Estética

Taoísmo

En la cultura china no hay principio de causalidad sino de sincronicidad; hay

evolución por la acción de los opuestos que no son dualidades, sino extremos de una
misma realidad.
El artista arrebata al tiempo el momento pasajero para construir un
“monumento” al instante que se va (Li-Po, Tu-Fu) Se ha de experimentar de forma
intuitiva la armonía intrínseca de la naturaleza y con el cuerpo-mente: percepción sin
pensamiento, expectativas, atención a las “pequeñas cosas”. El Budismo se fija en la
impermanencia y el Taoísmo en la armonía.
No se trata de observar y argumentar, sino de una contemplación intuitiva,
espontánea que ha de ver en su arte la serenidad y naturalidad. Para este fin, ha de darse
una empatía o resonancia (Cosmos) con quien contempla la obra de arte. Así, la
estética taoísta, budista, zen, valoran el silencio o serenidad que se dan en la realidad
y que hacen receptivo al artista para expresar el ritmo vital porque el vacío es un factor
positivo.

Platón

Plató n critica la visió n subjetivista de la belleza que la identificaba con el

placer (sofistas). La sabiduría, por ejemplo, es bella pero su fin no es el placer.
Debido a la influencia de los pitagó ricos, valora la belleza como armonía
matemática.
El Banquete es el diá logo donde Plató n expone su teoría del eros.
Comenzamos atraídos por la belleza sensible, pero el verdadero amor, sigue
ascendiendo al alma, la cultura, la armonía cósmica, hasta la Idea de Belleza.
Plató n critica la tragedia y los poemas homéricos porque, si nos
convertimos en lo que imitamos, estos poemas só lo exaltan pasiones violentas.
También critica el arte como mimesis o imitació n porque el artista hace copias de
una realidad que ya es una copia y, por tanto, se convierte en un falso demiurgo.
A pesar de estas críticas, sí valora la “manía” o delirio poético, junto con el
amoroso y el profético.
El arte es fundamental para la educación. Así, el Estado debe dirigir qué
tipo de arte es el adecuado para los ciudadanos. El arte debe desarrollar
sentimientos que nos comprometan con la verdad y no con el mero placer.
El amor es mediador entre dioses y hombres. En el Banquete, Plató n defiende
la concepció n del amor como inmortalidad en la Belleza. El amor es horizonte de
finitud, indigencia, que se abre a lo divino. Así, distingue entre el amor carnal o
“Afrodita pandemos” y el amor espiritual o “Afrodita urania” (procreació n en el
ascenso cuerpo-alma-sociedad-ciencia) Se ha de aprovechar la energía amorosa
para intensificar la belleza interior o espiritual.

Aristóteles

1
 Aristó teles sí valora el arte como mímesis porque aporta placer estético y
conocimiento.
En la Poética, analiza la tragedia desde el punto de vista del espectador. La
tragedia nos purifica (catarsis) de las emociones penosas desde la posició n
segura de ser espectadores. La tragedia imita la acció n humana y produce una
“purificació n” o “catarsis” provocando compasió n y temor en el espectador;
sumergir al espectador en los estados emocionales que son propios de la existencia
humana.

La tragedia

La tragedia supone una descarga de afectos ante el suceso de lo finito,

limitado, del ser humano ante la infinitud incomprensible del universo. La
tragedia es lo que siempre nos espera.
La cultura griega interpretó la tragedia como destino y la cristiana como
culpa. Aristóteles y Lessing mantuvieron que la compasión siempre va unida al
temor y Freud que soñ amos lo inaceptable o el enfrentamiento del sujeto a lo
aórgico, sin forma.
Lo trá gico es una acció n irrepetible, una situació n de riesgo profundo en
un juego de fuerzas que rompe lo cotidiano. La tragedia trae consigo la
consciencia de que todo orden, justicia… son limitados, pero también, el
heroísmo de emprender la acción, a pesar, de su inutilidad final. Así, la tragedia
nos implica en un deseo de saber que también nos transforma.

Plotino

Este filó sofo de la época helenística hace una interpretació n má s mística o

religiosa del pensamiento de Plató n. La realidad es un proceso de emanación
desde el Uno hasta la materia, pasando por el Entendimiento.
El alma ha de franquear el abismo entre la realidad sensible y el Uno. El arte
imita la naturaleza, pero la naturaleza imita las ideas siendo esta elevació n la
inspiració n estética. Plotino añ ade a la concepció n griega de la imaginació n
(reproducir y conservar imá genes) una fantasía superior que es espejo de la
inteligencia y representa en imá genes los seres sensibles: la realidad sensible es
símbolo del pensamiento.

Edad Media

Desde su perspectiva teocéntrica, la estética medieval se fundamenta en el

simbolismo (historia y mundo son creació n divina) y en la pedagogía, ya que, sus
espectadores eran analfabetos.
Las ideas se transforman en encarnaciones internas del espíritu divino, de tal
forma, que la belleza material es reflejo de la mente de Dios. El simbolismo de
la estética medieval se produce por la correspondencia entre el orden natural y el
de la revelació n, de tal forma, que la obra de arte simboliza la historia de la
creació n y de la historia humana. Así, la belleza como aparición de Dios se
manifiesta a través de la luz como realidad interior de las cosas a través del color y

2
del esplendor (catedral) Todas las cosas muestran las huellas en las que se refleja
lo espiritual.
En la civilizació n bizantina se desarrolló el problema del poder de las
imágenes: polémica iconoclasta, que planteó el problema entre el poder del
Estado y el de la Iglesia.
Las vidrieras en la catedral son ejemplo de la identificació n de Dios con la
Luz o con la Verdad.

Renacimiento

Esta época se caracteriza por una mayor autonomía de la naturaleza y del

ser humano, de tal forma, que cada saber tiene sus leyes internas y el ser humano
se concibe como creador. Leonardo mantiene que la observación y la
experimentación son el presupuesto de la pintura y que hemos de descubrir la
naturaleza en la variedad de sus fenó menos.
En el Renacimiento se produce una recuperació n de la estética platónica: Dios
es la belleza suprema que se imprime en las mentes finitas segú n la capacidad de la
mente que conoce. Esta recuperació n de la estética plató nica, también tiene como
consecuencia la valoració n de las matemáticas (perspectiva) en la pintura,
arquitectura…(Alberti) Así, Miguel Á ngel y Leonardo defenderá n el
reconocimiento social del artista porque el arte no es inferior a la ciencia al tener
su fundamento en las matemá ticas y en la experiencia. Si el arte es imitació n de la
naturaleza, se ha de usar el conocimiento de los procesos naturales y
representar tanto lo “bello” como lo “feo”.

Hume, Shaftesbury

La filosofía moderna trae consigo, en todos los campos, un giro hacia la

subjetividad.
Segú n Hume, la razón percibe la estructura de una obra de arte, pero el
placer o displacer estético depende del sentimiento. Por tanto, la estética de
Hume es subjetivista. Aunque la valoració n estética depende del sentimiento, una
serie de condiciones pueden establecer el canon de la belleza: el desarrollo del
gusto, el mayor contacto con las obras de arte…
Para Shaftesbury, los objetos del juicio moral son tan atractivos o
repulsivos como los del juicio estético. Hay una armonía entre Belleza, Verdad
y Bien, de tal manera, que el amor y admiración del belleza son positivos para el
orden social. Así mismo, la verdad se define como una intuició n del plan ú ltimo del
mundo porque aprehender algo es entender su lugar último en una totalidad;
conocimiento y estética está n relacionados. Conocer es compartir la creatividad
de Dios y, por tanto, Shaftesbury critica la utilidad y el interés propio, al que
contrapone la naturaleza como fin en si misma. Virtud y arte se sitú an má s allá del
interés propio y del individualismo posesivo.

Kant

Kant se plantea el problema de la relación entre la causalidad que

determina el mundo fenoménico y la libertad humana. Só lo el concepto de

3
“finalidad” puede salvar este abismo; contemplar la naturaleza “como si” tuviese
una finalidad. Segú n Kant, Belleza, Bien, Verdad son diferentes tipos de razón. La
belleza es un sentimiento subjetivo.
Los organismos vivos han de ser pensados como si hubieran sido concebidos
por un fin, ya que, no pueden ser explicados por la causalidad mecá nica. Así, el
juicio teleológico postula fines en la naturaleza como si fuera una obra de arte
concebida por un entendimiento superior: naturaleza como un todo, un sistema y
no como un agregado de elementos. Así, el “juicio reflexionante” piensa la
naturaleza como si estuviera guiada por una finalidad (placer de lo ordenado,no
caó tico o ininteligible)
Kant se plantea cuá l es la concordancia del sujeto humano con la naturaleza
indagando la finalidad como una forma de unificació n: el ser humano sería el “fin
final” en la naturaleza. La apelació n a la belleza sugiere un reino de concordancia
que está por encima del conocimiento. El “gusto” implica una comunicabilidad
universal que pertenece al mundo de la cultura (valor de las sensaciones como
civilizació n) Ademá s, segú n Kant, quien se interesa por la naturaleza tiene
indicios de tener una alma buena; só lo puede sentir lo bello en la naturaleza
quien, previamente, ha fundado su interés en la moralmente bueno.
El juicio estético no es “determinante” (conocimiento) sino “reflexionante” y,
aunque es subjetivo, pretende una aceptación universal. El placer estético no es
el de un deleite inmediato ni es el placer moral, sino totalmente desinteresado.
Cuando decimos que un objeto de la naturaleza es bello nos referimos a nuestra
forma de sentirnos y no a la manera de ser del objeto en sí mismo. También nos
hace pensar que la naturaleza está hecha de tal manera que está destinada a
concordar con nosotros. La belleza artística comparte con la belleza natural la
comunicabilidad universal como un placer de reflexió n y no só lo de sensació n.
Aunque no hay un vínculo entre el juicio moral y estético, ambos comparten la
necesidad de “pensar siempre en el lugar de cualquier otro”.

Lo sublime supone la diferencia entre la inmensidad có smica y la nimiedad

del individuo. Es el sentimiento de admiración y respeto que conlleva, desde la
seguridad, la contemplació n de lo desmesurado. Lo sublime muestra el cará cter
destructivo, infinito, de la naturaleza ante la propia mortalidad. Ademá s, muestra
la impotencia para la representació n de lo infinito, de tal forma, que Kant destierra
lo sublime del arte

Schiller

Schiller defiende una vida armoniosa y libre conforme a la virtud y la

naturaleza. Este ideal es posible porque el deseo puede ser orientado por la
educación ( Cartas sobre la educació n estética del ser humano) El desarrollo del
ser humano ha de guiarse por una armonía de las pulsiones y deseos, de tal
manera, que no seamos esclavos de las sensaciones, ni de la razó n. Cuanto má s se
multiplique la receptividad, mayor cantidad de mundo aprehenderá el ser
humano y, cuanto má s fuerte sea su personalidad má s cantidad de mundo
comprenderá .

4
 La armonía en el hombre vendría dada por una concepción de la vida
como juego, creatividad. La creación artística, por tanto, es un factor de
transformación social. Schiller denuncia el utilitarismo y el frío mecanicismo
de la organizació n social que só lo valora el rendimiento económico. El egoísmo
en la má s avanzada civilizació n ha fragmentado y atomizado la vida humana.
Pero hay en el ser humano un impulso sensible y formal que puede introducir
armonía en la diversidad de apariencias. La Belleza enlaza los opuestos de sentir y
pensar y produce la felicidad como espíritu de juego o libertad de lo humano, ya
que, la Belleza está relacionada con la identidad del individuo y su cará cter social.
La belleza se muestra por sí misma, sin imposició n de la razó n. En el mundo
estético, todas las cosas son fines en sí mismas y, así mismo, en el juicio estético
nuestros sentimientos se engrandecen.

Hegel

La filosofía de Hegel se propone reconciliar espíritu y naturaleza, lo subjetivo y

lo objetivo en la actividad en la que el ser humano deviene historia.
Debido a su actividad (trabajo, técnica) el ser humano ha entrado en un
horizonte de universalidad que es imperfecto porque los sujetos está n atados al
trabajo. Arte, religión, filosofía pueden desarrollar e integrar la riqueza
ilimitada del ser humano má s allá del trabajo.
En los objetos bellos no hay ningú n tipo de coacción y, ademá s, el arte ha de
elaborar una forma de congregar el espíritu humano en su universalidad. El
arte es una forma de realizació n del Absoluto porque los individuos encuentran en
el arte un medio de trascenderse hacia la universalidad y tener presencia en el
todo, tal como ocurre, por ejemplo, en el arte religioso. El arte es la primera forma
en la que el espíritu toma conciencia de sí como conciencia de la finitud y de la
inquietud infinita
Hegel anuncia el fin del arte por la desaparició n de contenidos representativos
aceptados de manera universal: complejidad de un mundo que no puede
presentar el arte de manera universal y por el desarrollo de la racionalidad
científico-filosó fica.

Hölderlin

La poesía de Hö lderlin integra la Belleza como una propiedad del Ser, tal como
ocurrió en la cultura griega. Ademá s, ve la presencia de un dios en los momentos
de plenitud, amor, amistad.. Lo sagrado de la poesía ha de unirse con el acontecer
cotidiano de la vida.
Má s allá de la separación que expresa el juicio, la poesía realiza el esfuerzo por
integrar al ser humano en la naturaleza como un todo infinito: “intuició n” de
la unidad de la naturaleza en sus fenó menos. De esta forma, la Belleza es el
absoluto que regresa a través de lo finito, del aparecer y sus contradicciones. En
este contexto, aunque el hombre genial está destinado a experimentar la desdicha,
la vida nunca pierde la unidad a pesar de sus desgarros. La meta es “unirnos con
la naturaleza como un todo infinito” y esta unificación existe como Belleza.
Hö lderlin plantea en su novela Hiperió n la escisió n que se produce entre la
contemplación de la belleza y la acción política.

5
Schelling

Schelling concibe el universo como una totalidad viviente. Para que la vida
alcance verdaderos momentos de integridad y plenitud ha de haber un fondo de
eternidad, una Unidad que acoge lo subjetivo y lo objetivo. Desde la materia
inconsciente se van constituyendo los estratos o potencias hasta la conciencia de
sí del ser humano. Segú n Schelling, el arte es el punto de encuentro entre la
emergencia de la naturaleza inconsciente y la acció n consciente del ser humano.
Las artes transmiten al espíritu más intensidad que las leyes o la ciencia, como
si abrieran el secreto escondido en cada individualidad. El arte presenta las cosas
tal como son en el absoluto, de tal forma, que el arte no es mímesis, sino
expresió n de la creatividad originaria.

Schopenhauer

La razón nos representa un mundo ordenado por la causalidad, pero, a

través del cuerpo conocemos el dolor que conlleva la Voluntad que anima a todos
los seres como lucha incesante de la voluntad de vivir.
El arte puede hacer que, temporalmente, suspendamos el dolor y hastío al
que nos lleva la voluntad incesante. La experiencia estética puede apartar la
mirada de la Voluntad para llegar a la esencia de las cosas. El arte confiere a las
cosas un halo de eternidad y, ademá s, la actividad artística del genio desarrolla
una contemplación desinteresada: un gran poeta representa a toda la
humanidad.
El agrado estético es contrapuesto al deseo porque nos desasimos del yo y, de
esta forma, libera momentá neamente del dolor individual.

Nietzsche

La filosofía de Nietzsche estuvo muy influenciada por la de Schopenhauer.

Pero, frente al pesimismo de Schopenhauer, Nietzsche mantendrá un optimismo
trágico: aunque la vida es dolor, podemos aprender a superarlo y, de esta forma,
crear sentidos o perspectiva a la vida como una fuerza trágica que se sobrepone
al horror de la existencia como creación de ficciones que intensifican la vida.
Así, a través del arte se afirma la existencia incluso en sus aspectos más
dolorosos en contra de la decadencia de una cultura socrática o racional,
plató nica y cristiana.
En El Nacimiento de la Tragedia interpreta la tragedia como una armonía
entre dos realidades, simbolizadas por los dioses Apolo y Dionisos. Apolo es el
dios de la finitud, el orden, el destino. Dionisos representa la embriaguez, el
deseo, la corporeidad. De esta forma, asumimos el dolor de la vida, pero sin
renegar de la vida porque ambas realidades se compenetran en la música

6
aceptando la vida como un juego destructor y creador. A pesar de su primera
influencia, Nietzsche criticará a Wagner por su antisemitismo y una mú sica
dirigida a las masas por su efectismo. El conocimiento de la realidad es bello por sí
mismo y, por tanto, el arte no puede suponer un narcótico, un escapismo de la
realidad o la mera teatralidad. Si el arte ha de embellecer y perfeccionar la vida, no
cabe el pesimismo y el narcisismo romá nticos.
Vida y mundo, como devenir, pluralidad, creació n, son una obra de arte.
No puede haber un fundamento inmutable del ser o de la moral (“Dios ha
muerto”) Sujetos y objetos son ficciones provisionales de fuerzas má s
profundas en un proceso de auto-creació n. Por tanto, el arte hace má s soportable
la vida que la ciencia o la religió n y debemos hacer de nuestra vida una obra de
arte como algo ú nico e irrepetible. Ética y estética son lo mismo, en la necesidad
de formar nuestra vida y tener “gusto” para hacerlo dando forma a nuestros
“instintos”. Todo es interpretació n y creació n de valores donde el mundo carece de
valor: la existencia es estética. Nietzsche percibe la dimensió n artística desde el
genio creador porque realidad y vida son creatividad.

Kierkegaard

El problema de có mo elegir la propia individualidad no conlleva una

dialéctica, sino la paradoja: los estadios de la vida son trayectorias diferentes y
progresivas en la bú squeda del sí mismo que conllevan desesperación y angustia.
En los diferentes estadios de vida que distingue Kierkegaard, la existencia
estética supone la utopía de una creació n artística de uno mismo. La vida estética
carece de estabilidad en la interioridad, ha de vivir el momento de la seducció n
(mito del Don Juan) que es efímero y caprichoso, de tal forma, que la bú squeda de
uno mismo se convierte en un intento desesperado. La fugacidad del disfrute
estética trae el horror al vacío, al aburrimiento, el movimiento en círculos de un
instante que no se repite.

Baudelaire

Baudelaire valora el genio frente al arte académico, pedagó gico o moral. La

belleza ya no es tensió n hacia lo inmutable, sino que surge en todo instante de la
realidad que es leve, efímera.
La vida de Baudelaire transcurre en París a principios del s.XX. El poeta
contempla las muchedumbres, la moda, los obreros, la vida nocturna, los
mendigos. Todas estas realidades aparecen en su poesía, en la que expresa una
correspondencia entre lo leve y lo eterno de la belleza (Las Flores del Mal) Así,
la poesía de Baudelaire es una crítica a la moral burguesa y acomodada.
El “spleen” es la expresió n de la melancolía, las muchedumbres para el
“flaneur” o espectador sin una misió n o trabajo “ú til”.

Marx

El cuerpo para Marx significa trabajo, para Nietzsche poder, para Freud
deseo.

7
 Segú n Marx, la percepció n sensible no es contemplativa, sino práctica, pero el
capitalismo convierte al cuerpo en miseria por el ascetismo brutal al que
somete al ser humano. Para superar esta situació n, segú n Marx, hemos de
actualizar las potencialidades humanas: el arte se contrapone al trabajo forzado
de la clase obrera. Frente a la instrumentalizació n, fetichismo, alienació n, el ser
humano ha de lograr un equilibrio también con la naturaleza.
La realizació n de lo estético ha de pasar por lo político para hacer posible el
cuerpo productivo y creativo, ya que, el capitalismo condena al ser humano a una
vida de trabajo inú til y miserable que atrofia las capacidades humanas.

Freud

La teoría de Freud dará lugar al desarrollo de vanguardias como el

surrealismo, en la que se explora la dimensió n no consciente de la mente, los
sueñ os, proyecciones..
La mente tiene una parte inconsciente que puede aparecer a través de los
sueñ os, sublimaciones..

Algunas Vanguardias

Los movimientos de vanguardia de principios del s.XX supusieron una

ruptura con toda la tradició n artística.
El Futurismo (Marinetti) expresaba el poder de las máquinas, la violencia,
la velocidad…, de tal manera, que el pasado puede ser aniquilado (má s bello es un
Ferrari que la victoria de Samotracia)
El Expresionismo pretendía reflejar los aspectos vitales y no racionales
del ser humano, tales como la soledad, angustia, extrañ eza. (Munch).
El Dadaísmo valoró en el arte la libertad creadora. El artista define lo que
es arte (Duchamp) Los dadaístas también se propusieron borrar la distinción
entre arte y vida y mantuvieron la necesidad de transformar las conciencias.
El Surrealismo se propuso expresar la dimensión inconsciente y onírica
del ser humano. Su mayor influencia fue la teoría psicoanalítica de S. Freud.
La Bauhaus fue una escuela de diseño, cuya principal objetivo, era
eliminar el elitismo que separaba el arte de lo cotidiano. (W. Gropius, P. Klee…)
La generación beat (Kerouac) denunció , desde la inadaptación, una
sociedad tecnocrá tica y militarista. Valoraron la experimentación artística y la
colaboració n en un pequeñ o microcosmos de sintonías y metas comunes para
buscar una vida auténtica.

8
 Escuela de Frankfurt (Benjamín, Adorno)

La alegoría barroca mostraba los símbolos de la finitud natural y humana

y, de la misma forma, la mercancía muestra la ruina de la vida en el capitalismo.
El arte de masas ha supuesto la pérdida del “aura” o del cará cter ú nico de
la obra de arte; no tiene sentido hablar de copia de un original en el cine o la
fotografía. Ademá s, el arte de masas, ha sido dirigido por el Totalitarismo y la
industria para dirigir a los individuos. Sin embargo, también puede servir para
desarrollar en los individuos una educació n crítica y liberadora.
Adorno critica el arte como mero consumo. La industria cultural se
convierte en negocio y expansió n de la ideología del capitalismo. El arte debería
servir para desmontar el engranaje del conformismo que también caracterizó al
Totalitarismo. Así, critica el arte dirigido al placer de las masas porque el arte
puede denunciar el “mundo administrado” y ser una fuerza de resistencia ante el
dolor

Heidegger

Segú n Heidegger, la obra de arte no es sometible a ser cosa. Por tanto,

frente a la técnica, abre una comprensió n má s auténtica del ser. La relació n del
“Dasein” con los entes no es contemplativa o cognitiva. En la obra de arte los
objetos quedan purificados de la instrumentalidad como entes en sí mismos;
muestra las cosas en su abrirse desde el corazó n del mundo.
Heidegger, también concibió el arte como “puesta en marcha de la verdad”.
De esta forma, también el Estado caería bajo una concepció n estética, ya que, el
arte recoge la historia de un pueblo. El arte como “puesta en obra de verdad”
significa la instauració n de un comienzo donde adquiere sentido el destino de un
“pueblo histó rico”. El mundo de la utilidad técnica puede convertir al hombre en
un ente, por tanto, el hombre ha de ser capaz de habitar poéticamente.
La poesía es juego, creació n en sí misma, no busca ningún interés ni
eficacia, pero su lenguaje está amenazado por la informació n, banalidad. Desde
esta perspectiva, el arte nos enseñ a a compartir la soledad porque nos aleja de la
cosificació n que trae consigo la banalidad. El instrumento se agota en su uso, pero
el arte atrae la atenció n sobre si y nos muestra las cosas en su carácter único.
Frente al mundo técnico, Heidegger propone vivir poéticamente absortos en
el misterio del Ser en una tierra o comunidad. La poesía (Hö lderlin) se sitú a
má s allá del lenguaje como instrumento para que pueda darse un “pueblo” o una
“historia”. La poesía pertenece al hombre que vive en la “patria” en contra de
las “habladurías” de la existencia “inauténtica”. Vivimos en una época de
indigencia, no só lo porque Dios ha muerto, sino porque los hombres desconocen
qué tienen de mortal. Heidegger toma de Rilke la muerte como símbolo de estar
situado en lo abierto, frente a la reducció n de hombre y naturaleza a energía y ente.

Posmodernidad

El agotamiento temporal y teó rico de la modernidad ha desarrollado una

crítica del programa moderno como conciencia de sus límites. La disolució n de

9
los procesos de valoració n y conocimiento ha supuesto un desarrollo de la
dimensió n estética.
El colapso de los grandes relatos (Cristianismo, marxismo…)ha supuesto que
el sentido só lo depende del sujeto y su interpretación del pluralismo,
individualidad, tecnología… Esta valoració n del sujeto implica una conciencia de la
pluralidad de lenguajes, la perspectiva de género…., de tal forma, que no hay
categorías universales o trascendentales.
No hay progreso, nada es perdurable.

