cogitatu confundimur et actu. � Et quomodo meretricibus membra miscentes,
confunduntur ad praesentiam caeterorum, ita et nos erubescemus ad litteras, si haec
agamus.�'
(24) Pelagio, Ad Demetriadem 4 (ed. Greshake, p. 66), '�Por qu�, te pregunto, nos
sonrojamos o tememos ante cada pecado que cometemos, mostrando nuestra culpa por lo
que hemos hecho en un momento? �Por el rubor en nuestro rostro, o por su palidez, y
con una mente ansiosa evitamos cualquier testigo incluso de nuestras ofensas m�s
peque�as y somos atormentados por remordimientos de conciencia?'; 'Quid illud,
obsecro, est, quod ad omne peccatum aut erubescimus aut timemus et culpam facti
nunc rubore uultus, nunc pallore monstramus, ac trepidante animo in minimis etiam
delictis testem fugimus, conscientia remordemur?'
(25) Atanasio, ?p?st??? 7.5 (ed. Bartelink, SC 400, p. 150), ???? t?? p???? ?fe?e?.
? ??? p????�?a t?? ?????, p???? ?????? ?��e??asa, ???? ??a??? ??e?? ???et? ?? a?t?.
(26) Atanasio, ?p?st??? 7.8 (ed. Bartelink, SC 400, p. 152), ??e?fes?a? d? ??a??
pa??te?t?, ????? �? ???? p??pe?? t??? ?e?t????? ?? p????�?a? ??e?? t?? ?s??s?? ?a?
�? ??t e?? t? ?a?????ta t? s?�a, ???? ?a? ????e?? a?t? t??? p?????.
(27) Atanasio, ?p?st??? 3.5 (ed. Bartelink, SC 400, p�gs. 136�8), ??e? t?????
t?? ????? d?at?????, t?? d?????a? ?st??�??e?, ?p?? p??? �?? t? t?? ?????? �? ?p?
st??f?ta? �?d ? t?? s???e??? �??�??e?? � ???? d? t?? p???? ?a? p?sa? t?? sp??
d?? ??? pe?? t?? t???? t?? ?s??se??.
(28) Celo (sp??d?) y entusiasmo (p????�?a): v�ase, por ejemplo, Atanasio, ?p?st???
4.1�2 (ed. Bartelink, SC 400, p�gs. 138�40); 7.8 (ed. Bartelink, SC 400, p. 152);
11.1�2 (ed. Bartelink, SC 400, p�g. 164); 13.6 (ed. Bartelink, SC 400, p. 170);
15.3 (ed. Bartelink, SC 400, p. 176); 16.3 (ed. Bartelink, SC 400, p. 178); 18.2
(ed. Bartelink, SC 400, p. 184); 46.5 (ed. Bartelink, SC 400, p. 260); 50.3 (ed.
Bartelink, SC 400, p. 270); 54.8 (ed. Bartelink, SC 400, p. 280); 91.2 (ed.
Pelagio no invent� nada: todas las ense�anzas de sus escritos ya hab�an
Ha sido ampliamente difundido en la Paraenesis asc�tica (Parte I)
P�gina 54 de 79
Bartelink, SC 400, p�g. 368); 93.1 (ed. Bartelink, SC 400, p. 372); 54.7 (ed.
Bartelink, SC 400, p. 280), 'celo por progresar', ????? p????p??.
(29) Atanasio, ?p?st??? 11.4 (ed. Bartelink, SC 400, p. 166), ??? ?�p?d?se?? ?? t??
t? �?? t?? p????�?a? , d?????e.
(30) Atanasio, ?p?st??? 3.5 (ed. Bartelink, SC 400, p�gs. 136�8), 'Mantuvo todo su
deseo y todo su celo dirigidos a extender su ascetismo'; ???? d? t?? p???? ?a? p?
sa? t?? sp??d?? ??? pe?? t?? t???? t?? ? s??se??. Citado en el n. 27 arriba.
(31) Atanasio, ?p?st??? 55.3�8 (ed. Bartelink, SC 400, p�gs. 282�4), [Antonio les
instruy�] ?p?st????e?? t? ?? ta?? ??afa? ? pa?a????�ata, ?a? �??�??e?e?? t?? p???
e?? t?? ????? p??? t? t? ???? t??t?? ???�??es?a? t?? ????? ?p?�?�??s??�???? ??
t?? ??t????. � ?a?t??? ??a????ete, ?a?t??? d???�??ete [2 Cor. 13:5]. � ?a?t???
d? ??a?????�e?, ?a? ? ?ste???�e?, ??ap?????? sp??d???�e?.
(32) Atanasio, ?p?st??? 55.13 (ed. Bartelink, SC 400, p. 286), '�Mold�ndonos a
nosotros mismos de esta manera�'; ??t? d? t?p???te? ?a?t???.
(33) Atanasio, ?p?st??? 91.3 (ed. Bartelink, SC 400, p. 368), ?? ?a?' ?�??a? ?p????
s???te? ??sate, p??s ????te? ?a?t???. 20.9 (ed. Bartelink, SC 400, p. 190),
'�Guard�monos de los pensamientos impuros�'; F?????�e? ?a?t??? ?p? ????s�?? ??
pa???. 27.4 (ed. Bartelink, SC 400, p. 210), '�M�s bien, prestemos atenci�n a
nuestra propia resoluci�n de ascetismo�'; ?? d? p????se? t?? ?s??se?? ?a?t?? �?????
p??s???�e?.
(34) Atanasio, ?p?st??? 89.6 (ed. Bartelink, SC 400, p. 364), '�Y as�, en cambio,
manteneos puros, lejos del contacto con estas personas�'; ?a?a???? ??? �????? ?a?
t??? ?p? t??t?? f???ttete.
(35) Atanasio, ?p?st??? 91.5 (ed. Bartelink, SC 400, p. 368), Sp??d??ete d?
�????? ?a? ?�e?? ?e? s?? ?pte?? ?a?t???, p??????�???? �?? t? ?????, ?pe?ta d?
t??? ??????.
(36) Atanasio, ?p?st??? 78.2 (ed. Bartelink, SC 400, p. 334), ?a? ?t? ??e???? ?st??
? p?st?? ?�??, ?d?? ??? ?�e?? ?pe?e?d?�e?a t? p?ste? t? e?? t?? ???st??.
(37) Atanasio, ?p?st??? 44.1 (ed. Bartelink, SC 400, p. 252), ? ???? t?? ??et?? ???
a?e?.
(38) Atanasio, ?p?st??? 44.4 (ed. Bartelink, SC 400, p. 254), ?????? �?? ?s??
t??, ?? d? t?? p??t?? e ?? ??et?? t? f????�a.
(39) Atanasio, ?p?st??? 52.1 (ed. Bartelink, SC 400, p. 274), ? d? ??t????? pa?e?a?
e?t? pa?? t?? S?t ????.
(40) Usos del singular uoluntas que s�lo pueden significar 'deseo': Anon. trad.,
Vita Antonii 5.6 (ed. Bartelink, p. 16), 'El enemigo segu�a sugiri�ndole deseo de
placer'; 'Inimicus suggerebat lenitatis uoluntatem', traduciendo Atanasio, ?p?st???
5.6 (ed. Bartelink, SC 400, p. 144), ? �?? ?????? ?p??a??e t? ?e??? t?? ?d????.
19.5 (ed. Bartelink, p. 46) traduciendo tambi�n ?d???, dos veces; 23.3 (ed.
Bartelink, p. 54) traduciendo ?d???. Uso del singular uoluntas como 'voluntad':
Anon. trad., Vita Antonii 46.5 (ed. Bartelink, p. 96), 'Pero �l mismo permaneci�
sin temblar, mostrando la voluntad dispuesta de los cristianos'; 'Ipse autem sine
aliquo tremore stabat, ostendens
Pelagio no invent� nada: todas las ense�anzas de sus escritos ya hab�an
Ha sido ampliamente difundido en la Paraenesis asc�tica (Parte I)
P�gina 55 de 79
Christianorum rapidam uoluntatem', traduciendo p????�?a, Atanasio, ?p?st??? 46.5
(ed. Bartelink, SC 400, p. 260).
(41) La frase latina m�s com�nmente utilizada para denotar el concepto de libre
albedr�o fue liberum arbitrium, que significa "libre juicio" o "libre decisi�n".
Para los angloparlantes, la traducci�n al ingl�s sobre este tema se ve confusa por
el hecho de que la frase inglesa "libre albedr�o" se ha convertido en la traducci�n
est�ndar de lo que en lat�n es "libre juicio" (liberum arbitrium).
(42) An�nimo. trad., Vita Antonii 7.5 (ed. Bartelink, p. 22), 'Prompta uero
uoluntate multum temporis manens in eo, ingenium bonum sustinentiae in eum fuerat
operata, ut si sibi aliquam ocasionalem uirtutis deificae ab aliis accepisset,
multam et in hoc contulisse et ostendisse instantiam.'
(43) Muy a menudo 'voluntad' (uoluntas) se traduce como p????�?a de Atanasio. Para
conocer el papel de uoluntas como traducci�n de p????�?a de Atanasio, consulte:
Anon. trans., Vita Antonii 13.6 (ed. Bartelink, p. 36), para Atanasio, ?p?st???
13.6 (ed. Bartelink, SC 400, p. 170); 15.2 (ed. Bartelink, p. 38), para Atanasio, ?
p?st??? 15.3 (ed. Bartelink, SC 400, p. 176); 16.3 (ed. Bartelink, p. 40), para
Atanasio, ?p?st??? 16.3 (ed. Bartelink, SC 400, p. 178); 18.2 (ed. Bartelink, p.
44), para Atanasio, ?p?st??? 18.2 (ed. Bartelink, SC 400, p. 184); 50.3 (ed.
Bartelink, p. 102), para Atanasio, ?p?st??? 50.3 (ed. Bartelink, SC 400, p. 270);
54.8 (ed. Bartelink, p. 110), para Atanasio, ?p?st??? 54.8 (ed. Bartelink, SC 400,
p. 280); 46.2 (ed. Bartelink, p. 96), para Atanasio, ?p?st??? 46.2 (ed. Bartelink,
SC 400, p. 260).
(44) An�nimo. trad., Vita Antonii 11.4 (ed. Bartelink, p. 32), '�Non impedies
inmediatam uoluntatem meam in hoc.�'
(45) An�nimo. trans., Vita Antonii 19.1�5 (ed. Bartelink, p. 46), '�Adhaereamus
ergo, filii, studio deifico, et non acediemur. Habemus enim in hoc Dominum
cooperarium ut scriptum est: Omni uolenti bonum Deus cooperatur in bono [Rom.
8:28]. � Concupiscentiam autem mulieris aut alterius sordidae uoluntatis omnino non
tenebimus, contendentes semper et ante oculos habentes diem iudicii. Maximus enim
timor et tormentorum commemoratio dissoluit lenitatem uoluntatis et animam iam
declinantem excitat.�
(46) An�nimo. trad., Vita Antonii 91.2 (ed. Bartelink, p. 172), '�Festinate
instanter custodire uestram rapidam uoluntatem�'; 93.1 (ed. Bartelink, p. 174),
'Tantam aequalem custodiuit in studio deifico inmediatam uoluntatem'.
(47) An�nimo. trad., Vita Antonii 7.8 (ed. Bartelink, p. 22).
(48) Evagrius, Vita Antonii 7 (5) (ed. Migne, PL 73.130D), 'Quia uoluntariae
seruitutis longum in Dei opere studium, consuetudinem in naturam uerterat.' Cf.
Atanasio, ?p?st??? 7.5 (ed. Bartelink, SC 400, p. 150), 'Porque la voluntad del
esp�ritu, mantenida durante un largo per�odo de tiempo, cre� en �l una condici�n
virtuosa permanente'; ? ??? p????�?a t?? ?????, p???? ?????? ?��e??asa, ???? ??a???
??e?? ???et? ?? a?t?.
(49) Evagrius, Vita Antonii 15 (20) (ed. Migne, PL 73.136C�D), '�Os ruego, no
tem�is la palabra virtud como si fuera algo inalcanzable, ni dej�is que este
esfuerzo, que depende de a nuestro juicio, os parezcan algo ajeno o lejano a
vosotros. La naturaleza innata inclina al hombre a este esfuerzo, y es algo que
s�lo espera nuestra voluntad�'; '�Nolite, quaeso, uirtutis tanquam impossibile
nomen pauere, nec peregrinum uobis aut procul positum uideatur hoc studium, quod
Pelagio no invent� nada: todas las ense�anzas de sus escritos ya hab�an
Ha sido ampliamente difundido en la Paraenesis asc�tica (Parte I)
P�gina 56 de 79
ex nostro pendet arbitrio. Huius operis homini inserta natura est, et eiusmodi res
est, quae nostram tantummodo exspectat uoluntatem.�' Citado en el n. 15.
(50) Evagrius, Vita Antonii 17 (33) (ed. Migne, PL 73.142B), '�In hoc unusquisque
sibi praeparat, seu tormenta, seu gloriam, si uel negligat Scripturarum mandata,
uel faciat.�' Atanasio, ?p?st??? 33.6 (ed. Bartelink, SC 400, p. 228), '�Cada
individuo es juzgado por esto, si ha guardado la fe y si ha guardado los
mandamientos verdaderamente�'; ?? t??t??? ??ast?? ??e? t?? ???s??, e? t?? p?st??
tet????e ?a? t?? ??t???? ???s??? ?f??a?e?.
(51) Evagrius, Vita Antonii 15 (17) (ed. Migne, PL 73.135D), '�Haec sectantes,
mansionem nobis in terra quietorum, secundum Euangelium [cf. Juan 14:2],
praeparabimus.�'
(52) Atanasio, ?p?st??? 17.7 (ed. Bartelink, SC 400, p. 182), ?a?ta ?t?�e???, e???
s?�e? a?t? p?? ?a?t ?? ??e? p?????ta ?e??a? ?�?? ?? t? ?? t?? p?a???.
(53) Evagrio omiti� una cl�usula en el texto de Atanasio sobre la virtud: "Est�
dentro de nosotros y es creada por nosotros" (?? ?�?? ?st? ?a? ?? ?�?? s???stata?).
La importancia de esta cl�usula no es que su omisi�n significara que Evagrio no
afirm� todas las tesis centrales propuestas por Atanasio; es que esta frase sobre
la interioridad de la virtud fue una que Pelagio le hizo eco a Demetrias en la obra
que fue su declaraci�n m�s clara de los principios que afirm�, y fue una frase en
la carta de Pelagio a Demetrias a la que Agust�n objet� particularmente: ver n. .
18.
(54) Evagrius, Vita Antonii 16 (28) (ed. Migne, PL 73.140C), '�Si uoluntatem
sequitur possibilitas, tantum tibi uelle sufficiat�'; cf. todo el pasaje de
Atanasio, ?p?st??? 28,6�10 (ed. Bartelink, SC 400, p�gs. 214�16).
