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PONTIFICIA·U.C.
DE CHILJE

Editorial SAL TERRAE

• Santander
 Indice

Introducción . . . . . . . 13
Justificar un estilo de vida 13
El itinerario propuesto . . . 14

l. La crisis de la moral en el mundo de hoy 19

© 2003 by Eduardo López Azpitarte, SJ
© 2003 by Editorial Sal Terrae
Polígono de Raos, Parcela 14-1
39600 Maliaño (Cantabria)
Fax: 942 369 201
E-mail: salterrae@salterrae.es
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Con las debidas licencias
Impreso en España. Printed in Spain
ISBN: 84-293�1483-0 ,/
Dep. Legal: BI-58-03
Fotocomposición:
_ Sal Terrae - Santander
Impresión y encuadernación:
Grafo, S.A. - Bilbao
Rechazo generalizado de la ética . . . . . . . . . 19
La dimensión parenética y espiritual . 20
La dimensión científica y racional 21
La dimen_sión práctica y casuística . 23
La filosofía de la sospecha . . . . 24
El ansia de autonomía . . . . . . 26
Los cambios y el pluralismo ético 27
El fenómeno de la microética . . 28
El valor prioritario de la tolerancia . 30
Los peligros de esta situación . . . 31
La nostalgia de un pasado, o la huida hacia la privatización 33
El juego de las estrategias y concesiones . 34
Bibliografía . . . . . . . . . . . · . . . . . 35
2. La necesidad de una dimensión ética 37
Un reduccionismo antropológico . . . . . . 37
Un salto cualitativo. . . . . . . . . 38
La estructura ética de la persona . . . . . . . 39
Significado etimológico de la moral . . . . . 40
La búsqueda de un sentido: el proyecto ético . 41
La necesidad de uha opción . . . 42
Valor estructurante y psicológico. . . . . 43
Para superar el vacío existencial . . . . . 44
La fundamentación del sentido metaético 45
Los riesgos y dificultades de esa formulación 47
Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . 48
 ÍNDICE 7
6 HACIA UNA NUEVA VISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA

3. Metodología para una fundamentación de la moral 49 Hacia una autonomía adulta .. 95

Un doble punto de partida . ....... 49 La cara oculta del inconsciente. 96
Los planteamientos de la ética secular ... 50 Ei peligro de una pseudo-moral · 98
La muerte de Dios como conquista de la técnica . 51 Los mecanismos neuróticos .... 100
Hacia un intento de clarificación ...... 52 Hacia el encuentro con la propia verdad .. 101
La respuesta protestante: una ética más allá de la razón. 53 Entre la ilusión ingenua y el desencanto pesimista . 103
El absurdo religioso como única categoría ética ... 54 El difícil arte de amarse a sí mismo .. 104
Obediencia y docilidad a la palabra de Dios . 56 El rigorismo y la intolerancia: raíces psicológicas, . 106
La moral católica como camino intermedio y complementario . 57 Conclusión .......... 108
La ética autónoma: a la búsqueda de un lenguaje común . 59 Bibliografía . .. ...... .. .. 109
Una autonomía teónoma . .. .. 60
La moral de fe: rechazo de toda autonomía .. 61 6� · Fundamentación antropológica de· los valores éticos 111
La vigencia de lo humano: una función sin relieve . 63 La tensión entre el ser y el deber .. .... 111
La posibilidad de una doble alternativa 64 La menesterosidad del ser humano . .. 112
Bibliografía . ..... 66 Fenomenología del valor ético ........ 114
•. .• . , . La moral como eco de una llamada profunda. .115
4. Fe cristiana, ética civil y toleran�ia . 68 Carácter coactivo de la obligación . 117
Situación actual .... .... 68 Una doble interpretación de la experiencia . 118
El respeto a la diferencia en una ética laica. 69 La percepción de los valores éticos. 120
Relación entre la ética cristiana y la civil . 71 Ceguera y encallecimiento ante los valores . 121
La pérdida de un monopolio . 72 Los datos fundamentales de la ley natural 123
Los riesgos de la ética civil ........ 73 Vivir de acuerdo con la naturaleza . .... 124
Factores que han fomentado la intolerancia. 75 Actuar de acuerdo con las exigencias de la razón. .126
Posesión de la verdad absoluta . : .. 76 Diversas interpretaciones históricas. .. 127
«Fuera de la Iglesia no hay salvación» . 77 El ser humano como pequeña providencia .. 128
Las armas al servicio de la fe. .. 78 Consecuencias actuales de este planteamiento 129
Mecanismos psicológicos .. ... 79 Bibliografía .... 131
El largo camino hacia la tolerancia . 80
Hacia un cambio de mentalidad 81 7. La ética normativa . . ... 132
Los derechos de la conciencia . 82 El descubrimiento de los valores concretos . 132
Conclusión 83 El diálogo con las ciencias ...- .... 133
Bibliografía . .. ... 84 Las limitaciones de los datos científicos . 135
La ambigüedad de la técnica .... 137
S. Autonomía y autenticidad del comportamiento . 86 La rebelión de los medios ....... 138
Insuficiencia del instinto en la regulación de la conducta . 86 Recuperar la dimensión teleológica .. 139
Dimensión egoísta de la educación infantil ... 87 Replanteamiento de los problemas éticos. 140
Presiones posteriores en el psiquismo humano . 89 La ética de la experimentación: su carácter provisional . 141
La presión de la propia conciencia .. 90 La cultura como fenómeno condicionante de la moral .. 143
El miedo y la amenaza de Dios .... 91 Influjo espontáneo e inconsciente de los datos culturales .. ... 144
El peligro de una conciencia autoritaria 92 La primacía de ciertos valores en los diversos modelos culturales. 145
La autoridad en el campo de la ética .. 94 El desarrollo evolutivo de la moral . .. .. .. ... 147
8 HACIA UNA NUEVA V ISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA ÍNDICE 9

La racionalidad oculta de los hechos consumados 148 La nueva valoración del magisterio definitivo 200
El valor benéfico de ciertas transgresiones . 150 La relación entre teología y magisterio . , .. 202
El miedo psicológico al cambio .. . ... . 151 Perspectivas del magisterio y de la teología . 204
Para superar la incertidumbre e inseguridad . 152 Justificación y racionalidad de sus enseñanzas . 205
Una explicación antropológica y sobrenatural 154 La posibilidad de un· disentimiento respetuoso . 207
Bibliografía ..... 155 Condiciones básicas y fundamentales 208
Conclusión 210
8. La ética personal . 158 Bibliografía ... . .. .. ..... 210
Aplicación concreta del valor ético. 158
Relaciones mutuas y complementarias 160 11. Dimensión religiosa de la ética cristiana . 213
El planteamiento deontológico . . ... 161 La contestación evangélica de una ética natural. 213
La aceptación de determinadas excepciones 163 La gran tentación del fariseísmo .. 214
La fundamentación teleológica. . .. . 165 Raíces humanas del fariseísmo .. . ... 215
La superación de una ética utilitarista .. . 166 La conducta y el mensaje de Jesús ... 217
La objetividad de la decisión personal . .. .168· La fuerza de Dios en la debilidad humana 218
La existencia de acciones intrínsecamente pecaminosas 169 Los recursos humanos para la proclamación del evangelio . 220
Condena explícita de radicalismos extremos .. 171 La moral de la alianza . ............ .. .. .. 221
Convergencia y divergencia entre ambas teorías 172 El cumplimiento de la ley como acto de adoración personal 222
Doble postura frente a la conflictividad ética . . 174 La Buena Noticia de Jesús: el Reino de Dios. 224
Motivos justificadores de la tolerancia del mal . 175 La superación de un mimetismo narcisista . 225
Bibliografía ............ . 176 Palabra de Dios y palabra humana . . . ... 227
La estima bíblica del esfuerzo racional .... 228
9. Función moral de la conciencia. 178 Dimensión sobrenatural y humana de la ética. 230
Importancia histórica.. .. ..... 178 Bibliografía . . ............ . . 231
La doble dimensión de la conciencia . 179
Aportaciones bíblicas . .... ... 181 12. La especificidad de la ética cristiana . 233
· La conciencia en los escritos paulinos 182 La búsqueda de la propia identidad. 233
La sistematización histórica ... 183 La razonabilidad de los valores éticos 234
La formación de la conciencia . ... 185 La existencia de una amplia tradición 236
Hacia un planteamiento legalista ... 186 Entre la critica y el triunfalismo . . . 237
Lo personal y lo objetivo: una doble exigencia . 188 Una motivación que da coherencia a la vida . 238
Un camino intermedio entre el legalismo y el antinomismo. 189 Una luz que ilumina y garantiza ....... 239
Conclusión 191 La nueva antropología sobrenatural .. ... 241
Bibliografía .......... 192 La esperanza que llena de ilusión la existencia del creyente 242
El prójimo como sacramento.... . ... .. ..,. . 244
10. El magisterio de la Iglesia . 193 La necesidad de una asimilación .... ..·--· . .. 245
La necesidad de su enseñanza . 193 Bibliografía .... .. .. ........: .. .. 246
Nuevas situaciones y actitudes . 194
El planteamiento tradicional .. 195 13. Libertad y discernimiento de los hi os de� 248
Un nuevo intento de valoración 197 Valor psicológico y comunitario de la ley... : ... . 248
La doctrina del Vaticano II ... 198 Dimensión religiosa .. ... .. ... ..,._ .......,-. 249
10 HACIA UNA NUEVA VISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA ÍNDICE 11
Los riesgos de un legalismo . . . 250 El mito del paraíso perdido: la negación de la moral . 298
La vocación cristiana a la libertad 251 La transgresión del tabú: una ética de la irracionalidad . 299
El escándalo de un mensaje . ·. 252 La dimensión ética y religiosa: la culpa y el pecado . . 300
Interpretaciones defectuosas -. . . 253 El sentimiento de culpabilidad: condicionantes psicológicos 301
Otras conclusiones equivocadas . 254 La dinámica del narcisismo: el fracaso ante el yo ideal . . . 303
La esencia del pensamiento paulino, -255 El •verdadero sentimiento de culpabilidad: el dolor por una ruptura 304
La fuerza de un dinamismo diferente. 257 Las deformaciones en la vida cristiana . 305
Más allá de las obligaciones generales . 258 Los datos fundamentales de la fe. . . . 306
La búsqueda de lo que agrada al Señor a través del discernimiento 259 El lenguaje de la revelación: la mancha 307
El abandono de los esquemas humanos; . _, . 260 La transgresión: una acto de injustic1a . 308
Una nueva forma de conocer y experimentar . 262 Errar el blanco . . . . . . . . . . 309
La identificación con Dios . . . . . . - 263 Los datos de la tradición . . . . . . . . 310
· Los signos de una elección acertada . . 265 Hacia una definición complexiva. . . . 312
La función pedagógica de la moral. . . 266 La crisis actual del pecado: hacia un intento de valoración . 313
Recuerdo de otras exigencias interiores. 267 La naturaleza del pecado: ¿un cambio de opción fundamental?. 314
Bibliografía . . . . . . . . 268 Importancia de los actos particulares . 315
Pecado mortal, grave y venial 317
14. La opción fun(lamental 270 Conclusión 318
· La responsabilidad humana 270 Bibliografía . . . . . . 319
La libertad como requisito previo 271
Las críticas del determinismo. . . 272 16. El pecado colectivo . 320
La opción por la libertad: un planteamiento razonable 274 La superación de una ética individualista. 320
La conquista de la libertad: una lucha contra los determinismos 275 Superar una visión demasiado fatalista . 321
Una paradoja radical: la capacidad de preferencia 276 Necesidad de la propia conversión . . 323
Necesidad de una opción. . . . . . . . . . 277 La realidad del pecado colectivo . . . 324
La dimensión religiosa y trascendente . . . 279 Hacia una clarificación del concepto . 326
El compromiso de la fe en la vida cristiana. 280 La dimensión solidaria del pecado . . 327
La génesis de esta opción . . . . . . . . . 282 La lu�ha comprometida contra el pecado. 329
Importancia de los mecanismos preparatorios 283 Sin espacio para la neutralidad . . . . . . 331
Manifestaciones de la opción fundamental . . 284 Responsabilidad y culpabilidad . . . . . 332
Valoración ética de los actos particulares. . . 286 Las consecuencias imprevisibles de nuestras acciones. . . . . . . 333
Materia grave y materia leve: nuevas matizaciones . 287 La responsabilidad de cara al futuro . 334
Conclusiones pastorales: imposibilidad de opciones contradictorias 288 El juicio inexorable de la historia 336
La madurez indispensable . . . . . . . . . . . . 289 La solidaridad con el pasado . . . 337
Imposibilidad de un cambio continuo y frecuente. 290 No hay lugar para la neutralidad . 338
Moralidad de la situación: el significado del acto. 292 El prójimo como sacramento. . . 340
Bibliografía . . . . . . 293 Una actitud de esperanza: la promesa de un mundo nuevo 341
La comunidad que camina hacia la utopía . 342
15. El pecado personal . 295 Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 343
La nueva situación: entre el temor y la inocencia . 295
La experiencia antropológica de la culpa . . . . . 296
 Introducción

Justificar un estilo de vida

Hace ya mucho tiempo, Pascal se atrevió a escribir una frase que
muchos podrían repetir en las circunstancias actuales: «Tú, Señor, pue­
des pedimos que te amemos, pero no puedes pedir que amemos la
moral». Es una confesión explícita del malestar y rechazo que provoca
en el· psiquismo la experiencia de la obligación que se impone, de la
ley que coacta nuestra autonomía, de la culpabilidad que destroza la
alegría de vivir. Un peso demasiado grande para llevarlo siempre sobre
la conciencia, sin otra alternativa que aguantar pacientemente o termi­
nar arrojándolo como algo insoportable. Lo menos que puede decirse
es que la moral cristiana no es un valor en alza en el mercado de la
sociedad. Al contrario, se encuentra tan devaluado que muy pocos se
arriesgan a invertir, por la poca rentabilidad que ofrece.
Uno de los factores fundamentales que han contribuido a crear una
imagen tan poco atrayente de la moral ha sido la forma en que se ha
presentado en muchos libros de formación y la pedagogía utilizada
para su enseñanza. Los intentos de renovación no han faltado en estos
últimos años, aunque los avances realizados no hayan repercutido
todavía en la conciencia de muchas personas. La asimilación generali­
zada requiere un espacio mayor de tiempo; hasta que se acepte con
toda naturalidad.
· En el año 1980 publique por vez primera Fundamentación de la
ética cristiana, con el deseo de colaborar a esta renovación. Las ocho
ediciones en castellano ya agotadas indican que el esfuerzo no ha sido
estéril. Ello me anima a ofrecer este nuevo libro, .que presento con la
misma intención: Queremos dar una explicación razonada de nuestro
estilo de vida. Si hay que estar «dispuestos siempre a dar razón de
vuestra esperanza a todo el que os pida una explicación» (1 Pe 3;15),
con mayor motivo aún tenemos que estar preparados para justificar una
determinada conducta que, si es válida Y. buena para Iá persona, no
puede serlo simplemente por el hecho de estar mandada.

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14 HACIA UNA NUEVA V ISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
Aquí recojo, por tanto, los contenidos fundamentales de los traba­
jos ariteriores. Otros han sido elaborados de .nuevo o renovados. He
procurado omitir aquellos temas históricos o más especulativos, para
facilitar su lectura a otras personas que no buscan este tipo de conoci­
miento. Por la misma razón, han desaparecido las notas bibliográficas
a pie de página, que solo resultan interesantes para quienes pretenden
profundizar en algunos puntos, pero que no tienen mayor interés para
el que busca una formación general. Al final de cada capítulo, sin
embargo, propongo una amplia bibliografía en castellano para quienes
deseen ampliar con esas lecturas los diferentes aspectos que se han ido
desarrollando.
El itinerario propuesto
Aunque no sea el único camino posible, propongo de manera sintéti­
ca el itinerario que. vamos a recorrer. Puede ser útil tener presentes
desde el principio las diferentes etapas que nos conducen hacia la meta
propuesta.
He preferido partir de una constatación objetiva y realista: la crisis
existente en tomo a la moral y las denuncias que, desde otros puntos
de vista, han surgido contra el planteamiento mismo del problema
ético o contra determinadas formas de vivirlo. Toda crítica, por muy
falsa que sea, encierra siempre una parte de la verdad, y sería desho­
nesto no reconocer lo que de falso y mentiroso ha existido en nuestro
comportamiento cristiano (cap. l).
A pesar de todas las dificultades, la moral se impone como una exi­
gencia de nuestras propias estructuras antropológicas. El ser humano
está obligado a ser ético por su misma naturaleza, a la que tiene que dar
inevitablemente una orientación en función del sentido que quiera ·
darle a su existencia. Nacemos sin estar hechos, y la moral no es sino
el estilo de vida que cada uno elige en coherencia con su propio pro­
yecto. La revelación tiene aquí una palabra iluminadora que nos expli­
cita cuál es el destino al que Dios nos invita. Sin ese plan humano o
religioso, que motiva y da coherencia a las múltiples renuncias y elec­
ciones con que la persona tiene que enfrentarse en la vida, la armonía
e integridad psicológica del individuo, necesaria para su equilibrio y
madurez, se hace inasequible (cap. 2).
Si la moral brota tanto de la naturaleza del hombre como de la pala­
bra revelada, hay que plantearse previamente cuál es la metodología a
seguir en la elaboración de los contenidos éticos: si partimos de la
INTRODUCCIÓN 15
razón o si nos apoyamos en la fe; si hacemos· una ética secular o una
moral religiosa. El camino elegido adopta una postura intermedia entre
quienes renuncian a cualquier tipo de trascendencia, para insistir úni­
camente en su carácter humano, y quienes defienden una justificación
exclusivamente religiosa, negando cualquier intento de explicación
racional. Aunque dentro de esta opción intermedia los autores subra­
yen más un aspecto que otro, habrá que evitar, en cualquier hipótesis,
que la moral de fe llegue a presentarse como no razonable, o que la .
ética de razón pierda su riqueza sobrenatural y trascendente (cap. 3).
Antes de comenzar nuestra reflexión especifica sobre la moral, ha­
bría que plantearse primero dos temas previos. Al vivir en una socie­
dad tolerante y pluralista, es necesario descubrir cual es la función de
la ética cristiana. Ha de vivir abierta a otras ideologías y mentalidades,
sin ningún tipo de fanatismo o imposición, pero sin renunciar a su sen­
sibilidad evangélica. Aunque no cambien sus contenidos éticos, su for­
ma de actuar y proponer el mensaje cristiano sí adquiere nuevos mati­
ces para que nuestra oferta tenga eco en un mundo secular (cap. 4).
La primera condición básica -y previa, por otra parte- para que una
conducta se adjetive como humana y.religiosa, es que supere el carác­
ter autoritario y heterónomo que tiene el comportamiento infantil,
hasta alcanzar una autonomía adulta que conozca las razones de su
actuación. Lo que debería ser una etapa pasajera no ha de convertirse
en algo estable y definitivo.Si la autoridad es el único argumento para
1� aceptación de unos valores, la moral perdería por completo su vigen­
cia en un mundo como el nuestro, donde la gente pide y tiene derecho
a una explicación razonable cuando se le exige un comportamiento
como obligatorio. La psicología nos ayudará a descubrir también el
mundo de motivaciones interesadas e inconscientes que con tanta fre­
cuencia se ocultan en nuestro interior, provocando conductas pseudo­
humanas y pseudo-evangélicas. El peligro de una moral inconsciente
hay que superarlo con una mayor autenticidad (cap. 5).
A partir de estos presupuestos será posible descubrir el significado
y la importancia de los valores éticos como cauces que orientan e ilu­
minan la libertad hacia la meta propuesta con anterioridad: realizamos
como personas y, si somos creyentes,.responder a nuestra vocación de
hijos de Dios. La percepción de estos valores reviste unas característi­
cas singulares, pues intervienen también ·otros factores que dificultan
su conocimiento y aceptación. El tema de la moral como. ciencia es una
derivación de lo que se entiende por experiencia ética. La teoría clási­
ca de la ley natural, a pesar de sus interpretaciones y ambigüedades
históricas, conserva un significado actual en esta perspectiva (cap. 6).
 16 HACIA UNA NUEVA VISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA INTRODUCCIÓN 17

Centrarse en el descubrimiento de estos valores concretos es la y nos lleva a conocer la voluntad de Dios a través del discernimiento
gran tarea de la reflexión moral. En primer lugar, la ética normativa nos espiritual (cap. 13).
presenta el conjunto de aquellos valores que, en teoría y en abstracto, Frente a la llamada de los valores y frente a las exigencias de Dios,
parecen los más justos y adecuados para autorrealizamos como perso­ el ser humano tiene la capacidad de responder y de tomar decisiones
nas y como hijos de Dios. Es el problema gnoseológico para captar la libres, por encima de todos los condicionantes que amenazan la liber­
rectitud de una acción. Para ello es necesario un diálogo con las cien- tad. Una conquista difícil que sólo puede comprenderse con una ade­
cías que nos ayude a saber de verdad lo que nos conviene. Este cono­ cuada interpretación de la opción fundamental (cap. 14). La negativa a
cimiento progresivo y realizado a partir de una cultura le dan a la moral vivir esta vocación constituye la realidad del pecado, cuya imagen hay
un carácter histórico y evolutivo que no supone caer en un relativismo que purificarla de tantas deformaciones introducidas en la praxis dia­
extremista e inaceptable (cap. 7). Pero esos valores normativos habrá ria. Los datos que nos ofrecen la fe y la tradición serán imprescindibles
que aplicarlos .también a· las circunstancias concretas para ver si .en esta para resolver los problemas actuales que se presentan en este campo
situación determinada .es necesario cumplirlos o si requieren alguna (cap. 15). El análisis del pecado estructural y comunitario servirá para
pequeña acomodación. ·ta bondad o malicia de una•,acción radica,en romper el peligro de una moral demasiado individualista, en la que tan
este juicio de la ética personal, cuya fundamentación constituye uno de a menudo se ha caído, olvidándose de la responsabilidad y culpabili­
los puntos más discutidos de la actualidad. El problema axiológico nos dad que todos tenemos en la gestación de un mundo tan injusto como
servirá para la valoración de estas acciones particulares y concretas éste (cap. 16).
(cap. 8). Al terminar la lectura de estas páginas, espero que el lector esté ya
En este juicio personal del valor, tenemos que ver cuál es el papel capacitado para responder por sí mismo a los múltiples interrogantes ·
y la función de la conciencia. Entre el legalismo exagerado, que hace que hoy se presentan en el campo de la moral y conozca un poco mejor
de la conciencia un simple mecanismo en la aplicación de la ley a la las nuevas líneas de orientación por donde hoy avanza la reflexión
realidad, y el situacionismo extremo, que niega la objetividad de los ética. Al menos, esto es lo que humilde y sinceramente pretendemos.
valores para apoyarse únicamente en la propia decisión, habrá que
armonizar ambas dimensiones -la personal y la objetiva- como una
dialéctica complementaria (cap. 9). El magisterio de la Iglesia consti­
tuye, además, un dato de especial importancia para la formación de
esta conciencia, aunque su valor e interpretación haya provocado en la
actualidad algunas discusiones (cap. 10).
Cualquier intento de construir una ética exclusivamente humana
resulta incompleto para el creyente.· La dimensión religiosa nos abre a
un horizonte diverso, que nos hace vivir con una nueva orientación. La
respuesta a la palabra de Dios y el seguimiento de Cristo se convierten
en los temas fundamentales del actuar cristiano. Tal· perspectiva, sin
embargo, no tiene por qué anular la validez y seriedad de una reflexión
racional. También aquí existe una profunda sintonía entre una. moral
religiosa y una ética;humana (cap. 11). La especificidad de la conduc­
ta cristiana no habría que ponerla tanto .en los contenidos éticos cuan­
to en el mundo de las motivaciones y en las perspectivas que ofrece
para la garantía, sensibilidad y criterios de preferencia en su conoci­
miento y aplicación (cap. 12). Es más, el cristiano debería quedar libre
de toda ley, pues ésta ha perdido su validez en la nueva economía de la
gracia, donde el Espíritu es la única fuerza que dinamiza la existencia
 1
La crisis de la moral en el mundo de hoy

Rechazo generalizado de la ética

No es fácil hablar hoy en nuestro mundo de la moral. La misma pala­

bra provoca de inmediato fuertes sentimientos de rechazo y actitudes
agresivas. Los esquemas sociales que nos rodean son muy diferentes de
los de épocas anteriores, en que se aceptaban con docilidad las normas
impuestas y heredadas del pasado. Aunque siempre existieron debilida­
des e incongruencias, apenas se ponía en duda el valor de la norma. La
conciencia estaba tan acostumbrada a su cumplimiento que cualquier
transgresión venía acompañada por el dolor de la culpabilidad.
En este clima, la imagen de Dios desempeñaba un papel importan­
te, pues la amenaza de perder su amistad por el pecado y la posibilidad
de una eternidad desgraciada presionaban de tal manera el interior que
parecían destruir nuestra propia libertad. El peso de la ley era excesivo
como para vivir con alegría las exigencias humanas y cristianas. Me
impresionó el recuerdo que aún le quedaba a una persona adulta de sus
años infantiles. Solía repetirle con frecuencia a su madre: «Mamá, yo
soy muy buena, pero no soy feliz». La confesión no deja de ser dra­
mática, ya que no existía otra alternativa que el sacrificio, la renuncia,
la privación y el fastidio para conseguir una conducta buena y honra­
da, o bien buscar la felicidad por otros caminos que terminaban des­
pertando la intranquilidad y el remordimiento interior. El antagonismo
entre el deseo más profundo de vivir a gusto y satisfechos, y las impo­
siciones éticas que desde pequeños nos imponían, era demasiado evi­
dente como para pensar en una posible reconciliación.
No hay que ser muy pesimista para constatar el cambio que se ha
operado. Una fuerte mayoría de personas que fueron educadas en un
ambiente cristiano han dejado de creer en las enseñanzas éticas recibi­
das. Entre la misma doctrina de la Iglesia, que sigue recordando su nor-
20 HACIA UNA NUEVA V ISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
m ativa sobre temas fundamentales de la praxis, y la vida de muchos
creyentes, se da una excesiva separació�, com� si se tratara de líneas
paralelas. La crisis de la moral es demasiado evidente como para negar
su existencia. . . ., , ca y homilética de la Iglesia, desarrollada en estrecha vinculació n con
Las razones que han motivado semeJ ante s1tuac1on_rueden ser ?1-ul-
tiples, como sucede en todos estos fen ómenos compleJ<?S Y e�ten�1d?s.
N o bastaría una análisis superficial e ingenuo, como s1 el diagnostico
de la realidad fuera tan constatable y patente como ésta. No pr�tendo
a hora abordar el tema en profundidad, p ero sí me parec e que existe un
denominador común hacia el que confluyen las diferentes dificultades:
el rostro de la moral cristiana no resulta atractivo ni seductor e� m:1es­
tro mundo de hoy. Vale la pena, por ello, apuntar las formas pnncipa­
les que ha tenido la moral cristiana.
La dimensión parenética y espiritual
El acontecimiento de la Revelación, sobre todo en la persona de Jes�s,
despertó un movimiento de entusias��- Era u:i� llamada a la salvacion
que se manifestaba en la Buena No! icia y exigia una en�rega de f� en
el Dios que nos salva y un compromtso en la tarea de_ re�hzar su Rt::mo.
Los temas tan bíblicos de la conversión y del segmm1ento de Cnsto,
c on to das las exigencias que de ahí se derivan, constituyen el punto �e
partida de una ética evangélica. Vivir como Jesús c omporta una ser�e
de actitudes que se aceptan fundamentalmente por el hecho de la _fe,_ sm
necesidad de.ninguna otra explicación. El asombro y el agradecimien­
to por las v erdades trascendentes y descono_ cidas de la revelación eran
suficientes para avanzar por ese nuevo cammo. . .
Una de las funciones primordiales de la moral va a ser precisa­
mente el recuerdo de estas exig encias cristianas. Muc has de _las exhor­
taciones que aparecen en el Nuevo Testamento y en los escntos de los
S antos Padres manifiestan esta dimensión parenética. No se trata �e
probar la bondad o la malicia de una acción de�erminada, sino de am­
mar a su fiel cumplimiento, a vivir en coherencia con lo que se acepta
ya como válido o negativo. La preocupación no se ce�tra en proponer
las razones que justifican o condenan un comport_amiento. Lo q�e se
busca, porque la persona está previame�te convencida de su morahdad,
es animarla a ser consecuente con el ideal y la meta propuestos. El
conocimiento especulativo no basta la m ay?ría de las vecesp ara l a rea­
lización del bien, como creía Sócrates, s1 no va acompa� ado_ de �n
e}?.tusiasmo que seduzca y estimule a practicarlo, pues la mtehgencia
LA CRISIS DE LA MORAL EN EL MUNDO DE HOY 21
resulta demasiado fría cuando el valor no impresiona también al afe c­
to y a Ja sensibilidad.
.Ésta era la orientación presente en toda la rica tradición catequéti­
la liturgia . Los comentarios a la Escritura, en sus diferentes formas,
constituían para los Pa dres la principal fuente d e sus enseñanza s mora­
les. Su lectura de la Palabra no quedaba reducida a una exégesis i nfor­
mativa, sino que en ella: encontraban los criterios básicos de la con­
ducta cristiana y, sobre todo, el estímulo y la motivació n última para
su realización. El cristiano no puede olvidar las verdades fund a ment a­
les de su fe, que le llevan a un estilo de vida concorde con el radica­
lismo evangélico. Convencido de esta llamada a vivir como hij os del
Padre y discípulos de Jesús, necesitaba un recuerdo y un aliento cons­
tantes para no rebajar el ideal de su vida. No es extraño, pues, que este
tipo de moral quedas e vinculado, de manera casi exclusiva, con la
espiritualidad.
Las escuelas monásticas intentarán cumplir con esta tarea durante
buena parte de la Edad Media. Con su renuncia a la dialéctica impedi­
rán que la teología -y la moral- caiga en una especulación met afísica,
quedando vacía de su sabor religioso. El apego a la Escritura y un estu­
dio menos científico, pero realizado en un clima de oración, le d an un
sentido místico y mucho más cristológico, como se hace presente en
toda la escuela franciscana; No es de extrañar, por tanto, que a lo largo
de la historia hayan surgido de vez en c uando movimientos y autores
que buscaban una renovación espiritual para que la ética no perdiera su
sabor evangélico.
La dimensión científica y racional
Sin embargo, ya desde los primeros tiempos, nace otra nueva orient a­
ción que podríamos adjetivar como «científica». Los apologetas son
autores que, además de sentirse obligados a transmitir la fe y exhortar
a una vida de acuerdo con ella , buscan la defensa contra tod as l as
corrientes que la atacan, para probar que la conducta y la creencia de
los cristianos responden a las aspiraciones filosóficas y encuentran
también una explicación in telectual. Si la Escritura es la fuente prime­
ra del pensamiento patrístico, la sabiduría griega va a ser también un
motivo de inspiración. A p artir del siglo m, sobre todo, se observa un
proceso evidente de racionaliz ación para darle a la moral una base
científica. Las ideas platónicas, y en especial los autores neoplató ni-

22 HACIA UNA NUEVA V ISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
cos, la moral estoica y el·derecho romano, se armonizan con las ense­
ñanzas de la fe, a través de un proceso de asimilación que había
comenzado con el mismo san Pablo.
La revelación no elimina la existencia de una ética humana, patri­
monio de todos los hombres, a la que se acude para desarrollar una nor­
mativa más amplia que abarque todos los campos del comportamiento
humano. La reflexión se realiza con un sentido profundamente huma­
no, sin que pierda tampoco su dimensión cristiana. Si la escuela ale­
jandrina aparece como el primer esfuerzo por conjugar las categorías
filosóficas y culturales del paganismo con el pensamiento teológico,
será san Agustín quien construirá una de las primeras síntesis -la más
genial e importante- para hacer comprensible el saber de la fe.
Esta corriente experimenta un nuevo florecimiento en las escuelas
creadas junto a las grandes catedrales -origen y cuna de toda la esco­
lástica posterior-, que, frente al espiritualismo de los centros monaca­
les, van a subrayar la importancia de las ciencias y de la reflexión hu­
mana. E.l método escolástico se caracteriza precisamente por la impor­
tancia que se da no sólo a los graneles autores, cuyas enseñanzas se pre­
sentan como una ayuda para la formación intelectual, sino al análisis
discursivo y racional de esas verdades para la elaboración de una ver­
dadera ciencia. La dialéctica se convierte en un instrumento para con­
frontar, discutir y defender un conocimiento más profundo de la ver­
dad humana y revelada. Una técnica intelectual que dará una forma
característica a toda la producción teológica de la Edad Media y que
permanecerá durante largo tiempo en la reflexión posterior de la
Iglesia.
La obra de santo Tomás queda como un modelo maravilloso de esta
armonía y enriquecimiento entre la fe y la razón. Su Summa Theolo­
gica servirá en adelante como texto en todas las universidades y como
punto de referencia para todos quienes, en épocas posteriores, preten­
dan una renovación teológica o moral.Y es que el rigor de un trabajo
científico armoniza espléndidamente con el patrimonio de la fe y la
riqueza de la tradición. Dios, como fuente y origen de toda la creación,
es también el fin hacia el que el que todo ser humano camina, median­
te la salvación de Cristo. En esa vuelta hacia Dios, que ocupa la segun­
da parte de la Summa, analiza aquellos elementos naturales y sobrena­
turales por los que la persona se orienta hacia su meta final.
LA CRISIS DE LA MORAL EN EL MUNDO DE HOY 23
La dimensión práctica y casuística
Finalmente, nos encontrarnos con un nuevo tipo de orientación, carac­
t�rizada por su din:iensión práctica y pastoral. Su génesis resulta sufi­
cientemente co?oc1da. El �asuisino ya está presente en algunos Santos
_ �s qu� �eb1eron sol�c10nar casos concretos e inéditos para la con­
Padr
ciencia cnstlana. A part1r de la fe había que reflexionar sobre cómo
actuar y comportarse en aquellas ocasiones que pudieran resultar am­
biguas y peligrosas.
_ La solución aportada sobre estos problemas parti­
cul�es -relaciones con el Emperador, asistencia a espectáculos, licitud
de c�ertas profesiones, violencia, limosna, sentido del placer, estados
de vida, esclavos, etc.- servirá de guía práctica a los fieles. La moral
no es u_na cienci� p�ramente especulativa, sino que tiene como objeti­
vo clarificar y �mg1r 1� cond�cta humana. Esta finalidad pastoral, sin
embargo, quedo demasiado vmculada a la práctica de la confesión.
La histori� demuestra q_ue con el comienzo de la penitencia priva­
da en la Iglesia se. confecc10naron los primeros Libros penitenciales,
C03:llO ayuda al confesor para cumplir con las exigencias de este minis­
teno. Se trataba de ofrecer un catálogo más o menos amplio de peca­
d_?/S, con la correspond�ente peni�encia que habría de imponerse en fun­
c!on de la gravedad e importancia de la falta cometida. A partir de los
siglos XIII y XIV, con la predicación de las nuevas órdenes mendicantes
y el precepto de la confesión anual, impuesto por el Concilio Latera­
nense IV (1215), se sintió la urgencia de reformar estos libros manua­
les para tener en cuenta también las nuevas leyes eclesiásticas emana­
das de los decretos conciliares y documentos pontificios. Así nacieron
l�s llamadas Sumas de confesores, en las que, además de recoger las
hstas de pecados y su «tarifa» penitencial, se añadieron con frecuencia
al�unos cuantos principios fundamentales. Su función seguía siendo la
misma: la mera ayuda a los sacerdotes para que pudieran estar infor­
mad�s de todo lo perteneciente a sus obligaciones.
Sm embargo, no parece que el clero alcanzara siempre un nivel
mínimo _ d� co1;1ocirnientos teológicos y morales para el cumplimiento
de su rnm1s�e�10. El hecho
_ era demasiado evidente corno para que los
Padres conc1h�;es, reumdos en Trento, no sintiesen la urgencia de una
mayor forrnac1on pastoral para la administración del sacramento de la
penit�ncia. La moral especul�tiva fue perdiendo vigencia, pues lo que
más mteresaba era la formación de los sacerdotes. Su dimensión más
evangélica y científica quedó bastante marginada. Aparecía, pues,
corno/un verdadero pecat'!metro que señalaba con una exactitud preci­
sa cuando un comportamiento debía considerarse lícito o' por el con-
trario, inadmisible.
24 HACIA UNA NUEVA V ISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
El seguimiento de Jesús por parte del cristiano quedó reducido a un
código de leyes, preceptos, normas, mandatos, prohibiciones y exigen­
cias que se imponían desde fuera como condición para estar en paz con
Dios y con la propia conciencia. Hay que reconocer que _la mera lectu­
ra de estas obligaciones, tal como se presentaban en los hbros de texto,
despierta hoy un fuerte malestar y rechazo si no se toman con una cier­
ta dosis de humor y tolerancia. Pero no era fácil mantener esta actitud
comprensiva cuando por dentro quedaban tantos sentimientos y expe­
riencias negativas, que no se olvidaban con facilidad. Es más, si- no
fuese posible otra presentación de la ética cristia1:a �ás adecua?� y
convincente, tendríamos que entonar por ella un ultimo y defimtivo
réquiem.
La objetividad de esta insatisfacción se demuestra en que ya esta­
ba presente desde hacía bastante tiempo en el seno de la Iglesia. Con
anterioridad al mismo Vaticano u, ya hubo intentos de cambiar seme­
jante orientación, y se han ido repitiendo en todos estos últimos años.
Tanto la antropología como la teología subyacente a está concepción
nos parecen ya inadecuadas e incompletas. La renovación de la m?r�l
es un esfuerzo aún inacabado y que actualmente se ha hecho confhctl­
vo dentro de la misma Iglesia. Pero se trata de una tarea a la que no
podemos renunciar, si queremos hacer presente su mensaje en el
mundo de hoy.
La filosofía de la sospecha
Sin embargo, el rechazo que hoy se expresa no es sólo contra una
forma concretar de presentar la moral, como se ha expuesto y vivido
en esta época más reciente de nuestra historia. Las dificultades que
nacen contra ella tienen también otras raíces más profundas y serias.
Desde perspectivas muy diferentes, aparece un cúmulo de críticas que
destruyen, en el fondo, la posibilidad del mismo planteamiento ético.
Son muchas las ideologías y movimientos que han arrojado una
fuerte dosis de recelos, sospechas y dudas en torno a esta problemáti­
ca. Mas que sus análisis abstractos sobre el origen de la moral en el psi­
quismo humano, son sus esquemas más simplistas y populares los que
han influido en su desprestigio práctico. Toda la filosofía de la sospe­
cha tiene un mismo denominador común. La moral, en el fondo, es una
auténtica inmoralidad, pues tiene su origen en otra serie de motivacio­
nes muy diferentes de las que aparecen en nuestra conciencia. Los
guardianes y defensores del bien y de la libertad no se han dado cuen­
ta de que terminaron prisioneros de una ideología que encubre su pro­
pio engaño.
LA CRISIS DE LA MORAL EN EL MUNDO DE HOY 25
Encubierta bajo el idealismo y los buenos sentimientos se encuen­
tra una sociedad corrompida por la injusticia y el egoísmo. Los valores
éticos no son otra cosa que esquemas racionalizados para defender los
propios intereses económicos. Con la ingenua ilusión de obedecer a
unos valores éticos, se mantiene y defiende una realidad deshonesta.
La moral, en lugar de ser un grito de protesta, se hace mentira y alie­
nación, pues Jo único que busca en el fondo, creando además una con­
ciencia inocente, es conservar para provecho de la clase dominante el
orden establecido. La misma insistencia religiosa en buscar la propia
salvación, como objetivo prioritario, ha fomentado una dimensión
demasiado individualista, que marginaba en exceso la preocupación
por el cambio social.
Desde una perspectiva más psicológica, se insiste en las motiva­
ciones inconscientes que condicionan con frecuencia la conducta hu­
mana. La persona, ahogada por los problemas y dificultades de la vida,
necesita encontrar una solución adecuada a todas las frustraciones y
límites de su existencia. Como cuesta aceptar la realidad tal como es;
se sueña con un más allá en el que se nos ofrece todo cuanto aquí abajo
se nos niega. Y ninguna forma de cultura recompensa y gratifica tanto
como la ilusión de un Dios bueno y providente que nos premiará con
toda certeza. La fe se convierte en un mecanismo de defensa para pro­
tegernos de las amenazas que nos vienen del destino y, sobre todo, del
fracaso ante la muerte. No existe ningún narcótico tan eficaz para el
sufrimiento humano como la experiencia de la fe. Nace de unos dese­
os profundos y re¡iles, pero su contenido es una mera ilusión. La con­
ducta buena y virtuosa es la forma concreta que utilizamos para con­
seguir el beneplácito de Dios, cuyo cariño y protección nos resultan
imprescindibles.
La moral responde, por tanto, a una serie de intereses ocultos e
inconscientes que se racionalizan con posterioridad y se en�ubren con
la imagen narcisista e idealizada que ella nos presenta. La justificación
de nuestro comportamiento se explica por otras motivaciones más pro­
fundas que no nos interesa llegar a conocer. Nuestra psicología es
demasiado compleja para admitir, con excesiva ingenuidad, que todo
tiene una explicación consciente. Por debajo queda un mundo de
influencias cuyo conocimiento ha despertado un clima de duda y vaci­
lación. Las razones que se dan, aunque aparezcan como buenas y evan­
gélicas, no responden a las verdaderas motivaciones. La vida ética y
religiosa puede vivirse con unas características que reflejan muy bien
las críticas anteriores. La fe, la culpabilidad y el deseo d e perfección
encuentran también otras raíces inconscientes, infantiles, narcisistas,
cuyo auténtico rostro no es el que se manifiesta hacia fuera.
26 HACIA UNA NUEVA V ISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
El ansia de autonomía
Nuestra cultura actual ha visto en las normas éticas una violación de la
dignidad humana y una amena�a contra su libertad. Cualquier coac­
ción externa que limite nuestra responsabilidad o la fundamentación
trascendente de cualquier orden debe ser eliminada como un atentado
violento. La persona se siente hoy, más que nunca, constructora de su
propia historia, y considera una cobardía no afrontar el riesgo de la
propia decisión, buscar una seguridad infantil en las normas externas
para escapar del miedo a su libertad. Está condenada a elegir y optar,
y constituye una cobardía el sometimiento a lo que no brote de la pro-
pia conciencia.
Este miedo a la esclavitud de unos principios alienantes hizo surgir
la «ética de situación». Fue un gesto de protesta contra la opresión
excesiva de las normas, con olvido de las peculiaridades y circunstan­
cias de cada individuo. El carácter absoluto de la ley reducía el papel
de la conciencia a ser una simple computadora de datos, sin dejar mar­
gen alguno a la propia creatividad. Y ello supone la negativa de un
derecho inviolable: la capacidad de juzgar y elegir según el propio dic-
tamen personal.
Esta mayoría de edad que el múndo ha conseguido, después de tan­
tas emancipaciones históricas, reclama también una independencia res­
pecto de cualquier vinculación religiosa o metafísica. La hipótesis­
Dios ya no se requiere para la explicación de las realidades humanas.
Su existencia sería necesaria para explicar los misterios del universo,
cuando la ignorancia humana no podía encontrar otra explicación que
no fuera sobrenatural. Hay que reconquistar para la razón humana la
capacidad cada vez mayor de hacer comprensible lo que no tiene nin­
gún otro tipo de justificación fuera de ella. Es la ciencia la única que
tiene derecho a fundamentar la conducta del ser humano, pues todo
cuanto escapa a este horizonte viola su dignidad.
Lo que sucede es que la misma ciencia se ha c.onvertido para
muchos en un obstáculo a la hora de fundamentar la moral. Hoy sólo
se cree y se admite lo que resulta científicamente verificable a través
de observaciones, análisis, experimentos y confrontaciones o a partir
de las conclusiones obtenidas racionalmente, por deducción o induc­
ción, de estas verdades empíricas . Como los juicios éticos de valor se
resisten a esta verificación, no pueden considerarse como científicos.
su·origen queda explicado por otros factores diferentes, ya que no tie­
nen ninguna justificación real.
Es la célebre y repetida falacia naturalista, cuando de la existencia
de un simple hecho empírico -el gesto de que Pedro da una limosna a
LA CRISIS DE LA MORAL EN EL MUNDO DE HOY 27
un �?bre- deducimos una conclusión ética que escapa a toda compro­
bac1on, co�� afirmar que, por ello; Pedro es bueno. Lo único consta­
table Y ob3etivo, puesto que puede probarse su existencia real, es la
ayuda que se presta en ese acto concreto; pero valorar ese hecho como
bondadoso y positivo es�apa a cualquier tipo de comprobación. Sería
dar un salto desde la reah�ad que exist� -:-la única que se puede verifi­
car- _hasta un deber _ de candad que no tiene ya ninguna lógica científi­
ca, smo que es motivado por las emociones, sentimientos o decisiones
personales. Se puede probar que el agua hierve a 100 grados -y toda
persona,sensata ad!llitirá esa conclusión, pues puede comprobarla-,
pero sena absurdo imponer a todos la obligación de tomar la ducha a
una temperatura determinada.
El saber científico es el único que brota de la razón· el mundo de
las valoraciones éticas, sin embargo, pertenece a otro á�bito diferen­
te, donde no hay espacio para esta dimensión racional.
De ahí la_ diferencia qu� m _uc?os �uto7:es señalan entre la ética y la
mora[. �ª. pnmera es una d1sc1plma c1entifica, pues analiza con méto­
do� h1stoncos los sistemas morales que se han dado a lo largo de la his­
�ona, el �n de pro?ar su doctrina, descubrir su génesis o reconocer sus
mfluen
_ �ias postenores. Pero la moral, que valora conductas o impone
º?hgac10nes; es fruto de un proceso emotivo o resultado de una deci­
sión personal, que será válida para mí, pero que no podré imponer a los
de��s . . Se trata de una decisión respetable, porque afecta al mundo
mas mt1mo de la persona,. pero sería injusto condenar a los que se com­
p�rtan de una mane�a d1�erente, Ru�s cualquier valoración goza del
m1s1;10 gr ��o de r�c1on�hdad subjetiva y merece el mismo respeto.
Aqm tamb1en podna decirse que sobre preferencias éticas, como sobre
gustos, no hay nada escrito y obligatorio.
Los cambios y el pluralismo ético
Muchas de estas dificultadas apuntadas tal vez no afecten a bastantes
personas que no están implicadas en el mundo especulativo de la mo­
r�l. Pue��n parecer discusiones más abstractas, aunque, como hemos
v1st?, cnt1quen y rechacen sus propios fundamentos. Me atrevería a
dec1� que lo que la gente siente y experimenta hoy es un enorme des­
concierto y una gran inseguridad.
Ex�ste, por una parte, un enorme pluralismo ético dentro de nues­
tra s�c.1edad actual. L� oferta de opciones sobre los múltiples proble­
mas eticos es tan amplia y contradictoria que se encuentran soluciones
para todos los gustos e ideologías. Esta diversidad no afecta exclusiva-

