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Ratzinger, Joseph Alois Dios existe?1 joseph Alois Ratzinger y Paolo Flores d'Arcais.Buenos Aires: ErparaCalpe, ZW8. 136p.;UxlScm.

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Traducido por: Alejandro Pradera Snchez y Carmen Bas Alvarer

1. Ensaya l. Flores d'Arcair, Paolo 11. Pradera Snchez, Alejandro, trad. 1 1 1 . Bar Aivarez, Carmen, trad. 1V.Ttulo CDD 864 ESPASA B F ~ R U M
O 2008, Libreria Edittice Vaticana O 2008, Paolo Flores d'Arcais

O 2008, Espasa Calpe, S. A. O Traduccin del texto de Ratzinger: Carmen Bar Alvarez O Traduccin del debate y del texto de Paolo Flores d'Arcais: Alejandro
Pradera Snchez Diseo de cubierta: Mar!grtica Fotografa de los autores: AFP/Getty ImagedGreg Waod y dpa-Repon

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PRETENSIN DE LA VERDAD PUESTA EN DUDA, por Joseph Ratzinguer...........................

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ISBN: 978-84-670-2950-5
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O 2008, Emec Editores S.A. / Espasa

La crisis del cristianismo en los comienzos del tercer milenio ................. ................................

Debate entre el cardenal Joseph Ratzinger y Paolo Flores d'Arcais ........................................


ATESMO Y VERDAD, por Pablo Flores d'Arcais .

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Independencia 1668, C 1100 ABQ, Buenos Aires, Argentina


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1' edicin impresa en la Argentina: diciembre de 2008 Impreso en Printing Books S.A., Msrio Bravo 835, Avellaneda, en el mes de noviembre de 2008.

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Una Iglesia sin verdad? ................................... La hermenutica privilegiada........................... La tradicin escptica y atea............................. El escndalo de la teodicea............................... Justicia humana y justicia divina ...................... El secreto del pecado original .......................... La trampa de la religiosidad triunfante............ Credo quia absurdum................ ......................... La tentacin del poder mundano ..................... O Dios o la nada? ......................................... Hay que guardar silencio sobre el silencio.......

EN Por

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122 La verdad entre Hume y Heidegger Por qu Dios y no ms bien los entes?........... 125 Una actuacin comn en nombre del Evangelio 128

LA PRETENSIN DE LA VERDAD
PUESTA EN DUDA CARDENAL JOSEPH RATZINGER

LA PRETENSIN DE LA VERDAD
PUESTA EN DUDA

LA CRISIS DEL CRISTIANISMO EN LOS COMIENZOS


DEL TERCER MILENIO

A l comienzo del tercer milenio, y precisamente en el mbito de su expansin original, Europa, el cristianismo se encuentra inmerso en una profunda crisis que es consecuencia de la crisis de su pretensin de la verdad. Esta crisis tiene una dimensin doble: en primer lugar, se plantea cada vez ms la cuestin de si realmente es oportuno aplicar el concepto de verdad a la religin; en otras palabras, si les est dado a los hombres conocer la autntica verdad sobre Dios y las cuestiones divinas. Para el pensamiento actual, el cristianismo en modo alguno est mejor situado que el resto de religiones. Al contrario: con su pretensin de la verdad parece estar especialmente ciego frente el lmite de nuestro conocimiento de lo divino. Todo este escepticismo general frente a la pretensin de la verdad en materia de religin se ve respaldado, adems, por las cuestiones que la ciencia moderna ha