(55) En consecuencia, la distinci�n entre predestinaci�n �nica y dual ser�a
imposible en este esquema. De manera similar, Pelagio sinti� el error l�gico en la
sugerencia de que cuando Dios decidi� hacer que un individuo fuera capaz de actuar
virtuosamente, no eligi� ipso facto tampoco hacer que otro individuo actuara
virtuosamente; es decir, la falta de una elecci�n positiva era l�gicamente en al
mismo tiempo tambi�n una elecci�n de hacer que un individuo sea moralmente malo:
Pelagio, De diuina lege 7.1 (ed. Migne, PL 30.112D� 113A), ver Cap�tulo 1, n. 40.
(56) Pelagio, Ad Demetriadem 13 (ed. Greshake, p. 104), 'La mente... utiliza la
ventaja de un h�bito prolongado para adquirir la capacidad de vivir bien';
'Animus... longae consuetudinis beneficio utitur ad bene uiuendi facultatem.'
(57) Atanasio, ?p?st??? 7.10 (ed. Bartelink, SC 400, p. 154), ?? ??? ????? ?????
�et?e?? t?? t?? ?? et?? ?d??, ??d? t?? d?' a?t?? ??a????s??, ???? p??? ?a? t? p??
a??? se?.
(58) Athanasius, ?p?st??? 5.3 (ed. Bartelink, SC 400, p. 142), ?a? ???? p???? ??e??
e? a?t? ??????? ????s�?? ?? t? ??a? raz�n ????? p??a???se??. ?? ?? e??e? ?a?
t?? ? ?????? ?s?e????ta p??? t?? t?? ??t????? p???es?? ?a? �????? ?a?t?? ?
atp�culo ?ija ?? ?? ?? ?. ??t?t?? ...
(59) Atanasio, ?p?st??? Prefacio 3 (ed. Bartelink, SC 400, p. 126), 'Pero s� que
cuando hayas o�do hablar de ello, no s�lo admirar�s al hombre sino que tambi�n
desear�s imitar su determinaci�n' ; ??da d?, ?t? ?a? ?�e?? ????sa?te?, �et? t?? ?a?
�?sa? t?? ?????p??, ?e ??sete ?a? ????sa? t?? ??e???? p???es??.
Pelagio no invent� nada: todas las ense�anzas de sus escritos ya hab�an
Ha sido ampliamente difundido en la Paraenesis asc�tica (Parte I)
P�gina 57 de 79
(60) Atanasio, ?p?st??? 14.7 (ed. Bartelink, SC 400, p. 174), 'Convenci� a muchos
para que eligieran la vida solitaria'; ?pe?se p?????? a???sas?a? t?? �????? �???.
(61) Atanasio, ?p?st??? 12.3 (ed. Bartelink, SC 400, p. 168), 'Y as�, aumentando
cada vez m�s su resoluci�n en intensidad'; ?????? ??? ?a? �????? ?p?te??a? t?? p???
es??. Atanasio, ?p?st??? 27.4 (ed. Bartelink, SC 400, p. 210), '�M�s bien,
prestemos atenci�n a nuestra propia resoluci�n de ascetismo�'; ?? d? p????se? t?? ?
s??se?? ?a?t?? �????? p??s???�e?.
(62) Atanasio, ?p?st??? Prefacio 1 (ed. Bartelink, SC 400, p. 126), ?a?t?? �?? ???
t?? p???es?? d??a??? ?? t ?? ?pa???se?e ?a? e???�???? ?�?? ? ?e?? te?e?se?e?.
(63) Atanasio, ?p?st??? 26.3�4 (ed. Bartelink, SC 400, p. 208), ?a? ??a ?a? ?�??
s??e??s? �?d?p?te t?? ? t????t??? p??s??e??, ??? d???s? t????? ???e??. ?a? ??? ?p?
ep??, ????ta? ?�?? t?? ??af?? ?a? t?? pa?? t?? S?t???? ??e??e??a?, d?d?s?es?a? pa??
t?? d?a?????.
(64) An�nimo. trans., Vita Antonii 7.9�10 (ed. Bartelink, p�gs. 22�4), 'No
consider� apropiado que el camino de la virtud fuera valorado seg�n el tiempo
dedicado a �l. Ni en la reclusi�n a la que una persona se retiraba por ella, sino
que sol�a decir que la prueba de la virtud sagrada estaba en el deseo del individuo
por ella y en su buena voluntad; 'Non enim dignum arbitrabatur ut in transacto
tempore deputari possit uirtutis uia. Neque enim in secessum, quod secessit propter
illam, sed indicium uirtutis dicebat esse deificae in desiderio et uoluntate bona.'
Deseo (p????) se tradujo como desiderium, lo que sugiere que el traductor an�nimo
estaba usando aqu� uoluntas en el sentido de "voluntad" cuando tradujo la palabra
"elecci�n" de Atanasio (p??a???s??) como "una buena voluntad" (bona uoluntas). Como
hizo Atanasio, el traductor an�nimo no traz� ninguna distinci�n formal entre una
emoci�n contingente como el "deseo" (desiderium) y la voluntad como facultad.
Quiz�s podr�a haber traducido la 'elecci�n' de Atanasio (p??a???s??) con optio
latino, pero eligi� uoluntas. Para una discusi�n sobre la comprensi�n de Atanasio
sobre c�mo funcionaba la mente, v�anse las p�gs. 41-2.
(65) Evagrius, Vita Antonii Prefacio (ed. Migne, PL 73.126), uoluntas significa
'voluntad', 'resoluci�n', 'intenci�n', 'deseo': 'Hanc uoluntatem uestram iuste
quisque mirabitur; orantibusque uobis optatum Deus tribuet effectum.' Cf. Atanasio,
?p?st??? Prefacio 1 (ed. Bartelink, SC 400, p. 126), v�ase n. 62.
(66) Evagrius, Vita Antonii 6 (7) (ed. Migne, PL 73.131A), 'Vnde nec temporum
longitudine laborum merita pensabat, sed amore et famulatu spontaneo semper,
tanquam in principiis constitutus, ad profectum diuini metus desiderium
concitabat'.
(67) Atanasio, ?p?st??? 11.1 (ed. Bartelink, SC 400, p. 164), ?t? �????? p????�?
te??? ?? e?? t?? ?e?s? ?e?a?.
(68) Evagrius, Vita Antonii 10 (11) (ed. Migne, PL 73.133A), 'Cum uoluntate pronta
per merita religiosa succresceret'.
(69) Evagrius, Vita Antonii 10 (11) (ed. Migne, PL 73.133B), '�No impedir�s mi
voluntad�'; '�Non impedies uoluntatem meam�'. El traductor an�nimo utiliz� la frase
fasta uoluntas: v�ase n. 44.
(70) Evagrius describi� regularmente la elecci�n de vida de los monjes como
determinada por su voluntad (uoluntas). Por ejemplo, Evagrius, Vita Antonii 58 (91)
(ed. Migne, PL 73.167A), '�Juzga que el celo religioso te ha alcanzado hoy, y deja
que la fuerza de tu voluntad crezca como si acabara de comenzar�';
Pelagio no invent� nada: todas las ense�anzas de sus escritos ya hab�an
Ha sido ampliamente difundido en la Paraenesis asc�tica (Parte I)
P�gina 58 de 79
'�Hodie uos religiosum studium arripuisse arbitremini, et quasi coeptae uoluntatis
fortitudo succrescet.�'
(71) Atanasio, ?p?st??? 30.2 (ed. Bartelink, SC 400, p. 218), ?? ?f?????????;
Evagrius, Vita Antonii 17 (30) (ed. Migne, PL 73.141B), 'Voluntaria paupertas'.
(72) Evagrius, Vita Antonii 16 (26) (ed. Migne, PL 73.139B), '�Vt nos eius exemplo,
etiamsi profutura suaderent, in nullo his commodaremus assensum, quia profecto non
congruit nos post libertatem a Domino concessam, et Scripturarum praecepta uitalia,
a diabolo uiuendi capere consilia�'. Cf. Atanasio, ?p?st??? 26.3�4 (ed. Bartelink,
SC 400, p. 208), v�ase n. 63.
(73) Atanasio, ?p?st??? 22.2 (ed. Bartelink, SC 400, p�gs. 194-6), ???? ?a??? �?? ?
e???as? ?a? a?t??, ??p es??te? d? ?p? t?? ???a???? f????se??, ?a? ???p?? pe??
t?? ??? ?a?? ?d??�e???.
(74) An�nimo. trans., Vita Antonii 22.2 (ed. Bartelink, p. 52), '�Porque ellos
tambi�n fueron creados buenos, pero por su propia voluntad cayeron de la mente
celestial y rodaron por el resto del tiempo sobre la tierra�'; '�Nam et ipsi boni
facti sunt, sed excidentes a mente caelesti, et de cetero in terra euoluti
uoluntate sua�'.
(75) Evagrius, Vita Antonii 15 (22) (ed. Migne, PL 73.137C), '�Peruersitas ista,
non naturae, sed uoluntatis est uitium. Boni etenim, utpote a Deo conditi, ex
proprio mentis arbitrio ad terras ruere de caelis�'.
(76) V�ase el cap�tulo 1, n. 40.
(77) Pelagio, Ad Demetriadem 3 (ed. Greshake, p. 62), 'Fue porque Dios quiso
otorgar a la criatura racional el don de hacer el bien por su propia voluntad y el
poder del libre juicio, implantando en el hombre la posibilidad de elegir
cualquiera de las alternativas, que tom� su propia decisi�n de ser lo que quer�a
ser, de modo que, capaz de hacer el bien y el mal, pod�a por naturaleza hacer
cualquiera de las dos y doblar su voluntad en cualquier direcci�n'; �Volens namque
Deus rationabilem creaturam uoluntarii boni munere et liberi arbitrii potestate
donare, utriusque partis possibilitatem homini inserendo, proprium eius fecit:
esse, quod uelit, ut boni ac mali capax naturaliter utrumque posset et ad
alterutrum uoluntatem deflecteret�; 8 (ed. Greshake, p�gs. 82�4), 'As� es como
debemos entender el asunto de los hermanos Ca�n y Abel y tambi�n de los gemelos
Esa� y Jacob, y tenemos que saber que la voluntad es la �nica causa cuando hay
m�ritos contrarios en la misma naturaleza'; 'Hoc de Ca�n et Abel fratribus, hoc
etiam de Esa� et Iacob geminis intelligendum est, ac sciendum solam uoluntatem esse
causam, cum in eadem natura merita aduersa sunt.'
(78) Agust�n, De gratia et libero arbitrio 5.10�11 (ed. Ch�n� y Pintard, BA 24,
p�gs. 114�16), 'Nam inter caetera quae illi obiecta sunt, et hoc obiectum est, quod
diceret gratiam Dei secundum merita nostra dari: quod sic alienum est a catholica
doctrina et inimicum gratiae Christi, ut nisi hoc obiectum sibi anathemasset, ipse
inde anathematus exisset. � Omnino laborant, quantum possunt, ostendere gratiam Dei
secundum merita nostra dari: hoc est, gratiam non esse gratiam.
(79) Agust�n, Ep. 214.4 (ed. Ch�n� y Pintard, BA 24, p. 56), 'Ne quisquam dicat
meritis operum suorum, uel meritis orationum suarum, uel meritis fidei suae, sibi
traditam Dei gratiam, et putetur uerum esse quod illi haeretici dicunt, gratiam Dei
secundum merita nostra dari, quod omnino falsissimum est'.
Pelagio no invent� nada: todas las ense�anzas de sus escritos ya hab�an
Ha sido ampliamente difundido en la Paraenesis asc�tica (Parte I)
P�gina 59 de 79
(80) Agust�n, Ep. 215.1 (ed. Ch�n� y Pintard, BA 24, p. 62), 'Quos ideo tenuimus
aliquanto diutius, ut instructiores ad uos redirent aduersus nouos haereticos
Pelagianos, in quorum errorem cadit, qui putat secundum aliqua merita humana dari
gratiam Dei, quae sola hominem liberat per Dominum nostrum Iesum Christum.'
(81) Atanasio, ?p?st??? 5.7 (ed. Bartelink, SC 400, p. 144), S?????e? ??? ? ??????
a?t?.
(82) Atanasio, ?p?st??? 5.7 (ed. Bartelink, SC 400, p. 146), ??? ???
d?, ???' ? ????? t?? ?e?? ? s? ? ?�?? [1 Cor. 15:10].
(83) Atanasio, ?p?st??? 10.3 (ed. Bartelink, SC 400, p. 164), ??t???e, ?de ?
�??, ???? pe???�e??? ?de ?? t?? s?? ?????s�??. ?pe? ??? ?p?�e??a? ?a? ??? ?
tt????, ?s?�a? s?? ?e? �????? ?a? p???s? se ???�ast?? pa?ta??? ?e??s?a?.
(84) Atanasio, ?p?st??? 10.1�3 (ed. Bartelink, SC 400, p�gs. 162�4).
(85) Atanasio, ?p?st??? 19.1 (ed. Bartelink, SC 400, p. 184), ???�e?a ???, t???a,
t?? ?s??se??, ?a? �? ???d??�e?. ???�e? ??? ?? t??t? ?a? t?? ?????? s??
e????, ?? ????apta?� ?a?t? t? p??a????�??? t? ??a??? s??e??e? ? ?e?? e?? t? ??a???
[Rom. 8:28].
(86) Atanasio, ?p?st??? 30.3 (ed. Bartelink, SC 400, p. 220), ?sas? ??? t?? ?at' a?
t?? d??e?sa? ????? t??? p?st??? pa?? t?? S?t????.
(87) V�ase n. 9.
(88) V�ase tambi�n Atanasio, ?p?st??? 35.4�5 (ed. Bartelink, SC 400, p�gs. 230�2),
'�Porque es posible y f�cil discernir la presencia de esp�ritus malos y buenos
cuando Dios concede esta capacidad. Porque la visi�n que disfruta el santo no se ve
perturbada. � Pac�fica y gentilmente llega a ser tal que al mismo tiempo existen en
el alma alegr�a, exaltaci�n y confianza. Porque con ellos est� el Se�or, que es
nuestro gozo y el poder de Dios Padre�'; ?a? ??? t?? t?? fa???? ?a? t?? ??a???
pa???s?a? e??e??? ?a? d??at? ? ?st? d?a????a?, t?? ?e?? d?d??t?? ??t??. ? �??
t?? ????? ?ptas?a ??? ?st? teta?a?�???. � ?s???? d? ?a? p???? ???eta? ??t??, ??
e???? ?a??? ?a? ??a???as?? ???es?a? ?a? ???s?? t? ????. ?st? ??? �et' a?
t?? ? ??????, ?? ?st?? ?�?? �?? ?a??, t?? d? ?e?? pat ??? ? d??a�??.
(89) Atanasio, ?p?st??? 38.2�3 (ed. Bartelink, SC 400, p. 238), ?? ??? p??e?? s?�e?
a ??? ?�??, t?? d? S?t???? ?st? t? ?????. ?p?t?sse ta?, ???' ?t? t? ???�ata ?
�?? ????apta? ?? t??? ???a???? [Lucas 10:20]. ?? �?? ??? ?? ???a?? ?e???f?a? t? ???
�ata, �a?t????? ?st? t?? ?�?? ??et?? ?a? t?? �???� t? d? ??????e?? da?�??a?, t??
ded???t?? S?t???? ??????e?? da?�??a? st?? ? ?????.