A. C. Danto

Segú n Danto, no hay un fin del arte, sino de la historia del arte como un
metarrelato: se derrumban las fronteras entre alta y baja cultura, tal como
aparece en la obra de Duchamp o Warhol. La obra de estos artistas no plantea qué
es el arte, sino có mo se diferencia de los otros objetos. Segú n Danto, esta diferencia
está en el significado que da el artista y la interpretación del espectador.
El arte ha estado sometido al principio plató nico de “mímesis” hasta que el
artista y la obra se vuelven reflexivos. Esta crítica a la “mímesis” abre la pregunta
sobre la realidad del arte y el “fin del arte” , ya que, no hay una narrativa o
interpretació n ú nica para comprenderlo.
El mundo del consumo implica que cualquier objeto puede ser obra de
arte. Esta valoració n depende del contexto. Así, el status de la obra de arte viene
dado por las instituciones, la crítica.

Nihilismo, absurdo

La novela de R.Musil plantea la polaridad entre la “inhumanidad” de

la ciencia y el pensamiento afectivo; hemos de luchar contra la realidad que
quiere petrificarnos o convertirnos en objetos manipulables. La filosofía de
Nietzsche había introducido la importancia del caos, la embriaguez…
Adorno, Becket, Cioran plantean problemas sin salida posible, el absurdo, la
incoherencia, frente al antiguo ideal de orden y belleza. El lenguaje sustituye la
funció n comunicativa por la expresiva en un arte, literatura liberado de la ló gica,
la causalidad, la mímesis… Así, segú n Kafka, el hombre es un prisionero aunque
crea en la libertad y en las novelas de Dostoyevski se plantea el problema de los
valores si “Dios no existe”.
Cubismo, Futurismo, Expresionismo diluyen la representació n tradicional del ser
humano. Así mismo, segú n A.Camus el mito de Sísifo simboliza la rebeldía frente al
absurdo en la que ha de vivir el ser humano: vida y justicia social donde no hay
Dios. En este contexto, el teatro de Brecht y Becket se sustenta en el anti-héroe

Romanticismo: Libertad y Naturaleza

10
 La filosofía del Renacimiento (G.Bruno) ya había concebido un universo infinito y
vivo, pero que también dio lugar a la melancolía de la finitud humana (Durero) y a los
efímero de la vida humana (Montaigne)
El hombre romántico también mantendrá una relación orgánica con la naturaleza a
diferencia de concepciones del yo modernas (Locke) que eran más cercanas a los datos
científicos en su concepción de la subjetividad.
Verdad, Belleza, Naturaleza constituyen un todo orgánico, al que accede el hombre
como héroe y dios. Sólo desde esta concepción, puede ser rescatado el yo de la
“angustia de la razón” (Novalis) El “anima mundi” platónica sustituye al mecanicismo
newtoniano en la concepción de la naturaleza. De esta forma, el Romanticismo supone
una mitificación y biologización de la naturaleza y la imaginación es la facultad
intermediadota entre el Universo y el ser humano (Keats)
El genio artístico es otro de los pilares fundamentales del movimiento romántico.
Frente al gregarismo social e intelectual, el genio extrae su energía creadora del
desencanto y busca, por la imaginación y el sueño, el camino a la plenitud y lo
ilimitado (Hölderlin)
El amor diviniza al hombre, pero el dolor de amar le devuelve a su condición
mortal. Así, en el pensamiento romántico se da una correspondencia entre el amor y la
muerte. La melancolía es el rostro doloroso de la pasión, de tal forma, que en el yo se
dan fuerzas contradictorias que se elevan y aniquilan.
Para Leopardi, el hombre es soledad y caducidad en una conciencia de la soledad y
lo efímero. No hay ningún refugio entre el yo y el vértigo de la nada. El hombre debe
afrontar el reto de la inmensidad: dolor cósmico y belleza esencial.
En su recuperación de la cultura griega, el Romanticismo ve en el dios Dioniso el
símbolo de la liberación incondicional de las emociones innatas, el impulso poético,
la existencia en el hombre de un impulso transracional y transindiviual que vincula al yo
a las fuerzas de la naturaleza. Pero el impulso creador tiene su parte oscura en el
dominio tecnológico de la naturaleza, que se traduce en la angustia ante la ecuación
saber-poder (M. Shelley)
El conocimiento supone destrucción y disgregación en su dimensión científica y la
inutilidad del héroe desde la visión romántica. Las ruinas, la noche, el “viaje a los
infiernos” simbolizan el periplo cósmico-anímico hacia el encuentro del yo.

Modernidad y vanguardia
El arte moderno significa un momento crucial de renovación. El artista se concibe
como genio enfrentado al positivismo o a las fuerzas de la tecnología, en contacto con
las fuerzas de la naturaleza. Se valora la imaginación, la sensibilidad, la intuición…
frente al mecanicismo cartesiano.
Según Kant, lo bello significa armonía y lo sublime sería lo infinito, salvaje, terrible
que produce un sentimiento de paradoja y complejidad existencial, tal como aparece en
la obra pictórica de Friedrich. Así mismo, para Schiller, no hay reglas más allá de la
capacidad creadora del individuo.
Según Nietzsche, la forma apolínea, debe ser armonizada por los dionisíaco o el caos,
el juego, la embriaguez…Lo sublime moderno es la estética de lo terrible, peligroso,
sobrecogedor, lo subjetivo e irracional, lo informe y oscuro. El sujeto se enfrenta a las
fuerzas de la naturaleza, a través de un sentimiento de vértigo ante el vacío.
Por otra parte, el arte también se hace eco de la energía tecnológica y de los
movimientos de masas en vanguardias como el Futurismo (exaltación de la guerra

11
tecnológica) y el Constructivismo. La 1ª Guerra Mundial dejó un sentimiento de
angustia y sinrazón ante el mundo del que se hará eco el expresionismo. La teoría
freudiana dio lugar a la crisis de la representación de la realidad y a su consciencia, tal
como manifiesta el movimiento surrealista.
Según Foucault, frente a la indiferencia, estancamiento, repetición, el arte se ofrece
como una resistencia con alternativas a la realidad psíquica, social, política…

Filosofía y Poesía

Platón critica a Homero porque “corrompe a la juventud” y, además, los poetas

no tienen un acceso al conocimiento científico o a la verdad. Critica la mimesis
gregaria de una sociedad excesivamente, en la que, Homero era como su enciclopedia y
la tragedia, poesía, los únicos lugares de aprendizaje: la enseñanza depende de una
identificación emotiva.
La poesía lograba que, ni siquiera, lleguemos a preguntarnos sobre lo que
aprendemos. Sócrates representó el esfuerzo contrario que pretendía sacar a la luz los
supuestos en los que se funda una sociedad.
La anamnesis platónica depende de la razón y no de los ancestros, ni de las
autoridades: las leyes de la razón coinciden con las del mundo real. Posteriormente, este
planteamiento traerá el problema de cómo explicar el mal porque la racionalidad del
mundo no garantiza la unión de virtud y felicidad.
Kant mantendrá que no podemos demostrar que la razón haya ordenado el mundo,
pero sí puede constituirse en un deber para los seres racionales. En consonancia con los
planteamientos de los ilustrados, sostiene que la razón no procede de la tradición o de
las insitituciones, sino de la capacidad de autolegislarnos.
La estética kantiana define a la belleza por el desinterés y por la dignidad que tienen
las cosas bellas. El genio es el que crea reglas nuevas y, por tanto, el arte bello es el
arte del genio. La naturaleza no da garantías de seguir un plan divino, pero actúa como
si lo hiciera. Lo bello en el arte nos permite la posibilidad de diseñar formas que el
mundo parece recibir como propias.
Para Schiller, la educación estética es “la más urgente necesidad de nuestro
tiempo” y, además, a la libertad se llega por la belleza. Hemos de ennoblecer la
sensibilidad y poner límites a una razón insensible: crear una cultura que tenga como
objetivo la plena realización de los hombres y mujeres en el reino de la libertad. “La
misión de la cultura es procurar la coincidencia entre la dignidad y la felicidad”. Esta
finalidad supone la liberación de las ataduras que provienen de las supersticiones,
costumbres miméticas…para ampliar la forma de sentir que unifique a la humanidad en
una gran comunidad.
Schiller pone de relieve el problema de cómo conjugar lo individual y lo universal.
Según Schiller, la educación estética debe luchar contra el egoísmo y hacernos sentir en
el lugar de los otros. El impulso formal y material del arte como juego y la experiencia
de la belleza, nos hace sentirnos miembros de una comunidad que alcanza a la
humanidad como especie.
El planteamiento de Schiller resurgirá en las concepciones del deseo de Freud y
Marcuse: la plasticidad del deseo puede llevar a la Poesía como desafío a la realidad. El
ideal de una comunidad poética como especie se contrapone a una sociedad de átomos
desvinculados, vacíos de personalidad, producto de una fábrica de identidades.

Arte y sociedad

12
 Adorno

Adorno denuncia la fragmentación de las energías intelectuales por la división

del trabajo. Así, defiende una resistencia a la industria cultural que, por ejemplo,
habría hecho Schöenberg frente a la “música enlatada de la publicidad”. La música se
transforma en mercancía o producto de mercado.
La subjetividad está expuesta como un aparato receptor de requerimientos sociales,
comerciales…que produce automatismos e impulsos psíquicos y corporales. Así, la
música en el Totalitarismo estaba compuesta para regresar a un primitivismo emotivo.
La obra de arte refleja la sociedad y es histórica, hasta el punto de que puede rechazar
lo social y ser el último refugio de la subjetividad, ante la amenaza del aplastamiento
por las fuerzas sociales. La economía acaba alienando el lenguaje y los pensamientos
en una planificación de lo público. No hay una subjetividad autocontenida que refleje la
sociedad en si misma, ante mundo interrelacionado y distorsionado, es decir, el mundo
administrado de la industria cultural, las vidas dañadas… Nuestra circunstancia
histórica es la de una no-reconciliación de sujeto y mundo.
Lo valioso es que nuestra imagen de la sociedad ya lleva nuestra perspectiva en el
momento presente.
El fin de la cultura es la humanización del ser humano, pero después de Auschwitz
ha fracasado. La actividad crítica ha de propiciar la aparición de lo nuevo y, de esta
forma, el arte no puede definirse como imitación, sino por la autonomía del artista y
una defensa del lenguaje sin violencia. El arte ha de expresar lo contingente, material, lo
no-idéntico, los derechos de los oprimidos…sacando a la luz la irracionalidad de una
sociedad administrada. Si “el todo es la falsedad”, la no-identidad ha de ser constitutiva
de la obra de arte.

Benjamin

Según Benjamin, vivimos en un doloroso avance hacia una totalidad psíquica que
la situación histórica amenaza con destruir a cada momento. El creciente número de
conmociones de la sociedad moderna no logran asimilarse en una experiencia personal.
La melancolía de Hamlet hace alusión al giro de la rueda Fortuna en su sucesión de
poderes en el escenario del mundo. Los seres humanos son entregados al poder de las
cosas y las cosas son apartadas de sus significados. Así, el capitalismo recrea su propia
estructura: culto a la moda o a la novedad del regreso de lo mismo. La “alegoría”
regresa como mercancía o nuevos modos de la ruina.
El símbolo es lírico, instantáneo, momento único en el tiempo y representa el
momento histórico donde es imposible su reconciliación con el mundo, tal como expone
en sus estudios sobre el drama barroco alemán o en la poesía de Baudelaire. Así, la
alegoría es el mundo-cosa de fuerzas destructivas que ahogan la subjetividad humana
frente al presente utópico del “aura” o la plenitud de la existencia en el mundo de las
cosas.
Los periódicos absorben la novedad para insensibilizar la experiencia y, en la
propaganda, el artista vive su actividad como un técnico, frente al reto “memorable” de
la experiencia singular, en la que el lenguaje no es instrumental, sino expresivo.
En su investigación sobre la obra de Baudelaire, Benjamin contrapone el “Flaneur” a
la masa, el cuerpo fusionado con la tecnología, la mercancía…
La reproducción técnica de la obra de arte ha tenido como consecuencia que pierda el
“aura” de ser única, pero también abre un potencial de emancipación. El peligro es la

13
estetización de la política: la masa aparece representada en los regímenes totalitarios,
aunque, realmente, no decide nada.

Schiller-Marcuse

Ambos autores parten de la experiencia estética y literaria para superar la

existencia dispersa y fragmentada del hombre moderno.
Schiller hace una descripción política del fenómeno estético, de tal forma, que lleva
al plano de la mente la especialización económica: deformación espiritual-alienación
social. Por tanto, se da una necesidad de integración de la conciencia en el impulso del
juego; la cantidad ha de ser sustituida por la cualidad. La “gracia” es esta manifestación
de la libertad en los sentidos
Marcuse mantiene que la experiencia estética es un aprendizaje práctico para la
verdadera libertad social y política: la capacidad de no tener miedo para pensar en la
utopía. En la era comercial, la materia se convirtió en mercancías y la naturaleza en
estímulos artificiales: el deseo genuino corre el riesgo de perderse en
pseudosatisfacciones. El progreso de la abundancia y del control sólo trae consigo la
infelicidad individual. La libertad sexual, el incremento de la riqueza, el acceso más
libre a la cultura ha supuesto una creciente humillación de la vida intelectual y
espiritual, así como, una degradación de la existencia. El mal de la civilización
procede del dominio que, sobre todo, es inherente a la tecnología: la individualidad se
pierde al reducirse a reacciones mecánicas. Si el capitalismo organiza tanto el trabajo
como el ocio, se cae en el peligro de que desaparezca el arte como el contraste de la
fantasía o de otras formas de desarrollar el “eros”. El individuo sólo se une a los demás
por la anestesia de la distracción. De forma contraria, el arte puede dar a luz las
potencialidades reprimidas, la armonía con la naturaleza, la pertenencia a la
humanidad y no a una clase social e iluminar la realidad que está más allá de la
producción.
El problema que se plantea es el de si la felicidad puede definirse como un
sentimiento subjetivo de manipulación. Este problema trae la necesidad de recuperar
el impulso utópico para lograr un mundo cualitativamente distinto.
El anhelo de ambos autores es el construir una subjetividad libre y armoniosa en una
sociedad libre de la agresión.

E..Bloch

En su obra El principio esperanza plantea la necesidad de recuperar el asombro

ante el mundo. Esta esperanza se plantea también en las experiencias más sencillas.
Según Bloch, el ser está incompleto ante el asombro del ser por venir, el tiempo como
novedad. Así, frente al “futuro inauténtico” del odio, la avaricia, hemos de imaginar
otro futuro y mantener la fe en su carácter abierto. El futuro tiene dos enemigos: el
nihilismo y la gravedad del pasado.
La novela abre el futuro desde si misma. Además, la novela tiene la capacidad de
situar lo positivo dentro de lo negativo. El ahora se escribe como un anhelo que aún no
se ha revelado plenamente y, de ahí, la importancia de la percepción estética o la
pluralidad que exhibe el arte.
El arte es un laboratorio de posibilidades en el que recuperar la experiencia como
por primera vez.

Arte y resistencia

14
 Las vanguardias también expresaron la conciencia de la pérdida del paraíso. La
posmodernidad, a su vez, expone un mundo dominado por la frivolidad, la vacuidad, los
medios de comunicación, la superficie de las imágenes (Debord)
Actualmente, el arte se ofrece más como un producto que ha de ser consumido bajo
la tiranía de lo inmediato. Los fenómenos humanos se reducen a una dinámica de
flujos mecánicos y objetivos: mercancía, tecnología, medios… Así, una vez que se ha
negado el tiempo cósmico, divino, histórico, aparece el problema de cómo liberarnos
del absurdo. Acaso, vivimos en una época de amnesia represiva y de zonas ciegas,
donde la tecnología se revela como un poder sin límites. Así, nuestra vida transcurre
entre la promesa imaginaria del paraíso y la amenaza presente y constante del
Apocalipsis.
En este contexto, la cultura tiende a mostrarse como un cementerio de la historia; el
arte se registra, archiva y encierra en los museos y exposiciones. Mientras, los nuevos
cánones de belleza aparecen como velocidad, fugacidad, culto a la sensación, tal como
se mostraron en el Futurismo y en los modelos estéticos del nazismo. Desde la caída del
muro de Berlín, el capitalismo sin límites ha forjado el deseo y la percepción, de tal
forma, que los espacios del arte son los de la publicidad, las redes sociales o el diseño
comercial porque el arte ha de integrarse en la sociedad de consumo.
La obra de C.Sherman es una denuncia contra este mundo en su exposición de
muñecas compuestas por prótesis, así como, en las imágenes de B.Viola o D.Canogar, el
artista pretende convertirse en testigo de la ruina, la pérdida de los espacios, el
desarraigo de los objetos… Estos artistas simbolizan la lucha del arte contra el
fetichismo.
Hoy, el anhelo del nazismo de una belleza perfecta, se expresa en la violencia,
miseria, barbarie… enfriadas con la eficacia de los medios tecnológicos. El arte
como resistencia significaría, por tanto, marcar la finitud del poder tecno-económico, tal
como aparece en las imágenes contrapublicitarias de R.López Cuenca. Si
contemplamos el mundo a través de una fábrica de imágenes, el reto es salir de la
vulgaridad y mantenernos en el esfuerzo de ser individuos.
Estados y grandes empresas se constituyen como gigantescas máquinas de
información, recogida de datos, de tal forma, que cada acontecimiento ha de ser
registrado, regulado, juzgado y guardado, en una obsesión económica y burocrática por
el control. Quizá, el arte deba servir para mostrar todas las realidades que pueden
escapar a este control.

Imágenes del cuerpo como desecho

La basura se ha convertido en una realidad que nos amenaza y asusta. La basura es

cualquier cosa que ya no nos resulta útil. Pero no sólo hay cosas degradadas, sino
paisajes, tiempo y personas. Hay vidas que se convierten en desechos porque
constituyen una amenaza para nuestra forma de vida y, por tanto, las trasladamos a otro
lado para que desaparezcan de nuestra vista.
Utilizamos la pobreza, la emigración, el esclavismo, la violencia como fenómenos
que asociamos a la basura de desechos sociales que debemos apartar. En este
contexto, muchos artistas han utilizado el cuerpo como elemento mismo de desecho o
portador de elementos que elimina.
El grupo Aggtelek crea esculturas que son mitad humanas y mitad desechos:
esculturas en las que el cuerpo y sus “mercancías adquiridas” forman una unidad. D.

15
Canogar elabora montajes fotográficos en los que cuerpos humanos ya forman parte de
los vertederos.
Un sector del arte se ha centrado en producir un fuerte impacto en el espectador. Así,
el fotógrafo brasileño S.Salgado califica su trabajo como “documentación de lo
siniestro”: sus fotografías abordan el cuerpo del sufrimiento desde una perspectiva
social, económica y política; los cuerpos aparecen como esculturas vivientes del
sufrimiento que produce la explotación. La marca Benetton utilizó el SIDA o la
anorexia para sus campañas publicitarias.

16
POLÍTICA

17
Hobbes

Hobbes se propone describir hombres y sociedad como cuerpos en movimiento. Su

filosofía, desde la ciencia y el materialismo, desarrolla el problema del cuerpo, ser
humano y la sociedad.
Según Hobbes, la peor de las calamidades del ser humano es la guerra civil. La
causa de la guerra civil es que los hombres no entienden de forma clara las reglas de
conducta y de la vida política. Así, el conocimiento es poder porque ha de contribuir a
la prosperidad material, la paz y la seguridad en la sociedad. Para conseguir este
objetivo, se ha de dilucidar la naturaleza de las pasiones humanas y de las acciones
con claridad matemática para evitar los conflictos, sobre todo, la guerra.
El deseo de poder es el factor determinante para el desarrollo de las facultades del
ser humano. Los seres humanos son por naturaleza iguales en sus facultades mentales
y corporales y , cada individuo, busca su propia conservación y satisfacción. En este
estado de naturaleza sólo hay la guerra de todos contra todos y, además, en el estado
de guerra de todos contra todos no puede haber actividad industrial o comercial. A
diferencia de Aristóteles, para Hobbes, el ser humano no es sociable por naturaleza.
El miedo a la muerte y la racionalidad mueven al ser humano a crear un pacto social
para garantizar la seguridad y la propiedad. El Estado es el resultado de una
interrelación de fuerzas y las leyes son “teoremas” relacionados con la conducta
apropiada. La multitud transfiere sus derechos al soberano que no es parte del
contrato. La centralidad del poder en el soberano evita la guerra civil y la soberanía es
completa e indivisible (Leviatán) De esta forma, la tendencia a la guerra se controla
por el poder del soberano sobre la vida; el poder del soberano está en el miedo y no en
principios teológicos o metafísicos. El miedo es el poder civilizatorio fundamental.
El poder del Estado como coacción para evitar la guerra civil tiene también como
consecuencia el control sobre la ciencia y las iglesia.

Spinoza

El orden natural implica una tendencia de los seres humanos a

conservar su ser y aumentar las posibilidades de actuació n en formas de
comunidad que facilitan la convivencia. Spinoza elimina legitimació n de la política
en la trascendencia porque todos los hombres, como parte de la Naturaleza, viven
de acuerdo con la ley natural por la que pueden apropiarse de lo que consideran
ú til. La sociedad no es una segunda naturaleza (Hobbes) sino diná micas de
actuació n para la utilidad comú n. En el plano político, la religió n es un mecanismo
teológico-político de identidad colectiva; la forma imaginaria que cohesiona una
sociedad. El “vulgo” sucumbe a la superstició n sin darse cuenta en las explicaciones
del imaginario teoló gico que mantienen el miedo y la esperanza porque, segú n
Spinoza, la verdad de la teología es enseñ ar obediencia y sumisió n intelectual
frente al ejercicio libre de la razó n. La verdadera tiranía no viene de la fuerza, sino
del control del espacio social. La salvació n depende del conocimiento verdadero
y no del que exige obediencia. Así, resulta pernicioso que la autoridad religiosa
participe del poder político y que un pueblo pase de la democracia a la
monarquía. Si todos fuésemos conscientes de esto no harían falta leyes, pero los
seres humanos se dejan llevar por las “pasiones”. Una sociedad de sabios no

18
necesitaría al Estado como coacción. Pero Spinoza critica las utopías porque no
reflexiona sobre có mo deberían ser los seres humanos, sino como son de hecho.
Critica la ambició n o el deseo de gloria porque só lo genera conflictividad
(queremos que todos amen u odien lo mismo que nosotros)
El conato tiene su manifestació n política en el derecho natural, de tal manera,
que no hay finalidad, sino causalidad eficiente. El derecho natural lleva a la
necesidad de utilidad o concordancia y, con esta necesidad, la ley natural se hace
social. La libertad só lo puede darse dentro del Estado. Desde la concepció n
republicana, Spinoza concibe el bien absoluto de la libertad que concibe como lo
opuesto a la servidumbre: el individuo o la comunidad deben gobernarse a sí
mismo a diferencia de lo que sostuvo Hobbes. Las libertades no se dan frente al
poder político, sino que emanan del propio poder político como primacía del
bien pú blico. Así, la democracia es el má s natural de los regímenes. La democracia
permite el pensamiento libre, no aliena el poder en un individuo o una élite y el
reino de la violencia se sustituye por el de la razón o utilidad. Ademá s, fomenta la
tolerancia porque su falta provoca desmotivació n y fomenta la ira, inseguridad,
ya que, los individuos tendrían que hacer cosas distintas de las que piensan.
Los partidarios de la monarquía presentan el falso dilema entre libertad o
seguridad (Hobbes) La monarquía disfraza la libertad con la seguridad del
miedo. Por el contrario, la democracia funda la seguridad en el ejercicio libre de la
razó n. La sociedad política debe organizar el poder desde la racionalidad de las
normas comunes en la necesidad de mantener la libertad de conciencia y de
expresió n. Así, el ser humano es libre en la medida en que puede conservar su
ser y gobernar racionalmente su vida. Individuo y ciudad son má s autó nomos
cuanto má s se guían por la razó n. Por tanto, la política no puede convertir al ser
humano en una bestia o un autó mata.
El horizonte de la vida política no puede ser la guerra, sino la paz como acuerdo
superando la discordia que fomentan las “pasiones”. Así, la seguridad no puede
estar basada en el temor porque una “multitud” libre vive para sí misma: el
fundamento del poder es democrá tico. La paz o la seguridad no pueden
fundarse en virtudes privadas del los dirigentes (Maquiavelo) sino en la
racionalidad de las instituciones. La democracia implica que la soberanía no está
dividida, sino compartida desde el deseo natural de poder, seguridad y libertad
porque la seguridad depende de la razón como concordia.
El sujeto político es la unión de cuerpos y mentes que constituyen un
individuo colectivo (“Multitudo”) cuyo derecho natural es el derecho civil. El
deseo de vivir en sociedad es un “afecto” activo que desarrolla el amor como fuerza
expansiva frente al egoísmo de la soledad. Spinoza denomina “pietas” a la virtud
cívica como utilidad propia y comú n que se realiza en un Estado democrá tico o
racional: práctica de la solidaridad racional y organizada. El fin del Estado es la
libertad y seguridad que debe respetar la libertad de pensamiento y en el que
cuentan todos y cada uno de los individuos: el referente de la vida política y del
Estado es la amistad y no el contrato.