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planteado sobre los orgenes y los contenidos del cristianismo: con la teora de la evolucin parece haberse superado la doctrina de la Creacin; con los conocimientos sobre el origen del hombre, la doctrina del pecado original; la exgesis crtica relativiza la figura de Jess y cuestiona su conciencia de Hijo; el origen de la Iglesia en Jess parece dudoso, etc. El fundamento fiiosfico del cristianismo resulta problemtico tras el fin de la metafsica y sus fundamentos histricos quedan en entredicho por efecto de los mtodos histricos modernos. Por eso tambin resulta fcil reducir los contenidos cristianos a lo simblico, no atribuirles mayor veracidad que a los mitos de la historia de las religiones, verlos como una forma de experiencia religiosa que debiera situarse con humildad junto a otras. Al parecer, as considerado, se podra seguir siendo cristiano y se siguen utilizando las formas de expresin del cristianismo, cuya exigencia se ha transformado radicalmente: la verdad, que era una fuerza vinculante y una promesa segura, se convierte en una forma de expresin cultural del sentimiento religioso general que nos corresponde por nuestro origen europeo. Como esto es as, hay que plantear de nuevo la cuestin ya antigua de la verdad del cristianismo, por muy superflua y difcil de responder que les resulte a muchos. Pero cmo? Sin duda, la teologa cristiana deber examinar cuidadosamente las distintas instancias que se han alzado contra la pretensin de la verdad del cristianismo en el mbito de la filosofa, las ciencias naturales, la historia, y tendr que enfrentarse a ellas. Pero, por otro lado, deber intentar tambin obtener una visin general de la cuestin de la verdadera esencia del cristianismo, de su lugar en la historia de las religiones y su localizacin en la existencia humana.

En sus orgenes, cmo contempl el cristianismo su lugar en el cosmos de las religiones? Lo sorprendente es que, sin vacilar, Agustn adjudica al cristianismo un puesto en el mbito de la teologa fsica, en el mbito del racionalismo filosfico. Este hecho implica una evidente continuidad de los primeros telogos del cristianismo -los apologetas del siglo II- respecto al lugar que Pablo adjudica a lo cristiano en el primer captulo de la Carta a los romanos, que a su vez se basa en la teologa de la sabidura del Antiguo Testamento y, a travs de elia, se remonta al escarnio de los dioses de los Salmos. Desde esta perspectiva, el cristianismo tiene sus precursores y su preparacin interior en el racionalismo filosfico, no en las religiones. Segn Agustn y la tradicin bblica, para l decisiva, el cristianismo no se basa en las imgenes e ideas mticas, cuya justificacin se encuentra despus de todo en su utilidad poltica, sino que hace referencia a ese aspecto divino que puede percibir el anlisis racional de la realidad. En otras palabras: Agustn identifica el monotesmo bblico con las ideas filosficas sobre el fundamento del mundo que se han formado en sus distintas variantes en la filosofa antigua. A ello se hace referencia cuando, desde el sermn del Arepago de Pablo, el cristianismo se presenta con el propsito de ser la religio vera. As pues, la fe cristiana no se basa en la poesa ni en la poltica, esas dos grandes fuentes de la religin; se basa en el conocimiento. Venera a ese Ser que es el fundamento de todo lo que existe, el Dios verdadero. En el cristianismo, el racionalismo se ha hecho religin y no es ya su adversario. Partiendo de esta premisa, como el cristianismo se entendi como un triunfo de la desmitologizacin, como un triunfo del conocimiento y, con ello, de la ver-

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dad, deba ser considerado como universal y llevado a todos los pueblos; no como una religin especfica que desplaza a otras, no como una especie de imperialismo religioso, sino como verdad que hace superflua la apariencia. Y precisamente por eso, en la amplia tolerancia de los politesmos debe ser considerada como incompatible, incluso como enemigo de la religin, como atesmo: no se l i m i t a la relatividad y a la posibilidad de intercambiar las imgenes, con lo que perturbaba sobre todo la utilidad poltica de las religiones y pona en peligro los fundamentos del Estado, en cuyo mbito pretendi ser no una religin entre otras religiones, sino el triunfo del conocimiento sobre el mundo de las religiones. Por otro lado, esta localizacin de lo cristiano en el cosmos de la religin y la filosofa est relacionada tambin con el poder de penetracin del cristianismo. Ya antes de la aparicin de la misin cristiana en los crculos eruditos de la Antigedad, se haba buscado en la figura del hombre temeroso de Dios la conexin con la fe juda, que fue considerada como la forma religiosa del monotesmo filosfico y responda al mismo tiempo a las exigencias de la razn y a la necesidad religiosa del hombre que la filosofa no poda cubrir por s sola: no se reza a un dios que solo existe en el pensamiento. Pero cuando el dios que el pensamiento descubre se encuentra en el interior de una religin como dios que habla y acta, entonces se concilian pensamiento y fe. En esta relacin con la sinagoga, quedaba, sin embargo, un aspecto sin resolver: el no judo solo poda ser entonces un profano y nunca se integrara del todo. Esta limitacin queda superada en el cristianismo a travs de la interpretacin que de la figura de Cristo hizo Pablo. Solo entonces el monotesmo religioso del judasmo se