28 HACIA UNA NUEVA V ISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
mente a la solución de ciertos problemas, como siempre ha sucedido
en todas las épocas, por la complejidad de los valores éticos y su apli­
cación a las situaciones concretas. Las diferencias abarcan también
otros aspectos mucho más fundamentales. La concordia básica de
antes se ha fraccionado en diversas posturas que se excluyen mutua­
mente. Cualquiera que busque una información se va a encontrar con
una variedad de respuestas que han acabado con la armonía que pudo
existir en épocas anteriores.
Diferencias que no solo existen entre ideologías contrapuestas,
sino que se constatan en el interior mismo de la Iglesia y de la comu­
nidad creyente. La disparidad de criterios para la valoración de algu­
nos problemas concretos ya desconcierta a muchos, pues no compren­
den por qué sobre un mismo hecho puede darse un juicio distinto. La
explicación, sin embargo, tiene raíces más profundas. Los presupues­
tos de base en que se apoya la licitud o la inmoralidad de un compor­
tamiento no son idénticos para todos, como tendremos ocasión de ana­
lizar en capítulos posteriores.
Los cambios, por otra parte, han sido demasiado evidentes y signi­
ficativos para seguir creyendo que lo que ahora se manda va a ser una
verdad definitiva e inmutable. Hoy se aceptan conductas que en épocas
anteriores eran condenadas, y lo que antes no era lícito a lo mejor hoy
resulta posible. Una moral que cambia y evoluciona pierde por com­
pleto su credibilidad, pues no tiene razones suficientes para exigir una
confianza plena. El esfuerzo por lograr una explicación razonable, al
que muchos se agarraban como la única alternativa posible, no ha teni­
do demasiado éxito. La disparidad de criterios y los cambios éticos son
un síntoma manifiesto de esta incapacidad para la valoración objetiva
de tantos problemas como hoy nos afectan. Una sensación de vacío y
desencanto se apodera de muchos ambientes, como si fuera imposible
la búsqueda de una opinión común. No cabe otra alternativa que la
resignación ante un intento inalcanzable. Del apogeo y exaltación de la
razón humana, que había impulsado la modernidad, se ha pasado al
pesimismo y desconfianza en la cultura postmoderna.
El fenómeno de la microética
En este clima no desaparece por completo la preocupación ética, como
si no quedara otra salida que el más absolut0 amoralismo, sino que su
imagen aparece dibujada con una serie de matices característicos, que
no se identifican con los más clásicos y tradicionales. Hoy ya se habla
sobre la existencia de una microética que se aleja progresivamente de
LA CRISIS DE LA MORAL EN EL MUNDO DE HOY 29
los esquemas anteriores. Sin estar ausentes los contenidos axiológicos,
su rostro presenta perfiles profundamente significativos, condiciona'"
dos por el fenómeno de la postmodernidad. Sólo nos interesa apuntar
con brevedad aJgunos rasgos principales.
Ya no existen las grandes visiones universales, como un programa
coheren�e que orienta la vida, sino actitudes realistas y pragmáticas
para resignarse con lo poco que en cada momento se pueda. Todo pro­
yecto idealista y utópico está condenado al fracaso. La era de los gran­
des re!atos o de las síntesis armónicas pertenece a una época superada
Sería mg�nuo reconstruir la unidad perdida cuando sólo quedan frag­
mentos ruslados. No hay razón para creer en algo que pudiera servir de
fundamento. La fragmentación y el pluralismo forman parte inevitable
de nuestra condición actual. Cualquier nostalgia de la unidad y armo­
nía per?ida no _ tiene n�ng?na justificación. El fin de todo proyecto y
normativa totahzante sigmfica el fin de la ética, al menos en la forma
que prevalentemente ha asumido en el pensamiento moderno.
A partir de los anteriores presupuestos, no resulta extraño que se
llegue al rechazo de toda valoración que pueda considerarse como defi­
nitiva, pues todo está sujeto a cambio cuando se descubren otras alter­
nativas mejores. Si la época de las verdades absolutas pertenece al pa­
sado, en el qm: �e buscab
_ �n garantías con una consistencia dudosa, ya
no se puede reivmdicar la mcondicionalidad de ningún principio como
el único depositario para el discernimiento de la maldad o del bien.
Nada hay definitivo, pues todo puede cambiarse con el tiempo y las cir­
cun�tancias. La únic� obligación es la re�uncia a cualquier tipo de dog­
matismo, como un signo de respeto hacia otras mentalidades y como
una confesi?n explícita de nuestra propia incapacidad para la búsque­
d� d� seguridades. Del hombre orgulloso por sus conquistas y descu­
bnmie;11tos no queda ya nada más que una imagen triste y despojada de
su antiguo esplendor, donde todo se ha relativizado para quedar en
manos de la provisionalidad.
Hay que resignarse, por tanto, a vivir sin absolutos, pues la entra­
da de la .razón en el mundo de la ética, tan exigida por los autores
actuale�, tampoco ?frece ninguna
_ garantía absoluta, hasta el punto de
convertme, por su mcapacidad para responder a los interrogantes mo­
:ales, en una_ razón sin espe!anza. En cualquier caso, siempre será me­
Jor un pluralismo �n la razon, aunque no ofrezca seguridades, pues no
queda otra alternativa que el racionalismo o la barbarie.
Tampoco se aprecia la coherencia de los criterios dentro de una sín­
tesis armoniosa. Cada cual puede elegir, entre las múltiples ofertas que
se presentan, aquellas que en cada momento le parezcan más seducto-
30 HACIA UNA NUEVA V ISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
ras, sin preocuparse por la armonía e integración del conjunto. La
obsesión por el esteticismo ético, donde todo se encuentra bien enca­
jado, es un intento de escapar al destíno desgarrado y al asedio de tan­
tas sospechas como hoy nos amenazan. La clave está en vivir cada
momento sin ninguna otra referencia. Sólo la propia conciencia está
capacitada para optar por aquellas reglas de comportamiento en medio
de esta multiplicidad existente.Vivimos, para sintetizarlo en unas pala­
bras, en la edad del fragmento, de lo parcial y provisorio, de lo débil e
inconsistente, de la inseguridad y de lo relativo.
El valor prioritario de la tolerancia
En estas circunstancias, cuando nada se considera cierto, absoluto y
definitivo, la tolerancia se revela como el valor prioritario de toda
sociedad. En lo único en que todos estamos de acuerdo es en que no
todos tenemos que estar de acuerdo, dada la complejidad de los pro­
blemas, el pluralismo de las soluciones y las ·dificultades para encon­
trar un fundamento común. Como no se puede imponer ninguna ver­
dad por encima de las otras opiniones, no cabe otra salida que el res­
petb de las diferencias. Esta tolerancia, que nace de la deferencia y la
comprensión para con quien no participa de las propias ideas, es un
signo de madurez personal y comunitaria.
El fanatismo ha generado mucha violencia, induso con un carácter
religioso y sagrado, a lo largo de la historia y en nuestro mundo actual.
Como patología del comportamiento, el fanatismo se caracteriza por el
hecho de que quien lo padece se cree poseedor absoluto y exclusivo de
la verdad y necesita imponerla a los demás por medio de la fuerza y la
violencia. Y este peligro se incrementa en el ámbito sagrado de la reli­
gión. Aquí no se trata de salvaguardar ideologías humanas, por muy
dignas y queridas que sean, sino de proteger con absoluta fidelidad las
enseñanzas reveladas por Dios, mantener la unidad de los fieles contra
las falsas interpretaciones que amenazan la comunión en una misma
creencia, e intentar la comunicación del mensaje a quienes todavía no
lo han descubierto.
Cuando el creyente está convencido de que su fe es la única verda­
dera, sin ninguna otra alternativa para la salvación, y con un carácter
obligatorio para todos por la universalidad de su mensaje, la semilla de
la violencia se hace _presente en su corazón. La experiencia de lo sobre­
natural, en lugar de llevar a la reconciliación comprensiva y respetuo­
sa con quienes no la comparten, conduce a la lucha intransigente por
vencer el error. Por eso es muy difícil que el fanático ortodoxo se crea
LA CRISIS DE LA MORAL EN EL MUNDO DE HOY 31
intolerante, pues tiene conciencia de que lo que está en juego no es la
fidelidad a sus propias ideas, sino la obediencia a Dios, que no admite
ningún otro compromiso. Estará dispuesto a ofrecer su propia vida
antes que renegar de tales exigencias sobrenaturales.
Semejante postura queda hoy reducida a los grupos fundamentalis­
tas, que no permiten ningún tipo de discrepancia. En el ámbito de las
sociedades democráticas, el aire que se respira está bastante más puri­
ficado. Existe un acuerdo mayoritario para defender que la legislación
civil no ha de prohibir o aceptar los códigos éticos de una mentalidad
concreta, sino que debe permanecer abierta a las otras valoraciones di­
ferentes que resulten válidas y razonables para otros grupos. Renuncia
incluso a encontrar la justificación de cada postura para ehldir las pro­
longadas y a veces antagónicas discusiones sobre los propios presu­
puestos, en los que tampoco habrá acuerdo; pero nace de una justifica­
ción razonable, por la que se descubre la urgencia de un pacto común
y la necesidad de adherirse y defender lo que resulta válido para todos.
Aunque tolere otras formas de conducta y comportamientos que están
excluidos para determinadas ideologías, tendrá que hacerse intoleran­
te para con los atropellos, injusticias y discriminaciones que la socie­
dad considera inaceptables. El que no comparta la racionalidad de este
planteamiento será un individuo cerrado e insensible a la dimensión
comunitaria de la vida. La misma comunidad sabrá cómo defenderse
de la amenaza que supone esta actitud insolidaria y egoísta.
Los peligros de esta situación
En un contexto cultural como éste se esconden algunos peligros fácil­
mente comprensibles y que constatamos con frecuencia a nuestro alre­
dedor. Me· limito únicamente a enumerarlos.
Crece, en primer lugar, un talante de escepticismo e indiferencia
ante la dificultad de una fundamentación cierta y segura. Cuando son
tantas las opiniones y tan diferentes las ofertas éticas, no hay ningún
motivo para aceptar unas por encima de otras. No existe ningún impe­
rativo obligatorio por el que merezca la pena un determinado esfuerzo
o sacrificio. El ecumenismo ético se vuelve tan amplio e indulgente
que no se rechaza como inaceptable ninguna conducta. La tolerancia
no es, entonces, fruto de la consideración y deferencia hacia el otro,
sino síntoma de un escepticismo radical. Como la verdad no está
garantizada, que cada cual actúe y se comporte como le parezca. Hasta
manifestar el propio convencimiento, si es que se tiene, provoca ver­
güenza y malestar, por temor a ser considerado poco comprensivo con
32 H ACIA UNA NUEVA V ISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
respecto a otras posturas. Es curioso observar cómo, en muchas en­
cuestas que se hacen por la calle, cuando se pregunta sobre alguna va­
loración ética, la respuesta más frecuente es que hay que dejar que
cada persona proceda como juzgue conveniente.
Esta incertidumbre e indiferencia se convierte también en un estí­
mulo para la comodidad, porque, si cualquier oferta ética aparece tan
válida como las demás, la inclinación hacia lo que resulta menos
molesto y exigente se hace comprensible. Nadie tiene derecho a exigir
o prohibir una conducta determinada, ya que todas gozan, más o
menos, de la misma probabilidad. La elección pertenece en exclusiva
al propio individuo, y en esta hipótesis sería absurdo optar por la más
difícil y sacrificada. Frente a una ética de exigencias y heroísmos se
levanta una moral del menor esfuerzo posible, pues cualquier opción
que se tome está respaldada por la ley. Una ética de mínimos es a lo
único a lo que se puede aspirar.
El peligro radica, pues, en no distinguir suficientemente lo legal de
lo ético y terminar aceptando, con todas sus lamentables consecuen­
cias, que la tolerancia o la prohibición jurídica se identifique con la
bondad o la malicia ética. La conducta legal que se permite o se rechá­
za es fruto, entonces, de un consenso social que deja espacio a otra
serie de conductas diferentes. Y no cabe duda de que la ley, aunque
sólo tolere o despenalice, encierra siempre un valor pedagógico y,
cuando aparece, como legalmente aceptado, lo que se valora por otros
muchos como éticamente inaceptable.
La consecuencia más obvia de esta situación es la pérdida de la
propia identidad ideológica, la excesiva relativización de la verdad sin­
cera de cada uno, para diluirla confusamente en un conjunto de valo­
raciones demasiado comunes y poco exigentes. En suma, la moral cris­
tiana pierde por completo su riqueza y sabor evangélicos, al participar
como una más en el debate de los problemas éticos. Si la discusión
pública. se centra en los consensos mínimos, ¿no se rebajarán también
las exigencias cristianas?
Ante una situación como ésta, son muchas las preguntas que bro­
tan inevitablemente frente a la moral: ¿Es un camino de libertad o una
forma de represión e infantilismo? ¿Nace de una exigencia humana o
se impone como una forma de dominación? ¿Sirve para realizar al
hombre o sólo para gratificar su narcisismo y eliminar sus sentimien­
tos de culpabilidad? ¿Resulta compatible una vida feliz y dichosa con
el sometimiento obligatorio a un cúmulo de leyes? ¿Es posible la cer­
teza en medio de un pluralismo ético? No hay que multiplicar los inte-
LA CRISIS DE LA MORAL EN EL MUNDO DE HOY 33
rrogantes, aunque cada cual puede añadir sus propias dificultades. Para
encontrar una respuesta adecuada habría que descartar, ante todo, algu­
nas soluciones que no considero válidas ni eficaces.
La nostalgia de un pasado, o la huida hacia la privatización
La primera pretende una vuelta nostálgica a épocas anteriores, con la
añoranza de recuperar ahora las seguridades perdidas, la mayor unani­
midad, el respeto a la tradición, el ambiente religioso que daba mayor
garantía. Un retomo a los tiempos de la cristiandad, donde la fe cató­
lica orientaba la vida social. Lo que hoy se requiere es levantar la voz
con mayor énfasis para acallar las voces disonantes, para definir con
autoridad las fronteras entre lo bueno y lo inaceptable. Muchos cree­
rán, a lo mejor, que todos los males actuales provienen de no haber
mantenido los métodos tradicionales, como si la Iglesia, en nuestro
caso, hubiese renunciado a su rica tradición para diluirla entre las
novedades actuales y perder la certeza y seguridad que demostró en
otros momentos.
No valoro esta postura, aunque se corre el peligro de idealizar en
exceso el pasado, olvidando que los frutos de esa siembra los estamos
recogiendo ahora en nuestra sociedad. Cada cual podrá pensar como
prefiera sobre la conveniencia o no de esta vuelta a un pasado en el que
la influencia de la Iglesia era mucho mayor; pero esperar el fin de esta
crisis es soñar con una época que no volverá a repetirse. La dinámica
de los procesos históricos no se dirige con las simples nostalgias ni los
buenos deseos. Mientras tanto, por si algún día se consiguiera, sólo
cabe el lamento pesimista para manifestar el rechazo de la situación
actual, pero que no aporta otras alternativas ni estimula demasiado a un
compromiso y esfuerzo por mejorar lo que sea posible. La denuncia
retórica solo sirve para fomentar una buena conciencia epidérmica,
porque se da por supuesto que la culpa de lo que acontece recae siem­
pre sobre los demás.
Tampoco tiene sentido una retirada hacia la privatización de la fe y
la moral cristianas, como si en un mundo como el nuestro no hubiera
ninguna posibilidad de hacer presente nuestra oferta, o como si su
palabra no tuviera ya ninguna resonancia en el foro civil. El cristiano
no puede resignarse a una vida de culto y oración, hacia la que muchos
desearían orientar a la Iglesia, incluso entre los mismos creyentes, para
evitar la crítica de sus propios esquemas e intereses. Sería una traición
ocuparse de las cosas del Padre olvidando que el rostro de Dios está
escondido detrás de todos aquellos que sufren las con_�eclJ,encias de
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34 H ACIA UNA NUEVA V ISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
nuestros egoísmos e injusticias. El proyecto evangélico �o es sólo
escatológico, sino que hay que hacerlo presente en _ las reahdades _del
mundo actual. Sin negar el valor profundo de la vida contemplativa,
algunos movimientos renovadores corren el peligro de un espiritualis­
mo exagerado, que se hace muchas veces más cómodo y me�?s arries­
gado que una presencia comprometida. La imag_en evan�ehca de l_a
levadura no elimina la obligación de que la luz bnlle y exista un testi­
monio público de la comunidad creyente.
El juego de las estrategias y concesiones
Otros intentan reaccionar por el camino opuesto. A pesar de la de­
cadencia y corrupción que pueda d�se, la crisis actu_al corresponde a
una conciencia nueva de la humamdad, que denuncia como falsos e
hipócritas muchos de los principios morales. Si la sociedad no_ vive _ de
acuerdo con la moral, es porque ésta no responde ya a sus e�igencias
actuales. La tarea básica consistirá, pues, en la búsqueda posible para
acomodar la ética a las necesidades y urgencias del momento presen­
te. Se trataría de realizar incluso una operación parecida a las rebajas
comerciales -abaratando el precio del mercado, con menores exigen­
cias-, por ver si la gente se anima un poco y acepta mejor el produc!o
que se le ofrece. Si no llegan a saltar la altura propue_sta, el rem�di_o
más eficaz no consistirá en mantenerla, para no renunciar a los prmci­
pios de siempre, sino en adaptar la altura del listón a las posibilidades
de ahora.
Ambas posturas resultan insatisfactorias, porque no basta con repe-
tir, aunque sea con más fuerza y energía, sin conve��er, y porq�e no se
trata de reducir y aminorar, aunque a veces tambien se reqmera una
adaptación, sino de autentificar y esclarecer. Cualquiera de las dos
opciones está incapacitada para resp?nder a _ los retos actuales, .porque,
o bien no quiere enfrentarse a la reahdad existente, carg�da de mterro­
gantes que no se descifran con esquemas pasados, o bien busca una
interpretación que elimina otros datos fundamentales.
Mucho más interesante es abrirse al diálogo con otras ideologías,
no temer la confrontación con otros criterios éticos diferentes, hacerse
sensible a las críticas ajenas. Este camino no es sólo un gesto de res­
peto, sino que constituye también una ayuda para el enriquecimiento
del propio patrimonio. Cualquier sistema, por mur falso 9ue sea, po�e
de relieve algún aspecto de la verdad que no conyiene deJar en el olvi­
do. También la caricatura está deformada, y, sm embargo, sabemos
LA CRISIS DE LA MORAL EN EL MUNDO DE HOY 35
muy bien a quién se refiere. Incluso la misma herejía no es más que la
deformación exagerada de una verdad.
Lo que no se puede es entrar en un juego de estrategias y conce­
siones, como si se tratara de un simple debate político para buscar un
acuerdo. Entrar en el diálogo como un interlocutor más, sin la fuerza
necesaria para imponer a todos las propias valoraciones, no significa
renunciar a su defensa dentro de una sociedad plural y democrática. El
laicismo autoritario, tal vez como reacción a los influjos anteriores de
la Iglesia, quiere que domine una explícita mentalidad a-religiosa; pero
en una sociedad laica, donde todas las ideologías civiles y creyentes
han de tener espacio, cualquiera de los participantes tiene derecho a
presentar sus propias opciones.
Es verdad que la visión cristiana ya no aparece como el único pro­
yecto ético qon validez universal, pero ello no implica renunciar al
talante · y radicalismo evangélico que le caracteriza. Las palabras de
Jesús sobre la sal que se vuelve insípida y «no sirve para más que para
ser tirada fuera y pisoteada de los hombres» (Mt 4,13) es algo que no
debemos olvidar. Es decir, la moral católica no tiene que cambiar por
el hecho de estar situada en una sociedad pluralista. Al contrario, en un
mundo en el que· las prácticas y las creencias no ayudan para nada y
existen otros múltiples atractivos, la luz y la fuerza del evangelio debe­
rían tener una presencia mucho mayor.
Si se ha insistido en la crisis que afecta a la moral, no ha sido por
el deseo de ensombrecer aún más el panorama. Aunque la valoración
pueda ser algo diferente, según la perspectiva de la que cada uno parta,
las dificultades contra la ética -y, más en concreto, contra la ética cris­
tiana- nacen de estos presupuestos que hemos constatado. A ellas qui­
siéramos responder de una· manera más o menos directa a lo largo de
estas páginas. Si, al terminar la lectura de estos capítulos, el lector
encontrara datos para elaborar una respuesta personal y convincente,
habremos alcanzado nuestro objetivo.
***
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2
La necesidad de una dimensión ética
Un reduccionismo antropológico
Por muchas que sean las críticas lanzadas contra la moral, como aca­
bamos de señalar en el capítulo anterior, habría que insistir en su
urgencia y necesidad. El rechazo de que es objeto, desde diferentes
persl?ectivas, no elimina su existencia, pues forma parte de nuestras
propias estructuras antropológicas. Por el mero hecho de vivir estamos
obligados a reconocer semejante dimensión. La única exigen;ia indis­
pensable es superar una simple visión zoológica de la persona. Hasta
ahora, los ataques no iban dirigidos tanto contra el mundo de la ética
cuanto c?ntra una moral concreta y especificada por unas qrracterísti­
cas propias. Pero todos estarían de acuerdo en la urgencia y necesidad
de unos criterios que regulen la convivencia humana.
Ahora se ha da:do un paso adelante más para destruir también el
mito humanista, por el que todavía hay quienes creen que el ser huma­
no _ está p�r encima de la materia y de los mecanismos biológicos. Para
qme�es viven este _ sueño antropológico no hay más respuesta que una
.B?�isa compasiva y filosófica, ya que no cabe ninguna otra interpreta­
c10n que no brote de. los componentes físico-químicos de la propia
naturaleza. El azar aparece como la única ley básica para explicar las
estructuras más específicamente humanas. Las alteraciones genéticas
son _ accidentes aleatorios de un proceso evolutivo que termina en esa
. rea!idad llamada hombre, pero que no es otra cosa que una máquina
meJor programada o un animal que ha alcanzado un estadio de mayor
evolución.
La ética e� un producto biológico que asegura la estabilidad y sirve,
co�o la rehg _ /
;�n, para obtener el bienestar de quienes la practican: El
egoismo genetico busca, de forma muy sutil y sofisticada, todo aque-
11� que le interesa
_ para subsistir y desarrollarse. Hasta el altruismo y la
misma santidad encontrarían su explicación última en los genes. Las
 38 HACIA UNA NUEVA VISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
reacciones humanas están programadas como las de un robot, aunque
mucho más perfeccionado y complejo. Las manifestaciones típica­
mente humanas, que todavía no se han podido explicar con este presu­
puesto, quedarán también algún día clarificadas con el avance de la
ciencia. Lo importante es aceptar que no se requiere ninguna interpre­
tación metafísica, más allá de los puros componentes bioquímicos.
Este reduccionismo antropológico elimina de raíz la posibilidad de una
reflexión ética, pues no hay sujeto capaz de tomar decisiones respon­
sables, ya que la libertad es, en el fondo, un lamentable autoengaño.
Hay que reconocer, sin embargo, que semejante planteamiento no
tiene tampoco objetividad científica alguna, pues son muchos los inte­
rrogantes que quedan sin respuesta, a la espera de una hipotética y
futura explicación, o bien los mismos datos científicos ya son inter­
pretados por una ideología o por una especie de convencimiento meta­
físico que escapa por completo a los postulados de una ciencia empíri­
ca. Por eso son muchos los que parten de una antropología que reco­
noce en el ser humano unas características peculiares que lo distinguen
y elevan por encima de cualquier otra realidad.
Un salto cualitativo
Aunque la sociobiología haya descubierto en la conducta humana
estructuras parecidas al comportamiento de los animales, existe una
frontera cualitativa que separa con nitidez ambos mundos. Los seres
irracionales siguen ciegamente las leyes de su naturaleza e instintos,
que les conducen con una eficacia admirable a la consecución de sus
objetivos. La obediencia a estos datos es suficiente para dirigir sus reac­
ciones hacia una finalidad determinada. No tienen otra moral que la del
sometimiento a sus imperativos biológicos, teleológicamente ordena­
dos al bien individual y de la especie. Su orientación resulta tan per­
fecta y adecuada que para actuar bien sólo tienen que dejarse llevar, sin
necesidad de poner reparo alguno, por el dinamismo interno de sus pro­
pias tendencias. Los estímulos ambientales y las posibles respuestas
derivadas de su biología establecen un equilibrio dinámico y perfecto.
Aquí radica la grandeza que tantas veces admiramos en los mecanis­
mos de las plantas y, sobre todo, de los animales. A primera vista,
incluso, habría que decir que se encuentran mucho mejor programados
y con una dotación mejor que la que el mismo hombre posee.
La originalidad biológica del ser humano radica en sus carencias y
necesidades. No cuenta con ninguno de los resortes naturales que faci­
litan la supervivencia del animal. Es el mamífero que nace en un esta-
LA NECESIDAD DE UNA DIMENSIÓN ÉTICA . 39
do mayor de fragilidad e indigencia, como si se tratara de un alumbra­
miento prematuro. Física y psicológicamente, se encuentra sin defensa
frente a los agentes externos, en una actitud de dependencia radical.
Carece de una base común que le oriente hacia unas tareas determina­
das y lo impulse hacia un modo específico de ser o de comportarse. Su
pervivencia aparece casi como un milagro, pues no se encuentra equi­
pado por la naturaleza para enfrentarse a todas las amenazas que se le
presentan.
Esta carencia radical con relación a los animales, que catalogaría a
la especie humana como inferior y menos perfecta, se compensa radi­
calmente por la existencia de la libertad. Si bien la adecuación del ani­
mal irracional al medio se realiza sin ningún problema, pues hay un
ajuste innato que le viene ofrecido por sus propios mecanismos, lo
cierto es que el ser hum�o está dotado de una capacidad superior para
adaptarse, con su libertad, al ambiente que le rodea. Él moldea, modi­
fica y configura la realidad para ponerla al servicio de sus intereses. A
pesar de su inadaptación y falta de firmeza constitutiva, sabe encontrar
los caminos para su realización. Está llamado a realizar, con su traba­
jo y responsabilidad, la tarea que no le han facilitado sus estructuras
naturales.
La estructura ética de la persona
Ese «plus» cualitativo no se explica eón una comprensión zoológica de
lo humano. Las peculiaridades de este nivel exigen superar una visión
demasiado monista y reductora. El conocimiento, los sentimientos, la
libertad... emergen como funciones que no radican exclusivamente en
la base neurológica del cerebro, como si de una pura reacción ciberné­
tica se tratara. El alma, prescindiendo ahora de los datos de la revela­
ción y de los diferentes nombres con que pudiera designarse, expresa­
ría simplemente la trascendencia de la materia para desarrollar ahora
unas funciones para las que no está capacitada sin esta información.
Sería una forma de señalar el carácter único e irreductible del cuerpo
humano, como algo radicalmente distinto de cualquier otro tipo de vida.
Lo que interesa, para lo que pretendemos, es constatar, incluso
como un dato empírico y observable, esa diferencia entre los seres. En
el animal . irracional, los estímulos suscitan una respuesta adecuada.
�ar� vivir no necesita sino dejarse llevar por las leyes de sus propios
mstmtos. Trabaja bajo la tensión del incentivo presente y sigue con
exa ?titud el ritmo impuesto por la naturaleza. El hombre, por el con­
trano, que no goza de esa organización ni encuentra en sus estructuras
40 HACIA UNA NUEVA VISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
las respuestas determinadas, tiene que modelar sus pulsiones y rehacer
su vida como una tarea. Nace sin estar hecho, y su evolución y pro­
greso debe conseguirse a través de un aprendizaje.
Cuando Freud definía al niño. como un perverso polimorfo, estaba
expresando de otra manera esa misma realidad. Necesitamos una
orientación para canalizar las fuerzas anárquicas e instintivas hacia una
meta que no se consigue dejándose conducir pasivamente por ellas. En
este sentido, podría decirse que estamos irremisiblemente condenados
a ser éticos. La urgencia de configurar nuestros mecanismos antropo­
lógicos es lo que Zubiri llamó moral como estructura, como el que
intenta crear una obra con los materiales informes que tiene entre
manos. Las opciones concretas y los caminos que se elijan serán diver­
sos en función de la decisión adoptada. El conjunto de normas y crite­
rios particulares que ,se escojan para realizar esa tarea constituirá la
moral como contenido.
Significado etimológico de la moral
Esta misma urgencia se constata recordando el sentido más arcaico,
primitivo y original que se descubre en la misma etimología de la pala­
bra, cuyas raíces manifiestan una riqueza de significación que ha que­
dado muy reducida con posterioridad. La filología, como tantas veces,
abre a unos horizontes que posibilitan una mejor compresión.
El ethos, en la existencia humana, es la cara opuesta del pathos,
como una doble dimensión que cualquier sujeto experimenta. Dentro
de esta última acepción entraría todo lo que nos ha sido dado por la
naturaleza sin haber intervenido o colaborado nosotros de manera acti­
va en su existencia. Lo llamamos así por haberlo recibido pasivamen­
te, al margen de nuestra decisión o voluntad. Es el mundo que consti­
tuye nuestro talante natural, nuestra manera instintiva de ser, que pade­
cemos como algo que nos ha sido impuesto y que no sirve, como
hemos visto, para dirigir nuestra conducta. Ofrece los materiales sobre
los que el hombre ha de. trabajar para construir su vida, como el artis­
ta esculpe la madera para obtener a partir de ella una obra de arte. La
educación es el esfuerzo por extraer (educere) de esa realidad anárqui­
ca una conducta humana.
Para expresar este esfuerzo activo y dinámico, que no se deja ven­
cer por el pathos recibido, el griego se valía de la palabra éthos, pero
con dos significaciones diferentes, según se escribiera con «eta» o con
«epsilon». En el primer caso -además de expresar la residencia, mora­
da o lugar donde se habita- indicaba fundamentalmente el carácter, el
LA NECESIDAD DE UNA DIMENSIÓN ÉTICA 41
modo de ser, el estilo de vida que cada persona le quiere dar a su exis­
tencia. Mientras que la segunda acepción haría referencia a los actos
concretos y particulares con que se lleva a cabo semejante proyecto.
Tendríamos que decir, por tanto, que la función primaria de la ética
no se centra en las acciones concretas, sino en otro objetivo mucho
más básico: dar una orientación estable, encontrar el camino que lleva
hacia una meta, crear un estilo y una manera de vivir coherentes con
un proyecto. La ética consistiría, pues, en darle a nuestro pathos -ese
mundo pasivo y desorganizado que nos ofrece la naturaleza- el estilo
y la configuración queridos por nosotros, mediante nuestros actos y
formas concretas de actuar. Aquí está la gran tarea y el gran destino del
hombre.
La búsqueda de un sentido: el proyecto ético
El ser humano experimenta la capacidad de auto-dirigirse a pesar de
sus determinismos y limitaciones parciales, pues tiene conciencia de
que, por encima de todo, él puede orientar su vida, dotándola de un
estilo peculiar y característico. No se encuentra dirigido, en circuns­
tancias normales, por ningún impulso que le obligue a comportarse de
una forma concreta, al margen del destino que quiera darle su libre
voluntad. Sus pulsiones no son como las del animal que no puede pres­
cindir de ellas, diferirlas o moldearlas en función de unos objetivos
humanos, más allá de la necesidad inmediata e instintiva. Es lógico,
pues, que en un momento determinado tenga que preguntarse por la
meta hacia la que desea dirigirse. Si vale la pena vivir, tiene que ser por
algo y para algo.
El hombre, en efecto, se siente arrojado a un ambiente misterioso
y desconcertante. No es sólo su naturaleza personal, con la riqueza y el
antagonismo de sus tendencias y sentimientos, que experimenta en su
interior; es también toda la realidad externa que le rodea y por la que
se siente afectado sin haberla elegido. Por todos lados se le hace pre­
sente el misterio, provocándole, desde el momento en que se pone a
pensar, una serie de interrogantes. El dolor, el fracaso, la culpa, el mal,
la muerte... serán situaciones límite y de mayor importancia que le
impulsan a buscar una respuesta. Pero incluso .las múltiples posibilida­
des con que se enfrenta en su quehacer diario le harán plantearse cuál
es la meta hacia la que quiere orientarse. Siente el peso de su respon­
sabilidad y necesita saber el destino hacia el que dirigir su esfuerzo.
La libertad no es una espontaneidad ciega ni un comportamiento
anárquico para actuar en cada momento de acuerdo con el gusto o las
42 HACIA UNA NUEVA V ISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
apetencias más instintivas. Su papel primario consiste en buscarle a la
vida una orientación básica, en darle un destino, en encontrar un pro­
yecto de futuro que va a determinar un comportamiento concreto, de
acuerdo con la meta que cada cual se haya trazado. Si se quiere, el pro­
blema de la ética es fundamentalmente un problema metafísico: mirar
un poco más allá de lo empírico y existente para ver si le encontramos
algún sentido y significación, como el que busca un horizonte que ilu­
mine de algún modo el desconcierto que la propia vida produce.
La necesidad de una opción
Plantearse la moral como un proyecto ético no es sólo un problema
filosófico que se justifique por las propias estructuras antropológicas,
sino que se presenta, además, como una cuestión irrenunciable a la que
nadie puede sustraerse, ni siquiera cuando aparentemente se busca
refugio en otras soluciones que intentan negarla. En medio del drama,
de la oscuridad y el riesgo, hay que atreverse a decidir, aunque las solu­
ciones no aparezcan muchas veces claras y evidentes. Si no se quiere
vivir ell' un estado de inconsciencia o de infantilismo permanente, hay
que buscarle una respuesta a esa pregunta para saber qué se hace con
la vida.
Algunos consideran esta preocupación absurda y desfasada: lo
mismo que los demás fenómenos físicos, la vida, simplemente, está
ahí, impuesta por el destino; y buscarle un significado que se descubre
oculto y encerrado en ella resulta demasiado simplista, propio de una
cultura y una época trasnochadas. Los hechos empíricos son en sí mis­
mos insignificantes, sin ninguna relación causal o finalista, sin ningún
sentido previo. Lo más que podríamos llegar a discernir es la forma en
que el organismo humano reacciona frente a la naturaleza para satisfa­
cer sus necesidades e intereses, su capacidad de adaptación para ase­
gurarse una supervivencia que se le hace difícil frente a los restantes
elementos que le amenazan. En un mundo insensato, el individuo actúa
sobre su entorno para sacar de él los elementos que le resultan impres­
cindibles en su existir. La finalidad no es más que un mecanismo de la
naturaleza que, como la cultura, sirve para satisfacer ciertas necesida­
des y resolverle los innumerables problemas que le presenta la reali­
dad. Detrás de toda decisión humana no hay ninguna finalidad ni exis­
te ningún orden consistente que le ilumine en su camino. El �entido no
hay que descubrirlo, sino crearlo en cada momento y situación ...
Lo importante es caer en la cuenta de que, de una u otra manera,
todos los sistemas e ideologías mantienen una opción de base, de-fíen-
LA NECESIDAD DE UNA DIMENSIÓN ÉTICA 43
den una forma de vida en coherencia con un proyecto que ya está escri­
to o determinado, o que cada cual se tendrá que construir o inventar.
Incluso quien decide suicidarse, en un estado de lucidez razonable, es
porque ha encontrado ya una solución: la vida no vale la pena en deter­
minadas condiciones, y es mucho mejor escapar de ella. Y quien se
niegue a buscar una respuesta actuará de acuerdo con la opción que ha
tomado de no perder el tiempo en busca de una opción. Lo mismo que
quien se decide por la indecisión, se decide de alguna manera.
Valor estructurante y psicológico
Por otra parte, este planteamiento, además de ser filosófico, tiene pro­
fundas resonancias en la psicología. El ser humano no puede vivir en
un estado permanente de indecisión, pues su personalidad quedaría
descentrada, sin un eje básico y consistente en torno al cual unificar
todas sus acciones. Se requiere una toma de postura, en la medida en
que el sujeto almacena los múltiples datos de la experiencia y opta
poco a poco, incluso de forma insensible, por aquella alternativa que le
parece la más adecuada. Sin ese dinamismo interno interior, el ser
humano sería juguete de las circunstancias ambientales e inmediatas
en las que se encontrara, y no alcanzaría nunca un nivel adulto de
maduración.
Una situación polivalente, en la que se optara de manera distinta
según le pareciere oportuno, crearía una ambigüedad desorientadora,
capaz de crear un conflicto existencial que, de no ser resuelto, se con­
vertiría en crónico. Nos encontraríamos con la actitud de quienes, por
no renunciar a ninguna de las posibilidades, dejan abierto indefinida­
mente el proceso de decisión y mantienen su conducta cori un matiz
fragmentario y desconcertante. No existe una referencia de todos los
procesos a un Yo unitario, para que la libertad pueda darle a la vida un
proyecto global y actualizarlo armónicamente en las diferentes situa­
ciones de la vida.
Cuando. se ha tomado una determinada orientación, sea la que
fuere, se produce una reestructuración de toda la personalidad, que
busca mantenerse en coherencia con la decisión adoptada, creándose
un sistema defensivo y protector que facilite y asegure, mediante la
elección de ciertas acciones y el rechazo de otras, el objetivo propues­
to. Se da, por tanto, un reajuste interior que equilibra psicológicamen­
te, pues se sabe lo que hay que elegir o a lo que se debe renunciar, aun­
que después no se actúe siempre con la debida coherencia. Y, al mismo
tiempo, armoniza e integra las pequeñas y múltiples decisiones de la
44 HACIA UNA NUEVA V ISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
vida dentro de un proyecto global, evitando una conducta demasiado
periférica y fragmentada. Es como un sistema defensivo para no sen­
tirnos llevados por las variadas y contradictorias urgen�ias de cada
situación.
Para superar el vacío existencial
Hoy se habla mucho sobre la crisis de identidad. Ya no se acude al psi­
cólogo exclusivamente para superar ciertas manías o síntomas neuróti­
cos. Son cada vez más los que, sin saber por qué, se siente infelices,
deprimidos, con una tristeza de fondo que siempre les acompaña. La
explicación última tal vez radique en lo que acabamos de decir. Cuan­
do a la vida no se le ha encontrado un sentido, aunque sea para luchar
en medio de la insensatez y el absurdo, nace consecuentemente un sen­
timiento de hastío y aburrimiento existencial. Se vive por inercia y ruti­
na, con el único deseo de esquivar en lo posible el dolor, la preocupa­
ción o los malos ratos, pero sin nada de fondo que valga la pena y llene
de mayor optimismo e ilusión la existencia limitada.
Muchos autores han insistido en la importancia de esta dimensión.
Si hay una psicología que penetra en lo profundo del hombre p�ra des­
cubrir nuestro interior, se necesita también otra que nos abra hacia arri­
ba para encontrar un horizonte de sentido. Una neurosis que no es fruto
de la represión de la libido (Freud) ni del instinto de poder (Adler),
sino de una civilización tan absurda y falta de ideales que impide sen­
tirse satisfecho.
Por eso, el vacío existencial se da incluso cuando se tienen satisfe­
chas todas las necesidades básicas. Las estadísticas demuestran que en
las sociedades desarrolladas, consumistas y de bienestar, el índice de
suicidios es mayor que en los pueblos pobres y necesitados, donde no
hay más preocupación que la de luchar por la subsistencia, pero sin
motivos para experimentar la frustración y el absurdo. Aun en las situa­
ciones extremas, como se constató en los campos de concentración
nazis, la supervivencia fue mayor entre quienes miraban el futuro con
la esperanza de realizar aún alguna tarea. Y es que, cuando la vida ha
perdido todo sentido, la muerte se vislumbra como la única liberación.
Los autores que han estudiado la naturaleza psicológica de la pro­
fesión -el proyecto sería una verdadera vocación existencial- afirman
que su existencia se descubre y manifiesta por la consistencia interior:
una sensación benéfica y gozosa que brota ineludiblemente, permane­
ciendo siempre por dentro, cuando se vivencia que el camino escogido
y con el que uno se compromete vale de veras la pena y responde a las
LA NECESIDAD DE UNA DIMENSIÓN ÉTICA 45
aspiraciones más profundas. Por eso, aun en medio de todas las difi­
cultades y problemas, queda escondido un sentimiento positivo que
explica la estabilidad y consistencia a pesar de todo.
La fundamentación del sentido metaético
Ya hemos visto cómo, desde una perspectiva humana, la persona que
llega a la existencia se encuentra abocada a tener un proyecto que
oriente y determine su vida. Su desajuste inicial constituye el punto de
partida que justifica esta decisión. Un presupuesto básico, que aparece
como algo razonable, pero cuya fundamentación no puede ser apodíc­
tica ni alcanzar una certeza matemática. Quiero decir que al porqué
último para realizarse como persona es difícil encontrarle una respues­
ta evidente. Cuando alguien se pregunta: ¿por qué tengo que configu­
rar mi existencia?, ¿qué razón me obliga a realizar el bien?, no existe
ningún argumento apodíctico que le convenza de que no hay otra alter­
nativa. Como el que quiera defender que lo mejor es que cada cual se
comporte como le apetezca, porque ésa es la decisión que ha tomado
en su vida, y no se siente comprometido por ninguna otra obligación.
En medio de las diferentes opiniones que pudieran darse, el cami­
no•más eficaz iría por una experiencia universalizada nacida del senti­
do común. La mayoría está plenamente de acuerdo con la validez de
este proyecto último, como lo demuestra la historia a través de todos
los sistemas éticos que han existido. Se trataría de una racionalidad
valorativa que nace en el corazón del grupo humano y que se experi­
menta como válida y urgente en la sociedad, pues se comprende sin
demasiada dificultad que no basta la fuerza bruta para una convivencia
armoniosa. Una especie de intuición que no requiere ningún otro pre­
supuesto racional.
Comprometerse con esta tarea no constituye ninguna sinrazón o
insensatez -mucho más irracional sería desligarse de ella-, aunque se
requiera una nueva experiencia y sensibilidad por la que se capte que
semejante compromiso vale la pena; que es digno y válido en sí. Como
en todas las grandes opciones de la vida, aquí también los elementos
afectivos y sentimentales ofrecen un plus que no se encuentra en la
frialdad de un simple y puro razonamiento. Toda la tradición escolásti­
ca, con santo Tomás al frente, admitía que el primer principio de la
moral -«haz el bien y evita el mal»- no puede demostrarse en el campo
estricto de la lógica. Y no olvidemos que sobre este presupuesto básico
se fundamentan todas las demás obligaciones éticas de la ley natural.
46 HACIA UNA NUEVA V ISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
Cuando se habla del sentido metaético, por tanto, no significa, co­
mo algunos falsamente entienden, que no exista ninguna posibilidad de
fundamentación, como si la elección dependiera de un simple gusto o
sentimiento. Lo que se quiere es tomar conciencia de que en el ámbito
moral, como veremos más adelante, no bastan las simples ideas si no
existe también un mínimo de sensibilidad para captarlas.
Supuesta la racionalidad de esta postura, la revelación constituye,
además, una ayuda formidable para esta justificación. Quien ha sido
impactado por el mensaje de Dios para formar parte de su alianza, o
quien acepta el seguimiento de Jesús para hacer presente su reino,
comprende mejor que nadie lo que ello significa. En adelante no podrá
experimentar ninguna duda de que la realización del ser humano co­
mo persona, que nos hace como creyentes hijos del Padre y seguido­
res de Cristo, tiene suficiente consistencia como para comprometerse
en tal tarea. Creer se convierte en un estímulo eficiente que ilumina el
horizonte y despierta las energías para mantener esta lucha ilusionada
por algo mejor. El creyente, de esta manera, posee una garantía y una
solidez superiores a las que podría obtener con cualquier reflexión
filosófica.
Por lo dicho hasta ahora, se comprende que todos los textos clási­
cos de moral comenzaran siempre por el tratado sobre El fin último,
como meta de la suprema aspiración que ansía el ser humano. La feli­
cidad aparecía, de acuerdo con la tradición aristotélica, como el ansia
más honda que se busca por todos los rincones de la tierra. Ahora bien,
como la fe nos enseña que sólo Dios puede llenar semejantes aspira-·
ciones, la conclusión aparecía lógica y evidente. El fin último consiste
en la salvación sobrenatural que Él nos ofrece. Con expresiones más o
menos diferentes, existía una mentalidad común, que llegó a convertir­
se en el fundamento de toda la vida y conducta cristiana. Desde las pri­
meras enseñanzas catequéticas, pasando por los libros de mayor influ­
jo espiritual entre los cristianos, hasta las grandes síntesis teológicas de
la moral, se repetía incansablemente este mismo presupuesto. La ética
era el itinerario a recorrer para llegar hasta nuestro último destino.
Nadie que sea creyente podrá negar la veracidad de tales afirma­
ciones. Sin embargo, una presentación como ésta ha sido objeto de
algunas críticas y discusiones. No dudo que tales dificultades podrían
superarse sin mayores inconvenientes, pero es evidente que el mundo
en el que se hizo presente esa respuesta es bastante diferente del nues­
tro y encuentra en ella algunas ambigüedades que no siempre se han
esquivado.
LA NECESIDAD DE UNA DIMENSIÓN ÉTICA 47
Los riesgos y dificultades de esa formulación
La felicidad eterna y sobrenatural, como destino de la persona, ha