ROUSSEAU

Discurso sobre las artes y las ciencias

19
 Rousseau parte de la separación tajante que se ha producido entre el
progreso material y el progreso social. Desde un aná lisis antropológico y
sociológico, es el primer pensador que trata de explicar el extrañamiento de sí y
el malestar de una sociedad avanzada.

Segú n Rousseau, el hombre moderno aparece como “fuera de sí”;

enmascarado en la exterioridad, apariencia, opinió n de los demá s… El hombre
moderno se establece en la dualidad ser-aparecer, es decir, entre lo que el
hombre querría hacer y lo que hace. Este es el nú cleo del malestar moderno.

El orden social coacciona al hombre para hacerle olvidar su propia

naturaleza. Por tanto, habrá que analizar la evolución del hombre siguiendo el
desarrollo de hechos históricos de orden técnico, econó mico… Al igual que el
Glauco plató nico, el hombre natural ha quedado sepultado por la civilización:
cuanto más progreso material, má s conocimiento, más se distancia el hombre de
sí mismo y de los demá s. Desde esta perspectiva, aunque pertenece a la Ilustració n,
Rousseau se aleja de sus planteamientos, sobre todo, de la confianza ciega en la
razó n y el conocimiento.

La Academia de Dijon premió este trabajo de Rousseau. Rousseau defiende

que el progreso de las artes y las ciencias había contribuido a corromper las
costumbres.

Segú n Rousseau, los hombres son libres por naturaleza, pero los
gobiernos, los mantienen esclavizados. Para encubrir esta situació n, las artes y
las ciencias ahogan el “sentimiento de libertad originaria” y les hacen amar la
esclavitud, formando los “pueblos civilizados”.

Los ciudadanos permanecen uniformados y, de esta forma, eliminan los

sentimientos y pasiones naturales: lo artificial sustituye a lo natural y las normas
a la libertad.

Discurso sobre el origen de la desigualdad

Rousseau parte de la hipó tesis de que, en un principio, el ser humano vivía

en estado de naturaleza. En este estado, el hombre gozaba de salud y vivía en un
hábitat fértil que le ofrecía lo necesario para vivir. El estado de naturaleza para
Rousseau es una hipótesis, a diferencia de Hobbes. Ademá s, segú n Rousseau, la
guerra no es un estado natural sino el producto de las instituciones sociales.
En el estado de naturaleza, el hombre se regía por sus sentimientos
naturales, sobre todo, por el “amor de sí” o el cuidado de la propia vida y la
piedad hacia el dolor de los semejantes. Pero este estado de naturaleza no había
traído nada al hombre; só lo la reflexió n racional introducirá la conciencia de una
existencia separada, del tiempo, de la muerte, de la separación entre
naturaleza y civilización. También las pasiones dependerá n del desarrollo
social, ya que, la estructura psicológica está relacionada con la estructura social.

20
 El abandono de este estado se debió a la “perfectibilidad” del ser humano,
que puede ser positiva o negativa (“¿Por qué el hombre es susceptible de
convertirse en un imbécil?” Discurso).

El hecho específico de la sociedad civil fue el surgimiento de la propiedad

privada. La aparició n de la propiedad privada supuso la caída de la humanidad en
la esclavitud y la guerra. La consideració n de Rousseau de la propiedad privada
es contraria a la de Locke, quien la considera un derecho natural que el Estado ha
de preservar, aunque ambos defienden su no abuso y su legitimación por el
trabajo. A diferencia de Aristóteles, Rousseau defiende que la sociedad no se da
por naturaleza, sino que es una creació n artificial: ni siquiera la familia es algo
natural y tampoco el lenguaje como un artificio motivado por las pasiones
(moralidad, cortesía, vanidad…).

Con la institució n de la propiedad privada surgió la rivalidad económica y,

con esta rivalidad, la ambición y la desigualdad social. A través de la apropiación
de bienes por el desarrollo de la agricultura, la metalurgia… la dicotomía fuerte-
débil se desdobló de inmediato en la de ricos y pobres. A la alienación del
parecer se une la del tener, donde el “amor a sí” se sustituye por el egoísmo y el
interés, dando lugar a la violencia psicoló gica y social que describió Hobbes.

Para poner fin a esta “guerra de todos contra todos” se recurrió al pacto
social. Pero dicho pacto es viciado porque fue impuesto por los ricos, añ adiendo a
la opresión econó mica la política. Ademá s, las artes y ciencias contribuyeron a
reforzar este pacto. La piedad se transforma en rivalidad, poder y esclavitud
social. En el contrato surgido por el derecho del má s fuerte, los hombres,
ignorantes, sellaban un pacto de servidumbre, de tal manera, que las anteriores
polaridades se resuelven en la de amo-esclavo.
El origen del mal viene determinado por una organizació n de la sociedad.

Pero toda desigualdad es contraria a la naturaleza; producto accidental y

contingente, que puede reformarse mediante un nuevo contrato social. No se
trata de un regreso nostá lgico, sino de un salto hacia delante.

En la filosofía de Rousseau contrasta el optimismo antropológico con el

pesimismo histórico. Aunque del avance civilizador ha supuesto la
mercantilización de la existencia con las “guirnaldas” del arte y las ciencias,
como sostendrá Marx de forma parecida, ha de promoverse la primacía moral
sobre los valores científicos y materiales.

Frente al derecho fá ctico, existe un derecho ideal que pone de relieve que
todos los seres humanos son libres e iguales. La sociedad injusta y opresora dará
paso a este nuevo derecho.

El Contrato Social

21
 Esta obra de Rousseau comienza donde termina la obra anterior, es decir,
en la necesidad de superar las injusticias sociales. Rechaza que el poder político
pueda fundamentarse en la fuerza, en el derecho divino de los reyes o en el del
amo sobre el esclavo.

Para superar esta situació n, se ha de utilizar la racionalidad y la voluntad

general para el servicio del hombre. La ú nica legitimación de una sociedad es el
consentimiento mutuo o el pacto ú nico de asociación entre iguales. La voluntad
general es la voluntad del conjunto de los ciudadanos, unidos en el cuerpo social
y político, que tiene como objetivo el interés común. Entregando cada individuo
sus derechos a la comunidad, a nadie se los entrega salvo a sí mismo.

De esta forma, se logra la transparencia individuo-sociedad. La voluntad general

subordina los bienes particulares al bien común.

El pueblo aparece como sujeto y objeto del poder soberano, en una

soberanía absoluta e inalienable, de tal manera, que la dualidad soberano-
súbdito, también desaparece.

Cada individuo, al aceptar la voluntad general garantiza su propia libertad

porque, por una parte, obedece a la voluntad que ha contribuido a constituir y, por
otra, a su propia voluntad, ya que mediante ella se ha comprometido a aceptar la
voluntad general como propia.

No se trata de una voluntad cuantitativa, sino de la “voluntad general” en

la que los hombres han de ser guiados por intereses universalistas, como un “yo
común”. La libertad só lo se da en las leyes del Estado moral. El gobierno se
ejerce bajo el imperio de la ley, que es una y la misma para toda la ciudadanía. Por
tanto, critica la división de poderes (Montesquieu) y la representación política.
Segú n Rousseau, todo representante o cuerpo de representantes se constituye
como una sociedad parcial con sus propios intereses y atenta contra la voluntad
general.

En el Contrato no se da la “paz civil” (Hobbes) sino la libertad de los

individuos, que se han asociado. El contrato social supone una discontinuidad o
ruptura: la libertad natural queda transformada en libertad civil, de tal forma,
que la independencia del estado de naturaleza queda superada en la libertad
moral.

La libertad só lo puede preservarse por la tensión de la razón y la

voluntad, ya que, hay que estar aprendiéndola y sosteniéndola continuamente. No
basta el razonamiento, como planteó Só crates, porque el hombre es también
sentimiento y sinrazó n. Rousseau concibe al hombre moral e intelectualmente
autónomo y soberano. La autonomía implica la pérdida del miedo y del
infantilismo culpable que somete al hombre a tiranos y déspotas. Pero el hombre
no puede llegar a ser libre sin educación. La propia comunidad de individuos

22
libres y autó nomos se erige como educadora. No se trata de igualdad jurídica sino
de reciprocidad, ya que, la base del pacto social, su contenido, es la libertad.

La libertad se integra en el seno de la colectividad y el pueblo, como

hemos visto, se constituye en sujeto y objeto de la soberanía y su expresió n,
radicalmente democrática, es la voluntad general. Lo público y lo privado, el
individuo y la comunidad forman una unidad. La voluntad general se configura
como una norma de justicia, como un imperativo categórico que expresa la
dimensió n universalista de los individuos. Si para Hobbes el fin de la obediencia
era la protección y seguridad, para Rousseau es la salvaguardia de la libertad.
Desde esta perspectiva, la ley, como proyecció n de la voluntad general,
representa la suprema expresió n de la libertad.

Al igual que el preceptor del Emilio, el legislador del Contrato es,

fundamentalmente, un pedagogo que no tiene poder.

La vía de salvación religiosa se sustituye por la política, que ha de conducir

a los hombres a la reconciliación consigo mismos y con los demá s.

Ortega

EL cambio histó rico en el que vive el hombre no es un continuo homogéneo;

hay una cierta estabilidad que cristaliza por períodos. Ortega llama a estos
períodos de cierta constancia vital “generaciones”.

Esta cristalizació n de la Historia en épocas le lleva a exponer otra idea

característica de su filosofía de la Historia, como es la separació n entre dos tipos
humanos: la masa y la minoría. La masa tiende a conservar esquemas fijos, a ser
pasiva, a vivir só lo en el presente. La minoría, por el contrario, tiende a romper
moldes, a ser creadora y a vivir hacia el futuro. Seguramente, hay una influencia
de la filosofía de Nietzsche en la concepció n orteguiana de las élites o minorías,
sobre todo, a través del concepto de “Superhombre”. Al igual que la mayoría de
los intelectuales de la generació n del 14, Ortega concibe la política como una
pedagogía social. En la Rebelió n de las Masas, critica la obtenció n del poder por
las masas, debido, sobre todo, a su ignorancia por su excesiva especializació n en el
saber.

La nivelación, segú n Ortega, só lo genera opinión y, por tanto, pérdida de

vitalidad y creatividad. Ortega critica la orientació n utilitarista y prá ctica de la
cultura y la socialización del hombre por lo anónimo. En la sociedad de masas
no hay crítica ni razonamiento, sino acción directa o barbarie, de ahí, la necesidad
de unas minorías rectoras.

Desde esta perspectiva, en La deshumanizació n del arte Ortega valora el

arte de vanguardia como un arte aristocrático y, por tanto, desmasificado.

Para estudiar las variaciones histó ricas, Ortega jerarquiza los fenómenos;
unos dependen de otros má s profundos. Así, las transformaciones de orden

23
industrial y político dependen de las de orden moral y estético y éstas
dependen, a su vez, de determinada sensibilidad vital. Esta “sensibilidad vital”
está constituida por los valores e ideas que debe crear la minoría y ser aceptada
por la masa.

Por otra parte, Ortega critica las concepciones colectivistas e

individualistas de la Historia. La primera porque, segú n Ortega, las masas son
siempre conservadoras, pasivas, tendentes a persistir en lo que hay. La segunda
porque, si no hay cierto grado de comunicació n entre las masas y la minoría, cierta
sensibilidad vital compartida, las élites nunca podrá n influir sobre la masa.

Las relaciones de una generación con la anterior pueden ser, a su vez, de

homogeneidad, si ambas se mueven por los mismos intereses (época
acumulativa) o de heterogeneidad, si ambas se mueven por intereses
divergentes (época revolucionaria).

W.Benjamin

Benjamin resistió al totalitarismo nazi hasta que, perseguido por la Gestapo, se

quitó la vida en la frontera franco-española. Si Hillesum es la resistente interior al
nazismo y Semprún es representante de la resistencia política, Benjamin simboliza la
resistencia intelectual.

Experiencia

Según Benjamin, la filosofía no capta la experiencia en su temporalidad y

singularidad, debido a su idealismo. Además, la experiencia puede perderse por exceso
de acontecimientos. La técnica no es integrada en el mundo humano, sino que lo
desfigura porque sólo hay señales que se comunican y absorben. Los nombres que
damos a las cosas han dejado de expresar su ser (lengua adánica) para convertirse
en información. Esta pobreza de la experiencia es una “nueva barbarie”. La pérdida de
la experiencia se produce por la ocultación de la muerte y la transformación de la
narración en información. El sentido del relato es convertir al oyente en testigo.
Según Benjamin, la experiencia es la sabiduría de la vida que se transmite por la
literatura y es algo vivo que uno descubre por la indicación sabia de otro. No es cultura
ni mera acumulación, sino instante y oportunidad (kronos) a diferencia del tiempo
lineal, homogéneo y vacío que ofrece el progreso.
En la cultura moderna ya no hay experiencias sino un estado de shock que
afecta al individuo y a la vida social: masas, desarrollo técnico, nuevos medios de
comunicación… Para superar el shock, hemos de ampliar la experiencia como
memoria, de tal manera, que el tiempo no quede cosificado a lo que venga de fuera, sin
esperanza. Esto significa poder contar lo que nos pasa: la disgregación de la vida, la
masificación de la sociedad, la automatización de los individuos…
La pérdida de la experiencia supone perder la percepción de lo que se vive , de
integrarlo en la vida y compartirlo (empobrecimiento de la realidad y del sujeto) Un
factor importante en esta pérdida es la transformación de la vida por la ciencia y la

24
técnica, que no son neutras. Así, la guerra es cuestión de eficiencia industrial y
estrategia comercial para conquistar mercados. La tecnología del s.XX tiene tal poder
que el hombre ya no puede abarcar la totalidad de sus consecuencias. Un hecho
fundamental en la pérdida de la experiencia es la conversión del ser humano en
trabajador como un autómata que ha de adaptar su cuerpo a la máquina, de tal
forma, que no hay tiempo para metabolizar la vivencia en experiencia.
Cuanto más desarrollo tecnológico y económico, más pobreza en experiencia, menos
acciones con sentido, más anonimato y ruptura con la tradición. El tiempo se vive
como aceleración y sometimiento de todos los ámbitos de la vida al dinero. De esta
forma, el sujeto se ve reducido a la mera reproducción del capital en una vida arruinada
y sin autonomía. El capital aparece como un nuevo dios que exige un sacrificio
continuo: masas de personas, cosas, acontecimientos, bajo el único valor de
cambio.
Historia
Benjamin toma del marxismo la concepción de la verdad como justicia. Así,
habla de los oprimidos y no de la clase trabajadora. El conocimiento ha de ser redentor
porque debe reconocer a las víctimas la felicidad que no lograron, de aquí, la
importancia de la memoria. El conocimiento que persigue la memoria no es un objeto,
sino una semilla de posibilidades. Así, la memoria está en contra del historicismo en
su planteamiento de que la historia tiene una lógica:”la historia no es sólo una ciencia,
sino una forma de rememoración”.
La felicidad ha de darse en el presente. La historia se realiza en tanto el presente
actúa como redención del pasado. El reconocimiento de las muertes en generaciones
anteriores es necesario para ser conscientes de lo que ahora disfrutamos. Así, la
responsabilidad no sólo se da ante el otro, sino ante la conciencia histórica. Conocer el
pasado es recordar en un momento de peligro: ser reducido a instrumento de la clase
dominante. El pasado es como una astilla que corroe la seguridad del presente.

La tecnología eleva la responsabilidad hasta niveles desconocidos y su excedente es

la guerra como dominio del hombre por el hombre. La tecnología no define la
relación hombre-naturaleza sino una forma de sometimiento. En nuestra época, también
ha transformado el concepto de Arte (cine, fotografía) Aunque la obra de arte pierde
su “aura” de ser única por la reproducción técnica, el aspecto positivo es su
acercamiento a toda la vida social. Este acercamiento puede hacer del Arte un medio
de liberación, aunque en los totalitarismos su empleo fue el contrario. El fascismo,
según Benjamin, es una “estetización de la política” porque capta el poder de las
masas, sus deseos de liberación, pero no da una expresión política sino estética. La
masa goza del espectáculo de su protagonismo (cine, arquitectura…) incluso en la
visión de la guerra como espectáculo. El exceso de progreso científico no se traduce en
dignidad de la vida, sino en destrucción.
Desde estos planteamientos, Benjamin critica las construcciones de la historia que
anulan la individualidad. La historia nunca se ocupa del pasado ausente, que es el de
los vencedores. Por tanto, la tarea de la espiritualidad, que no es un adorno de la
economía, es hacer justicia en el mundo. El capitalismo es una religión que
universaliza las necesidades y la culpa, de tal manera, que la lucha de clases ha de ser
una lucha contra la deshumanización.
La “imagen dialéctica” significa esta recuperación política del pasado en el presente.
Al igual que en la alegoría barroca lo caduco del mundo muestra la frustración y la
necesidad de redimir el presente, la “memoria” debe desarrollar este movimiento. El
potencial de la alegoría es el de un signo dialéctico en el que la historia puede ser

25
borrada o salvada: revelar las fuerzas de la historia que están adormecidas en el tiempo
vacío, homogéneo de la narración histórica lineal. El pasado vencedor sobrevive al
tiempo, mientras que el pasado vencido desaparece en la historia. Se banaliza la vida
cuando se la considera un precio para alcanzar fines políticos y la muerte cuando es
moneda de cambio para la paz. El olvido tiene un componente político.
Benjamin toma una pintura de P.Klee (Angelus Novus) como metáfora de la crítica al
progreso. El Ángel, empujado por el viento del progreso, va viendo las ruinas y
escombros de la historia. El progreso, en su apariencia de novedad, repite lo mismo y
sus costes son las víctimas olvidadas en su nombre. Por tanto, es un error concebir al
totalitarismo como contrario al progreso. Fascismo y progreso tienen en común el
desprecio del ser humano como precio para un bienestar colectivo. No se puede
amputar la catástrofe como si la historia continuase con su lógica o devenir. Hay lugares
en los que el pasado yace dormido, pero laten sueños de felicidad que debemos recordar
y por los que actuar.
La fuerza del ahora está en prefigurar el tiempo mesiánico en el que desaparezcan las
víctimas y los oprimidos. El orden mesiánico, más allá del profano, extiende la
felicidad a las víctimas, revelando una política que ha de plantear el derecho a la
felicidad de cada individuo. En este anhelo, el Arte juega el papel de ser un vehículo
de emancipación.
La melancolía moderna no está en la genialidad (Aristóteles) ni en la “acedía”
medieval, sino en la conciencia de la explotación y de la fugacidad. Anhelamos la
unidad perdida consigo y con el mundo porque el hombre moderno es extraño de sí
mismo y del mundo.
La idea ilustrada de Humanidad se ha construido sobre la inhumanidad, la
desigualdad, la opresión.., desde la violencia escondida en el desprecio a lo concreto. La
visión progresista de la historia y de la política no considera importante las “bajas”, ya
que, las víctimas sólo serían un accidente del progreso. Para los vencidos el estado
de excepción es la regla. La violencia crea el derecho y lo mantiene violentamente,
de tal forma, que el derecho es la institucionalización de la política. Según Benjamin, la
decisión, más allá de todo derecho, debe ser la de hacerse cargo de la injusticia o
sufrimiento del otro como una decisión excepcional que pone fin al decisionismo del
estado de excepción (Schmitt) Para el vencedor y sus herederos lo negativo sólo es una
contingencia, mientras que para las oprimidos significa la permanente suspensión del
derecho.
La “tradición de los oprimidos” nos enseña que el estado de excepción es la
regla, a diferencia del punto de vista del vencedor. Los oprimidos sólo conocen la
suspensión del Derecho. Si los muertos no cuentan, la felicidad no pertenece al ser
humano, sino al superviviente.
Benjamin toma de la teología aspectos que no aparecen en la filosofía moderna: la
muerte y su redención. El olvido de estas realidades se traduce en la política de los
vivos contra los muertos porque el conocimiento verdadero ha de reconocer a las
víctimas la felicidad que no tuvieron: mirar la miseria del presente no como un hecho,
sino desde la frustración. Lo olvidado o dado por perdido es el deseo de salvación
que es lo más importante de una existencia. A diferencia de la concepción de Hegel,
para Benjamin, ningún futuro justifica a las víctimas. La memoria puede abrir
expedientes que para la historia están archivados (Horkheimer) Sólo cabe la
universalidad de una política para todos los seres humanos porque el ser humano nace
para realizarse y ser feliz.

26
 Según Benjamin, el Mal tiene una capacidad infinita para enmascararse
como progreso, donde sólo hay barbarie en su mito.
La industria de la cultura ha logrado que las imágenes de marginalidad, opresión…
sean mercancías que sirven para una catarsis y, de esta forma, el dolor queda diluido en
una imagen estética. El mal se revela en el extraño lenguaje de la comunicación
objetiva e instrumental, como una lengua sin espíritu, sólo hecha para el dominio y la
usurpación. Las cosas y los seres humanos se vuelven meros objetos de representación.
Si Hegel había afirmado que la razón debe asumir la devastación en las grandes
destrucciones y construcciones de la historia, para Benjamin, ninguna salvación hay en
la idea de progreso. Así, defiende una contrahistoria hecha de la memoria de los
vencidos, en la que, rememorar el sufrimiento. Catástrofe y cultura, en la ideología del
progreso, sólo son transmitidas por los vencedores.
Debemos pensar la libertad en relación con el mal y buscar el núcleo del mal en
la racionalidad moderna. Esta racionalidad puede convertir todo lo existente en
objetos y, por tanto, reducirlo a la nada. El judío, el proletario… nacieron bajo la
precariedad, el desamparo y, en ellos, como en el resto de las víctimas, está la fuerza del
instante mesiánico de una redención en la historia. Para Benjamin, la historia es el
escenario del mal, pero también, el único lugar donde combatir en nombre de los
vencidos de ayer porque la esperanza está en los vencidos. Lo mesiánico como
potencialidad de la historia está en los testimonios de las víctimas y, sobre todo, en su
resistencia.
La apariencia de novedad del capitalismo es engañosa. La mercancía es el infierno
de la eterna repetición; los sueños alucinados de progreso que sólo significan
alienación. Benjamin recuerda que, para los primeros románticos, el reino de la razón
sólo perpetúa el dolor y la corrupción a través del cálculo, racionalización de la
sociedad burguesa. El mal es también el vaciamiento de la memoria individual y
colectiva en la maquinaria destructiva del capitalismo. El individuo atrapado en el
engranaje de la producción y el consumo carece de alma porque sólo es un obediente
seguidor de impulsos que proceden de la mercancía. De esta forma, todas las
relaciones sociales permanecen cosificadas.
El espíritu faústico del hombre lanzado a la técnica acaba devorándolo: la
modernidad liberó las fuerzas del fascismo. El “shock” es la experiencia del soldado en
las trincheras, del tiempo homogéneo de la producción y el consumo y, por tanto, de la
pérdida de la biografía y de la memoria.
La infancia es amenazada por una sociedad dominada por el pragmatismo de los
adultos, su sacrificio del tiempo a la utilidad.

H. Arendt

Esta filósofa analizó el fenómeno del totalitarismo y el problema de la relación

entre la normalidad y el mal. Su obra se centra en la dimensión política del ser
humano, sobre todo, a partir de las Catástrofes histórica que vivió.