hizo universal y, con ello, la unin de pensamiento y fe, la religio vera, a la que todos pueden acceder. Justino, filsofo y mrtir -fallecido en 167, puede ser considerado una figura representativa de esta forma de acceder al cristianismo como vera philosophia. Con su conversin al cristianismo no renunci a sus propias convicciones filosficas, sino que fue entonces cuando se convirti verdaderamente en filsofo. La conviccin de que el cristianismo era filosofa, la filosofa perfecta, es decir, la filosofa que llega hasta la verdad, se mantuvo vigente ms aii de los tiempos de los Padres. En el siglo XIV, esta consideracin es evidente en la teologa bizantina de Nicols Cabasilas. Ciertamente la filosofa no se entenda entonces como una disciplina acadmica puramente terica, sino tambien, y ante todo, desde una perspectiva prctica, como el arte de vivir y morir rectamente al que solo se puede llegar a la luz de la verdad. La unin de racionalismo y fe que se produjo en el desarrollo de la misin cristiana y en la construccin de la teologa cristiana introdujo tambin cambios decisivos en la imagen filosfica de Dios, entre los que cabe destacar dos en particular. El primero consiste en que el Dios en el que creen los cristianos y al que veneran es, a diferencia de los dioses mticos y polticos, verdaderamente natura Deus; en esto coincide con el racionalismo filosfico. Pero a la vez tambin resulta vlido otro aspecto: non tamen omnis natura est Deus, no todo lo que es naturaleza es Dios. Dios es Dios por su naturaleza, pero la naturaleza como tal no es Dios. Existe una separacin entre la naturaleza universal y el ser que la fundamenta, que le da origen. Entonces se separan claramente fsica y metafsica. Solo se venera al Dios verdadero, al que podemos reconocer en la naturaleza a travs del pensamiento. Pero l es ms que naturaleza.

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La precede, y ella es su creacin. Esta separacin entre Dios y naturaleza lleva consigo otro aspecto an ms decisivo: al Dios que era naturaleza, alma del mundo o como quiera que fuera su nombre, no se le poda rezar, no era un Dios religioso, como habamos visto. Pero entonces, segn establece la fe del Antiguo Testamento y, sobre todo, del Nuevo Testamento, este Dios que precede a la naturaleza se volvi hacia los hombres. Precisamente porque no es mera naturaleza no es un dios que guarda silencio. Entr en la historia, se dirigi al encuentro del hombre, y de este modo puede el hombre encontrarse con l. El hombre puede unirse a Dios porque Dios se ha unido al hombre. Las dos dimensiones de la religin que siempre han estado separadas, la naturaleza siempre dominante y la necesidad de salvacin del hombre que sufre y lucha, aparecen ntimamente unidas. El racionaiismo puede convertirse en religin porque el mismo Dios del racionaiismo ha entrado en la religin. El elemento que realmente exige fe, la palabra histrica de Dios, es la condicin previa para que la religin pueda volverse por fin hacia el Dios filosfico, que ya no es un mero Dios filosfico y que no rechaza el conocimiento filosfico, sino que lo asume. Y aqu se pone de manifiesto un hecho sorprendente: los dos principios fundamentales, en apariencia contrarios, se condicionan mutuamente y van unidos; juntos conforman la apologa del cristianismo como religio vera. El triunfo del cristianismo sobre las religiones paganas fue posible no solo por la reivindicacin de su racionalidad. Un segundo motivo tuvo igual importancia. Consiste, en lneas generales, en el rigor moral del cristianismo, que Pablo ya haba relacionado con la racionalidad de la fe cristiana: lo que la ley supone realmente,