(90) Atanasio ?p?st??? 38.5 (ed. Bartelink, SC 400, p. 238), ?? ??? ????s?e? ??????
t?? ?d??? t?? ?se???. ?a????? d? e??es?a? de?, ?a?? p??e?p??, ?a�???e?? ????s�a d?
a???se?? p ?e?�?t??.
(91) Atanasio, ?p?st??? 22.3 (ed. Bartelink, SC 400, p. 196), ??? ?a? p?????
e???? ?a? ?s??se?? ?s t? ??e?a, ??a t??, ?a??? d?? t?? p?e?�at?? ????s�a d?a???se??
p?e?�?t??, ????a? d????? t? ?at' a?t???.
Pelagio no invent� nada: todas las ense�anzas de sus escritos ya hab�an
Ha sido ampliamente difundido en la Paraenesis asc�tica (Parte I)
P�gina 60 de 79
(92) Atanasio, ?p?st??? 88.1 (ed. Bartelink, SC 400, p. 360), 'Adem�s, otro aspecto
importante del ascetismo de Antonio fue que, como he dicho, ten�a el don de
discernir entre esp�ritus'; ?a? ??? ?a? t??t? ?? �??a t?? ?s??se?? ??t????? ?t?, ?
a?? p??e?p??, ????s�a d?a???se?? p?e?�?t?? ????.
(93) Atanasio, ?p?st??? 80.6 (ed. Bartelink, SC 400, p. 338), '�No somos nosotros
quienes hacemos estas cosas, sino que es Cristo quien las hace a trav�s de aquellos
que creen en �l. Por tanto, �cre�is vosotros tambi�n�'; ??? ?s�?? ?�e?? ?? p?????
te?, ???' ? ???st?? ?st??, ? d?? t?? e? ? a?t?? p?ste???t?? ta?ta p????. ??ste?sate
??? ?a? ?�e??.
(94) Por ejemplo, cit� Ps. 118:7: El Se�or es mi ayudador, Atanasio, ?p?st??? 6.4
(ed. Bartelink, SC 400, p. 148).
(95) Atanasio, ?p?st??? 58.4 (ed. Bartelink, SC 400, p. 290), '�Este �xito no es
obra m�a, para que una persona venga a m�, hombre insignificante que soy; pero la
curaci�n es obra del Salvador, que obra su misericordia en todo lugar sobre los que
a �l apelan�'; ?? ??? ?�?? ?st? t??t? ?at????�a, ??a ?a? p??? ?�? t?? ???
t??? ??? ??p?? ????� ???? t?? S?t???? ?st?? ? ?e?ape?a, t?? p?????t?? ?? pa?t ? t?
p? t? ??e?? a?t?? t??? ?p??a???�????? a?t??.
(96) Atanasio, ?p?st??? 84.1�2 (ed. Bartelink, SC 400, p. 352), ?? p??st?
tt?? ???? ??e??pe?e? ? ??t? ????, ???' e???�e??? ?a? t?? ???st?? ???�????, ?? p?s?
fa?e??? ?e??s ?a?, ?t? ??? ?? a?t?? ? p????, ??? ' ? ?????? ??, ? d?' ??t????? f??
a????pe??�e??? ?a? ?e?ape??? t??? p?s ???ta?. ??t????? d? �???? ?? ? e??? ?a? ? ?
s??s??, ?? ??e?e? ?? t? ??e? ?a??�e???.
(97) El lat�n ut ('para que') expresaba la dependencia causal: Anon. trans., Vita
Antonii 22.3 (ed. Bartelink, p. 52), 'Por esta raz�n es necesario tanto la oraci�n
continua como el esfuerzo asc�tico, para que quien recibe el don de discernir
esp�ritus a trav�s del Esp�ritu Santo, pueda saber lo que est� pasando con respecto
a los demonios; 'Vnde et orationis continuae opus est, et studium religionis
necessarium est, ut qui per Spiritum accipiens donum discreis Spirituum scire
possit quid agitur circa daemones'.
(98) Evagrius, Vita Antonii 9 (10) (ed. Migne, PL 73.132D), '�Porque no has dejado
de luchar valientemente, siempre te ayudar�'; '�Quia dimicando uiriliter non
cessisti, sempre auxiliabor tibi�'.
(99) Evagrius, Vita Antonii 5 (7) (ed. Migne, PL 73.130B�D), 'Pero esta fue la
primera victoria de Antonio contra el diablo, o m�s bien fue la victoria del poder
del Salvador en Antonio: �Qui�n conden� el pecado en la carne, para que la
justificaci�n de la ley se cumpliera en nosotros, los que no andamos seg�n la
carne, sino seg�n el esp�ritu [Rom. 8:4]. Pero este �nico triunfo no dio seguridad
a Antonio, ni tampoco los poderes del diablo, aunque rotos una vez, fallaron por
completo. Para �l: Rugiendo como un le�n [1 Ped. 5:8], buscaba una entrada por la
cual poder entrar; y Antonio, habiendo aprendido por el discurso de las Escrituras
que: Los lazos de los demonios son muchos [Efe. 6:11], mantuvo a salvo su
compromiso mediante h�bil esfuerzo, teniendo presente que aunque Satan�s hab�a sido
derrotado en la lucha de la carne, pod�a movilizarse m�s ferozmente contra las
estratagemas de Antonio de nuevos fraudes. Por esto Antonio somet�a cada vez m�s su
cuerpo, para que, aunque vencedor en unas luchas, no fuera derrotado en otras [cf.
1 Cor. 9:27]. Organizando, pues, su vida seg�n una regla m�s estricta, mientras
todos se maravillaban de la incansable dedicaci�n de este joven, �l soportar�a con
paciencia la santa obra, porque la dedicaci�n de la servidumbre voluntaria a la
obra de Dios durante un largo per�odo de tiempo se hab�a convertido en h�bito.
naturaleza para �l'; 'Haec autem Antonii contra diabolum fuit prima uictoria, imo
uirtus in Antonio Saluatoris: Qui peccatum in
Pelagio no invent� nada: todas las ense�anzas de sus escritos ya hab�an
Ha sido ampliamente difundido en la Paraenesis asc�tica (Parte I)
P�gina 61 de 79
carne condenauit, ut iustificatio legis in nobis compleretur, qui non secundum
carnem ambulamus, sed secundum Spiritum [Rom. 8:4]. Sed neque Antonio securitatem
dedit hic unus triunfaus, nec diabolo semel fractae defecere uires. Nam et iste: Vt
leo rugiens [1 Ped. 5:8], quaerebat aditum per quem posset irrumpere; et ille
Scripturarum doctus eloquio: Multas esse daemonum captiones [Efe. 6:11], solerti
propositum labore seruabat; consideras quia posset Satanas in carnis colluctatione
superatus, nouarum aduersus se artium machinas acrius commouere. Idcirco magis ac
magis subiugabat corpus suum, ne uictor aliorum, in aliis uinceretur [cf. 1 Cor.
9:27]. Disponens igitur duriori se uitae lege constringere, cum omnes infatigabilem
adolescenteis mirarentur instantiam, sanctum toleranter ferebat laborem, quia
uoluntariae seruitutis longum in Dei opere studium, consuetudinem in naturam
uerterat.'
(100) Atanasio, ?p?st??? Prefacio 5 (ed. Bartelink, SC 400, p. 128), Atanasio
concluy� su prefacio diciendo que su preocupaci�n era por la verdad: 'De modo que
nadie, habiendo o�do muchas cosas, no las crea'. , ni tampoco deber�a, habiendo
aprendido menos de lo necesario, pensar a la ligera en el hombre; ??a �?te p????
t?? ????sa? ?p?st?s?, �?te p???? ???tt??a t?? d???t?? �a? ??, ?ataf????s? t?? ??
d???. Evagrius tambi�n termin� su prefacio mencionando su preocupaci�n por la
verdad: Evagrius, Vita Antonii Preface (ed. Migne, PL 73.127), 'De modo que ni
alguien que oye mucho, no cree en la acumulaci�n de milagros, ni tampoco debe creer
en la acumulaci�n de milagros. , sabiendo menos que los m�ritos de Antonio, no lo
considero digno de un milagro a pesar de ser un hombre de tan gran reputaci�n'; 'Vt
neque plus aliquis audiens, miraculorum congestionem non credat, nec rursum meritis
eius inferiora cognoscens, non putet dignum esse miraculo pro tanti nominis uiro.'
(101) Evagrius, Vita Antonii 19 (38) (ed. Migne, PL 73.143D), '�Porque hacer
milagros no es una cuesti�n de nosotros mismos, sino una cuesti�n del poder del
Se�or, que dijo a los disc�pulos cuando se jactaban: No os regocij�is porque los
demonios se os sujetan, sino porque vuestros nombres est�n escritos en el cielo
[Lucas 10:20]. Porque la escritura de nombres en el libro de la vida es testimonio
de la virtud y del m�rito; pero la expulsi�n de Satan�s es un don concedido por el
Salvador�'; '�Nam signa facere non est nostrae paruitatis, sed Domini potestatis,
qui ad discipulos gloriantes in Euangelio ait: Ne gaudeatis quia daemones uobis
subiecti sunt, sed quod nomina uestra scripta sunt in caelis [Lucas 10,20]. Nominum
enim in libro uitae conscriptio testimonium est uirtutis et meriti; expulsio autem
Satanae largitio Saluatoris est.�' Cf. Atanasio, ?p?st??? 38.2�3 (ed. Bartelink, SC
400, p. 238), �a?t????? ?st? t?? ?�?? ??et?? ?a? t?? � Yo. Visto. 89 para texto
completo.
(102) Evagrius, Vita Antonii 19 (38) (ed. Migne, PL 73.144A), '�Hoc ergo magnopere
postulemus, ut donum Spirituum discernendorum mereamur accipere�'.
(103) Atanasio, ?p?st??? 48.3 (ed. Bartelink, SC 400, p. 264), ????? te ?a? ???a
d?' a?t?? pep????e? ? ??????, ? ?????: ??te?te, ?a? d???seta? ?�?? [Mat. 7:7].
(104) Evagrius, Vita Antonii 24 (48) (ed. Migne, PL 73.148A), 'Multa et alia
mirabilia per illum Dominus operatus est, et merito; qui enim promisit en
Euangelio: Petite, et dabitur uobis [Mat. 7:7], inuento qui eius gratiam mereretur
accipere, suam potentiam non negauit.'
(105) Evagrius, Vita Antonii 55 (88) (ed. Migne, PL 73.165C), 'Porque Antonio sab�a
bajo qu� desgracia trabajaba cada persona, y percibiendo la diferencia entre los
esp�ritus como resultado de los m�ritos de su vida, �l aplicar�a una cura para cada
enfermedad seg�n las heridas presentes'; 'Sciebat enim quo quisque laboraret
incommodo, et ex uitae meritis discreem Spirituum agnoscens, adhibebat morborum,
prout erant uulnera, sanitatem.' Cf. Atanasio,
Pelagio no invent� nada: todas las ense�anzas de sus escritos ya hab�an
Ha sido ampliamente difundido en la Paraenesis asc�tica (Parte I)
P�gina 62 de 79
?p?st??? 88.1 (ed. Bartelink, SC 400, p. 360), 'Adem�s, otro aspecto importante del
ascetismo de Antonio fue que, como he dicho, ten�a el don de discernir entre
esp�ritus'; ?a? ??? ?a? t??t? ?? �??a t?? ?s??se?? ??t????? ?t?, ?a?? p??e?
p??, ????s�a d?a???se?? p?e?�?t?? ????.
(106) Evagrius, Vita Antonii 60 (93) (ed. Migne, PL 73.168A), 'Hic Antonio uitae
terminus fuit, ista principia meritorum'.
(107) Evagrius, Vita Antonii 60 (93) (ed. Migne, PL 73.168B), 'Meritorum gratia'.
(108) Evagrius, Vita Antonii 62 (94) (ed. Migne, PL 73.168C), 'Vt et ipsi fruantur
laude meritorum, et caeteri eorum prouocentur exemplis.'
(109) Evagrius, Vita Antonii 61 (93) (ed. Migne, PL 73.168B), 'Qui deuotos eius
animos erga suam praeuidens maiestatem, hominem alio pene orbe celatum... ut in
exordio promesarat, demonstrauit'. Es digno de menci�n tambi�n que Evagrio destac�
c�mo Dios cumpli� su promesa, subrayando as� la seguridad de la vinculaci�n causal
entre virtud y recompensa.
(110) Evagrius, Vita Antonii 62 (94) (ed. Migne, PL 73.168C), 'Hunc itaque
fratribus librum magnopere perlegere curate, ut, agnita fideli uita sublimium
Christianorum et monachorum, sciant quod Saluator noster Iesus Christus
glorificantes se glorificat, et seruientibus sibimet, non tantum regna caelorum,
sed etiam hic in ipsis montium secretis latere cupientibus, famae tribuit
nobilitatem; scilicet, ut et ipsi fruantur laude meritorum, et caeteri eorum
prouocentur exemplis.' Este es un ejemplo de c�mo Evagrio cambi� el ??et? de
Atanasio a merita, y tambi�n cambi� el ?f??e?a ('beneficio') de Atanasio a exemplum
('ejemplo'), prefigurando el �nfasis puesto en el poder del ejemplo por escritores
posteriores de la paraenesis asc�tica latina. .
(111) Atanasio, ?p?st??? 93.6 (ed. Bartelink, SC 400, p�gs. 374�6), ??a ?a? ??
t?? ?? ??????te? ????s??s? d??at?? e??a? t?? ??t???? e?? t? ?at?????? ?a? ????? t??
?p' ??et? ? ?d?? ?a?????s??.
(112) Evagrius, Vita Antonii 61 (93) (ed. Migne, PL 73.168C), 'Vt uirtus possibilis
nec extra humanam esse naturam sanctorum doceatur exemplis, et ad beatae uitae
imitationem, ex fructu laboris optimus quisque impellatur'.
(113) V�ase el cap�tulo 1, n. 41.
(114) Atanasio, ?p?st??? 42.7 (ed. Bartelink, SC 400, p. 250), '�Si nos encuentran
regocij�ndonos en el Se�or y pensando en las cosas buenas por venir�'; ??? d? ?
a????ta? ?�?? e???s?? ?? ????? ?a? ??????�????? pe?? t?? �e ????t?? ??a???.
(115) Atanasio, ?p?st??? 14.7 (ed. Bartelink, SC 400, p. 174), 'Conversar y
recordar las cosas buenas por venir'; ??a?e??�e??? d? ?a? �??�??e??? pe?? t??
�e????t?? ??a???. 66.8 (ed. Bartelink, SC 400, p. 310), 'Aprender�an que el fruto
del ascetismo era bueno'; ?a??????s? t?? ?s??se?? e??a? ?a?p?? ??a???.
(116) Atanasio, ?p?st??? 16.7�8 (ed. Bartelink, SC 400, p. 180), ?ta? t????? p??ta
t? ??d?????ta ?t? ? ?a? ??at?? d?a�e???�e? ?? t? ?s??se?, ??? ?sa t??? ??at?? ?tes?
�as? ?e?s?�e?, ???' ??t? t?? ??at?? a???a? a????? �as??e?s?�e?. ?a? ?p? ??? ?????s?