27
 El totalitarismo supuso formas absolutamente nuevas de organización socio-política y
de dominio que no se pueden comprender desde la tradición. Supuso la destrucción del
terreno público de la política a través de una realidad ajena que sobrepasa al hombre.
La naturaleza (nazismo) o la historia (bolchevismo) se convierten en movimientos
absolutos y la ley es producto de este movimiento. Según Arendt, las causas
fundamentales del Totalitarismo son el antisemitismo, la decadencia del Estado-
nación, el imperialismo..
La sociedad del Uno implica que la existencia es pura negatividad. La lealtad de
individuos atomizados (sociedad de masas) implica el desprecio por el valor de la vida
humana. Dominar, fabricar una humanidad como un cuerpo en el que se expresa la
naturaleza o la historia. En este espacio, la ley es, a la vez, esencia y mecanismo y, de
aquí, la banalidad del mal (Eichmann) La ideología totalitaria prepara al ser humano
para que pierda la facultad de juzgar y se convierta en verdugo o en víctima
propiciatoria porque la finalidad fundamental de este movimiento es transformar la
naturaleza humana.

El campo no es un fenómeno aislado, sino la institución del sistema totalitario

para la destrucción de la persona jurídica, moral.. El hombre es cosificado, reducido a la
animalización o a un muñeco fantasmal (“Figuren”)No se trata de un sistema
despótico sobre los hombres, sino de un sistema en el que el propio ser humano se
vuelve supérfluo. De esta forma, el campo es la realidad de esta “dominación total”.
La dominación totalitaria borra las fronteras entre el bien y el mal, la inocencia y la
culpabilidad porque “todo es posible”. La meta es fabricar otro hombre sin
personalidad jurídica, conciencia moral, espontaneidad. Las SS constituyeron el
instrumento de un programa de eliminación, en el que el asesinato y la tortura son
simples técnicas. Hombres normales entrenados para un plan racional de
liquidación de lo humano. Eichmann es un hombre que no sabe vivir sin instrucciones.
Declaró en su juicio que su culpa procedía de la obediencia. El nazismo, ante el “no
matarás” impuso el “debes matar”. Arendt denomina “ausencia de pensamiento” a la
adhesión irreflexiva a normas, ideales.. por parte de personas normales. Kant
había definido el “mal radical” como el egoísmo que no atiende a la moral. Para Arendt,
el mal no es demoníaco, sino que surge de la ausencia de pensamiento: no
correlación entre motivo y daño (banalidad del mal)
Los movimientos totalitarios se nutrieron de individuos desclasados y
atomizados que veían irrelevante su existencia individual. Para quienes sobrevivieron a
la Primera Guerra Mundial, la moral humanitaria y el progreso eran puro artificio. En
este ambiente, el totalitarismo proclamó que el Estado, la ley, la cultura… estaban en
quiebra. Así, el totalitarismo se ofrecía como un mundo alternativo, oculto (sociedad
“Thule”) conspiratorio, cuyo objetivo era el todo, la dominación completa.
La ideología totalitaria se ofrece como el principio eterno de la naturaleza y de
la historia. El Estado emerge de la naturaleza entendida como violencia, dominación,
extinción. Así, se negó al hombre la capacidad para la espontaneidad o para tener un
proyecto de vida propio. Para Arendt, la “banalidad del mal” surge de esta relación
entre el hombre normal y el hombre criminal: sólo el bien puede ser radical porque el
mal no posee profundidad ni dimensiones demoníacas.
La clave del tratamiento industrial de la vida como muerte está en la
complicidad de la vida cotidiana con el crímen. Esto es posible por el sometimiento
del bien y del mal a la activación del poder. Las acciones eran monstruosas, pero el
artífice ordinario. La “monstruosa máquina de masacre administrativa” necesitó la
participación de personas normales para poder funcionar.

28
 El régimen nazi fue apoyado por la masa. Como hemos señalado, la culpa de
Eichmann procedía de la obediencia. Se aceptó irreflexivamente el deber de asesinar y
torturar para el bien de la “nación” o de la “raza”. Pero el crimen no es sólo la acción,
sino el dejar hacer, dejar ser.
El totalitarismo todo lo presenta como política (ciencia, derecho, cultura..) que remite
a la ley absoluta de la historia o naturaleza. Así mismo, la acción (movilización)
aparece como el valor dominante y revolucionario, que ha de borrar el pasado. La
política se reduce a la visibilidad de un espacio público, que da acceso a un mundo
común. La “vita activa” del hombre se compone, según Arendt, de esfuerzo
(supervivencia biológica), trabajo y acción. La acción es la vida política o la vida
pública, que no es sometible a la técnica, la economía.., es decir, no es un medio para
otro fin (dominación, riqueza, bienestar…) Para Arendt, la violencia no es política sino
instrumental. La violencia nunca crea libertad política positiva y, además, los derechos
son el requisito para la libertad política no su consecuencia.
Frente al Totalitarismo, la filósofa valora la necesidad de la espontaneidad, el
espacio público, el juicio crítico, la libertad, pluralidad… como condiciones de la
vida política o “activa”. El mundo sólo es habitable cuando trasciende la funcionalidad
de los bienes, la utilidad y se convierte en el espacio, más allá de lo biológico, de la
acción y la palabra, es decir, más allá de la “labor” y el “trabajo”. El poder, por tanto,
no se define como dominio, soberanía o violencia, sino como un actuar juntos para
crear algo nuevo en el mundo.
Si el Totalitarismo es la anulación de lo político, las revoluciones del s. XVIII
supusieron la apertura de lo político. A partir del análisis de estas revoluciones, Arendt
considera que hoy vivimos en una época donde el “homo faber” está por encima de la
libertad política. Desde esta perspectiva, frente a la revolución norteamericana, Arendt
es más crítica con la revolución francesa porque se desarrolló más desde el objetivo de
satisfacer las necesidades materiales de la población. Critica la utilización política de
los sentimientos (compasión, piedad…) porque no tienen límites y no puede darse en
su ámbito la negociación, persuasión…; sólo conllevan la “acción directa”. La
compasión sustituye la pluralidad del pueblo por los padecimientos del pueblo.
Contrapone a esta utilización política de los sentimientos, la solidaridad porque sí abre
la posibilidad de unos límites racionales. Estos análisis llevan a Arendt a plantear la
incompatibilidad entre la política y lo económico. Si la “vita activa” se convierte en
actividad técnica y económica, la consecuencia es la pérdida del juicio reflexivo y, por
tanto, del espacio de lo político. Reducir la política a la “labor” animaliza al ser
humano porque lo reduce a la vida biológica, instintiva, con la consiguiente pérdida de
libertad. La acción política ha de traer novedad y libertad. Arendt denomina
“natalidad” al hecho de que llegamos nuevos al mundo para comenzar algo nuevo. La
política ha de ser el medio donde los seres humanos desarrollan su singularidad
Según Arendt, Eichmann no era estúpido pero carecía de ideas porque la capacidad
para la moral es independiente de la instrucción. Así, el juicio a Eichmann planteó las
relaciones entre moral y política. Arendt se sintió impresionada por la banalidad del mal
capaz de las “fábrica de cadáveres” y “fosas del olvido”, para hacer que los seres
humanos sean superfluos como seres humanos.
Después del totalitarismo no se puede creer en una naturaleza humana ni en una
resistencia innata el mal. El caso de Eichmann planteó el problema de cómo explicar las
acciones monstruosas cometidas por personas que, en otras circunstancias, parecen tan
normales y ordinarias.

29
 Arendt mantiene que si la banalidad es el problema de una sociedad de
masas, debemos recuperar la autonomía como base de la moralidad. El valor del ser
humano no está en lo que sabe, sino en lo que hace. Arendt escribe una serie de
conferencias sobre Kant a raíz del juicio a Eichmann.
La razón moral nos introduce en un mundo de “espíritus” (Kant) o de seres libres. El
deber de tratar al otro como un fin es constitutivo de mi libertad y, este principio moral,
es válido para todos los seres racionales. El ser humano no pude dejar de concebirse
como inteligencia. Si no mejora la responsabilidad de cada uno, poderes
incontrolados acabarán dirigiendo una sociedad infantil, dependiente, caprichosa.. En
este contexto, también toma de Kant la capacidad del juicio del gusto para ser
discutidos, comunicables, plurales..No hay humanidad en abstracto, sino en su
capacidad de pensamiento y de emitir juicios en el ámbito público.
Estos planteamientos llevan al pacifismo de la sociedad europea en libertad.
Los ejércitos no son motor de desarrollo, sino de esclavitud y pobreza. Arendt resalta de
Kant la idea de la Ilustración, no como acumulación de información, sino del
atrevimiento a pensar por uno mismo, frente a la implantación de un reino perverso
basado en el temor y el egoísmo. El escritor y superviviente J. Semprún mantiene que,
en el campo, muchas veces, decidir vivir es obedecer el mal radical y, por tanto, su
triunfo. Las acciones no emanan del deber, sino de la supervivencia y, por tanto, toda
ley moral desaparece . Según Kant, lo diabólico es que desaparezca la posibilidad de la
ética; el mal triunfa cuando el amor a sí mismo está por encima de cualquier otro
amor.
Arendt identifica el mal radical con la sociedad totalitaria. En la sociedad totalitaria
se elimina la acción política y moral y, sobre todo, toda individualidad. Aceptar una
ideología que va a solucionar todos los problemas sólo es posible con la dominación del
individuo. Así, todo lo que se oponga al movimiento de “mejora” debe ser eliminado y,
para ello, han de eliminarse sentimientos como la compasión y la solidaridad.
Toda individualidad, espontaneidad, se somete a un Organismo o a una
Máquina. Las víctimas de los campos sentían que vivían en un universo que no puede
ser posible porque sólo hay sufrimiento físico, humillación, asesinato, degradación…
No se utilizó a las víctimas para ningún fin económico y tampoco pagaban por ningún
delito. Si un mundo es concebido en términos utilitarios, grandes masas de personas
pueden resultar supérfluas.
La masa en la sociedad totalitaria se define por la incapacidad para pensar: el
individuo se somete a los intereses del grupo y no distingue lo que es verdad o mentira.
La masa, que conoce los crímenes, sólo obedece. En este contexto, Arendt se pregunta
cómo se comprende a una persona cuyos crímenes no le llevan a ningún tipo de
reflexión (la banalidad del mal es la otra cara del mal radical) El criminal no siente
culpa, responsabilidad, ni arrepentimiento; sólo hay una obediencia sin
pensamiento. No importa a lo que se dedique la “ Empresa”, sólo hay que obedecer y
medrar.
Repitiendo frases hechas, diseñadas, los criminales delegaban la responsabilidad en la
burocracia, las instituciones… La superfluidad del individuo está en el planteamiento de
que si no lo hago yo otro lo hará (muy pocos se negaron al asesinato en los
Einsatzgruppen) Según Arendt, la irreflexividad produce más daño que los “instintos
malignos”. Arendt está de acuerdo con Sócrates en el planteamiento de que el
pensamiento es una necesidad humana.
El diálogo socrático genera perplejidad más allá de las costumbres o clases sociales.
No sólo somos seres racionales que hablan, sino seres pensantes que pueden dialogar
con su alma. Este diálogo del alma es el examen en el que nos damos cuenta de las

30
condiciones en que vivimos. Sócrates y Arendt mantienen que debe haber una
propiedad del pensamiento que impide a los hombres hacen el mal. Sócrates prefirió
perder la vida a ser un hombre injusto o caer en vergüenza ante sus propios ojos (el
cuidado del alma es el más importante en la vida humana) Así mismo, la mayéutica
socrática nos hace caer en la cuenta de que pertenecemos a una comunidad, antes de ser
seguidores de una ideología.
“No me condena un individuo, sino la calumnia y envidia de muchos. Esto es lo que
ha condenado a muchos hombres buenos.” (Platón. Apología de Sócrates)
Según Arendt, la actitud socrática es la que deberíamos mantener en situaciones de
crisis social, cuando la mayoría se deja llevar irreflexivamente. La armonía con uno
mismo está en evitar hacer algo con lo que no sea capaz de vivir. No se puede ser
indiferente ante el mal. Aquí, Arendt toma el ejemplo de la resistencia de Thoreau ante
las leyes que legitimaban la esclavitud. Por tanto, critica al “pensador” que aislado
en su mundo pierde toda capacidad de juicio ante la vida política (Heidegger) El
“pensamiento puro” puede ser ausencia de pensamiento frente a la razón compartida,
plural, libre…
Resulta necesario promover un pensamiento crítico porque el mal radical destruye
la capacidad de juicio e impide compartir un mundo común. El problema ante el juicio
de Eichmann es el de si los seres humanos tienen la capacidad de valorar sin apelar a
una ley.

M. Foucault

Para Foucault, la filosofía debe ser un diagnóstico del presente. Si, para
Aristóteles, el hombre era un “animal político”, para Foucault, el hombre moderno es
un animal cuya vida está en entredicho por el poder político
Continuando las preguntas kantianas, Foucault se pregunta qué somos hoy. Foucault
da una respuesta “genealógica” (Nietzsche) a esta pregunta kantiana: el individuo como
producto uniforme en la relación entre el cuerpo y la historia: pensamiento
científico, técnica, relación con el poder. Según Foucault, hay tres dominios
genealógicos del sujeto: conocimiento, relación con el poder, ética (deseo) . A lo largo
de la historia, la salud, la locura.. no han sido “objetos”, sino que surgen de prácticas
sociales e históricas. Continuando la tradición de los “maestros de la sospecha”, no hay
una visión única o canónica de la realidad. No hay una naturaleza esencial del
hombre soberana sobre la verdad, ni hay un progreso ni una lógica que las unifique
en la historia. Al igual que un arqueólogo, habrá que analizar los sedimentos del poder
porque no hay una continuidad o lógica en su acontecer. Además, Foucault vinculó la
racionalidad ilustrada con los abusos del poder político en el surgimiento de la cárcel, la
fábrica, la escuela, el psiquiátrico..
Cada época tiene su sistema de conocimiento y los límites de la experiencia posible.
Pensamos y percibimos desde clasificaciones ya impuestas: implicación de saber
(“episteme”) y poder (“dispositivo”) De manera similar a Nietzsche, Foucault sostiene
que el orígen de los valores no es una razón sino un acto de fuerza: los que
dominan fijan el significado de los actos. El vacío dejado por la “muerte de Dios” y
del sujeto ha sido llenado por ciencias humanas que extienden su saber a las
condiciones de posibilidad de la vida humana. Si la “episteme” define a la ciencia de
una época, el “dispositivo” hace referencia a las prácticas discursivas y no discursivas

31
(instituciones coercitivas) que definen la relación saber-poder. De esta forma, la verdad
no está fuera del poder y, cada sociedad, tiene una particular “política general de la
verdad” como técnicas para inculcar comportamientos. La sociedad está imbricada
con manifestaciones concretas de “saber poder” (“microfísica del poder”)
La fábrica sujetó a los individuos al aparato de producción, el psiquiátrico o la prisión
al aparato de corrección, la escuela al aparato de transformación del saber. De esta
forma, las instituciones ocupan todo el tiempo de la vida. La sociedad está imbricada
por el saber-poder, la vigilancia y el control. El panóptico sería la versión laica de la
omnipotencia divina. Así mismo, la disciplina sobre el cuerpo (trabajo, higiene,
sexualidad…) encubre la ilusión de una cohesión social. .. No hay leyes que emanen de
un soberano, sino que todos somos actores en los múltiples efectos del poder. La
“gubernamentalidad” ha pasado del “poder pastoral” a la “diplomacia político-
militar” para culminar en la biopolítica en la sociedad contemporánea.

La política es una estrategia global, un campo de fuerza que no responde a

fundamento alguno. Desde esta perspectiva, la biopolítca supone el control de la
natalidad, longevidad, salud pública… El poder no excluye, sino que regula
(“normalización”) La medicalización de la sociedad va en consonancia con el
desarrollo del capitalismo.
La medicina supone el cuidado de las fuerzas de trabajo y la distribución de la salud
en términos de mercado: el cuerpo se convierte en objeto económico de producción y
consumo.
La biopolítica tendría a la población como objeto, la economía política como saber
y los dispositivos de seguridad como tecnología. La economía política se legitima por
el rendimiento, los efectos…y la población es concebida como elemento económico. El
cuerpo se concibe como máquina y regulación biológica de las poblaciones (natalidad,
longevidad, salud pública…) El ejercicio del poder político evoluciona en la
modernidad: no se trata se tener poder sobre la vida y la muerte sino de administrar y
maximizar la vida. Por tanto, no se excluyen la disciplina y la regulación (“sociedad de
normalización”) La biopolítica aplicada a las poblaciones decide qué debe vivir o
morir; normalizar la sociedad eliminando a los “degenerados” para que vivan los
“sanos” (racismo de Estado) La lucha entre fuerzas y no el pacto fundan el poder, de
aquí, la disciplina, el sometimiento de los cuerpos.. No hay leyes que emanen de un
soberano, sino que todos somos actores en los múltiples efectos del poder.
La polis moderna es el panóptico y el campo como una máquina independiente de
quien la ejerce.
La Modernidad es biopolítica. El liberalismo produce libertad, pero la somete a
controles. La libertad se plantea desde la seguridad (técnicas disciplinarias) Así, el
cuerpo viviente se transforma en centro de la política.

El hombre-empresa supone una normalización como administración de la vida o la

expansión de la racionalidad de mercado a ámbitos no económicos. El espacio vital de
la salud, educación… se convierte en mercado.
Para resistir a la opresión del poder, Foucault propone la necesidad de
gobernarnos a nosotros mismos y gozar de la propia individualidad, de forma análoga,
a los estoicos, epicúreos.. Foucault encuentra en estas filosofía la liberación del
individuo no inmerso en instituciones. El sabio se convierte en un “ideal regulador”
como gobierno sobre uno mismo (“estética de la existencia”) Quien es soberano sobre
sí no abusa del poder sobre otros.

32
 M. Zambrano

El exilio marca toda la vida y filosofía de M.Zambrano. Zambrano ve en la razón

imperante en occidente una razón instrumental que disminuye las posibilidades del ser
humano; la razón instrumental impone una realidad homogénea que somete al ser
humano. La filósofa defiende un liberalismo humanista en el que critica la libertad de
mercado o la economía liberal por las desigualdades que impone a la sociedad. El
liberalismo económico, según Zambrano, fue el factor fundamental de la crisis europea
de mediados del s.XX (Horizonte del liberalismo)
Una “política revolucionaria” supondría el amor al dinamismo de la vida y, por
tanto, la imposibilidad de someterlo a estructuras inmutables. Por el contrario, el
fascismo es un odio contra la vida porque impide una verdadera experiencia vital.
Zambrano equipara el fascismo al idealismo, en cuanto que se caracteriza por un odio
al presente que queda convertido en una ficción sin vida. Para combatir el fascismo, los
intelectuales han de abandonar su torre de marfil y comprometerse con las
circunstancias históricas. En este contexto, a diferencia de Ortega (la vida humana
tiene una consistencia histórica y cognoscible) para Zambrano la historia “se revela
como tragedia” o como “historia sacrificial” que habrá de convertirse en una “historia
ética”. De esta forma, al contrario que Ortega, critica la divinización de la historia
porque la historia es una historia sacrificial: debemos tener en cuenta el pasado para
avivar el presente en la esperanza de deshacer la tragedia. El motivo del desastre es la
“adolescencia” que impone el Idealismo a través de ideas falsas que impiden alcanzar
una verdadera experiencia.
Al igual que el poeta y filósofo A.Machado, contrapone un humanismo socialista y
una “mística de los popular” al fascismo que se iba imponiendo en la guerra de España.
Si el fascismo es consecuencia directa del racionalismo y de los excesos del idealismo
alemán que imponen una destrucción de lo humano, la cultura española, según la
filósofa, había renunciado a la moderna violencia científica. Así, en La Agonía de
Europa, defiende una nueva Europa cristiana y no dominada por la razón científico-
instrumental para salvar a Europa de la soberbia de su cultura racionalista. S.Agustín
sería, para Zambrano, el fundador de esta concepción de Europa basada en la esperanza
y el amor solidario. En este contexto, Antígona simboliza a las víctimas que han sido
sacrificadas por las ideologías de la Historia. Zambrano es contraria a la divinización de
la Historia de la filosofía hegeliana. Se ha de mantener la esperanza de que la “historia
ética” desplace a la “historia sacrificial” en la necesidad de recuperar el pasado para que
no se repita.
Desde su militancia republicana, la filósofa mantiene que la democracia sólo se
logrará con la participación de todos en cuanto personas, ya que, la historia
sacrificial es producto del absolutismo, siempre presente en occidente. El Absolutismo
“teme a la riqueza, la multiplicidad, el cambio”, anula el tiempo y es producto del
racionalismo como voluntad de poderío. El fin de ser persona sólo se logra en la
sociedad democrática, mientras que el dictador sólo exige adoración y “servicio de
voluntades”.
El fascismo se caracteriza por una desconfianza hacia la vida, la incapacidad para
crear , la violencia contra lo que no se quiere reconocer, el misticismo heroico, el odio
al presente por un pasado ficticio y un futuro falaz. Para salir del nihilismo provocado
por el idealismo y el fascismo, la filósofa opone la “sangre universal” de la vida a la
“sangre” de la “tierra”. Más allá de las razones sociales, políticas o económicas, la crisis
de la cultura occidental viene por la pèrdida del sentimiento religioso de participación

33
y comunión con el resto de los seres (“eclipse de la Piedad”) No se trata de la historia de
los hechos, sino de la de la esperanza y desesperanza.

ÉTICA

Platón

En el mundo aristocrático (épocas oscura y arcaica) la virtud o areté era

considerada una cualidad intrínseca de la nobleza y, por tanto, dependía del linaje,
del éxito en las empresas y de la fama, tal como aparece en los poemas homéricos.

En el mundo democrático, desaparece la vinculació n de la virtud a la

aristocracia. Gracias a los sofistas la areté se pude enseñ ar (Retórica) y, de esta
manera, está al alcance de todos los ciudadanos para conseguir el éxito social y
político.

Contra esta situació n reaccionó Só crates, para quien la virtud es el

conocimiento objetivo que debe aportar el éxito para el alma. Para Só crates la
virtud es la sabiduría misma (intelectualismo ético)

Como consecuencia del dualismo ontoló gico, el conocimiento del bien ya no

radica en meras definiciones sino en realidades objetivas. Frente al sofista, el
filósofo será el auténtico maestro de la virtud, ya que, tiene un conocimiento
objetivo del Bien en sí, la Justicia en sí..., tal como esboza Plató n en la parte final del
Menó n.

La virtud en la filosofía plató nica adquiere tres sentidos que no son

independientes de su concepció n del alma y su teoría de las Ideas.

Virtud como sabiduría. Como Só crates, también Plató n considera que só lo

puede vivir bien quien conoce lo que es el bien. La diferencia es que el Bien, la
Justicia... son para Plató n entidades subsistentes. Ambos, también identifican la
utilidad con el bien o con el conocimiento.

Virtud como purificación (catarsis) La doctrina ó rfico-pitagó rica

considera que el alma es inmortal y se reencarna tras la muerte en el cuerpo. En el
caso de Plató n, el alma debe purificarse o alejarse de todo lo corporal para que
cese la reencarnació n y el alma pueda permanecer y contemplar el Mundo
Inteligible.

Virtud como Justicia. Plató n sostiene que a cada funció n del alma debe
corresponderle su virtud o areté particular, para que se dé la justicia o armonía en
el alma. Así, al alma racional le corresponde la prudencia o sabiduría, a la
irascible la fortaleza y a la concupiscible la templanza. El alma racional debe
gobernar a la irascible y concupiscible, que pertenecen má s al á mbito de lo
sensible.

34
 La forma de vida filosófica es la má s placentera porque conoce y supera a
la vida dedicada al placer material y al honor. Los placeres de la mente son los
mejores y má s estables. Ademá s, si el placer es un vacío que ha de ser llenado
con una realidad, má s realidad hay en las Formas que en la realidad material. En
este contexto, segú n Plató n, el hombre que no cuida su alma es fuente del mal.

S.Agustín

Tal como aparece en Confesiones, la relació n de Dios con el hombre no se da

en abstracto sino que es una relació n personal. “Conversión” significa “volverse
sobre sí mismo” en la convicció n de que la presencia divina só lo puede hallarse en
el interior del hombre. Así, en esta obra, S. Agustín profundiza en un alma
desgarrada entre la necesidad de “comprender” a Dios para creer, hallar paz y
armonía, y la indigencia intelectual y material.

En la filosofía agustiniana se de una evolució n desde la confusió n del

hombre que duda (escepticismo), adquiere certeza y convierte la certeza en un
mensaje liberador desde la autoridad de la propia experiencia. Aunque comparte
con Plotino la necesidad de un repliegue a la interioridad, la interioridad
agustiniana es personal y no abstracta.

