TEMA 61.

LA FILOSOFÍA DE HEGEL: SUJETO, SISTEMA Y ESTADO

SUMARIO
1. Demarcación del pensamiento de Hegel. Extrae consecuencias críticas del idealismo trascendental kantiano, al que
invierte y disuelve afirmando el alma como una identidad activa y concreta que se diferencia a sí misma. Contradicción
como principio lógico-ontológico. Idealismo subjetivo (Fichte), idealismo objetivo (Schelling), idealismo absoluto
(Hegel). Los conceptos de Sujeto, Sistema y Estado en Hegel.
2. La cuestión del sujeto y el volkgeist. Fenomenología del espíritu. El sujeto como conciencia. Su desarrollo y
superación dialéctica del proceso relativo/absoluto. Sensación, percepción, entendimiento. La oposición de los
objetos generan la autoconciencia. Dialéctica del amo y el esclavo. Conciencia estoica, libertad, conciencia
escéptica, conciencia infeliz. La Razón: observar y actuar. Conciencia hedonista, conciencia romántica,
conciencia virtuosa. El espíritu absoluto y la eticidad.
3. El despliegue del sistema hegeliano. La filosofía del espíritu. Espíritu subjetivo, espíritu objetivo y espíritu
absoluto. El Estado: libertad realizada y universal.
4. Sujeto y Estado en el “sistema de la eticidad”. Teoría del Estado: derecho, moralidad, eticidad: familia, sociedad
civil, Estado. Fases del Estado: derecho interno, derecho exterior, historia universal. Lucha por la afirmación de
la conciencia interior de libertad (que surge de la eticidad de cada pueblo).
5. Consideraciones finales. La mitología de la razón y la razón de los Estados. El eslabón de papel del sistema
hegeliano en cuanto filosofía. Su importancia en la teoría del derecho en la política: Carl Schmidt y la teoría
constituyente. La guerra, el gran otro como enemigo absoluto. Hegel (ilustrado) Estado liberal, derivas
totalitarias. Aparente disolución de los Estados actuales.