�e???,
Pelagio no invent� nada: todas las ense�anzas de sus escritos ya hab�an
Ha sido ampliamente difundido en la Paraenesis asc�tica (Parte I)
P�gina 63 de 79
??? ?? ?? ???????�??�e?, ???' ?? ???a???? ???�e? t?? ?pa??e??a?. ????? d? f?a?t?? ?
p???�e??? t? s?�a, ?f?a?t?? ?p??a�????�e? a?t?.
(117) Por ejemplo, Atanasio, ?p?st??? 17.3 (ed. Bartelink, SC 400, p�gs. 180-2);
17.6 (ed. Bartelink, SC 400, p. 182).
(118) Atanasio, ?p?st??? 42.3 (ed. Bartelink, SC 400, p. 248), Ta???�e? d? �????? ?
a? ?a???�e? ?e? ?? s???�e???.
(119) Atanasio, ?p?st??? 91.5 (ed. Bartelink, SC 400, p. 368), ??a �et? ???at?? ?
�?? e?? t?? a??????? s?????, ?? f????? ?a? ?????�???, d????ta?.
(120) Atanasio, ?p?st??? 91.8 (ed. Bartelink, SC 400, p. 370), hablando de su
cuerpo despu�s de su muerte, Antonio dijo: '�Porque en la resurrecci�n de los
muertos lo recibir� incorrupto del Salvador�' ; ??? ??? ?? t? ??ast?se? t?? ?
e???? ?p?????�a? pa?? t?? S?t???? ? f?a?t?? a?t?.
(121) Atanasio, ?p?st??? 16.5 (ed. Bartelink, SC 400, p. 178), ?a? p?? �?? p???
�a ?? t? ??s�? t?? ???? ? p?p??s?eta?, ?a? ?s?? ?s? t?? ??t??ata???sse?, ? d? ?pa??
e??a t?? a?????? ???? ?????? t???? ??????eta?.
(122) Atanasio, ?p?st??? 17.3 (ed. Bartelink, SC 400, p�gs. 180-2), ?? ??? e? t?? ?
ataf????se?e �??? ?a?? ?? d?a?�??, ??a ?e?d?s? ???s?? d?a?�?? ??at??, ??t?? ? p?s??
t?? ? ??? ?????? ?? ?a? ?p?tass?�e??? a?t?, ?????? ?f??s? ?a? ??at??tap?as???a ?
a�???e?.
(123) Atanasio, ?p?st??? 17.6 (ed. Bartelink, SC 400, p. 182), ??? t? ??? �? d?' ??
et?? ?�e?? ?ata??�p ???�e?, ??a ?a? �as??e?a? ???????�?s?�e?; ??? t??t? �?d? t?? ?
t?s?a? t?? ?�?? ?p???�?a? ?a�?a??t?. ?? ??? ???d?? ta?ta ?t?s?a?, ? �?d? a???�e?
�e?' ?a?t??; An�logo al lenguaje de la inversi�n financiera en su presunci�n de una
relaci�n causal directa entre esfuerzo y recompensa era el vocabulario de la
victoria atl�tica. El elemento a�adido aqu� fue el aspecto competitivo impl�cito en
tales met�foras. Al ganar una carrera, se habr�a considerado injusto si una agencia
externa hubiera interferido en la carrera para determinar su resultado. As�, dicho
lenguaje tambi�n se bas� en la presunci�n del libre albedr�o humano. Atanasio us�
la met�fora de la competencia atl�tica cuando describi� c�mo Antonio ignor� el oro
que dej� en su camino: Atanasio, ?p?st??? 12.1 (ed. Bartelink, SC 400, p. 166), 'Si
fue el diablo mostr�ndole esto, o si fue alg�n poder superior ejerciendo sobre el
atleta y mostrando al diablo que Antonio no prestaba atenci�n a la riqueza
sustancial�; ??te d? t?? ?????? de??a?t??, e?te t???? ??e?tt???? d???�e?? ??�?a?? ?
s?? t?? ????t?? ?a? de??????s?? t? d?a????, ?t? �?d? t?? ?????? f???t??e? ???�?t??.
(124) Buena superuentura: An�n. trans., Vita Antonii 14.7 (ed. Bartelink, p. 38),
'[Antony] Pero habl�ndoles y haci�ndoles recordar las cosas buenas que llegar�an';
'[Antonius] Loquens autem et memoriam faciens bonorum superuenturorum'; Luego.
trans., Vita Antonii 33.6 (ed. Bartelink, p. 74), '�Pero cada uno ser� juzgado por
estas cosas, si ha guardado la fe y si ha guardado los mandamientos�'; '�Sed en su
inusquisque habet iudicium, si fidem seruauit, si mandata custodiuit.�'
(125) Buena futura: An�nimo. trans., Vita Antonii 42.7 (ed. Bartelink, p. 88),
'�[Si los demonios nos encuentran] pensando en las cosas buenas que se avecinan�';
'�Cogitantes nos de bonis futuris�'; 44.2 (ed. Bartelink, p. 92), 'Y as� hab�a
moradas de monjes que cantaban salmos en las monta�as como tabern�culos llenos de
coros celestiales debido a la esperanza de cosas buenas por venir'; 'erante
Pelagio no invent� nada: todas las ense�anzas de sus escritos ya hab�an
Ha sido ampliamente difundido en la Paraenesis asc�tica (Parte I)
P�gina 64 de 79
itaque mansiones monachorum in montibus uelut tabernacula plena choris diuinis
psallentium propter spem bonorum futurorum'.
(126) An�nimo. trad., Vita Antonii 66.8 (ed. Bartelink, p. 130).
(127) An�nimo. trans., Vita Antonii 94.1 (ed. Bartelink, p. 176), la Vida de
Antonio debe leerse de manera que los monjes est�n seguros de esta vinculaci�n
causal: 'Y as� leer todo a los hermanos, para que puedan aprender de qu� c�mo debe
ser la vida de un monje, y para que est�n persuadidos de que el Se�or nuestro
Salvador Jesucristo glorifica a los que lo glorifican y le sirven hasta el fin, y
no s�lo los introduce en el reino de los cielos, sino que tambi�n los sana. -
conocidos y objeto de predicaci�n por aquellos que est�n escondidos y que se
apresuran a retirarse de la sociedad'; 'Ergo omnia fratribus quidem legite, ut
discant qualis debet esse monachorum uita, ut et persuasi sunt quia Dominum et
Saluatorem nostrum Iesum Christum clarificantes eum clarificare, et seruientes illi
usque ad finem, non solum introducit in regno caelorum, sed et hic absconsos et
festinantes secedere manifestos et praedicabiles facit'.
(128) An�nimo. trans., Vita Antonii 17.3 (ed. Bartelink, p. 42), '�Porque si
alguien desprecia una dracma de bronce para poder sacar provecho de cien dracmas de
oro, de la misma manera, si alguien es se�or de todo tierra y renuncia a ella,
renuncia a algo peque�o y obtiene cien veces su valor�'; '�Quomodo enim si quis
contemnat unam dracmam aeraminis ut lucrum faciat centum dracmas auri, si quis
totius terrae dominus est et renuntiauerit ei, modicum mittit, centum accipit.�'
(129) An�nimo. trad., Vita Antonii 16.5 (ed. Bartelink, p. 40), '�Y de hecho, en
este mundo todo se vende por un precio que coincide con su valor y cosas de igual
valor se cambian por cosas de igual valor, pero la promesa de la eternidad la vida
se compra por el precio m�s m�nimo�'; '�Et omnis quidem res pretio condigno
uenditur in hoc mundo et aequalia aequalibus mutantur, promissio uero uitae
aeternae pretio minimissimo emitur.�'
(130) Ej. buena futura: Evagrius, Vita Antonii 13 (14) (ed. Migne, PL 73.134C);
fructus laboris: 39 (66) (ed. Migne, PL 73.156B); 22 (45) (ed. Migne, PL 73.146D),
'Antonio, recordando las mansiones situadas en el cielo'; 'Antonius, mansionum in
caelo positarum recordans'.
(131) Evagrius, Vita Antonii 20 (42) (ed. Migne, PL 73.145D), '�Si autem alacres
fuerimus in Domino, et futurorum bonorum cupido nos succenderit� nullus daemonum ad
expugnandum ualebit accedere�'.
(132) Atanasio, ?p?st??? 35.5 (ed. Bartelink, SC 400, p. 232), [????] p???? t?? ?
e??? ?a? t?? �e????t?? a?t? ?pe?s???eta?. Cf. Evagrius, Vita Antonii 18 (35) (ed.
Migne, PL 73.142D), 'Anima caelestium praemiorum audiditate flagrans'.
(133) Atanasio, ?p?st??? 16.5�17.6 (ed. Bartelink, SC 400, p�gs. 178�82): p?p??s?
eta?, ??t??ata???sse?, ???? ??eta?, ?e?d?s?, ???d??; Evagrius, Vita Antonii 15 (16-
17) (ed. Migne, PL 73.135A-136A): commutatione commercia; elemento; editar; precio;
compensare; praemiis; lucranda; lucretur.
(134) Evagrius, Vita Antonii 15 (17) (ed. Migne, PL 73.135C), '�Y as�, si incluso
renunciando al mundo entero, no podemos dar a cambio nada que iguale en valor a las
moradas celestiales, que cada uno se considere e inmediatamente comprender� que,
habiendo despreciado algunas hect�reas y muros o una modesta porci�n de oro, no
debe sentirse orgulloso de s� mismo como si hubiera renunciado a mucho; ni debe
desanimarse como si fuera a recibir una peque�a recompensa. Por s�lo como un
Pelagio no invent� nada: todas las ense�anzas de sus escritos ya hab�an
Ha sido ampliamente difundido en la Paraenesis asc�tica (Parte I)
P�gina 65 de 79
persona desprecia una dracma de bronce para conseguir cien dracmas de oro, de modo
que incluso aquel que ha abandonado el dominio del mundo entero recibir� cien veces
m�s en mejores recompensas en el reino celestial�'; '�Si ergo nec uniuerso orbi
renuntiantes, dignum aliquid habitaculis possumus compensare caelestibus, se
unusquisque considert, et statim intelliget, paruis aruris et parietibus, uel
modica auri sharee contempta, nec gloriari se debere quasi magna dimiserit, nec
taedere quasi parua sit recepturus. Vt enim contemnit aliquis unam aeream dracmam
ad dracmas centum aureas conquirendas, ita etiam qui totius orbis dominium
dereliquit, centuplum de melioribus praemiis in sublimi sede recipiet.�'
(135) Por ejemplo, Evagrius us� el tiempo futuro, recipiet. Visto. 134.
(136) Atanasio, ?p?st??? 91.2�5 (ed. Bartelink, SC 400, p. 368), '�S� celoso de
preservar tu propio entusiasmo�'; Sp??d?sate t??e?? t?? p????�?a? ?a?t??. Y: '�M�s
bien, sed siempre celosos de uniros firmemente principalmente al Se�or y luego
tambi�n a los santos, para que despu�s de la muerte os reciban en los reinos
eternos como amigos y como personas que conocen�'; Sp??d??ete d? �????? ?a? ?�e?? ?
e? s???pte?? ?a?t???, p??????�???? � ?? t? ?????, ?pe?ta d? t??? ??????, ??a
�et? ???at?? ?�?? e?? t?? a?? ????? s?????, ?? f????? ?a? ?????�???, d????ta?.
(137) Evagrius, Vita Antonii 58 (91) (ed. Migne, PL 73.167A), '�Vitam quotidie
ancipitem retractate, et caeleste uobis praemium sine cunctamine tribuetur.�'
(138) Para la referencia ligeramente anterior en el mismo pasaje a uoluntas como
determinante, v�ase el n. 70.
(139) Atanasio, ?p?st??? 3.2 (ed. Bartelink, SC 400, p. 136); Luego. trad., Vita
Antonii 3.2 (ed. Bartelink, p. 10); Evagrius, Vita Antonii 3 (3) (ed. Migne, PL
73.128A).
(140) Pelagio, Ad Demetriadem 30 (ed. Greshake, p. 172), 'Haec iugiter uirginis
corde uoluantur. En su totius diei uersetur labor, en su noctis somnus reponatur,
en haec anima rursus euigilet. Nullus labor durus, nullum tempus longum uideri
deuda, quo gloria aeternitatis acquiritur.'
(141) Jerome analiz� estas dos afirmaciones: Dialogus aduersus Pelagianos 1.1 (ed.
Moreschini, CCSL 80, p�gs. 6�7). Luego utiliz� ambas versiones de la acusaci�n:
Jerome, Dialogus aduersus Pelagianos 3.15�19 (ed. Moreschini, CCSL 80, p�gs.
118�23).
(142) Jerome, Dialogus aduersus Pelagianos 1.1�21 (ed. Moreschini, CCSL 80, p�gs.
6�27). Jer�nimo desarroll� un argumento de que hab�a dos tipos de perfecci�n para
explicar las referencias b�blicas a la perfecci�n: Jer�nimo, Dialogus aduersus
Pelagianos 1.15�19 (ed. Moreschini, CCSL 80, p�gs. 17�25). V�ase el Cap�tulo 3 para
una discusi�n sobre esto.
(143) Agust�n, De gestis Pelagii 6.16�11.26 (ed. Urba y Zycha, CSEL 42, p�gs.
68�80).
(144) Agust�n, De perfecte iustitiae hominis 7.16 (ed. Urba y Zycha, CSEL 42, p.
14), 'Quia non est ausus dicere esse hominem sine peccato, uel aliquem uel se
ipsum, sed tantummodo esse posse respondit, quod neque nos negamus. Quando autem
possit et per quem possit, hoc quaeritur.'
Pelagio no invent� nada: todas las ense�anzas de sus escritos ya hab�an
Ha sido ampliamente difundido en la Paraenesis asc�tica (Parte I)
P�gina 66 de 79
(145) Agust�n, De perfecte iustitiae hominis 8.19 (ed. Urba y Zycha, CSEL 42, p.
17), 'Id est: quotquot perfecte currimus, hoc sapiamus, quod nondum perfecti sumus,
ut illic perficiamur quo perfecte adhuc currimus'. V�ase tambi�n Orosius, Liber
apologeticus 4 (ed. Zangemeister, CSEL 5, p. 608).
(146) El texto griego de Matt. 19:21: Si quer�is ser perfectos, era ?? ???e?? t??
e??? e??a?, que Jer�nimo tradujo en su traducci�n del Evangelio como: Si uis
perfectus esse. Para la interpretaci�n de Jer�nimo de este pasaje en su Comentario
a Mateo, v�anse las p�gs. 142-143.
(147) Agust�n, De natura et gratia 68.82 (ed. Urba y Zycha, CSEL 60, p. 297), 'Sic
autem proficientes ubi et quando plenissima iustitia perficiantur non nimis curo;
ubicumque autem et quandocumque perfecti fuerint, non nisi gratia Dei per Iesum
Christum Dominum nostrum perfici posse confirmo.'
(148) Agust�n, De gestis Pelagii 6.16 (ed. Urba y Zycha, CSEL 42, p�gs. 68�9).
(149) Agust�n, De gestis Pelagii 6.20�10.22 (ed. Urba y Zycha, CSEL 42, p�gs.
72�5).
(150) Concilium Carthaginense A. 418 (ed. Munier, CCSL 149, p�gs. 71�3 y p�gs. 76�7
para los c�nones 7�9 en las dos recensiones, una extra�da de la Collectio canonum
Quesnelliana y la otra de la recensi�n galicana).