Dios se refleja en el alma y el alma y Dios son los pilares de la filosofía

cristiana de S. Agustín: “conocerse a sí mismo” en tanto que imagen de Dios. El
objetivo del ser humano es la felicidad, de tal manera, que el hombre ha de
volverse hacia el soberano Bien y amarlo. La libertad capacita al hombre para
dirigirse hacia Dios, en contra de la ignorancia, concupiscencia, soberbia del
pecado original. De esta forma, frente al intelectualismo griego, la voluntad es
má s importante que la razó n.

La libertad pertenece a la voluntad. S. Agustín distingue entre libre arbitrio y

libertad que sería dada por Dios para dirigirnos hacia el Bien. La voluntad es
libre de apartarse del Bien, por tanto, la gracia es necesaria para volver a Dios.
La mente puede percibir las verdades eternas y prá cticas en cuanto que la ley
moral refleja la ley eterna.

El amor hacia Dios significa que el alma deja de reconocerse en lo sensible,

como la necesidad de volver de los cuerpos a Dios. Así, el amor a Dios es el
fundamento de la moralidad frente a lo mudable que nos aleja de Dios (Mal) El
amor al mundo es finitud y pérdida. La virtud como “ordo amoris” significa
amar lo que debe ser amado, por tanto, las virtudes teologales son superiores a
las platónicas. Hemos de conocer con el alma porque Dios se revela en el interior
y la unión con Dios se produce por medio del amor. La clave de la vida moral no
es si se ha de amar, sino qué debe ser amado porque un amor equivocado puede
llevar a la desgracia. Desde esta visió n, distingue el amor Dei, proximi y sui.
El mandamiento de amar a Dios reúne todas las virtudes y da sentido y unidad a
todas las operaciones humanas. Dios ocupa la cúspide de este “ordo amoris”.

35
 El amor cristiano parte de lo superior y se dirige a lo inferior, a
diferencia de la concepció n del amor plató nica y aristotélica.

Spinoza

La tarea decisiva en la ética es eliminar la servidumbre o impotencia,

es decir, pasar a tener una mayor perfecció n de mente y cuerpo; transmutar la
“tristeza” en “alegría”. La ética de Spinoza no es una ética de la libertad, sino de la
liberació n. La relació n de la humanidad consigo misma y con la Naturaleza tiene
que ser una lucha contra la superstición, la violencia y la servidumbre.
La liberació n no es un juicio moral sobre las “pasiones”, sino que tiene relació n
con el carácter efímero de los bienes ordinarios y la decisió n radical de buscar
el “verdadero bien”: no una reflexió n, sino una conducta racional de vida en la que
el deseo de “alegría” puede vencer al deseo marcado por la “tristeza” de la
pasividad y de las ideas inadecuadas. La “fortaleza” entendida como firmeza y
generosidad es el “afecto” má s importante.
El deseo puede desarrollarse como “alegría” y “tristeza” porque nuestro deseo es
el que determina el valor de un objeto: no deseamos algo porque sea bueno,
sino que es bueno porque lo deseamos. No puede haber una moral como
supresió n del deseo. No puede darse un ascetismo, sino una transfiguració n del
deseo. Así, la potencia racional del ser humano es la que ha de llevarle a la
liberació n o felicidad; la beatitud no es una recompensa, sino la virtud misma y
el verdadero amor trae “alegría” o incremento de la potencia de vivir. El bien va
vinculado a la utilidad y el mal a lo contrario, ya que, el bien incrementa el
conato y el mal lo disminuye: el interés por la vida buena supone un aumento de la
racionalidad y la potencia. Bien y mal son “afectos” de “alegría” y “tristeza” de
los que somos conscientes. No hay distinció n entre afecto e inteligencia en el
conocimiento de lo bueno y lo malo porque, como hemos visto, conllevan el
aumento o disminució n de la potencia: un afecto só lo se supera con otro contrario
y de mayor intensidad. Spinoza critica la idea cartesiana de que la voluntad es
más amplia que el entendimiento, ya que, no hay voluntad independiente del
entendimiento.
El desarrollo de la conciencia individual va unido al despliegue de los “afectos”,
de tal manera, que la lucha contra las “pasiones” supone un esfuerzo integral del
individuo y no só lo mental. La potencia de pensar de la mente es el poder de
entender los afectos y, así, padecer menos las “pasiones”. Las “pasiones”
implican pasividad, heteronomía, servidumbre o la impotencia del individuo para
ser causa de su propia vida. La propia vida es tan fuerte que el hombre liberado
só lo piensa en ella desde la eternidad de cada instante y no en la servidumbre para
una redenció n que só lo puede darse má s allá de la propia vida. La lógica del
miedo y de la superstición ha de ser desenmascarada porque obstaculizan el
camino a la verdad y a la beatitud. La ló gica del miedo es la del odio. La moral
del esclavo que impone las normas sobre el bien y el mal implican una limitació n y
no un desarrollo del ser humano. El grado má ximo de impotencia, segú n Spinoza,
es la “abyecció n” o el autodesprecio.
Segú n Spinoza, los afectos excesivos son delirantes (avaricia, ambició n…) y, por
lo tanto, se debe conducir su energía a respuestas racionales, activas y generosas.

36
 Los “afectos”, cuanto mejor son conocidos están más bajo nuestro control
frente a la servidumbre o impotencia para moderar su influencia. La pasividad que
generan las “pasiones” tiene como consecuencia la fluctuación entre el miedo
(perder la riqueza, la fama…) y la esperanza o esclavitud por conseguirlos. El
hombre pasional es zarandeado, supersticioso, sin contento de á nimo en una vida
azarosa. La liberació n consiste en salir de esa fluctuació n a partir del conocimiento
interno de que el amor siempre es mejor que el odio. Cuanto má s conocimiento
de los “afectos” menos dependencia de las “pasiones”. Por tanto, no hay una
voluntad pura y absoluta como facultad de querer o no querer, ya que, los “afectos”
ya implican conocimiento. La virtud no depende de una voluntad, sino de la
potencia liberadora del entendimiento. Eliminar el finalismo y la superstició n que
está n en la imaginació n y que desconoce el orden necesario de la Naturaleza,
tendría como consecuencia gozar con otros hombres de una naturaleza
humana más fuerte o solidaria mediante “el conocimiento de la unió n con toda la
Naturaleza”.
Spinoza critica la pretensión de controlar el deseo porque es ineficaz y só lo se
asienta en la ignorancia y el desprecio hacia la vida humana. Por tanto, la ética no
puede significar un sometimiento a normas, sino promover el afecto de la
“alegría” o incrementar el conato. Desde esta perspectiva, la ilusió n del libre
albedrío se diluye en el conocimiento de la relació n necesaria entre las cosas
singulares porque la liberació n radica en el conocimiento de las causas. La libertad
no se relaciona con una “voluntad”, sino con la potencia o esencia del individuo y
las fuerzas que lo constituyen.

Levinas

Según Levinas, ante una razón occidental que ha privilegiado la razón

dominadora, la filosofía debería tener su comienzo en la ética.
Debe haber una responsabilidad ante el otro más allá de la certidumbre del yo,
del sí mismo. Esta relación es anterior al mundo y no un principio de poder. No soy un
sujeto cerrado, sino abierto, como “rehén del otro” que irrumpe sobre la identidad y el
mundo. De esta forma, hemos de pensar en el ser humano como una singularidad
irreductible, sola de la que no podemos apropiarnos. La responsabilidad, además, va
más allá de otro específico reconociendo su singularidad y finitud.
El otro no es representable, ni conceptualizable y, por tanto, no puede ser objeto
de propiedad, dominio…Su subjetividad es su humanidad más allá de todo interés y,
por tanto, debe desaparecer toda actitud controladora. Levinas contrapone el
totalitarismo de la sociedad occidental, donde Ser e Idea se identifican, a una
sociabilidad basada en las diferencias que no trata a los individuos como objetos.
Esta sociabilidad implica el esfuerzo por que cada ser humano tenga su lugar en el
mundo y por que no sea posible la verdad sin la fraternidad.
Los males del ser humano no proceden de la naturaleza, sino del propio ser
humano.
El amor al otro debería, según Levinas, ser el fundamento del Estado que debe
satisfacer, tal como planteó Platón, las necesidades de todos los ciudadanos. Lo
fundamental no es el conocimiento, el rendimiento o la competencia, sino las
relaciones con los demás. Estas relaciones otorgan un “gozo” que se sitúa más allá de
todo placer egoísta o instintivo. Ir hacia el otro es, en muchas ocasiones, un movimiento

37
de rebeldía anárquico contra lo establecido, pero, este movimiento, es el “reino del
Bien”.
El “infierno de los males” temido por Kant ha ocurrido y las personas cultas no lo
refrenaron. Hemos vivido en una cultura que no impide pactar con la barbarie.
Levinas mantiene que la voz de la conciencia está más allá de principios y conceptos.
La indigencia, dolor, del otro sacude mi mundo más allá de todas las máximas y me
lleva a la infinita trascendencia de la prohibición de matar. Sólo encontrarnos con la
fragilidad del otro puede abolir el egoísmo. En este sentido, Levinas coincide con el
pensamiento kantiano de una anterioridad del Bien en el ser humano, pero difiere de
Kant porque el sujeto no se haría por la autonomía racional, sino por la elección. La
debilidad, desnudez de ser víctima ha de despertar la bondad y no un principio racional.
Además, la ética se vive en plural como justicia, de tal manera, que el ser humano
ha de salir del anonimato de la miseria, la barbarie…No puede haber una felicidad ciega
al dolor del mundo.

Levinas apunta al cara-a-cara y al encuentro con el “Rostro” como ejes

fundamentales de su filosofía. Ante esta verdad, la razón occidental ha sido siempre
inhospitalaria al desarrollarse desde una identidad que, como Idea, Razón, Historia…,
ha sometido toda alteridad. No hay conceptualidad del encuentro, ya que, este se hace
posible por el otro o lo imprevisible. Lo infinitamente otro, el prójimo o la muerte, no se
enlaza en un concepto, ni se piensa a partir del horizonte de lo mismo. La relación ética
es una interrogación, no teórica, sino abierta al desamparo, la indigencia…, donde
el único imperativo posible es la no violencia o respeto al otro.
Frente a la ética, la ontología como filosofía primera, es una filosofía de lo
neutro que, políticamente, se traduce en la tiranía del estado como universalidad
anónima e inhumana. En un mundo donde el rostro fuera plenamente respetado, no
habría más guerra. La no-violencia es la finalidad y la esencia del discurso: la palabra,
según Levinas, es la primera derrota de la violencia. Por el contrario, que lo otro no
aparezca como tal, más que en su relación con lo mismo, es la violencia como origen
del sentido. Para Levinas, la lectura no es una huida, sino un oponer la desnudez
infinita de la conciencia moral a la inhumanidad. Todo fundamentalismo religioso,
dictadura, totalitarismo… suele comenzar con la quema pública de libros.
La filosofía conmina al yo como escena en la que se desarrolla la trama de lo
humano. En el contexto actual de manipulación de la conciencia, “mirar al otro” es
una opción o un riesgo ético, anterior a toda conceptualización o sistema. En un
ambiente de mezquindad y de claudicación ante la razón estratégica o instrumental, se
vuelve necesario primar la situación ética, en la que, la responsabilidad y la justicia
aparecen como lo primero. Así, Levinas, concibe el inicio de la filosofía como apertura
a la trascendencia.
El significado de Dios es esta exigencia ética, no contaminada por el ser. Esta
“Huella” plantea la ruptura de la totalidad del mundo y, por tanto, con la autosuficiencia
de la Razón. Sólo podemos hablar de Dios en término de relación con el otro y, sólo en
esta relación, se da la significación de la “Huella” del infinito como relación con el otro.
La reivindicación de una comprensión de lo humano como no-finito o como aquello
cuya significación no tiene un final, subvierte la primacía del saber y propone, en primer
lugar, el hacer. Anterior al saber, debe existir un pacto previo con el Bien, como un
fondo de humanidad. En este contexto coincide Levinas con Benjamin o Rosenzweig en
la liberación de la “tradición de los oprimidos”. No seguir pensando como si
Auschwitz no hubiera existido. En este contexto, no se puede ceder, como plantean

38
Benjamin y Levinas, a la seducción del historicismo o la reconciliación de las masacres
con la lógica del progreso.
Levinas critica la filosofía de Heidegger, quien sí fue afín al nazismo, porque se
mantiene en la obediencia a lo anónimo, conduciendo a la justificación de la tiranía
como arraigo al “suelo” o veneración al amo. En la filosofía de Heidegger, no hay
responsabilidad sino relación con el ser. La única relación del Dasein con el tiempo es la
de la angustia ante la muerte, pero no el dolor del otro. El pensamiento del “Rostro”
reitera la prioridad de lo humano sobre las cosas, oponiéndose a la tradición de la
filosofía occidental. Desde esta perspectiva, Levinas también critica el sometimiento del
hombre por las “ciencias humanas”.
Según Levinas, occidente diseña desde el saber y la política la subsunción de lo
particular a un Todo abstracto, ya sea el concepto o el Estado. Por el contrario, su
filosofìa propone una universalidad surgida del orden ético, que se fundamenta en la
particularidad de la responsabilidad: cuando falta el soporte institucional ha de quedar la
humanidad del hombre.
La guerra deviene como una situación impersonal que disuelve la autoconciencia
en un mero transmisor de ideas y acciones de potencias anónimas. Confrontación
hobbesiana o totalidad hegeliana, que sacrifica al individuo desde una concepción de la
realidad que identifica ser y violencia. Después de Auschwitz, se puede pensar lo
humano pero hay que hacerlo de otra manera. Según Levinas, desde la reivindicación de
la relación con el otro, entendido como experiencia originaria de sentido, sin que por
ello, el yo quede cosificado, tal como mantenía la filosofía de Sartre. No existe una
historia unitaria, ni el sentido se halla prefigurado de antemano. Lo humano se abre al
infinito de una relación abierta, en la que se va constituyendo el sentido.
Si, para Sartre el otro me cosifica, para Levinas es quien hace surgir en el yo la
conciencia moral. Así, lo humano no consiste en el “cuidado” de sí mismo, ni en la
angustia ante la muerte (Heidegger), sino en la obligación o compromiso con el otro,
que despierta la conciencia moral en el yo. La situación comprometida en la que se
encuentra la ética adquiere su primacía gracias a la responsabilidad por el otro. Una
relación de sentido se da, únicamente, cuando entre el yo y el otro se ha superado la
fase de indiferencia o de reducción mutuas.
El comienzo es el otro, que está ya como inquietud en el fondo de la conciencia de la
justicia y que se hace explícito en la responsabilidad como constituyente de la
subjetividad, antes que cualquier otra máscara o identidad. De esta forma, el mal no es
la limitación de ser, sino la falta de sentido en el ser. Para Levinas, toda existencia
requiere una orientación que le permita salir de la soledad de ser. Este rodeo es el del
encuentro con la alteridad. El mal significa egoidad o indiferencia ante el sufrimiento de
los demás. La cuestión, para Levinas, es la no-indiferencia frente al diferente; intentar
dar fin a la clausura de lo inhumano mediante el encuentro con el otro.
Como existir monádico, el sujeto sólo se refiere a sí mismo, viéndose condenado a
ocuparse sin tregua de sí. La consecuencia es que el sujeto se convierte en un lastre para
sí mismo. El existir se sufre como aprisionamiento, sujeción, encadenamiento.
Experimentado como sufrimiento, el ser es una invitación a escapar. Pero la relación
con el otro no es la de sujeto-objeto, ni la relación dialéctica. Esto significa postular la
primacía de la relación ética, en la que el yo no puede tener poder sobre el otro y, en
la que el otro, es siempre presentado como la infinitud de un “Rostro”.
Esta relación ética no es un sistema autoclausurado, ni un “principio supremo” del
que se deduzca una moral. Se trata de descubrir el sentido de lo humano donde el yo
se fractura y se expone como responsabilidad. Sólo en esta apertura puede
reinterpretarse la temática de la verdad, del bien, de la justicia… como cuestiones que

39
vertebran el sentido de lo humano. Así, frente a las filosofías de la “Totalidad”, Levinas
afirma la imposibilidad de pensar al otro como excusa para reducirlo (Totalidad e
Infinito) Soy los otros porque soy obligado más allá de todos mis poderes, posibilidades
o elecciones. Si Adorno mantenía que mientras hay mendigos sólo habrá mitos,
para Levinas la imposibilidad de indiferencia ante el sufrimiento es también la
imposibilidad de decir “yo”.
En virtud de su monismo, la razón despersonalizada devasta el espacio interhumano
del diálogo. Además, el encuentro con el otro es singular y no cabe en una temporalidad
del reloj. Una vida deja una impresión en la nuestra, pero la huella permanece fuera de
nuestro alcance.
Si Kant partía de la dificultad para la Ilustración, Levinas parte de la relación
entre cultura y barbarie. El quién se elimina en las modernas ciencias humanas, de tal
manera, que el determinismo sustituye a la autoafirmación del sujeto y pierden todo
sentido la libertad y responsabilidad. El derecho a la vida no puede yacer en la guerra.
Mientras haya miseria no puede ser la principal urgencia la salvación personal; el valor
de la libertad se cuestiona cuando está falto de justicia. El Bien vuelve al hombre
vulnerable al sufrimiento, “rehén” de un prójimo. Frente a la cosificación sartreana, el
amor es ese vínculo paradójico que despoja al otro de sus determinaciones hasta hacerlo
impenetrable. El “Rostro” es expresión y no desvelamiento, así como tampoco, sujeción
a un concepto o sistema.
Si el otro es expresión, esto explica, como en el Fedro platónico, la prioridad de la
expresión oral sobre la escritura: la franqueza del encuentro cara a cara sobre la
“verdad”. De esta forma, la ética se convierte en el suelo del lenguaje.
El “Rostro” es la absoluta desnudez o vulnerabilidad, desde la que se ordena “no
matarás” y suscita en su interlocutor una responsabilidad infinita y singular. La
violencia comienza con el sometimiento de la individualidad. Sin la ética, la política
degenera en una mera técnica de dominio.
Según Levinas, Auschwitz no supuso sólo el asesinato de millones de personas, sino
poner fin al ser humano singular que es radicalmente otro; supuso la destrucción de la
identidad que se ve obligada a fundarse en la alteridad. Ser nosotros no es competir en
una tarea común, sino entrar en un lenguaje que es justicia “ante toda la humanidad que
nos mira”. El hitlerismo, por el contrario, ha supuesto la reducción del ser humano a
cuerpo inmerso en el mundo del “hay” disfrazado de utopía. La barbarie se convierte
en el fundamento de una civilización que sólo tiene al cuerpo como base de la vida.
Levinas denuncia el riesgo de que la violencia del discurso histórico acabe con la
individualidad, que sólo se convertiría en un “objeto histórico”. Esta violencia
supondría un regreso a la prehistoria, en la que el ser humano, era dominado por
fuerzas anónimas. El lenguaje, según Levinas, es un factor esencial para resistir a esta
violencia. El lenguaje surge en el encuentro con el rostro del otro hombre que “dice” su
fragilidad y su mortalidad; cuestiona toda representación del poder. La guerra no está
en los altares,sino que los altares son su condición de posibilidad, ya que son los seres
humanos los responsables de la paz o de la guerra.
El reino de la historia es el reino de “objetividades mudas”, un conjunto de
voluntades muertas porque ya no son dueñas del sentido de sus obras. Son los
vencedores quienes escriben el destino que explica los hechos históricos. Por tanto,
resulta preciso que lo que está antes de la Historia no sea sepultado por la Historia. La
“epifanía del rostro” aparece cuando las víctimas u olvidados de la Historia expresan
el agravio al que les ha sometido la Historia

40
 El juicio en el que se juzga la interioridad más profunda de la persona no se deja
guiar por la impersonalidad histórica: no dejar que las estructuras e instituciones
históricas reduzcan la subjetividad a un mero dato.

Ser humano

S. Agustín

De forma similar a Plató n, S. Agustín sostiene que el alma es una sustancia

que utiliza al cuerpo como instrumento para la percepció n. El alma es inmaterial
y eterna. Ademá s, a diferencia de Plató n, es única aunque tenga diferentes
funciones.

La inmutabilidad del alma parte del principio platónico de que el alma es

principio de vida y, segú n S. Agustín, su inmutabilidad procede de la participació n
de Dios. Así mismo, el cuerpo no influye sobre el alma, que percibe los cambios del
cuerpo.

El alma, como expresió n de la Trinidad, posee memoria, centro de la

personalidad, inteligencia o razó n y voluntad. De esta forma, el hombre es
imagen de Dios.

S. Agustín distingue entre el hombre interior y exterior y entre el alma o

parte superior y el cuerpo o parte inferior. En el alma reside la dignidad como
amor hacia Dios. Ademá s, el alma se conoce independientemente del cuerpo.

Sostiene una concepció n dualista y pesimista del hombre, ya que el

pecado original se transmite de padres a hijos (traducianismo) a diferencia de
lo que sostenía Pelagio. Por tanto, la gracia es necesaria para la salvació n del
hombre.

El tiempo es relación con el alma como memoria, intuició n y anticipació n.

Así mismo, como expresió n de la Trinidad, si Dios es Ser, Verdad, Bien, el hombre
es ser, conocer, amar.

A partir de Adá n, el hombre perdió la unidad y la visió n de Dios, pero no la

voluntad, que puede hacer volver al hombre a Dios, a diferencia del
planteamiento maniqueo. La Iglesia y los sacramentos serían fundamentales
para esta voluntad de volver hacia Dios, a diferencia del planteamiento donatista.

Descartes

En el contexto del escepticismo (Montaigne) Descartes se propone encontrar una

primera evidencia de la que no podamos dudar. Podemos dudar de nuestros
sentidos, confundir sueño y vigilia, imaginar que un Dios nos engaña siempre,
pero no podemos dudar del hecho mismo de estar dudando. Si dudo pienso y si

41
pienso existo. Descartes, a diferencia de Montaigne (nunca acabamos el retrato
de nuestra vida), concibe la subjetividad como una sustancia
A partir de esta primera evidencia, Descartes concibe al hombre desde un
dualismo, en el que el alma o mente, es inextensa, inmortal, libre, racional.
Ademá s, podemos encontrar en nuestra mente ideas innatas claras y distintas, a
partir de las cuales, deducir el conocimiento. Voluntad y razón pueden llevar al
hombre a conocer y dominar la naturaleza, que es concebida como un mecanismo.

El hombre es un compuesto de dos sustancias: la sustancia pensante y la

sustancia extensa. El alma es inmortal y, ademá s, siente, percibe y sufre las
pasiones. La libertad humana no viene determinada por el cuerpo. El alma, que se
conoce antes y con mayor claridad y distinció n que el cuerpo, queda excluida del
mecanicismo y de la necesidad que afectan al cuerpo. También los seres vivos son
mecanismos, de tal manera, que el alma ya no es forma del cuerpo ni principio
de vida. El dualismo cartesiano supone que el alma no tiene relación con la vida
en su funció n vegetativa o sensitiva. Influenciado por descubrimientos como el de
Harvey, Descartes compara los cuerpos con autómatas que no tienen principio
vital autó nomo.

A pesar de concebir cuerpo y alma como dos sustancias autó nomas,

Descartes es consciente de la interactuación entre ambas sustancias. Descartes da
a este problema una solució n de corte fisioló gico: el alma está situada en la
glá ndula pineal.

En El Tratado de las Pasiones, Descartes mantiene la importancia de la

libertad en el hombre. No se trata de una voluntad indiferente, sino que, se es má s
libre teniendo en el entendimiento ideas claras y distintas sobre lo bueno, la
voluntad se inclina sobre ello. Segú n Descartes, las acciones son voluntarias y las
pasiones involuntarias (causadas por fuerzas mecánicas). Las pasiones son
causadas en el alma por el cuerpo. Por tanto, hay que distinguir la pasió n de la
percepció n que tenemos de su influencia. Las pasiones son buenas por naturaleza
pero puede hacerse un mal uso de ellas y dejar que crezcan desmesuradamente.
Las pasiones dependen de causas fisioló gicas y pueden ser alteradas por el alma,
siendo causadas por algú n movimiento de los “espíritus animales”. No todos los
deseos son incompatibles con la beatitud o serenidad del alma, só lo aquellos que
van acompañ ados de impaciencia o tristeza.