fomentado, precisamente por su dimensión trascendente y escatológi­
ca, un desprecio por el mundo que se ha convertido muchas veces en
una auténtica alienación religiosa. Debido a tan acentuada orientación
hacia el más allá, se olvidó exigir con la misma fuerza las tareas y res­
ponsabilidades del cristiano en la construcción y .mejora del mundo
presente. Las críticas que por este motivo se han dirigido contra la fe
no han estado exentas de fundamento y han servido para recuperar la
eficacia de aquélla sobre las estructuras del mundo presente. Por eso,
esta pres�ntación escatológica, aunque no tendría que haber sido así,
levanta ciertas sospechas, como si fomentara una huida de la realidad.
El compromiso con las realidades terrenas no estuvo demasiado pre­
sente en nuestra tradición.
Al mismo tiempo hay que reconocerle también un carácter dema­
siado individualista, ya que la preocupación básica del cristiano estaba
centrada en su propia salvación, marginando excesivamente la dimen­
sión comunitaria de la misma. Lo único importante era conseguir esa
meta mediante la perfección individual, en la que la salvación del alma
aparecía como el objetivo primario que concentraba la lucha y el es­
fuerzo de cada persona. El mensaje bíblico del reino de Dios ofrece un
contenido mucho más completo y universalista, pues sus fronteras no
son las meramente personales, sino que abarcan la naturaleza entera.
Algo parecido podría decirse sobre el sentido egocéntrico que apa­
renta defender. Si la salvación eterna interesa, es porque con ella nos
jugamos nuestra propia felicidad. Incluso la obediencia y sumisión a
Dios estaría motivada por el interés personal, ya que es la condición
exigida para no perder el premio prometido. Si éste pudiera obtenerse
al margen de la moral, el buen comportamiento dejaría casi de tener
sentido, pues lo único que importa, por encima de todo, es no sentirse
condenado a una desgracia que, además, resulta eterna. Dios y sus
mandamientos se llegan a vivir como un peso molesto pero inevitable,
como simple medio utilitario para conseguir otro objetivo deseado.
Repito que no sería justo acusar a la tradición de haber enseñado
estas desviaciones. Sin embargo, una cosa es el significado exacto de
esa enseñanza -la vida eterna es una afirmación capital del cristianis­
�o, y de ella se derivan necesariamente una espiritualidad y una prác­
tica-, y otra muy distinta la traducción y las formas concretas en que
la han vivido los cristianos. Por eso es razonable formular este pro-
48 HACIA UNA NUEVA VISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
yecto con otro lenguaje que evite el peligro que, de hecho, se ha dado
en la presentación tradicional. El siguiente capítulo sobre la metodolo­
gía señalará el camino que vamos a seguir.
***
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3
Metodología
para una fundamentación de la moral
Un doble punto de partida
Ya hemos visto cómo la moral es una necesidad que brota de nuestras
propias estructuras antropológicas. Cómo seres racionales, debemos
actuar por un convencimiento interior que justifique la conducta que
adoptamos. Un esfuerzo de racionalización y credibilidad para que
nuestro comportamiento resulte sensato y comprensible. Pero, como
creyentes, tampoco podemos eliminar nuestra dimensión trascendente,
que nos hace encontrar en Dios la explicación fundamental de nuestra
vida. La escucha y docilidad a su palabra forma parte de nuestros pre­
supuestos éticos;
El problema metodológico que ahora se nos plantea consiste preci­
samente en saber cuál ha de ser nuestro punto de partida. Si partimos
de la razón para construir una ética humana o si nos apoyamos en la fe
para elaborar una moral religiosa. Es verdad que, a pesar de las dife­
rencias, se dan también relaciones mutuas entre ambos términos. La
historia demuestra, por una parte, que no existe ninguna religión que
no comporte al mismo tiempo una serie de exigencias éticas, como
símbolo y expresión de la fe. De la misma manera que el itinerario
ético es un camino ordinario para el encuentro con Dios, en quien a
menudo se busca también el fundamento y la confirmación de tales
obligaciones. Sin embargo, no todos admiten esta vinculación ni expli­
can de la misma forma la preferencia que una dimensión pueda tener
sobre la otra. Veamos, pues, cómo se plantea esta doble diversidad.
Existe una primera postura que defiende una clara y completa sepa­
ración entre ambos aspectos, pues resulta imposible integrar la dimen­
sión humana y razonable con una perspectiva religiosa. Al ser dos rea­
lidades distintas y antagónicas, no cabe otra postura que la de presen-
50 HACIA UNA NUEVA VISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
tar una ética al margen de la fe y sin ningún apoyo en el mundo tras­
cendente, como defiende una moral secular. O encontrar exclusiva­
mente en la revelación el fundamento de la conducta, pues la razón está
incapacitada para el descubrimiento del bien y del mal, como afirma la
teología protestante.
Los planteamientos de la ética secular
Todo el movimiento de la ética secular proclama y mantiene la consis­
tencia humana de las normas y deberes, sin valerse de otras justifica­
ciones externas que pretendan suplir la credibilidad racional de sus
propios enunciados. El bien y el mal pueden ser analizados por la
razón humana sin necesidad de acudir a ninguna revelación. Para la
ética no se requiere ninguna dimensión religiosa o trascendente.
La secularidad es un fenómeno contrario al proceso de consagra­
ción. Una realidad o persona se considera sagrada cuando se la aparta
de su función natural, cuando ya no se utiliza para los trabajos y usos
comunes, pues su existencia, en adelante, queda puesta al servicio ex­
clusivo de Dios. Su destino humano ha experimentado un cambio sig­
nificativo de rumbo. Aunque lo sagrado no aparecía como un elemen­
to original de su existencia, desde el momento de su consagración la
divinidad adquiere un dominio definitivo sobre ella y permanece some­
tida por completo a su voluntad. La independencia o la iniciativa del
hombre o del mundo se pierden por esta nueva forma de relación. El·
dominio de lo sobrenatural adquiere así un poder absoluto sobre las
realidades creadas, y nada permanece ajeno a este influjo divino y
trascendente.
El proceso inverso lo constituye el fenómeno de la desacralización
o secularización. Son situaciones históricas en las que el Estado pre­
tendía apoderarse de los bienes e instituciones eclesiásticas, pertene­
cientes a un poder sagrado, para transferirlas a un régimen civil o secu­
lar. Todavía se habla de secularización cuando a un sacerdote se le con­
cede dispensa para abandonar sus obligaciones sagradas y poder vivir
como un laico o seglar (secular). Es un intento, por tanto, de recon­
quistar los dominios que permanecen sujetos a la esfera sagrada, sin
gozar de la libertad y la autonomía que les habían sido arrebatadas con
esa consagración.
La secularidad puede vivirse, en muchas ocasiones, como una
lucha encarnizada entre dos fuerzas antagónicas que buscan su hege­
l
monía. Frente al esfuerzo por consagrar el mundo y someterlo al impe-
METODOLOGÍA PARA UNA FUNDAMENTACIÓN DE LA MORAL 51
ria de Dios, el ser humano intentaría un proceso de liberación cons­
tante para vivir de manera autónoma e independiente, libre de toda
esclavitud.
El mito de Prometeo se ha convertido, desde la antigüedad, en un
símbolo maravilloso de esta lucha contra todo tipo de alienación reli­
giosa. El mitológico personaje tuvo la osadía de robar el fuego a los
dioses y ofrecerlo a los hombres para que pudieran valerse por sí mis­
mos y emanciparse de toda tutela sobrenatural. Para Marx fue el pri­
mer santo y mártir de su calendario filosófico, como prototipo de la
clase oprimida. Representa el genio humano que supera los límites
establecidos, cuestiona los privilegios de los dioses, protesta contra el
engaño de una religión infantil y dominadora y, finalmente, pone al ser
humano como el único artífice y responsable del universo. Aquí
comenzaría la gesta de la liberación, el intento por recuperar los terri­
torios que, por una fuerza superior, habían dejado de ser propiedad de
la humanidad.
La muerte de Dios como conquista de la técnica
Es natural que, en la medida en que nuestros conocimientos resultaban
incapaces de explicar numerosos fenómenos, atribuyéramos éstos a
una realidad extraña y superior a nosotros; dios, con minúscula, apare­
cía en todas las culturas como la única justificación coherente de tan­
tos misterios desconcertantes. La ignorancia encontraba en la divinidad
la respuesta y garantía de lo que no había llegado a comprender. La
progresiva conquista de las ciencias ha hecho que la hipótesis-Dios sea
cada día menos necesaria, pues el recurso a un poder superior se cam­
bia con mayor eficacia por la técnica y demás instrumentos adecuados.
Como su existencia no tiene otro fundamento que dar respuesta a
los interrogantes humanos o servir de aparente explicación a los fenó­
menos que nos resultan excesivamente misteriosos, los descubrimien­
tos científicos llevarán, poco a poco, a una sociedad en la que Dios ya
no tenga sentido y en la que su muerte sea el fruto lógico del progreso
y de la técnica. La significación del universo no habrá que buscarla
fuera de nuestros límites, en una realidad superior con la que se man­
tienen unas relaciones de sumisión y dependencia. Muchos represen­
tantes del ateísmo moderno creen todavía que la idea de Dios constitu­
ye la negativa del hombre, un obstáculo para su libre desarrollo. Su eli­
minación es un presup9esto básico para que el mundo recupere su
carácter secular, donde El ya no tiene cabida, pues no cumple ninguna
 52 HACIA UNA NUEVA V ISIÓN DE LA ÉT ICA CRISTIANA
misión ni realiza ninguna tarea que no pueda ser cumplida por la capa­
. cidad y el poder humanos.
Lo sagrado no es más que el reflejo de la ignorancia, que, cuando
se vincula con lo divino, se convierte en una superstición alienante.
Eliminar esta división entre lo sagrado y lo profano es una de las tare­
as fundamentales de una sociedad adulta y responsable, como ha lle­
gado a ser la nuestra. El hombre moderno ha renunciado, con toda
razón, a un dios que sirve como refugio y protección a todas nuestras
deficiencias. Por eso, en muchas definiciones de la secularización apa­
rece siempre esta idea de libertad e independencia.
En este ambiente, la ética cristiana se rechaza como un cuerpo
extraño, pues es valorada como heterónoma y represiva. No se acepta
que las normas de conducta puedan tener una origen relig�oso y q1;1-e la
obediencia a Dios sea el motivo último del comportamiento. S1 los
mandamientos tienen vigencia, no es por ser expresiones de su volun­
tad, a la que hay que doblegarse sin ninguna otra justificación.. Lo
mismo habría que decir de las enseñanzas de la Iglesia que determrnan
más en concreto' de acuerdo con las diferentes circunstancias y situa-
ciones, el mensaje moral de la revelación. La mayoría de edad de un
mundo secularizado impide la existencia de una moral religiosa, que
sólo tendrá vigencia para quienes no tengan otra fundamentación. Si la
ética tiene sentido, hay que encontrarlo al margen de la fe, por debajo
de la religión, en la capacidad misma del ser humano para descubrir
con su razón los valores que orienten su vida.
Hacia un intento de clarificación
Sin embargo, hay que tener en cuenta que este radicalismo ateo al que
ha llegado el movimiento de la secularidad no es una consecuencia
necesaria de sus presupuestos esenciales. Lo que busca, fundamental­
mente, es liberar a la creación entera de toda vinculación religiosa,
metafísica, mítica, de la que pueda sentirse esclavo y que vaya, por
tanto, contra su dignidad personal. Y no puede negarse que semejante
intento pertenece también al núcleo más profundo de las obligaciones
cristianas. Cuando la fe se convierte en droga, en escapismo, en simple
búsqueda de seguridad, el cristiano hace de Dios un ídolo creado a su
imagen y semejanza para cubrir su necesidad. La desmitificación de
este proceso tan frecuente es una exigencia bíblica, pues aquí se trata
también de dar a Dios lo que es de Dios, y al César lo que es del César.
En este sentido, la secularidad es un esfuerzo de clarificación para
delimitar las relaciones entre Dios y el mundo, para distinguir con
METODOLOGÍA PARA UNA FUNDAMENTACIÓN DE LA MORAL . 53
mayor exactitud la esfera que a cada cual le pertenece y evitar una
munda.nización de Dios o una divinización del mundo. Lo propio de la
secularización residiría, pues, en que no destruye ni tiene por qué -eli­
minar la experiencia o el saber adquirido por la fe, sino que lo conser­
va y protege bajo una forma distinta.
Sólo cuando la secularidad se cierra por completo en sí misma, con
la exclusión absoluta de Dios, se convierte en un secularismo ateo, y la
· fe queda reducida a una misión puramente profana, sin ninguna pers­
pectiva trascendente. Podríamos decir en este último caso, aunque la
afirmación parezca paradójica, que la secularidad no se ha mantenido
fiel a su :finalidad primordial. Con el deseo de salvar la autonomía de
Dios y la de la humanidad en medio del mundo, ha confundido preci­
samente las fronteras entre ambas realidades, haciendo de la creación
un dios en miniatura o reduciendo a Dios a unos límites pequeños. De
cualquier manera, la clarificación que se buscaba se ha hecho mucho
más confusa y peligrosa. Pero lo que sí es cierto es que la secularidad
defiende una ética basada en la razón, aunque la fe descubra para los
creyentes una moral distinta que parte de otros presupuestos. Lo que se
acepta como imposible es la identidad y reconciliación de ambas, pues
cada una posee su propia metodología y elaboración.
La respuesta protestante: una ética más allá de la razón
Aquí también se mantiene la diversidad, pero con un radicalismo anta­
gónico aún más fuerte. La postura protestante ha sido siempre taxativa
y sin ningún asomo de duda: para el cristiano no cabe otra opción que
una ética puramente religiosa, pues sólo puede actuar con rectitud
cuando se hace oyente de la Palabra y se deja dirigir por el mensaje de
la revelación. Cualquier otro intento de orientar la vida mediante los
valores humanos, elaborados con el esfuerzo racional, le llevaría a un
fracaso absoluto, ya que no existe en nosotros ninguna capacidad de
descubrir el bien con nuestros propios medios. La explicación de esta
impotencia se deduce lógicamente de otros presupuestos teológicos.
Por el pecado, la creación entera, que había brotado como una cas­
cada limpia y transparente de las manos de Dios en la que se reflejaba
su santa voluntad, se ha convertido en un caos gigantesco. El reino del
mal y de la muerte invade por completo la naturaleza y al hombre, que
han dejado de ser una imagen luminosa del Creador. Todo ha quedado
d�struido y aniquilado, sin que pueda encontrarse ningún reflejo de
D10s en ese desastre absoluto, como un espejo que se hubiera roto en
54 HACIA UNA NUEVA V ISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
múltiples y pequeños pedazos. La redención operada por Cristo no
vino a re-crear de nuevo este mundo corrompido. Dios nos ofrece la
salvación sin restaurar nuestra naturaleza destrozada, en cuanto que,
por los méritos de Jesús, ya no tiene en cuenta nuestra situación peca­
dora y nos acepta misericordiosamente como somos, sin ninguna cola­
boración o merecimiento por nuestra parte, pues continuamos como
seres muertos e irrecuperables. De ahí la primacía de la sola fides en el
campo del protestantismo.
Las consecuencias éticas de esta antropología teológica llevan ine­
vitablemente al rechazo y negación toda ética humana. Al quedar la
naturaleza aniquilada por el pecado, sin ninguna restauración posterior,
no puede servimos como fundamento de nuestra conducta. El único
proyecto, escrito por Dios en la creación primera, ha perdido su vigen­
cia, pues todo se encuentra corrompido, y la naturaleza actual ya no
corresponde a la voluntad verdadera del Señor. Es más, aun en la hipó­
tesis de que existiera un determinado orden como norma y criterio de
conducta, la razón humana sería incapaz de conocerlo, como conse­
cuencia del mismo pecado. Su ceguera le imposibilitaría llegar a ese
conocimiento.
Para descubrir el sendero del bien no existe otra posibilidad, por
tanto, que dejarnos iluminar por su Palabra. Admitir otra fuente de dis­
cernimiento o intentar cualquier otra fundamentación es ir contra el
carácter único y absoluto de la gracia y de la revelación. La ley y el
Evangelio son términos antagónicos y contradictorios. La originalidad
plena de Dios, manifestada en su mensaje, es el único criterio decisivo
para la búsqueda de un comportamiento adecuado. Su anuncio consti­
tuye siempre un gesto desconcertante, que sería desvirtuado por cual­
quier sistematización humana. Nadie tiene derecho ni capacidad para
traducir en normas concretas su soberano querer. El moralista no puede
usurpar el trono de Dios para dictaminar lo que es bueno y lo que resuJ­
ta inaceptable, como si tuviera la misma competencia que solo a El
pertenece. Cualquier intento de fundamentar la ética por este camino
está condenado al fracaso.
El absurdo religioso como única categoría ética
Por ello, la primera obligación cristiana es mantener una actitud de
rebeldía e inconformismo frente a cualquier norma que no brote direc­
tamente de ese otro querer sobrenatural, y aceptar la crisis de la propia
ética hasta su completa eliminación, para no quedar seducidos, como
METODOLOGÍA PARA UNA FUNDAMENTACIÓN DE LA MORAL 55
en el paraíso, por el deseo de conocer la ciencia de Dios y penetrar en
una región que no nos pertenece. La primera misión de la ética cristia­
na debería consistir en la condena y renuncia de este saber absurdo y
peligroso. Sólo cabe una actitud teológica en la que el ser humano
acepte su incapacidad básica para descubrir el bien, y la necesidad de
una obediencia sin condiciones para que la fe, como novedad de vida,
nos impulse e ilumine constantemente para inventar las formas con­
cretas de nuestra actuación y comportamiento.
En el fondo de una postura como ésta se dibuja una imagen de Dios
henchida de majestad y de una independencia grandiosa. Él se ha
manifestado siempre en la historia como el Ser soberano y absoluto,
absuelto de todo, no sujeto a nada en medio de su asombrosa libertad.
Encerrarlo en nuestros esquemas morales es un gesto de envilecimien­
to para hacerle pequeño y comprensible, al alcance de nuestras pobres
categ9rías, como si no pudiéramos soportar su grandeza y misterio.
Para El no existe otra ley o normativa que su santa voluntad. El bien
y el mal son una consecuencia exclusiva de sus propias decisiones
soberanas.
El modelo clásico para muchos autores protestantes es la actitud
desconcertante de Abrahán frente al sacrificio de su propio hijo. El jui­
cio ético lo tendría que condenar como un frustrado parricidio y como
un acto intolerable, pero la fe transforma este posible crimen en un
sacrificio litúrgico y religioso. Se da, pues, una manifiesta contradic­
ción entre los imperativos éticos y las exigencias religiosas. Si él
hubiera querido atenerse a los primeros, habría cumplido ciertamente
con una normativa moral, pero no habría sido fiel a la llamada de su
vocación ni habría llegado a ser el modelo de todos los creyentes. Y es
que, cuando la fe penetra en la vida cristiana, lo ético debe quedar sus­
pendido, sin dejarse seducir por la aparente racionalidad de unos argu­
mentos· humanos, para convertirse sólo en el caballero de la fe, que
acepta como único criterio el absurdo, la contradicción y la inseguri­
dad de un Dios desconcertante, que conduce muchas veces por cami­
nos desconocidos y hacia tierras misteriosas. Su deber primordial con­
siste en renunciar a cualquier ética humana, por muy razonable que
parezca.
Ingresar en el área de lo religioso supone haber destrozado los
esquemas de una moral lógica, exacta, perfectamente definida, donde
el bien y el mal quedan encasillados en función de unos criterios huma­
nos, para comenzar una aventura insospechada en el mundo de lo inde­
c�ble y lo paradójico.· En e�te nivel religioso, la única categoría ética
vigente es el absurdo. El cristiano, como un auténtico Quijote, camina
56 HACIA UNA NUEVA V ISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
por la vida sin ningún otro apoyo ni báculo que el de la plena confian­
za y docilidad a la inmediatez de un Dios que se hace presente como
sorpresa y le deja sentir su palabra como una llamada singular e irre­
petible. Ninguna otra ley tiene fuerza obligatoria. La actitud moral y la
religiosa no pueden darse juntas, porque en la primera se concede la
primacía al deber y a la ley, mientras que en la segunda se entra en una
relación personal con Dios qué puede provocar, como en el caso de
Abrahán, la suspensión de cualquier otra obligación ética.
Obediencia y docilidad a la palabra de Dios
La aparente radicalidad de esta postura no deja de plantear también
serias dificultades. Al defender que la conducta moral debe tener, como
base imprescindible y exclusiva, la Palabra revelada, el estilo de vida
que de ahí resulta será solamente válido para quienes comparten la
misma fe. El mundo de valores que el creyente recibe de la revelación
será incomprensible para aquellas personas que no están vinculadas
por esa dimensión religiosa. La ética quedaría reducida, entonces, al
grupo exclusivo de creyentes, que, además, estarían incapacitados para
el diálogo con la mayoría de la sociedad, que excluye semejante pre­
supuesto.
La teología protestante es consciente de esta limitación y sabe que
para el diálogo con un mundo secular, cerrado por completo a la tras­
cendencia, necesita un lenguaje que sea comprensible para todos. Karl
Barth, sin duda uno de los autores más radicales, ha luchado siempre
por una moral religiosa, ya que no existe ningún orden que pueda tener
vigencia fuera de Cristo. El puesto de la diosa razón, a la que desacre­
dita y posterga, ha de ser ocupado por la fe. No existe ninguna otra ley
que la divina, y la búsqueda de cualquier otra será siempre una vana
ilusión. A pesar de ello, se siente obligado a buscar un punto de
encuentro entre la comunidad creyente y la que no ha sido iluminada
por Dios, porque, como él mismo dice muy bien, la comunidad civil
-cuando no ha sido iluminada por Aquel que es su centro- no tiene otra
salida posible que esforzarse, de una u otra manera, en pensar, hablar
u obrar a partir de los datos de una ética racional.
Por eso, la vuelta hacia un cierto naturalismo es una característica
bastante significativa del pensamiento protestante actual, como el
único camino que existe para que las denuncias éticas y las exigencias
morales tengan resonancia en nuestra sociedad. Siempre, sin embargo,
conservará un papel secundario, penúltimo, interino, _pues la primacía
METODOLOGÍA PARA UNA FUNDAMENTACIÓN DE LA MORAL 57
y el fundamento de toda conducta cristiana sólo puede encontrarse en
un clima religioso y sobrenatural. La misma experiencia ética de la
Iglesia, como reflexión comunitaria de los cristianos, es una oferta que
orienta la vida, un modelo que invita e ilumina, pero con la condición
de atender, por encima de todo, a la posible llamada de Dios. La ética
será, antes que nada, una docilidad absoluta a su Palabra.
El esfuerzo por traducir esos valores evangélicos en la sociedad
civil, que para los católicos sería el derecho natural, se niegan por com­
pleto a aceptarlo, pues la dualidad de una conocimiento ético, a través
de la razón o de la fe, destruiría la unicidad y exclusivismo de la única
fuente que nos viene de Jesús. Y en la doctrina iusnaturalista de los
católicos han visto siempre el riesgo de esta peligrosa dicotomía. Es
una pretensión lamentable llegar al reino de Dios desde una ética
humana. En cualquier caso, el denominador común de toda la ética
protestante es la primacía de la fe más allá de la razón. El papel de ésta,
aun cuando su empleo fuese necesario en algunas circunstancias con­
cretas, será siempre muy secundario y accidental, sin arrebatar nunca
a la fe su carácter prioritario. La moral habría que definirla como la
ciencia que nos hace dóciles y obedientes a la palabra de Dios.
La moral católica como camino intermedio y complementario
Dentro del catolicismo se ha defendido siempre una postura interme­
dia que evite, por una parte, los extremismos de la ética secular, que
excluye la dimensión religiosa como algo absurdo e inaceptable, y, por
otra, la moral protestante, que rechaza la existencia de una ética profa­
na que encuentra su fundamento en la razón. La misma fenomenología
de la experiencia ética y religiosa nos lleva a encontrar una cierta com­
plementariedad entre ambas.
Cuando los valores éticos y religiosos son vividos hasta el fondo,
la llamada de un bien concreto puede abrir hacia una dimensión tras­
cendente, en la que Dios se vislumbra, al mismo tiempo, como el Valor
supremo y el Bien definitivo y último del hombre. Mas allá de la invi­
tación particular y de su justificación inmediata, se escucha el eco de
otra llamada que fundamenta la obligación de las mismas exigencias.
El salto hacia el Absoluto desde la experiencia ética no es ciertamente
la conclusión de un silogismo ni aparece a la razón como una eviden­
cia; pero, supuesta la fe, la apertura a lo trascendente se hace com­
wensible. Los imperativos éticos son también llamadas del Señor, y en
El encuentran su explicación última.
58 HACIA UNA NUEVA VISIÓN DE LA ÉTIC A C RISTIANA
De la misma manera que la vivencia religiosa, por su parte, invade
la vida entera del individuo e impulsa a éste a una nueva forma de com-
portarse que afecta profundamente a su conducta. Una experiencia
religiosa que no tuviera esas repercusiones prácticas se disolvería en
un misticismo sentimental que pondría en duda la autenticidad de
aquélla. Pero, como la fe no es suficiente para configurar el orden ético
en todos sus detalles, el recurso a la razón no es algo superfluo, sino
necesario. Aunque Dios sea la respuesta a las preguntas últimas y esen­
ciales de la existencia, casi nunca responde a las primeras y más inme­
diatas. La ética racional, elaborada con el esfuerzo humano, es el único
recurso que nos queda para saber cómo orientar nuestra conducta.
La teología católica admite, por supuesto, las consecuencias trági­
cas del pecado original, aunque su explicación teológica no sea tan
simple e ingenua como algunos la interpretan; pero retiene como base
de su optimismo, frente a la postura protestante, que la naturaleza hu­
mana, a pesar de su destrozo, sigue siendo aún reflejo de la voluntad
santa de Dios. El descalabro producido por el pecado no fue definitivo
ni pa:ra siempre, pues la redención de Cristo supuso una nueva re-cre­
ación de aquellas posibilidades primeras, aunque no las hayamos recu­
perado en toda su plenitud. La ética natural conserva; por tanto, su
vigencia en la economía actual de la salvación.
De esta manera, la dimensión humana y la religiosa no son dos rea­
lidades excluyentes ni antagónicas. Entre la fe y la razón se da una
armonía complementaria, sin que ninguna pierda su valor y utilidad.
La Iglesia ha querido valerse de la revelación para encontrar en ella su
inspiración básica, pero sin excluir tampoco la importancia de los valo­
res naturales. En sus enseñanzas busca siempre una coherencia con la
palabra revelada y con las exigencias de la razón. La integración de
ambos elementos es un patrimonio común a toda la tradición católica.
Ambas dimensiones tienen que encontrarse, por tanto, de alguna ma­
nera implicadas y en estrecha relación, pues ninguna alternativa resul­
ta válida cuando se toma una opción excluyente por lo humano o por
lo sobrenatural. El acuerdo sobre este presupuesto de base alcanza una
plena unanimidad entre los autores católicos.
Sin embargo, la insistencia y el énfasis que se ponga en cada uno
de ellos da lugar a un doble planteamiento, que se ha convertido hoy
en un tema polémico dentro de la comunidad católica. Se trata de
inclinarse hacia una ética autónoma, donde se subraya más la raciona­
lidad de los contenidos éticos, o hacia una moral de fe, en la que se
reclama la primacía de la revelación. El problema no es sólo una cues-
METODOLOGÍA PARA UNA FUNDAMENTACIÓN DE LA MORAL 59
tión especulativa, sino que preocupa por sus implicaciones prácticas y
pastorales. De forma esquemática, me atrevería a sintetizarlas con
estas características.
La ética autónoma: a la búsqueda de un lenguaje común
La ética autónoma quiere ser una respuesta adecuada a las exigencias
del mundo secular, que no se conforma con una ética ingenua y hete­
rónoma, sino que desea conducirse por un convencimiento interior y
no por el hecho de que algo esté mandado. La urgencia de entablar un
diálogo con esta cultura, cerrada a lo trascendente, le hace insistir con
fuerza en esta dimensión. El conocimiento de los contenidos éticos no
requiere como condición previa la vivencia de la fe. Una persona
honesta y sincera está capacitada para sentir su llamada y su invitación
y para comprometerse con ellas, a pesar de los múltiples factores de
todo tipo que condicionan el descubrimiento de la verdad y del bien.
El acto de mandar, fuera de las leyes estrictamente positivas, no
fundamenta la moralidad de ninguna norma. Si Dios o la Iglesia aprue­
ban o condenan alguna conducta determinada, ésta no se convierte en
buena o mala en virtud de dicho mandato o prohibición, sino que se
valora de una u otra manera en función de que se la considere humana
o deshumanizadora. Y esta valoración tendrá una explicación racional,
el único camino para hacerla comunicable a otras personas, sin necesi­
dad de acudir a la revelación.
Por eso, como veremos más adelante, no creen que la moral cris­
tiana tenga que distinguirse de otras por una serie de contenidos éticos,
reservados exclusivamente a una razón iluminada por la fe, como si la
persona estuviese incapacitada; sin esta ayuda sobrenatural, para el
conocimiento de ciertos valores. La historia demuestra cómo en otras
culturas, anteriores o ajenas a la revelación, se aceptaban conductas
consideradas por algunos como propias y exclusivas del cristianismo.
El mismo amor a los enemigos, que se citaba como uno de los ejem­
plos más característicos, fue defendido y proclamado muchos siglos
antes de la revelación judaica. Los límites y deficiencias de la razón no
impidieron captar el significado profundo de este comportamiento.
Estos autores insisten en que la fe ha servido a muchos creyentes
para el descubrimiento de aquellos valores que. aparecen, sobre todo,
en la vida y el mensaje de Jesús. Cuando la educación se desarrolla en
un clima religioso, el aprendizaje de la moral no excluye esa referen­
cia que ilumina y estimula a un comportamiento determinado. Pero
 60 HACIA UNA NUEVA VISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
descubrir un valor por la enseñanza de la revelación no significa que
sólo por ella quede justificado. Las conductas y actitudes que un día.
llegó a conocer por ese camino, se le harán también comprensibles y
aceptables desde una reflexión racional.
Los autores de esta tendencia insisten en que la fe ha servido a
muchos creyentes para el descubrimiento de aquellos valores que apa­
recen, sobre todo, en la vida y mensaje de Jesús. Cuando la educación
se desarrolla en un clima religioso, el aprendizaje de la moral no exclu­
ye esa referencia que ilumina y estimula a un comportamiento deter­
minado. Pero descubrir un valor por la enseñanza de la revelación no
significa que sólo por ella quede justificado. Las conductas y actitudes,
que un día llegó a conocer por ese camino, se le harán también com­
prensibles y aceptables desde una reflexión racional.
Una autonomía teónoma
El creyente sabe que esa autonomía para dirigir la vida le viene como
un regalo del Creador, en el que encuentra la explicación última de
toda la realidad. Y conoce también que su destino es sobrenatural, más
allá de todas las posibilidades humanas, y que camina hacia él atraído
por la fuerza de su fe. Pero esta relación de origen y destino, que ha
descubierto por la palabra revelada, no destruye tampoco su capacidad
de autogobiemo.
El orden de la salvación, por el que Dios se nos ha acercado de una
manera singular, no tiene por qué eliminar el orden primero de la cre­
ación, que dejó en manos de su criatura el dominio y responsabilidad
sobre el mundo surgido también de su amor. Por ello, más que de auto­
nomía, habría que hablar de una moral teónoma que, aunque relacio­
nada y dependiente de Dios por estos vínculos, irrenunciables para el
creyente, no se opone a esta capacidad de autogobiemo en contraposi­
ción a cualquier otra ética heteronóma y dependiente.
Esto significa la aceptación de un lenguaje común -el de la razón­
como lugar de cita y de diálogo con todos los que buscan y trabajan por
el bien y la mejora de la sociedad. El mensaje moral evangélico y los
criterios orientadores sobre la conducta humana que de él se derivan
resultarían demasiado extraños y esotéricos si no existiera la posibili­
dad de un acceso razonable a tales valores. Lo que se quiere subrayar
en esta postura es que la fe no es un requisito necesario para ese cono­
cimiento ético, como si todos aquellos que no la comparten fuesen
incapaces, por este mismo hecho, de llegar a conseguirlo.
METODOLOGÍA PARA UNA FUNDAMENTACIÓN DE LA MORAL 61
El creyente, regenerado por la presencia de la gracia, actúa como
hij de_ Dios, con una ontología sobrenatural y transformada, con la
o
fuerza de un Espíritu que le dinamiza y estimula al cumplimiento del
bien, pero sabiendo que, a pesar de todo ello, la verdad ética tiene que
descubrirla con el esfuerzo de su razón. Para responder a los interro­
gantes éticos, frente a los que tiene que decidirse, no basta con acudir
a la palabra de Dios para encontrar en ella la solución adecuada. Las
orientaciones más generales, como postulados básicos y hasta eviden­
tes para la razón, requieren ser concretadas en las situaciones mucho
más complejas de la vida, en las que Dios no ha venido a damos las
respuestas concretas que se buscan.
La fe recuerda la absoluta primacía de Dios como valor supremo,
por encima de cualquier otro, y la obligación de cada cristiano de obe­
decer a su voluntad; pero ésta no se ha manifestado de una manera
directa, como si fuese un simple dictado, sino que el querer de Dios
está escondido allí donde el ser humano descubre un verdadero valor.
La obediencia a su palabra es incondicional, como lógica consecuen­
cia de nuestra condición creada; lo difícil, en muchas ocasiones, es
conocer precisamente lo que Él quiere y desea de nosotros.
En síntesis, podríamos decir que la ética autónoma tiene, como
punto de partida, una mayor confianza en la capacidad de la razón
humana, a pesar de sus limitaciones y condicionantes, Y pretende,
como meta, hacer comprensibles los valores éticos en un mundo secu­
larizado y adulto, que pide una explicación racional pata su propio
convencimiento. La fe descubrirá al creyente que esa autonomía le ha
sido dada como regalo de Dios, y encontrará en ella una ayuda y com­
plemento para la justificación de los valores, pero sin que destruya los
presupuestos sobre el origen y destino de la autonomía ética.
La moral de fe: rechazo de toda autonomía
La moral de fe, como es lógico, manifiesta serias reservas sobre algu­
nas afirmaciones de la postura anterior. El mismo término «autono­
mía» suscita ya un fuerte rechazo, pues se considera cargado de un
contenido inaceptable en un discurso cristiano. El gran error ha con­
sistido en incorporar al lenguaje teológico una palabra cuyo origen y
significación arrastran un peso de laicismo e independencia que la hace
extraordinariamente ambigua y polémica. La autonomía es un concep­
to incompatible con el núcleo más hondo de la fe. Significaría, por toda
su configuración histórica, dar al ser creado una emancipación que va
62 HACIA UNA NUEVA VISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
en contra de la soberanía absoluta de Dios y que niega, por ello, su
carácter de cri�tura dependiente.
Es verdad que el cristianismo ha sabido asumir otras palabras
clave, recogidas de otros ambientes y filosofías muy ajenas a la reve­
lación y que integraron en su síntesis los grandes teólogos; pero nin­
guna de ellas expresaba un contenido tan intrínsecamente negativo por
su origen anticristiano. Aunque después se quiera compaginar con la
fe, dando las explicaciones oportunas, mucha gente se quedará con el
sentido más inmediato del término. El punto de partida no ha podido
ser más funesto. Pero las dificultades no terminan aquí, ya que no se
aceptan otros presupuestos tan discutibles como éste.
La antropología subyacente a la corriente anterior se considera
también demasiado ingenua y optimista, pues olvida fas consecuencias
del pecado sobre la naturaleza del hombre. Su capacidad para el cono­
cimiento del bien ha quedado reducida de tal manera que cualquier
intento racional por descubrirlo está abocado al fracaso. No es posible
fundar un valor con seguridad y garantía sin ninguna referencia a la
revelación. Lo contrario sería defender una ética sin base ni objetivi­
dad. La historia demuestra, de forma manifiesta y constante, esa inter­
minable lista de errores, equivocaciones y barbaridades que se han
cometido en nombre de una fundamentación racional y autónoma.
El tema de la Ilustración se presenta como un ejemplo que no debe­
ría repetirse. Poner otra vez la razón humana como criterio definitivo
es negar de antemano la solución a los problemas éticos. La experien­
cias pasadas son demasiado elocuentes para caer de nuevo en los mis­
mos engaños. La ética requiere ineludiblemente la iluminación de la fe,
si quiere orientar con eficacia la vida de los hombres. Y en este senti­
do parece absurdo, o al menos incongruente, hablar de autonomía. O
aceptamos la dependencia de Dios o caemos en una moral sin funda­
mento. Entre la heteronomía y la anomía no queda ningún espacio
intermedio. Una ética que carezca de una base teísta y no tenga en
cuenta la revelación cristiana, se desliza irremediablemente hacia una
devaluación progresiva.
Tampoco es fácil exponer aquí la variedad de posiciones y matices
con que se presenta esta postura. El denominador más común, frente al
optimismo realista de la anterior, es la desconfianza que todos sus
defensores sienten hacia la capacidad humana de la razón, fuente y ori­
gen de todos los errores históricos. Ninguno de ellos aceptará los pre­
supuestos teológicos de la ética protestante, pero el tono en que se
mueven sus consideraciones se acerca más, en este punto, a una visión
METODOLOGÍA PARA UNA FUNDAMENTACIÓN DE LA MORAL 63
reformada que a los planteamientos tradicionales del catolicismo. Sólo
la fe posibilita el conocimiento de los auténticos valores y evita el sub­
jetivismo peligroso de hallar la verdad con el propio esfuerzo.
La vigencia de lo humano: una función sin relieve
Esta tendencia se radicaliza en algunos autores hasta el extremo de ser
criticados por otros que la defienden. El desprecio de lo humano tiene
entonces el peligro de deslizarse hacia un fideísmo, cargado también
de graves consecuencias, como si la Escritura tuviese que damos
resueltos los problemas éticos. Dios volvería a ser, como en otras épo­
cas ya superadas, el recurso invocado para compensar la radical defi­
ciencia del hombre. Y la imagen subyacente a este radicalismo asusta
a otros muchos que comparten los mismos presupuestos. Para otorgar
la primacía a lo sobrenatural no creen necesario marginar otros ele­
mentos importantes, de indudable relieve en la misma tradición de la
Iglesia.
En cualquier caso, la balanza se inclina en todos hacia la dimensión
religiosa, la única que ofrece garantías para la configuración ética de la
existencia. Con ello se conserva una tesis bastante común en la tradi­
ción, que otorgaba a la moral un estatuto primordialmente revelado.
Típica de este pensamiento es la idea, repetida con frecuencia en
muchos textos, de que sin fe se arruina por completo el orden moral.
Hasta deducir, incluso, de éste una prueba más de la existencia de
Dios, el único que puede darle verdadera estabilidad y garantía. La
función de la ley natural, de la gracia que sana y eleva las estructuras
humanas, de la imagen de Dios que se refleja en la creación, a pesar
del pecado, etc., no la excluye, pues todo ello forma parte fundamen­
tal del patrimonio católico, pero sí recibe una interpretación reductora.
La vigencia de lo humano no tiene apenas consistencia, ya que
sirve fundamentalmente para confirmar las enseñanzas de la revelación
y como instrumento subordinado por entero a los mandatos de Dios. El
deseo de dialogar y hacer comunicables los valores evangélicos no
podrá realizarse en el ámbito de la razón, pues el mensaje de Jesús que­
daría reducido a unos esquemas humanos que lo falsificarían por com­
pleto y, además, no son muchas las posibilidades de éxito en un terre­
no tan frágil y resbaladizo como ése, donde la unanimidad se hace difí­
cil en casi todas las situaciones. El camino más eficaz consistiría en
anunciar la fe, que posibilita el conocimiento auténtico de los valores.
La fe, por tanto, no tiene la función decorativa que algunos creen,
como si fuera una realidad complementaria que motiva, ayuda, confir-
 64 HACIA UNA NUEVA VISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
ma, facilita o corrige los valores conocidos por la razón. Su importan­
cia es primaria y absoluta, como el único punto de apoyo válido, más
allá de cualquier otro esfuerzo. La moral forma parte de una cosmovi­
sión cristiana más amplia, que sólo se hace comprensible desde la reve­
lación. Existen determinados comportamientos o exigencias aparente­
mente irracionales que no se explican por ninguna argumentación
humana. Sólo desde una óptica sobrenatural, que incluye también la
dimensión escatológica, es posible captar el sentido pleno de la vida y
de tantos otros acontecimientos frente a los que el individuo se siente
desconcertado y sin ninguna explicación.
Como síntesis, podríamos decir que, en esta tendencia, el punto de
partida es una visión más pesimista de la razón humana, que, para evi­
tar los errores propios de su condición pecadora, debe apoyarse .en la
luz y las enseñanzas de la revelación. Su meta es defender la plenitud
de la moral evangélica, sin recortes que la despojen de su radicalismo,
aunque para ello sea necesario renunciar a los intentos de explicación
racional. La fe, por tanto, no sólo descubre, sino que es la única justi­
ficación objetiva de los valores éticos.
Ninguna de ambas tendencias excluye la necesidad de compartir la
dimensión religiosa con las exigencias de la razón. Pero queda claro
que la ética autónoma se acerca más a un planteamiento secular, sin
caer en su rechazo de lo trascendente, mientras que la moral de fe se
inclina más hacia una moral protestante, aunque sin excluir por com­
pleto la fundamentación racional.
La posibilidad de una doble alternativa
Al margen de las consecuencias que se derivan de uno u otro presu­
puesto, como veremos en otros capítulos posteriores, el punto de par­
tida podría ser cualquiera de los dos, pero con una condición que me
parece irrenunciable en ambos casos; Si se acepta la fe como fuente de
inspiración básica para recoger toda la riqueza de la palabra revelada y
presentar una cosmovisión de la existencia abierta a lo trascendente,
quedará todavía un esfuerzo posterior. La fe implica también una
forma de actuar y de comportarse que exige una fundamentación racio­
nal, pues los valores éticos no se encuentran concretados en la revela­
ción. Si al cristiano, como dijimos al comienzo, se le pide una expli­
cación de su fe, que encierra misterios incomprensibles -«dispuestos
siempre a dar razón de vuestra esperanza a todo el que os pida una
explicación»: 1 Pe 3,15-, con mucha más razón deberá estar prepara­
do para justificar su conducta.
METODOLOGÍA PARA UNA FUNDAMENTACIÓN DE LA MORAL 65
Cuando se trata de hacer comprensible una exigencia moral, el
recurso. inmediato a la autoridad, aunque haga referencia a Dios o a la
Iglesia, despierta de inmediato serias sospechas al no ofrecer ninguna
otra argumentación. Si la única explicación que los creyentes aporta­
mos se basa en una cita bíblica o en un documento eclesiástico, la ense­
ñanza ética perderá por completo su credibilidad para aquellos que no
participan de nuestras creencias. El miedo a la alienación quedaría flo­
tando en el ambiente. Lo cual significa que una moral religiosa -inclu­
so para el mismo cristiano, como indicaremos en el próximo capítulo­
demanda también una explicación racional. De lo contrario, se haría
una presentación mutilada y reductora, como si la praxis cristiana no
tuviera otro fundamento que la simple autoridad. Un positivismo fun­
damentalista que dista mucho de la misma tradición teológica en sus
mejores momentos.
Algo parecido habría que decir cuando la reflexión ética parte de la
otra hipótesis: el intento de hacer comprensible una forma de vivir que
pueda resultar válida aun para los no creyentes. La ética sería una pla­
taforma común en la que todas las personas honradas y sinceras po­
drían encontrar valores fundamentales, que reciben una amplia apro­
bación. Sin embargo, si la adjetivamos como «cristiana», resultaría
inadmisible que no estuviera completada con los múltiples datos reve­
lados que la enriquecen y densifican.
En cualquier caso, no se puede renunciar a ninguna. de las dos
dimensiones. Queremos una ética que sea profundamente religiosa,
sobrenatural y trascendente, pero que no deje de ser, al mismo tiempo,
auténticamente humana, racional y comprensible. La cuestión no esta­
ría, pues, en ver si hacemos una moral fundamentada en la razón o apo­
yada en la palabra de Dios, sino en analizar, desde el punto de vista
metodológico, qué punto de partida sería mejor para la elaboración de
una ética cristiana: partir de los datos de la revelación para probar des­
pués su carácter humano y razonable, o mostrar la racionalidad de unos
valore_s que se manifiestan después abiertos y coherentes con la pala­
bra de Dios.
Como el mundo de hoy, incluso el que se adjetiva como cristiano,
experimenta un rechazo instintivo hacia la moral y se pone en guardia
frente a la dimensión religiosa y trascendente, como si fuera una alie­
nación, me ha parecido mejor comenzar en estos primeros capítulos
con una introducción más humana, que haga comprensible y razonable
nuestra fundamentación, para abrirnos después a los nuevos horizontes
que la revelación nos ofrece.
 66 HACIA UNA NUEVA VISIÓN DE·LA ÉTICA CRISTIANA METODOLOGÍA PARA UNA FUNDAMENTACIÓN DE LA MORAL 67