(151) Atanasio, ?p?st??? 55.9�10 (ed. Bartelink, SC 400, p. 284), ?st? d? ?a? a?t?
p??? ?sf??e?a? t?? � ? ?�a?t??e?? pa?at???s??. ??ast?? t?? p???e?? ?a? t? ????�ata
t?? ?????, ?? �?????te? ???????? ?pa?????e??, s?�e??�e?a ?a? ???f?�e?. ?a? ?a??e?te
?t?, p??t?? a?s????�e??? ???s???a?, pa?s?�e?a t?? ?�a?t? ?e?? ?a? ???? t?? ????�e?
s?a? t? fa????.
(152) Atanasio, ?p?st??? 67.5 (ed. Bartelink, SC 400, p. 312), ? t?? ????? ?a?a??
t??.
(153) Atanasio, ?p?st??? 14.3 (ed. Bartelink, SC 400, p. 172), 'Pero en cuanto al
estado de su alma, estaba en condici�n pura'; ??? d? ????? p???? ?a?a??? t? ????.
(154) Atanasio, ?p?st??? 65.5 (ed. Bartelink, SC 400, p. 306), 'Entonces, cuando lo
acusaban y no pod�an probar sus acusaciones'; ??te ?at???????t?? ?a? �? ??e????t??.
(155) An�nimo. trans., Vita Antonii 14.3 (ed. Bartelink, p. 36), 'Vieron que el
car�cter de su alma era puro y limpio'; 'Animi ipsius puros et mundos mores
uidebant.' V�ase tambi�n 67.5 (ed. Bartelink, p. 132), donde el traductor an�nimo
tradujo 'la pureza de su alma' de Atanasio (? t?? ????? ?a?a??t??, ver arriba, n.
152) como: 'La pureza del car�cter de su alma'; 'Animi ipsius morum... puritas'.
(156) An�nimo. trans., Vita Antonii 55,9�12 (ed. Bartelink, p�gs. 112�14).
(157) Evagrius, Vita Antonii Prefacio (ed. Migne, PL 73.127), 'Perfecta est
siquidem ad uirtutem uia, Antonium scire quis fuerit.'
(158) Atanasio, ?p?st??? Prefacio 3 (ed. Bartelink, SC 400, p. 126), 'Porque la
vida de Antonio es un modelo suficiente de ascetismo para los monjes'; ?st? ??? �??
a???? ??a??? ?a?a?t?? p??? ?s??s?? ? ??t????? �???.
Pelagio no invent� nada: todas las ense�anzas de sus escritos ya hab�an
Ha sido ampliamente difundido en la Paraenesis asc�tica (Parte I)
P�gina 67 de 79
(159) Evagrius, Vita Antonii 37 (65) (ed. Migne, PL 73.155B), 'Nullis existenciabus
in Antonio criminibus'. En las frases siguientes, crimen fue glosado tanto como
peccatum como delictum: "Cuando los demonios intentaron repasar sus pecados desde
el principio mismo de su nacimiento, los �ngeles cerraron sus bocas calumniadoras,
diciendo que no deb�an contar sus transgresiones desde su nacimiento". , que ahora
fueron sepultados por la bondad de Cristo; pero si sab�an de algo posterior al
momento en que se hizo monje y se consagr� a Dios, se les permiti� presentarlo.
Mintiendo descaradamente, los demonios lo acusaron de muchas cosas; y como sus
mentiras carec�an de pruebas, se abri� el libre ascenso de Antonio'; 'Illis uero ab
exordio natiuitatis replicare peccata nitentibus, calumniosa angeli ora clausrunt,
dicentes non debere eos a natiuitate eius delicta narrare, quae iam Christi essent
bonitate sopita; si qua autem scirent ex eo tempore quo factus esset monachus, et
Deo se consecrasset, licere proferri. Demonios acusadores multa procaciter
mentientes; et cum deessent probamenta fallacibus, liber Antonio conscensus
aperitur.'
(160) Evagrius, Vita Antonii 19 (38) (ed. Migne, PL 73.143D), '�In hac uita et
imitari uos quae perfecta sunt conuenit�'. Cf. Atanasio, ?p?st??? 38.2 (ed.
Bartelink, SC 400, p. 238), '�Que una persona examine de cerca el ascetismo de cada
uno, e im�telo y luche por �l, o crit�quelo�'; ???st?? d? t?? ?s??s?? ?ata�a??a??t?
t??, ?a? ? �?�e?s?? ?a? ?????t?, ? d??????s??.
(161) Evagrius, Vita Antonii 39 (66) (ed. Migne, PL 73.156B), 'Tampoco quiso
ocultar nada a sus hijos espirituales porque su alma era pura en Cristo'; 'Nec
espirituales filios pura in Christo anima occultare quidquam uolebat'. Cf.
Atanasio, ?p?st??? 66.8 (ed. Bartelink, SC 400, p. 310).
(162) En su Carta a Demetrias, Pelagio expuso las referencias b�blicas a la
justicia de figuras como Abel (descrito como "justo", iustus), y luego se refiri� a
c�mo Cristo expuso los fundamentos de la "perfecci�n" de Abel (perfectio ):
Pelagio, Ad Demetriadem 5 (ed. Greshake, p. 70), 'El Se�or mismo, recordando a este
justo en el Evangelio, expuso brevemente su perfecci�n'; 'Quem iustum in Euangelio
Dominus ipse commemorans breuiterperfectem eius exposuit.' Presentando la meta de
la perfecci�n a Demetrias: Pelagio, Ad Demetriadem 17 (ed. Greshake, p�gs. 116-18),
con referencia al mandato de Dios al hombre de no pecar, 'La Escritura contin�a:
Para que se�is irreprensibles y sencillos [ Fil. 2:15], en referencia a la completa
perfecci�n moral. � Por tanto, dirige ahora la mirada de tu mente hacia la completa
perfecci�n moral'; 'Sequitur: Vt sitis irreprensibles et simplices [Phil. 2:15] ad
omnem morum perfectem. � Nunc ergo ad omnem perfectem morum aciem mentis intende';
8 (ed. Greshake, p. 86), 'Para poder presentaros un camino m�s nivelado hacia la
justicia perfecta'; 'Vt tibi planiorem uiam ad perfectam iustitiam sterneremus'; 5
(ed. Greshake, p. 74), 'Jos�, siervo leal del Se�or y perfecto desde la ni�ez, a
trav�s de sus tribulaciones se muestra m�s justo'; 'Ioseph, fidelis Domini famulus
et perfectus a puero, tribulationibus magis iustus ostenditur.'
(163) Pelagio, Ad Demetriadem 30 (ed. Greshake, p. 170).
(164) An�n., De uita christiana 11.1�2 (ed. Migne, PL 50.396B�C).
(165) Agust�n, De gestis Pelagii 6.16�17 (ed. Urba y Zycha, CSEL 42, p�gs. 68�9),
analizando la carta a la que Agust�n se refiri�: 'Esos escritos reprensibles
escritos a la viuda que se dec�a que hab�an sido escritos por Pelagio'; 'Ea quae ad
uiduam reprehensibilia scripta dicebantur Pelagium scripsisse'; Jerome, Dialogus
aduersus pelagianos 3.14�16 (ed. Moreschini, CCSL 80, p�gs. 116�20).
Pelagio no invent� nada: todas las ense�anzas de sus escritos ya hab�an
Ha sido ampliamente difundido en la Paraenesis asc�tica (Parte I)
P�gina 68 de 79
(166) Atanasio, ?p?st??? 56.1 (ed. Bartelink, SC 400, p. 286), ???????? te ??
p?????? ?p????e? ? ????? ? a?t??. ?a? ??te ?pa????�e??? ??a???t? ??te �? ?pa????
�e??? ???????e?.
(167) Atanasio, ?p?st??? 84.2 (ed. Bartelink, SC 400, p. 352), v�ase n. 96.
(168) Evagrius, Vita Antonii 52 (84) (ed. Migne, PL 73.164A), 'Antonius tantum
orabat, et ob uitae eius merita cuncta Dominus largiebatur.'
(169) Pelagio, De uirginitate 10.1 (ed. Halm, CSEL 1, p. 238), 'Labia sancta
exaudit Deus et ipsis annuit cito precibus, quas lingua inmaculata pronuntiat'.
(170) Agust�n, De gestis Pelagii 30.55 (ed. Urba y Zycha, CSEL 42, p. 109), 'Una
carta de vanidad y orgullo carnal vuela por ah�... diciendo que catorce obispos
orientales han aprobado la afirmaci�n de que un hombre no s�lo puede estar sin
pecado y guardar los mandamientos de Dios, pero tambi�n que pueda guardarlos
f�cilmente, sin mencionar la ayuda de Dios, sino diciendo s�lo: �Si quiere�. As�,
la gracia de Dios, en nombre de la cual se libraba una batalla m�s feroz, fue
ignorada, de modo que en esta carta s�lo se encuentra la arrogancia humana que se
enga�a a s� misma como si hubiera triunfado; 'Epistola carnalis uentositatis et
elationis uolat... ut quattuordecim episcopis orientalibus placuisse dicatur non
solum posse esse hominem sine peccato et Dei mandata custodire, sed et facile
custodire nec nominato Deo iuuante, sed tantum �si uelit�: ut uidelicet tacita, pro
qua uehementissime pugnabatur , diuina gratia restet, ut sola in epistola legatur
infelix et se ipsam decipiens uelut uictrix humana superbia'. Orosius repiti� esta
cr�tica: Liber apologeticus 11 (ed. Zangemeister, CSEL 5, p�gs. 617�9).
(171) Agust�n, De gestis Pelagii 30.54 (ed. Urba y Zycha, CSEL 42, p. 107), 'Nam et
illi qui obiecerunt, nescio qua incuria, minus posuerunt uerbum, de quo non parua
est controuersia. Posuerunt enim eum dixisse: �Posse hominem, si uelit, esse sine
peccato, et Dei mandata custodire, si uelit�: de facilita nihil est dictum. Deinde
ipse responde ait: �Posse quidem hominem esse sine peccato, et Dei mandata
custodire, si uelit, diximus�. Neque ipse dixit �facile custodire�, sed tantummodo
�custodire�.
(172) Atanasio, ?p?st??? 7.5 (ed. Bartelink, SC 400, p. 150), otros quedaron
asombrados por el ascetismo de Antonio: "Pero soport� el esfuerzo con bastante
facilidad"; ??t?? d? ???? t?? p???? ?fe?e?.
(173) Atanasio, ?p?st??? 20.8 (ed. Bartelink, SC 400, p. 190), ??? ?st? d?s?e??? t?
p???�a. Atanasio, ?p?st??? 20.3 (ed. Bartelink, SC 400, p. 188), ??????? ?st? t?
p???�a.
(174) Atanasio, ?p?st??? 5.2 (ed. Bartelink, SC 400, p. 142).
(175) An�nimo. trad., Vita Antonii 20.3 (ed. Bartelink, p. 48), '�Esto es algo
f�cil cuando lo queremos�'; '�Facile est res ista cum uoluerimus�'; 7.5 (ed.
Bartelink, p. 22): aqu� el editor a�adi� la palabra 'f�cil', que parec�a necesaria
por su sentido y por su presencia en el original griego, pero que no estaba
presente en el �nico testimonio superviviente de esta versi�n de la vida de
Antonio. Visto. 177 para el tercer uso de 'f�cil'. V�ase tambi�n 20.8 (ed.
Bartelink, p. 48), '�Y por eso no es una cosa dif�cil�'; '�Itaque non est res
difficilis.�'
(176) An�nimo. trans., Vita Antonii 20.9 (ed. Bartelink, p�gs. 48�50), '�Sin
embargo, si tuvi�ramos que buscar la virtud sagrada fuera de nosotros mismos, ser�a
realmente algo dif�cil�'; '�Si autem extrinsecus adquirenda erat nobis uirtus
deifica, difficile uere esset res.�'
Pelagio no invent� nada: todas las ense�anzas de sus escritos ya hab�an
Ha sido ampliamente difundido en la Paraenesis asc�tica (Parte I)
P�gina 69 de 79
(177) An�nimo. trad., Vita Antonii 55.4 (ed. Bartelink, p. 110), '�Mementote actuum
sanctorum ut zelum accipiatis ad dirigendum animum uestrum in conspectu Dei. Facile
autem hoc perficere potestis, si mandatorum Dei memoriam habueritis.�' Cf.
Atanasio, ?p?st??? 55.3 (ed. Bartelink, SC 400, p. 282), describiendo c�mo Antonio
daba continuamente esta instrucci�n a todos los monjes que acud�an a �l: 'Aprender
de memoria los mandamientos de las Escrituras y recordar las acciones de los santos
para educar su alma seg�n el celo de los santos, recordando los mandamientos'; ?p?
st????e?? t? ?? ta?? ??afa?? pa?a????�ata, ?a? �??�??e?e?? t?? p??? e?? t?? ?????
p??? t? t? ???? t??t?? ???�??es?a? t?? ????? ?p?�?�? ?s??�???? ?? t?? ??t????.
(178) Evagrius, Vita Antonii 28 (55) (ed. Migne, PL 73.151C), 'Necnon dicebat
magnam esse ad uirtutem uiam, si singuli uel obseruarent quod gererent, uel
uniuersas mentium cogitationes fratribus referrent.'
(179) Pelagio, Ad Demetriadem 13 (ed. Greshake, p. 102), 'Si deseas hacer que el
ligero y dulce yugo de Cristo sea m�s dulce y ligero para ti'; 'Si leue ac suaue
Christi iugum suauius tibi leuiusque uis facere'.
(180) Pelagio, Ad Celantiam 31 (ed. Hilberg, CSEL 56, p. 355), 'Y el camino de la
castidad es arduo'; 'Arduumque est iter castitatis'.
(181) Agust�n, De peccatorum meritis 2.5.6 (ed. Urba y Zycha, CSEL 60, p. 76);
Jerome, Dialogus aduersus pelagianos 3.14�16 (ed. Moreschini, CCSL 80, p�gs.
116�20).
(182) Por ejemplo, Atanasio, ?p?st??? 56.1�2 (ed. Bartelink, SC 400, p�gs. 286�8),
sobre c�mo cuando los enfermos acud�an a Antonio, oraba con ellos: 'Y a menudo y
por muchos el Se�or us� para escuchar a Antonio. Y cuando Antonio era o�do, no se
jactaba, ni se quejaba cuando no era o�do, sino que �l mismo siempre daba gracias
al Se�or, y animaba a los enfermos a tener paciencia y saber que la curaci�n no
est� en poder de Antonio ni de la mano de Antonio. poder de cualquier ser humano,
pero s�lo Dios lo logra, cuando y sobre quien �l quiere. � Y los que eran sanados
aprend�an a dar gracias no a Antonio sino s�lo a Dios'; ???????? te ?? p?????? ?
p????e? ? ?????? a?t??. ?a? ??te ?pa????�e??? ??a???t? ??te �? ?pa????�e??? ???????
e?, ???' ? e? �?? a?t?? ???a??ste? t? ?????, t??? d? p?s???ta? pa?e???e? �a?????�
e?? ?a? e?d??a?, ?t? ??te a?t?? ???' ???? ?????p?? ?st?? ? ?e?ape? a, ???? �????
t?? ?e?? t?? p?????t??, ?te ???e?, ?a? ??? �???eta? . � ?a? ?? ?e?ape??�e??? d? ?d?
d?s???t? �? ??t???? e??a??ste??, ???? � ??? t? ?????.