En el presente tema abordaremos la filosofía de G. W. F. Hegel (1770-1831) restringiendo su exposición a los conceptos
de sujeto, sistema y Estado. Para ello comenzaremos situando la filosofía de Hegel en su contexto histórico y noológico.
A continuación, para una mejor comprensión de los conceptos de sujeto, sistema y Estado, repasaremos las etapas
existentes en el desarrollo del pensamiento hegeliano. Una vez demarcada la filosofía de Hegel, pasaremos a analizar la
cuestión del sujeto dentro de su sistema filosófico, en especial las relaciones que vinculan al concepto de sujeto con el
concepto de Volkgeist. Este análisis nos llevará finalmente a profundizar en las relaciones del sujeto y el Estado tal
como Hegel lo expone en su Sistema de la eticidad.
Este tema forma parte del currículo de bachillerato, dentro de la asignatura de Historia de la filosofía. Tiene una
relevancia importantísima en cuanto que supone, por un lado, un intento de superación de la crítica de Kant a la
metafísica, y por otro lado, supone el punto de partida de grandes desarrollos filosóficos posteriores, como son el
marxismo, la filosofía política en general, sobre todo en lo que refiere a teoría del derecho y filosofía política, moral,
estética… extendiéndose su sombra, tanto por su escolástica como por las reacciones que suscitó (Nietzsche,
Schopenhauer, Heidegger, Sartre, etc.), a prácticamente toda la filosofía del siglo XX. Además de la reacción
antihegeliana del siglo XX (Sartre, Deleuze, Derrida) su influencia resuena también y sobre todo en la teoría del
derecho de Carl Schmidt, derivando la idea de guerra total contra el gran otro como enemigo, del sistema hegeliano.
1. Demarcación del pensamiento de Hegel
En plena efervescencia del romanticismo, la filosofía de Hegel supone, en cierta medida, la culminación, si no límite, de
la filosofía racionalista occidental. Partiendo del idealismo trascendental kantiano que será el semillero del idealismo
alemán, así como del concepto de sustancia de Spinoza, Hegel va a sistematizar y a racionalizar los aspectos
irreconciliables de las filosofías anteriores y de sus contemporáneos (Fichte-Schelling), como son la cuestión del sujeto,
la imposibilidad de cierre de un sistema totalizador racionalista (criticismo) y su conciliación con un concepto
omnímodo de Estado.
Hegel acepta el idealismo trascendental kantiano, pero no acepta sus limitaciones, es decir, no acepta las antinomias de
la razón pura. Mientras que Kant y el criticismo se mantienen en una prudente posición escéptica respecto al alcance de
la razón para llegar a la cosa en-sí o noúmeno (también Schelling) Hegel va a defender un dogmatismo racionalista que
queda bien resumido en su fórmula “todo lo racional es real y todo lo real es racional”. Hegel critica el idealismo
trascendental porque éste no llega a una crítica del Objeto. Para ello es necesario desarrollar el conocimiento metafísico,
para poder alcanzar sus límites, pues el conocimiento se da en la interrelación sujeto/objeto en su dinámica vital,
temporal, histórica, y no en un espacio separado y a priori de dicho dinamismo e interrelación, los cuales ya están dados
y actuando, condicionándose mutuamente. Al respecto afirma Hegel: “Un examen del conocimiento sólo puede hacerse
conociendo… querer conocer antes de conocer es tan absurdo como aquel consejo de un escolástico: aprender a nadar
antes de aventurarse en el agua” (Enciclopedia…). Las Ideas desde Hegel, ya no aparecen dadas en abstracto de una vez
por todas, sino históricamente. De este modo, Hegel invierte el planteamiento kantiano: la lógica dialéctica será el
argumento material del mundo mientras que la analítica trascendental no será más que una anémica representación
formal. De ahí la crítica de Hegel a los paralogismos de la razón kantianos (CRP,”Dialéctica trascendental”). Según
Hegel, los paralogismos no se deben a la impotencia de la razón sino al presupuesto de los metafísicos que define el
alma como sustancia simple, cuando es una identidad activa y concreta que se diferencia a sí misma (influencia de
Spinoza). En la misma línea Hegel critica las antinomias de la razón kantianas: las antinomias son reales y no se
encuentran solo en las Ideas sobre el mundo (como Kant estudia) sino que se encuentran en todas las cosas y todas las
ideas. Hegel afirmará el tercer elemento que media las antinomias y que Kant consideró límite: la contradicción. De
ella dirá Hegel que está en el Ser mismo, en términos absolutos. De esto se deriva la dialéctica hegeliana
concebida como movimiento y dinamismo entre lo que el entendimiento separa y la razón une, que lleva a una
síntesis superior de lo separado por el entendimiento -vulgarmente sintetizada y esquematizada en la siguiente
correlación: tesis<->antítesis -> síntesis (esta reducción fue popularizada por Chalybaus en un trabajo del año 1837