Pero antes de comenzar esta elaboración sería conveniente apun­ MORENO, M., «Moral autónoma y ética de fe»: Proyección 36 (1989),
tar cómo se compagina la moral cristiana con este fuerte pluralismo pp. 199-214.
de nuestra sociedad. Las relaciones no siempre fueron amistosas, de­ OSUNA, A., Derecho natural y moral cristiana. Estudio sobre el pensamiento
bido a la intolerancia con que dicha moral cristiana se enfrentó a otras ético-jurídico de Karl Barth y otros autores reformados, San Esteban,
ideologías diferentes. El diálogo solo será posible si comprendemos Salamanca 1978.
con anterioridad el papel que desempeña la fe en una ética plural y Ovrnoo TORRÓ, L., La secularización como problema. Aportaciones al análi­
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4 gencias mínimas en que coinciden los ciudadanos que mantienen dife­
Fe cristiana, ética civil y tolerancia
Situación actual
En esta sociedad, caracterizada por el pluralismo de opiniones éticas y
religiosas, la unanimidad de otros tiempos ha quedado rota en múlti­
ples fragmentos que no se pueden reunificar. Esto significa, como con­
secuencia inevitable, que el influjo de la Iglesia en la configuración del
orden social ha quedado muy reducido y sin apenas eficacia. El «régi­
men de cristiandad», en el que la legislación civil aceptaba y defendía
los planteamientos de la religión católica, no está hoy vigente en nin­
gún país. Podrá o no gustarnos esta situación, de acuerdo con los pre­
supuestos que cada uno mantenga, pero la constatación de la realidad
que ahora nos toca vivir resulta tan evidente que nadie se atreverá a
negarla, aunque se valore de forma distinta.
No es necesario recordar que el propio Vaticano II consagró la legí­
tima autonomía de las realidades temporales y la libertad ética y reli­
giosa de cada individuo para actuar de acuerdo con sus propias con­
vicciones, respetando siempre el derecho de los demás. El cambio
suponía una ruptura tan fuerte con la tradición anterior que provocó en
muchos una alarma justificada. Es el temor que manifestaron algunos
obispos españoles a Pablo VI tratando de impedir la aprobación del
decreto conciliar sobre la libertad religiosa, cuando la inmensa mayo­
ría ya había dado su parecer positivo.
Quiero con ello decir que, a pesar de la nostalgia, por parte de algu­
nos, de épocas pasadas, donde la unanimidad mayor estaba respaldada
por la propia legislación, querer eliminar el pluralismo de nuestro
mundo indica una ingenuidad excesiva, e imponer la conformidad por
la fuerza se hace también ilícito.
Sin embargo, todos están de acuerdo en que la convivencia social
requiere una cierta regulación ética. La democracia, que todos defien­
den como un derecho humano, tolera la diferencia, pero no tiene por
FE CRISTIANA, ÉTICA CIVIL Y TOLERANCIA 69
qué estar reñida con la moralidad. Si admite el pluralismo, es porque ·
no quiere imponer a todos sus miembros una determinada ideología o
valoración; pero ello no significa abrir la puerta a cualquier tipo de
conducta. En estas circunstancias, la ética civil aparece como la única
alternativa posible.
Según esto, la ética civil podría definirse como el conjunto de exi­
rentes concepciones éticas. o religiosas. Si· se acepta que no todos han
de estar de acuerdo en todo y que la divergencia no ha de ser un estímu­
lo al relativismo individualista, que no tiene para nada en cuenta el bien
de la comunidad, es imprescindible la búsqueda de una plataforma co­
mún en la que todos coincidamos. Son criterios básicos y fundamenta­
les que orientan la praxis de los individuos y de las instituciones por
encima de las diferencias existentes, ya que ninguna de las valoraciones
concretas posee las suficientes garantías como para ser impuesta a los
demás. No cabe otra salida, por tanto, que el respeto a la diferencia.
La tolerancia que nace del respeto y de la comprensión hacia quien
no participa de las propias ideas es un signo de madurez personal y
comunitaria. Si nadie puede imponer su propia normativa, es necesario
llegar a un acuerdo entre los diferentes grupos e ideologías para impe­
dir actuaciones que vayan contra el bien común y para regular la con­
ducta dentro de los límites tolerables.
El respeto a la diferencia en una ética laica
La legislación civil no ha de prohibir o aceptar, por tanto, los códigos
éticos de una mentalidad concreta,. sino que debe permanecer abierta a
las·otras valoraciones diferentes que resulten válidas y razonables para
otros grupos. Renuncia, incluso, a encontrar la justificación de cada
postura para eludir las discusiones largas y las motivaciones a veces
tan divergentes. La explicación última y más razonable radica en la
urgencia de un pacto común y en la necesidad de adherirse y defender
lo que resulta válido para todos y benéfico para la sociedad. Aunque
tolere otras formas de comportamiento que están excluidas para deter­
minadas ideologías, tendrá que hacerse intolerante para con los atro­
pellos, injusticias y discriminaciones que la colectividad en su conjun­
to considera inaceptables. El que no comparta la racionalidad de este
planteamiento será un individuo cerrado e insensible a la dimensión
comunitaria de la vida.
Es cierto que para algunos la muerte de Dios es un requisito previo
para elaborar una ética. Hay que excluir cualquier tipo de justificación
70 HACIA UNA NUEVA VISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
religiosa, pues para muchos ha sido siempre una rémora y un obstácu­
lo al verdadero humanismo. Prescindir de la fe sería la primera condi­
ción para revalorizar al ser humano, como si su plenitud sólo pudiera
construirse sobre las ruinas del Creador. Pero para otros su muerte lle­
varía también a la destrucción de la ética, al no encontrar ningún otro
punto de apoyo con las garantías suficientes.
La ética civil no entraría tampoco en este complejo diálogo, donde
la postura de los mismos cristianos revisté matices diferentes. Su refle­
xión se caracteriza por tener un punto de partida aconfesional, neutro
desde una perspectiva religiosa, pero que no exige a nadie el abando­
no de su propia identidad. Para el creyente, ni Dios ni la fe constituyen
un estorbo en la configuración de su existencia, sino un enriqueci­
miento y ayuda para su reflexión moral; pero tampoco debería dar la
impresión de que, al prescindir de esta fundamentación religiosa, el
sujeto ético se pierde por completo y ya no existen valores humanos
que se puedan garantizar. Un lenguaje como éste tiene el peligro de
una alternativa demasiado radicalizada, que obstaculiza el único cami­
no para el diálogo en un mundo secular: o se acepta a Dios, o la bús­
queda del bien se hace imposible. Si la fe fuese una condición necesa­
ria e insustituible para vivir con honradez, estaríamos confirmando la
lamentable tesis de Dostoievski en Los hermanos Karamazov, que tan­
tas veces se repite en ciertos ambientes: si Dios no existe, todo estaría
permitido, incluso la misma antropofagia.
Pero admitir una ética laica, con una neutralidad confesional, sin
recurso a una fundamentación trascendente, no se identifica tampoco
con una postura laicista, que intenta imponer una mentalidad anti- o, al
menos, profundamente a-religiosa. Es un peligro real, sobre todo por
un sentimiento de revancha, cuando se ha conseguido suprimir el talan.:.
te religioso de una sociedad determinada. El laicismo, como la cris­
tiandad, no se abre al diálogo pluralista y se convierte también en un
peligroso fundamentalismo y en una amenaza para la convivencia
social. La moral civil busca precisamente dar el margen necesario para
que todos puedan actuar en función de sus creencias y convicciones
personales, sin exigirle a nadie la renuncia a su propia identidad. El
poder expresar la fe religiosa o vivir de acuerdo con la conciencia per­
sonal no es ningún privilegio que el Estado conceda, sino un derecho
que él mismo tiene que defender, mientras tales prácticas respeten las
exigencias concertadas.
FE CRISTIANA, ÉTICA CIVIL Y TOLERANCIA 71
Relación entre la ética cristiana y la civil
Hay que aceptar, pues, que la ética civil queda reducida a unas exigen­
cias mínimas en las que la mayoría está plenamente de acuerdo. Ni
siquiera puede imponer otras obligaciones más altas para no cerrar la
puerta a los individuos o ideologías que no se sienten vinculados por
ellas. Pero también resulta comprensible que la moral católica -y otras
éticas diferentes- no se queden tranquilas y satisfechas con la norma­
tiva reductora que defiende la sociedad civil.
El cristianismo, en teoría, aspira a una moral de máximos, muy por
encima de los mínimos exigidos en una legislación laica. Aunque des­
pués la praxis de los creyentes no responda al ideal esbozado, nunca se
pueden sentir satisfechos con el programa minúsculo de las obligacio­
nes legales. Habría que dejar muy claro desde el principio, para evitar
ambigüedades posteriores, que la ética civil no tiene que cambiar en
nada la moral de quienes tienen otra serie de exigencias. Dicho de otro
modo: todo lo que se permite en una legislación civil como signo de
tolerancia y respeto al pluralismo vigente no tiene por qué ser aproba­
do por la moral cristiana. De la misma manera que todas las exigencias
de ésta tampoco deben quedar sancionadas por el derecho.
Ya el mismo santo Tomás, siguiendo a otros autores tradicionales,
ofrece una serie de consideraciones básicas y de extraordinario interés,
incluso para su aplicación actual. Parte de un presupuesto realista. La
ley humana está dirigida a una multitud de individuos, la mayor parte
de los cuales no son perfectos. Por ello, sería absurdo que impidiera
todas aquellas conductas que se consideran ilícitas, pues semejante le­
gislación apenas tendría eficacia. Solo debe impedir y condenar aque­
llas conductas más graves que vayan en perjuicio de los demás y con­
tra el bien de la comunidad humana. Por tanto, concluye, la ley huma­
na no puede prohibir todas las cosas que prohíbe la ley natural. De ahí
que en la más amplia tradición de la Iglesia se haya mantenido siem­
pre una clara distinción entre la tolerancia civil de un hecho y su apro­
bación moral, sabiendo que no todo lo que está permitido legalmente
es lícito también desde el punto de vista ético.
Aceptar esta división entre lo legal y lo ético no supone tampoco la
privatización de la fe para borrar sus huellas en nuestro mundo.
Algunos desearían que la Iglesia se ocupara exclusivamente del culto
para dejar el campo libre a otras fuerzas de signo diferente. Incluso
ciertos movimientos de espiritualidad corren el peligro de refugiarse en
la vida interior, como si el hecho de creer fuese una simple relación
privada con Dios, sin ninguna resonancia en los niveles sociales, polí-
 72 HACIA UNA NUEVA VISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
ticos y económicos. Sería una postura demasiado cómoda para escapar
a estas responsabilidades, y semejante huida supondría la renuncia a
ser la sal de la tierra y la levadura en la masa. También en esta socie­
dad ha deresonar el mensaje del evangelio, y Dios quiere que testimo­
niemos su presencia en las circunstancias actuales. Pero mantener el
espíritu misionero y profético no requiere, como en otros tiempos,
valerse del brazo secular para imponerse con la fuerza de.la ley.
Por eso, aunque la ética cristiana no coincida con la civil ni deba
cambiar sus exigencias concretas, su forma de actuar y proclamar el
mensaje cristiano sí adquiere nuevos matices. Es el anuncio a un mun­
do que conoció el cristianismo, pero terminó por rechazarlo. Su len­
guaje ya no puede ofrecer un contenido exclusivamente religioso, pues
perdería toda su credibilidad. en una sociedad laica, que no admite
semejantes esquemas. Sus propuestas son un intento de defender la
dignidad del ser humano, en la que no siempre estamos de acuerdo. La
Iglesia y la ética cristiana tienen derecho, como cualquier otra institu­
ción, a manifestar su palabra, pero conscientes de que, para entrar en
el diálogo, no la presentan en nombre de la religión o de una autoridad
que otros muchos no comparten ni admiten. Es la única plataforma de
encuentro que ahora tenemos para configurar un orden social que dese­
amos profundamente justo y humano.
La pérdida de un monopolio
En este contexto, la ética cristiana, como Jesús, sufre un _proceso de
rebajamiento para encarnarse en la realidad limitada e imperfecta de la
ética civil. Entrar en el debate como un interlocutor más obliga, por
una parte, a superar cualquier sentimiento de prepotencia y desprecio,
que despertaría de inmediato el rechazo de quienes no piensan lo
mismo. No es una táctica sutil para no llamar la atención y defender
con eficacia sus propuestas, sino el reconocimiento sincero de que ya
no posee el monopolio de ofertas y soluciones a los múltiples proble­
mas éticos de la vida. Rehuye cualquier tipo de imperialismo moral
que no deja espacio a otras diferencias lejanas a sus ideales.
Pero, por otra parte, esta situación constituye uri desafío para el que
no siempre se estaba preparado. La moral católica se había distinguido
precisamente por su apoyo religioso. La garantía de sus enseñanzas se
fundamentaba en la palabra de Dios y en la autoridad del magisterio
para aplicarla a las situaciones concretas. Semejante planteamiento ha
perdido su vigencia en nuestro mundo secular. La Iglesía ha de hacer
FE CRISTIANA, ÉTICA CIVIL Y TOLERANCIA 73
comprensible y razonable su proyecto ético para presentarlo como
oferta a otras personas que no comparten la fe. Cuando defiende. un
determinado valor ético, el cristiano expone las razones que lo justifi­
can, reflexiona sobre las críticas que se presentan desde otros puntos
de vista, reconoce los fallos y deficiendas históricos, admite la fragili­
dad de ciertos argumentos que nunca serán evidentes, con el deseo últi­
mo de qqe su respuesta resulte lo más convincente posible. Creer que
cualquier rechazo es consecuencia de una denuncia profética o fruto de
una persecución religiosa es un recurso poco honesto y excesivamente
cómodo, cuando no se sabe aportar una seria justificación.
Quien tenga miedo al pluralismo existente o no quiera el diálogo
entre las diversas posturas se ha incapacitado para colaborar en el rear­
me moral de la sociedad. Es el único foro donde el cristiano puede
decir una palabra que sea creíble y escuchada por otros interlocutores.
Tal vez, uno de los mayores retos en la tarea educativa es cómo prepa­
rar a los creyentes para que sepan dar una explicación razonable de su
ética en un mundo en el que no puede excluirse la confrontación y el
diálogo pluralista. . ·
Por convencimiento o por necesidad no existe otra alternativa para
el cristiano, en las actuales circunstancias, que la ética civil; pero acep­
tarla no implica desconocer sus riesgos y las dificultades que plantea.
Los riesgos de la ética civil
Al hablar, en el capítulo primero, del enorme pluralismo existente en
nuestra sociedad, ya insistí en los peligros que encierra: fomentar un
cierto·escepticismo frente a tantas opiniones diversas; perder la identi­
dad de nuestros criterios, que conviven con otros muchos tan opuestos
y contradictorios que también hay que respetar; elegir, entre las diver­
sas opciones, aquellas que requieran menos esfuerzo y parezcan más
gratificantes... Sin embargo, creo que el mayor riesgo se encuentra más
oculto y solapado.
La configuración ética de una sociedad está producida por las múl­
tiples acciones, conductas y criterios de los individuos que la forman.
Los pequeños gestos repetidos, aunque no tengan una relevancia so­
cial, van quedando tipificados en la conciencia colectiva, que ofrece un
amplio espacio para que tengan cabida incluso las conductas minorita­
rias. Esos esquemas éticos son los que aparecen después en la legisla­
ción, que solo prohíbe ciertas conductas graves o tolera, por el bien
común, otros comportamientos que para otros serán éticamente nega-
 74 HACIA UNA NUEVA VISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
tivos, pero que legalmente no se pueden rechazar. Es la sociedad ahora
la que determina las normas legales que tendrán que admitir y respetar
los individuos en su actuación concreta.
La legislación civil tiene, por tanto, una función pedagógica. De
alguna manera, ella ilumina y condiciona la vida de los ciudadanos,
trazando las fronteras entre lo que no se debe admitir de ninguna mane­
ra -los mínimos éticos- y lo que se ha de tolerar, aunque no responda
a una moral de máximos. El peligro radica, pues, en no distinguir sufi­
cientemente lo legal de lo ético, y terminar aceptando, con todas sus
lamentables consecuencias, que la tolerancia jurídica se identifica sin
más con la bondad ética. Incluso, cuando solo se despenaliza una con­
ducta para no añadirle ninguna sanción a ese hecho determinado, se
termina aceptando que semejante comportamiento se ha convertido en
un verdadero derecho.
En estas condiciones, la ética cristiana no puede perder su sensibi­
lidad evangélica. Hay que alimentar el convencimiento interior de los
creyentes respecto de su propia identidad moral y religiosa. Lo jurídi­
co no puede dejarnos nunca satisfechos, como si no hubiera otros ide­
ales por los que vale la pena luchar, pero conscientes también de que
la inseguridad y fragmentación de ahora no se supera con imperativos
categóricos ni con simples denuncias retóricas. Si la ética civil corres­
ponde de ordinario a la sensibilidad generalizada de sus miembros, el
gran esfuerzo habría que ponerlo en elevar esta conciencia comunita­
ria, que se manifieste después en una legislación más acorde con la
dignidad auténtica del ser humano.
Un esfuerzo de formación más serio para que los creyentes puedan
explicar de manera razonable que nuestras exigencias éticas se identi­
fican también con lo humano. Lo que se pide y defiende es la dignidad
de la persona, aunque no todos compartan la misma valoración. Una
tarea educativa en la que aún queda mucho camino por recorrer, des­
pués de tanto tiempo en que los argumentos de autoridad eran los prio­
ritarios.
De esta forma, la ética civil se convierte para los cristianos en una
invitación y un desafío al que tenemos que responder por fidelidad al
ser humano y a nuestra propia fe. La única posibilidad para ello exige
nuestra participación en ese diálogo, sin los privilegios y ayudas de
tiempos pasados. Esta nueva situación ha de abrir camino a una actitud
de tolerancia que supere los fanatismos de otras épocas. La ética cris­
tiana ha de superar también cualquier actitud intolerante, tan frecuen­
te a lo largo de la historia.
FE CRISTIANA, ÉTICA CIVIL Y TOLERANCIA 75
Fa ctores que han fomentado la intolerancia
cualquier institución, sin excluir las de signo religioso, requiere una
cierta identidad que la especifique y distinga de otras semejantes. Lo
cual supone un nivel de armonía y cohesión entre sus miembros para
no poner en peligro su propia permanencia. Al igual que el organismo
biológico, también el grupo está dotado de mecanismos de defensa que
rechazan todo elemento extraño que pueda romper su integridad. Y la
ortodoxia, aun la de los partidos políticos, constituye una preocupa­
ción y responsabilidad de sus dirigentes. Defender los valores que per­
tenecen a su naturaleza constitutiva no supone ninguna actitud intole­
rante, sino una coherencia fiel a los principios de su fundación. Pero
también es evidente que este celo por mantener lo que se considera
esencial siembra inevitablemente el peligro de la intolerancia. Se trata
de saber, en último término, cuándo lo intolerante se hace por com­
pleto intolerable.
Y este peligro es aún mayor en el ámbito sagrado de la religión.
Aquí no se trata de salvaguardar ideologías humanas, por muy dignas
y queridas que sean, sino de proteger con absoluta fidelidad las ense­
ñanzas reveladas por Dios, mantener la unidad de los fieles contra las
falsas interpretaciones que amenazan la comunión en una misma cre­
encia, e intentar la comunicación del mensaje a quienes todavía no lo
han descubierto. Cuando el creyente está convencido de que su fe es la
única verdadera, sin ninguna otra alternativa para la salvación, y con
un carácter obligatorio para todos por la universalidad de su mensaje,
la semilla de la violencia se hace presente en su corazón. La experien­
cia de lo sobrenatural, en lugar de llevar a la reconciliación compren­
siva y respetuosa con quienes no la comparten, conduce a la lucha
intransigente por vencer al error. Por eso es muy difícil que el fanático
ortodoxo se crea intolerante, pues tiene conciencia de que lo que está
en juego no es la fidelidad a sus propias ideas, sino la obediencia a
Dios, que no admite ningún otro compromiso. Estará dispuesto a ofre­
cer su propia vida antes que renegar de tales exigencias sobrenaturales.
No olvidemos que el fanatismo tuvo en sus comienzos una connota­
ción sagrada, por su relación primitiva y etimológica con el templo.
Lo difícil, sin embargo, es trazar la frontera entre las verdades bási­
cas y aquellas que son derivaciones falsificadas o consecuencias menos
correctas de las primeras; saber cuándo el pluralismo se convierte en
una verdadera amenaza a la unidad o supone un enriquecimiento de las
tradiciones recibidas; discernir si los medios para la predicación de la
fe son los adecuados o se utilizan métodos que, a pesar de su posible
 76 HACIA UNA NUEVA VISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
eficacia, no ayudan a la integración de una doctrina. El análisis y la
interpretación de estos aspectos son los que van a condicionar, en el
decurso de la historia, las épocas de mayor o menor tolerancia/intole­
rancia. Voy a señalar con brevedad aquellos criterios que fomentaron
_las actitudes intolerantes, para examinar después las razones que con­
dujeron a un clima de mayor diálogo y comprensión.
Posesión de la verdad absoluta
Ha existido, en primer lugar, un concepto de verdad heredado de la
filosofía griega y permanente en muchas reflexiones posteriores. Una
visión demasiado monolítica, objetiva, en la que no cabe un conoci­
miento histórico y evolutivo, que conquista y descubre paulatinamente
toda su riqueza interior. Como si se tratara de una fórmula matemática
sobre la que no cabe ninguna discusión. O se está de acuerdo con ella,
o no existe otra alternativa que la del error. No hay espacio para el plu­
ralismo, que se rechaza como algo que desconcierta y relativiza, ni
para la posibilidad de otras interpretaciones, que sólo sirven para robar
claridad a las enseñanzas recibidas.
La aplicación de esta mentalidad se proyecta sobre las verdades
reveladas, que tampoco necesitan aclaraciones posteriores. La palabra
de Dios es definitiva, inmutable, y no queda otra opción que aceptarla
en su· totalidad. Cualquier confrontación o intercambio supondría
negar el carácter supremo de la revelación, como si la inteligencia
humana pudiera comprender lo que trasciende por completo su capa­
cidad, o como si su conocimiento fuera definitivo. El mandato divino
de no fabricar imágenes de Dios habríaque aplicarlo también al mundo
de las ideas. Basta tener un poco de perspectiva para caer en la cuenta
de las deformaciones históricas con que hemos traducido la buena noti­
cia de la salvación. El pluralismo no sería un enriquecimiento, que
completa y perfecciona visiones parciales; sino la confesión explícita
de que la autoridad divina no es el criterio último para la aceptación de
un mensaje revelado.
El mismo esfuerzo racional quedaba siempre subordinado a las exi­
gencias derivadas de la fe. La filosofía era una ciencia al servicio de la
reflexión teológica, cuya tarea fundamental se centraba en confirmar
con la razón los datos revelados. Si sus conclusiones resultaban dife­
rentes, era por haberse apartado del camino verdadero, fiándose más de
la propia capacidad que de la revelación. El creyente forma parte de un
grupo privilegiado que encuentra en Dios la justificación de sus creen-
FE CRISTIANA, ÉTICA CIVIL Y TOLERANCIA 77
cías. No cabe otra garantía, para evitar el riesgo de la equivocación,
que el recurso a su palabra.
Semejantes presupuestos, cuyos perfiles negativos hemos subraya­
do, contienen una mezcla de afirmaciones poco clarificadas que, aun­
que no excluyan por completo la posibilidad de la tolerancia, inclinan
más bien hacia la radicalidad de ciertos fundamentalismos. A quien no
se acoja a esta irrupción de la divinidad no le cabe otra alternativa que
vivir en un lamentable error, aun involuntario, y quedar excluido de la
salvación.
«Fuera de la Iglesia no hay salvación»
Esta mentalidad ha estado vigente en el catolicismo durante muchos
siglos, · incluso como soporte de toda su dimensión misionera. La
Iglesia se presentaba como el único espacio sagrado donde era posible
el encuentro del ser humano con Dios. Fuera de sus límites visibles e
institucionales no existía esperanza salvadora alguna. La frase tradi­
cional «fuera de la Iglesia no hay salvación», repetida en tanto.s libros
de teología y catequesis, está tomada de san Cipriano, pero en un con­
texto y con un significado diferentes. Como otros santos Padres, tam­
bién Cipriano aprueba la conducta de algún obispo que excomulgaba a
quienes rompían la disciplina eclesiástica y negaban la obediencia
debida a la autoridad. Como rebeldes o herejes, se apartaban de la
comunión y quedaban excluidos de la única casa de Dios, por renegar
voluntariamente de la fe aceptada en el bautismo. Es lógico que en
estas circunstancias se afirmara que fuera de la Iglesia no hay salva­
ción para nadie. Pero la universalización de este principio, aplicable
también a cuantos no pertenecían a la institución eclesial, fue el moti­
vo primario para propagar e imponer la religión.
El mismo san Agustín, que condenó el· uso de la fuerza y la vio­
lencia contra los herejes donatistas, terminó admitiéndolas para evitar
el proselitismo y la difusión de éstos. La parábola de los llamados al
banquete que rehúsan la invitación le sirve para interpretar el texto
evangélico con una mentalidad impositiva. Si el señor manda a su cria­
do que salga a los caminos y obligue a entrar en su casa a los pobres y
lisiados, a los ciegos y cojos (Le 14, 21-23), este mandato significa que
la Iglesia debe utilizar el poder de los reyes para que a todos los cis­
máticos y herejes se les obligue a volver de nuevo a la única fe. La con­
dena evangélica de quienes usan la espada queda ahora reducida exclu­
sivamente a quienes la empleen sin el mandato de la legítima autori-
 78 HACIA UNA NUEVA VISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
dad. Desde que, con el edicto de Tesalónica (380), se aceptó el cristia­
nismo como la única religión oficial del Imperio, la Iglesia va a encon­
trar en el poder civil su mejor aliado para la propagación de la Buena
Noticia.
Las armas al servicio de la fe
La historia continuará por este camino, en el que la autoridad tempo­
ral queda al servicio de los intereses religiosos. Los reyes no serían
necesarios si las personas aceptaran voluntariamente la fe cristiana. Su
oficio y misión se centra en imponer la verdad por el terror de la fuer­
za. Cuando la guerra se emprende en nombre de Dios y como defensa
de su reino, ya no es rechazable, como en los primeros tiempos del
cristianismo, sino que se convierte en un magnífico testimonio de fe.
Se consagra la violencia de las armas, siempre que sea en defensa de
la cristiandad. Existía incluso una liturgia especial para bendecir la
espada y la armadura de los cristianos que, movidos por un impulso
religioso, se oponían a los ataques ideológicos o territoriales contra la
Iglesia. Es el mismo motivo que se utilizó en la conquista de América.
El mandato de Jesús, «Id por todo el mundo y proclamad la Buena
Nueva a toda la creación» (Me 16,15), exigía el concurso de las armas
contra los indios que se opusieran a este mandato universal.
Hay que tener en cuenta, por otra parte, que en aquellos momentos
la unidad política estaba profundamente vinculada con la comunión
religiosa. El hereje o cismático aparecía, pues, como el gran enemigo
de la sociedad, de quien había que defenderse para salvaguardar el
mismo orden público. La afirmación de Lutero de que <<quemar a los
herejes va contra la voluntad del Espíritu Santo» fue condenada por el
concilio de Trento. En este contexto, la Inquisición era un tribunal
público que imponía la pena de muerte a quien atentara contra la paz y
la convivencia religiosa de los ciudadanos, de la misma manera que se
eliminaba a los criminales que ponían en peligro la vida de los demás.
Semejantes conductas merecen hoy una completa reprobación, pero el
contexto cultural hace más comprensible lo que para nosotros ahora
resulta intolerable. Era la aplicación literal de las palabras de Jesús: «Si
alguno no permanece en mí, es arrojado fuera, como el sarmiento, y se
seca; luego los recogen, los echan al fuego y arden» (Jn 15,6).
La opinión de santo Tomás en la Summa Theologica (2-2; q. 11, a.
3), que era aceptaba como doctrina común, no ofrecía ninguna duda:
«Mucho más grave es corromper la fe, que da la vida al alma, que fal-
FE CRISTIANA, ÉTICA CIVIL Y TOLERANCIA 79
sificar el dinero necesario para la vida temporal. Por tanto, si los falsi­
ficadores y otros malhechores son condenados de inmediato a muerte
por los príncipes seculares, con mucha más razón los herejes, después
de probada su herejía, no sólo pueden ser excomulgados, sino también
matados con toda justicia».
Incluso después de la reforma, con el cisma de las Iglesias, se quiso
mantener esta unidad socio-religiosa, con el célebre principio «cuius
regio, et eius religio», para que cada nación se sintiera unificada bajo
la fe de un mismo credo. La historia demostró, sin embargo, que la
existencia de este pluralismo de iglesias no facilitaba la convivencia
pacífica, sino que el espíritu bélico e intolerante provocó múltiples
guerras y contiendas, hasta que la paz de Westfalia (1648) estimuló a
un mejor entendimiento entre católicos. y protestantes. Si, a pesar de
todo, hubo momentos de mayor tolerancia, algunos estiman que no era
tanto fruto del respeto y la comprensión cuanto de otros intereses polí­
ticos y económicos.
Mecanismos psicológicos
Además de todos estos factoresideológicos y culturales, el psiquismo
humano ha servido también como un estímulo complementario. La
psicología nos recuerda que, sobre todo a nivel inconsciente, lo que es
distinto amenaza de inmediato nuestra seguridad. Al romper con nues­
tros esquemas habituales o no encajar dentro de nuestras costumbres
adquiridas, se vivencia como algo peligroso que pone en peligro la
tranquilidad conseguida, que desafía los planteamientos tradicionales,
que desestabiliza la armonía alcanzada después de muchos esfuerzos.
Es el mismo fenómeno que acontece con todo lo nuevo cuando, con su
originalidad inédita, conmociona el orden establecido.
No es extraño, por tanto, que los mecanismos de defensa actúen
contra estos elementos difíciles de integrar. El rechazo, el desprecio o
la marginación son los caminos más frecuentes para evitar una presen­
cia que molesta. La historia está llena de acontecimientos que -en el
ámbüo social, político, cultural o religioso- demuestran esta exclusión,
con la violencia inherente a cualquier forma de fanatismo.
Por otra parte, la agresividad es siempre fruto de una frustración,
de una expectativa sin respuesta, de un amor herido por los límites que
impone la realidad. Cuando la persona no acepta la inevitable finitud
de la vida, fomenta en su interior un rechazo visceral frente a todo
cuanto se oponga a su deseo de omnipotencia infantil. Y si el ideal de
80 HACIA UNA NUEVA VISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
una sociedad cristiana se le resiste, a pesar de su esfuerzo inagotable,
tiene que proyectar sobre los causantes de este fracaso todo su males­
tar interior. La intolerancia será siempre una conducta infantil que no
se resigna al realismo de nuestra pequeñez e insuficiencia.
A pesar de que la intolerancia ha sido históricamente una caracte­
rística de las religiones -y del catolicismo, en concreto-, es posible
encontrar no pocos documentos y testimonios que defienden la alter­
nativa contraria, con un talante muy párecido al que hoy podemos
respirar.
El largo camino hacia la tolerancia
Si en la antigüedad clásica el fenómeno religioso se vivió más como un
hecho sociológico, pues se recibían por tradición las creencias de los
antepasados, fue el cristianismo el que subrayó la urgencia de un con­
vencimiento personal: ya desde los tiempos de Tertuliano, muchos
autores reconocían el derecho que cada persona tiene a adorar lo que
desee, pues la religión debe ser adoptada espontáneamente, y nunca
por la fuerza. Sin esa libertad como presupuesto, la fe pierde todo su
sentido.
El mismo edicto de Milán (313) no es el triunfo del cristianismo
sobre las demás religiones, como a veces se ha dicho, sino una verda­
dera defensa de la libertadreligiosa. Como afirmaba Lactando: «No
hay cosa más voluntaria que la religión, puesto que deja de serlo y
queda reducida a la nada si falta la intención del que ofrece sacrifi­
cios ... No exigimos que se adore a nuestro Dios a la fuerza y median­
te coacción, aunque sea el Dios de todos, y no nos molestamos con
quien se niega a ello». Y de san Agustín �que después cambió su pos­
tura, como vimos- es la célebre frase según la cual «nadie puede creer
contra su voluntad»..
No es extraño, pues, que haya testimonios c:Je papas, obispos y teó­
logos que condenan los celos exagerados de lo que no permiten a otras
religiones sus cultos y manifestaciones externas. El Papa Nicolás I
repite al rey Boris de Bulgaria que ni siquiera para la conversión de los
paganos es lícito utilizar la violencia, ya que, si hubiera querido utili­
zar la fuerza para imponer la fe, nadie habría podido resistir a su enor­
me poder. De la misma manera que san Isidoro o el Concilio IV de
Toledo rechazaron la alternativa propuesta por algún rey visigodo a los
judíos españoles de convertirse al cristianismo o ser desterrados.
Frente a la intolerancia presente en la conquista de América, donde
se actuó con los criterios mayoritarios de la época, no faltaron tampo-
FE CRISTIANA, ÉTICA CIVIL Y TOLERANCIA 81
co las denuncias contra los métodos de evangelización. Baste como
ejemplo, entre otros_ muchos,_ el �arecer �e l?s te?logos de Salamanca,
elaborado por Francisco de V1tona: «Los md10s tienen derecho a no ser
bautizados y a no ser coaccionados a convertirse al cristianismo contra
su voluntad. Todos y cada uno deben convertirse libremente, y no se
puede obligar a re�unciar � la religión de los antepasados.
_ �o� puebl_os
in dios que espontanea y hbremente se han sometido a prmc1pes cns­
tianos, a condición de que no sean obligados a creer en la religión cris­
tiana, no pueden ser coaccionados por el Emperador o Rey de España
a convertirse, y se debe respetar la libertad religiosa pactada».
Es más, durante mucho tiempo se mantuvo el criterio defendido
por santo Tomás de que «es voluntario aceptar la fe, pero es necesario
mantener la ya aceptada». De ahí que se deba obligar, incluso con la
fuerza, a que los herejes cumplan con lo que prometieron, pero hay que
respetar las creencias de quienes nunca han sido cristianos.
Hacia un cambio de mentalidad
Estas ideas, que ciertamente resultaron minoritarias dentro de la comu­
nidad eclesial, fueron ampliándose en la sociedad civil a partir de la
Ilustración. La separación Iglesia-Estado ayudó a clarificar la función
de ambas instituciones, aunque no faltaron críticas y enfrentamientos
por invasión de poderes, que provocaron la condena de varios pontífi­
ces contra la indiferencia religiosa, el racionalismo extremo y la exce­
siva tolerancia. Habrá que esperar todavía algún tiempo para que la
Iglesia se resigne a perder su relevancia social. León XIII (1885) insistía
en que lo ideal -la tesis- es la situación de privilegio para la verdadera
religión, aunque como solución transitoria para conseguir otros bienes
o evitar males peores -la hipótesis- se acepte la tolerancia de cultos.
El largo camino hacia la tolerancia fue recorriéndose con dificul­
tad, hasta adoptar un talante diferente que todos queremos defender.
Los presupuestos que han motivado este cambio se mueven en otra
óptica, alejada de los que se dieron en épocas pasadas.
El concepto de verdad se analiza con una dimensión mucho más
histórica, donde entran otras múltiples mediaciones humanas. No es un
objeto de museo perteneciente a otros tiempos, sino que se enriquece
y actualiza de manera progresiva. Tampoco la revelación divina es
patrimonio exclusivo de los creyentes ni queda reducida, como antes
creíamos; al ámbito de la Iglesia. El Dios que se manifiesta y desea
comunicarse a todos se nos acerca de múltiples maneras, a través indu-
82 HACIA UNA NUEVA VISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
so de otras religiones y culturas, porque cualquier realidad puede con­
vertirla en teofanía por la que nos habla y se descubre. Su imagen, que
será siempre un misterio inaccesible, se completa y perfecciona con
otras experiencias religiosas.
La Iglesia se siente evangelizada por los profetas seculares. Si, en
ocasiones, ella abrió el camino para responder a necesidades que des­
pués asumió el Estado, o despertó preocupaciones que sensibilizaron a
los demás, otras veces ha sido la sociedad civil la que ha descubierto
valores y actitudes más difuminadas en la comunidad eclesial.
Desde las «razones seminales» de Justino y la filosofía como
«nuevo testamento para los griegos», hasta los «cristianos anónimos»
de Rahner, la fe ha descubierto en múltiples realidades humanas una
presencia religiosa y salvífica más acorde con la anchura y el corazón
de Dios. Pero la misma consideración podría hacerse desde una óptica
secular: todo lo que sea auténticamente religioso estará también
impregnado de humanismo verdadero. Como reconoce el Vaticano II,
en la génesis del ateísmo han tenido parte no pequeña los propios cre­
yentes, cuando el rostro genuino de Dios se ha desfigurado no tanto por
los misterios que transcienden la razón cuanto por las insensateces que,
en ocasiones, hemos añadido. De esta manera, cualquier valor legítimo
se descubre como una nueva epifanía de Dios.
Los derechos de la conciencia
Finalmente, el respeto a la libertad de conciencia ha perdido las con­
notaciones negativas de otras épocas para convertirse en un derecho
basado en la dignidad de la persona; El decreto sobre libertad religio­
sa del último Concilio supone un cambio completo de orientación fren­
te a la intolerancia de antes: «En materia religiosa, ni se obligue a nadie
a obrar contra su conciencia ni se le impida que actúe conforme a ella
en privado o en público, solo o asociado con otros, dentro de los lími­
tes debidos». Aquí no interviene para nada la buena o mala voluntad de
las personas en la búsqueda de la verdad, ni siquiera el contenido de la
opción que cada cual realice, pues «el derecho a esta inmunidad per­
manece también en quienes no cumplen con la obligación de buscar la
verdad y darle su admisión». La única condición, como señalará más
adelante, es «tener en cuenta los derechos ajenos y sus deberes para
con los demás y para con el bien común de todos».
Reconocer el valor de la tolerancia religiosa no significa caer en un
indiferentismo absoluto, como si nuestra experiencia de fe hubiera per-
FE CRISTIANA, ÉTICA CIVIL Y TOLERANCIA 83
dido su carácter prioritario, o como si el impulso evangelizador y misio­
nero fuese una pérdida de tiempo. En nada tiene que aminorar el apre­
cio del don recibido, por el que Dios se nos ha hecho cercano, y la ilu­
sión por que otros compartan la perla evangélica (Mt 13,45) que se nos
ha descubierto. La unidad en una misma fe es imposible en esta socie­
dad descreída, agnóstica y pluri-religiosa, mientras caminamos hacia la
etapa final. Sólo Dios sabe cómo su voluntad salvadora se hace presen­
te en el mundo con otros esquemas que no corresponden a los nuestros.
En una situación como ésta, no se trata de emprender nuevas cru­
zadas religiosas para convertir a todos a la única y verdadera religión,
sino de conocer y respetar a quienes buscan a Dios por otros caminos
y ofrecer a cuantos lo deseen el gozo de nuestra propia experiencia per­
sonal. Cuando los discípulos de Juan fueron a preguntar a Jesús si era
el Mesías esperado, el Maestro se limitó a responder: «Id y contad a
Juan lo que habéis visto y oído» (Le 7,22). Entre el proselitismo exa­
gerado de antes y la apatía misionera de ahora, el evangelio nos vuel­
ve a recordar la importancia del testimonio y de la coherencia con la
fe, que invita, provoca y estimula, pero que manifiesta también la bon­
dad y la tolerancia de Dios sobre buenos y malos.
Conclusión
Hoy somos mucho más críticos con las razones ideológicas y cultura­
les que sembraron de intolerancia los caminos de la historia, pues no
deja de ser chocante y poco comprensible que en el nombre de un
Dios-amor, como se manifiesta en casi todas las religiones, haya habi­
do condenas, violencias, guerras y muertes.
Defender las propias creencias es un derecho en cualquier sociedad
democrática; transmitir y ofrecer a los demás las propias convicciones
constituye también Un ejercicio protegido por la libertad de conciencia
en un clima de pluralismo ideológico. Lo que ya no cabe, dentro de la
comunidad humana, es el desprecio, el rechazo, la incomprensión
absoluta frente a lo que escapa a nuestros esquemas. Y algo de esto aún
subsiste en grupos radicalizados de cualquier índole, incapaces de vivir
en un clima: de respeto y tolerancia. Si· el que actúa de esta manera se
considera creyente, hay razones fundadas para no creer en su mensaje
y testimonio, pues toda religión o persona que se hace intolerante pier­
de su autoridad para hablar de Dios. También la moral cristiana ha de
aprender a abrirse paso en una sociedad pluralista y a deshacerse del
rostro intolerante con el que muchas veces se ha presentado.
***
84 HACIA UNA NUEVA V ISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA FE CRISTIANA, ÉTICA CIVIL Y TOLERANCIA 85