(183) Atanasio, ?p?st??? 49.1 (ed. Bartelink, SC 400, p. 266), ?? d? e?de? ?a?
t?? ?????�e??? ?p? p?? ??? ?a? �? ?f??�e??? ?at? ???�?? ??a???e?? ?? �???eta?, e??
a???e?? �? ?? ?? ? ?????? p??e? d?' a?t??, ? a?t?? ?pa??? ? ????? t?? ?p?? ? ?
st? ????s?ta? pe?? a?t??, ?s???at? ?a? ??�?se? ??e??e?? e?? t?? ??? T??a?da.
(184) Por ejemplo, Atanasio, ?p?st??? 40.6 (ed. Bartelink, SC 400, p. 244); 80.6
(ed. Bartelink, SC 400, p. 338).
(185) Atanasio, ?p?st??? 38.2 (ed. Bartelink, SC 400, p. 238); 48.3 (ed. Bartelink,
SC 400, p. 264); 84.1 (ed. Bartelink, SC 400, p. 352).
(186) Atanasio, ?p?st??? 55.3 (ed. Bartelink, SC 400, p. 282), la instrucci�n de
Antonio a los monjes fue: 'Huir de la vanidad'; Fe??e?? te ?e??d???a?.
Pelagio no invent� nada: todas las ense�anzas de sus escritos ya hab�an
Ha sido ampliamente difundido en la Paraenesis asc�tica (Parte I)
P�gina 70 de 79
(187) Atanasio, ?p?st??? 55.7 (ed. Bartelink, SC 400, p. 284), ?? d? �? ?�a?te?, �?
?a???s??, ???' ?p?�e ??t? t? ?a?? ?a? �? ?�e?e?t? �?d? ?ata?????t? t?? p??s??? �?d?
d??a???t ??a?t??.
(188) Atanasio, ?p?st??? 67.1 (ed. Bartelink, SC 400, p. 310).
(189) An�nimo. trad., Vita Antonii 17.1 (ed. Bartelink, p. 42); 44.1 (ed.
Bartelink, p�g. 90); 58.4 (ed. Bartelink, p�g. 116); 66,7 (ed. Bartelink, p�g.
130); 84.1 (ed. Bartelink, p�gs. 158�60).
(190) Por ejemplo, cuando Atanasio enfatiz� que la curaci�n era la acci�n de Dios
obrando a trav�s de Antonio, el texto de Evagrio reflejaba exactamente el de
Atanasio: Atanasio, ?p?st??? 56.1�2 (ed. Bartelink, SC 400, p�gs. 286�8), ver
norte. 182; cf. Evagrius, Vita Antonii 28 (56) (ed. Migne, PL 73.151D�152A).
(191) Evagrius, Vita Antonii 49 (80) (ed. Migne, PL 73.161D�162A), 'Expauerunt enim
stupentes hominem, cui post tantum ingenium afflueret signorum diuina largitio. At
ille uniuersa Christo qui curat ascribens, usus est affatu reciproco, et ait:
�Nolite me putare his sanitatem dedisse, Christus per seruos suos facit ista
miracula. Credite et uos, et uidebitis quia deuota Deo fides, non eloquentiae uanus
tumor talia signa mereatur.�'
(192) Evagrius, Vita Antonii 52 (83�4) (ed. Migne, PL 73.163D�164A), '�Era por la
autoridad de su propio poder que Antonio sol�a curar? �Juzg� que lo que hab�a hecho
era resultado de su propia capacidad? Los demonios y las enfermedades cesaban como
resultado de sus oraciones, no de sus mandamientos, y todo se cumpl�a siempre
invocando el nombre de Cristo, nuestro Dios. � Antonio simplemente oraba, y el
Se�or concedi� todo por los m�ritos de la vida de Antonio'; 'Nunquid suae uirtutis
imperio curabat Antonius? Nunquid suae possibilitatis arbitrabatur esse quod
fecerat? Orationibus, non praeceptis daemones morbique cesserunt, et ad Christi Dei
nostri nominationem semper uniuersa perfecta sunt. � Antonius tantum orabat, et ob
uitae eius merita cuncta Dominus largiebatur' (sentencia final citada anteriormente
en el n. 168).
(193) Evagrius, Vita Antonii 28 (55) (ed. Migne, PL 73.151B), 'Muchos son los
caminos (como dice la Biblia) que parecen justos a los hombres pero terminan con
una vista a las profundidades del infierno [cf. . Prov. 14:12 y 16:25]; muchas
veces no podemos ver nuestros propios pecados, muchas veces somos enga�ados en la
cuenta de nuestras acciones; Otra cosa es el juicio de Dios que todo lo ve, Dios
que juzga no bas�ndose en una visi�n superficial de los cuerpos sino seg�n los
rincones ocultos de las mentes; 'Multas esse (ut scriptum est) uias quae uidentur
hominibus iustae, sed fines earum ad profundum respicere inferni [cf. Prov. 14:12 y
16:25]; saepe nostra non posse nos intelligere peccata, saepe falli in ratione
gestorum; aliud esse Dei cuncta cernentis iudicium, qui non ex superficie corporum,
sed ex mentium iudicat arcanis.'
(194) Evagrius, Vita Antonii 39 (67) (ed. Migne, PL 73.156A�B), en este cap�tulo:
primero, donde Atanasio escribi� que Antonio no revel� voluntariamente a los monjes
una visi�n que hab�a tenido, pero s� Sin indicar la raz�n por la que Antonio no
estaba dispuesto, Evagrius a�adi� el detalle de que Antonio hizo esto para evitar
la jactancia: "Pero no les dijo a los hermanos lo que le hab�a sido revelado para
evitar la jactancia"; 'Neque uero id, quod sibi reuelatum fuerat, causa iactantiae
fratribus indicabat'; en segundo lugar, mientras que Atanasio afirm� que Antonio
era tolerante y humilde, Evagrio hizo esta afirmaci�n m�s dram�tica: "Nunca una ira
repentina lo provoc� que hiciera a�icos su actitud paciente, ni elev� la humildad
al nivel de orgullo"; 'Nunquam ille aut ira subita concitatuspatientiam rupit, aut
humilitatem erexit in gloriam'; tercero, donde Atanasio afirm� que Antonio
Pelagio no invent� nada: todas las ense�anzas de sus escritos ya hab�an
Ha sido ampliamente difundido en la Paraenesis asc�tica (Parte I)
P�gina 71 de 79
remitido a todos los eclesi�sticos, Evagrius a�adi� que en sus relaciones con
obispos y presb�teros Antonio se comportaba: "Como si fuera su alumno en humildad";
'Quasi humilitatis discipulus'.
(195) Pelagio, Ad Celantiam 20 (ed. Hilberg, CSEL 56, p�gs. 346�7): v�ase el
Cap�tulo 1, n. 72.
(196) Atanasio, ?p?st??? 78.1 (ed. Bartelink, SC 400, p�gs. 332-4), '�En
consecuencia, nosotros los cristianos no consideramos que el misterio est� en la
sabidur�a del razonamiento griego, sino en el poder de una fe que ha sido
suministrado por Dios a trav�s de Jesucristo�'; ?�e?? t????? ?? ???st?a??? ??? ??
s?f?? ????? ????????? ???�e? t? � ?st?????, ???' ?? d???�e? p?ste?? ?p????????�????
?�?? d?? ??s?? ?? ?st?? pa?? t?? ?e??.
(197) En su carta a Sixto del a�o 418 d. C., Agust�n argument� que los m�ritos por
los cuales se dio la salvaci�n fueron dados en s� mismos, por lo tanto, la gracia
de la vida eterna fue dada a la gracia preveniente: Agust�n, Ep. 194.5.19 (ed.
Goldbacher, CSEL 57, p�gs. 190-1), 'La vida eterna, que ciertamente se tendr� al
final y sin fin, se otorga a cambio de m�ritos anteriores, pero porque esos mismos
m�ritos a los que se atribuye dadas a cambio, no fueron producidas por nosotros
mediante nuestras propias capacidades, sino que fueron producidas en nosotros por
la gracia, tambi�n se llama gracia, por la �nica raz�n de que se da gratuitamente;
y no porque no se d� por m�ritos, sino porque hasta los mismos m�ritos a los que se
da nos fueron dados. Pero donde encontramos que la vida eterna tambi�n se llama
gracia, tenemos en las palabras del mismo magn�fico defensor de la gracia el
ap�stol Pablo: La paga del pecado es muerte, dice, pero la gracia de Dios es vida
eterna en Jesucristo nuestro Se�or. [ROM. 6:23]'; 'Aeterna uita, quae utique in
fine sine fine habebitur, et ideo meritis praecedentibus redditur, tamen, quia
eadem merita quibus redditur, non a nobis facta sunt per nostram suficientem, sed
in nobis facta per gratiam, etiam ipsa gratia nuncupatur, non ob aliud nisi quia
gratis datur; nec ideo quia non meritis datur, sed quia data sunt et ipsa merita
quibus datur. Vbi autem inuenimus etiam uitam aeternam gratiam nuncupari, habemus
apud eundem gratiae magnificum defensorem apostolum Paulum: Stipendium, inquit,
peccati mors; gratia autem Dei uita aeterna in Christo Iesu Domino nostro [Rom.
6:23]'.
(198) Atanasio, ?p?st??? 29.3 (ed. Bartelink, SC 400, p. 216), ?ste ?a? ?? t??t??
�????? ?ata???st??? ? st?? ? ?????? ?t?, ?a?t?? ?????, ??d? ?a?' ???? ?s??se? ?????
p?? d? ?a???. ?? ??? ?s??se?, ??? ?? ?t?se?.
(199) Evagrius, Vita Antonii 17 (29) (ed. Migne, PL 73.141A), '�Qui hoc opponit,
audiat e diuerso: non diabolum potuisse hoc, sed Dominum, a quo potestas aduersum
nos dupliciter datur, uel ad gloriam , si probamur, uel ad poetam, si delinquimus.
Quin potius ex hoc animaduertat, ne contra unum quidem hominem diabolum quidquam
potuisse, si non potestatem accepisset a Domino. Nullus enim quod suae ditionis est
ab alio deprecatur.�'
(200) Evagrius hizo peque�os cambios al texto de Atanasio para realzar el drama de
la advertencia de Atanasio sobre el D�a del Juicio (y us� la palabra incentiua de
los deseos de la carne): Evagrius, Vita Antonii 15 (19) (ed. . Migne, PL
73.136B�C), '�Manteniendo siempre ante nuestros ojos la venida de la retribuci�n
final, porque un temor mayor al juicio y un temor terrible al castigo destruyen los
incentivos de la carne lujuriosa y frenan el alma mientras se precipita, por as�
decirlo, sobre un precipicio�'; '�Ante oculos semper habentes ultimae retributionis
aduentum, quia maior formido iudicii et poenarum timor horridus, simul et lubricae
carnis incentiua dissoluit, et ruentem animam quasi ex aliqua rupe sustentat.�'
Atanasio, ?p?st??? 19.5 (ed. Bartelink, SC 400, p. 186).
(201) V�ase n. 50.
Pelagio no invent� nada: todas las ense�anzas de sus escritos ya hab�an
Ha sido ampliamente difundido en la Paraenesis asc�tica (Parte I)
P�gina 72 de 79
(202) Atanasio, ?p?st??? 45.6 (ed. Bartelink, SC 400, p. 258), ??a �? a?t? ?a?????
ta? ?p? t?? ?d???? t?? s?�at??, ???? �????? t? s?�a pa?' a?t?? d???a????ta?.
(203) Evagrius, Vita Antonii 22 (45) (ed. Migne, PL 73.147A), 'Omne studium animae
conferendum, ne uitiis superata corporeis, ad aeternas inferni tenebras truderetur;
quinimo indultum sibi in carne imperium uindicans, domicilium suum, ut apostolus
Paulus [2 Cor. 12:2], ad tertium caelum subleuaret.'
(204) Por ejemplo, Rom. 7:14�25.
(205) Pelagio, Ad Demetriadem 3 (ed. Greshake, p. 66), 'Quienes tambi�n son
asistidos por la ayuda de la gracia divina'; 'Qui diuinae quoque gratiae iuuantur
auxilio.' V�ase tambi�n el Cap�tulo 1, n. 34�8.
(206) Atanasio, ?p?st??? 14.6 (ed. Bartelink, SC 400, p. 174), 'Le dio a Antonio
gracia para hablar'; ????? te ?? t? ?a?e?? ?d?d?? t? ??t????.
(207) Atanasio, ?p?st??? 30.1�3 (ed. Bartelink, SC 400, p�gs. 218�20), ???? ?a?
�????? ?s? ta?ta p????s??, ?p?te???�e? ?�e?? t?? ?s??s?? ?at' a?t??. ???a ??? ?p???
?st? ?at' a?t?? �??? ????? ?a? ? p??? ?e?? p?st??. F?????ta? ???? t?? ?s??t??
t?? ??ste?a?, t?? ????p??a?, t?? e???? , t? p????, t? ?s????, t? ?f?????????, t? ??
e??d????, t?? tape???f??s ????, t? f???pt????, t?? ??e?�?s??a?, t? ?????t??, ?a?
p??????�???? t? ? e?? t?? ???st?? e?s??e?a?. ??? t??t? ??? ?a? p??ta p????s??, ??a
�? ???s? t??? pat???ta? a?t???. ?sas? ??? t?? ?at' a?t?? d??e?sa? ????? t??? p?
st??? pa?? t?? S?t? ???, ?????t?? a?t?? � ?d?? d?d??a ?�?? ????s?a? pate?? ?p??? ?
fe?? ?a? s???p???, ?a? ?p? p?sa? t?? d??a�?? t?? ?????? [Lucas 10:19].
(208) Atanasio, ?p?st??? 38.3 (ed. Bartelink, SC 400, p. 238), ?? d? ??????e?? da?
�??a?, t?? ded???t?? S?t???? ?st?? ? ?????.
(209) Atanasio, ?p?st??? 38.5 (ed. Bartelink, SC 400, p. 238), '�Pero en resumen es
necesario orar, como dije, para recibir el don de los esp�ritus que disciernen�'; ?
a????? d? e??es?a? de?, ?a?? p??e?p??, ?a�???e?? ????s�a d?a???se?? p ?e?�?
t??. ????s�a ocurre exactamente con el mismo significado de un don especial,
nuevamente de esp�ritus discernidores, en 88.1 (ed. Bartelink, SC 400, p. 360).
(210) Atanasio, ?p?st??? 44.1 (ed. Bartelink, SC 400, p. 254), 'Todos fueron
persuadidos a despreciar las conspiraciones de los demonios, maravill�ndose de la
gracia dada a Antonio por el Se�or para discernir los esp�ritus'; ???te? te ?pe????
t? ?ataf???e?? t?? da?�?????? ?p???????, ?a?�????te ? t?? d??e?sa? pa??
t?? ?????? ????? t? ??t???? e?? t?? d?????s?? t ?? p?e?�?t??.