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sobre el sistema del Hegel). De esta manera Hegel pretende suturar el hiato entre sujeto y objeto que el dualismo
gnoseológico kantiano mantiene, a través de una supuesta aprehensión voluntarista del desarrollo dialéctico como
totalidad viviente que comprende sus determinaciones como momentos limitados, relativos, de dicho desarrollo, lo que
supondrá, una vez sistematizado, la defensa del idealismo absoluto. Esta propensión al cierre de un sistema totalizador,
se puede interpretar históricamente como la legitimación y/o codificación de las necesidades derivadas de una
construcción política como fue la del Estado Prusiano (de la misma manera que Kant codificó en su filosofía la ciencia
física de Newton, la revolución industrial y la revolución francesa).
Hegel, apoyándose en la afirmación de la libertad del Yo, necesaria para la constitución ontológica y para la aprehensión
especulativa del mundo tal como aparece en Fichte y que aún mantiene la separación entre Yo y No-Yo como límite de
las conciencias individuales (idealismo subjetivo); y con la influencia del “primer Schelling”, que pretende suturar la
distancia entre Hombre y Naturaleza a través de la noción de Geist o Espíritu (idealismo objetivo); Hegel afirma como
criterio de su voluntarismo racionalista la lucha a muerte por el reconocimiento entre dos voluntades (dialéctica)
cuyo resultado determinará en términos absolutos un idealismo que subsume tanto al idealismo subjetivo de Fichte
como al idealismo objetivo de Schelling, encarnándose históricamente el resultado de estas luchas en el Espíritu
absoluto -que como veremos más adelante, va a coincidir con el concepto de Estado a través del concepto de eticidad.

Generalmente se distinguen tres etapas en el desarrollo de la obra hegeliana: 1ª) etapa, juventud (1788-1800): seminario
de Tubinga con Hölderlin y Schelling, influencia de la teología protestante y del ambiente intelectual Ilustrado, escribe
sus obras Vida de Jesus y El espíritu del cristianismo y su destino, publicados póstumamente en Escritos de juventud;
2ª) etapa, transición y creación del sistema (1802-1816): cátedra en Jena, apoya a Schelling frente a Fichte. Colabora
con Schelling en la Revista crítica de filosofía. Escribe la Fenomenología del Espíritu y en Nüremberg la Ciencia de la
lógica (1816), obras que ya tienen un carácter propio y se separa de Schelling. La Fenomenología se separa de todo
romanticismo filosófico y de toda asunción de la inmediatez de lo Absoluto, dato importante, ya que se suele confundir
la obra hegeliana por su contexto con el Romanticismo, siendo el único resto de romanticismo su intento de mitologizar
la razón a unos niveles hasta nunca plasmados literariamente; 3ª etapa, madurez (1816-1831): obtiene un puesto en la
Universidad de Heidelberg, donde publica por primera vez la Enciclopedia de las ciencias filosóficas, obra que
constituye la expansión global de su sistema. Pasa a Berlin como profesor y Rektor, donde publica Líneas generales de
la filosofía del Derecho. Imparte clases de donde surgirán las Lecciones sobre la Filosofía de la Historia, además de
sobre la historia de la filosofía y filosofía de la religión. Dentro de la filosofía del Derecho cabe observar especial
atención en su obra Sistema de la eticidad, donde desarrolla sistemáticamente las relaciones dialécticas y constituyentes
entre el sujeto y el Estado. A lo largo de estas tres etapas Hegel irá ordenando los lugares y funciones de los conceptos
que ordenará según sus relaciones dialécticas en un sistema, en el cual el sujeto no será tanto la conciencia particular e
individual (como pudiera serlo en Fichte y Kant) como su reconocimiento como parte del espíritu del pueblo o
Volkgeist, así como de la consiguiente eticidad (Sittlichkeit) de la que es inmanentemente portador [eticidad: concepto
que remite a las costumbres (a lo que Kant llamó “metafísica de las costumbres”) que a diferencia de la moralidad,
emana directamente de la convivencia y pertenencia a una comunidad histórica -lo cual hace que la moralidad aparezca
supeditada a la eticidad, pues la historia se desarrolla dinámicamente y la eticidad puede producir conflictos y
reaccionar ante contradicciones de las normas surgidas de las costumbres (morälitat)]. Este concepto de eticidad que
emana del espíritu del pueblo histórico pero que no se confunde con la moralidad eventual de cada grupo social, supone
el sujeto colectivo de la nación, el cual encontrará su máxima expresión en la integración y constitución del Estado
Prusiano. Antes de analizar por partes cómo Hegel va formando el hilo conductor entre estos tres conceptos y realidades
con una perspectiva totalizante e integradora (lo cual no es baladí si tenemos en cuenta el posterior desarrollo político-
social de Alemania y de Europa), dada su complejidad, en la que es fácil perderse, reproduzco aquí esquemáticamente
los tres conceptos que vertebran el tema.
SUJETO SISTEMA ESTADO