En cuanto a la moral, la prudencia, la decisión y el vencimiento sobre uno

mismo, son las principales claves de un voluntarismo de la razó n, que puede
sobreponerse a las pasiones.

Spinoza

La antropología de Spinoza no es descripitva o casuística, sino explicativa

porque analiza las causas de los comportamientos humanos y hace ver las
consecuencias de sus efectos. Desde una óptica naturalista, Spinoza analiza la

42
vida humana como si fueran líneas, superficies, cuerpos, excluyendo un ideal
de perfecció n o una culpabilidad innata al ser humano.

El ser humano forma parte de la Naturaleza (“no es un imperio dentro

de otro imperio”) El ser humano está constituido por el “conato” y los “afectos”
que producen en el hombre los encuentros con otros cuerpos, de los que puede
ser causa adecuada o inadecuada, es decir, actuar o padecer. Todos los
“afectos” se generan de los má s bá sicos que son el deseo, la “alegría”(aumento del
conato) y la “tristeza” (impotencia para conocer o actuar) A diferencia de lo que
plantearon los estoicos, podemos moderar los afectos pero no eliminarlos porque
en la potencia de la mente está la auténtica libertad. De esta forma, en la filosofía
de Spinoza es fundamental la vinculació n entre afectividad y conocimiento. Si el
conato no fuera un esfuerzo consciente, no podría haber ninguna liberació n de la
servidumbre. “voluntad y entendimiento son uno y lo mismo”. El “deseo” como
conato consciente es fundamental en la concepció n del ser humano en Spinoza
porque la liberació n humana pasa por la evolució n a una mayor capacidad de
conocer y actuar como expresió n de la infinita potencia de razó n. Esta liberació n
(“alegría”) es lo que concibe Spinoza como razó n porque la vida imaginativa es la
vida consciente de sus deseos, pero ignorante de sus causas.
Spinoza denomina “voluntad” al conato de la mente y “apetito” cuando se
refiere a la mente y al cuerpo, de tal manera, que la vida se despliega al
aumentar el conato, pero cuerpo y mente deben ser explicados por su propias
determinaciones, ya que, el atributo de la mente y de la extensió n son diferentes. El
ser humano no puede comprenderse por sí mismo, sino por los atributos, es decir,
como un ser que no es independiente de la Naturaleza: cuerpo y alma no se
determinan. Todo lo que surge del poder del alma o del cuerpo se sigue de leyes
necesarias y no de una jerarquía. Tanto la ontología como la antropología de
Spinoza se basan en un modelo energético y no sustancialista, tal como expresa el
conato del que somos conscientes. Somos en la medida en que afectamos y somos
afectados. La mente se conoce o percibe mediante las “afecciones” de su cuerpo
que puede percibir muchas cosas. La riqueza de la mente viene porque el
cuerpo puede afectar y ser afectado de muchas maneras: nadie sabe lo que
puede un cuerpo porque, ademá s, el cuerpo está compuesto de mú ltiples cuerpos.
Desde esta perspectiva, Spinoza critica la ilusión del libre albedrío como una
capacidad que escapa a la Naturaleza; nos creemos libres en la ignorancia de las
causas que nos está n moviendo a actuar. Hay tantas clases de afectos como clases
de causas y a cada “pasió n” le corresponde un afecto: tristeza-alegría, odio-amor…
El alma no es una sustancia, sino idea del cuerpo. La idea de una afecció n
actú a sobre el alma porque lo que sucede en el cuerpo encuentra su expresió n en el
alma. No hay, como hemos visto, facultades en el alma, sino ideas porque el alma
humana son ideas singulares. Así mismo, el individuo es una totalidad que se
puede concebir desde el atributo de la extensión o del pensamiento. No hay
dualidad, a diferencia del planteamiento cartesiano. El desarrollo de la conciencia
individual va unido al despliegue de los afectos que Spinoza define como
“pasiones” cuando generan “tristeza”. La pasión sólo se suprime con un afecto
contrario y má s fuerte, no con una supuesta capacidad racional que gobernara lo
pasional en el ser humano. La “alegría” es má s fuerte que la tristeza porque implica
apertura y, por tanto, una potencia mayor. Así, la vida humana es una lucha

43
contra las pasiones en un esfuerzo en el que está implicado el individuo
entero.
El conocimiento del alma es el del deseo, pero también el de la inteligencia que
podemos tener sobre el deseo. Se trata de conocer al ser humano, no de juzgarle o
satirizarle porque su existencia no corresponde a ninguna finalidad o arquetipo.
Ademá s, frente al temor que generan las supersticiones, el hombre libre no
piensa en la muerte sino en la vida, só lo se obedece a sí mismo y vive bajo la
guía de la razó n. El valor del pensamiento se mide por sus resultados. La
interacció n entre los seres humanos generan fuerzas que pueden perfeccionar o no
la capacidad perceptiva y cognoscitiva: los encuentros gozosos son los que generan
un aumento de potencia. Así, la liberació n del ser humano pasa por transformar la
pasividad en actividad, el sufrimiento en acció n y conocimiento. Má s fuerte que las
“pasiones” es el conocimiento y su poder transformador porque todo lo que siente
un cuerpo puede ser conocido y, de esta forma, se pueden transmutar los afectos
pasivos o “pasiones” en afectos activos. El ignorante y el sabio no son dos tipos
distintos de seres humanos, sino grados en la evolución del ser humano en el
paso de la servidumbre a la liberación.
A diferencia de Hobbes, Spinoza no tiene una concepció n pesimista del ser
humano, ya que, buscamos la utilidad para poder vivir y perfeccionarnos y nada
hay má s ú til a un ser humano que otro ser humano: el hombre no es un lobo, sino
un dios, para el hombre. El individuo no es la negació n del otro, sino el “encuentro”
que debe conducir a la ecuació n entre vida y alegría.

Kierkegaard.

Kierkegaard, al igual que Unamuno, es un pensador religioso. Lo que hagas

en el tiempo, te servirá para la salvació n eterna. De esta forma, Kierkegaard
plantea el problema de Lessing: ¿Puede una decisió n temporal ser decisiva para la
eternidad?
Kierkegaard expone el dilema existencial de llegar a ser cristiano en la
Cristiandad. Para dar una respuesta, comparte la humildad y la ironía de Sócrates.
En una época dominada por lo “estético”, el dolor se ha convertido en legalidad, la
virtud en rito, todo es hipocresía y formalismo. Así, acomodamos el Cristianismo a
nuestros gustos, flaquezas, deseos... y acabamos por difuminarlo.
La masa impersonal no puede comunicar el verdadero Cristianismo
porque prescinde de la categoría del espíritu, es decir, de la interioridad,
individualidad… La multitud elimina el compromiso personal. Ademá s, la verdad
existencial no es una verdad objetiva; la relació n personal con Dios no puede
objetivarse. Segú n Kierkegaard, todo sistema es una forma de ateísmo o una
deificació n del hombre, porque só lo pertenece a Dios la adecuació n del
pensamiento a la realidad. Ademá s, la verdad no es objetiva porque ha de
transformarnos. Kierkegaard identifica la verdad con la fe y con el riesgo. Así, lo
importante es elegir y que la elecció n implique un compromiso vital.
En las formas de elegir la vida, para el esteta, el tiempo es un discurrir de
instantes sin sentido ni finalidad, que nada tienen que ver con la eternidad. El
esteta tiene necesidad de la distracció n constante y del activismo infatigable. Por
tanto, conoce el tedio y se arrastra por la finitud. Tampoco conoce el compromiso
en el amor porque só lo le interesa el momento de la seducción (Don Juan) Pero
es imposible una repetición para el instante placentero y, de esta forma, prueba

44
todos los instantes sin encontrar sosiego: desespera ante la imposibilidad de
encontrar la eternidad en el instante porque no puede recuperar el pasado.
Por el contrario, la resignació n, la renuncia, el desapego del mundo, son la
condició n de posibilidad de la fe. El “problema de Lessing” no es racional sino
existencial. En este contexto, el esteta só lo llega a fines relativos y el hombre ético
lo relativiza todo. Ademá s, Kierkegaard critica la sustitució n de Dios por la ciencia,
el Estado, el nacionalismo, el bienestar…
En el estadio ético, se parte de la elecció n de dar sentido y elegir lo que se
quiere ser. El criterio es el bien que mira a una realizació n superior. Así, es el
sentimiento del deber lo que nos lleva a moldearnos; el hombre a quien no se le
ha revelado la importancia del deber só lo llega a la mediocridad. Si el esteta goza
del instante sin importarle nada, cuando obramos contra el deber está el
arrepentimiento. La belleza de la ética radica en ser fin en sí misma. En el
matrimonio se sublima la vida estética en un plano superior porque no hay una
separació n de pasió n y amor. El matrimonio supone una decisió n tomada a partir
de una idea de vida y de las dificultades que deben superarse y, de esta forma,
exige el esfuerzo de la interioridad. El matrimonio educa en la responsabilidad y su
prueba es el tiempo: envejecer en la belleza.
El alma religiosa ama el mundo y su belleza, pero no le satisfacen. Mientras
que la infinitud del hombre es negativa porque siempre busca, la de Dios es
positiva. La religiosidad es interioridad como relación del individuo consigo
mismo ante Dios. Ademá s, el hombre religioso se encuentra entre el cielo y el
abismo porque se ve nada ante Dios de manera existencial. Kierkegaard encarna
al hombre religioso en la figura de Abraham y Job o en el sacrificio absoluto. Só lo
la fe puede volver el sacrificio en el instante eterno donde todo nos será devuelto.
Como hemos mencionado, el hombre es má s real cuanto má s individual. La
mayoría de los hombres desesperarían sin fueran conscientes de la riqueza infinita
de su individualidad. Partiendo de la individualidad, se ha de vivir como si la
muerte pudiera ocurrirme en cualquier momento. La seriedad de la interioridad
proviene de tomarnos las cosas de la vida ordinaria jugá ndonos la eternidad en
ellas. La angustia es esta elecció n en la que nos jugamos la vida.

Como patrimonio de los seres espirituales, la angustia no es miedo, sino la

experiencia de mi ser como posibilidad: la angustia es la experiencia de la libertad
como tal. La angustia aparece en el espíritu consciente de no poder huir de la
libertad, aunque en la cotidianeidad, el hombre puede negarla en las ocupaciones,
distracciones…, donde se oculta que la “felicidad” está en cada instante amenazada
por la muerte.
La falta de espiritualidad no reconoce que ha de elegirse en cada momento a sí
misma. Así, lo angustiante es la nada como pura posibilidad de ser; salto que se
produce desde la nada. La angustia es el darse cuenta del vacío como matriz de
todas las posibilidades: tener un tiempo vacío en que habré de elegirme de un
modo u otro. De esta forma, la angustia muestra la evanescencia de todas las cosas
en su asentamiento sobre la nada. Ninguna posibilidad que provenga de mí o del
mundo puede liberarme de mi finitud.
La angustia me obliga a esperar la eternidad, que es la ú nica que puede
librarme del tiempo en su fluir vacío hacia la nada. Así, la angustia es síntoma de
que el hombre es síntesis de tiempo y eternidad: el hombre se sostiene en una

45
realidad que no es él mismo. Desde esta perspectiva, Dios no enseñ a como ocasió n
para el recuerdo (Plató n) sino que engendra en el alma del discípulo la verdad y lo
salva mediante el nuevo nacimiento de la fe (El Concepto de Angustia)

J.P.Sartre

Los temas fundamentales de la filosofía de Sartre son la toma de conciencia

de la libertad y la toma de posició n del individuo en la sociedad que le ha tocado
vivir.
Influido por la Descartes y Husserl, Sartre define al ser humano desde la
conciencia y la conciencia se define a su vez como intencionalidad o relació n
inseparable con el mundo y los otros.
El yo es en el mundo pero, gracias a la imaginación, no es prisionero del mundo.
La imaginació n surge cuando una situació n sobrepasa al individuo y, má s allá , de la
imagen es capaz de nihilizar el mundo y constituir otras situaciones. La
imaginació n también interviene en el realidad de las emociones. La emoción tiene
un cará cter mágico porque puede transformar personas, cosas, situaciones…
Sartre distingue en El Ser y la Nada partiendo de la concepció n fenomenoló gica,
entre el ser-en-si y el ser-para-si. El ser-en-si se refiere al fenó meno y Sartre lo
describe como parmenídeo, sin fisuras, opaco… El ser-para-si o conciencia es
intencionalidad, trascendencia, temporalidad… Así, frente al mundo fenoménico, el
ser humano no encuentra en la conciencia nada que le determine porque la
conciencia es pura trascendencia (“diá spora”) El hombre, por tanto, es libertad. La
vida humana comienza por existir, elegirse, de tal forma que la “existencia precede
a la esencia”. Desde esta perspectiva, la libertad implica la inexistencia de un Dios
creador; si el ser humano es libre, Dios no puede existir. El ser humano es arrojado
a la gratuidad contingente de la existencia (“el ser humano es una pasión inútil”)
aunque el ser-para-si anhele saber qué es o convertirse, como conciencia, en ser-
en-si.
Partiendo de la filosofía de Kierkegaard y Heidegger, Sartre plantea que si el
individuo es libertad se define por ser angustia. La angustia es, para Sartre, el
sentimiento por el que tomamos conciencia de nuestra libertad. La angustia
no es miedo porque está en el individuo como posibilidad. De esta forma, si el ser
humano es libertad también es angustia. La libertad es creació n y su toma de
conciencia es lo que produce angustia (“el ser humano está condenado a ser libre”)
Así, de forma aná loga la planteamiento de Nietzsche, el ser humano cuando elige es
el creador de los valores porque la libertad es su ú nico fundamento (moral de
situació n) La libertad también implica responsabilidad, ya que, cuando elijo,
también elijo có mo quiero que sea la humanidad.
No se puede suprimir la angustia, pero sí hay conductas que pretenden huir de su
influencia. Sartre denomina a estas conductas “mala fe”. Cuando actuamos de mala
fe negamos nuestra libertad o responsabilidad inventando falsos determinismos.
Aunque no haya otro engañ ado, el ser humano puede mentirse a sí mismo. En este
contexto, critica el determinismo en la conciencia que planteó el psicoaná lisis
(Freud)
A través de la mirada, Sartre analiza las relaciones intersubjetivas. La mirada
implica una cosificación que, como miedo, vergü enza, orgullo, se da en las

46
relaciones con los otros. Sentirse mirado es dejar de ser dueñ o de la situació n (“el
infierno son los demá s”)
Sartre mantiene que el cuerpo es la individuació n y también las relaciones
significativas con el mundo. Así, estamos en el lenguaje como en nuestro cuerpo
porque el lenguaje es acció n. El escritor, el intelectual debe mantener un
compromiso con la sociedad.

M.Zambrano

M.Zambrano pone la vivencia del exilio como relació n con nuestra existencia
en cuanto seres humanos o el reflejo de la condició n esencial del ser humano en el
mundo presente. Antígona simboliza la condició n de la humanidad que no
encuentra un lugar propio. Por tanto, la Historia no puede ser el fundamento
del yo; el exiliado no vive en la “circunstancia”, sino que es devorado por la
Historia. La filó sofa afronta el desarraigo desde una “razón poética” que conecta
al ser humano con el amor y lo irracional, así como, con las diferentes
dimensiones del tiempo: sueñ os, tiempo sucesivo y el tiempo propiamente
humano o supratemporal, en cuanto que no divide pasado y futuro en el instante
en el que se vive. Ademá s, el exilio permite ver lo fundamental al ser humano
dejando de lado lo superfluo: no vivir encerrado sino abierto a la realidad. Así, el
ser humano se sitú a ante la importancia absoluta del asombro en un aprendizaje
que surge del alma. La purificación, desposesión del exilio descubren que la
esperanza es unión. Si el ser humano no es consciente del desprendimiento-la
filosofía es una preparación para la vida y hay momentos en los que se puede
perder todo- no sabrá vivir la inmensidad de la vida en lo que tiene de dolor y
esperanza (“el hombre padece su propia trascendencia”)
Zambrano recupera del Orfismo la idea de alma y de su salvación y un
sentido holístico de la vida, de tal forma, que la salvación del alma del ser
humano contemporá neo ha de ser la tarea fundamental de la filosofía. Así, califica
la vida espiritual del ser humano como “delirio” o la experiencia de una
pasividad dolorosa que no puede asumirse y que ha de hacerse cargo del
sufrimiento de las víctimas. La “metafísica de la experiencia” de la que parte la
filó sofa, desemboca en una “razó n piadosa”, “poética” o mediadora que descubre la
hermandad y la responsabilidad: la ética es primaria y originaria, hacerse cargo
de todas las dimensiones de la vida, también de los humillados, los
olvidados…
La libertad ha de disminuir el desarraigo y el exilio existencial tomando como
fundamento el amor que vincula con lo sagrado de lo Otro má s allá de la razó n
instrumental. La raíz de lo humano se encuentra, por tanto, en su “sentir
originario” donde la razó n no se abandona pero se transforma en razó n poética. Si
“conocer es trascenderse”, el ser humano no puede vivir sin el encuentro con su
interior. El “sentir originario” llega al “fondo sagrado” de la realidad porque el
ser humano no es só lo naturaleza, sino misterio y trascendencia. Verdad,
esperanza y amor son estructuras constitutivas del ser humano, de tal forma, que
el amor es el centro que trasciende la condició n humana finita porque si la persona
se cierra se convierte en un personaje. Filosofía, mística y razó n poética pueden
lograr la trascendencia sin alejarse de la experiencia vital y concreta. La
trascendencia implica una unidad de pensar y sentir.

47
 La religiosidad y la actitud mística ante la existencia que se desarrollan en
la “razón poética” pueden superar la desesperanza, la angustia vital o el
nihilismo de una época en crisis. En este contexto, Zambrano comparte con
Unamuno la necesidad de trascender la facticidad: revelar la verdadera realidad
tras la vida superficial cotidiana como un proceso de “desnacer” o re-encuentro
con el sí mismo a lo largo de toda la vida. La filó sofa define al ser humano como un
“heterodoxo cósmico” porque siempre anhela otra realidad que ha de
desarrollarse en el trato con lo otro, lo diferente en una razó n “piadosa” o
“poética”. Las “entrañas” son estos sentimientos que comportan la piedad o el
trato con lo otro como una forma de vivir. Critica la división de la mente
freudiana porque el dolor humano va má s allá de su deseo libidinal.

Conocimiento y realidad

Spinoza

Spinoza identifica la Sustancia con Dios y Dios, para el filó sofo, es la

Naturaleza (Dios sive Natura) No hay, por tanto, un salto ontoló gico entre Dios y
el mundo o naturaleza y, ademá s, no se trata del Dios trascendente, creador, con
cualidades humanas que se había mantenido en la visió n religiosa. Si Descartes
había distinguido tres sustancias, para Spinoza sólo hay una Sustancia que es
causa sui que se expresa a través de infinitos atributos, de los que só lo
conocemos la extensió n y el pensamiento, y de infinitos modos. Los cuerpos se
definen por el movimiento y el reposo y la mente por la articulación de las
ideas. Así mismo, todas las cosas singulares son “modos” de los “atributos” divinos
en los que se expresa la potencia de Dios: el “conato” o tendencia a existir y a
perfeccionar la existencia define a todos los seres, de tal manera, que ninguna cosa
puede tender por si misma a su destrucció n que dependería de causas exteriores y
má s fuertes. La esencia no es una posibilidad lógica, ni un arquetipo, sino la
naturaleza intrínseca de cada cosa singular, toda esencia es singular. Cada cosa
tiene una potencia propia que es su esencia, de tal forma, que las cosas son modos
y no accidentes.
Dios produce efectos, pero los efectos no quedan fuera como una realidad
diferente. Dios se define por la absoluta libertad de su potencia o productividad.
Así mismo, Spinoza distingue entre Naturaleza naturante (productividad de Dios)
y naturaleza naturada (modos que dependen de Dios) Dios es causa inmanente y
no transitiva de todas las cosas en una productividad infinita en la que todas las
cosas está n conectadas por leyes necesarias: causalidad y necesidad son
universales. Así, Spinoza niega el creacionismo y la analogía o jerarquizació n de
los seres respecto a un Dios tracendente. La Naturaleza es un individuo cuyas
partes varían de infinitas maneras sin que cambie el individuo total. La esencia o
existencia de Dios no depende de una “Voluntad”, sino de leyes racionales y
causales. El conocimiento de la Naturaleza nos libera, de esta forma, de los
antropomorfismos, finalismo, la superstició n… La felicidad es el conocimiento
intelectual de Dios, que no depende de la fe y obediencia de la revelación.

48
 Spinoza critica el dualismo alma-cuerpo cartesiano porque conoce el ser humano
en su totalidad y en el conocimiento radica la felicidad. No se puede reducir el
pensamiento a materia ni tampoco al contrario: cada región de ser es eterna,
infinita, ló gicamente autónoma. Para evitar los efectos de la superstició n, la
imaginació n… la educació n del ser humano en su integridad es fundamental:
debemos reformar nuestro entendimiento. Las ideas no son “pinturas”
(Descartes) sino modos de la realidad, de tal manera, que el orden y conexión de
las ideas es el mismo que el orden y conexión de las cosas. El objeto de la idea
es un cuerpo, de tal manera, que todo lo que suceda en el cuerpo es percibido por
la mente. Por tanto, “cuanto má s apto es un cuerpo para obrar o padecer muchas
cosas a la vez, tanto má s apta es su mente”. La mente puede formar muchas ideas
porque su cuerpo es afectado de diferentes maneras por cuerpos exteriores. El
error está en dejarnos llevar por la imaginació n porque concibe imá genes
desconectadas como si fueran toda la realidad generando en los seres humanos
temor y superstició n. La mayor parte de las veces, los seres humanos se relacionan
con las cosas en el orden fortuito que se les presentan y, de esta forma, viven en la
servidumbre que también se produce en el lenguaje como signos arbitrarios y
contingentes, adaptados al nivel del “vulgo”. Por el contrario, lo verdadero es la
idea adecuada o completa, ya que, la idea verdadera es su propio criterio:
pensar es afirmar. Las ideas inadecuadas miran las causas exteriores como
aisladas, mientras que las ideas adecuadas integran al ser humano en la necesidad
de las causas.
No hay en nuestra mente facultades, como había sostenido la filosofía
anterior, sino ideas actuales porque la mente humana son pensamientos
singulares. El conocimiento se vincula a la acción y no al ensimismamiento o a
una meditació n aislada del mundo.

Spinoza concibe el método como generación de conocimientos, al igual que en

el método geométrico se parte de conceptos que los axiomas desarrollan para la
construcció n de figuras, propiedades… De esta forma, podemos conocer el ser
individual como producto de leyes necesarias y universales. Ademá s, las
matemáticas alejan de los prejuicios finalistas que nacen de la superstició n y de
la ignorancia. El método geométrico no sólo se aplica al conocimiento de la
Naturaleza, sino al de la vida humana. La idea verdadera es conocido por su
génesis, es decir, da a conocer las razones internas de su producción. Spinoza
define el entendimiento en el método deductivo-genético como “autómata
espiritual” porque las demostraciones geométricas están determinadas. A
medida que nos alejamos del objeto percibido y adquirimos má s perspectiva, el
conocimiento deviene adecuado porque se ve má s ampliamente la red causal;
conocemos “sub specie aeternitatis”. Así, lo que nos es comú n produce “alegría”
siendo este el inicio de la razó n. Cuanto má s conocemos a Dios má s ideas
adecuadas tenemos, somos más activos padecemos menos la “pasió n” y, por tanto,
somos má s capaces de desarrollar la naturaleza humana sustituyendo el odio y
el temor por la razón.
Spinoza distingue tres grados en el conocimiento que se corresponden con tres
formas de vida, ya que, el conocimiento no está separado del conato.
El conocimiento empírico también incluye a la imaginació n. Este nivel só lo
llega a las ideas confusas o inadecuadas, ya que, no está n relacionadas con otras
ideas. La mente se comporta en este grado de conocimiento de forma pasiva.

49
 El conocimiento de “nociones comunes” corresponde al de la ciencia. La razó n
conecta las ideas y, por tanto, la mente deja de ser pasiva.
La “ciencia intuitiva” es el modo pleno de conocimiento, ya que, nos permite ver
cada ser singular desde la perspectiva de lo eterno, es decir, como expresió n de la
potencia y productividad de la Naturaleza.