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¡

5 to en que experimenta la necesidad o siente el vacío de una respuesta.
Autonomía y autenticidad
del comportamiento
Insuficiencia del instinto en la regulación de la conducta
Si la moral es la ciencia de los valores que orientan e iluminan la con­
ducta para que el ser humano pueda realizarse corno persona, ya hemos
insistido en que este proceso no se consigue, como en el mundo ani­
mal, dejándose llevar por las leyes del instinto. Su evolución y progre­
so debe obtenerse a través de un aprendizaje, ya que no estamos pro­
gramados por los mecanismos de la propia naturaleza para alcanzar
tales objetivos. El comportamiento ético, que exige actuar de acuerdo
con unas pautas determinadas, tiene, por tanto, un origen externo. La
bondad, en las primeras reflexiones de la filosofía, conservaba un
parenteséo cercano con la justicia. Consistía en vivir en armonía con
los esquemas sociales y el orden político vigentes, a fin de mantener la
estabilidad y la concordia. No se puede hacer lo que apetece, sino lo ·
que es justo para el bien de la sociedad. Toda ética ha exigido siempre
la muerte de lo espontáneo como un deseo incontrolable, para recono­
cer la realidad del otro.
Esto significa que la mera instintividad del niño no basta para regu­
lar un comportamiento humano. Desde el comienzo de la vida se
impone la urgencia de una ascesis, no ya como un lujo religioso, sino
como una necesidad insoslayable para evitar la anarquía del simple
capricho. I;,s la función de los padres en estas primeras etapas. Se trata
de que la conducta no se moldee en función de las necesidades ins­
tintivas, sino que se acepte la consiguiente renuncia, imprescindible
para una progresiva humanización. Lo más característico de una peda­
gogía humana consiste precisamente en el sometimiento a una satis­
facción diferida, retardada más allá de su llamada inmediata, o inclu­
so el rechazo de semejantes exigencias. Si el animal puede satisfacer
AUTONOMÍA Y AUTENTICIDAD DEL COMPORTAMIENTO 87
sus propios impulsos a un ritmo instintivo, y esta conducta queda orde­
nada por la teleología especial de cada uno, en el · ser humano no• es
posible tal regulación.
Todos sabemos que el niño es un ser profundamente egoísta desde
el punto de vista psicológico y · que reacciona, actúa y se comporta
impulsado por las necesidades cercanas que busca satisfacer. Lo único
que le interesa es colmar las exigencias de cualquier tipo en el momen­
Como no tiene perspectiva de cara al futuro, y el campo de visión se
reduce al presente, con un mínimo de posibilidades, la renuncia a la
satisfacción inmediata provoca el malestar y la frustración, que el niño
patentiza de muchas maneras. Si él pudiese organizar su conducta de
. acuerdo con sus deseos más íntimos y urgentes, todo quedaría subordi­
nado a satisfacer lo antes posible las apetencias que experimenta. El
final de este proceso llevaría a una deshumanización progresiva, pues
la motivación de cualquier comportamiento se basaría, como última
razón, en la búsqueda del placer que apagara exclusivamente su propia
necesidad. La conducta humana quedaría entonces sometida al egoís­
mo del instinto, eliminando los otros valores que pudieran dignificarla.
Dimensión egoísta de la educación infantil
La educación, por tanto, no es posible sin una dosis de sacrificio, a fin
de no dejarse llevar por el capricho inmediato y tener en cuenta tam­
bién la presencia y los derechos de otras personas. Ahora bien, al niño
no se le puede imponer una renuncia repetida como ésta, si no encuen­
tra al mismo tiempo una recompensa y un premio que desea mucho
más que la satisfacción de su propio placer. Sería incapaz de compren­
der por qué, en función de otro valor que le resulta desconocido e inac­
cesible, tiene que abandonar lo que le gusta yle apetece en ese momen­
to. La única motivación eficaz para la aceptación de ese sacrificio sólo
puede encontrarse en que lo descubra como algo útil y necesario para.
su propio interés. El egoísmo humano tiene aquí una función ético­
pedagógica insustituible. La obediencia se abraza por una razón enor­
memente interesada: es el precio para no sentirse rechazado por sus
padres y encontrar una acogida benévola que lo llene de. cariño y
seguridad.
La psicología moderna ha insistido mucho en que esta alimenta­
ción psíquica y afectiva es mucho más importante aún que la mera­
mente biológica. La falta de cariño, el no sentirse arropado por las
 88 HACIA UNA NUEVA VISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
manos y el corazón de quienes le rodean, puede provocar en el niño
una situación de anemia psicológica que obstaculice su proceso de
evolución y desarrollo. Son muchos los estudios realizados sobre las ·
posibles repercusiones en el psiquismo del feto que no ha sido acogi­
do amorosamente por los padres, o los traumas que llegan a provocar
las experiencias de rechazo en los primeros momentos de la vida.
Basta con visitar cualquier internado de huérfanos o niños abandona­
dos para descubrir la mirada triste y melancólica, el deseo de sentir la
caricia y cercanía de quienes se acercan, pues apenas si han experi­
mentado el calor y el afecto, debido a la ausencia de un hogar.
De esta manera, el proceso educativo del niño tiene mucho que ver
con el fenómeno de la domesticación. Como el animal al que se da un
terrón de azúcar después de cada actuación, el niño es domesticado
para que actúe también de acuerdo con unas pautas y normas de con­
ducta, y cuando así lo haga recibirá como premio el cariño que necesi­
ta por encima de todo, pues sin él la vida se le haría radicalmente inso­
portable. Si se adapta a la realidad y se somete a las frustraciones y
límites que se le imponen, es porque detrás de la privación inmediata
hay algo que anhela con una mayor ilusión: no sentirse como extraño,
huérfano y solitario en su propia casa; poder experimentar la alegría
benéfica de la aceptación y la ternura. El útero materno ha sido susti­
tuido por este dima amoroso, en el que se siente acogido y continúa su
evolución. Está demostrado el carácter prematuro del nacimiento
humano y la necesidad de un útero social para que su desarrollo no se
paralice. Es significativo que en algunas tribus africanas se denomine
«placenta» el paño con que la madre sujeta al hijo a su espalda bastante
tiempo después del parto.
La ética, es decir, un determinado estilo de comportamiento, nace
por una imposición externa y autoritaria, ya que el niño desconoce
cómo tiene que actuar. Este aprendizaje se realiza por la presencia en
su psiquismo de un egoísmo interesado: será bueno todo lo que le sirva
para obtener el afecto, cariño y aprobación de sus padres, mientras que
considerará malo y depravado aquello que le provoque la pérdida de
ese amor o ponga en peligro su consecución. El único criterio para
distinguir la bondad de la malicia es el beneficio o la amenaza que
experimenta.
No es de extrañar, por tanto, que por debajo de su docilidad y sumi­
sión exista también una dosis de agresividad profunda que ni siquiera
se atreve a reconocer. La autoridad paterna es la primera que contradi­
ce sus propios deseos e impide que se comporte de acuerdo con sus
gustos y necesidades inmediatas. Si obedece, es porque no tiene otra
AUTONOMÍA Y AUTENTICIDAD DEL COMPORTAMIENTO 89
alternativa para merecer la recompensa que busca, aunque por dentro
sienta la presión que le imponen. Desde el principio sabe muy bien
cómo debe comportarse, pero esta ética infantil se caracteriza por el
hecho de que ignora las razones para actuar de una forma determina­
da. La única justificación reside· en los sentimientos que despierta su
docilidad o su desobediencia.
Presiones posteriores en el psiquismo humano
Por otra parte, más allá de la infancia, la civilización impone también
una serie de renuncias, como exigencias necesarias para vivir armo­
niosamente en sociedad. La persona necesita sentirse aceptada también
por la comunidad en la que vive, encontrar un grupo en el que no se
sienta extraño o extranjero, pues sabe muy bien que sin esa acogida no
podría desarrollar todas sus posibilidades ni superar el impresionante
vacío de una existencia solitaria. En el fondo, todos tememos la posi­
bilidad de un rechazo, de una expulsión que nos separe del grupo, de
la ideología, de los otros miembros con los que estamos unidos; sobre
todo si esta vinculación se ha mantenido durante mucho tiempo.
Este miedo a perder el cariño social -aquel rincón donde vivimos
al abrigo de la intemperie, al calor de la amistad acogedora- puede
modelar nuestra conducta de manera parecida a como sucede en el
niño. Si obedecemos a los imperativos de la autoridad social -llámese
Iglesia, partido o ideología-, sería también, en este caso, para evitar
cualquier tipo de excomunión. El mayor castigo consistiría en caminar
por la vida como seres solitarios y vagabundos, sin ningún calor y
compañía a nuestro lado. Caín, que experimentó después de su crimen
esta maldición -«Vagabundo y errante serás en la tierra»: Gn 4,12-,
confiesa dolorosamente que «es demasiado grande para soportarla»
(Gn 4,13).
Y es que todos necesitamos también un espacio que nos ofrezca
protección y seguridad; el calor de un ambiente que nos evite la sensa­
ción de vivir como seres solitarios y sin ningún cobijo; la cercanía
afectiva de otros que nos haga más llevadera la propia existencia. No
habría peor castigo que la expulsión y el rechazo del grupo que sirve
como asilo y refugio para no caminar en la soledad. El precio a pagar
es aquí también el sometimiento a unas normas de conducta, a deter­
minadas costumbres sociales, como requisito para evitar la margina­
ción. En la medida en que se responde a las expectativas de los <lemas,
la recompensa será el aprecio y la estima de quienes nos rodean. Habrá
 90 HACIA UNA NUEVA V ISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
que sacrificar lo que sea necesario con tal de no sentir, como una terri­
ble amenaza, la condena de la exclusión que nos arroja al desamparo.
No todas las lealtades a los compromisos adquiridos con las insti­
tuciones o personas conservan una motivación limpia y razonable. Es
posible que tanto el conservador, que afirma defender una larga tradi­
ción, como el progresista, que dice buscar la verdad por encima de
todo, quieran simplemente conservar el espacio ideológico en que se
encuentran instalados. Han encontrado apoyo, acogida y estabilidad, y
sería demasiado duro renunciar a esa situación por miedo al rechazo
inevitable del propio grupo y a la dificultad de ser acogido por otro.
Las presiones sociales y las exigencias del ambiente modelan la con­
ducta del individuo que se somete, sobre todo, para conseguir el afec­
to de su entorno: También aquí, como el niño, el adulto sabe cómo
debe comportarse, pero desconoce los motivos que justifican su actuar.
Es el sentimiento que sigue predominando sobre la razón.
La presión de la propia conciencia
Todo este conjunto de presiones, normas, imperativos, prohibiciones,
pautas de conducta y costumbres aceptadas experimenta un proceso
constante de interiorización en la conciencia, por lo que pueden llegar
a convertirse en un eco exacto de la autoridad externa. Es un mecanis­
mo que resulta muy importante para el control de las pulsiones, por­
que, si la prohibición viniera siempre del otro, aparecería como algo
frustrante y difícil de soportar a la larga. En un principio, se acepta la
obediencia por un proceso de idealización en el que la autoridad es
revestida de atributos y cualidades perfectas, sin ninguna posibilidad
de crítica. Cuando esta figura se desmorona, brotan la rebeldía y la
agresividad; pero la identificación hace posible que las órdenes, im­
puestas antes desde fuera, aparezcan ahora como exigencias internas.
Así, en virtud de este mecanismo connatural, comienza a funcionar
la conciencia bajo una aparente autonomía, en cuanto que las prohibi­
ciones ejercen su influjo en ausencia de los padres o al margen de las
pautas sociológicas. Se hará lo que estaba mandado, pero no ya para
conseguir el afecto de la familia o la estima de la sociedad, sino por ser
fiel a esta otra llamada que llega desde el corazón. Obedecerla es ahora
también la única forma de.alcanzar el premio y la aprobación del pro­
pio yo. Una recompensa personal que se valora por encima de las
externas, como acontecía hasta ahora. De la misma manera que el re­
mordimiento interior, cuando no se escucha su llamada, castiga y re-
AUTONOMÍA Y AUTENTICIDAD DEL COMPORTAMIENTO 91
procha con una fuerza aún mayor. E� la mala conciencia _1! que imp�­
de la satisfacción por el deber cumplido y destroza el canno y la esti-
ma personal, que también se necesitan. .
. . ·
Sin embargo, el sentido oculto de semeJante comportamiento sigue
siendo infantil .e injustificado: la ·razón para actuar así es posible que
también se desconozca por completo. Hay que comportarse de esta
forma por el simple hecho de que está mandado, pues de lo contrario
se desencadena la agresividad, el dolor y el remordimiento, de los que
se quiere huir por el malestar que causan. El yo ideal, que tanto grat�­
fica al propio narcisismo, ha quedado roto, dejando a la persona sumi­
da en su fracaso.
Estos mecanismos infantiles no se eliminan siempre en la expe­
riencia religiosa. La idea de un Dios que premia o castiga, o la obe­
diencia a la Iglesia, que nos manifiesta y comunica su divina voluntad,
pueden ser los sustitutivos de aquellas presiones externas e interiores
cuando el sometimiento reviste el mismo carácter infantil, ciego y ego­
ísta que hemos señalado con anterioridad. La vida cristiana está llena
también de múltiples impurezas psicológicas, fáciles de constatar.
El miedo y la amenaza de Dios
La fe nos hace creer en la existencia de un Dios, que aparece como
objeto supremo de la felicidad que el ser humano anhela, co1:llo pleni­
tud de nuestra realización personal, ayuda para nuestras limitaciones,
refugio de nuestra angustia ante la gran aventura de la vida, el �ran per­
donador de cualquier debilidad. En una palabra, es el mayor bien ofre­
cido al creyente, y su pérdida constituye la mayor tragedia o calami­
dad, sobre todo teniendo en cuenta la dimensión eterna del castigo, en
caso de ser rechazado por Él. En esta contextura psicológica es muy
fácil que la conducta del cristiano, su docilidad a los preceptos divinos,
esté fundamentalmente motivada por el miedo a perder su protección y
seguridad. Si queremos obtener la salvación eterna, la mayor reco�­
pensa de bienestar y gozo que se nos puede ofrecer, no hay otro cami­
no que la obediencia a su ley. Una sumisión que se hace de nuevo irra­
cional, .sin saber por qué ni estar convencidos de lo que está mandado.
El único motivo latente sigue siendo el propio interés: la conquista de
algo que se anhela por encima de cualquier otro cariño.
No dudo que este camino resulta positivo como etapa introducto­
ria, con tal de superar esta primera fase egocéntrica. Dios no utiliza
esquemas ajenos a nuestra psicología, y nuestro narcisismo tiene que
92 HACIA UNA NUEVA VISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
sentirse ilusionado por ese ofrecimiento de felicidad que descubrimos
en su mensaje. El deseo de conseguirla nos abre el corazón a su pala­
bra y, como sucede �n las primeras experiencias del amor humano,
nuestra relación con El se inicia siempre en un clima de marcado ego­
ísmo, que habrá de purificarse con el tiempo y la consiguiente madu­
ración. No hay que olvidar que los mismos mecanismos psicológicos
-sin excluir los conflictos y agresividades- que actúan en nuestras
relaciones con los otros están presentes también en la relación sobre­
natural, a pesar de que semejante experiencia religiosa sea fruto de la
gracia.
Lo que no deja de ser lamentable es que este proceso purificatorio
sea insignificante en bastantes cristianos que, después de mucho tiem­
po de vida interior y oración, se mantienen fieles a Dios, especialmen­
te y sobre todo, para evitar las consecuencias trágicas de una mala con­
ducta. También aquí su buen comportamiento, cuya racionalidad y sig­
nificado ignoran casi por completo, es el precio para no experimentar
un rechazo eterno y definitivo. De esta forma, la ética se vive en un
dima de sumisión, miedo y remordimiento, incompatible con una rela­
ción amorosa y filial: «No cabe temor en el amor; antes bien, el amor
pleno expulsa el temor, porque el temor entraña castigo; quien teme no
ha alcanzado la plenitud en el amor» (1 Jn 4,18).
Es un paralelismo semejante al que se experimenta con la imagen
del padre, cuyo poder suscita la atracción y el cariño, pero también la
agresividad e incluso un odio profundo, que de ninguna manera inte­
resa llegar a reconocer. Es más reconfortante y positivo seguir creyen­
do que se ama, piles descubrir lo contrario sería suficiente para sentir­
nos culpables y merecedores de castigo. No sería extraño encontrar a
algunos creyentes para quienes la hipotética idea de la no existencia de
Dios constituiría un alivio impresionante, pues vivirían así más a gusto
y con mayor libertad, aunque no pueden concienciar semejante senti­
miento, porque las reacciones serían terriblemente negativas.
El peligro de una conciencia autoritaria
Todo lo que hemos dicho hasta ahora explica por qué se forma con
tanta facilidad una conciencia autoritaria, como un mecanismo espon­
táneo del psiquismo humano. El aspecto más característico reside en
que sus determinaciones e imperativos no nacen por un juicio.de valor
l
sobre la conducta, por un convencimiento racional de que así hay que
comportarse, sino, simplemente, por ser mandatos de la autoridad. Su
AUTONOMÍA Y AUTENTICIDAD DEL COMPORTAMIENTO 93
fuerza radica en las emociones de temor y admiración que despierta,
no en el análisis motivado de sus contenidos. La buena conciencia se
tiene por el mero hecho de haber obedecido a la autoridad, lo cual pro­
duce un sentimiento benéfico de seguridad y bienestar al recibir su
aprobación. Y la mala, por el contrario, brota ante el peligro de ser cas­
tigado y, sobre todo, ante la posibilidad de sentirse abandonado por
ella. Lo que se busca, por encima de cualquier otro deseo, es una espe­
cie de regazo materno donde el individuo se sienta seguro y protegido.
Para ello no hay mejor camino que la obediencia sumisa, a fin de que­
dar amparado por la fuerza del poder.
La virtud mayor, en una estructura como ésta, es la sumisión abso­
luta, que impide no sólo la crítica o el disentimiento, sino incluso la
posibilidad misma de dudar. Es una imagen, a nivel personal, de lo que
sucede en toda dictadura política y religiosa. La presión interior im­
puesta es mucho más eficaz que cualquier coacción externa de la mis­
ma autoridad, pues de aquélla no es posible escapar y acompaña siem­
pre con una vigilancia constante que jamás abandona. Fromm ha insis­
tido también en cómo se forma esta estructura autoritaria a nivel socio­
lógico y político. Hay personas que sólo son felices obedeciendo a la
autoridad, lo mismo que otras disfrutan rebelándose. En todos estos
casos, la subordinación está sostenida, no por motivaciones racionales,
sino por los influjos del mundo afectivo. Los sentimientos de miedo,
admiración, cariño, seguridad, etc. hacen que el subalterno renuncie
con gozo a su propia autonomía para convertirse en un instrumento del
superior, cuya voluntad decide siempre de forma definitiva.
Como el sometimiento mantenido siempre con medios violentos y
coactivos provocaría, antes o después, un malestar impresionante que
incitaría a la rebelión, es mucho mejor que tales mecanismos represi­
vos se interioricen en el mismo inconsciente. Las razones y justifica­
ciones que se aportan no responden a las verdaderas, que permanecen
ocultas y encubiertas. Cualquier deseo o impulso incompatible con los
esquemas propuestos queda de inmediato :reprimido. Es verdad que
esta renuncia supone siempre una dosis de frustración, pero la obe­
diencia tiene también mucho de placentero, pues satisface tanto la
necesidad de mitigar el miedo como la exigencia de grandeza y poder,
al sentirse vinculado con la autoridad. El requisito indispensable de
esta última es que los individuos esperen de ella protección y firmeza,
pero que, al mismo tiempo, le teman lo suficiente para evitar el recha­
zo o la exclusión.
Lo más peligroso de todo esto es que la autoridad puede terminar
haciéndose anónima, como si no existiera. No supone ninguna coac-
94 HACIA UNA NUEVA VISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
ción aparente, sino sólo una suave presión, ya que no se sospecha de
dónde vienen las órdenes. El individuo ni siquiera se siente esclavo. Es
como un autómata que se deja llevar por el conformismo, sin necesi­
dad de hacerse pregunta alguna. Las mismas rebeldías son epidérmicas
y superficiales. El rebelde, en estas estructuras, libera su hostilidad
contra la excesiva dureza, la injusticia o la falta de amor, aunque sólo
superficialmente, pues conserva las mismas necesidades psicológicas
de protección y apoyo, de las que la autoridad sabrá también aprove­
charse. Por eso, hasta la libertad de ciertas democracias se queda siem­
pre en una esperanza ilusoria que no llega a realizar. Hay otras dicta­
duras más sutiles y de las que no es tan fácil liberarse, pues entran en
juego otros mecanismos más complejos y ocultos.
La autoridad en el campo de la ética
De todo lo dicho, creo que puede sacarse una primera conclusión evi­
dente: si queremos vivir de una manera adulta, no basta la simple obe­
diencia a la ley, el sometimiento a lo mandado por la autoridad, sin
saber dar una explicación motivada de nuestra conducta. La justifica­
ción última sobre la bondad o malicia de una acción no se encuentra
jamás -a no ser en el caso de las leyes puramente positivas- en el
hecho de que esté mandada o prohibida, pues esto constituye lo más
característico del comportamiento infantil, sino en el análisis y estudio
de su . contenido interno. Hay que pasar de una moral heterónoma e
impositiva a una conducta adulta y responsable.
Todos los autores que han tratado sobre el desarrollo del sentido
moral insisten en que la autonomía, aunque se utilicen a veces otros
términos distintos, constituye la plenitud y meta de todo el proceso
evolutivo. Lo que debería ser una etapa pasajera no debe convertirse en
algo estable. La pre-moral necesaria para una educación no podrá ser
la única forma de regular la conducta más adelante, ni el prólogo lle­
gar a convertirse en una conclusión definitiva. De lo contrario, las crí­
ticas de Freud contra una moral supecyoica e inmadura seguirán
teniendo validez, y todo intento de construir una ética por este camino
estará condenado al fracaso. Su error pudo estar precisamente en no
aceptar la posibilidad de un paso posterior, donde la conciencia llega a
superar ese estadio infantil, como otros autores de inspiración psicoa­
nalítica han señalado.
Esta posibilidad de evolución, sin embargo, no significa que, de
hecho, llegue siempre a realizarse en la praxis humana. Son muchos
AUTONOMÍA Y AUTENTICIDAD DEL COMPORTAMIENTO 95
los que viven con una conciencia manipulada e ignorantes de esta
situación, pues resulta mucho más .cómodo y tranquilizador que en­
frentarse a la propia autonomía y responsabilidad. Por muy acostum­
brados que estemos a vivir de esta manera, como si fuese la más cris­
tiana y religiosa de todas, la autoridad no puede convertirse en el argu­
mento último y definitivo para la valoración de una conducta.
Ni siquiera basta, para la aceptación de una normativa, buscar un
apoyo en la santa, voluntad de Dios que confirme con su palabra una
conducta concr�ta. Dios no es un ser caprichoso que hace bueno o
malo lo que a El se le ocurre, como la Iglesia tampoco puede serlo,
pues sería caer en un nominalismo que ha sido ya muchas veces recha­
zado en la historia. Si un comportamiento resulta inadmisible, no es
por estar prohibido, sino que está prohibido precisamente por su carác­
ter deshumanizador. El mismo santo Tomás defiende este presupuesto
de base cuando afirma, en su comentario a la segunda carta a los
Corintios, que quien evita hacer un mal no por su maldad intrínseca,
sino por el hecho de que así está mandado, no podrá considerarse una
persona libre. La sumisión ciega no dignifica a quien la impone, pero
tampoco a quien la acepta, pues se elimina la dimensión racional de la
conducta, como si se diera una regresión infantil.
Hacia una autonomía adulta
Es cierto que la confianza en la autoridad, en los que más saben sobre
un tema, es garantía suficiente para dejarnos guiar en la praxis ordina­
ria de cada día. Resulta imposible que todos los individuos alcancen un
grado de conocimiento tal que puedan comprender por sí mismos lo
acertado de las decisiones que adoptan las personas competentes en el
campo de su especialidad. Al médico, al abogado, al técnico en cual­
quier oficio... no se le suele pedir una explicación científica de su diag­
nóstico, de su valoración o del método que utilice, porque no siempre
existe capacidad para entender sus justificaciones. El mismo lenguaje
empleado resulta con frecuencia incomprensible. Pero es cierto tam­
bién que, si me fío de él, es porque creo que sus juicios están funda­
meritados en razones objetivas, y perdería por completo su credibilidad
en el momento en que desconfiara de la racionalidad de sus decisiones,
cuando la experiencia demuestre que no suelen ser acertadas y que se
equivoca con frecuencia. En cualquier caso, sus conocimientos deben
ser los suficientes para poder dar una justificación razonable siempre
que alguien se la pida.
96 HACIA UNA NUEVA VISIÓN DE LA ÉTICA C RIS TIANA
Quiero decir que fiarse de los especialistas en un tema es una
muestra de sensatez, porque están preparados para encontrar la· mejor
solución. Sin embargo, para que su autoridad termine siendo creíble y
goce de suficiente garantía tiene que ganarse esa confianza y demos­
trar la competencia en sus actuaciones. Algo parecido habría que decir
de la moral. Tampoco es fácil que, en este terreno concreto, la gente
conozca las razones para admitir o rechazar una conducta determina­
da. Que la Iglesia ofrezca su enseñanza para iluminar a estas personas
es un servicio que presta a todo el que lo necesita. Pero existe una dife­
rencia significativa, en comparación con otras especialidades.
Interpretar la ley vigente para llevar adelante un proceso, o .diag­
nosticar una dolencia a partir de ciertos síntomas, requiere una prepa­
ración y una experiencia reservadas al especialista. Conocer, sin em­
bargo, por qué una conducta deshumaniza y por qué, si uno es creyen­
te, dicha conducta rompe además la relación con Dios, encierra una
explicación accesible a todo el que la demande. En épocas anteriores,
es posible que la gente tuviera más confianza en la enseñanza oficial;
pero esa credibilidad ha descendido hoy mucho, tal vez porque no
siempre se ha presentado con una base suficiente.
Cuando Dios o la Iglesia prohíben una conducta, el creyente tendrá
que aceptar su malicia, pero tiene derecho a preguntarse también por
las razones de tal prohibición, para actuar de forma adulta y convenci­
da. Si la fe nos presenta una serie de misterios que no se explican por
la razón, sino por la autoridad de Dios que se revela y se comunica, la
ética humana no pertenece a ese mundo misterioso, aunque admitamos
la complejidad de una valoración concreta y lo difícil de encontrar a
veces la solución más adecuada. El interito de orientarnos hacia esa
autonomía, para comprender los motivos de nuestra conducta y supe­
rar un comportamiento infantil, es, pues, una primera exigencia ética y
psicológica como requisito para la maduración de la persona y del cris­
tiano. Creo que es el mayor desafío con el que hoy se enfrenta cual­
quier tarea educativa y al que no siempre se ha respondido en la for­
mación de la conciencia.
La cara oculta del inconsciente
No basta con conocer las razones que existen para actuar; es necesario
un esfuerzo posterior para descubrir cuáles son las verdaderas, las
auténticas, las que influyen realmente en nuestra forma de actuar. La
psicología nos recuerda que la persona suele tener a menudo dos moti-
AUTONOMÍA Y AUTENTICIDAD DEL COMPORTAMIENTO 97
vaciones diferentes en su conducta: una, la que dice y manifiesta hacia
fuera, la más superficial y aparente de nuestro yo, que le sirve de jus­
tificación ante sí misma y ante los demás; otra, la verdadera, que opera
bajo la superficie, con un influjo auténtico, aunque encubierto y disi­
mulado. De esta última somos con frecuencia ignorantes, pues perte­
nece al mundo inconsciente, hacia el que arrojamos con una premedi­
tación ocultamente dirigida todo lo que no gusta aceptar o reconocer.
Además de los olvidos naturales, en el psiquismo humano se da otra
serie impresionante de olvidos interesados.
Hay, en efecto, una zona oscura y sombría de nuestra personalidad,
donde guardamos celosamente los aspectos negativos con los que no
deseamos encontrarnos en la realidad. Es la consecuencia del tan cono­
cido fenómeno de la represión. Cuando la censura -bajo el nombre de
«padre», «conciencia», «sociedad», «Iglesia» o «Dios»- impide la ma­
nifestación de ciertos impulsos, los cataloga como pecaminosos o des­
humanizadores, los denuncia como indignos o vergonzosos, la mejor
forma de escapar de ellos consiste en reprimirlos por completo.
Cuando todo el interés se centra en vivir de acuerdo con el yo ideal
que nos han impuesto desde pequeños, que la sociedad nos exige y que
la misma conciencia demanda, cualquier elemento que no encaje con
ese proyecto es una herida dolorosa al propio narcisismo. Lo mejor,
entonces, es apartarlo de nuestra vista, ignorarlo como si no formara
parte de nuestra existencia. Así se elimina de raíz cualquier tipo de
angustia o de culpabilidad, pues la vida consciente se mantiene limpia
y en tensión perfecta hacia el ideal programado, con la alegría interior
de responder a las expectativas que nos han creado y a las exigencias
de una imagen perfeccionista.
La represión no es un acto de voluntad por el que se renuncia de
manera consciente y responsable a las pulsiones anárquicas y descon­
troladas, para integrar esas fuerzas dentro del psiquismo. Es un meca­
nismo del que no se tiene conciencia, que busca arrojar en el silencio
más absoluto, para que su voz no se oiga, todo aquello que moleste o
desagrade. Un engaño pretendido para hacemos creer que todo está
superado, pues ni siquiera existe la sospecha de que hay otras realida­
des escondidas en lo más profundo. No se trata, pues, de un esfuerzo.
laborioso o ascético, sino precisamente de todo lo contrario: la ausen­
cia más absoluta de un instinto o pulsión que, al quedar reprimido, deja
de llamar a las puertas del psiquismo consciente, no molesta con sus
insinuaciones, ni sus influjos se constatan de una forma directa; La
impresión es de que todo queda perfectamente integrado y en comple­
ta armonía.
98 HACIA UNA NUEVA VISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
Todo ello supone la presencia de un doble sistema psíquico en
nuestra personalidad. El inconsciente es la sombra, el lado oscuro del
ser humano, el vertedero de la vida, donde arrojamos la basura y mise­
ria de la propia existencia. Y el otro -la personalidad aparente, la que
presentamos hacia el exterior, moldeada por las normas sociales de
comportamiento- constituye la persona, que oculta y disimula la ver­
dad completa de lo que somos. Persona, en griego, era sinónimo pre­
cisamente de la máscara que se utilizaba en el teatro para la represen­
tación de los diferentes personajes. La meta final de la educación, a
todos los niveles, intenta hacemos más sociales y aceptados por la
exterioridad de nuestra conducta. El yo recibe de esa forma su premio
y gratificación, con el reconocimiento otorgado por la sociedad y por
la propia conciencia. Lo importante, desde pequeños, es acomodar
nuestra conducta externa a esas pautas que reportan el aprecio y la
buena fama. Todas las otras tendencias que no concuerdan con el ideal
propuesto y podrían rebajar la estimación conseguida tienen el peligro
de ser arrojadas a la sombra -la región más humillante y vergonzosa de
la personalidad, cuya realidad no interesa conocer para no despertar la
mala conciencia o la necesidad de un esfuerzo posterior. Por eso se ha
dicho, con razón, que la verdad de una persona es, sobre todo, aquello
que oculta.
El peligro de una pseudo-moral
De esta forma, la personalidad queda fuertemente recortada, pues el yo
externo y consciente, que actúa con educación, elegancia y buenos
modales, es sólo la parte más superficial de nuestro ser. Por debajo, y
escondida en lo hondo, queda la existencia de un mundo que, a pesar
de la tranquilidad aparente y de su silencio clandestino, va a orientar e
intervenir poderosamente en el mismo comportamiento exterior. La
moral, como la educación, encierra también este grave peligro cuando,
con sus normas y obligaciones, intenta regular la conducta periférica y
visible, la que más interesa y gratifica al individuo, favoreciendo la
falsa ilusión de que todo está integrado y asumido, sin caer en la cuen­
ta de que su victoria ha sido muy parcial y reducida. Por dentro, aún
queda una región desconocida que va a ser fuente de otras compensa­
ciones negativas y peligrosas, como vamos a señalar.
Si hay algo claro que ha puesto de manifiesto el psicoanálisis, es la
actividad encubierta de todos los elementos reprimidos. El dinamismo
del impulso no desaparece por la represión, sino que lucha por salir
AUTONOMÍA Y AUTENTICIDAD DEL COMPORTAMIENTO 99
constantemente a la superficie, aunque para conseguirlo necesita cam­
biar de nombre y de imagen, a fin de que la censura no lo reconozca
como indeseable y le impida su manifestación. Silogra burlar la vigi­
lancia y atravesar las fronteras de lo consciente, es porque ha oculta­
do bajo otras apariencias su verdadera identidad. La conducta que
aparece entonces como buena y aceptable puede tener, en el fondo,
otras motivaciones bastantes diferentes de las que el individuo sospe­
cha. Se trata, en realidad, de un comportamiento pseudo-moral, pues
la persona víctima de ese engaño justifica su actuación con motivos
auténticos en apariencia, pero cuyo significado es otro muy diferente
y desconocido.
Nadie desea reconocer las múltiples tendencias negativas que cada
cua l almacena en su interior, y desde luego, si intenta vivir con hones­
tidad, no le gustaría en absoluto dejarse llevar por ellas. Pero tampoco
hay que olvidar su enorme influjo en la práctica cuando se hacen pre­
sentes, disimuladas bajo otras apariencias positivas que aparecen inclu­
so como virtuosas y hasta evangélicas. El único esfuerzo se centra en
darle un nombre distinto que pueda servirle de disfraz, para que no
encuentre ninguna condena u oposición al querer entrar en la zona
consciente. Si apareciera con su verdadera identidad, sería de nuevo
reprimida, pues el super-yo narcisista impediría el paso de todo aque­
llo que pudiera afearle o que no encajara con su yo ideal.
También a nivel consciente; basta con llamar a las cosas por otro
nombre para que su aceptación social no despierte mayores dificulta­
des. Cuando de una persona que especula y se aprovecha de sus amis­
tades para revalorizar unos terrenos que ha comprado a gente necesita­
da, se dice que tiene una vista espléndida para los negocios, se la acep­
ta mucho mejor que si se le calificara, pura y simplemente, de ladrón.
O si a un sujeto incapaz de emitir un juicio, por su ignorancia y des­
conocimiento, se le adjetiva como prudente, tampoco le faltará una
dosis de estima y aprecio. El juego consiste en cambiar las apariencias,
como acontece aún más en el mundo del inconsciente.
Así, cualquier tipo de fanatismo o deseo de dominación, que sería
vergonzoso reconocer en nuestra sociedad abierta y democrática,
encuentra una salida airosa cuando se oculta bajo el nombre de «celo
apostólico». La pasividad de quien apenas muestra dinamismo o sien­
te miedo a su responsabilidad se encubre con el rostr o de la «obedien­
cia»; como camino más seguro para la toma de las propias decisiones.
La avidez que nunca se siente satisfecha se exalta y disimula con el
«espíritu de creatividad». El infantilismo del inmaduro que necesita
una dependencia constante se confunde con el «abandono en la Provi-
 100 HACIA UNA NUEVA VISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
dencia» o con la «infancia evangélica y espiritual». Llenar la anemia
afectiva o el hambre de cariño, que supondría aprovecharse de los
demás, no provoca rechazo cuando se considera un «gesto sincero de
amistad» y un «camino para la madurez». El masoquismo encubierto,
por el que uno quiere hacerse daño, y cuya existencia humilla, se disi­
mula con gran elegancia en ciertas prácticas ascéticas y se hace vir­
tuoso a la sombra de la austeridad cristiana. Y hasta los conflictos
internos que no interesa solucionar resultan menos dolorosos si se
viven como una «tentación que purifica».
Los mecanismos neuróticos
La lista se podría incrementar con otra multitud de comportamientos.
Lo dicho no es más que un pequeño muestrario de cómo la pseudo­
moral del inconsciente reproduce externamente las normas y valores
de la ética verdadera y objetiva, aunque el modo de vivirla sea dife­
rente, por el influjo de esa motivación desconocida. La falsedad de tal
conducta no reside en que el sujeto debería comportarse de otra mane­
ra o en que no tenga razón para actuar como lo hace, sino en que el
motivo último para obrar así no es tanto el que él manifiesta y con el
que se justifica, sino otro más oculto e inconfesado. Desde el punto de
vista externo, que es lo que fundamentalmente se busca, su comporta­
miento podría considerarse humano y evangélico; lo único que sucede
es que la dinámica que lo impulsa nace de otros intereses camuflados,
aunque la apariencia sean idéntica a la de otra persona madura y buena.
Este mantener lo reprimido fuera de la conciencia supone un gasto
continuo de energías, porque los elementos inconscientes ejercen una
presión constante para encontrar una salida hacia fuera. Pero la vigi­
lancia es rígida y firme, para impedir cualquier tipo de huida y mante­
nerlos en el silencio y la oscuridad. Por eso lo reprimido permanece
siempre inalterable e imperecedero, sin posibilidad alguna de integra­
ción, y al cabo de muchos años se encuentra tal y como estaba al prin­
cipio, como una fuerza anárquica y descontrolada. Lo cual explica que
a veces, en épocas tardías de la vida y cuando se tenía la impresión de
que todo estaba superado, pueden presentarse, con todo su realismo
negativo, determinadas tendencias de cuya existencia ni siquiera se lle­
gaba a sospechar.
La misma neurosis, en sus manifestaciones más o menos patológi­
cas, es una forma concreta de superar tales tensiones internas. La expe­
riencia demuestra que los mecanismos neuróticos son una falsa eva-
AUTONOMÍA Y AUTENTICIDAD DEL COMPORTAMIENTO 101
sión para no enfrentarse a una verdad que resulta dolorosa, una salida
por la puerta falsa, que alivia la presión interior. El yo descubre en los
síntomas patológicos un cierto beneficio y una dosis de satisfacción, a
pesar del carácter doloroso y molesto que encierran, pues le sirven para
liberarse de las resistencias impuestas. Por eso al neurótico, aunque
diga que lo está deseando, no le interesa su curación, ya que entonces
debería afrontar otra realidad más molesta y que ha suavizado con su
síntoma actual. En cualquier terapia, más o menos profunda, se cons­
tata enseguida cómo el enfermo se defiende de inmediato y rechaza de
múltiples maneras el camino que puede llevarle a la curación. Prefiere
seguir soportando la carga actual antes que acercarse al verdadero pro­
blema, del que huye.
Si la ética es la ciencia que debe orientar al ser humano hacia su
plena realización como persona, no basta, para quedar satisfecho, con
adecuar la conducta externa de acuerdo con las propias exigencias
morales. Ese primer paso será necesario para impedir cualquier des­
control, pero habría que denunciar también, como un segundo requisi­
to previo, la posible mentira hipócrita de aquellos comportamientos
aparentemente aceptables que tienen su origen en el mundo del incons­
ciente. Es decir, que no sólo estén fundamentados, sino que, además,
la motivación que se aporte sea, al mismo tiempo, la verdadera.
Hacia el encuentro con la propia verdad
Llegar al descubrimiento de las raíces más profundas no es posible sin
un serio psicoanálisis, pues se trata de caminar hacia esas zonas com­
pletamente desconocidas que no salen a la superficie de la conciencia.
Tampoco es necesario su empleo en las. personas que no manifiestan
síntomas de un mayor desequilibrio y conflictividad. Pero, aunque no
se llegara a un conocimiento pleno y total, el yo debe ampliar las fron­
teras de su territorio e ir conquistando, poco a poco, aquellas regiones
que no estaban bajo su dominio. A medida que este proceso avance -de
las múltiples maneras posibles y al alcance de cualquier persona nor­
mal-, se irá reduciendo el peligro de tantos ilusionismos falsos y peli­
grosos de los que acabamos de hablar. No creo que esto equivalga,
como a veces se afirma, a una negación refinada del mismo incons­
ciente, al eliminar de esta forma su inaccesibilidad a la conciencia; Si
no se diera esta posibilidad de acceso, aunque sea siempre de forma
limitada, tampoco sería posible ningún tipo de terapia, pues la cura psi­
coanalítica dejaría de tener sentido, ya que se ha construido sobre este
 102 HACIA UNA N UEVA VISIÓN DE LA ÉTIC A CRISTIANA
presupuesto, que, por muy difícil que sea, no es del todo imposible. La
vocación ética del hombre consiste en esta conquista progresiva para
que los motivos inconscientes vayan siendo superados por otros que
acepta con libertad.
Hay, pues, una segunda obligación de sacar a la luz los estratos más
profundos de la personalidad -en la medida, repito, de nuestras posi­
bilidades-, cuya jurisdicción escapa al dominio de nuestro yo cons­
ciente. El psicoanálisis muestra aquí mayores exigencias que la propia
moral tradicional, pues nos hace sentirnos responsables de esos proce­
sos inconscientes para poner los remedios adecuados a nuestro alcan­
ce y, así, procurar que la conducta responda a una motivación limpia y
auténtica. Cuando la preocupación se centra en obedecer a la ley y ate­
nerse a lo que está mandado, como tanto se ha insistido en la educa­
ción, el peligro de una pseudo-moral se hace aún mayor.
Este avance hacia el descubrimiento de nuestra propia verdad no se
da sin una crisis, que sacude el mundo superficial en que se vivía y pro­
duce un efecto desolador. Es el encuentro terrible y desconcertante con
una realidad que no se quería aceptar de ninguna forma y que, por ello,
se había postergado en el más absoluto de los olvidos. Lo que cuesta
trabajo y hace tambalear a nuestro psiquismo es admitir sin tapujos que
esa otra vertiente sombría y vergonzosa, con su aspecto descorazona­
dor, hostil y repugnante, forma parte de nuestra condición. Equivale a
sentir desde fuera, corno una acusación impresionante, la voz de un
Natán que hace recaer sobre nosotros la verdad que cuesta reconocer:
«Tú eres ese hombre» (2 Sam 12,7). Entonces, el individuo tiene que
reconciliarse con la totalidad de su existencia, sin intentar disminuir o
disimular con otros mecanismos de defensa lo que constituye una parte
real de su patrimonio.
No es extraño que durante este duro proceso, sobre todo en situa­
ciones más complejas y problemáticas, la ruptura de los diques incons­
cientes provoque un descontrol que el sujeto no consigue dominar,