las exigencias que el Dios nico plantea a la vida del hombre y que la fe cristiana saca a la luz coincide con lo que el hombre, todo hombre, lleva escrito en el corazn, de forma que lo considera bueno cuando aparece ante l. Coincide con lo que es bueno por naturaleza (Rom 2, 14s.). La alusin a la moral estoica, a su interpretacin tica de la naturaleza, queda aqu tan patente como en otros textos paulinos, como la Carta a los Filipenses: Tomad en consideracin todo lo que hay de verdadero, de noble, de justo, de limpio, de laudable, de virtuoso y de encomiable (4, 8). La unin fundamental-aunque crtica- con el racionalismo filosfico en el concepto de Dios se confirma y concreta en la unin igualmente crtica con la moral filosfica. Del mismo modo que en el mbito de lo religioso el cristianismo super los lmites de las escuelas filosficas al considerar al Dios que est en el pensamiento como un Dios vivo, tambin aqu se dio un paso de la teora tica a la prctica moral vivida en comn, en la que la perspectiva filosfica queda superada por la concentracin de toda la moral en el doble mandamiento de amor a Dios y al prjimo, y se traduce en accin real. Simplificando, podramos decir que el cristianismo convenci por la unin de la fe con la razn y por la orientacin de la actuacin hacia la caritas, a la ayuda con amor a los que sufren, a los pobres y a los dbiles, por encima de todo lmite de condicin. La fuerza que llev al cristianismo a convertirse en religin universal radicaba en su sntesis de razn, fe y vida; precisamente esta sntesis queda concretada en la expresin de religio vera. Por eso se impone cada vez ms la cuestin: por qu hoy ya no convence esta sntesis? Por qu hoy, por el contrario, resultan contradicto-

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rios, incluso excluyentes, entre s los conceptos de racionalismo y cristianismo? Qu ha cambiado en el racionalismo, qu en el cristianismo, para que esto sea as? En su momento, el neoplatonismo, en especial Porfirio, opuso a la sntesis cristiana una interpretacin diferente de la relacin entre filosofa y religin, que fue considerada como una refundacin filosfica de la religin de los dioses. Pero hoy esta otra manera de armonizar religin y racionalismo parece imponerse de nuevo como la forma de religiosidad que ms se adapta a la conciencia moderna. Porfirio formula as su primera idea fundamental: latet omne verum, d a verdad est oculta. Una idea en la que coinciden budismo y neoplatonismo. Segn ella, sobre la verdad, sobre Dios, solo existen opiniones, no existe certidumbre. En la crisis de Roma de finales del siglo N, el senador Smacoexpres las ideas neoplatnicas en las frmulas sencillas y pragmticas que podemos encontrar en su discurso ante el emperador Valentiniano II en el ao 384 en defensa del paganismo y de la restauracin de la diosa Victoria en el Senado romano. Citar tan solo la frase decisiva y que se ha hecho clebre: Todos veneran lo mismo, todos pensamos lo mismo, contemplamos las mismas estrellas, el cielo sobre nuestras cabezas es uno, el mismo mundo nos acoge; qu ms da a travs de qu forma de sabidura busque cada uno la verdad? No se puede llegar por un nico camino a un misterio tan grande. Precisamente esto mismo dice hoy el racionalismo: no conocemos la verdad como tal; opinamos lo mismo en formas diferentes. Un misterio tan grande, el divino, no puede reflejarse en una sola figura que excluye a todas las dems, en un camino que todos estn obligados a seguir. Muchos son los caminos, muchas las imgenes, todas reflejan algo del todo y ninguna es por s misma el