Dios

Kant

Kant ha demostrado en el análisis de la Razón (“Dialéctica trascendental”) que las

ideas de la metafísica (Dios, Alma,Mundo) no aportan conocimiento porque no se
pueden sintetizar con los fenómenos, por tanto, la metafísica no pude ser una ciencia.
Podemos pensar estas ideas, pero no conocerlas. La razón busca en los seres
contingentes lo no condicionado, pero la idea de Dios está más allá del conocimiento
humano: la idea de Dios no puede ser demostrada ni tampoco refutada, al contrario de lo
que sostenían escépticos y materialistas, ya que, ir más allá de la experiencia implica
acabar en una falacia.
Kant va demostrar que los principales argumentos teóricos que se han dado para
demostrar la existencia de Dios son inviables. Distingue entre teología revelada y
teología natural. Así mismo, la teología natural se divide en trascendental (conceptos
puros) y natural (conceptos sacados de la experiencia) Según Kant, se han dado los
siguientes argumentos para demostrar la existencia de Dios:
 Prueba ontológica (S. Anselmo, Descartes) No se puede hallar la existencia de un
objeto por el análisis de su concepto; no se puede pasar de lo lógico a lo real.
 Prueba cosmológica (Sto. Tomás, Leibniz) Esta prueba mantiene que un ser
necesario debe haber creado a los seres contingentes. Esta demostración tiene un
fundamento más natural, pero abusa de la categoría de experiencia, ya que, sólo
se puede aplicar a la experiencia posible. Además, la causa necesaria de la
naturaleza puede ser la propia naturaleza.
 Prueba físicoteológica o teleológica: Esta prueba parte del orden en la naturaleza
para concluir en la existencia de una inteligencia ordenadora. Según Kant, la
percepción del orden escapa a las intuiciones y, además, se sirve de un
razonamiento analógico entre la naturaleza y la técnica de una arquitecto. Por
otra parte, el orden o la finalidad corresponden a un juicio “reflexionante” y no
“determinante”.

Por tanto, sólo cabe una teología moral. Los postulados (libertad, inmortalidad, Dios)
son indemostrables en el uso teórico porque están más allá de los fenómenos, pero
adquieren realidad en el uso práctico (“tuve que suprimir el conocimiento para dejar
sitio a la fe”) La razón también sirve para orientarnos en el pensamiento, tanto en el uso
teórico, como en el práctico: la fe racional se funda en el uso práctico de la razón, a
diferencia de la fe del fanatismo.
Dios como “Sumo Bien” no es el fundamento de la ley moral, sino la unión de virtud
y felicidad que es requerida por el deber. En el horizonte de la moral, se necesita
postular la existencia de Dios para dar coherencia al deber: la moral es condición de la
religión. La acción moral postula la inmortalidad como su tiempo infinito y la existencia
de Dios porque, si no, la acción virtuosa quedaría en una naturaleza que nada tiene que

50
ver con la moral. Así, Dios aparece como esperanza que surge de la fe racional como el
deseo de justicia que ha de completar la acción moral.

Wittgenstein

De forma aná loga al campo visual, el yo no pertenece al mundo, pero es un

límite del mundo. El yo no aparece a la conciencia porque es su fuente. El
solipsismo só lo sería real como el yo: un punto de vista que no tiene fronteras.
Pero el valor del bien o de la belleza sí pertenece al yo.

Una expresió n de valor no es un enunciado acerca de los hechos, por tanto,

como tal, no hay proposiciones de ética. La ética, como la lógica, se muestra. Así,
el mundo no tiene valor, no depende de mi voluntad. No depende de los hechos
que el mundo del feliz y del infeliz sean diferentes. Ademá s, los problemas éticos
y sobre el sentido de la vida no son científicos, ya que, el sentido está fuera del
mundo. Aunque todos los problemas científicos se hubieran resuelto,
permanecería el problema del sentido de la vida. El sentido del mundo no
depende de los hechos sino de la actitud hacia el mundo. Hay una implicació n
entre ética y vivencia religiosa: la fe verdadera no es teología sino una
transformación de la vida y una manera de ver el mundo. Creer en Dios es
experimentar que la vida tiene sentido y, por tanto, no hay que temer a los hechos
ni a la muerte.

La religión también carece de contenido cognitivo porque Dios no se

muestra en el mundo. En este sentido, criticará el intento de explicar la religió n
recurriendo a lo cognitivo (Frazer, La rama dorada) Wittgenstein describe tres
experiencias personales sobre el sentido metafísico de la vida: maravilla ante la
existencia del mundo, saberme en manos de lo más alto ocurra lo que ocurra en
los hechos, culpabilidad moral.

Wittgenstein sostuvo que só lo la vida honesta es la vida feliz y que hemos

de separarnos de los condicionantes del deseo. Así, negar la voluntad y aceptar las
cosas tal y como se presentan es aceptar la voluntad de Dios (Diario filosó fico) La
voluntad no puede cambiar los hechos pero puede cambiar sus límites. Vivir feliz
es vivir en el espíritu o renunciar a influir en el destino. Por tanto, no debemos
temer a la muerte y vivir en la eternidad del presente.

Lo “místico” de que el mundo sea, del sentido... se demuestra por la actitud

y no por el conocimiento. Lo místico no es cómo sea el mundo, sino que el mundo
sea.

M.Zambrano

Un tema constante en la filosofía de Zambrano es la filosofía como salvación;

lo divino forma parte de la intimidad humana, de tal forma, que el ser humano
tiene que aprender a vivir el carácter sagrado, fundamento de toda la realidad.

51
La filó sofa critica el racionalismo (Descartes) porque cosifica a Dios alejando al
ser humano del “sentir originario” que descubre el fondo sagrado de lo real. Así, la
mística abre la conjunción entre lo subjetivo y lo Absoluto. Si el ser humano no
vive esta experiencia se cosifica y degrada (El Hombre y lo divino)
“Lo sagrado” es el fondo de la realidad que está antes de toda conciencia,
una irradiació n de la vida que emana de un fondo de misterio. Má s allá del dios
filosó fico, Zambrano sigue al Dios cristiano porque es un Dios del amor,
encarnado y misericordioso, lejos del Dios creador que ha llevado al ser humano
a ser su imagen como dominio racional y técnico del mundo y de la vida y que, por
tanto, no puede llevar al ser humano a ninguna transformació n de su espíritu. Por
tanto, la “piedad” significa en la filosofía de Zambrano la forma de lo sagrado
que se abre al otro. Desde su “metafísica de la vivencia”, mantiene que Dios no
puede tratarse desde el concepto, sino desde la experiencia vital: la revelació n
tiene supremacía sobre la razó n discursiva. El Dios cristiano es, para Zambrano, el
paradigma del sufrimiento como esencia humana y del sacrificio de la vida
como redención frente a la soberbia autodeificadora del ser humano como
conquista del Dios só lo creador.
Zambrano distingue entre “lo sagrado” y “lo divino”. “Lo sagrado” es el fondo
último de la realidad que expresa lo divino: el fondo del misterio de la vida, la
unió n de sujeto-objeto previa a toda razó n. Se eclipsa la manifestació n de lo
divino, pero no el fondo de lo sagrado. Por tanto, bú squeda de Dios no es racional,
sino agó nica y trá gica. La filó sofa, siguiendo a S.Agustín, mantiene que el amor es
“una fuerza anterior al mundo que vemos” que une al ser humano con lo
sagrado. En este contexto, toma del pitagorismo el valor de la revelació n
originaria que da cuenta del origen y destino del alma humana como padecer y
expiació n; la verdadera conciencia encuentra a Dios en su interior. Así, la “muerte
de Dios” es la muerte del hombre en cuanto que sigue creando ídolos en el
paroxismo de su poder. La destrucción de las máscaras de lo divino se da en la
relació n primordial que tiene el ser humano con el á mbito de lo sagrado.
La relació n del ser humano con Dios se da a través del “delirio” (sentirse mirado
antes de poder mirar) y la esperanza, de tal forma, que el pensamiento místico es
superior al racionalismo.

52
FELICIDAD Y CULTIVO DE SÍ

Sócrates
Su filosofía tiene como centro de atención el alma humana y no la naturaleza
porque es expresión de lo más divino o real. Para conocer el alma humana y practicar la
virtud hemos de partir de la ignorancia, fundamentar el acceso a la verdad en la amistad
que, además, exige una transformación ética, utilizar la razón, ser constantes e
interesarnos por el bien.
El carácter “bello” y “bueno” está comprometido con la verdad y, por lo tanto, hemos
de hacer todo lo necesario para tener una vida buena desde la excelencia, la autarquía y
el cuidado de uno mismo. La conciencia ha de situarse por encima de las convenciones
sociales porque las cosas de mucho valor no pueden comprarse. De la misma forma que
mantendrán los cínicos, según Sócrates, la pasión por el dinero es la ciudad de todos los
males.
Sócrates parte de que el filósofo no sabe nada, pero es consciente de su ignorancia
(oráculo) Así, la misión de Sócrates es hacer tomar a los hombres consciencia de su
propia ignorancia. El saber, para Sócrates, no es un objeto fabricado que pueda venderse
(sofistas) Por tanto, Sócrates no transmite un saber sino un interrogar, partiendo de su
propia ignorancia (“sólo sé que no sé nada”)
Partiendo de la propia ignorancia (ironía), Sócrates pretende que el saber y la verdad
sean engendrados por la propia interioridad del individuo (mayéutica) En el diálogo
socrático lo importante no es aquello de lo que se habla, sino el que habla, ya que,
Sócrates lleva al interlocutor a examinarse a sí mismo, a tomar conciencia de sí.
Sócrates lleva al interlocutor a examinarse a sí mismo, porque el verdadero problema no
es saber una cosa u otra, sino ser de una manera.
La filosofía no es adquirir un saber o un saber hacer (sofistas), sino cuestionarse a sí
mismo porque se tiene el sentimiento de no ser lo que se debería ser. Es la existencia y
la vida del hombre justo lo que determina lo que es la justicia, que no depende de un
técnica. Por tanto, no puede desvincularse el saber del saber vivir y , este saber vivir,
procede del interior del individuo.
Sócrates presupone que hay en todos un impulso innato hacia el bien y, por tanto,
actuamos mal por ignorancia. El papel del filósofo será hacer percatarse al individuo de
cuál es el verdadero bien. “Una vida sin examen no tiene objeto de ser vivida”.
La riqueza, el poder, la fama.. no son nada en comparación con el bienestar de la
propia alma. La bondad o salud del alma dependen del conocimiento. Sócrates trató de
hacer de la ética y de la política un campo de investigación científica, frente al
relativismo y escepticismo de los sofistas (método inductivo aplicado a la moral) Para
obtener un recto modo de vida es necesario evitar los malentendidos, imponiendo una
objetividad en la comunicación. La finalidad de estas definiciones objetivas no es
teórica sino práctica.
El hombre sin control de sus pasiones es tan estúpido como una bestia. Sólo el
autocontrol permite investigar las cosas importantes. De esta forma, han de conciliarse
autocontrol moral y conocimiento (sophrosyne) El bien o la “areté” es lo útil como un
arte de la medida respecto a los placeres, para lograr la paz o bienestar del alma. Para
tener éxito en la vida hay que cuidar el alma. Pero, en la vida , no podemos conseguir un
arte o mejora de nosotros mismos si no sabemos lo que somos (“conócete a ti mismo”)
Para Sócrates, el cuerpo es el instrumento del alma. Por tanto, conocerse a sí mismo
es conocer moral e intelectualmente el alma. Conocer lo que es algo es conocer para qué

53
sirve y esta función del alma es gobernar. Así, que la virtud es conocimiento, es cierto
en la escala de las ocupaciones del hombre. Desde este planteamiento, Sócrates socava
la moral de la conformidad y de la obediencia.
Con la democracia, el hombre se ve desamparado de los dioses o de la autoridad de
las explicaciones mitolótogicas. La democracia trajo consigo la necesidad de que el
hombre sea dueño de sí mismo para poder vivir. Gran parte de la filosofía griega fue
esta búsqueda del conocimiento o técnica por el que la vida común fuese posible,
superando el dolor, la injusticia, la barbarie..

54
 Epicuro
Atraído desde muy joven por la filosofía, no la concibe como erudición, ya que,
todo el mundo puede practicarla como forma de vida. El fin de la filosofía es la vida
feliz o placentera lo que conlleva la emancipación de los principales temores.
Según Epicuro, hemos de dar razón de las cosas del mundo para formar juicios
correctos que nos permitan la serenidad. Desde una concepción del mundo y del ser
humano atomista, mantiene que el ser humano es mortal.
La rectitud de nuestro juicio ha de estar en conexión con el placer o dolor que
producen los objetos; no hay ciencia éticamente neutra y, por tanto, la ciencia ha de
servir para liberarnos de las creencias míticas y del miedo a la muerte.
La vida feliz o filosófica requiere curar el temor a los dioses, el dolor y el temor a la
muerte. Vivir en la virtud es vivir en la serenidad y felicidad. No hay ninguna finalidad
en la naturaleza y, por tanto, hemos de aceptar la fortuna porque no es un bien ni un mal
en sí. Pertenecemos al universo porque somos cuerpo entre otros cuerpos, así, no
importa la cantidad de tiempo, sino la intensidad y profundidad de su ahora.
Placer significa ausencia de dolor, es decir, equilibrio entre cuerpo y alma. Hemos de
liberarnos, sobre todo, de las aflicciones, preocupaciones, obsesiones porque, en su
mayor parte, son irracionales. El placer es una meta fácil de conseguir si se controlan
los deseos y, de esta manera, nos conformamos con los placeres naturales y necesarios
porque son fáciles de conseguir.
Además, no hemos de temer a la muerte porque lo temible es el dolor y donde está la
muerte ya no hay dolor.

55
Estoicismo
El fundador de esta corriente filosófica fue Zenón de Citio, aunque tendrá otros
representantes destacados, como Séneca, Epicteto o Marco Aurelio.
Según el estoicismo, vivimos en un Cosmos cuyos planes se identifican con un lógos
inmanente y divino. La “Tyché” o fortuna es un fantasma de la ignorancia. Por tanto, la
conducta apropiada es someterse a los designios del Destino. La realidad es una
totalidad racional en la que el ser humano ocupa un lugar de privilegio. Materia y
racionalidad se integran en la totalidad animadora del devenir universal: causas y
efectos asumen el papel del Destino y hay que acomodarse al Destino, amando lo que
sucede.
Frente al atomismo epicúreo, hay una mezcla y simpatía total en el Cosmos, como
un ser vivo, en el que todos colaboran.
La razón es la guía más segura en la acción moral. El primer impulso no es el placer
sino la autoconservación. La virtud es la meta de toda actividad gobernada por nuestro
guía interior y proporciona una felicidad autárquica. Así, el bien y el mal sólo se sitúan
en lo que dependen de nosotros y el resto es indiferente. Sólo importa la buena
voluntad, no el resultado de las acciones. De esta forma, sólo el sabio es inalterable en
medio de los sufrimientos. Esclavitud y libertad son condiciones del alma humana. El
sabio no evalúa las cosas indiferentes, pero ha de estar preparado porque la fortuna es
variable y hemos de elevarnos por encima del azar de la vida.
“El sabio no domina ni es dominado”. El sabio es rey porque domina su interior ante
los acontecimientos del mundo y, de esta forma, la filosofía es un entrenamiento para
enfrentarnos a los males: meditatio del mal como si fuera presente.
El estoicismo destaca la amistad entre los sabios como colaboradores en el orden
racional del Cosmos. La dicha no es el placer individual, sino la exigencia del bien,
dictada por la razón y que trasciende al individuo. Los hombres sufren porque intentan
con pasión obtener bienes que no pueden obtener y huir de los males que son
inevitables. Depende de nosotros la voluntad de hacer el bien y actuar conforme a la
razón. Esta voluntad ha de ser una ciudadela inexpugnable de libertad, coherencia,
invulnerabilidad..
Vivir conforme a la razón es vivir conforme a la naturaleza: ley universal que impulsa
desde el interior la evolución del mundo. En un universo racional y material, la dicha
está al alcance de todos, ya que, no está en un supramundo. Así, los estoicos
defendieron la existencia de un derecho natural y del cosmopolitismo. Hay un solo
Cosmos racional, coherente, necesario, que se repite infinidad de veces.
Según el estoicismo, sólo depende de nosotros el sentido que damos a los
acontecimientos. La felicidad no es resistirse al Destino, sino aceptarlo. Por tanto,
debemos ver el acontecimiento con la mayor objetividad, sin agregar a la realidad
juicios de valor basados en prejuicios, pasiones… Se trata de reconocerse como parte
del Todo, elevarse a la conciencia cósmica, sumergirse en la totalidad del Cosmos y de
la Razón universal. El estoicismo interpreta la muerte desde la valoración del instante y
la elevación a la contemplación de la totalidad para liberarnos de la ilusión de la
individualidad. Según Epícteto, hemos sido traídos al mundo para contemplar la “obra
divina” porque “el mundo es el más sagrado de los templos” (Plutarco)
Esta visión de la metamorfosis universal, trae consigo un meditación sobre la
muerte, imaginando todos los modos en que nos podría suceder. Esta forma de pensar
la muerte provoca la conciencia del valor infinito de cada instante y la restauración de
la serenidad.

56
 Marco Aurelio
No debemos ser una marioneta de nuestros deseos, sino vivir plenamente en el
presente en la libertad que delimita la esfera de lo que depende de nosotros. No son
las cosas las que deben preocuparnos, sino nuestros juicios sobre las cosas.
La cuestión importante no es la vida y la muerte, sino la injusticia y la justicia, ya que,
no se trata de vivir, sino de vivir de la forma más digna posible. Así, el estoicismo es
una filosofía de la coherencia con uno mismo porque son desgraciados los que viven
en la incoherencia. No importa el resultado, sino la intención que se orienta hacia el
bien. Así mismo, el dolor procede de desear cosa que consideramos bienes y del temor
a perderlas, así como de rehuir las circunstancias que son inevitables. En este
contexto, la disciplina del deseo pasa por tomar conciencia de ser parte del Todo
cósmico para abandonar la visión parcial y egoísta de la realidad: querer intensamente
el bien común del universo y de la sociedad. Toda la realidad se percibe desde la
perspectiva cósmica de la eterna metamorfosis, en la que, sólo somos una obra ínfima.
Esta perspectiva también implica una transformación de nuestra consciencia y a amar
a todos los hombres porque somos miembros de un mismo cuerpo. El ser humano no
es sólo fuerza de crecimiento, sino de sentido purificando la intención de egoísmo.
La “meditatio mortis” ha de llevarnos a liberarnos de las pasiones y de lo supérfluo y
a valorar el instante en su plenitud porque la mayoría de los hombres viven empujados
hacia el pasado o el futuro.
Séneca

Séneca nació en Córdoba, aunque se estableció en Roma y fue, durante unos años,
preceptor de Nerón.
Séneca no discute el poder, pero se resiste a su influencia. Al igual que los
estoicos, mantiene una sumisión a la Naturaleza, de tal manera, que debemos acatar
la ley suprema del Destino, ya que, la conciencia es una manifestación del “logos”
cósmico.
No se trata de creer en un Dios, sino de manifestarlo haciendo el bien. Las
pasiones son locura, nos enajenan, hacen al hombre esclavo de sí mismo. Así, sólo la
virtud es lo fundamental y el resto es indiferente. La filosofía se convierte en una
ascética o autoformación de aprendizaje continuo; el sabio es un artesano del yo y la
filosofía un repliegue sobre sí mismo.
Séneca también defendió el cosmopolitismo. Aquellos que usan su razón
integran una comunidad mundial abierta siempre al “logos” cósmico.
La filosofía es un asombro permanente ante el mundo, que es hermoso y
bueno. Además, la filosofía, según Séneca, es la única cosa digna de la vida. Se
requiere grandeza de ánimo para filosofar y la consciencia de que somos dueños de
nuestra vida para no enajenarla. Cada día debemos ser nuestro dios y maestro.
Para Séneca, la libertad significa poner el alma por encima del dolor. Además
del sufrimiento que trae la vida, morimos día a día, de tal manera, que la muerte no es
algo futuro, sino que debe obligarnos a mirar con atención al ahora y no aplazar
nuestra vida. Además, la muerte es la perspectiva de que ningún mal resulta grande.
La muerte voluntaria representa la libertad porque no somos esclavos ni siquiera del
vivir: el miedo a la muerte es lo que distingue al amo del esclavo.
Séneca concibe la vida social desde la perspectiva de que el hombre es sagrado
para el hombre. Considera que el mundo es una unidad y que somos parte de un gran

57
cuerpo. En este contexto, los ingratos no tienen que disuadirnos de nuestro afán de
ayudar. Por otra parte, la ira no es natural: el pacto y la ayuda son preferibles al
miedo.
Respecto a lo divino, Séneca sostiene que la razón siempre ha sospechado que
hay algo más grande que nosotros. La grandeza de Dios nos hace comprender la
pequeñez de las cosas. Para Séneca, Dios es la mente del universo. Por tanto, no es
necesario ir a los templos, sino vivir entre los hombres como si Dios nos viera y hablar
con Dios como si los hombres nos oyeran.

Budismo
“Dharma” significa doctrina, ley del proceso y los elementos últimos de la
realidad (Hinayana) El dolor es la identificación con los estados físicos y psíquicos, que
se fundamentan en los elementos últimos. Así, se denomina “skandhas” a los agregados
o conjuntos de elementos ordenados jerárquicamente, que dan lugar a la forma corporal,
la sensación, la síntesis y la conciencia. No hay alma permanente porque no hay un
soporte permanente de estos estados: nada transitorio es real y el alma está compuesta
por estados transitorios.
Buda mantiene que hay que suprimir la eficacia de estos elementos causales. Las
facultades mentales son fuerzas que se relacionan y llamamos alma o sí mismo a la
corriente de elementos que se mantienen. No hay sustancia espiritual más allá de los
elementos mentales o de las facultades. El Budismo no es una magia, sino un método
para parar para siempre la conmoción creada por las fuerzas activas en el proceso de la
naturaleza (el mundo es un espejismo)
El conocimiento empírico no se corresponde con la realidad, sino, únicamente, la
“vacuidad”, que trasciende las cosas mundanas, puede darnos una visión de lo real.
Todos los fenómenos son dependientes (“Orígen dependiente”) y, por tanto, vacíos de
realidad sustancial. Así, el Budismo propone meditar sobre el “sunyata” o la ausencia de
mismidad, la vacuidad o insustancialidad de lo incondicionado.
Buda no respondió a cuestiones metafísicas como la eternidad o finitud del mundo, la
vida tras la muerte, el dualismo alma-cuerpo… Además, la causalidad es una mera
construcción mental sobreimpuesta al orden objetivo de la existencia.
Si “sunyata” significa insustancialidad, condicionalidad, relatividad.., la frustración
del hombre procede al confundir lo relativo con lo absoluto. El “Orígen dependiente” es
la ley causal del Universo y de la vida de los individuos como impermanencia y
condicionalidad de todo fenómeno. Así en el “Nirvana” o extinción de toda sed, el sí
mismo personal cesa para la paz.
El filósofo budista Nagarjuna mantiene que todo es relativo, pero este nihilismo se
transforma en una terapéutica. El fin del hombre es escapar del devenir en la serenidad.
La vida fenoménica es dolor, donde hechos y mente aparecen en un infinito proceso de
elementos evanescentes. Por el contrario, el “Nirvana” es la condición sin cambio, sin
vida ni muerte.
Lo fundamental del Budismo es la liberación del dolor a través de las “Cuatro Nobles
Verdades”: todo es dolor, el orígen del dolor es la sed del deseo que es sed de
existencia, cese del dolor, sed e ignorancia en la extinción de las tres raíces del mal
(concupiscencia, odio, error), romper las cadenas que nos atan a esta rueda o “samsara”.
Al igual que en la medicina, la terapia del Budismo no exige una fe ciega sino la
necesidad de la experiencia. En esta experiencia, el renacimiento o transmigración es la
condición inherente a la existencia del Cosmos o impermanencia de todo ser. Pero no
58
puede haber un “yo” que renace, sino instantes que se crean y aniquilan en un flujo de
fenómenos. El “Nirvana” es la extinción del impulso que se manifiesta en el deseo, el
odio, la ignorancia. La reencarnación plantea la necesidad de morir a la vida perecedera
a través de reglas de purificación psicosomática y el cultivo de la meditación mental.
La realidad mundanal es un juego de imágenes, sombras, impermanencia, a la que
nos aferramos por ignorancia. Así, hemos de abstenernos de los juicios porque todos
son relativos y contradictorios para preocuparnos por la liberación del dolor. El sabio no
rechaza el mundo cotidiano, pero no se queda en sus dualidades, ya que, sujeto y objeto
son experimentados como realidades interdependientes. Hay que ver las cosas en su
“talidad” y en su recíproca dependencia evitando la tendencia de la mente a reificar la
experiencia en “cosas”, “nombres”, “sujeto”, “objeto”.. Es necesario apreciar la
naturaleza interdependiente de las apariencias para prevenir el sufrimiento. De esta
forma, la “vacuidad” se entiende mejor como una forma de ver y actuar con completa
libertad de apego (armonía con la totalidad del universo) Hemos de abandonar las falsas
nociones de “yo” y “mío”. También ha de cultivarse la virtud moral, para la total
comprensión de la vacuidad y la profunda paz interior: superar el dolor del nacimiento,
decaimiento, muerte y del apego de lo que amamos y odiamos.
Al pasar de los conceptos a la experiencia, descubrimos que todo es flujo,
impermanencia, por tanto, no merece la pena identificarnos con nada porque todo está
vacío y no hay un “yo”. No hay que evitar el dolor, sino comprenderlo. Todas las
escuelas budistas promueven el esfuerzo sobre la certeza de la muerte y la
incertidumbre de la existencia. Cuerpo y mente se experimentan como una pulsación
energética contínua, en la que cada elemento de la existencia aparece y se desvanece al
instante. La identificación con el yo supone gratificarlo y protegerlo de contínuo.
Hemos de aceptar la vida con todos sus cambios y etapas para evitar la frustración,
superar los miedos y rechazos porque es el ego el que construye el mundo y da lugar el
miedo, al rechazo.. Abandonarnos al flujo abierto de la experiencia, ya que, “samsara” y
“nirvana” están vacíos: no albergan dolor ni esperanza
El magnetismo del yo surge de la falsa seguridad que aporta como producto de una
insatisfacción que no acepta la impermanencia. Cada sujeto está casualmente enlazado
con otros, de tal forma, que sus propiedades no son eternas ni absolutas: “anicca”
(impermanencia)- “anatta” (no yo, no sustancia permanente) El proceso vital
(“samsara”) se seguirá dando, pero la propensión a aferrarse positiva o negativamente
(odio, deseo, ignorancia) puede desaparecer (“nirvana”)
La liberación es el desapego- no aferramiento, ni aversión- en la dependencia causal
de todas las cosas. El apego, no conseguir lo que uno desea, produce sufrimiento, por
tanto, la liberación consiste en erradicar la insatisfacción interior: todo apego a la
transitoriedad de lo real provoca sufrimiento y el origen de la enfermedad está en el
apego.