aumentando su angustia y culpabilidad. Algunos han condenado. este
tipo de ayuda por dejar al individuo inerte, sin capacidad de dominar
sus impulsos; pero olvidan una condición previa muy importante: para
adquirir una virtud, sea la que sea, es preciso primero tener libertad
para obrar de otra manera. Y una conducta reprimida, por muy virtuo­
sa que parezca, no tiene ningún valor humano ni religioso. La terapia
no destruye la moral, sino que descubre y purifica las motivaciones y
complejos ocultos para que, sobre una realidad más auténtica, el indi­
viduo se haga capaz de orientar su vida corno quiera, pero ya de una
forma libre y responsable. Lo que a primera vista podría parecer un
AUTONOMÍA Y AUT ENTICIDAD DEL COMPORTAMIENTO 103
retroceso se convierte, al actuar circunstancialmente contra algunos
valores éticos, en signo de alegre esperanza: es ahora cuando podrá
vivir, si se esfuerza y trabaja, una verdadera moral, aunque en algunos
casos llegue a optar por otro camino diferente. Además de que no siem­
pre la des-represión de una tendencia ha de llevar necesariamente al
descontrol y falta de dominio en ese terreno.
Entre la ilusión ingenua y el desencanto pesimista
El ser humano, por tanto, ha de aprender a vivir pacífica y armoniosa­
mente con una serie de elementos con los que había luchado a muerte
para vencerlos o ignorarlos. Es el comienzo de una difícil y dolorosa
convivencia, pues ha descubierto que los tendrá corno compañeros
inseparables durante el largo viaje de su historia. En adelante, hay que
proseguir el camino en estrecha relación con las propias tendencias
egoístas, interesadas, anárquicas, hipócritas, o con cualquier otro im­
pulso negativo.
Todo esto significa la serena y humilde confesión de que por deba­
jo de todo perfeccionismo existe en nuestro corazón, como en el de
cualquier otra persona, una misma e idéntica realidad miserable. La
antigua imagen perfecta, el yo ideal que nos habían impuesto y que
habíamos asimilado con la ayuda de nuestro narcisismo, para sentimos
superiores y ajenos a las limitaciones humanas, se siente destrozado
por una profunda conmoción, expulsado de su trono majestuoso y hun­
dido en la misma pobreza y miseria que atenaza a los demás. Es como
una visión diferente, donde muchas ilusiones ingenuas quedan derri­
badas por tierra cuando se constata la fragilidad y poca firmeza del
fundamento en que se apoyaban.
Es doloroso por una parte, pero consolador por otra, descubrir
cómo se desmorona esta imagen perfeccionista y virtuosa que se había
elaborado después de muchos esfuerzos. El deseo de responder a tan­
tas expectativas e ideales obligó a realizar una obra condicionada por
otras presiones que no nacían de la propia interioridad. Al cabo del
tiempo, el individuo tendrá que reconocer con pena que aquella perso­
na no reflejaba su auténtico yo. Ahora comienza otra etapa, en la que
él quiere convertirse en único protagonista, corno si hubiera recupera­
do la personalidad de la que otros le habían despojado. Cualquiera que
tenga un poco de experiencia en este campo sabe muy bien que se trata
de un fenómeno bastante normal y corriente.
La respuesta a esta experiencia desoladora podría llevar también al
extremo contrario, corno una nueva forma de protesta o venganza con-
104 HACIA UNA NUEVA VISIÓN DE LA ÉTIC A C RISTIANA
tra la historia vivida con anterioridad. El sentimiento de fracaso le
invade de tal manera que ha perdido cualquier ilusión de trabajar por
un futuro diferente, como si no valiera la pena luchar contra lo que
parece irremediable. Si antes valoraba ilusamente su yo, ahora lo deva­
lúa hasta el punto de entregarse cobardemente a sus exigencias.
Aceptar el lado negativo de la sombra no significa dejarse llevar por
ella. Ni tomar conciencia del lado oscuro del inconsciente implica un
abandono pasivo en sus manos, pues semejante actitud no resuelve el
problema planteado, ni ayuda a una mejora posterior. Es ahora, como
hemos dicho, el momento de iniciar un proyecto sobre unas bases más
firmes que las que existían con anterioridad.
Cuando se consigue renunciar a la falsa ilusión y no caer en el
desencanto, se opera una transformación gozosa de la personalidad,
pues el sujeto va recuperando poco a poco una zona extensa que per­
manecía ajena a su dominio y control. Hasta ahora, aunque su imagen
externa despertara admiración, tenía un conocimiento imperfecto y
deformado de su propia realidad, una ilusoria idealización del yo, que
irá cambiando lentamente por otra nueva. Si, a primera vista, esta últi­
ma parece más pobre y limitada, es sin duda mucho más bella y enri­
quecedora, debido a su verdadera autenticidad. Una ética humana y
evangélica no podrá olvidar nunca esta dimensión.
El difícil arte de amarse a sí mismo
Hablar de «amor propio» tiene connotaciones muy negativas. Siempre
se ha condenado esta actitud dentro de nuestra espiritualidad cristiana,
como si se tratara de algo indigno y pecaminoso. Se valora con un sen­
tido peyorativo, pues parece un serio obstáculo para la experiencia del
verdadero amor, que supone una apertura de sí al encuentro y la comu­
nión con las otras personas. «Querer» supone salir del propio yo para
poner en el otro el centro de nuestro interés y preocupación. Y nada
hay más opuesto a este altruismo generoso que permanecer cerrado a
los demás, sin que únicamente nos afecten los problemas personales
que cada cual experimenta en su interior. El prójimo se aleja de tal
manera que deja de ser próximo para convertirse en un huésped desco­
nocido que despierta recelos y hasta ciertas hostilidades.
Sin embargo, a pesar de esta primera valoración espontánea tan
escasamente positiva, no creo que exista una virtud tan difícil de alcan­
zar como la de amarse a sí mismo. Un verdadero arte que, por prejui­
cios y falsas interpretaciones, no hemos aprendido con mucha fre-
AUTONOMÍA Y AUTENTICIDAD DEL COMPORTAMIENTO 105
cuencia, ni entraba tampoco entre los objetivos de una buena educa­
ción o de una pedagogía moral. La meta se colocaba en el extremo con­
trario. La condición para entregarse a los otros era precisamente el
olvido y desprecio de sí mismo, para no quedar prisioneros y encerra­
dos en la propia interioridad. Cuanto menos cariño exista hacia uno
mismo, el amor a los demás irá creciendo, como quien desea entregar
todo cuanto tiene sin quedarse con nada para sí.
Por supuesto que este difícil arte no lo identificamos con el típico
egoísmo individualista, curvado sobre sí mismo, sin espacio ni cabida
para los demás, insensible frente a las necesidades ajenas, con un olvi­
do profundo hacia todo cuanto no afecte a su persona. La condena de
semejante actitud no ha perdido vigencia y resultará siempre válida en
cualquier época o circunstancia. Desde la propia psicología se insiste
en que por ese camino nunca se llegará a la maduración humana, pues
supone un rechazo profundo de la oblatividad que marca la meta de
todo proceso educativo. Y desde el evangelio se nos recuerda también
la misma verdad, aunque con otra terminología: quien está preocupa­
do por salvar su vida, la perderá (cf. Le 9,24). El amor es la única
moneda que se multiplica cuando se comparte. Poéticamente lo había
dicho A. Machado:· «Moneda que está en la mano / quizá se pueda
guardar/ la monedita del alma/ se pierde si no se da».
Los datos psicológicos y las recomendaciones evangélicas nos
abren, sin embargo, a otra perspectiva bastante diferente. Mientras la
persona no sea capaz de amarse a sí misma, reconciliarse con sus limi­
taciones, aceptar sus sombras y desajustes interiores, tampoco podrá
amar al prójimo con sus propias deficiencias y fallos. Y Jesús vuelve
a insistir en esta verdad cuando responde al escriba acerca de cuál es
el primero de los mandamientos. Después de hacer referencia al cono­
cido texto del Deuteronomio (6,4-5) que habla de amar al Señor con
todo el corazón, con toda el alma, con toda la mente y con todas las
fuerzas, añade de forma explícita: «El segundo es: amarás a tu próji­
mo como a ti mismo» (Me 12,31). En este caso, el amor a uno mismo
posibilita y condiciona el cariño a los demás, como fácilmente puede
comprenderse.
La cara oculta y sombreada que cada uno lleva en su interior no es
más que un reflejo significativo de la sombra existente en el corazón
de los demás. Por eso, la persona incapaz de reconciliarse con los ele­
mentos negativos que oculta en su interior, ya sea porque no los cono­
ce o porque no quiere aceptarlos de ninguna manera, está imposibilita­
da también para aceptar esos mismos componentes en las otras perso­
nas. El encuentro y la reconciliación con el prójimo comienza, a pesar
 106 HACIA UNA NUEVA VISIÓN DE LA ÉTIC A CRISTIANA
de las diferencias y limitaciones, cuando el sujeto admite, de una forma
comprensiva, benévola y no exenta de humor, la pequeña y limitada
realidad que posee, se reconcilia consigo mismo y se abre con cariño
y benevolencia hacia el fondo más profundo y negativo de su verdad.
A partir de este abrazo amoroso con todo lo que uno es y lleva colga­
do a su espalda, y no simplemente con lo que uno sueña ser, el amor
se convierte en un arte y exige una pedagogía adecuada. Cuando uno
no quiere a los demás, no es porque se anie demasiado a sí mismo, sino
porque el cariño personal no es aún suficiente.
El rigorismo y la intolerancia: raíces psicológicas
Podríamos decir, por tanto, que cualquier forma de rigorismo que con­
duce al escándalo, al desprecio o a la incomprensión, aunque se pre­
tenda justificar con una serie de argumentos racionales, es la conse­
cuencia lógica de que la persona no ha llegado a conocerse con una
cierta profundidad, o bien pretende condenar en el otro lo que no desea
aceptar de ninguna manera en su interior.
En el primer caso, como existe una buena conciencia en la superfi­
cie, por la ignorancia de aquellas tendencias que no dan señales de
existir, resulta difícil comprender cómo es posible que tales inclinacio­
nes se manifiesten en los otros. Pero en la medida en que se vislumbra
interiormente la presencia, aunque sea insignificante y embrionaria, de
todos los impulsos negativos ocultos en el psiquismo humano, el reco­
nocimiento de la propia realidad negativa nos hace ver en el otro, por
muy perverso que sea, a un hermano que participa y comulga con nues­
tra misma condición. La interioridad del ser humano está tejida con los
mismos elementos en todas las personas. Y desde el momento en que
se vivencia que todos por dentro somos parecidos, pues cualquier
semilla mala está sembrada en el interior, aunque no se desarrolle y
fructifique, quedará siempre un espacio para la misericordia y la com­
pasión. Aquí también la justificación psicológica brota, como la evan­
gélica (cf. Le 18,9-12), cuando uno experimenta el gozo y la alegría de
ser como los demás.
Pero no basta con tomar conciencia de nuestra verdad. Hay que dar
un paso aún más decisivo y molesto: la aceptación,. henchida de cari­
ño, de todos esos elementos que tanto trabajo cuesta admitir, hasta lle­
gar a la plena reconciliación. La mejor ayuda humana y psicológica
que puede obtenerse en tales situaciones consiste en sentir la presencia
de alguien que me acepta y me quiere como soy, a pesar de conocer la
AUTONOMÍA Y AUTENTICIDAD DEL COMPORTAMIENTO 107
opacidad de mi interior. Como una invitación permanente a que el
mismo sujeto descubra también la posibilidad de amarse a sí mismo.
Lamirada compasiva y misericordiosa de Dios debería ser, además, un
nuevo estímulo para esta reconciliación amorosa, que lleva a la serena
y humilde confesión de que en ·nuestro interior, como en el de cual­
quier otra persona, quedan siempre espacios más o menos oscuros y
miserables. De lo contrario, es muy fácil que se produzca una reacción
que frecuentemente se oculta detrás de cualquier crítica dura y agresi­
va: una condena tajante puede ser una confesión implícita de lo que no
se quiere reconocer en modo alguno en relación a uno mismo.
El rechazo enérgico y vigoroso produce ilusoriamente la impresión
de vivir muy lejos de lo que se fustiga, de no estar manchado por la
suciedad que se reprueba, de no tener vinculación con lo que se juzga
perverso. Cuando, en realidad, son intentos . superficiales de encubrir
con la palabra, ante los demás y ante nosotros mismos, que nada de esa
fealdad afecta a nuestra vida. Parafraseando el refrán popular, podría
también decirse en estos casos: Dime qué es lo que criticas y te diré lo
que eres.
Así, la condena sin paliativos del incrédulo o del hereje puede
encubrir las propias dudas de fe, como si los anatemas lanzados contra
ellos produjeran una mayor seguridad en la propia ortodoxia y evitaran
cualquier vacilación en un punto que se considera tan importante. El
cleptómano, que querría eliminar a toda costa una conducta que le
resulta incontrolable y humillante, experimentará una reacción agresi­
va contra el niño que roba algunas monedas, para convencerse de que
él no se apropia de nada. Cuando se desprecia, se insulta y hasta se
desea la muerte a una mujer que ha interrumpido su embarazo en cir­
cunstancias dramáticas, tal vez se oculte el mismo sentimiento repri­
mido que ni siquiera pudo aflorar en situaciones parecidas. Convertir
al homosexual en objeto de crítica e ironía constituiría un modo sutil,
por parte del heterosexual, de no reconocer la dosis de homofilia exis­
tente en su propia persona. Y todos conocemos a esos individuos, acé­
rrimos defensores de la libertad, que se vuelven pequeños tiranos cuan­
do la ocasión les resulta propicia.
La defensa de las propias ideas y la condena de lo que se juzga ina­
ceptable hay que mantenerlas. Por otra parte, la tolerancia no supone
un recorte de los propios criterios. Pero ninguna persona más o menos
consciente de su verdad y que haya logrado reconciliarse y reconocer
amorosamente sus propios aspectos negativos se atreverá a rechazar,
haciendo gala de un rigor y una incomprensión excesivos, ninguna
 108 HACIA UNA NUEVA VISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
conducta, por muy perversa que fuere. Quien sabe reconocer y acer­
carse con cariño a su propia realidad, lo hará de la misma manera cuan­
do se acerque a la ajena.
Conclusión
Estas reflexiones nos llevan a concluir que lo más importante no es que
el individuo sea bueno y cumpla con unas determinadas normas de
comportamiento que hasta podrían darse en animales domesticados. La
educación ética debería orientar, a lo largo de todo el proceso evoluti­
vo, hacia una conducta autónoma, madura, no infantilizada, psicológi­
camente limpia, para que los elementos reprimidos no busquen otro
tipo de compensaciones. El mal oculto, que actúa bajo la superficie, es
aún más peligroso que aquel del que se tiene conciencia, por la impo­
sibilidad de su integración.
Con frecuencia, el objetivo prioritario de la moral se dirige hacia
otra meta que fomenta actitudes ambiguas y mentirosas. Lo importan­
te es la imagen exterior, educada, que responda a una conducta ideal
que se ofrece como modelo y que ha de servir para merecer el aprecio
social. Frente a la posible rebelión o descontento, las obligaciones se
imponen, sobre todo, por la fuerza de la autoridad, sin añadir ningún
otro tipo de justificaciones o explicaciones convincentes. Utilizar la
presión, el miedo y hasta los sentimientos de culpabilidad son métodos
eficaces para fomentar la obediencia sumisa, que elimina cualquier
posible disentimiento. La persona regula su comportamiento, de acuer­
do con los esquemas propuestos, por todos los beneficios que le apor­
ta, pero no sabe dar una respuesta razonable y convincente a su actua­
ción. Una moral así está hoy desprestigiada y no despierta ninguna cre­
dibilidad en el mundo moderno. El esfuerzo por dar una justificación a
sus enseñanzas no es sólo para hacerla presente en nuestra sociedad; es
también una exigencia de la vida cristiana, que no puede estar reñida
con esta autonomía del adulto creyente.
La insistencia, por otra parte, en alcanzar el yo ideal, sobre el que
se centran todos los esfuerzos e ilusiones, y hasta la imagen de Dios
que se utiliza para insistir en este perfeccionismo, ayuda a mantener
una conciencia tranquila y autosatisfecha, pero con el peligro también
de arrojar en el olvido y reprimir todo cuanto no concuerda con ese
proyecto o afeanuestro narcisismo humano y espiritual.
La autonomía y autenticidad del comportamiento no es posible
alcanzarla en su totalidad, precisamente por el déficit que siempre
AUTONOMÍA Y AUTENTICIDAD DEL COMPORTAMIENTO 109
acompaña a nuestra naturaleza. Además, sería una desgracia conseguir
semejante objetivo, ya que entonces surgiría otra amenaza mayor: la de
sentimos contentos y satisfechos por ese trabajo estético y perfeccio­
nista, que nos haría impermeables a la gracia y la amistad de Dios. De
ello tendremos que hablar más adelante. Pero, en cualquier caso, la
moral debería ser una orientación y no un obstáculo hacia esa meta.
Mientras no hayamos conseguido un cierto nivel de autonomía y
autenticidad, la ética no debería adjetivarse como «humana» ni como
«cristiana». Una condición que nunca convendría olvidar.
***
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6
Fundamentación antropológica
de los valores éticos
La tensión entre el ser y el deber
Ya insistíamos en un capítulo anterior, al hablar de la moral como exi­
gencia antropológica, en que el ser humano nace como una realidad
incipiente, inacabada, sin esquemas determinados para la orientación
de su conducta, al contrario de lo que ocurre en el mundo de los ani­
males. Desde su pobreza radical, y debido a esa falta de organización
interna, necesita plantearse un proyecto para darle sentido a su vida.
No puede quedarse contento con ese desajuste inicial, que imposibili­
ta una verdadera existencia humana. Desde esta perspectiva, podría
afirmarse con toda verdad que la ética brota radicalmente de una insa­
tisfacción profunda. A partir de la realidad que la naturaleza ofrece a
la persona, nace la ilusión de configurarla de acuerdo con un modelo
diferente, como el artista esculpe su obra con el material que utiliza.
Existe, por tanto, una tensión entre lo que uno es en sus comienzos,
con los componentes desorganizados que se le entregan, y lo que sueña
para ensamblarlos en un proyecto armónico. La moral será, pues, un
estímulo que incita a recorrer ese itinerario desde el ser hasta el deber
propuesto; una invitación a salir desde ese punto de partida para alcan­
zar otra meta mejor; un recuerdo permanente para no detenerse en nin-
guna etapa de ese camino.
Ahora bien, si la ética es dinamismo, impulso, búsqueda, tensión,
que lanza al individuo para realizarse como persona, es necesario des­
cubrir las sendas que conducen hacia semejante objetivo. Nadie conse­
guirá ese proyecto si no tiene en cuenta un itinerario concreto y ade­
cuado, pues los mecanismos naturales son incapaces de cumplir con
esa tarea. Es la capacidad de cada uno de optar responsablemente la
que debe determinar qué sistemas de preferencia resultan más eficaces.
 112 HACIA UNA NUEVA VISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
Esta función orientadora, como una brújula que señala por dónde
llegar a puerto, quedaba vinculada con la luz resplandeciente de la ley.
En todos los tratados clásicos, la providencia de Dios, como ley eterna
y universal, dirigía todo el universo con extraordinaria eficacia. Los
seres irracionales eran gobernados por sus mecanismos físicos y bio­
lógicos, de los que no podían liberarse, mientras que las criaturas ra­
cionales eran conducidas por las exigencias de la ley natural, que cada
una encontraba presente en su corazón: Las obligaciones que de ella
nacían se concretaban después en la legislación eclesiástica o civil, que
determinaba más en concreto los diferentes campos de la actividad.
Una orientación así, como muchos autores han señalado y como
tendremos ocasión de analizar más adelante, ha caído a menudo en un
legalismo excesivo, hasta convertir la ley en el centro de toda la preo­
cupación ética. Por otra parte, al vivir en un mundo tan amante de la
libertad, cualquier ley se vivencia de inmediato como una fuerza coac­
tiva y externa que destruye nuestra autonomía y enajena nuestra deci­
sión responsable. Es una de las razones por las que existe un rechazo
tan fuerte a la moral. Por eso, aunque sería posible darle a este plante­
amiento una interpretación más comprensible, me parece mejor otro
punto de partida diferente. En lugar de hablar de «ley», preferimos
· hablar de «valores éticos». La finalidad es idéntica-encontrar el cami­
no para vivir como personas-, pero el mismo contenido se expresa con
otro talante que resulta más comprensible.
La menesterosidad del ser humano
Precisamente por su carencia radical, el ser humano, desde antes inclu­
so de su nacimiento, experimenta una serie de necesidades de diversa
índole e importancia que requieren una respuesta satisfactoria. Sus
limitaciones y carencias le vuelven menesteroso en todos los niveles de
su personalidad. No sólo por su condición animal tiene que responder
a una serie de ineludibles exigencias biológicas relacionadas con su
mantenimiento y supervivencia, como se constata en cualquier otra
especie; su dimensión racional, que lo eleva y dignifica en el universo
por encima de los demás seres, le deja también con la sensación de
vacío, porque otras aspiraciones más sublimes y específicamente
humanas tampoco han encontrado respuesta.
El deseo de satisfacer sus carencias le hace buscar de múltiples
maneras el remedio que le falta. Cualquier realidad, por tanto, que
colme tales aspiraciones se hace valiosa, constituye un valor hacia el
FUNDAMENTACIÓN ANTROPOLÓGICA DE LOS VALORES ÉTICOS 113
que se experimenta una inclinación natural y espontánea, porque viene
a llenar una ausencia, a saciar una nostalgia, a ofrecer una solución.
Sin embargo, el atractivo que despierte esta llamada del valor tendrá
que ser muy diferente, según cuál sea la naturaleza de cada uno.
En el n1vel más bajo encontramos la esfera de los valores biológi­
cos , que engloban las exigencias instintivas y todo cuanto dice relación
a nuestra sensibilidad. Cuando, después de un esfuerzo físico, se expe­
rimenta la sed o el cansancio, un vaso de agua o un tranquilo reposo
aparecen como un valor deseable, como tantas otras cosas que necesi­
ta el organismo para encontrarse satisfecho. A veces son los más
urgentes, cuando está en peligro la vida, pero no los más importantes.
Por encima de ellos descubrimos aquellos otros que, aunque más
específicamente humanos, sólo interesan a una zona de nuestra perso­
nalidad. Por dentro queda otra serie de exigencias psicológicas, inte­
lectuales, culturales, estéticas, afectivas, etc. que complementan y per­
feccionan también algún aspecto del individuo. Forman parte de ese
conjunto de bienes sin los cuales la vida no se desarrolla con normali­
dad cuando no se consiguen en grado suficiente. Su ausencia se consi-:
dera un mal, como la falta de algo valioso, para poder vivir de una
manera más plena. Es doloroso no gozar de la amistad y el cariño, no
tener la formación necesaria para sentirse útil, estar incapacitado para
gozar del arte o de la música, descubrir la ignorancia de quien apenas
ha tenido acceso a la cultura, no encontrar trabajo ni poder gozar de
una autonomía económica... Y tantas otras cosas que, aunque perte­
nezcan a este nivel intermedio, nadie las rechaza, por el enriqueci­
miento humano que aportan.
Y existen, finalmente, otras necesidades superiores y más impor­
tantes, que podemos considerar las más profundamente humanas. Ya
hemos visto cómo cada ser humano busca realizar un proyecto a través
de sus propias decisiones. Si su condición estructural le impulsa a darle
un estilo a su. existencia para autorrealizarse como persona, aquella
forma de actuar y comportarse que le oriente hacia ese destino se con­
vierte para él en algo valioso. Este valor lo adjetivamos como «ético»,
porque responde justamente al dinamismo primordial del propio ethos,
a la urgencia de estructurar la vida para adecuarla a la dignidad de la
condición propia. Si la persona quiere realizar ese proyecto -la voca­
ción humana por antonomasia-, no tiene otra alternativa que hacer- rea­
lidad esos valores que lo humanizan y dignifican. Del mismo modo
que tiene que abrirse al amor o satisfacer sus carencias orgánicas si
desea un cierto bienestar para otros niveles de su existencia.
114 HACIA UNA NUEVA V ISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
En este ámbito entrarían también los valores religiosos, en los que
el creyente encuentra la respuesta última a la nostalgia de plenitud y
totalidad, de esperanza definitiva, de un Absoluto que vislumbra y
ansía, pero que no puede hallar en las realidades creadas. Dios puede
valerse de estos mecanismos para descubrir a la mirada de la fe su pre­
sencia misteriosa y oculta, aunque para otros el fenómeno de la reli­
gión tenga explicaciones inconscientes y psicológicas.
Fenomenología del valor ético
Todos los valores, por tanto, interesan a la persona, constituyen un bien
para ella; pero lo típico del valor moral, su nota más característica, es
que no la perfecciona en una sola dimensión -en su biología, en su
inteligencia, o en su afectividad-, sino que la promociona en la totali­
dad de su existencia. Es una llamada a su libertad, en cuanto responsa­
ble de su propio destino. Los otros valores, aunque completen otras
dimensiones de la personalidad, permanecen silenciosos ante el pro­
yecto último de su vida. Se puede ser un gran técnico en el campo de
la economía y gozar de prestigio internacional, pero ese valor científi­
co no evita la posibilidad de ser también un ladrón. La estima y el éxito
social no nos hacen honrados y buenos por el simple hecho de obte­
nerlas. Y por muc,ha moral que se llegue a saber, este conocimiento
especulativo no es incompatible tampoco con una conducta perversa.
Dicho de otra manera: sólo el valor ético adjetiva como buena o
mala una conducta, mientras que todos los demás valores, aunque
complementen y perfeccionen algún aspecto, son incapaces de confe­
rir esa dignidad. Cuando decimos de una persona que es un buen nego­
ciante, semejante valor técnico no significa que dicha persona sea justa
y honrada, sino que hacemos referencia a su habilidad y astucia para
llevar adelante sus negocios.
Por eso podríamos definir el valor moral como aquella cualidad
inherente a la conducta que la hace auténticamente humana, conforme
a la dignidad de la persona, y de acuerdo, por tanto, con el sentido más
profundo de su existencia. Precisamente por este carácter integral y
totalizador, el valor ético se halla siempre y en todas partes presente,
como una urgencia que nunca abandona, como una llamada constante
que invita a seguir su voz, como un testigo que recuerda los olvidos y
estimula la decisión. Será lícito renunciar a otro tipo de valores porque
no encajan en la estructura psicológica de una persona concreta, pero
nadie puede excluir las exigencias de una valor ético, porque lo que
ahora está en juego es su propia dignidad.
FUNDAMENTACIÓN ANTROPOLÓGICA DE LOS VALORES ÉTICOS 115
Si los valores estéticos despiertan, por ejemplo, sentimientos se­
ductores y de admiración cuando se contempla una obra de arte, y los
valores afectivos fomentan emociones atractivas que vinculan y encan­
tan, la respuesta específica que provoca el valor ético es la experiencia
de la obligación. Se trata de una vivencia muy especial, con un carác­
ter ineludible y absoluto, que viene de un impulso que se impone al
sujeto desde dentro, pero sin forzar, sin ningún tipo de presión física.
Su mensaje penetra hasta el corazón, insistiéndole de manera continua,
sin que podamos reducir al silencio su llamada; pero al mismo tiempo
nos hace sentir la grandeza majestuosa y desconcertante de la libertad,
que permite orientar nuestro rumbo por caminos diferentes o hacernos
sordos a la voz de su invitación. No sólo se capta el conocimiento teó­
rico y contemplativo del valor -lo que es bueno y lo que es malo-, sino
que encierra una dinámica activa, enfocada a la acción, por la que el
individuo se siente inclinado a ejecutarlo, cuando, entre las diversas
posibilidades que se le ofrecen, su inteligencia sabe y su voluntad
queda seducida para actuar de esta forma concreta.
La moral como eco de una llamada profunda
El análisis de esta experiencia nos descubre un aspecto muy importan­
te de la moral, en contra de lo que la mayoría de la gente vivencia. Su
invitación, aunque parece venir desde fuera como una fuerza que apri­
siona; se manifiesta desnuda de toda coacción exterior, sin ningún sen­
tido mutilador de la propia autonomía. No es posible una lucha anta­
gónica, como si se tratara de fuerzas contradictorias e irreconciliables,
entre los imperativos auténticos de la ética y las exigencias personales
más profundas. La moral no es la frontera que encierra y esclaviza a la
libertad, algo ajeno y opuesto a ella, como un adversario que quisiera
destruirla. Es, por el contrario, el cauce que orienta su ejercicio, la luz
que ilumina el sendero para llegar a conseguir precisamente lo que se
quiere: modelar lo que somos instintivamente, como ofrecimiento pri­
mario de la naturaleza, para construir la imagen de persona que se ha
proyectado.
Habría más bien que definirla, pues, como la ciencia de los valores
que dirige y encauza nuestra realización humana, libre y responsable,
hacia este destino. Frente a la llamada de otros bienes apetecibles y
gustosos, pero que ponen en peligro la consecución de este proyecto,
el valor ético aparece como una defensa y un grito de alerta contra esos
posibles engaños y como un punto de referencia básico para no des-
116 HACIA UNA NUEVA VISIÓN DE L A ÉTIC A CRISTIANA
viamos de nuestra orientación fundamental. Entre los diferentes dina­
mismos que nos inducen a amar todo aquello que se nos presenta como
un bien, la obligación me expone como primario aquel que se muestra;
por encima de todos, como el más preferente e importante.
La obligación ética encierra en sí, por tanto, una profunda compli­
cidad con la dimensión más íntima del propio deseo. No nace mientras
no constata. un querer espontáneo en el corazón de cada sujeto: la ilu­
sión por vivir su vocación humana, con todo lo que ello comporta. Si
el imperativo moral no interesara de veras a lo más profundo de la per­
sona, si no sintonizara con esas otras llamadas ocultas en el corazón,
tendríamos una forma de violencia psicológica, un tipo detenninado de
esclavitud, porque impone por la fuerza una normativa que no tiene
ningún sentido para el propio sujeto. Es decir, nos hallaríamos en las
antípodas de una ética libre y responsable, pues seríamos arrastrados
por una presión extraña y ajena, que no guarda ninguna relación con
nuestros verdaderos intereses.
Ahora se comprende mejor por qué la autonomía personal no se
degrada o aniquila por la obediencia dócil a sus insinuaciones, como si
implicara una renuncia a la dignidad humana para entregarse al poder
anónimo e impositivo de la obligación. Todo lo contrario: es la ética la
que marca la senda que conduce hacia la meta deseada, hacia el bien
que se anhela como una exigencia incontenible. Cobarde sumisión
sería, como Sartre ha caricaturizado tantas veces en sus novelas, que la
llamada del valor ético no descubriera su propia justificación y legiti­
midad en la estrecha vinculación que mantiene con nosotros. Nunca
debería olvidarse que lo mandado por la moral eslo que, en último tér­
mino, el individuo añora en lo más íntimo de su ser. A la llamada del
mandato que aparenta venir desde fuera se añade de inmediato, como
una fuerza impetuosa, la tendencia oculta e inmanente de ·lo· que la
✓
obligación ordena. Esta, con su llamada repetida en el silencio interior,
sólo intenta movilizar las aspiraciones más auténticas, que a veces que­
dan demasiado soterradas. Lo que nosotros debemos es, fundamental­
mente, lo que nosotros amamos, lo que nosotros desearíamos conse­
guir. Su mandato no es más que el eco de la palabra que brota de nues­
tro interior y nos impulsa a vivir de acuerdo con nuestra vocación
humana.
FU NDAMENTACIÓN ANTROPOLÓGICA DE LOS VALORES ÉTICOS 117
Carácter coactivo de la obligación
Lo dicho anteriormente puede parecer demasiado ingenuo, ya que; si
el rostro de la moral fuera tan atractivo y seductor como se ha esboza­
do, la gente no sentiría entonces su matiz coactivo y doloroso. Sus exi­
gencias se hacen muchas veces difíciles de soportar, como una carga
pesáda y molesta, pero de la que no podemos prescindir, aun al mar­
gen de la propia culpabilidad, por las presiones sociales a que estamos
sometidos. Cuando se obedece a la obligación, es por una fuerza coac­
tiva de la que cuesta trabajo prescindir. En el fondo, si fuera posible,
nada sería mejor, como se ha repetido, que prohibir cualquier prohibi­
ción, para gozar de una libertad plena.
Semejante experiencia, sin embargo, no es fruto de la misma obli­
gación, sino del estado militante y peregrino de la condición humana.
Son muchos los valores, como veíamos antes, que satisfacen nuestras
múltiples carencias y hacia los que nos. sentimos atraídos. Muchos de
ellos despiertan una atracción especial, por tratarse de bienes más
inmediatos y agradables, pero que obstaculizan, por otra parte, un bien
superior, . como es vivir de acuerdo con lo que significa ser persona.
Cuando la renuncia a un valor inferior se presenta como necesaria, no
deja de ser molesta y dolorosa, pues incluye el rechazo a una realidad
gustosa y placentera, la negativa a llenar una necesidad que satisface
otros niveles, pero que no se adecúa a otras tendencias, las más autén­
ticas y verdaderas.
Y es que, a pesar de la orientación irresistible hacia el bien supe­
rior, los otros bienes relativos y contingentes se presentan como un
engaño, cuando la pequeña compensación que ofrecen -mucho más
atrayente, de ordinario, para nuestra sensibilidad- provoca un estado
de duda e indecisión. Como el enfermo que, sabiendo. el riesgo que
corre su salud, no quiere privarse de un capricho pequeño que ahora le
atrae con mayor fuerza. Frente a esa pluralidad de valores, que a veces
s1/ hacen incompatibles,. se requiere la lucidez indispensable en cada
momento para optar por el mejor y el más preferente, en función de
una determinada jerarquía. Si el valor ético, como queda indicado,
afecta a la totalidad de la persona y se encuentra en la cúspide -junto
al valor religioso- como el de mayor trascendencia e importancia, no
debería sacrificarse en aras de aquellos otros que sólo valen para una
dimensión más particular y secundaria. Nadie aprobaría que se tratara
de alcanzar un cierto nivel económico, bueno y deseable, valiéndose de
lcJ. injusticia y el engaño de los más necesitados. Por eso, a medida que
lcJ. sensibilidad se educa para dejarse seducir por los bienes más verda-
118 HACIA UNA NUEVA VISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
deros, el sacrificio se hará más pequeño, y la obligación irá perdiendo
también su carácter coactivo.
La misma experiencia, aunque en sentido inverso, se llega a descu­
brir a través del sentimiento de culpabilidad. Sin negar sus posibles
deformaciones psicológicas o religiosas, de las que hablaremos en el
capítulo sobre el pecado, su explicación resulta incompleta si se apela
a mecanismos inconscientes, a residuos narcisistas o a patologías neu­
róticas. Más allá de estos factores condicionantes, puede darse una
vivencia muy seria y profunda, al margen incluso de cualquier dimen­
sión religiosa. El individuo que ha rechazado un valor moral, aunque
nadie lo haya visto ni espere ninguna consecuencia negativa, toma con­
ciencia de su mal comportamiento y comprende, por debajo de sus
intereses más inmediatos, que de esa manera no ha sido fiel a otras exi­
gencias mayores. La culpabilidad verdadera es, en el fondo, el recono­
cimiento sincero y humilde de una equivocación voluntaria, la acepta­
ción de un error lamentable que recae sobre la propia responsabilidad:
en lugar de actuar como persona, me he dejado conducir por otras
voces engañosas. El dolor que brota no es por temor a ningún castigo
ni por la herida abierta en nuestro narcisismo, ni siquiera por haber
hecho lo que es irremediable; es, simplemente, la pena asumida por no
haber respondido a otro ideal más alto.
Una doble interpretación de la experiencia
Ya vimos también, al recoger las dificultades contra la moral, que para
algunos científicos carece de una base objetiva y razonable. En el reino
de la ciencia no existe espacio para los valores éticos. Solo goza de una
garantía suficiente aquello que se puede demostrar con la experiencia.
La ética, como estudio histórico de los diferentes sistemas morales que
han existido, puede adjetivarse como «científica», pues utiliza los
métodos que el historiador posee para detectar la verdad de una doc­
trina concreta. Pero el juicio de un valor ético pertenece mucho más al
mundo del afecto y del sentimiento. La bondad o la malicia de una
acción nunca podrán verificarse con la seguridad que aporta una expe­
riencia científica.
Las decisiones que cada persona tome en su vida privada merecen
un profundo respeto, pues constituyen para ella una opción que consi­
dera importante. Incluso tendrá derecho a defender lo que admite y
estima para que otros compartan las mismas opiniones. Su actitud, sin
embargo, se volvería condenable desde el momento en que quisiera
FUNDAMENTACIÓN ANTROPOLÓGICA DE LOS VALORES ÉTICOS 119
imponerlas a los demás. Tales valoraciones éticas nunca serán justifi­
cables, ya que resulta imposible demostrar, con los datos de las cien­
cias experimentales, que una determinada conducta resulta más acep­
table que otra distinta. «Sobre gustos no hay nada escrito», y cada cual
tiene derecho a elegir el color que más le agrade o el tipo de música
que le plazca. Es un error exigir cualquier comportamiento como si
fuera el único que debiera admitirse. El relativismo es la única condi­
ción de una moral saneada, pues lo contrario supondría la absurda ilu­
sión de haberse encontrado con la verdad, cuando aquí sólo vale la
incertidumbre, la duda y el pluralismo.
Hay que reconocer que en el diálogo con los defensores de esta teo­
ría no cognoscitiva, tanto en el campo de la filosofía del lenguaje como
en el más práctico de las ciencias experimentales, no es posible llegar
a ningún tipo de acuerdo. Mientras que para unos la moral es una ver­
dad objetiva -lo que es bueno para el hombre existe y puede ser cono­
cido, a pesar de los errores y dificultades-, para otros es consecuencia
de un contagio afectivo, de vivencias y decisiones personales que otros
también comparten, aunque sin ninguna posibilidad de demostración.
El problema radica, como fácilmente se comprueba por lo dicho,
en admitir que la única racionalidad científica es la verificable, o que
también existe otro tipo de argumentación diferente. Si lo empírico es
real, también son reales otros datos objetivos que no siempre se·
demuestran con instrumentos de laboratorio o con la metodología de
otras ciencias empíricas. En el fondo, todo va a depender del signifi­
cado y amplitud que se atribuya al término experiencia. Una reducción
tan drástica como la que se ha operado hoy en ciertos ambientes cien­
tíficos desposeerá de valor objetivo a otra serie de experiencias que
son, precisamente, las que encierran un mayor contenido y riqueza
humana.
El significado de un gesto involuntario para el psicólogo, el valor
de un pequeño síntoma para el médico, o la expresión de una mirada
concreta para el amante, llevan al descubrimiento de una realidad más
profunda que no aparece hacia fuera. Lo que se constata desde fuera no
responde a ese otro mundo que se encubre. La intuición humana en
estos casos tampoco resulta verificable, pero abre a un conocimiento
interior que está más allá de las simples apariencias, aunque para evi- ·
tar subjetivismos y equivocaciones sea conveniente aportar una cierta
justificación. · .
También en un comportamiento determinado es posible percibir un
contenido más hondo que late por dentro. Cuando alguien se preocupa
por una persona necesitada y le ofrece su colaboración, cuando se res-
 120 HACIA UNA NUEVA VISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
peta la vida ajena, se defiende la veracidad de las relaciones o se man­
tiene la fidelidad a los compromisos contraídos, por citar algunos casos
concretos, existe algo más que un simple hecho físico. El sentido co­
mún descubre un plus de humanismo, una dimensión enriquecedora, al
comprender que la solidaridad entre las personas, la defensa de la vida,
la verdad o el cumplir lo prometido son mucho mejores que el egoís-: .
mo y la indiferencia frente al necesitado, la mentira, el crimen o la infi­
delidad. El hecho físico en sí no es sólo lo objetivo, sino la lectura que
hacemos de él para caer en la cuenta de que se viviría mejor sitodos
actuaran de esa manera. El paso del ser al deber no sería ya una inco­
herencia o una deducción ilógica, porque en la realidad aparente que
se observa existe otra más profunda. La existencia resultaría más
humana y aceptable que si la gente se despreocupara de esos valores.
La postura de una ciencia meramente empírica está clara: todo
aquello que trasciende la realidad no encuentra justificadón científica.
Mientras que para otros muchos no puede excluirse otro tipo de ra­
cionalidad objetiva que no puede reducirse a un mero conocimiento
intelectual.
La percepción de los valores éticos
Y es que ciertamente el conocimiento de un valor ético es más com­
plejo y difícil que el de una mera realidad empírica. No es un fenóme­
no puramente racional, como si se tratara de una operación matemáti­
ca ola conclusión de un silogismo. El sentimiento y la sensibilidad for­
man parte de él como estímulo y condición previa para comprender el
valor de una conducta que dignifica a una persona, o como obstáculo
e impedimento para ese objetivo.
Incluso para percibir los valores biológicos, corno la limpieza o la
higiene, se requiere una educación previa que facilite la aceptación de
ese bien. Cuando el niño vive en un ambiente de miseria y abandono
es casi imposible que se preocupe por estar aseado, pues no le encuen­
tra ningún sentido a tal inquietud. Mayor sensibilización se necesita
aún para sentirse afectado por los valores superiores, como los estéti­
cos o culturales. Quien nunca haya escuchado una buena sinfonía, será
muy difícil que se entusiasme por la música clásica. De la misma
manera que quien el que no haya aprendido a leer o asistido a la escue­
la creerá que la formación es una pérdida de tiempo.
Lo mismo habría que decir sobre los valores éticos. Reconocer la
importancia de la veracidad, el respeto a los demás, la fidelidad a: los
FUNDAMENTACIÓN ANTROPOLÓGICA DE LOS VALORES ÉTICOS 121
compromisos, la ayuda solidaria, las exigenci�s del bien común y tan­
tas otras cosas no es un conocimiento innato ofrecido por la naturale­
za, sino un descubrimiento que tampoco es posible sin una educación
de la propia sensibilidad. El que desde pequeño vive en un ambiente de
engaño e hipocresía, como constata en aquellos que le rodean, no ten­
drá dificultad alguna en utilizar la mentira siempre que lo necesite. Y
quien descubre a �u alred�dor que c�da cual n� ?usca más qu� su _inte­
rés personal no siente la importancia del servicio o de la sohdandad.
Si la llamada del valor no resuena también en el corazón, su invitación
se hace demasiado lejana y silenciosa.
. Por otra parte, semejante conocimiento requiere también una ver­
dadera decisión que compromete a la persona. No se trata de saber algo
abstracto y especulativo que no afecta a la propia vida, como si fuera