(211) Atanasio, ?p?st??? 67.4 (ed. Bartelink, SC 400, p. 312), ?a? �?? ?a? t? p??s?
p?? a?t?? ????? e?? e p?????.
(212) Atanasio, ?p?st??? 67.4 (ed. Bartelink, SC 400, p. 312), ?a? pa??d???? e??e
d? ?a? t??t? t? ???? s�a pa?? t?? S?t????. ?? ??? �et? t?? p?????? t?? �??a???
pa???, ?a? t??t?? ?de?? t?? ???? ?et? �? p??te??? ????s???, p??se???? e????, t???
�?? ?????? ?pe???a??e ?, p??? a?t?? d? ?t?e?e?, ?? ?p? t?? ??e?? a?t?? ????�e???.
(213) Atanasio, ?p?st??? 67.5�6 (ed. Bartelink, SC 400, p. 312), ??? ??e? d?, ??d?
t? p??te? d??fe?e t?? ?????, ???? t? t?? ???? ?atast?se? ?a? t? t?? ????? ?a?a??t?t
?. ???????? ??? ??s?? t?? ?????, ?ta?????? e??e ?a? t?? ????e? a?s?? se??� ?? ?p?
t?? ?a??? t?? ????? ??a??? ??e?? ?a? t? p??s?p??, ?a ? ?p? t?? t?? s?�at?? ????�?
t?? a?s??s?a? ?a? ??e?? t??
Pelagio no invent� nada: todas las ense�anzas de sus escritos ya hab�an
Ha sido ampliamente difundido en la Paraenesis asc�tica (Parte I)
P�gina 73 de 79
t?? ????? ?at?stas?? ?at? t? ?e??a��????� ?a?d?a? e?f?a???�???? p??s? p?? ????e?
� ?? d? ??pa?? ??s?? s?????p??e? [Prov. 15:13].
(214) Atanasio, ?p?st??? 66.1�2 (ed. Bartelink, SC 400, p. 308), ???e d? ?a? t??t?
p???? ????s�a. ?? ??? t? ??e? ?at? �??a? ?a??�e???, e? p?t? t? p??? ?a?t?? ??t?? ?
p??e?, t??t? a?t? pa?? t?? p?????a? e???�??? ?pe?a??ptet?. ?a? ??, ?at? t? ?e??
a��????, ?e?d?da?t?? ?e??�e??? ? �a?????? [cf. Es un. 54:13; Juan 6:45; 1 Tes.
4:9].
(215) Atanasio, ?p?st??? 24.9 (ed. Bartelink, SC 400, p. 204), ???ta ??? a?t?? d??
t?? t?? ?????? ??? ?? e?? ??d?? ?st? t? ?p?t?de?�ata.
(216) Atanasio, ?p?st??? 41.5 (ed. Bartelink, SC 400, p. 246), ??te ?a?�?sa? ???
t?? ?????? t?? ?????, e?p?? p??? a?t?? � ?e? ?e?st?? ?? ?a? �?d?p?te ????? ????e?
a?, ?�?? t? ?t? ???, ?a? �? ?????, e????a? ?????? � ? ??? ???st?? ????? ?s?e?? se
pep????e.
(217) An�nimo. trad., Vita Antonii 4.1 (ed. Bartelink, p. 12).
(218) An�nimo. trans., Vita Antonii 5.7 (ed. Bartelink, p. 18), 'El Se�or que tom�
carne por nosotros y que tambi�n le dio al cuerpo la victoria contra el diablo,
cooper� con �l de tal manera que los individuos que compet�an en de esta manera
podr�a decir: Pero no yo, sino la gracia de Dios que est� conmigo [1 Cor. 15:10]';
'Cooperabatur ei Dominus qui carnem indutus est propter nos, qui et corpori dedit
uictoriam aduersus diabolum, ita ut singuli taliter certantium dicerent: Non ego
autem, sed gratia Dei qui mecum est [1 Cor. 15:10].'
(219) An�nimo. trad., Vita Antonii 14.6 (ed. Bartelink, p. 38).
(220) An�nimo. trad., Vita Antonii 30.3 (ed. Bartelink, p. 68).
(221) An�nimo. trad., Vita Antonii 38,3�5 (ed. Bartelink, p�gs. 80�2).
(222) An�nimo. trans., Vita Antonii 67.4�5 (ed. Bartelink, p. 132), 'Porque su
rostro tambi�n ten�a gran gracia. Pose�a tambi�n este don excepcional del Salvador:
porque si estaba entre una multitud de monjes y alguien que nunca lo hab�a visto
quer�a verlo, pasando junto a los dem�s, corr�a directamente hacia Antonio, atra�do
por su rostro y su apariencia. No porque fuera m�s alto o m�s ancho que los dem�s,
sino que lo declaraba la seriedad, estabilidad y pureza de sus costumbres; 'Nam et
facies eius magnam gratiam habuit. Habuit et hoc praeclarum donum a Saluatore: si
enim et cum multitudine monachorum esset, et aliquis uidere illum uolebat de his
qui aliquando non uiderunt illum, statim ceteros pertransiens ad illum currebat a
facie et uisu illius tractus. Non quia excelsior erat aut latior a ceteris, sed hoc
indicabat animi ipsius morum grauitas et stabilitas et puritas.' Cf. Atanasio, ?p?
st??? 67,4�5 (ed. Bartelink, SC 400, p. 312): v�ase n. 211-13.
(223) An�nimo. trans., Vita Antonii 24.9 (ed. Bartelink, p. 58), '�[Los demonios]
Porque todos sus esfuerzos quedaron en nada debido a la gracia del Se�or�'; '�Omnes
enim eorum adfectiones propter Domini gratiam ad nihilum deductae sunt.�' Bartelink
modific� el segundo sentido generalizado hasta dejarlo inexistente en su edici�n:
Anon. trad., Vita Antonii 41.5 (ed. Bartelink, p. 86); Bartelink dijo: '�Tunc ego
Christi gratias [agens] admiratus sum, et dixi ad eum��'. Sin embargo, la
comparaci�n con el griego hace m�s probable que la lectura manuscrita corrupta de:
'Tunc ego Christi gratias dixit admiratus sum et dixi ad eum' deba modificarse por:
'Tunc ego Christi gratiam admiratus sum et dixi ad eum' debido a la costumbre
habitual del traductor de
Pelagio no invent� nada: todas las ense�anzas de sus escritos ya hab�an
Ha sido ampliamente difundido en la Paraenesis asc�tica (Parte I)
P�gina 74 de 79
traduciendo el griego literalmente, y debido a la probabilidad de que el primer
'dixit' fuera el resultado de la ditograf�a del 'dixi' unas pocas palabras m�s
adelante en el texto.
(224) Evagrius, Vita Antonii 3 (4) (ed. Migne, PL 73.128C�129A), 'Omnibus, ad quos
studio discendi pergebat, obediens, proprias singulorum gratias hauriebat: huius
continentem, iucunditatem illius sectabatur; istius lenitatem, illius uigilantiam,
alterius legendi aemulabatur industriam; istum ieiunantem, illum humi quiescentem
mirabatur; alterius Patientiam, alterius mansuetudinem praedicabat. Omnium quoque
uicariam erga se retinens caritatem, atque uniuersis uirtutum partibus irrigatus,
ad sedem propriam regrediebatur. Ibi secum uniuersa pertractans, omnium in se bona
nitebatur exprimere.'
(225) Este duelo se estableci� mediante la oposici�n repetida entre ille y hic, y
mediante el uso de vocabulario de conflicto militar, como 'armas' (arma), 'luchar'
(dimicare) y 'fortificar' (uallare).
(226) Evagrius, Vita Antonii 4 (5) (ed. Migne, PL 73.129D), '[Diabolum] qui enim
similem se Deo fieri posse existimabat, nunc ab adolescente ut miserrimus
deludebatur; et qui contra carnem et sanguinem saeuiebat, ab homine qui carnem
portabat elisus est.'
(227) Evagrius, Vita Antonii 4 (5) (ed. Migne, PL 73.129D�130A), 'Adiuuabat enim
seruum suum Dominus, qui nostri gratia carnem suscipiens, uictoriam corpori contra
diabolum largitus est, ut, singulis ita certantibus, apostolicum liceret proferre
sermonem: Non autem ego, sed gratia Dei quae mecum est [1 Cor. 15:10].' Cf.
Atanasio, ?p?st??? 5.7 (ed. Bartelink, SC 400, pp. 144-6), 'Porque el Se�or estaba
cooperando con aquel que tom� forma corporal por nuestro bien y le dio al cuerpo la
victoria sobre el diablo, de modo que cada persona que lucha contra el diablo de
esta manera podr�a decir: Pero no yo, sino la gracia del Se�or conmigo [1 Cor.
15:10]'; S?????e? ??? ? ?????? a?t?, ? s???a d?' ?�?? f???sa? ?a? t? s?�at? d? ??
t?? ?at? t?? d?a????? ?????, ?ste t?? ??t?? ???????�???? ??ast?? ??? ??e??� ??? ???
d?, ???' ? ????? t?? ?e?? ? s?? ?�?? [1 Cor. 15:10].
(228) Evagrius, Vita Antonii 9 (10) (ed. Migne, PL 73.132D), '�Vbi eras, bone Iesu?
�Eras Vbi? Quare non a principio affuisti, ut sanares uulnera mea?� Et uox ad eum
facta est, dicens: �Antoni, hic eram, sed expectabam uidere certamen tuum. Nunc
autem, quia dimicando uiriliter non cessisti, semper auxiliabor tibi, et faciam te
in omni orbe nominari.�'
(229) Evagrius, Vita Antonii 13 (14) (ed. Migne, PL 73.134B�C), 'Obstupuerunt
uniuersi et oris gratiam et corporis dignitatem. � Plurimos igitur ab immundis
Spiritibus et infirmitatibus uariis Dei gratia per Antonium liberauit.'
(230) Atanasio, ?p?st??? 30.3 (ed. Bartelink, SC 400, p. 220); Atanasio, ?p?st???
38.3 (ed. Bartelink, SC 400, p. 238): ver n. 207�8.
(231) Evagrius, Vita Antonii 20 (41) (ed. Migne, PL 73.145B�C), '�Tunc ego Dei
gratiam cum alacritate miratus. � Vere enim Iesus tuas funditus subruit uires�'.
(232) Evagrius, Vita Antonii 20 (44) (ed. Migne, PL 73.146B), 'Se maravillaron de
tan grande gracia de discernir entre esp�ritus en Antonio, que hab�a recibido
cuando el Se�or se la concedi�'; 'Mirabantur in Antonio tantam gratiam Spirituum
discernendorum, quam Domino tribuente perceperat'; cf. Atanasio, ?p?st??? 44.1 (ed.
Bartelink, SC 400, p. 254), Ta?�????te? t?? d??e?sa? pa?? t?? ?????? ?? ??? t? ??
t???? e?? t?? d?????s?? t?? p?e?�?t??.
Pelagio no invent� nada: todas las ense�anzas de sus escritos ya hab�an
Ha sido ampliamente difundido en la Paraenesis asc�tica (Parte I)
P�gina 75 de 79
(233) Evagrius, Vita Antonii 40 (67) (ed. Migne, PL 73.156C), 'Habebat autem et in
uultu magnam gratiam et admirabile a Saluatore etiam hoc munus acceperat: si quis
enim ignarus eius inter multitudinem monachorum eum uidere desiderasset, nullo
indicante, caeteris praetermissis, ad Antonium currebat; et animae puritatem
agnoscebat ex uultu, et per speculum corporis gratiam sanctae mentis intuebatur.'
(234) V�ase el cap�tulo 1, n. 33. Estoy en deuda con Kate Cooper por se�alarme la
relevancia de este uso de gratia en el contexto de la controversia.
(235) P. Brown, 'Pelagius and his Supporters: Aims and Environment', Journal of
Theological Studies 19 (1968), p�gs. 102-3: 'La caracter�stica m�s marcada del
movimiento pelagiano est� lejos de ser su individualismo: es su insistencia en que
se imponga el c�digo completo de conducta cristiana, la Christian Lex, con todos
sus rigores, a cada miembro bautizado de la Iglesia cat�lica. � Esta insistencia
signific�, en la pr�ctica, que los est�ndares de perfecci�n, desarrollados en la
generaci�n pasada por los principales representantes del movimiento asc�tico, ser�n
prescritos como base de la moralidad del cristiano promedio: la corriente de
perfeccionismo que, en un Jer�nimo, un Paulino, un Agust�n, hab�a florecido en un
chorro concentrado, ser� ensanchado, por Pelagio y sus seguidores, hasta
convertirse en una inundaci�n, en cuyo puritanismo helado sumergir�an a toda la
comunidad cristiana. La exposici�n de toda la comunidad a ideales que antes se
consideraban vinculantes s�lo para unos pocos es el sello distintivo de la
literatura pelagiana. A juzgar por el an�lisis de Brown, Evagrius escribi�
literatura "pelagiana". Solignac tambi�n caracteriz� lo que llam� un "movimiento"
por sus estrictas exigencias apost�licas: "La literatura del movimiento se orienta
claramente en las exigencias radicales del Evangelio" ("La litt�rature du mouvement
s'oriente nettement vers les exigences radicales de l '�vangile'): FG Nuvolone y A.
Solignac, 'P�lage et P�lagianisme', en Dictionnaire de espiritualit�, ascetique,
mystique, doctrina et histoire, 17 vols (Par�s, 1932�95), vol. 12.2, col. 2933.
V�ase tambi�n: De Bruyn, Comentario de Pelagio, p. 24.
(236) Atanasio, ?p?st??? 33.6 (ed. Bartelink, SC 400, p. 228), v�ase n. 50.
(237) Atanasio, ?p?st??? 18.2 (ed. Bartelink, SC 400, p. 184), '�De la misma manera
nosotros tambi�n debemos perseverar en nuestro ascetismo todos los d�as, sabiendo
que si alguna vez somos negligentes por un d�a, �l no ceder� ante nosotros por el
tiempo transcurrido, sino que se enojar� con nosotros por la negligencia�'; ??t? ?
a? ?�e?? ?a?' ?�??a? ?p?�e???�e? t? ?s??se?, e?d?te? ?t?, ? ?? �?a? ?�??a? ?�e??s?
�e?, ?? d?? t?? pa?e????ta ?????? ?�?? s??????se? , ???? d?? t?? ?�??e?a? ??a?a?t?
se? ?a?' ?�??.
(238) Por ejemplo, al describir el conocimiento de Antonio de las Escrituras,
Evagrius agreg� la informaci�n de que guard� todos los mandamientos de Dios donde
no estaba presente en el texto griego: Evagrius, Vita Antonii 3 (3) (ed. Migne, PL
73.128C), 'Guardar todos los mandamientos del Se�or'; 'Vniuersa Domini praecepta
custodiens'. Cf. Atanasio, ?p?st??? 3.7 (ed. Bartelink, SC 400, p. 138).
(239) Evagrius, Vita Antonii 15 (18) (ed. Migne, PL 73.136A), '�Sic et nos diuinis
congruit parere praeceptis, scientes quod aequus ille retributor, in quo quemque
inuenerit, in eo sit iudicaturus [cf. Ezek. 33:20]. � Idcirco tenendus est
continuus instituti rigor�'; cf. Atanasio, ?p?st??? 18.2 (ed. Bartelink, SC 400, p.