59
No-dualidad (Vedanta-advaita)
El yo superficial se identifica con objetos, personas, situaciones… como una
autoimagen que formamos en la identificación (“lo que creemos ser”) Así, sufrimiento y
placer se dan en función de imágenes.
Según el Vedanta (Sankara) más allá del yo superficial hay un “testigo puro” que no
puede objetivarse porque no se puede conocer al conocedor. Aunque puedo conocer mis
pensamientos o sentimientos no soy la identificación con ellos; puedo sentir, conocer,
pero sin identificarme (puedo tener ansiedad sin ser ansioso) Así, podemos hallar en
nosotros un foco de conciencia libre, lúcida e incondicional: ser conscientes más allá de
la identificación y el rechazo, lo que implica no buscar nada en la total aceptación del
presente. Sólo hay una realidad (“Brahman”) y, por tanto, es posible una dualidad entre
el alma(“Atman”) y el auténtico ser.
Atman o conciencia pura es la esencia de toda realidad subjetiva y objetiva. Cuando
preguntamos quiénes somos asoma la ex centricidad de nuestra conciencia ordinaria,
pero se puede reorientar la atención al experimentador, ya que, no somos ningún reflejo
o atribución objetiva, que pertenecen al yo superficial o la ignorancia producto de las
“envolturas” como lo mío, lo ajeno… No debemos olvidar que el ego no es Atman, sino
un constructo imaginario con el que nos identificamos en los logros, creencias, ideas,
apegos, ideales… El ego nunca se cuestiona aunque es la causa del sufrimiento: deseo y
temor sustentan al ego y lo acrecientan. El ego no es lo que somos, sino lo que creemos
ser y se experimenta como creencia, imagen, objeto generando el dolor que implica la
identificación con limitado. La autoidentificación con lo limitado es el origen del
sufrimiento.
La conciencia-testigo más allá del ego, por el contrario, supone la aceptación de la
totalidad de la vida. Llegar donde la alegría de ser es incondicionada.

60
Montaigne
Aunque este filósofo pertenece al s.XVI fue un crítico de la autoridad antes de la
Ilustración, un frío observador de la sexualidad antes del Psicoanálisis (Freud ), un
estudioso de otras culturas antes de la Antropología.. Todos estos temas aparecen
recogidos en los Ensayos.
Montaigne vendió su cargo de magistrado, con todas las ventajas sociales y
económicas que suponía, y se retiró de la vida pública.
Fue un gran admirador de Sócrates, con quien comparte la conciencia de la propia
ignorancia (“¿Qué se yo?”) y la insistencia en el conocimiento de uno mismo. La
filosofía de Montaigne también tiene elementos del Escepticismo: suspensión del juicio,
relatividad de los sentidos, prejuicios e interpretaciones, no dogmatismo… Desde esta
perspectiva, criticará la pretensión de la razón humana de ser capaz de la verdad
absoluta, ya que, es presa de los prejuicios, interpretaciones..
Según Montaigne, “ la sociedad no tiene por qué intervenir en nuestros
pensamientos” y, por tanto, debemos retirarnos para juzgar libremente acerca de todo.
Considera necesarios el retiro, la soledad, la intimidad..ante el poder y la vida pública.
Montaigne prefiere la biografía a la historia y seguir la voz interior a la voz pública y
política. El abandono del mundo y la soledad han de servir para conocernos cabalmente
y reconciliarnos con nuestra identidad. Los Ensayos constituyen este proceso.
Desde la tendencia escéptica y negativa del Renacimiento, Montaigne plantea que el
conocimiento objetivo es imposible, ya que, el yo vive inmerso en un mundo inseguro e
incierto. Así, también critica la existencia de cánones universales de belleza- depende de
las costumbres- y el etnocentrismo.
También es problemático reconocer el sujeto de la acción porque nunca está
totalmente claro cuándo somos nosotros los que hacemos las cosas y cuándo ocurren
por sí mismas, como si fuéramos títeres. La acción puede llegar a independizarse del
sujeto, adquiriendo autonomía propia, de tal manera, que acabamos esclavizados de
nuestros actos. El agente pierde el control cuando elige como opción vital la dedicación
al cuidado del mundo y lo antepone al cuidado de sí mismo.
Siguiendo a la moral clásica, Montaigne hace una crítica al hombre atareado: el
comercio con el mundo implica una pérdida por parte del yo; la moral personal queda
supeditada a la necesidad pública. Si la acción no recae sobre nosotros, nos profesamos
una falsa amistad y la vida se vuelve insustancial. Así, el hombre de acción adquiere un
carácter pasivo porque sus acciones son sufridas. Si el sujeto quiere reapropiarse sus
acciones, habrá de tomarse a sí mismo como materia prima y producto de sus actos. De
esta forma, el objeto del retiro es el auto-conocimiento y alcanzar la plenitud del
instante bien vivido.
Hemos de asumir la finitud como rasgo definitorio de nuestra naturaleza y no como
castigo o deficiencia, tal como plantean las religiones. Además, no hay forma de
domesticar a la Fortuna: sólo podemos mantener una actitud estoica como resistencia a
los malos acontecimientos. En este sentido, el valor moral de una acción reside en la
intención y no en los resultados porque dependen de circunstancias externas.
Según Montaigne, el único conocimiento es el de lo individual y concreto, no el de lo
abstracto.
En lo que se refiere a la identidad personal, Montaigne mantiene que, en el espacio
y el tiempo, nuestra imagen se desfigura, haciéndonos distintos de nosotros mismos. El
sujeto no es una imagen constante y uniforme. Sólo el sabio puede mantener la
coherencia, aunque esta permanencia es más un ideal. Así, para conocer a una persona,
no basta hacerlo a priori, sino que hay que prestar atención a cada momento, situación..

61
 A Montaigne le fascina que vivamos a medio camino entre la realidad y la ficción, es
decir, entre un mundo que nos es dado y otro gobernado por nosotros. Cercano al
filósofo estoico romano Epicteto, Montaigne mantiene que lo que nos afecta no es la
realidad, sino nuestra representación de ella. Así, debemos controlar nuestras
representaciones de la realidad para evitar el sufrimiento. En este contexto,
desarrollamos nuestra imagen en función de otros, siempre pendientes de su apariencia.
Intentando que sobreviva, la inflamos para que su grandeza deslumbre, sin percatarnos
de que no corresponde a nuestros rasgos. Montaigne denuncia la vacuidad de las
imágenes, a la que contrapone la vida auténtica, que se fundamenta en la relación con
uno mismo.
En la amistad, no hay engaño ni artificio, sino el reflejo de lo que somos y de lo que
queremos ser.

62
Spinoza
Spinoza se planta construir una “filosofía de la salvación” en el conocimiento y el
amor intelectual de Dios que identifica con la Naturaleza. El objetivo de la ética es la
plena realización y autonomía del individuo en el establecimiento de un “bien
verdadero”
La vida dedicada al placer absorbe al alma, pero esa sensación es engañosa porque va
seguida de tristeza. Así mismo, las riquezas y honores agotan sin término. Los bienes
ordinarios no son auténticos bienes porque nos privan de lucidez y libertad y sólo traen
consigo la tristeza del fracaso porque son perecederos.
Para encontrar un bien verdadero, hemos de confiar en nosotros mismos, sobre todo,
en la capacidad de analizar y valorar las pasiones para encontrar una nueva concepción
de la vida: el poder de la razón sobre las pasiones termina siendo eficaz. Así, hemos de
contrastar las ventajas de las buenas acciones, que producen alegría y dan fuerza, con
aquellas que sólo producen tristeza e impotencia.
El ser humano se encuentra perdido y agobiado en el mundo de las cosas, de tal
manera, que pierde la perspectiva del orden necesario del Universo como camino para la
plena realización. Somo individuos o “modos finitos” de una realidad o “Sustancia”
única e infinita. La perfección implica la unión con otros seres humanos y con toda la
Naturaleza o Dios.
Las ideas de nuestra imaginación sólo reflejan hechos aislados y la razón sólo llega a
“nociones comunes” o abstracciones. Por tanto, se trata de conocer la individualidad
desde la perspectiva de la Naturaleza o Dios. El ser humano es un ser activo y complejo
situado en el mundo mediante múltiples relaciones. Así, la perfección cuerpo y mente se
aumentan mutuamente. Creemos en la libertad porque ignoramos las causas y
motivaciones que nos mueven a actuar y pensar. En este contexto, los afectos del ánimo
activos aumentan nuestro “conato” o tendencia que compartimos con todos los seres a
existir y perfeccionar nuestra existencia. Sentimos “alegría” si nuestras ideas y afectos
aumentan el conato y “tristeza” en el caso contrario. Los afectos se orientan más hacia
la alegría y el amor porque son más poderosos que la “tristeza” y el odio.
No se trata de erradicar los afectos, sino de racionalizarlos porque un afecto sólo
puede ser superado por otro de signo contrario y más fuerte. Sólo superamos un afecto
negativo en la medida en que llegamos a conocerlo, lo que implica una liberación y
disminución de los conflictos internos. Según Spinoza, las virtudes fundamentales
serían la firmeza de ánimo y la generosidad; “obrar bien y alegrarse”. Además, el
hombre liberado no piensa en la muerte, sino en la vida.

Nietzsche
La filosofía de Nietzsche tiene como fondo una crítica a toda moral que desprecia
la terrenalidad de la vida, el cuerpo, los sentidos, el devenir… La vida implica
sufrimiento, pero podemos superar el sufrimiento sin despreciar la vida.
El cuerpo contiene un Universo y, por tanto, hemos de cultivarlo como un jardín
eligiendo la dieta, las compañías, el clima… determinando cuáles son nuestras pasiones
dominantes, qué incrementa o disminuye nuestras fuerzas, qué nos hace enfermar o nos
cura. Desde una imbricación de lo sensorial, afectivo y racional, debemos dar forma a
nuestra vida, de la misma manera, que el artista da forma a una materia.
Nietzsche utiliza metáforas de tipo digestivo para referirse a la relación entre cuerpo
y cultura. La vida implica la necesidad de metabolizar el dolor, el riesgo, la vejez, la
muerte… El hombre moderno, por el contrario, devora todo con avidez, no deja huella,
no es capaz de digerir el dolor para transformarlo.

63
 El cuerpo también es memoria de vivencias, hábitos, enfermedades, dietas… Aquí
radica la importancia de embellecer nuestras pasiones porque somos una armonía tensa
y plural de fuerzas y realidades y hemos de hacernos cargo de esta riqueza, a diferencia
del hombre unilateral, especializado, incapaz de jerarquizar. Más allá del triunfo o el
fracaso hemos de buscar el sentido en una vida bella, en la que predomine, la lucidez y
la alegría sin temor.
Ante el sufrimiento, hemos de ser capaces de reinventar la vida para no sucumbir a la
tentación del sufrimiento. Lo valioso no es el sufrimiento, sino cómo se reacciona ante
él. Para Nietzsche, la enfermedad es valorar la vida como una carga valorando el placer
sólo como una huida del dolor. Así, hemos de tener cuidado con los “narcóticos” porque
pueden sacrificar la dimensión afirmativa de la alegría: el hombre moderno se ha
convertido en un neurótico del bienestar lo que conlleva empequeñecimiento o
mediocridad y una obsesión por la hiperactividad porque la fatiga es una droga, al igual
que la diversión constante. La aceptación realista del sufrimiento sólo se lleva a cabo
por creatividad y riqueza y no por el adormecimiento. La vida puede ser lo más
insoportable si el dolor no se asimila. La vida es lo sufriente, pero también lo que no se
acobarda ante el sufrimiento.
El fin de toda trascendencia o la “muerte de Dios” tiene como consecuencia que
nuestra vida ha de ser única, irrepetible. El sentido de la vida está en su terrenalidad
porque el ser humano es un “animal no fijado”. Por amor a la vida no se debe elegir
cualquier vida, ya que, hay quienes se suicidan en la inercia, la monotonía…
La madurez de “bendecir” el hecho de haber vivido está en saber despedirnos.
Superar el miedo a la muerte, según Nietzsche, es una invitación a la vida: no aplazar
cómo queremos vivir para no sentirnos malogrados o fracasados. Hemos de ser
conscientes del presente para no valorarlo como una huida. Así, necesitamos una
“soledad elegida” para “alejarnos del mercado” y no ser absorbidos o entretenidos como
títeres de la impersonalidad.
La doctrina del “eterno retorno” en la filosofía de Nietzsche es el criterio para la
afirmación o negación de la vida: el deseo de volver a vivir la vida tal como ha sido.
Aunque hemos de enfrentarnos a la ausencia de una finalidad última de la vida, hemos
de formarla, esculpirla. Así, la valoración o la virtud como “gusto” no es independiente
de una forma de vida, ya que, valorar es jerarquizar incluso en las “pequeñas cosas”.
Según Niezsche, la vida no es una propiedad, sino un experimento, un juego, en el
que hemos de aceptar, el azar, la derrota, la plenitud de una alegría trágica que impide el
odio contra nosotros mismos. Somos lo extraordinario, lo lujoso, no lo ordinario y
repetitivo.

64
V. Frankl

V. Frankl trabajó en el centro de prevención de suicidios en Viena, antes de ser

prisionero de Auschwitz y de otros campos. Toda su familia fue asesinada.
Frankl critica el determinismo del psicoanálisis porque los psicológico y lo biológico
se integran en una dimensión más espiritual.
Denomina “logoterapia” a la utilización del diálogo para dirigir al paciente a la
búsqueda de sentido (“voluntad de sentido”) Frankl descubrió que los prisioneros que
se aferraban a una ilusión o pequeña meta tenían más posibilidades de sobrevivir.
Esta fuerza es espiritual y supone un esfuerzo por encontrarle un sentido a la vida.
Según Frankl, el ser humano es una unidad de biología, psiquis y espíritu siendo la
dimensión espiritual la más genuina y constitutiva del ser humano. La dimensión
espiritual se define por la intencionalidad de dirigirme a otra persona o amar, lo que
mueve al individuo a salir de si. Así, el valor se convierte en sentido por la decisión de
que sea realizado ante las distintas posibilidades.
El instante debe ser vivido con la responsabilidad que lo proyecta a la eternidad.
El “logos” significa, para Frankl, el mundo espiritual del sentido y de los valores; la
referencia central al sentido de la vida. La vida humana se desarrolla más allá de toda
objetividad científica, sociológica… en una existencia concreta que se explica a si
misma descubriendo momentos de sentido y la posibilidad de realizar valores.
Frankl no tiene tanto interés en la enfermedad, como en las capacidades propias del
ser humano; aunque el dolor es inevitable, puede ser una ocasión para encontrar sentido.
Pero la motivación del sentido no puede tener como motivación el placer, el prestigio, el
dinero… La especificidad del ser humano está más en lo emocional y existencial que en
lo racional o intelectual. La persona no es un sistema de reflejos biológicos o
psicológicos, ya que, hay una capacidad de resistencia del espíritu ante estos
condicionamientos. Existir es estar más allá de nosotros mismos y enfrentarnos con
nosotros mismos, de la misma forma, que el amor se orienta a otra persona en su
carácter único.
La libertad es la actitud ante el cambio, la vivencia del sentido. El ser humano
reacciona ante un mundo de significados, razones, valores, ante el cual, como
conciencia de si, asume la responsabilidad de hacer la propia vida. La alienación se
produce cuando significados y valores se sustituyen por causas y efectos manipulables y
predecibles. Por tanto, no se trata de estar presos de una imagen, sino de orientar la vida,
en la que, también a nivel inconsciente, se da una confrontación entre lo impulsivo y lo
espiritual.
La terapia de Frankl va dirigida a la toma de conciencia que puede tomar lo espiritual
ante las limitaciones del organismo psicofísico. Se hereda la dimensión psicofísica, pero
no la espiritual: qué puede hacer una persona con sus condiciones siendo capaz de
determinarse a si misma. A pesar de la causalidad, el ser humano está abierto a la
recepción de sentido.

El ser humano puede distanciarse del mundo y de sí mismo. Mientras que el animal
es instintos, el ser humano ha de identificarse con el instinto, produciéndose una tensión
entre el ser y el deber ser. En este contexto, la autotrascendencia está más allá del
placer. Según Frankl, en las situaciones de vacío existencial se busca poder y placeres
inmediatos (nihilismo, sociedad de consumo…) El postulado fundamental de la
logoterapia es que la vida tiene sentido en cualquier circunstancia. Hay una
“noodinámica” en la que los valores o sentidos atraen al ser humano, que debe ser
consciente de la jerarquía de los valores. Al igual que mantuvo Nietzsche, Frankl

65
sostiene que la desesperación surge cuando nos enfrentamos al sufrimiento sin ningún
sentido
Mientras que el homo faber sólo se mueve entre el éxito o el fracaso, el homo patiens
se mueve en la desesperación y la plenitud. Todos debemos enfrentarnos al dolor
ineludible, a la culpa imborrable y a la muerte. Viviríamos una etapa de “madurez”
cuando se logra una mayor libertad interior frente al sufrimiento. Ser humano significa
la autotrascendencia más allá del ego y obedecer a la conciencia en cada situación. La
“voluntad de sentido” significa llegar a ser lo que individualmente se puede y debe ser.
Esta voluntad, según Frankl, se da incluso en las circunstancias más negativas. La vida
del ser humano que sufre no deja de tener sentido.
Más allá de la mera búsqueda de placer, la felicidad implica tener motivos para ser
felices: cuando encontramos sentido a la vida somos capaces de soportar el sufrimiento.
El sufrimiento por la falta de sentido no tiene que ser algo patológico porque puede
deberse al exceso de información, la competitividad, la productividad, la felicidad
obligada… No se trata de vivir sin tensiones, sino de luchar por una meta que merezca
la pena.

66
M. Heidegger
Heidegger contrapone el “espíritu viviente” a los esquemas conceptualaes
dominantes en el pensamiento occidental. Así, no podemos hablar del “hombre” como
abstracción sino del existente o Dasein. El Dasein no se puede comprender con
esquemas metafísicos porque es el único que se plantea el sentido de las cosas (Ser y
Tiempo)
Para comprender al Dasein no empleamos conceptos, sino maneras de ser o
“existenciarios”.
El Dasein, como ser-en-el-mundo, es estar referido a cosas, personas.. donde la
existencia ya es trascendencia situada en el mundo. Estos objetos no son lo que
contempla cualquier teoría, sino útiles o herramientas, aunque cosas se dan ya
provistas de significados. El sentirse en el mundo es una primera comprensión; el
Dasein no es un espectador desinteresado.
Heidegger concibe al Dasein como un proyecto que no puede resolver porque es
finitud. La apertura al mundo no nos pertenece, estamos “arrojados” a ella, por tanto,
no la elegimos. La precomprensión del mundo se da a través de las creencias,
prejuicios…, que pueden marcar una existencia inauténtica. La existencia inauténtica
es caer en el “Se” o las opiniones comunes que se comparten sólo porque son
comunes. Para Heidegger, la existencia es siempre, originariamente, inauténtica y el
Dasein es posibilidad que puede elegirse o perderse.
El Dasein inauténtico es incapaz de abrirse verdaderamente a las cosas. La
autenticidad es apropiación desde la finitud, frente a la inautenticidad del “Se”, que
nunca es verdadero proyecto porque nunca es elegido. La muerte, según Heidegger, es
la posibilidad más propia del Dasein porque afecta a su esencia como proyecto. Así, la
muerte debe ser asumida de un modo auténtico y reconocida como la posibilidad más
propia. Heidegger denomina “voz de la conciencia” a la anticipación de la muerte en la
existencia auténtica.
Frente a la “culpa” de la existencia cotidiana, la “voz de la conciencia” nos hace salir
del anonimato del “Se” para decidir y abrir un futuro propio más allá de la
inautenticidad.
Según Heidegger, la ciencia sólo se ocupa del ente, pero la nada no se da a nivel del
conocimiento racional, sino del “emocional” en la angustia. La angustia no es miedo,
sino una “disposición” fundamental del Dasein: extrañeza porque sentimos que no
somos entes. Así, la angustia nos sitúa frente a la existencia y ante nuestra
trascendencia. En este sentido, el Dasein no tiene propiedades porque es apertura
histórica.
En su historia, la metafísica, sobre todo desde Descartes como objetividad del ente
desde el sujeto, ha culminado en la organización total realizada por la técnica. Por
tanto, ya no queda nada de la pregunta por el ser, en un mundo, donde sólo se dan los
entes. El ser del ente es, exclusivamente, el ser impuesto por la voluntad del hombre
productor y organizador que acaba cosificándose y trivializándose. En el sistema de la
organización total, realizada por el sujeto, todo ocupa un lugar definido que coincide
con la función instrumental. De esta forma, la mentalidad del “Se” se convierte en el
único conocimiento adecuado. Si, para Nietzsche, el sujeto estaba formado por
estratos, pulsiones, fuerzas inconscientes, para Heidegger, es la pertenencia al mundo
histórico-social.

67
 Ante el mundo tecnológico, Heidegger mantiene la necesidad de desasirnos de las
cosas en una actitud de serenidad y apertura al misterio. El mundo tecnológico pone al
ser humano bajo el dominio de la disponibilidad calculadora, desviándolo hacia las
cosas y haciéndolo incapaz de encontrarse a sí mismo. La serenidad implica la
comprensión de la vida humana desde su finitud e historicidad donde la tecnología
moldea la vida humana. La sensación de vacío, hastío, viene dada por el estar imbuidos
en el mundo técnico, por ejemplo, en el afán de novedades, cuando lo importante es el
tiempo vivido, no cronológico, que no puede ser absorbido por las cosas: vivir el tiempo
como búsqued de autenticidad.
Heidegger califica como “caída” vivir en el anonimato, las novedades, las
habladurías, irresponsables ante un destino que nunca se asume como propio (“ ser
perdidos en la publicidad del Se”) Ante esta “hybris” en la que el ser humano ha
quedado reducido a ente, nos queda pensar poéticamente la realidad porque nunca está
resuelta o acabada; reconocernos en lo indisponible o lo infundado.

68