una simple información neutra. Su voz exige una actuación concreta
que se enfrenta muchas veces a otras exigencias más agradables y sen­
sibles de la misma persona, pero de una importancia secundaria para
su realización total.
Todo lo cual indica que na. se trata de proposiciones irracionales o
de valoraciones puramente subjetivas, como si fuera un simple gusto
personal, pero tampoco se trata de un asunto que se reduzca a la mera
inteligencia. El recurso a la razón es un intento de hacer comprensible
un cierto instinto moral que se hace presente en la conciencia lúcida y
sensibilizada. Habría más bien que decir, por la presencia de los facto­
res intuitivos y emocionales que lo condicionan, que se trata de un
conocimiento que va más allá de la pura razón, de la misma manera
que se requiere un plus para oír lo que no interesa escuchar o para ver
aquello que uno querría rehuir. Lo único que deseamos subrayar con lo
dicho, porque nos parece algo objetivo, es. la influencia mayor que tie­
nen en este campo todos esos elementos para-racionales.
Ceguera y encallecimiento ante los valores
Por el hecho de que todo valor moral invita a una coherencia posterior
para vivir de acuerdo con sus exigencias, existe el peligro de que sur­
jan ciertos mecanismos de defensa, como una pequeña coraza, que
encallecen la propia sensibilidad. Sería demasiado molesto permanecer
en una dicotomía constante entre la llamada que brota del deber y la
praxis que actúa con otros criterios. En estas ocasiones, es normal que
se produzca una ceguera deseada y pretendida, como la mejor solución
para eliminar el complejo de culpa o el sentimiento de indignidad. Es
 122 HACIA UNA NUEVA V ISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
la única manera de escapar a una tensión insoportable cuando se está
convencido de la urgencia y validez de un valor y, sin embargo, no
existe ningún empeño en traducirlo después en la práctica. Como se
dice popularmente, «a fuerza de no vivir como pensamos, llegamos a
pensar como vivimos». El valor en cuestión va dejando de tener impor­
tancia, hasta que su voz se aleja por completo y no suscita ya ningún
interés. Lo que antes inquietaba ha terminado en el más absoluto silen­
cio. Ahora nace otra serie de justificaciones que recuperan una tran­
quilidad imposible de sentir en épocas anteriores.
Cuando se reflexiona sobre los múltiples factores condicionantes
-prejuicios, cultura, ideología, situación económica, temperamento,
motivaciones inconscientes, presiones diversas, experiencias persona­
les, etc.- que matizan o dificultan ese conocimiento objetivo, sería
bueno mantener siempre una cierta dosis de sospecha en muchas de
nuestras valoraciones. Precisamente porque tales elementos son ocul­
tos e interesados, y en ellos se entremezclan las medias verdades tan
peligrosas, la mala fe no se detecta con claridad y pasa muchas veces
desapercibida, sin despertar ningún remordimiento o culpabilidad.
Aunque esta capacidad de autoengaño sea grande, no elimina por ello
la posibilidad de una valoración objetiva.
Esto explica también la dificultad e impotencia para transmitir
valores éticos en una cultura hipertecnificada como la nuestra, donde
la dimensión humana ha desaparecido casi por completo, para dar la
primacía a la rentabilidad y la eficacia de la acción. La cultura confi­
gura de tal manera el ambiente social que los individuos se vuelven
incapaces de percibir ciertos valores, sobre todo aquellos que no gozan
de una aceptación generalizada. Por eso el testimonio de vida reviste
también una fuerza y atracción más grande que· la simple información
sobre la importancia de un valor determinado. La coherencia de vida
no solo manifiesta su validez, sino que añade un nuevo contenido pare­
nético y estimulante de mayor importancia. Se proclama con los
hechos que, a pesar de su dificultad o de las renuncias que exige, es
posible también practicarlo. De la misma manera que una enseñanza
ética se desacredita cuando el que la propone, más allá de las inevita­
bles debilidades y limitaciones, no actúa · en coherencia con lo que
enseña o defiende.
FUNDAMENTACIÓN ANTROPOLÓGICA DE LOS VALORES ÉTICOS 123
Los datos fundamentales de la ley natural
Esta orientación secularizada y autónoma, en la que hemos insistido
basta ahora, ha sido aceptada en la tradición más genuinamente católi­
ca. La importancia que siempre ha tenido la ley natural es una prueba
evidente de esta afirmación. Por encima de las diversas interpretacio­
nes que han podido darse a este concepto, y a pesar de los equívocos
posibles con que a veces se ha utilizado, como enseguida veremos,
quedaba latente una intuición básica: las normas de conducta se hallan
insertas en la misma interioridad del ser humano, aunque su lectura, en
ocasiones, estuviese matizada por una óptica cristiana.
La universalidad que se le otorgaba, como fuerza orientadora para
todos las personas y tiempos, reflejaba la idea de una moral secular,
donde la fe no venía a privatizar su validez al ámbito de los creyentes.
La elaboración de una ética así no postula en su explicación primera
ningún fundamento religioso o sobrenatural, pues entonces se elimina­
ría lógicamente su consistencia humana y su carácter universalista. Y
de lo que se trataba era de dar crédito a la misma enseñanza de la
Iglesia, mediante los postulados racionales del derecho natural. De a�í
que el magisterio eclesiás_tico haya pret�ndido siempre_ qu� �u doc�n­
na, en el campo de la praxis, fuese aseqmble a todos los md1v1�uos sm­
ceros y honestos. Al fin y al cabo, la ley, en sus diferentes mveles de
expresividad, no hace sino traducir y concretar un determinado valor
ético aun en la reglamentación más detallada de la ley positiva.
Su misma existencia puede encontrar un fundamento en las ense­
ñanzas de la revelación. Ningún exegeta moderno justificará este in­
tento cuando se quiere descubrir en ella una determinada interpreta­
ción de las muchas que se han dado. Sin embargo, sí creo que puede
deducirse un hecho de indiscutible valor. Si la entendemos de una
manera generalizada como el conjunto de normas éticas que pueden
ser conocidas por la humanidad con independencia de la palabra de
Dios, tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento confirman sin duda
esta posibilidad.
.
Aunque la moral de Israel se vive dentro del marco de la ahanza, y
los mandamientos se aceptan primariamente como voluntad de Dios,
en un clima religioso esos mismos valores tienen también una consis­
tencia independiente como deberes fundamentales de todo ser huma­
no. Constituyen una norma de conducta que debe ser observada por los
demás pueblos, y su incumplimiento hace recaer un juicio de condena
sobre la vida de los paganos, aun sin haber sido depositarios y cono­
cedores de la revelación.
 124 HACIA UNA NUEVA V ISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
Esta misma idea está en la base de todo el Evangelio. Sin ella no
sería posible la culpabilidad de quienes no han conocido a Jesús. La
regla de oro -«Por tanto, todo cuanto queráis que os hagan los hom­
bres, hacédselo también vosotros a ellos; porque ésta es la Ley y los
Profetas» (Mt 7,12)- alcanza una categoría universal. También los
paganos serán merecedores de premio o de castigo, según haya sido su
comportamiento de cara al precepto supremo del amor (Mt 25,31-46).
Y san Pablo, sobre todo, va a hablar con una claridad extraordinaria
sobre el conocimiento de las normas morales por un camino diferente
del de los datos revelados en la Escritura. ·
Los primeros capítulos de la carta a los Romanos conducen a esta
única conclusión: entr.e los judíos y los gentiles no existe ninguna dife­
rencia, porque «todos pecaron y están privados· de la gloria de Dios»
(Rom 3,22). La culpabilidad de los primeros está en relación con el
mensaje divino que les ha sido revelado -«cuantos pecaron bajo la ley,
por la ley serán juzgados» (2,12)-, pero la culpabilidad de los gentiles
-«cuantos sin ley pecaron, sin ley también perecerán» (ibid. )- se hace
también patente, porque llevan «esa ley escrita en su corazón, atesti­
guándolo su conciencia» (2,15). El desconocimiento de la revelación
es suplido de tal manera por la ley interior que hasta el pagano podría
llegar a un cumplimiento tan perfecto como el del mismo judío (2,28).
Así pues, existe una capacidad en la persona para discernir, aunque
ignore los mandamientos revelados, cuándo su conducta es honesta o
merece una reprobación. Esto puede ser denominado, con bastante
precisión, como las exigencias que dimanan de nuestra naturaleza
humana.
Sin embargo, cuando se busca reflexionar sobre los contenidos de
este concepto, su elaboración filosófica se diversifica de acuerdo con
las diferentes interpretaciones que se le han atribuido en cada momen­
to histórico. Apuntamos en síntesis los datos más relevantes, para com.:.
prender sus posibles significados.
Vivir de acuerdo con la naturaleza
Ya desde la antigüedad, los filósofos griegos habían insistido en la
existencia de leyes que deben ser obligatorias en todas partes, más allá
de la legislación particular que se da en las diversas ciudades o estados.
Su cumplimiento es anterior a cualquier norma positiva, pues no nacen
por mandato de ninguna autoridad, sino por una exigencia más pro­
funda que radica en la propia naturaleza de los seres.
FUNDAMENTACIÓN ANTROPOLÓGICA DE LOS VALORES ÉTICOS 125
En un primer momento, su contenido abarca todas las cosas que se
ofrecen a nuestra observación y que constituyen el objeto de las cien­
cias naturales. El punto de partida era la visión de un cosmos (natura­
leza) perfectamente armónico y ordenado, como reflejo de una inteli­
gencia suprema (logos) que lo gobierna y orienta de una forma provi­
dencial. La naturaleza aparece· así revestida de un halo sagrado, pues
participa de un orden superior y se convierte por ello en una manifes­
tación de esa sabiduría divina, de esa ley eterna y soberana de los ·dio­
ses que anima todo el universo y sirve de criterio orientador a la con­
ducta humana. El orden cósmico empieza a considerarse intocable, y
lo puramente natural se hace ya normativo, pues manifiesta la volun­
tad divina sobre la creación.
Este principio penetra de inmediato en la ética cristiana de los pri­
meros tiempos, pues la fe confirmaba esta misma perspectiva. El
mundo entero había nacido de las manos amorosas de Dios para con-,
vertirse en una espléndida epifanía y manifestación de su querer sobre
la criatura humana. La primera obligación moral, por tanto, era el res­
peto de este orden sagrado de la creación. Atenerse a los mecanismos
naturales que en él se descubren aparece como la norma fundamental
que ha de regir la conducta. Así encontramos abundantes autores que
condenaban, por ejemplo, afeitarse la barba, llevar peluca, utilizar pro­
ductos de belleza, teñirse o cortarse el pelo, valerse de medios artifi­
ciales, etc., por ser una ofensa al Creador, cuya voluntad se explicita en
todos los fenómenos naturales.
Lo natural y lo ético quedaban íntimamente vinculados como con­
secuencia de una actitud religiosa, aunque demasiado arcaica ante el
problema de la vida. El hombre primitivo que se asoma al universo
intenta racionalizar su asombro buscando un principio explicativo y
teleológico a la realidad que le circunda. La existencia de ese logos
eterno y superior, que todo lo ordena y dirige, constituía una respuesta
satisfactoria al misterio de la naturaleza. Dejarse guiar por ella es lo
más seguro, pues evita el peligro del error o de la equivocación. Un
planteamiento que ha servido muchas veces ep. la historia para exigir
un respeto excesivo a los procesos naturales, aun cuando semejante
intervención estuviera ordenada al bien de la humanidad. Y es que un
análisis neutro de estos simples fenómenos no basta para fundamentar
ninguna valoración ética. La· técnica, decía Ortega y Gasset, supone
siempre una cierta violación de los elementos naturales para ponerlos
al servicio de los intereses humanos, pero resulta también intolerable,
según ha denunciado la moral ecológica, no respetar apenas estos mis­
mos mecanismos, cuya transgresión constante se ha convertido en una
verdadera amenaza para el bienestar de la humanidad.
126 HACIA UNA NUEVA V ISIÓN DE LA ÉTICA CRIST:IANA
Actuar de acuerdo con las exigencias de la razón
Una concepción corno ésta no tardó mucho tiempo en superarse, al
caer en la cuenta de que la síntesis entre los imperativos éticos y los
fenómenos naturales no parecía coherente ni aceptable.. La razón hu­
mana no tiene por qué someterse a unas orientaciones de ese tipo. Lo
que es bueno no se expresa fundamentalmente en las exigencias bioló­
gicas del ser viviente ni en el ritmo de otros acontecimientos de la
naturaleza. Dios mismo puso al hombre corno dueño y señor del uni­
verso para que pudiera dominarlo y someterlo al· servicio y bienestar
de las personas. Fue Ulpiano, el famoso jurista de Roma, quien expre­
só con más fuerza esta distinción fundamental, al admitir ya un doble
derecho, delimitado con. una clarificadora exactitud: el natural (ius
naturale), que regula el mundo de las cosas y de los animales, y el
específico de los seres humanos (ius gentium), que, corno distinto del
primero, sólo puede aplicarse a la criatura inteligente y racional.
Corno lo más característico del ser humano es su logos, dicho ser
humano deberá actuar de acuerdo con su razón para discernir, entre
las múltiples posibilidades que se le ofrecen, cuáles son las más dig­
nas y hurnanizadoras. Lo difícil va a ser el descubrimiento de esas
exigencias racionales en una naturaleza humana compleja, cuya lectu­
ra se va a realizar de manera diferente y con oscilaciones bastantes
significativas.
Ya los Santos Padres reconocían que con el pecado se había hecho
presente el desorden en el mundo y que, por tanto, no todas las leyes
de la naturaleza, ni siquiera ciertas exigencias racionales, manifiestan
el querer primitivo de Dios. Por eso se admite desde el comienzo un
doble derecho natural -primario y secundario- que corresponde a los
dos estadios por los que atravesó la humanidad antes y después de la
caída. La distinción era oportuna para explicar ciertas conductas que
no parecían dignas de la voluntad del Creador, corno la esclavitud, el
sometimiento de la mujer, la pena de muerte o la propiedad privada,
por ejemplo, que no entraban en su planes primitivos. Pero con ella se
inicia también el camino hacia una reflexión excesivamente abstracta e
irrealista de la ley natural. Corno la norma no puede ser ni la naturale­
za, tal corno hipotéticamente pudo existir en el paraíso, ni la que ha
surgido después del pecado, se concibe como una estructura metafísi­
ca de aquellos elementos necesarios que constituyen a la persona, al
margen de sus realizaciones concretas. Es decir, una abstracción que
nunca ha llegado a darse en la historia y que será interpretada después
de diferentes maneras. ·
FUNDAMENTACIÓN ANTROPOLÓGICA DE LOS VALORES ÉTICOS 127
No es el momento de analizar todas las que se han dado ni las cir­
cunstancias que las motivaron, pero sí conviene tener en cuenta tres
desviaciones históricas antes de acercarnos al pensamiento de Santo
Tomás para ver cómo aún puede mantener su vigencia en nuestro
tiempo.
Diversas interpretaciones históricas
La distinción enriquecedora de la que hablábamos antes, entre el dere­
cho natural y el derecho de las personas, acaba por diluirse en muchos
autores. De esta manera, la norma orientadora queda configurada pre­
cisamente por la dimensión menos racional. «Lo que la naturaleza
enseña a todos los animales», según la expresión tradicional, es el cri­
terio básico de toda conducta, mientras que lo más específico del ser
humano se mantiene como algo accidental y secundario. Las exigen­
cias de nuestra condición animal aparecen, entonces, como más impor­
tantes y fundamentales que las típicamente humanas. Así, la persona
queda enmarcada dentro de un concepto unívoco de naturaleza, apli­
cable a los demás seres irracionales, sin tener en cuenta que su índole
espiritual impide semejante unificación. Aunque algunos autores sig­
nificativos, como san Alberto Magno, se opusieron a este plantea­
miento, no tuvieron la fuerza suficiente como para impedir su defensa.
El intelectualismo aristotélico y tomista, que propugnaba la prima­
cía de la razón, se oponía a estas concepciones demasiado poco racio­
nales. Y precisamente contra esta orientación se alza toda la corriente
nominalista, radicalizada sobre todo en la Edad Media. La ley se fun­
damenta en la simple voluntad del legislador divino o humano. Lo que
él desea y quiere es bueno, y lo que prohíbe es malo, sin necesidad de
ninguna otra justificación. Esta postura, como es lógico, eliminaba de
raíz la existencia de la ley natural o reducía al menos su extensión para
defender un positivismo ético de absurdas consecuencias. Si Dios lo
hubiera querido, el adulterio, el robo o el asesinato serían conductas
éticamente aceptables. Los mandamientos · de la segunda tabla del
Decálogo no pertenecían ya a la ley natural. La ética quedaba reduci­
da así, en su mayor parte, a un catálogo de conductas aceptadas o
prohibidas por la autoridad competente, sobre todo para establecer
dónde comienza la obligación grave.
Toda la corriente iusnaturalista posterior, como reacción al nomi­
nalismo positivista, estaba plenamente justificada, aunque no fue del
todo fecunda. Su intento fue tal vez demasiado lejos y vino a caer en
 128 HACIA UNA NUEVA VISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
el extremo opuesto. Para dar firmeza y consistencia a las normas de
conducta, que serían fluctuables en una óptica voluntarista, se incluye­
ron en el ámbito de la ley natural todas las conclusiones que pudieran
derivarse de los primeros principios. Se quiso construir una ciencia
puramente deductiva a partir de las exigencias más evidentes y univer­
sales. Así se desarrolla una concepción tan extensa de esta ley que en
ella adquiere validez permanente una serie de normas éticas que no
debieron absolutizarse, ya que dichas conclusiones resultaban lejanas
y sin mayor conexión con los principios más fundamentales. Y es que,
cuando la ley natural pretende extenderse más de la cuenta, penetra sin
querer en el campo del derecho positivo, dándole a éste una fuerza que
no le pertenece.
Estas constantes históricas han hecho que el rostro de la ley natu­
ral haya quedado tan desfigurado por las diversas interpretaciones de
la tradición que muchos prefieren evitar ese vocablo e intentan recoger
esa herencia positiva a través de un lenguaje distinto y más de acuerdo
con la mentalidad actual. En algunos documentos recientes de la
Iglesia se deplora el olvido y la pérdida de este concepto en la refle­
xión ética de muchos moralistas. Creo, por ello, que vale la pena hacer
una relectura del mismo santo Tomás, pues descubre otros horizontes,
más lógicos y comprensibles, para una cultura que desconfía en exce­
so de las exageraciones anteriores.
El ser humano como pequeña providencia
La definición tomista de la ley, como una ordenación de la inteligen­
cia, le sirve para distinguir cuándo una ley lo es con toda propiedad y
cuándo lo es sólo en un sentido analógico. Para Santo Tomás, la ley
eterna no se identifica, como para los estoicos, con el orden externo
que se contempla en la naturaleza, sino que incluye también una di­
mensión personal: la providencia y el cuidado amoroso de Dios sobre
toda la creación. El universo entero se encuentra gobernado por esa
eterna y majestuosa sabiduría del Creador. No se trata ya de un valor
cósmico, sino que se identifica con su mismo ser.
Ahora bien ese gobierno se expresa y realiza de una doble manera,
según se refiera a los dos tipos diferentes de seres que se dan en la cre­
ación. A los irracionales, incapaces de autogobernarse por sí mismos,
Dios los ha dotado de leyes y tendencias perfectamente controladas e
insertas en su misma naturaleza, para que puedan cumplir, aunque sea
de forma ciega, con las tareas y funciones que a cada cual le tiene
FUNDAMENTACIÓN ANTROPOLÓGICA DE LOS VALORES ÉTICOS 129
encomendadas. Sería la ley natural, en su sentido analógico, la que rige
Ja mecánica del universo y abarca también, según la definición apun­
tada con anterioridad, aquellas exigencias básicas que la naturaleza
enseña a todos· los animales.
En el ser humano, por el contrario, el gobierno de Dios se realiza
de rma mucho más admirable y excelente Como criatura racional,
fo
dotada de libertad responsable, no puede someterse a los simples impe­
rativos de una naturaleza ya predeterminada por los mecanismos físi­
cos o biológicos de las leyes que le orientan. La Providencia quiere
también dirigirlo, pues ninguna criatura escapa a este gobierno univer­
sal; pero la manera de llevarlo a su destino· reviste una característica
muy singular y llamativa. Por tratarse de seres racionales, ha querido
convertir a cada uno de ellos en una providencia pequeña para sí y para
los demás. Esta capacidad de gobernarse a sí mismo, que participa de
la providencia divina o ley eterna, es lo que constituye la ley natural en
su más auténtico significado. Aquí radica la idea básica y el punto cen­
tral de todo su pensamiento.
Lo que el ser humano conoce mediante su inteligencia es lo que
posibilita y fundamenta la ética natural. La luz de la razón es el instru­
mento válido que hace posible semejante conocimiento. Por eso el
principio más universal y evidente, del que habrán de deducirse las res­
tantes conclusiones, es el de hacer el bien y evitar el mal. Sólo los jui­
cios que gocen de esta mayor evidencia deberían ser catalogados como
referentes a la ley natural, pues a ellos pertenecen también las propie­
dades esenciales que la caracterizan, como la unidad, la inmutabilidad
y la indefectibilidad.
Sin embargo; cuando se quería concretar tales principios en otras
exigencias más determinadas, el pensamiento tomista fue interpretado
de forma distinta por los comentaristas posteriores. Lo cual indica que
la dificultad no radica tanto en la existencia de la ley natural cuanto en
los contenidos particulares que cada autor le atribuye. Las fronteras
que delimitan los comportamientos exigidos por ella y los que nacen
de una legislación positiva no siempre quedaron bien señalados. A
pesar de todo, me parece muy válida su intuición, de la que puede
deducirse una doble consecuencia.
Consecuencias actuales de este planteamiento
Frente a la antropología agustiniana -mucho más pesimista y negativa,
al insistir en la impotencia humana o en los límites de la filosofía-, la
visión tomista nos abre a un optimismo mayor: la persona, como ser
130 HACIA UNA NUEVA VISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
razonable y libre, se ha hecho un dios pequeño y providente para darle
sentido a su existencia y proyectar su futuro hacia una meta determi­
nada. Esta capacidad de autogobernarse a través de la razón presenta la
imagen de una ética tal y como se exige en una sociedad adulta, autó­
noma, responsable y secular. La dependencia de Dios, imposible de ser
eliminada en un clima cristiano, no se expresa con el sometimiento
inmediato a su voluntad, sino con la respuesta dócil y sumisa a los
imperativos de la razón, a la llamada insistente del valor, como una fiel
imagen y eco de esa otra vocación sobrenatural que el creyente descu­
bre en su fe.
Por otra parte, esta teoría expresa la existencia de ciertos principios
muy básicos y fundamentales que constituyen las primeras orientacio­
nes de cualquier conducta. Y revela además el convencimiento de que
tienen que darse ciertas exigencias primordiales, basadas en una reali­
dad pre-positiva, como condición previa para valorar la actuación
humana y fundamentar la demanda de unos derechos superiores a cual­
quier otra legislación. Ya la filosofía griega hablaba de una justicia
obvia, evidente, natural, en contraposición a las otras obligaciones
dimanantes de las leyes civiles. Mientras estas últimas son producto
del consentimiento, que hace posible la vida social, aquélla encuentra
su base en la misma naturaleza humana. Por encima de lo legal, existe
otra fuerza superior, emanada de los dioses, que puede imponer una
conducta contraria. Es más, la ley escrita de la polis exige estar de
acuerdo con estos postulados fundamentales de la razón y el sentido
común. Se trata de una norma agrapha, cuya obligatoriedad nace, no
por estar reglamentada en algún código, sino por la evidencia de su
propia fuerza y valor.
A lo mejor sería bueno un cambio de lenguaje y, en vez de hacer
referencia a la ley natural, insistir hoy en los derechos fundamentales
de la persona. Existe un convencimiento generalizado en nuestra socie­
dad acerca de la existencia de ciertos «universales» éticos que son ya
patrimonio de todos los pueblos y culturas. Se trataría de esos valores
básicos que delimitan y protegen los intereses de los individuos y de la
comunidad frente a cualquier tipo de arbitrariedad y capricho. Cuando
la gente protesta o demanda justicia contra las leyes vigentes, es por­
que se apoya en un derecho superior que justifica su queja.
La dificultad mayor sigue siendo la misma: explicitar en concreto
cuáles son esos contenidos básicos y fundamentales. El obstáculo no
se supera por elegir el término «ley natural» o seguir hablando de los
«valores éticos». Tanto en un caso como en otro, lo importante es des­
cubrir qué exigencias son absolutas y cuáles. no gozan de este carácter.
FUNDAMENTACIÓN ANTROPOLÓGICA DE LOS VALORES ÉTICOS 131
y las diferencias que existan al valorarlas de forma diferente se de­
berán a la complejidad de tales acciones, que impide una opinión
unánime. Sobre este problema vamos a reflexionar en los próximos
capítulos.
***
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7 cuando se busca una encamación progresiva y cada vez más detallada,
La ética normativa
El descubrimiento de los valores concretos
Hay que reconocer que los valores universales gozan-de una evidencia
tan grande que nadie puede negarles una firmeza permanente. Todos '
estamos de acuerdo en que hay que hacer el bien, practicar la justicia,
vivir de acuerdo con la razón, respetar la dignidad de la persona, decir
la verdad y defender la vida humana, pues ningún código ético o civil
defiende el asesinato y el robo, ni permite la injusticia y la mentira.
Todos ellcis defienden los bienes y valores fundamentales para el ser
humano y para la sociedad eri la que el ser humano vive, sin los cuales
no sería posible la vida social ni la misma civilización, pues sólo impe­
raría la ley de la fuerza. En este sentido, encierran un carácter univer­
sal, en cuanto que constituyen el patrimonio ético de la humanidad, y
revisten u11.a dimensión absoluta, pues ofrecen una primera orientación
necesaria y estable para todos los tiempos y circunstancias. Hacer el
mal .o cometer un crimen es algo que no admite ninguna justificación.
Pero· semejantes criterios, por otra parte, resultan completamente
ineficaces para la orientación concreta de la vida. Aunque necesarios
como punto de partida, no son suficientes para dictaminar la moralidad
de una determinada acción. No basta con defender la dignidad de la
persona, sino que hay que examinar qué comportamientos concretos la
fomentan o la degradan. Es más, la proclamación de estos valores más
abstractos podría convertirse en una cierta alienación o en algún tipo
de ideología manipuladora cuando, bajo su aparente validez -en nom­
bre de la dignidad, del amor, de la libertad, del bien común, de la ley
natural, etc.-, se permiten o se condenan conductas que no se derivan
de tales presupuestos. En su evidencia primera se incluyen algunos
aspectos, introducidos sin duda por otros intereses implícitos. Por eso,
lo que es bueno para la persona hay que intentar traducirlo y concre-
LA ÉTICA NORMATIVA }33
tarlo en los diferentes campos de nuestra actividad. Yes que lo que a
nivel especulativo parece bastante claro no es tan evidente a la hora de
su aplicación a las realidades concretas. .-
La experiencia más vulgar confirma este presupuesto. Cuanto más
abstractos y universales son los principios y valores éticos, tanto menor
es la dificultad para conocerlos y admitirlos, pues se trata de enuncia­
dos tan generales que se descubren por una intuición elemental. Pero
para deducir �ómo el bien, en abstracto, se tr�duce �n una acción deter­
minada, la dificultad se hace presente de mmed1ato. Aceptando un
mismo valor teórico, como el respeto a la vida, unos .prohíben la inte­
rrupción del embarazo, la pena de muerte o la fecundación artificial, y
otros, sin embargo, no se atreven a condenarlas por completo.
Lo único que puede orientar con eficacia ·es el conocimiento con­
creto de los valores que humanizan o destruyen a la persona en cual­
quiera de sus comportamientos. Habrá que analizar, por tanto, qué sis­
tema económico contribuye más a unas relaciones de justicia entre
individuos y comunidades; qué formas de actividad sexual respetan y
maduran la dignidad de la persona o propician el estancamiento psico­
lógico de ésta; qué límites resultan imprescindibles para defender la
vida cuando se quiere manipularla o experimentar con ella; cuáles son
las ventajas e inconvenientes, para una sociedad particular, de una
legislación tolerante o represiva sobre un punto determinado; qué fac­
tores intervienen en la actualidad para favorecer la guerra o para con-
denarla sin paliativos.
La ética normativa, a este nivel más práctico y concreto, no hace
todavía buena o mala a la persona, pues sólo indica lo que· es recto y
justo para su autorrealización. Nadie se hace honrado por reconocer
simplemente el derecho de los demás, · sino por actuar de acuerdo con
las exigencias que de ahí se derivan. Sobre la valoración de la conduc­
ta personal hablaremos en el capítulo siguiente. Ahora se trata de
encontrar los caminos para saber los valores que iluminan la rectitud
de cualquier comportamiento.
El diálogo con las ciencias
Si la moral es el conocimiento que busca la mejor realización del ser
humano, todas las ciencias, en una proporción diferente según sus pro­
pios objetivos, pueden entregar datos de enorme interés al moralista
para ayudarle a conseguir esta finalidad. Las costumbres de los anima-
134 HACIA UNA NUEVA V ISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
les, el mundo de las tribus primitivas, las experiencias acumuladas de
la historia, la riqueza de las diferentes culturas y etnias, los resultados
de la técnica y de los experimentos, el avance de la medicina en todas
sus ramas, los nuevos descubrimientos en cualquier campo del saber, y
hasta los errores cometidos aportarán siempre aspectos interesantes y
de gran utilidad. El Vaticano II reconoció de manera explícita la
influencia positiva y benéfica del progreso científico en la elaboración
de la moral:
«La experiencia del pasado, el progreso de científico, los tesoros
escondidos en las diversas culturas, permiten conocer más a fondo la
naturaleza humana, abren nuevos caminos para la verdad y aprove­
chan también a la Iglesia... Para aumentar este intercambio, sobre
todo en nuestros tiempos, en que las cosas cambian tan rápidamente
y tanto varían los modos de pensar, la Iglesia necesita de un modo
particular la ayuda de quienes, por vivir en el mundo, conocen a.
fondo las diversas instituciones y disciplinas y comprenden clara­
mente la razón íntima de todas ellas, sean creyentes o no» (Gawj.ium
et Spes, n. 44).
Y es que sin tener en cuenta las aportaciones que cada una de ellas
presenta y su armonización posterior en una síntesis humanista, global·
y unitaria, no se llegarán a descubrir los auténticos valores que orien­
ten la conducta. Sería ingenuo presentar una ética económica que no.
tuviese en cuenta la complejidad de este mundo y las reflexiones de los
especialistas en economía, de la misma manera que sería absurdo ofre­
cer una ética sexual que no reflexionara sobre las aportaciones del psi­
cólogo y del médico, o que ignorara la contribución de la misma eto­
logía. Una parte notable, por ejemplo, del dinamismo humano es una
herencia común con los animales, y bajo ciertos aspectos, por tanto,
existe una determinada programación que no conviene olvidar, a pesar
de las radicales diferencias.
En este sentido, habría que considerar la ética como una ciencia
humilde y sensible, abierta siempre a las enseñanzas y datos que pue­
dan entregarle las demás. No es posible mantener determinados prin­
cipios que un día se adjetivaron como éticos, si los presupuestos cien­
tíficos en que aquéllos se apoyaban han perdido su validez o se de­
muestran inexactos. Quiero decir que todo aquello que en moral se
considera inaceptable o, desde el punto de vista religioso, se cataloga
como pecado no será tampoco, en una óptica científica, la mejor mane­
ra de realizarse como persona y la expresión mejor, desde todos los
puntos de vistas, de una maduración y equilibrio humanos. Cuando
LA ÉTICA NORMATIVA l35
Santo Tomás reflexiona sobre la ofensa que el pecado infiere al Crea­
dor, lo hace con una visión científica y humanista, pues afirma con una
profundidad impresionante que <<Dios no se siente ofendido por noso­
tros, si no es porque actuamos contra nuestro propio bien» (Summa
contra gentiles, III, 122.) Y este bien, por supuesto, no lo determinan
las ciencias, pero tampoco se obtiene al margen de ellas, pues ni la teo­
logía ni la moral poseen el único saber válido sobre la naturaleza de la
persona.
El diálogo, por tanto, con las ciencias, sobre todo con las más rela­
ci onadas con el ser humano, es una necesidad apremiante de la ética
actual. Tal confrontación posibilita que la lectura de la realidad se haga
sobre una base razonable y que el discurso ético no quede alejado de
los datos reales y objetivos. En teoría, se aceptaba la urgencia de este
presupuesto evidente, pero después, en la práctica, la actitud de recelo
y sospecha frente a los nuevos avances científicos se ha dado, por des­
gracia, con alguna frecuencia, cuando ponían en crisis ciertas ense­
ñanzas tradicionales.
Las limitaciones de los datos científicos
Lo mismo que se ha dicho siempre que no puede darse un auténtico
conflicto entre la fe y la razón, aunque se muevan en planos tan diver­
sos, tampoco debería darse entre la moral y la ciencia. Toda valoración
ética ha de partir, coino presupuesto, de una buena base científica, pues
lo contrario supondría la defensa de una actitud infantil o ignorante.
Pero el hecho de insistir en el papel de las ciencias no es para dejar la
moral en manos del técnico, como si éste tuviera que aportar la última
palabra. También las ciencias tienen sus límites y fronteras, que con­
viene señalar para que no se excedan en sus pretensiones.
La primera limitación surge porque con frecuencia las conclusio­
nes científicas no llegan a· conseguir la suficiente unanimidad como
para considerarlas como base segura y con un mínimo de garantía. No
todos los problemas están resueltos de forma clara y convincente con
los datos actuales de las ciencias, ni son aceptables, por tanto, todas las
opiniones, a veces contradictorias, que pueden darse sobre un mismo
tema. Lo que se acepta como una buena hipótesis o una respetada opi­
nión es motivo para quedar abiertos al estudio reflexivo y a la espera
de nuevos horizontes éticos; pero mientras esas ideas no se confirmen
con una mayor seguridad, no parece que sean suficientes para la fun­
damentación de una conducta. La pluralidad existente en torno a tan-
 136 HACIA UNA NUEVA VISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
tos problemas impide a veces tomar una determinada opción mientras
no se demuestre, al menos, que la nueva teoría ofrece mejores posibi­
lidades que la mantenida con anterioridad. Sería demasiado peligroso
dar luz verde y generalizada a una acción por el simple hecho de que
meras hipótesis en estudio pudieran cambiar un día lo que hasta el
momento se considera mejor.
En segundo lugar, no hay que olvidar tampoco un aspecto que
impide la identificación de lo científico con la dimensión humana que
defiende la moral. Nos referimos al carácter específico de cada disci­
plina. Cualquier ciencia, sea la que sea; se acerca a la realidad huma­
na desde una perspectiva muy peculiar y limitada. Cada una tiene su
ángulo específico de visión, a través del cual analiza un mismo hecho
objetivo; y así, por muy profundas y exactas que sean sus conclusio­
nes, no pueden aceptarse como una síntesis completa, al des.conocer
otros aspectos ajenos al campo de su reflexión. Incluso cuando se exa­
mina un idéntico problema, el fenómeno es matizado de manera dife­
rente, según sea visto por un biólogo, un jurista, un sociólogo, un
antropólogo, un político, un economista, un psicólogo o un historiador,
cada uno de los cuales se detiene en aquellos aspectos más cercanos a
su especialidad.
Si la moral pretende ofrecer el mejor camino para la propia auto­
rrealización, no es válido quedarse con las conclusiones científicas, por
muy dignas de consideración que sean, pues ya insistimos en que el
valor ético no busca una sola dimensión de la persona, sino que refle­
xiona sobre lo que es mejor para su totalidad. La eficacia de un policía
en la investigación de un crimen, el ejercicio del derecho a la informa­
ción por parte de un periodista para comunicar un acontecimiento, la
tolerancia de un político para mantener un nivel de convivencia, la fre­
cuencia que detecta un sociólogo en las costumbres de un pueblo, o la
que el etólogo constata en el mundo de los animales, son sin duda
aspectos valiosos, pero que no sirven por sí mismos para valorar la rec­
titud de una acción. Los métodos más aptos para descubrir un crimen
o para exponer la verdad de un hecho serán muchas veces opuestos a
las más elementales exigencias de la intimidad personal. La ciencia, en
este caso, debe subordinarse también a los derechos primordiales del
individuo.
Cuando se quiere valorar una conducta, no basta, por tanto, con
constatar sus efectos benéficos o sus consecuencias perniciosas desde
una sola perspectiva. Todo comportamiento, aun el más deshumaniza­
dor, encerrará algún efecto positivo, lo mismo que cualquier acción
recta podrá causar alguna molestia y sufrimiento. Lo importante, a la
LA ÉTICANORMATIVA 137
hora de valorar la eticidad de una conducta, es analizar lo que en con­
junto, teniendo en cuenta sus ventajas e inconvenientes, resulta de v�r­
dad más benéfico para el bien de la persona, los derechos de la socie­
dad en la que vive y hasta las exigencias de nuestro hábitat. El mora­
lista deberá, por ello; prestar constante atención a los resultados cien­
tíficos, pero sin olvidar al mismo tiempo su carácter limitado, y dis­
puesto a impedir cualquiertentativa de absolutizar una visión parciali-
zada del problema.
La ambigüedad de la técnica
El ser humano, gran artesano de la creación, posee hoy una capacidad
impresionante para configurarla e imponer sobre ella su voluntad,
como si se tratara de un material dúctil y maleable en sus manos. La
técnica ha hecho posible que los fenómenos biológicos y naturales no
sean ya los únicos árbitros que determinan muchos de los acontecí..
mientos, principalmente los relacionados con la vida. Por su parte, la
civilización ha surgido de ese dominio del hombre sobre las fuerzas
naturales. Frente a un cosmos sagrado e intocable. que durante mucho
tiempo había sido objeto de respeto y contemplación, la naturaleza se
fue convirtiendo, poco a poco, en un inmenso campo de experiencias
del que obtener una respuesta lo más útil y provechosa posible a nues­
tros intereses. La historia revela ese progreso continuo de los conoci­
mientos científicos y técnicos que han posibilitado eldesarrollo actual.
Es verdad que la ignorancia humana es aún impresionante, como un
reto que humilla nuestra supremacía, pero la ciencia prosigue paso a
paso su camino, como si se sintiera profundamente estimulada a con­
quistar esas regiones desconocidas. Algún día se conseguirá lo que hoy
parece imposible.
Nadie duda de los beneficios incalculables que todo ello ha supues­
to para la humanidad, y hay motivos sobrados para la esperanza, con el
horizonte que se nos abre hacia el futuro, de· encontrar soluciones a
muchos de los problemas que nos angustian y amenazan. Nos asom­
braríamos si pudiéramos contemplar en una visión de conjunto la lucha
entablada ahora en todos los campos de la investigación para conseguir
esas victorias parciales, después de tantos trabajos, luchas y esfuerzos.
Sin embargo, semejante optimismo, plenamente justificado, no
está exento de peligros y ambigüedades. La preocupación tiene raíces
profundamente humanas, porque, si la historia y el sentido común han
· dado su aprobación a la técnica -a la que no es posible eliminar, por
 138 HACIA UNA NUEVA V ISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
los beneficios que ha supuesto y seguirá produciendo para el bienestar
y el desarrollo humanos-, existe también el temor de que semejante
bendición pudiera convertirse en algo maldito.
La civilización ha sido, en gran parte, producto de la técnica; pero
la técnica, como apuntaba Ortega y Gasset, es una manipulación de la
naturaleza para dominar sus mecanisrn0s y ponerlos al servicio de la
persona. Un fenómeno de signo contrario al que se realiza en la adap­
tación de las especies al medio ambiente, pues no es el ser humano el
que se somete, sino el que impone a la naturaleza una reforma por la
fuerza, a fin de adaptarla a sus propios proyectos. Hoy somos mucho
más conscientes que en épocas pasadas de los riesgos y peligros que
encierra un poder desorbitado. La ecología no es más que un ejemplo
que confirma la ambigüedad del progreso ilimitado. Esto indica que no
todo lo que puede hacerse debe terminar realizándose, si no queremos
llegar, por el camino de la pura eficacia, a una completa deshumaniza­
ción: Una ciencia que no acepte ningún límite ético en sus plantea­
mientos termina por convertirse en una. amenaza para la humanidad.
La rebelión de los medios
Semejante riesgo no es producto de un miedo infundado, sino de las
características ·que reviste nuestra tecnología actual, pues la cultura
tecnológica comienza a estar regida por la autonomía de un crecimien­
to ciego, donde el ser humano ha dejado de ser el señor para conver­
tirse en un déspota de la creación. Ahora no hay voluntad de aceptar
frontera alguna, pues cualquier misterio humilla y es considerado
como un reto a la supremacía humana. Todo lo que hoy se puede hacer,
habrá necesariamente que legitimarlo, ya que la factibilidad se con­
vierte por sí misma en un concepto normativo. La única limitación
aceptable es la simple imposibilidad física, que algún día terminará por
superarse.
Como consecuencia· de lo anterior, la eficacia y la rentabilidad se
han convertido en los valores supremos y más importantes. Si toda
acción está dirigida a conseguir un conocimiento mayor de la realidad,
la búsqueda cada vez más perfeccionada de los medios para alcanzar
ese objetivo termina por imponerse como el único criterio de orienta­
ción. Ya no son los fines los que determinan los medios, sino que los
medios técnicos deciden y justifican por sí mismos. Se ha perdido la
teleología del progreso, para caer en lo que algunos autores han deno­
minado la rebelión de los medios, que termina ahogando la dimensión
humana del desarrollo científico.
LA ÉTICA NORMATIVA 139
Las cosas no se realizan ya porque sean positivas y benéficas para
el hombre, sino porque son posibles, y nada debe impedir un nuevo
avance o descubrimiento. Todo está orientado hacia esa meta, porque,
lógicamente, las nuevas técnicas y la mejora de los instrumentos faci­