todo. Esto conlleva el ethos de la tolerancia, que reconoce en todo un poco de verdad, no pone lo propio por encima de lo desconocido y se integra pacficamente en la sinfona polifnica de lo eternamente insuficiente que se oculta en los smbolos, que parecen ser nuestra nica posibilidad de alcanzar lo divino de algn modo. Se ha visto, por tanto, superada la pretensin del cristianismo de ser religio vera por el avance del racionalismo? Debe abandonar esta pretensin y adherirse a la visin neoplatnica o budista o hinduista de la verdad y los smbolos, debe conformarse -como ha propuesto Troeltsch- con mostrar la parte del rostro de Dios vuelta hacia los europeos? Debe ir incluso un paso ms all que Troeltsch, que opinaba que el cristianismo era la religin ms adecuada para Europa, mientras que precisamente hoy Europa pone en duda esta adecuacin? Esta es la verdadera cuestin que en la actualidad deben plantearse la Iglesia y la teologa. Todas las crisis que se producen en el cristianismo se basan solo de forma secundaria en aspectos institucionales. En la Iglesia, tanto los problemas de las instituciones como los de las personas se derivan en ltima instancia del enorme peso de este hecho. Este es el reto fundamental al comienzo del tercer milenio cristiano. La cuestin no puede recibir una respuesta meramente terica, del mismo modo que la religin como actitud ltima del hombre no es solo teora. Precisa de esa combinacin de conocimiento y accin en que se bas la fuerza de conviccin del cristianismo de los Padres. Esto no significa en modo alguno que se pueda prescindir del aspecto intelectual del problema remitiendo a la necesidad de la praxis. Intentar finalmente ofrecer una perspectiva que pueda marcar la direccin. Hemos visto que la unin original, nunca indiscutida,

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de racionalismo y fe, a la que Toms de Aquino dio una forma sistemtica, se rompi no tanto por la evolucin de la fe como por los nuevos avances del racionalismo. Se podran mencionar como etapas de esta evolucin a Descartes, Spinoza, Kant. El intento de una nueva sntesis integradora por parte de Hegel no le devolvi a la fe su lugar filosfico, sino que intent convertirla en razn y suprimirla como fe. A este carcter absoluto del espritu opone Marx el carcter nico de la materia; la filosofa debe reducirse por completo a una ciencia exacta. solo el conocimiento exacto es realmente conocimiento. Con ello se suprime la idea de lo divino. El anuncio de Auguste Comte de que un da existir una fsica del hombre y que las grandes cuestiones de las que antes se ocupaba la metafsica seran tratadas en el futuro de un modo tan positivo como todo lo que ya en nuestros das es ciencia positiva ha tenido en un nuestro siglo una impresionante resonancia en las ciencias humanas. Cada vez es menor la separacin entre fsica y metafsica introducida por el pensamiento cristiano. Todo debe volver a ser fsica. La teora de la evolucin se ha mostrado cada vez ms como el camino para que la metafsica desaparezca del todo, para hacer parecer superflua la hiptesis de Dios (Laplace) y para formular una interpretacin del mundo estrictamente cientfica. Una teora de la evolucin que explica todo lo real de modo global se ha convertido en una especie de filosofa primera que, por as decirlo, constituye la base de la interpretacin racional del mundo. Cualquier intento de poner en juego otras causas distintas a las incluidas en esta teora positiva, cualquier intento de metafsica, tiene que parecer un retroceso frente al racionalismo, un abandono de la pretensin de universalidad de la ciencia. As, la idea cristiana de Dios se consi-