Hegel desarrolla este concepto en
la Fenomenología del Espíritu,
en la que la idea de subjetividad
es tratada con gran riqueza de
matices en una exposición
dialéctica del progreso del sujeto
desde la conciencia más simple
hasta el saber absoluto. Este libro
constituye el Prólogo que
anuncia el desarrollo del
Sistema.
Se trata de la dialéctica como
sucesión de las contradicciones a
través de síntesis superadoras.
Aparece expuesto en la
Enciclopedia de las ciencias
filosóficas, en la Ciencia de la
lógica, en su Fª de la naturaleza y
como Fª del Espíritu. Desarrolla el
trazado anunciado en la
Fenomenología… y que culmina
en el siguiente paso.
Cristalización del Sujeto (colectivo)
portador de la eticidad emanada del
Vo l k g e i s t , y s í n t e s i s s u p r e m a y
reconciliadora del espíritu subjetivo (alma)
y el espíritu objetivo (mundo). El Estado es
el Espíritu absoluto (Dios). Aparece sobre
todo, de la manera más clara en Sistema de
la eticidad, dentro de la Filosofía del
Derecho. También en Lecciones de Filosofía
de la historia universal elabora
detalladamente su idea de Estado.

2. La cuestión del Sujeto y el Volkgeist

Como ya vimos, la cuestión del sujeto la desarrolla Hegel en la Fenomenología del Espíritu, su primera obra
prolegómeno del sistema. La FdE está dividida en seis partes (1.Conciencia, 2.Autoconciencia, 3.Razón, 4.Espíritu,
5.Religión, 6.Saber Absoluto/Fª). En palabras de Hegel, el libro contiene la exposición y prolegómenos de una “ciencia
de la experiencia de la conciencia” que adopta la forma de una exposición progresiva del saber tal y como va
apareciendo a la conciencia del sujeto, en un proceso dialéctico desde la conciencia natural hasta la conciencia
filosófica. La obra presenta dos líneas de evolución y desarrollo que se entremezclan continuamente:
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1) Toma de conciencia del individuo desde el saber inmediato, relativo y concreto hasta la conciencia reflexiva
universal. En esta toma de conciencia el individuo deviene “sujeto colectivo” y acaba identificándose con la
Humanidad.
2) Historia presentada como sucesión de figuras de la conciencia universal que el sujeto necesita integrar como suyas
en su conciencia
Ambas líneas evolutivas, dialécticas y progresivas arrojan como resultado “el espíritu que se conoce a sí mismo en el
saber absoluto.” El resultado de la Fenomenología del Espíritu es, según afirma Hegel en su Ciencia de la lógica, el
concepto de ciencia por medio del cual el sujeto, la conciencia, se comprenderá a sí misma como superación de lo que
era y como inclusión de todo lo que ha sido en su desarrollo conjunto relativo/absoluto. En cada paso el camino de la
conciencia atraviesa la experiencia del dolor y la contradicción, la negación y la alienación o extrañamiento, la pérdida
de sí misma. Pero esta negación, esta pérdida tiene un contenido positivo pues la negación de la inmediatez conduce al
ser propio de la conciencia. El proceso progresivo (la idea de Progreso es característica Ilustrada) y dialéctico se inicia
en la desigualdad entre la conciencia del Yo y su objeto, lo negativo, lo que no es conciencia, y culmina en el momento
en el que el espíritu se convierte en objeto de sí mismo.
Así pues, la etapa inicial es la Conciencia en su puro sentido gnoseológico contemplando al mundo como algo distinto
e independiente de sí misma. A su vez esta etapa comprende tres momentos: sensación, percepción y entendimiento. El
primer momento, el de la sensación, es el saber de lo inmediato el conocimiento de lo presente. Este conocimiento
meramente sensible se revela insuficiente y produce el segundo momento de la conciencia, que lo niega y supera: la
percepción como aprehensión de sensaciones múltiples en la unidad del objeto. Pero en la percepción se produce la
contradicción entre la unidad del objeto y la multiplicidad de sus determinaciones, lo que lleva necesariamente al tercer
momento de la conciencia: el entendimiento en el cual el objeto se conoce como fenómeno producto de fuerzas y leyes.
Como éstas son productos elaborados por el mismo entendimiento la conciencia comprende que el objeto sensible
depende de algo distinto de sí que se le opone, ella misma, y de este modo la conciencia deviene autoconciencia, que da
pie a la segunda etapa. Esta segunda etapa del desarrollo del sujeto será la Autoconciencia, el saber de sí misma, la cual
constituye un proceso de reflexión que se realizará a través de una serie de figuras por las que atraviesa la conciencia en
su relación con el mundo y con otras conciencias. La autoconciencia se expresa por el deseo de lo otro, que pretende
incluirlo en ella por medio de la posesión, afirmándose así como vida independiente poniendo en relación de
dependencia a las cosas. Esta estrategia supone la negación de toda alteridad por medio del adueñamiento, pero esto
resulta difícil cuando se enfrenta a otra autoconciencia. Esta etapa es la que recoge la conocida dialéctica del amo y del
esclavo, la cual consiste en el enfrentamiento de dos autoconciencias que pretenden ser reconocidas por la otra sin ser
ésta a su vez reconocida en su alteridad; es por tanto un intento de autoafirmación reduciendo a cosa a la otra
autoconciencia (cosificación que Sartre desarrollará en El ser y la nada concluyendo que no hay síntesis superadora que
pueda reducir la libertad del otro como tal). El vencedor del enfrentamiento se convertirá en el amo, autoconciencia que
ha arriesgado su vida, autoconciencia libre que impone su ley y exige el reconocimiento del esclavo, siendo este la
conciencia dominada a la vez por el amo y por la naturaleza (pues prefirió rendirse y reconocer al amo antes que morir).
Pero en el mismo triunfo se engendra ya dialécticamente el fracaso, en el sentido de que el amo pierde el contacto
directo con las cosas, quedando en relación dependiente del esclavo que lo mantiene y que es su punto de contacto con
el mundo. El esclavo codificado no es un término de oposición dialéctico adecuado para el desarrollo de la
autoconciencia, ya que no es propiamente conciencia independiente. Sin embargo, en este fracaso del esclavo está a su
vez la clave dialéctica para su posterior triunfo porque tiene frente a sí a una autoconciencia a la que enfrentarse (el
amo, que ha perdido el contacto directo con el mundo) y su relación con el mundo es directa: el trabajo logra que la
conciencia del esclavo se reencuentre a sí misma y se dé sentido. Se produce entonces la conciencia estoica, la
humanización por el trabajo (calvinismo) produce en el esclavo el pensamiento de la libertad; pero se trata de una
libertad abstracta, meramente pensada y no vivida, que pretende poner al ser humano por encima de todos los impulsos
y pasiones. La conciencia estoica es idéntica para los amos y para los esclavos al situarse en el plano abstracto e
interior, pero no supone una verdadera superación de la alteridad en la realidad, por lo que se produce una negación que
lleva a la autoconciencia a su siguiente momento. Este nuevo momento es la conciencia escéptica: en ella para hacerse
libre, la autoconciencia niega el mundo que con su presencia le demuestra lo contrario; pero al negar el mundo la
autoconciencia se vacía de contenido y se niega también a sí misma. Esta autonegación se produce en forma de escisión
interna, ya que la autoconciencia niega las mismas cosas que se ve obligada a realizar y viceversa. Niega la validez de la
percepción pero percibe; niega la validez del pensamiento, pero piensa; niega los valores del actuar moral pero actúa de
acuerdo con ellos. Esta escisión interna implícita en la conciencia escéptica se hace explícita en el siguiente momento:
la conciencia infeliz. Para escapar de la autocontradicción del escepticismo, la conciencia se escinde en conciencia de
lo mudable y de lo inmutable. Se pone a sí misma en lo mudable, se asocia esto a lo ilimitado, débil, imperfecto, etc., y
se toma como contrapunto a lo inmutable, representado en un Dios trascendente, etc. Ésta es una conciencia infeliz
porque cualquier acercamiento a lo inmutable y su perfección está asociado a la idea de la propia imperfección y
nulidad. El objetivo de esta conciencia se pone en otro mundo y es inalcanzable. El movimiento de la conciencia infeliz
traerá como resultado la transformación de la autoconciencia en razón cuando ésta comprenda que la trascendencia que
busca no está fuera sino en ella. Esto da lugar a la tercera etapa, la Razón definida como la certeza de la conciencia de
ser, en su singularidad, toda la realidad. En esta etapa, se desarrolla el idealismo, la conciencia de la identidad entre
pensamiento y ser. Los momentos de desarrollo dialéctico de la razón supondrán la vía por la que se produce y afianza
esta certeza. El primer momento será la razón que observa: la razón se busca a sí misma en la observación de las cosas
en cuanto tales, en la investigación de la naturaleza, pero no encuentra su ser en la mera observación. El verdadero ser
de los humanos se encuentra en su actuar y la verdadera naturaleza de la razón no se encuentra por tanto en la teoría
sino en la práctica. El segundo momento: la razón que actúa, la razón práctica. En ella se repite la dialéctica de la
autoconciencia en el nivel más elevado de la razón. Existe un doble paralelismo entre conciencia y razón teórica, por un
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lado, y autoconciencia y razón práctica por otro. La razón práctica se relacionará consecuentemente con otras
conciencias en dos momentos sucesivos: el individual, que implica el reconocimiento de sí misma en otras
autoconciencias, y el universal, en el que el individuo se realiza como parte de una comunidad. La armonía inmediata
entre individuo y sociedad debe ser superada, para lo cual se romperá, el individuo buscará su propia dicha. Esta ruptura
será condición de un posterior reencuentro que supere tanto al individuo como a la comunidad y se desarrolla según las
siguiente figuras: a) la búsqueda del placer de la conciencia hedonista -reconocimiento de sí mismo de modo
inmediato- en la cual se cumple la pura individualidad al margen de toda ley universal. Esta figura termina en una
contradicción: el individuo se aferra a la vida a través del placer, pero éste le conduce a la muerte, a la nada. b) la
búsqueda de la felicidad en lo universal, el bienestar de la humanidad, propia de la conciencia romántica. El romántico
encuentra una coincidencia entre la ley de su corazón y la ley universal e intenta implantarla. Se encuentra con dos
obstáculos: el curso del mundo, que contradice la ley del corazón, y los demás, que le contraponen las leyes de sus
propios corazones. c) pero el intento por rectificar el orden del mundo se agota en una nueva figura conocida como la
conciencia virtuosa, que es, en realidad, el impulso final de aquélla. Al establecer la ley del corazón como ley
universal, aquella deja de ser del propio corazón y se convierte en algo extraño a él. Además, la humanidad tampoco
encuentra en ese orden la ley de su corazón sino la ley de otro y se vuelve contra el romántico. La consecuencia es la
inversión de la pretensión inicial: el virtuoso se dispone a luchar contra el curso del mundo y así conseguir la
realización del universal -el Bien- mediante la superación de las individualidades. Pero la realidad no es, ella misma,
sino individualidad. El universal solo puede realizarse a través de las individualidades (spinosismo). La virtud se queda
en una abstracción vacía y al final el virtuoso se da cuenta de que ni él es tan bueno ni el curso del mundo tan malo
como parecía. Es en ese momento cuando la conciencia pasa de ser razón que actúa a ser individualidad en sí y para sí,
lo que constituye el último momento del desarrollo de la razón y el tránsito al Espíritu (Geist). El tercer momento de la
razón es pues la individualidad en sí y para sí y se caracteriza por una superación de la oposición al mundo que se
produce en la conciencia virtuosa por medio de la actuación, volcada primero en su objeto, a través de la cual se
produce un obrar colectivo de los seres humanos que busca después finalidad, sentido, contenido real y absoluto. La
abstracción del contenido lleva a la razón a su propia crítica, expresada de modo superior en el formalismo kantiano,
que constituye también una forma depurada de abstracción. La vaciedad absoluta de este desarrollo llevará a la razón a
la conclusión de que la sustancia ética no es más que aquello en lo que está inmersa, la moral del pueblo y la sociedad
en la que vive, y de este modo deviene Espíritu, la cuarta etapa del desarrollo de la conciencia. El Espíritu es entendido
como razón que se realiza en un pueblo libre y en sus instituciones, que se une de nuevo con su sustancia ética
(eticidad/Sittlichkeit). El desarrollo de esta etapa supondrá el paso desde el momento de la eticidad, (representado por la
moral ciudadana de los griegos, vital, inmediata, que pronto cae en contradicciones -entre ley divina y ley humana,
como en Antígona) al del Estado. Las contradicciones destacan el papel del individuo enfrentado a la comunidad, lo
cual lleva a un proceso de formalización del individuo que se completa en la creación de la persona jurídica y la
universalización de la ciudadanía romana en el Bajo Imperio. Pero esta igualación de los individuos es abstracta y tiene
como contrapunto la figura de César, poder absoluto por encima del derecho de los ciudadanos. La absoluta abstracción
del Estado de Derecho provoca una escisión entre el individuo y la sustancia ética, la cual culmina en el momento de la
Cultura, representado por la cultura postmedieval, fatua y crítica, pero sin fundamento, ante la que reacciona la razón,
momento que se desarrolla de un modo específico en la Ilustración: en ella se fortalece la razón pero se instrumentaliza
la realidad, se reduce a su utilidad. La consecuencia de esto es que el igualitarismo racional de la Ilustración se vacía de
contenido, reduciéndose al terror, producto de una situación que -decapitadas las jerarquías- se consume a sí misma en
luchas internas sin fin. Se produce entonces la conciliación del espíritu consigo mismo en su tercer momento, el de la
moralidad, que remonta el formalismo kantiano y lo lleva a sus últimas consecuencias, que llevan de nuevo al rechazo
del mundo pero que esta vez se complementa en la figura del perdón, abriendo la posibilidad de la siguiente etapa, la
quinta: la Religión. La religión es entendida por Hegel como un estado en el que el espíritu se hace consciente de sí
mismo externamente, como la conciencia, y no como autoconciencia. Esto supone una alienación y extrañamiento
radicales, y su desarrollo a través de los distintos tipos de religión culminará en el cristianismo, religión revelada que es
el trasunto de la propia filosofía. La religión comienza siendo natural, posteriormente artística, para terminar siendo
revelada. Pero la religión revelada constituirá para Hegel la superación de sí misma y el paso a la filosofía, ya que
presenta externamente de modo sensible lo que la filosofía presentará internamente como razón y espíritu. Se llega así a
la sexta y última etapa de este periplo dialéctico del sujeto: la Filosofía o Saber absoluto que cristaliza en el Sistema de
las ciencias y Hegel reproducirá con éxito en sus obras y en sus clases en la Universidad alemana.