184), v�ase n. 237.
(240) Evagrius, Vita Antonii 58 (91) (ed. Migne, PL 73.167B), '�In hoc autem magis
estote solliciti, ut Domini praecepta seruetis�'; cf. Atanasio, ?p?st??? 91.5 (ed.
Bartelink, SC 400, p. 368). Nuevamente en otro momento, Evagrio a�adi� al texto de
Atanasio su propia afirmaci�n de la necesidad de obedecer todos los mandamientos de
Dios dos veces seguidas. Cuando Atanasio escribi� que todo ser�a
Pelagio no invent� nada: todas las ense�anzas de sus escritos ya hab�an
Ha sido ampliamente difundido en la Paraenesis asc�tica (Parte I)
P�gina 76 de 79
Al juzgar si guardaban o no los mandamientos, Evagrius destac� la agencia del
individuo para determinar su propia salvaci�n como ya se se�al�, pero tambi�n
agreg� dos referencias m�s a la obediencia a los mandamientos de Dios que no
estaban en el texto de Atanasio: Evagrius, Vita Antonii 17 (33) (ed. Migne, PL
73.142B), '�Obedecer los mandatos del Se�or. � Para cumplir lo que se manda�';
'�Praeceptis Domini obediens. � Implere quae iussa sunt�'; cf. Atanasio, ?p?st???
33.6�34.1 (ed. Bartelink, SC 400, p�gs. 226�8).
(241) Evagrius, Vita Antonii 20 (42) (ed. Migne, PL 73.145C�D), '�Iam curae
Christianorum et monachorum sit ne per eorum inertiam uires daemonibus
praebeantur.�'
(242) Pelagio, Ad Demetriadem 16 (ed. Greshake, p. 112), 'Porque no debemos
seleccionar algunos de los mandamientos de Dios, como si se adaptaran a nuestra
propia voluntad, sino que debemos cumplirlos todos sin excepci�n'; 'Non enim quasi
ad arbitrium nostrum quaedam ex mandatis Dei debemus eligere, sed generaliter
uniuersa complere.'
(243) Pelagio, Ad Celantiam 9 (ed. Hilberg, CSEL 56, p. 336), 'Nosotros que
confesamos con la fe m�s pura que todo hombre debe comparecer ante el tribunal de
Cristo: para que cada uno reciba el bien o el mal. seg�n lo que hizo en el cuerpo
[2 Cor. 5:10]'; 'Nos uero, qui purissima confitemur fide omnem hominem
manifestandum esse ante tribunal Christi: Vt recipiat unusquisque propria corporis
prout gessit, siue bonum siue malum [2 Cor. 5:10]'; ver tambi�n Pelagio, Ad
Demetriadem 30 (ed. Greshake, p. 170).
(244) V�ase n. 241.
(245) Atanasio, ?p?st??? 42.4 (ed. Bartelink, SC 400, p. 248), ?a? ??????�e?a
t? ???? ?t? ?????? �e?' ?� ?? ?st??, ? t??p?sa? ?a? ?ata???sa? a?t???. ?a? d?a???
�e?a d? ?a? ????�?�e?a ?e? ?t?, ??t?? t?? ?????? �e?' ?�??, ? ?d?? ?�?? ?? ??????
p???s??s??.
(246) Atanasio, ?p?st??? 5.7 (ed. Bartelink, SC 400, p. 144); 6.4 (ed. Bartelink,
SC 400, p. 148); 10,1�3 (ed. Bartelink, SC 400, p�gs. 162�4); 19.1 (ed. Bartelink,
SC 400, p. 184); 34.1 (ed. Bartelink, SC 400, p. 228); 52.1 (ed. Bartelink, SC 400,
p. 274); 54.4 (ed. Bartelink, SC 400, p. 280); 84.1�2 (ed. Bartelink, SC 400, p�g.
352).
(247) Atanasio, ?p?st??? 52.1 (ed. Bartelink, SC 400, p�gs. 274�6), ? d? ??t?????
pa?e?a?e?t? pa?? t?? S? t????, ???a??? d?a�???? ?p? t?? ??e???? pa??????a? ?a? t??
p??????? � e??de?a?.
(248) Atanasio, ?p?st??? 7.1�5 (ed. Bartelink, SC 400, p. 150), ???t? p??
t?? ????? ??t????? ?????e ?at ? t?? d?a?????� �????? d? t?? S?t???? ?a? t??t? ?????
e? ?? ??t???? t? ?at????�a� ??? t?? ?�a?t?a? ?ata????a?t?? ?? t? sa??? , ??a t? d??
a??�a t?? ??�?? p?????? ?? ?�??, t??? �? ?at? s???a pe??pat ??s??, ???? ?at? p?e?�a
[Rom. 8:3�4]. ??? '??te ??t?????, ?? ?p?pes??t?? t?? ?a?�????, ?�??e? ???p?? ?a? ?
atef???e? ?a?te, ?te ??????, ?? ? fact. ? ??ed?e?e??. ?e?????et? ??? p???? ?? ????,
??t?? t??a p??fas?? ?at' a?t??. ? d? ??t?????, �a??? ?? t?? ??af?? p????? e??a? t??
�e??de?a? t?? ?? ????, s??t???? ??????t? t? ?s??se?, ??????�e??? ?t?, e? ?a? �? ?
s??s e t?? ?a?d?a? ?? ?d??? s?�at?? ?pat?sa?, pe???se? p??t?? d?' ?t??a? ?? ed?e?
sa? �e??d??� ?st? ??? f??a�a?t?�?? ? da?�??. ?????? ??? ?a? �????? ?pep?a?e t? s?�a
?a? ?d???a???e? �?p??, ?? ???? ?? ????sa?, ?? ?????? ?p?s??? [cf. 1 Cor.
9:27]. ????e?eta? t????? s?????t??a?? ????a?? ?a?t?? ????e??. ?a? p????? �?? ??a?
�a???, a?t?? d? ???? t?? p???? ?fe?e?. ? ??? p????�?a t?? ?????, p???? ?????? ?
��e??asa, ???? ??a??? ??e?? ???et? ?? a?t?, ?ste ?a? �????? p??fas?? ?a�?????ta
pa?' ?t????, p????? e?? t??t? t?? sp??d?? ??de????s?a?.
Pelagio no invent� nada: todas las ense�anzas de sus escritos ya hab�an
Ha sido ampliamente difundido en la Paraenesis asc�tica (Parte I)
P�gina 77 de 79
(249) Para la condena de Jer�nimo de los cooperatores Christi, v�ase el Cap�tulo 3,
n. 220.
(250) Cooperari: An�nimo. trad., Vita Antonii 5.7 (ed. Bartelink, p. 18); auxiliar:
6,4 (ed. Bartelink, p. 20); opitulari, opitulatio, auxiliator: 10.1�3 (ed.
Bartelink, p. 30); Dominus cooperarius: 19.1 (ed. Bartelink, p. 46); 34.1 (ed.
Bartelink, p�g. 74).
(251) Por ejemplo, An�nimo. trad., Vita Antonii 84.1�2 (ed. Bartelink, p�gs.
158�60).
(252) Evagrius, Vita Antonii 25 (52) (ed. Migne, PL 73.149D), 'Y con la ayuda del
Salvador Antonio persever�, a salvo de todas las trampas'; 'Et ille Saluatoris
auxilio ab uniuersis tutus perseuerabat insidiis.'
(253) Por ejemplo, en el pasaje en el que Atanasio cit� 1 Cor. 15:10 como prueba de
la cooperaci�n de Dios con el hombre en el contexto del duelo de Antonio con el
diablo, Evagrius a�adi� el hecho de que durante la lucha Antonio mantuvo intacta su
pureza mental: Evagrius, Vita Antonii 4 (5) (ed. Migne , PL 73.129D), '[Antonio]
�l, pensando en los tormentos eternos del juicio futuro, conserv� la pureza de su
mente intacta a lo largo de las tentaciones'; '[Antonius] Hic aeterna futuri
iudicii tormenta consideras, illaesam animae puritatem per tentamenta seruabat.'
(254) Atanasio, ?p?st??? 19.1 (ed. Bartelink, SC 400, p. 184); Evagrius, Vita
Antonii 15 (19) (ed. Migne, PL 73.136A).
(255) Por ejemplo, parece que pudo haber agregado una frase al original de Atanasio
en la segunda mitad de esta oraci�n: '�Es el mandato de la voz divina que guardemos
nuestro esp�ritu con vigilancia incesante y lo guiemos a trav�s de al �xito con
todo cuidado y esfuerzo�': Evagrius, Vita Antonii 15 (21) (ed. Migne, PL 73.137B),
'Diuinae uocis praeceptum est ut iugi custodia tueamur animam nostram et ad
profectum cum omni cautela et industria perducamus'. En el texto de Rosweyde de la
Vida de Antonio de Evagrius en PL 73, y en la edici�n doctoral in�dita de Pascal
Bertrand, las palabras et ad profectum cum omni cautela et industria perducamus,
que son una frase adicional que no se encuentra en el original de Atanasio, se
omiten del texto principal. texto. Sin embargo, est�n incluidos en la edici�n de
Montfaucon, reimpresa en PG 26 (ed. Migne, PG 26.873�6), y como se�al� Bertrand en
su aplicaci�n. crit., se encuentran en un testigo importante del texto
(identificado con el siglum P4 por Bertrand).
(256) Evagrius, Vita Antonii 17 (34) (ed. Migne, PL 73.142B), '�Vt praeceptis
Domini obediens, amicus esse incipiat de seruo.�'
(257) Cfr. Atanasio, ?p?st??? 34 (ed. Bartelink, SC 400, p. 228).
(258) Evagrius, Vita Antonii 17 (34) (ed. Migne, PL 73.142B�C), '�No debemos
preocuparnos de saber lo que viene, sino de cumplir lo que se ha mandado; ni
debemos exigir esta recompensa por nuestro buen modo de vivir, cuando m�s bien
deber�amos suplicar la victoria contra el diablo al Se�or nuestro ayudador�';
'�Curandum est non praescire quae ueniunt, sed implere quae iussa sunt; nec
Institutionibus bonis hanc flagitare mercedem, cum magis debeamus uictoriam contra
diabolum ab auxiliatore Domino postulare.�'
(259) V�ase n. 241.
(260) Evagrius, Vita Antonii 15 (19) (ed. Migne, PL 73.136A�B), '�Pero para
pisotear la ociosidad reflexionemos sobre las palabras del Ap�stol cuando testifica
que muere cada d�a [1 Cor. .
Pelagio no invent� nada: todas las ense�anzas de sus escritos ya hab�an
Ha sido ampliamente difundido en la Paraenesis asc�tica (Parte I)
P�gina 78 de 79
15:31]�'; '�Ad inertiam autem calcandam, Apostoli praecepta replicemus, quibus se
mori quotidie testabatur [1 Cor. 15:31]�'.
(261) An�nimo. trans., Vita Antonii Epilogus 2 (ed. Bartelink, p. 178) y Evagrius,
Vita Antonii Epilogus (ed. Migne, PL 73.169), 'Que el Dios Todopoderoso que cooper�
con este gran hombre para producir tales cosas tambi�n co -operar con nosotros para
imitarlo'; 'Deus autem omnipotens, qui tanto uiro cooperatus est ad facienda talia,
et nobis cooperetur ad imitandum ipsum'.
(262) V�ase el cap�tulo 1, n. 34�9.
(263) Por ejemplo, Pelagio, De uirginitate 10.2 (ed. Halm, CSEL 1, p. 239), donde
Pelagio aconsej� a la joven para quien escribi� Sobre la virginidad que si manten�a
su vocaci�n y segu�a los mandatos de Cristo, deber�a: 'Esperamos con toda confianza
recibir la palma de la virginidad'; 'Cum omni fiducia palmam uirginitatis
exspecta'.
(264) V�ase el cap�tulo 1, n. 72. Otros ejemplos de condena de la arrogancia e
insistencia en la necesidad de la humildad son: Pelagio, Ad Demetriadem 21 (ed.
Greshake, p. 136); Ad Celantiam 19 (ed. Hilberg, CSEL 56, p. 346); De diuina lege
6.3 (ed. Migne, PL 30.112A).
(265) Fausto, De gratia 1.10 (ed. Engelbrecht, CSEL 21, p. 33), 'Prometi� el reino
de los cielos a quienes le sirven mediante los deberes de un laborioso servicio con
la cooperaci�n de la gracia'; �Per laboriosae seruitutis officia, gratia
cooperante, seruantibus regnum caeleste promisit�; 1.14 (ed. Engelbrecht, CSEL 21,
p. 46), 'Sin la cooperaci�n de la voluntad humana, la gracia no tiene ning�n
beneficio'; 'Sine cooperae uoluntatis humanae, gratiam nil prodesse'.
(266) Atanasio, ?p?st??? 93.6 (ed. Bartelink, SC 400, p�gs. 374�6), ??a ?a? ??
t?? ?? ??????te? ????s??s? d??at?? e??a? t?? ??t???? e?? t? ?at?????? ?a? ????? t??
?p' ??et? ? ?d?? ?a��???s??.
(267) An�nimo. trad., Vita Antonii 93.6 (ed. Bartelink, p. 176), 'Vt sic audiientes
sciant quanta possunt mandata, et scientes dirigant se, et zelum habeant uiae
uirtutis deificae'.
(268) Evagrius, Vita Antonii 61 (93) (ed. Migne, PL 73.168C), 'Vt uirtus possibilis
nec extra humanam esse naturam sanctorum doceatur exemplis, et ad beatae uitae
imitationem, ex fructu laboris optimus quisque impellatur'.
(269) Atanasio, ?p?st??? 23.1 (ed. Bartelink, SC 400, p. 198), '�Y as�, cada vez
que los demonios ve�an a todos los cristianos, pero particularmente a los monjes,
disfrutando trabajando y progresando, primero se esforzaban y trataban de poner
obst�culos en su camino"'; ??t?? �?? ???, ??? ?d?s? ?a? p??ta? �?? ???st?a????,
�???sta d? �??a????, f???p?????ta? ?a? p????pt??ta?, p??t?? �?? ?p??e????s? ?a?
pe??????s? ? ???�e?a t????? t????a? s???da?a.
(270) Para una acusaci�n opaca contra Pelagio y Celestio por negar la doctrina del
pecado original caracterizada como dogma aceptado y verdad evidente por s� misma,
v�ase Honorio, Constitutio prima Honorii Imperatoris ad Palladium (ed. Migne, PL
48.379A�386A).
(271) Agust�n qued� impresionado por el ejemplo de Antonio despu�s de o�r hablar de
�l: Confesiones 8.6.14�8.19 (ed. Verheijen y Skutella, CCSL 27, p�gs. 121�6);
Agust�n influenciado por el ejemplo de Antonio al escuchar el vers�culo b�blico
Mateo. 9:21 y tom�ndolo por se�al: Confesiones 8.12.29 (ed.
Pelagio no invent� nada: todas las ense�anzas de sus escritos ya hab�an
Ha sido ampliamente difundido en la Paraenesis asc�tica (Parte I)