dera acientfica. Ya no corresponde a ninguna tbeologia physica: en este sentido, la nica tbeologia naturalis es la teora de la evolucin, y esta no conoce ningn Dios ni ningn creador en el sentido del cristianismo del judasmo y del islam, ni un alma del mundo o una fuerza interna en el sentido de la stoa. A lo sumo, desde el punto de vista del budismo, podra considerarse todo este mundo como apariencia y la nada como lo verdaderamente real, y justificar as formas msticas de religin que al menos no compiten de forma directa con el racionalismo. Se ha dicho con ello la ltima palabra? Se han separado definitivamente cristianismo y razn? En cualquier caso, no hay ninguna va que evite el debate en torno al alcance de la teora de la evolucin como filosofa primera y la exclusividad del mtodo positivo como nica forma de ciencia y racionalidad. As, este debate deben mantenerlo ambas partes con objetividad y disposicin a escuchar, lo que hasta ahora apenas ha ocurrido. Nadie puede dudar seriamente de las pruebas cientficas de los procesos microevolutivos. La cuestin que un creyente le plantea a la razn moderna no hace referencia a este asunto, tampoco al de la macroevolucin, sino a la expansin hacia una philosophia universalis que pretende convertirse en una explicacin global de lo real y no quisiera dejar ya aparte ningn otro nivel del pensamiento. Se trata, en fin, de si la razn o lo racional estn o no al comienzo de todas las cosas y en su fundamento. Se trata de saber si lo real surgi del azar y la necesidad, es decir, de lo irracional; si, por tanto, la razn es un subproducto casual de lo irracional y carece tambin de importancia en el ocano de lo irracional, o si contina siendo cierta la idea que constituye la conviccin funda-

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mental de la fe cristiana y su filosofa: en principio erat verbum, en el principio de todas las cosas est la fuerza creadora de la razn. La fe cristiana es, hoy como ayer, la opcin de la prioridad de la razn y lo racional. Esta cuestin ltima no se puede resolver ya mediante los argumentos de las ciencias naturales, y tambin el pensamiento filosfico choca aqu con sus lmites. En este sentido, no existe una posibilidad ltima de demostrar la'opcin cristiana fundamental. Pero puede la razn renunciar a la prioridad de lo racional sobre lo irracional, a la existencia original del logos, sin abolirse a s misma? La razn no puede hacer otra cosa que pensar tambin sobre lo irracional a su modo, esto es, de modo racional, estableciendo as implcitamente de nuevo la cuestionada primaca de la razn. Por su opcin en favor de la primaca de la razn el cristianismo sigue siendo tambin hoy racionalismo. Hemos visto anteriormente que en la concepcin del mundo cristiano primitivo los conceptos de naturaleza, hombre, dios, ethos y religin estaban indisolublemente vinculados entre s y que esta vinculacin haba contribuido a que el cristianismo tomara conciencia de la crisis de los dioses y la crisis del racionalismo antiguo. La orientacin de la religin hacia una visin racional de la realidad, el ethos como parte de esta visin y su aplicacin concreta bajo la primaca del amor quedaron unidas entre s. La primaca del logos y la primaca del amor resultaron idnticas. El logos se mostraba no solo como razn matemtica en el fundamento de todas las cosas, sino como amor creador hasta el punto de que con-padece con lo creado. El aspecto csmico de la religin, que venera al Creador en su poder sobre la existencia, y su aspecto existencial, la cuestin de la redencin, se vincularon y se convirtieron en uno solo. De hecho,

toda explicacin de lo real que no pueda apoyar tambin con razones claras un ethos resulta necesariamente insuficiente. En realidad la teora de la evolucin tambin intenta dar una nueva fundamentacin al ethos desde el punto de vista de la evolucin al pretender convertirse en una philosophia universalis. Pero este ethos relacionado con la evolucin, que encuentra inevitablemente su concepto clave en el modelo de la seleccin, esto es, en la lucha por la supervivencia, en la victoria del ms fuerte, en la adaptacin con xito, puede ofrecer poco consuelo. Aunque se le intente adornar de distintas formas, sigue siendo un ethos cruel. El intento de destilar lo racional de lo que es en s irracional fracasa aqu de forma evidente. Todo esto resulta poco apropiado para una tica de la paz universal, del amor prctico al prjimo y de la necesaria abnegacin de cada uno. El intento de dar de nuevo un sentido claro al concepto del cristianismo como religio vera en medio de esta crisis de la humanidad debe basarse por igual, por as decirlo, en el recto obrar (ortopraxis) y el recto creer (ortodoxia). Su argumento ms profundo debe consistir al fin y al cabo igual que entonces-en que el amor y la razn coinciden como verdaderos pilares fundamentales de lo real: la razn verdadera es el amor, y el amor es la razn verdadera. En su unin constituyen el verdadero fundamento y el objetivo de lo real.