3. El despliegue del Sistema hegeliano

Si en Hegel el sujeto es definido como totalidad que se reencuentra a sí misma a través un proceso dialéctico, no debe
extrañarnos que el Sistema de las ciencias filosóficas que se constituye en el Saber Absoluto también lo sea. Dado lo
vasto del tema, por razones espacio-temporales pasaré directamente a resumir la filosofía del espíritu, como cierre del
sistema hegeliano, en cuanto es donde sistematiza la articulación de las relaciones entre Sujeto, Sistema y Estado.
Me limitaré a recordar que la Lógica es la ciencia de la Idea pura; pero hay que tener en cuenta que esta lógica es al
mismo tiempo ontología, puesto que las categorías lo son tanto del pensamiento como de la realidad en cuanto que
relación interdependiente y productiva, co-implicadora. Recordemos que la conciencia pura, para Hegel, contiene el
pensamiento en la misma medida en que es la cosa misma, o contiene a la cosas misma en la medida en que es
pensamiento, y que la misma lógica aplicará a su filosofía de la naturaleza.
La filosofía del Espíritu completa el sistema de la filosofía, del saber absoluto. Como desarrollo de la autoconciencia
de la Idea, de la vuelta de la idea a sí misma, esta sección retoma algunos de los temas que se apuntaron en la
Fenomenología del Espíritu. De este modo volverán a aparecer el paso de la conciencia a la razón, los conceptos de
derecho, moralidad, eticidad, Estado, el desarrollo del absoluto en el arte, la religión y la filosofía. El Espíritu es el
4
retorno de la Idea a sí misma, la Idea que se reconoce a sí misma. Este retorno se hará posible cuando la Idea se eleva a
conciencia de sí en el pensamiento humano ya que el Absoluto sólo existe y se manifiesta en la conciencia del hombre,
espíritu finito. El desarrollo de esta conciencia se realiza según el esquema dialéctico en tres momentos:
a) el Espíritu Subjetivo: el sujeto que se conoce a sí mismo como espíritu. Es el espíritu individual o sujeto humano. El
sujeto autoconsciente se sabe a sí mismo como alma unida al cuerpo (Antropología), como autoconciencia
(Fenomenología del Espíritu) y como espíritu (Psicología).
b) El Espíritu Objetivo: constituido por el conjunto de las producciones de la actividad del espíritu en el mundo moral
y social. Es el mundo de la cultura como objetivación del espíritu humano que es producto de los individuos y a la
vez superior a ellos. El espíritu objetivo es el ámbito de la libertad y de sus realizaciones. Precisamente el desarrollo
de estas realizaciones se produce a través de tres momentos fundamentales: Derecho, Moralidad y Eticidad, en cuyo
desarrollo se da razón de la ley, la moral y la realización y fusión de ambas en las comunidades reales, cuya
expresión más alta es el Estado.
c) El Espíritu Absoluto: retorno definitivo de la Razón e Idea sobre sí misma y su revelación como Absoluto
Autoconsciente. Se manifiesta en las actividades espirituales del ser humano que tratan del último sentido de todo:
el Arte (lo bello entendido como manifestación sensible de la Idea), la Religión (presencia del Absoluto bajo la
forma de la representación) y la Filosofía (forma perfecta del Espíritu Absoluto, síntesis superadora de Arte y
Religión). Este tercer momento pone el cierre a la mitología de la razón que Hegel construye en su sistema
dialéctico y progresivo

La dialéctica de estos tres momentos genera como marco de su máxima expresión la figura del Estado como sociedad
política. La teoría del Estado de Hegel dentro de su Sistema está ubicada en el punto máximo de desarrollo del Espíritu
Objetivo, momento de reconciliación entre individuo y comunidad. El proceso que lleva hasta esta reconciliación
constituirá el estudio del Derecho, como inicio del proceso del Espíritu objetivo que debe acabar en la objetivación del
Espíritu como libertad realizada y universal. El proceso, tal como se expone en los Principios de Filosofía del Derecho
(aunque también recurriremos a lecturas de la Enciclopedia y de las Lecciones sobre la Filosofía de la Historia
Universal). En este proceso cobra especial importancia el concepto de eticidad como muestra el hecho de que Hegel lo
considera un Sistema en sí mismo (nuclear para su teoría del Estado) como veremos en el siguiente y último apartado.

4. Sujeto y Estado en el “sistema de la eticidad”

Veamos ahora cómo Hegel combina dialécticamente los conceptos de Sujeto y Estado con la construcción de su
Sistema. En esta construcción veremos que el “sistema de la eticidad” (parte de la Filosofía del Derecho) es el punto
esencial sobre el que articula esta última tríada que hace de marco del programa político-social hegeliano del Estado.
La teoría del Estado de Hegel comienza con el Derecho, caracterizado por la voluntad libre en la que el individuo se
constituye como persona y se hace portador de derechos. Estos derechos abstractos e individuales de todo sujeto en
cuanto persona son: la propiedad (esfera externa de la libertad que se refiere a la propiedad del cuerpo y de las cosas. La
propiedad puede adquirirse por apropiación inmediata, por elaboración y por designación); el contrato (relaciones de
propiedad entre propietarios que se reconocen como tales. Es la realización de la una voluntad común sobre
transferencias de bienes. Supone el primer modelo o anticipación del Estado); el castigo (manifestación de la justicia
que niega la negación del derecho que se produce por medio de la injusticia sea entendida esta como colisión jurídica,
como fraude o como violencia y delito. El castigo es para Hegel un derecho del culpable, la racionalidad que crea
consecuencias negativas a su acto injusto que le permitirán ser subsumido bajo el sistema del derecho de nuevo).
El segundo momento del proceso constitutivo del Estado pasa por la Moralidad (moralität), la cual es definida por
Hegel como acción en la que la voluntad se mueve por su propia convicción e idea del bien sin seguir obligadamente
leyes externas ni prescripciones de una autoridad. La diferencia fundamental con respecto al Derecho es que éste se
ocupa del aspecto externo del acto, mientras que la moralidad lo hace del interno, de la intención [obsérvese la posible
confusión del término con su uso habitual latino (normas surgidas de la costumbre)]. Este concepto de moralidad se
caracteriza porque la voluntad que determina en sí sus acciones de un modo diferente según en qué momento: en el
primero lo hace según un propósito y se autorregula por la culpa; en el segundo lo hace según una intención (felicidad
propia y de los otros); en el tercero por un bien (bienestar y felicidad elevados a universalidad). En la esfera de la
moralidad subjetiva el bien es aún lo universal abstracto que debe ser determinado. La identidad concreta del bien y la
voluntad subjetiva se alcanza en el nivel de la moralidad objetiva, a la que Hegel, extendiendo el concepto de ethos a la
colectividad, llamará eticidad. El bien deviene entonces verdaderamente una realidad afectiva gracias a la sociedad que
forman las conciencias, a las instituciones que forman las voluntades individuales en el servicio común del interés
colectivo, asegurando de tal modo el triunfo de lo racional en su universalización. De ahí que el tercer y último
momento del proceso sea la Eticidad: conjunto de determinaciones objetivas del deber para con los demás seres
humanos, siendo sus principales manifestaciones y cristalizaciones reales las siguientes: la familia (incluye el
matrimonio y la educación de la progenie); la sociedad civil (sistema de dependencia natural y universal en el que los
individuos entran en conexión mutua. La sociedad civil consta de un “sistema de las necesidades” (organización
económica para el logro de los fines materiales caracterizada por la división del trabajo y el aumento de la riqueza); la
“administración de la justicia” (concreción del Derecho abstracto en las leyes obligatorias y el derecho positivo); una
policía encargada del ordenamiento exterior de la vida pública; y corporaciones que agrupan a las personas de las
distintas ramas profesionales. Otra, la más importante, es como ya vimos, el Estado: Hegel lo distingue de la sociedad
civil que es un mundo individualista y utilitario, reino del “atomismo social”. El fin del Estado no es el de asegurar a
sus miembros el bienestar material y la libertad abstracta (individualista), sino el de conducirlos a cumplir su verdadera
función de ser racional que consiste en vivir en lo universal y elevarse así a la libertad concreta. Solo en el Estado el
Hombre alcanza la moralidad más concreta y más alta. El Estado educa al individuo, lo pliega a una disciplina colectiva
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que lo libera de las contingencias de su naturaleza animal y de las elucubraciones estériles, por lo que, lejos de
dismimuirlo, le permite completar su personalidad al integrarse en un organismo moral superior que lo hace progresar
en el sentido de lo universal. Para cumplir su fin de encarnación orgánica de la dialéctica entre el espíritu subjetivo y el
espíritu objetivo, el Estado pasa a su vez por tres momentos en su desarrollo:
1) “Derecho interno del Estado o constitución del Estado político”, organización real del Estado según su conciencia
inmanente, es decir, según su Volkgeist. Momento de afirmación inicial del proceso dialéctico de constitución del
Estado. Dialéctica entre Estados (paralelamente al enfrentamiento de las conciencias por el reconocimiento que
vimos en la Fenomenología del Espíritu).
2) “Derecho exterior del Estado”: momento en el cual los Estados se constituyen como absolutos y por tanto pretenden
ser reconocidos por los demás como Estados. No hay autoridad que esté por encima de cada Estado y por tanto no
hay derecho que pueda mediar entre ellos en sus conflictos; si no existe acuerdo, el conflicto debe solventarse
mediante la guerra. El ideal del derecho externo es la paz entre los pueblos, pero esta idea no puede ligar
jurídicamente la independencia de los mismos. Todos los tratados dependen de las costumbres de los pueblos y
rigen hasta que uno de ellos quiera violarlos. En esas relaciones dialécticas de los Estados se manifiesta el espíritu
del mundo (Weltgeist).
3) La “historia universal”: en ella se desarrolla la síntesis de los dos momentos anteriores y todas sus posibles
combinaciones. La historia universal es la historia del desarrollo de la Autoconciencia de lo Absoluto a través del
ser humano. La conciencia de libertad del Espíritu se desarrolla en tres fases o formas fundamentales del Estado:
a) el mundo oriental: civilizaciones que para Hegel representan la infancia de la humanidad y se caracterizan por la
ausencia de libertad. En ellos sólo es libre el que detenta el poder pero “esa libertad es solo capricho, barbarie y
hosquedad de la razón” no auténtica libertad (China, Babilonia y Egipto). b) el mundo grecorromano: donde surge
la conciencia de la libertad aunque solo algunos hombres son libres, libertad que depende de la esclavitud de
muchos otros, por lo que es una libertad aún imperfecta y efímera. c) el mundo germánico: que tiene su origen en el
cristianismo y llega hasta Hegel. En él se da el pleno conocimiento de la libertad que Hegel describe bajo distintas
formas atribuyéndole una clara superioridad a los pueblos germánicos, en especial a la Prusia de su tiempo. La raza
germánica es elegida por el espíritu del mundo, la historia, y destinada a hacer explícita sobre todos los demás
pueblos su conciencia interior de libertad (la influencia del luteranismo es aquí más que palmaria).

5. Consideraciones finales
Una vez visto el desarrollo de la constitución de los Estados según Hegel, puede entenderse con más claridad su
importancia en el conjunto de su filosofía. El todo, el Sujeto, Espíritu, se recupera a sí mismo (Selbts) a través de la
conciencia de los seres humanos. La historia universal se convierte en el relato de la autoconciencia del Espíritu, del
Absoluto. Pero esta autoconciencia es conciencia de la libertad del Espíritu, por tanto, la historia mundial es el progreso
de la conciencia de la libertad, es decir, el progresivo autoconocerse del espíritu como libre. A pesar de que la
autoconciencia del espíritu se realiza en cada individuo, cada uno de ellos es transmisor del espíritu del mundo (espíritu
absoluto en tanto que se manifiesta en la historia a través de la conciencia humana) solo en la medida en que participa
de una unidad superior al individuo: el espíritu del pueblo. Mientras que este puede desaparecer y su realización
consiste precisamente en transformarse, el espíritu del mundo es imperecedero, aunque cambiante.

Hegel da una gran importancia a la función del Estado en la historia: es el objeto inmediato de la historia universal y la
síntesis de lo universal y lo particular. Sólo dentro del Estado el individuo es libre y realiza el fin universal de la
libertad. Hay sin embargo ciertos individuos excepcionales de gran relevancia histórica a través de los cuales opera y se
manifiesta el espíritu del mundo (Napoleón entrando en Jena…) aunque estos individuos actúan movidos por sus
propios intereses, la “astucia de la razón”, que anima el Weltgeist, los convierte en sus instrumentos para el desarrollo de
la historia. Lo particular queda de nuevo incluido en lo universal una vez más a partir de su propósito. De este modo el
“Sistema de la eticidad” asegura la interrelación e interpelación dialéctica entre Sistema, Sujeto y Estado de una forma
que aún nadie ha podido poner en cuestión sin serias dificultades, si bien, tras el fin de la historia decretado por el
hegeliano F. Fukuyama, las identidades de las actuales naciones-Estado parecen disolverse en la liquidez del mercado
internacional.

El presente tema ha sido elaborado a través de la siguiente bibliografía:

KOJEVE, A., La dialéctica del amo y del esclavo en Hegel, Siglo XXI,
HEGEL, G.F.W., “Sistema de la eticidad”,
REALE, G. - ANTISERI, D., Historia del pensamiento filosófico y científico, vol. III, Barcelona, Herder, 1995.

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RECORTES

Del punto 1.: Para Kant, entendimiento y razón se diferencian en que el primero es una facultad que sintetiza lo dado en
el fenómeno (en la experiencia sensible), mientras que la segunda es una facultad que pretende alcanzar lo
incondicionado, lo absoluto. Con esta división tradicional, escolástica pero crítica, al entendimiento le corresponden las
categorías de las cosas sensibles y actúa como razón práctica constitutiva de la experiencia del sujeto; mientras que a la
razón le corresponderían las Ideas en cuanto que son trascendentales, actuando como razón crítica reguladora de los
excesos de la imaginación y la fantasía (es decir, regulando los excesos y violencias metafísicas), así como de la
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ausencia de límites morales en la experiencia práctica. Frente a este esquematismo, Hegel considera al entendimiento,
en cuanto que ligado a la experiencia sensible, un conocimiento inferior y parcial, mientras que considera a la razón
como el conocimiento supremo. El entendimiento no pasaría de los límites de la concreción existencial, subjetiva,
mientras que la razón puede captar lo absoluto en cuanto que desarrollo y dinamismo de la Idea, en la que se alcanzaría
una identificación del sujeto con el desarrollo de las fuerzas vitales e históricas, contribuyendo a su consecución, y por
tanto, superando el “hiato” kantiano y crítico entre sujeto y objeto. Desde estos presupuestos -en los que sus estudios de
Teología y la influencia de Spinoza (identificación de Dios con las fuerzas del cosmos) tienen su marca-