litan ese autocrecimiento c0nstánte. Se valora el cambio porque se
valora el progreso, aunque a veces se ignora para qué lo queremos,
cuáles serán sus consecuencias y qué precio, en términos de humanis­
mo, habrá que pagar para obtenerlo. La ética es un elemento extraño y
ajeno al mundo de la técnica, del que tiene que prescindir por comple­
to para no entorpecer su avance. Una especie de maquiavelismo por el
que todo se considera útil y aceptable en función exclusiva de la efica­
cia. Todo ello conduce de manera irremediable a una separación abso­
luta entre técnica y moral, a un divorcio entre las exigencias irreconci­
liables de los científicos puros y las de los humanistas. Por eso son bas­
tantes los autores que insisten en la urgencia de una ética de freno
voluntario, de contención, de límites indispensables... para evitar que
el paraíso de la técnica se convierta en una caja de desagradables
sorpresas.
Recuperar la dimensión teleológica
Y el primer paso para una humanización de la ciencia consiste en recu­
perar de nuevo la dimensión teleológica, es decir, cuál es la finalidad
que buscamos por encima de todo; porque lo importante no es avanzar
cada vez más, sino tener en cuenta hacia dónde se dirigen esos cono­
cimientos, qué metas se pretenden, cuáles son sus efectos y conse­
cuencias. El sentido común más elemental y espontáneo exige que la
meta última -la que debe buscarse en cualquier progreso científico­
sea el mayor bien y perfeccionamiento del ser humano en su aspecto
personal, comunitario y del mundo en el que vive. Todo avance, en esa
larga y dolorosa conquista de la ciencia, pierde por completo su senti­
do humano cuando se convierte, por sí mismo o por sus consecuencias,
en un obstáculo para cumplir con ese servicio. Sería absurdo abrir
caminos y continuar su recorrido cuando no sabemos hacia dónde
vamos e ignoramos los peligros que comportan.
En función de esta meta humanizadora, habría que entablar una
lucha para aplastar la rebelión de los medios y obligarles de nuevo a
reconocer una doble dependencia. La primera, que su función consiste
en orientarse hacia ese objetivo humanista y que, cuando lo ignoran o
se autoindependizan, destruyen su valor y sentido, pues será siempre la
 140 HACIA UNA NUEVA V ISIÓN DE LA ÉTICA CRIS TIANA
humanidad la que acabe perdiendo. Y, en segundo lugar, que para obte­
ner una finalidad, por muy digna y loable que sea, tampoco resultan
aceptables aquellos métodos que no respetan la misma dignidad de la
persona. Lo que en un principio se podría justificar como un signo de
progreso . y una conquista de la ciencia, se despoja de su contenido
humano desde el momento en que los medios mismos suponen un
atentado contra la persona..
La superación requiere, por ello, un convencimiento explícito de
que la ciencia tiene también sus límites, no, sólo porque devora y des­
truye al ser humano cuando se utiliza sin ninguna finalidad, sino por­
que ella nunca podrá tampoco satisfacer sus necesidades y aspiracio­
nes más profundas. No basta con el repudio estéril. Es necesario, sobre·
todo, el humilde reconocimiento de su limitada validez para no otor­
garle ese carácter absoluto y casi sagrado. Decir que no, cuando se
traspasa esa frontera, es apostar por un futuro mejor y por una mejora
del vivir humano. Humanizar la ciencia supone la renuncia a aquellas
posibilidades que, aunque sirvieran para un cierto progreso, no se
podrían adjetivar como humanas.
Replanteamiento de los problemas éticos
Dado el mencionado influjo que los datos científicos tienen en el plan­
teamiento de los problemas morales, no es extraño que, con los nuevos
avances y descubrimientos en el campo de las ciencias, haya que re­
plantearse las soluciones aceptadas con anterioridad o darles una inter­
pretación diferente para integrar las nuevas posibilidades. Los ejem­
plos han sido numerosos a lo largo de la historia. Baste recordar, como
una pequeña manifestación, que al comprender el valor económico del
dinero se solucionó el problema grandemente debatido del préstamo a
interés, condenado durante mucho tiempo por la Iglesia como un peca­
do de usura. O la posibilidad más reciente de los trasplantes orgánicos
entre personas vivas, que motivó una interpretación más personalista
del principio de totalidad, cuya formulación clásica los impedía como
si se tratara simplemente de una mutilación.
Los principios éticos, como traducción de los valores generales, se
elaboraron para dar soluciones a los casos concretos que se presenta­
ban. Muchos de ellos conservan su vigencia orientadora, pues mantie­
nen su validez en las nuevas situaciones. Pero otras veces las nuevas
posibilidades descubiertas por las ciencias nos hacen descubrir los
límites e imperfecciones de su enunciado anterior, incapaz de tener en
LA ÉTICA NORMATIVA 141
cuenta las circunstancias actuales en las que deberían aplicarse. Las
deficiencias que podrían encerrar no se deben a la falsedad del valor
que deñenden, sino a una formulación menos correcta, realizada en
otras circunstancias diferentes. Si la moral ilumina de ordinario la
situación, también ésta ayuda en ocasiones al perfeccionamiento de los
criterios éticos, cuando revela algunos aspectos que todavía, por la
falta de conocimientos adecuados, no se habían podido tener en cuen­
ta. Cualquier valor ético necesita como presupuesto una buena base
científica. De ordinario, los nuevos datos aportados no eliminan su vi­
gencia y validez, sino que matizan con mayor exactitud sus exigencias.
La existencia de técnicas modernas en él campo de la medicina,
por ejemplo, que pueden ser aplicadas a cualquier ciudadano para
curar una patología, ha hecho inútil, por desfasada, la división tradi­
cional entre medios ordinarios, que han de aplicarse a todos los enfer­
mos, y medios extraordinarios, cuya utilización no se impone como
obligatoria. El mayor bien del individuo, que se intentaba salvaguardar
con esos · principios, analizando las ventajas ·e inconvenientes de un
recurso terapéutico, hoy se clarifica mejor hablando de remedios pro­
porcionados y desproporcionados. La lucha por la vida, que antes no
creaba ningún problema con las técnicas existentes, se puede prolon­
gar de una manera tan artificial e insensata que hoy se plantea el de­
recho del enfermo a morir con dignidad, como una exigencia ética
ineludible.
La ética de la experimentación: su carácter provisional
Este progreso científico no es posible sino a través de la experimenta­
ción en todas sus formas, de la apertura hacia nuevos horizontes des­
conocidos e inexplorados, como una de las propiedades esenciales de
la ciencia moderna. El avance comporta siempre algún riesgo, al cami­
nar por un terreno desconocido sin saber aún con certeza si sus conse­
cuencias serán benéficas o negativas. Si se experimenta, es precisa­
mente porque se ignoran los resultados y se desea conocerlos para el
bien de la persona. La búsqueda de estos conocimientos, sin embargo,
podría tropezar con una dificultad grave: que la ética se convirtiera en
un obstáculo para el propio progreso, al condenar de inmediato cual­
quier investigación que no tuviese en cuenta las normas . de su ense­
ñanza anterior. Ahora bien, cuando se intenta abrir nuevos caminos, es
posible que algunas normas orientadoras no sean ya suficientes y ade­
cuadas para iluminar, como decíamos antes, la nueva situación de cara
 142 HACIA UNA NUEVA VISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
al futuro. El conflicto surge entonces entre la fidelidad a un valor, tal
como se había presentado en la tradición, y la fidelidad a una nuev a
verdad que está naciendo. Es la tensión que brota, sobre todo en sus
comienzos, cuando la vida presenta posibilidades que no eran acepta­
das por la moral.
Una gran parte de las leyes y normas generales tienen una funda­
mentación teleológica. Es decir, no se deducen siempre de un princi­
pio superior en el cual se contengan de alguna manera, sino que se
imponen después de haber analizado las consecuencias y los efectos
que producen, para valorar entonces qué tipo de acción resulta más
positiva para el hombre. La traducción de los grandes principios uni­
versales y absolutos requiere una confrontación con la realidad para
deducir de ella lo que parece más ético y humanizador. Una ley o valor
surge cuando la experiencia ha demostrado. que la conducta contraria
atenta, de una u otra forma, contra el bien de la persona y de la socie­
dad. No son obligaciones tan evidentes que se perciban por una intui­
ción o por simple sentido común, sino que se constatan a través de la
vida.
De ahí que la tradición, en su sentido más auténtico, encierre un
patrimonio ético de enorme importancia. Son siglos de historia que
transmiten una experiencia para no partir nunca de cero, y que sería
absurdo olvidar para comenzar siempre de nuevo. Ese patrimonio, sin
embargo, también aumenta y se enriquece con otras aportaciones
modernas. Sin renegar de lo anterior, hay que estar abierto a lo moder­
no. Y ello comporta un difícil equilibrio entre lo que ya estaba dicho y
lo que aún queda por decir, para ver si lo antiguo aún tiene vigencia o
necesita una reformulación.
Precisamente porque estas posibilidades modernas van siendo cada
vez más frecuentes, dado el ritmo al que avanza hoy el progreso técni­
co, y porque, además, tampoco podemos prescindir a la ligera de unos
valores tejidos con la experiencia de la tradición, cabría pensar en la
validez de una moral de lo provisorio. No para negar la urgencia de
unos criterios éticos cuando éstos son definitivos y absolutos, sino para
estar abiertos, por una parte, a los descubrimientos de una verdadera
ciencia humana y para no caer tampoco, por otra, en un completo amo­
ralismo. Lo que no se debe aprobar de inmediato, por la incertidumbre
e inseguridad de sus conclusiones, a lo mejor tampoco debería excluir­
se mientras no se posea una experiencia mayor. Encender, por así
decirlo, una «luz intermitente», que aconseja prudencia hasta un escla­
recimiento posterior, sería una postura sensata y equilibrada. El que
quiera ahorrarse este esfuerzo, con las dificultades, vacilaciones y
LA ÉTICA NORMATIVA 143
oscuridades que encierra, pensará que nunca llegó a equivocarse, pero
la verdad se le irá haciendo cada vez más lejana y escondida. La moral
se convertiría entonces en una fuerza paralizante contra el dinamismo
creador de la vida.
La cultura como fenómeno condicionante de la moral
Es una ilusión falsa y demasiado ingenua creer que el conocimiento de
la realidad se efectúa sin ningún condicionante previo. Jamás nos acer­
camos a ella de forma aséptica, en una actitud de despojo absoluto,
para atenernos simplemente a los puros datos objetivos. Semejante vi­
sión implicaría una metafísica mecanicista que intenta explicar el fenó­
meno humano olvidando justamente su dimensión más personal. Lo
real no es la materia fría y descarnada de los elementos naturales, sino
ese otro mundo que el individuo aporta para darle una lectura más
completa y trascendente, desde esa óptica que condiciona su visión.
La importancia de este influjo se constata en otras múltiples expe­
riencias más pequeñas que indican los condicionamientos humanos
para cualquier valoración. Todos sabemos lo que un simple cambio de
humor provoca a la hora de analizar una misma realidad, que se con­
templa con pesimismo o esperanza, sin ningún ,otro .cambio que el de
nuestro mundo interior. Lo mismo acontece cuando observamos desde
nuestra situación actual ideas, acontecimientos, escritos o reacciones
que se tuvieron en el pasado y que ahora se ven con matices diferen­
tes. O la incapacidad para comprender el arte, las costumbres y las
expresiones populares de un determinado pueblo o región. La causa de
esas visiones diferentes no se encuentra en el hecho real, sino en el
ángulo específico desde el que se observa y contempla.
Atenerse a la realidad no significa, pues, someterse a los datos apa­
rentes que se nos ofrecen, sino a ese nuevo modo de existir que se
añade con la cultura. Cuando se intenta conocerla y valorarla, el en­
cuentro se realiza ya desde una óptica cultural que selecciona, modela
e ilumina con sus propios matices el entorno que le rodea. Ser objeti­
vos -una preocupación en la que se ha insistido siempre con tanta
fuerza- no consiste en abarcar la simple materia como algo ajeno e
independiente del sujeto, sino ese nuevo mundo significativo que nace
de una naturaleza transformada y enriquecida por la cultura. Y esta
realidad cultural, tan constatable como aquélla, es la única que da sen­
tido a la vida y responde a nuestras exigencias más específicas y
fundamentales.
 144 HACIA UNA NUEVA VISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
Influjo espontáneo e inconsciente de los datos culturales
Nadie inventa la moral ni se enfrenta a estos problemas sin un deter­
minado bagaje que le impide partir de cero. Desde el comienzo de la
existencia contamos con la educación -con una concreta educación­
que se determina, sobre todo, por el clima familiar en que se efectúa,
condicionado a su vez por el ambiente cultural en el que se vive . Sin
ella, ya dijimos que no es posible el conocimiento y la sensibilidad
para percibir los valores. Lo que se enseña en este campo se acepta
como lo más lógico, natural y evidente. Aunque más adelante se recha­
cen algunos valores para afirmar la propia identidad, la cultura trans­
mitida se integra dentro de nuestros esquemas y configura de •forma
espontánea y hasta inconsciente nuestra visión de la realidad. Incluso
cuando nos enfrentamos a un idéntico hecho, como la existencia de
Dios, la fe del medievo, aunque sea fundamentalmente la misma, no
aparece igual a la de una sociedad tecnificada, ni el catolicismo euro­
peo podrá ser en todo comparable al del pueblo africano, de igual
manera que el artista, el filósofo, el monje, el aldeano o el poeta tienen
su forma peculiar de relacionarse con Dios.
La valoración ética tampoco escapa por completo a estos factores
históricos y culturales, máxime cuando su influencia se produce de
manera desconocida, pues no existen en ese contexto aislado y dife­
rente otros puntos de referencia que ayuden a relativizar nuestro ángu­
lo de visión. A ningún niño que nazca en una familia hindú le resulta­
rá absurdo venerar a las vacas como sagradas. Lo que vemos y juzga­
mos en ese momento es lo que creemos naturalmente que responde a
la verdad, lo que nos parece más lógico y coherente. Incluso cuando
echamos la mirada sobre otros modos de conducta, aunque sean los de
un pueblo cercario y conocido, nuestra reflexión resulta difícil y par­
cializada, porque a ellos nos acercamos desde nuestras propias catego­
rías, ignorando los significados y las razones más profundas que en
ellos se encierran. Por eso cuesta comprender, y más aún estimar, la
música, los bailes o las costumbres de una cultura desconocida, aunque
se contemple como un hecho curioso o un espectáculo entretenido.
De ahí las frecuentes injusticias e incomprensiones que se cometen:
al juzgar los comportamientos de otras épocas o de otros pueblos desde
la situación en que uno se encuentra. Mientras no se comprenda y se
ame el entorno cultural y el significado de sus manifestaciones, que
escapan a cualquier otra mentalidad, es muy difícil hacer una valora­
ción adecuada. Es el presupuesto indispensable para un análisis ético,
LA ÉTICA NORMATIVA 145
que no siempre se tiene en cuenta cuando se critican o condenan otras
conductas. Todo lo que hoy nos parece anacrónico y desfasado tuvo
ta mbién una explicación razonable en otro contexto diferente.
La p rimacía de ciertos valores e·n los diversos modelos culturales
La existencia de distintas culturas, esparcidas por el tiempo y la geo­
grafía, es un hecho tan evidente que no necesita ninguna justificación.
y esto explica, por tanto, la diversidad y el pluralismo de los valores
morales. Es imposible defender fuera de los criterios más universales
y evidentes, que· son ya patrimonio de la humanidad, un contenido
ético que resulte válido para todas las épocas y pueblos. Incluso den­
tro de un mismo ámbito cultural como el de Occidente y el de la pro­
pia Iglesia, se dan cambios que repercuten en la formulación de la ética
concreta.
Durante muchos siglos se aceptó con naturalidad el fenómeno de la
esclavitud, y casi nadie se escandalizaba de que la Inquisición conde­
nase en la hoguera a los herejes.
Lo más característico de toda cultura es el ensamble y armonía
existente entre todos los elementos que la componen, lo que hace muy
difícil el trasvase aislado de alguno y su posterior integración en otro
conjunto diferente, como el cuerpo extraño que es rechazado por el
organismo. Para que se dé una evolución, basta con otorgarle la pri­
macía a uno de esos elementos, que ha de condicionar un inevitable
reajuste de todos los restantes. En función de ese valor prioritario, los
esquemas de conducta sufren los consiguientes desplazamientos, y el
nuevo modelo influirá en la elección de las normas para realizarlo.
En el ámbito individual, el temperamento de cada cual, modelado
por la educación, ayuda o dificulta la percepción de determinados valo­
res. Todos conocemos a personas que son insensibles, por ejemplo, a
la veracidad o al respeto de las intimidades ajenas, pero acérrimos
defensores de la justicia y del trabajo. Sin negar la posible responsabi­
lidad en sus decisiones, cada individuo tiene liha mayor o menor faci­
lidad para sentirse afectado por la llamada de uno u otro valor. El
mismo fenómeno ocurre en la sociedad, donde se ha dado más preva­
lencia a ciertos aspectos morales en una época, · mientras que en otra
posterior han surgido con más fuerza otros diferentes. De ahí la licitud
de conductas aceptadas por nuestros antepasados y que hoy nos resul­
tan intolerables; o la existencia, por el contrario, de comportamientos
condenados por la tradición y que hoy se defienden como auténticos
derechos humanos.
 146 HACIA UNA NUEVA V ISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
La historia está llena de ejemplos. Si el peor enemigo de la convi­
vencia y de la paz entre los ciudadanos, en una determinada sociedad,
no es el invasor y el asesino, que podrá destruir la autonomía y la vida
de sus habitantes, sino el defensor de falsas ideas religiosas, que desin­
tegra la comunión e identidad de ese pueblo, resulta explicable la
quema de herejes por la misma razón por la que todavía se mata en la
guerra o se impone la pena de muerte a los criminales. En ambos casos,
el hecho de quitar la vida quedaría justificado por una justa defensa
frente al agresor. Pero si se acepta, en un momento cultural diferente,
que el valor más importante es el respeto sincero a la conciencia per­
sonal de cada uno, donde se toman las grandes decisiones éticas o reli­
giosas, entonces habrá que reconocer el derecho a la libertad «fundado
en la dignidad misma de la persona humana, tal como se conoce por la
palabra de Dios revelada y por la misma razón natural», como la defen­
dió el Vaticano II (Dignitatis Humanae, 2).
Si de forma espontánea se admite que una persona puede nacer
hombre o mujer, blanco o negro, libre o esclavo, parecerá lógica la
esclavitud, como sucedió en los primeros tiempos del cristianismo, a
pesar de la dignidad e igualdad de todos ante Dios, como proclamaba
la revelación. Escandalizarse de que san Pablo no haya luchado contra
ella supone un desconocimiento de su situación cultural. Del mismo
modo que hoy nos parece incomprensible que se permitiera la castra­
ción de los niños cantores o se consintiera la tortura para asegurar las
pruebas ante los tribunales. Aquí habría que reflexionar también sobre
todo ese mundo de prejuicios colectivos, conscientes e inconscientes,
que fundamentan ciertos privilegios o injusticias que de ellos dimanan,
sin que provoquen ningún tipo de reacción mientras no se hayan desen­
mascarado. La superioridad del hombre sobre la mujer, del blanco
sobre el negro, del capital sobre el trabajo, del rico sobre el pobre... se
siguen viviendo muchas veces corno postulados que no necesitan
demostración y que son causa de tantas desigualdades.
Aquí también, corno afirmábamos con anterioridad a propósito de
las ciencias, la ética tiene derecho a criticar cualquier tipo de cultura
que no ayude a la humanización del individuo y de la sociedad, sino
que dificulta precisamente la consecución de semejante objetivo. Lo
difícil, en estos casos, es tener la libertad y la perspectiva necesarias
para alejarse de ese ambiente que nos invade y descubrir desde fuera
otras alternativas mejores.
LA ÉTICA NORMATIVA 147
El• desarrollo evolutivo de la moral
Todo esto indica que la ética normativa, como conjunto de valores, no
ha quedado configurada de manera definitiva y para siempre, sino que
está sometida también a un proceso evolutivo. No en el sentido de un
cambio constante, como una veleta en manos del viento, sino como
actitud de búsqueda permanente para responder en cada situación, de
la forma más humana y evangélica, a los problemas que se presentan.
Basta con recorrer brevemente la historia para constatar los cambios
que se han ido efectuando en las diferentes épocas.
Esta evolución histórica tiene que provocar necesariamente mo­
mentos de crisis y de vacilación, pues todo cambio rompe la estabili­
dad conseguida y supone un desajuste entre lo nuevo y la norma acep­
tada con anterioridad. Y en un momento de crisis no se tiene siempre
a mano la respuesta adecuada a la nueva situación. El Vaticano n no
tuvo inconveniente en reconocer esta dificultad: «Las instituciones, las
leyes, los modos de pensar y de sentir, heredados del pasado, no siem­
pre se adaptan bien al estado actual de cosas. De ahí una grave pertur­
bación en el comportamiento y aun en las mismas normas reguladoras
de éste» (Gaudium et Spes, 7).
Esto origina una molesta sensación de inseguridad que sólo el
tiempo y la reflexión podrán contribuir a que se superen poco a poco.
Es el riesgo inherente a toda aventura humana, cuya solución definiti­
va no es posible siempre esclarecer de inmediato. Por eso no es fácil
conservar el equilibrio entre una doble tentación que puede darse con
facilidad: la de mantenerse inmóvil y anclado en la tradición, o la de
sentirse atraído de inmediato por la novedad de lo inédito. Ninguna de
las dos posturas resulta convincente, ya que la una busca eliminar el
progreso para defenderse del miedo al cambio, y con la otra se cae en
una especie de relativismo radical, donde todo es provisorio y sin nin­
guna consistencia.
La primera reflejaría una creencia ingenua de que la verdad ha sido
ya descubierta por completo, sin otra posibilidad que repetir lo mismo
de manera continua. Cualquier nuevo planteamiento habría que exami­
narlo a la luz de los principios anteriores para poder admitirlo, si se
ajusta a ellos, o rechazarlo, si no responde a estos esquemas de con­
ducta. La moral sería entonces una ciencia estática, anodina, incapaz
de responder a los interrogantes que se presentan en cada momento
histórico, pues la solución ya está dada con anterioridad. Más aún, lle­
garía a convertirse en una fuerza opresora para impedir cualquier evo­
lución, como a veces lo ha sido, y defender otras seguridades e intere-
 148 HACIA UNA NUEVA V ISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
ses que con frecuencia se esconden en algunas actitudes inmovilistas y
radicalmente conservadoras.
Si quisiéramos mantenernos siempre fieles a las normas de con­
ducta tradicionales, toda nueva experiencia quedaría condenada desde
sus comienzos. Aquéllas nacieron para iluminar situaciones anteriores,
pero es posible que más adelante resulten insuficientes para la orienta­
ción de las nuevas posibilidades. La fidelidad a unas normas de con­
ducta, que surgieron como consecuencia de la cultura y los conoci­
mientos científicos de un determinado momento, llegaría a convertirse
en una negativa al progreso. Y es que no podemos olvidar, aunque para
algunos sea ésta una afirmación intolerable, que, si siempre nos hubié­
ramos atenido únicamente a lo que estaba mandado o permitido, el
avance apenas habría sido factible. Hay fidelidades que no nacen por
conservar un valor para defenderlo contra el desgaste del tiempo, sino
por la inercia de una costumbre que ya no tiene sentido, o por la obs­
tinación narcisista y cómoda de quien prefiere la rutina, sin atreverse a
recrear el pasado.
Pero el peligro contrario es también una realidad. La riqueza histó­
rica y el patrimonio cultural de las generaciones anteriores no se pue­
den sacrificar en aras de cualquier novedad. Nadie debe renegar tam­
poco de un pasado henchido de experiencias que le ayudan a proseguir
su camino con menor esfuerzo y con mayores posibilidades de éxito.
Sería también un signo de ingenua inmadurez identificar el cambio
necesario, para vivir al ritmo de los tiempos, con un pleno y absoluto
relativismo, como si los descubrimientos y esfuerzos de nuestros ante­
pasados hubieran sido totalmente falsos y en nada pudieran ayudarnos.
La racionalidad oculta de los hechos consumados
No supone ningún descrédito para la autoridad reconocer que su caris­
ma y función no se centra precisamente en ser agente de cambio, sino
en mantener la armonía, la cohesión y la unidad del grupo para evitar
el peligro de la desintegración. Los nuevos caminos y posibilidades
que se vislumbran en el horizonte se originan de ordinario entre quie­
nes no tienen nada que perder, pues quienes tienen algún tipo de res­
ponsabilidad se encuentran condicionados por múltiples factores: su
mirada podrá atender al bien de sus subordinados, pero no dejará de
mirar también hacia quienes, desde arriba, vigilan su forma de actuar.
El responsable ha de ofrecer garantías de que realizará su función de
acuerdo con las orientaciones dadas por quien ha puesto en él su con-
LA ÉTICA NORMATIVA 149
fianza. Sabe que para permanecer en su puesto se le exige una absolu­
ta fidelidad. No es difícil descubrir esa evolución en personas que,
desde un talante abierto y conciliador, se han ido cerrando en sus ideas
y planteamientos ante las presiones recibidas, que terminan interiori­
zándose, aunque a nadie le guste reconocer este influjo y se encubra
con otras justificaciones más aparentes que objetivas.
La evolución es un proceso que se realiza con frecuencia a través
de los hechos consumados y de la praxis sociológica. Todos están de
acuerdo en que la sociología no tiene fuerza normativa alguna, pues se
limita a constatar la realidad, al margen de los valores que en ella se
encierran. Ni el bien, por supuesto, pierde su carácter universal y obli­
gatorio porque la mayoría de las personas no quieran vivirlo. Sin
embargo, ayuda a revelar la existencia de otras convicciones y motivos
más ocultos, que explican los cambios de conducta acaecidos o los que
podrían producirse en un futuro cercano.
Es verdad que la masa es a menudo manipulada por unos esquemas
de comportamiento impuestos por la presión social, entre otras razones
porque existe un temor escondido y muy grande a sentirse rechazado
por el grupo y por el ambiente que nos rodea, y aparecer como extra­
ño y marginado. Es verdad también que la dinámica de una multitud
no responde siempre a exigencias verdaderamente humanas, sino a
otros intereses, a veces no confesados, propios del egoísmo personal o
comunitario. Ni es difícil dirigirla en una dirección, con las técnicas
adecuadas, según el deseo de unos cuantos dirigentes, aunque a eso se
le llame después «votación democrática». Pero creer que la praxis sólo
se explica por el engaño, la perversión, la fragilidad o el pecado es
adoptar una postura demasiado cómoda, que evita el trabajo de un
replanteamiento y la urgencia de una reflexión para descubrir si cons­
tituye un proceso benéfico y positivo o si el camino iniciado resulta
peligroso.
Si los hechos por sí mismos no tienen fuerza moral para imponer
una conducta determinada, como si fuese la moda del momento, sí
pueden enfrentarnos con una realidad oculta que justificaría un re­
conocimiento más a fondo de los datos anteriores. Por debajo de un
comportamiento que se extiende de forma progresiva y empieza a con­
siderarse como válido y _aceptable, es posible constatar la existencia de
auténticos valores normativos que no han llegado a explicitarse aún
con claridad y que se revelan más justos y buenos que las antiguas nor­
mas. Lo importante no es la pura facticidad, sino el dinamismo inter­
no y razonable que los impulsa. Lo que al principio se considera como
un gesto de indisciplina o desobediencia, como una conducta propia de
 150 HACIA UNA NUEVA V ISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
personas rebeldes o inobservantes, termina imponiéndose más tarde
como algo normal y confirmado por la misma autoridad. Tendríamos
que cerrar mucho los ojos para no ver que por este camino se han rea­
lizado, tanto en la sociedad civil como en la eclesiástica, muchos de los
progresos históricos.
El valor benéfico de ciertas transgresiones
De ahí la lógica tensión entre la autoridad, que busca conservar la
unión e intenta defenderla mediante la docilidad y la obediencia, y la
nueva fuerza que se despierta y que todavía no se puede fundamentar
con una lógica exacta. Aquélla tiende a desprestigiar como pecadores
y rebeldes a quienes buscan un futuro que intuyen mejor, para evitar su
influencia y el peligro de contagio a los demás; pues mientras la transe
gresión produce sentimientos de culpabilidad y arrepentimiento, se
confirma el valor de la ley y de la costumbre, pero, en la medida en que
estos sentimientos disminuyen, se facilita su posterior incumplimiento.
Muchos santos y todos los revolucionarios fueron molestos, sospe­
chosos y criticados por las autoridades competentes, ya que resultaban
peligrosos para los esquemas teológicos, culturales o políticos del
momento. Con el paso del tiempo y la valoración histórica, sólo nos
queda ahora la cosecha de aquella siembra, que agradecemos; pero
dejamos en el olvido el dolor, los conflictos y el esfuerzo que supuso
cuando fueron condenados como traidores, iluminados, locos o equi­
vocados. La visión que ellos ofrecían resultaba aún demasiado nebulo­
sa e incierta como para dejarse iluminar por ella. Y el remedio más efi­
caz, para evitar cualquierrenovación ha sido siempre el desprestigio y
la condena de quienes vislumbraban nuevas posibilidades.
Como, además, muchas transgresiones desembocan en el fracaso y
resultan estériles, su recuerdo se utiliza como argumento para legitimar
la normativa vigente e impedir que otros emprendan nuevos caminos.
Lo que no se dice es que en otras muchas ocasiones también resultaron
positivas y sirvieron de punto de arranque para los cambios posteriores.
Entonces, cuando la autoridad los confirma e incluso cuando recom­
pensa y alaba más adelante a los que censuró con anterioridad, los más
tranquilos y observantes caminan ya con buena conciencia por sende­
ros que otros abrieron con una desobediencia fecunda y dolorosa.
Son momentos en los que no es fácil discernir qué será lo mejor.
La autoridad tiene la obligación de defender el patrimonio recibido de
la historia y evitar que la evolución se convierta en un desastre, pero su
LA ÉTICA NORMATIVA 151
· celo debería también mantenerse dentro de unos límites razonables,
pues algunos cambios merecerán una seria reflexión. La defensa de la
verdad conocida es una gran responsabilidad de todos, pero también
existe un espíritu mentiroso que se cierra y rechaza la verdad que aún
.·. nos queda por conocer.
Es evidente, por tanto, que, si la única respuesta hubiera sido la
docilidad sumisa, el avance histórico no habría sido posible, porque
parece ingenuo esperar que el poder, por su propia dinámica, busque
modificar sus esquemas, más tradicionales y seguros, si no se siente
presionado por otras iniciativas diferentes. Quien vea en estas líneas un
elogio incondicionado de la desobediencia, es porque añade algo más
a lo que está dicho. También la autoridad se equivoca, y cuando el súb­
dito expone, demanda, critica y se rebela, no está siempre impulsado
por el mal espíritu. Lo difícil en esos momentos es discernir quién se
acerca más a la verdad, quién la busca con mayor ahínco, dispuesto a
· jugarse todo por defenderla. Si el cambio y la evolución son necesarios
para no caer en una esclerosis lamentable, habría que mantener la espe­
ranza de que no falten nunca los cristianos incómodos, los insatisfe­
chos que no pierden la ilusión de buscar nuevos horizontes, a pesar de
los recelos provocados.
El miedo psicológico al cambio
La resistencia al cambio tiene además otras raíces psicológicas. Cual­
quier tipo de evolución provoca siempre un sentimiento de inseguri­
dad, pues constituye una pequeña amenaza para el orden establecido.
Como la sociedad, también el individuo busca su propia permanencia,
que sólo consigue cuando logra una síntesis, a veces después de
muchos esfuerzos y trabajos, que responda a las amenazas e incerti­
dumbres ambientales y reasegure a todos los miembros del grupo. De
ahí la tentación de absolutizar lo que ya hemos alcanzado y la reacción
espontánea de intolerancia, como un mecanismo de defensa, contra
todo aquello que, debido a su novedad, podría romper el equilibrio per­
sonal y comunitario.
En el momento en que un cambio cultural, sobre todo si es rápido,
pone en crisis los valores tradicionales, aparece una sensación de vacío
y de soledad, como si tuviéramos que enfrentarnos con una pequeña
experiencia de muerte. Es una situación que puede arrebatar algo que
resultaba valioso y querido, aquello con lo que existía una fuerte iden­
tificación. La ideología representa en este caso el papel de una buena
 152 HACIA UNA NUEVA V ISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
madre que asegura y defiende, y de la que no quisiéramos prescindir
para no sentirnos demasiado huérfanos y abandonados. Cualquier cosa
que atente contra su permanencia origina una agresividad profunda y
un nuevo intento de justificación, para convencerse de que lo nuevo es
siempre lo malo, lo herético, lo injustificable.
Y es que la posibilidad de cambio no puede darse mientras no se
reconozca la propia mortalidad, mientras no haya un enfrentamiento
lúcido con lo que aparece como peligroso y destructor. Este miedo a
morir es la angustia por la pérdida de lo que se consideraba como más
definitivo y por el abandono de lo que se había defendido con ilusión
y cariño. El apego a lo conocido se hace mucho menos doloroso que la
entrega a un futuro incierto y desconocido. En todo proceso evolutivo
hay que aceptar, pues, la posibilidad de un duelo: la muerte de algún
ideal con el que se estaba identificado, pero que en este caso no coin­
cide con la verdad. Sólo cuando alguien se reconcilia con su propia
finitud, queda abierto al enriquecimiento del cambio. En el fondo de
todo inmovilismo suele estar latente el temor a un despojo que exige
cualquier tipo de conversión.
Para superar la incertidumbre e inseguridad
Aceptar esta dimensión evolutiva que las ciencias, la cultura y la histo­
ria introducen en la moral no supone caer en un escepticismo relativis­
ta ni fomentar un clima de constante angustia, como si nada tuviese
validez ética o no existiese ninguna base estable para fundamentar
nuestra conducta. Sin negar los momentos de tensión, de duda, de oscu­
ridad, incluso admitiendo el riesgo de un retroceso o de un error lamen­
table, conviene tener en cuenta dos observaciones fundamentales.
En primer lugar, no cabe duda de que a lo largo del tiempo el cono­
cimiento ético de la humanidad, a pesar de todas las dificultades, ha
progresado de una manera constante e irreversible. Aunque luego no
seamos capaces de cumplir con todas las exigencias y obligaciones que
admitimos como válidas y objetivas, las metas e ideales éticos de hoy
superan, en su conjunto, a los que tenían nuestros antepasados. La
carta de los derechos fundamentales del hombre, aceptada por la casi
totalidad de los países, al menos en teoría, supone una conquista defi­
nitiva que no alcanzaron las generaciones anteriores. Ciertas conductas
serán ya intolerables para el futuro, y, de volver a repetirse, sería con
la condena unánime de todos los demás. Sólo la nostalgia senil de un
pasado siempre mejor explicaría el rechazo de este progreso evidente,
LA ÉTICA NORMATIVA 153
aunque después en la práctica no se viva en coherencia con él. Y por
otra parte, si es verdad que algunos. puntos hoy se discuten o ciertos
problemas no están del todo clarificados, existe, sin embargo, una base
lo bastante amplia y confirmada que sirve para orientar la vida de
manera segura. Nadie podrá afirmar que, debido a estos cambios y evo­
luciones, desconoce cómo ha de actuar para vivir con honradez y
honestidad.
· Hay que reconocer, en segundo lugar, que las mutaciones éticas
efectuadas a lo largo del tiempo no son tan profundas como parecen a
primera vista. En la · historia de· las costumbres, más interesante que
detenerse en la normativa concreta es el intento de discernir los valo­
res que con ella se defienden. Estos últimos pueden tener validez uni­
versal y ser aceptados por los diversos grupos humanos, aunque la tra­
ducción realizada a través de las normas haya sido diferente, debido a
las condiciones históricas y culturales de cada época o pueblo. Si esta
expresión nos parece ya inaceptable, tal vez siga teniendo vigencia el
valor que con ella se quería defender.
Lo que es bueno para el ser. humano, como hemos dicho, sólo
puede deducirse de los datos que en cada momento la humanidad
posea y la óptica con que los examina. Por eso, muchas soluciones éti­
cas eran perfectamente lógicas y explicables para un determinado con­
texto, aunque después hayan quedado superadas en otro diferente. Si
conociéramos todas las circunstancias que motivaron una normativa
concreta, se comprendería muy bien por qué se aceptó una determina­
da conducta. Ésta constituía, sin duda, la mejor respuesta en aquella
situación histórica; pero si la ética ha de conducir la vida humana,
habría que preguntarse de nuevo si continúa siendo la más adecuada
para las circunstancias actuales. Al fin y al cabo, lo que antes se pre­
tendía era, como ahora, actuar de la forma más recta y justa posible.
De ahí la imposibilidad de juzgar otras conductas desde nuestra
propia perspectiva cultural, pues entonces nos hacemos incapaces de
comprender su existencia y justificación. Una valoración ética en estas
condiciones será siempre injusta. De la misma manera que, dentro de
unos años, cometerían el mismo error si analizaran nuestra praxis
actual con otros esquemas diversos.
La explicación de esta realidad evolutiva en el descubrimiento de
los valores tiene sus raíces humanas y sobrenaturales. Estas reflexio­
nes finales ayudarán a comprender el porqué último de todo este pro­
. greso que se gesta a través del tiempo y de la historia.
 154 HACIA UNA NUEVA V ISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
Una explicación antropológica y sobrenatural
Aunque la verdad tenga que ser siempre verdad y poseer un carácter
absoluto, la dificultad reside en tener un conocimiento que sea desde el
principio definitivo y completo. La reflexión se realiza siempre desde
un ángulo restringido y mediatizado por los datos científicos y las limi­
taciones culturales, que obstaculizan el encuentro pleno con ella. Su
misterio se nos patentiza, enriquece y perfecciona de una manera lenta
y progresiva. Cualquier valor, fuera de los más evidentes y generales
está marcado por el sello de la época. Y es comprensible que, al surgí;
otras circunstancias, el cambiar los conocimientos o el tener una sen­
sibilidad algo diversa pueda resultar inadecuado y habría que matizar­
lo de nuevo para que expresara y defendiera los mismos valores que
intentaba mantener con anterioridad. La existencia humana es un pro­
ceso dinámico, y a una fase particular y delimitada en el tiempo no se
le puede atribuir un significado absoluto. De esta manera, la herencia
del pasado y de la tradición se explicita cada vez con mayor claridad,
se formula con mayor precisión, o se corrigen errores anteriores.
El ser humano quiere y debe seguir investigando como lo ha hecho
hasta el presente. Si no ha encontrado aún lo que busca, no es sólo por
la incapacidad de su inteligencia, ni mucho menos por la perversión de
su voluntad, sino porque su intento está lleno de luchas y dificultades.
Ya ha conseguido mucho en esta conquista progresiva de la verdad,
pero no puede permanecer tranquilo, pues su tarea no queda cerrada
con el presente. Sería un exceso de orgullo el que nos sintiéramos defi­
nitivamente poseedores de algo que hemos necesitado y que requerirá
todavía, en el futuro, un esfuerzo constante e incansable.
Estos mismos cambios tienen también un significado sobrenatural
en un clima de fe. La temporalidad, como el pecado, no es un fallo en
los planes primitivos de la creación. Dios ha querido crear un mundo
que fuera salvado por Cristo a través del tiempo y de la historia. Esto
supone que no todo se verifica de inmediato y en el presente, sino de
forma paulatina que nos acerca al destino final.
Por esta esperanza creadora, el futuro humano no se configura
como un destino trágico que se ha de soportar de una forma pasiva,
como una amenaza que pesa sobre él. El carácter fatalista pertenece a
una actitud primitiva en la que el mañana jamás se convierte en un
espléndido porvenir, sino en algo ciego, irracional, ilusorio. Una espe­
ra trágica y sin sentido. La visión bíblica adquiere una tonalidad
mucho más positiva. Desde el momento de la creación, el ser humano
se hace responsable y dominador de la tierra. Mientras Dios se retiró a
LA ÉTICA NORMATIVA 155
, él se quedó en medio del
•· descansar, cuando vio que todo era bueno
· • mundo con la gigantesca tarea .de llevar adel�nte �a obrcia, � del Creador.
un ser pro­
Si Dios quiso hacerle protagomsta de su propia existen realizarla a un
vidente para sí y para los demás, esta misión tendrá que que pueda,
ritmo pausado e histórico, sumergido en el tiempo, para
poco a poco, avanzar hacia el final. . .
Cuando santo Tomás se pregunta si era convemente el conoci-
no
miento de la ley nueva desde el principio de los tie�pos, afir1:1a que tem­
todo alcanza su perfección al comien zo, sino median te un ntmo
poral y progresivo. La condición tempo��l del s�r h�mano es con­ algo
10 , y Dios s em re ha
indispensable en la economía de la salvac ? � i:
ducido a la humanidad, a lo largo de los cafillnos de la historia, con una
pedagogía paciente en me�io, de las vacilaci?n�s y dificultades. La
razón última de la evolucion en el descubnmiento de los valores
encuentra aquí su más profunda explicación. Con esperanza vamos
caminando hacia la plenitud. Es una vocación de peregrinos que lenta­
mente se acercan con ilusión hacia la verdad y el bien, pero que no
lograrán descubrirlos por completo hasta su encuentro con la Verdad y
el Bien.
La ética normativa nos enseña lo que es moralmente justo, el cami-
no recto, las normas objetivas de orientación que se han ido elabora�­
do en la historia. Sin embargo, ella sola no basta para la bondad o mali­
cia de un acto. Se requiere una reflexión posterior, rea�izad� yor el
mismo individuo, para aplicarla en cada caso y en cada situac10n per­
sonal. Cómo descubrir este valor ya personalizado, el• único que nos
hace buenos o malos, será el objeto del próximo capítulo.
***
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8 minada. Para saber cómo debe actuar, el sujeto ha de tener en cuenta
La ética personal
Aplicación concreta del valor ético
Lo que hemos dicho hasta ahora pertenece al mundo abstracto de los
valores que iluminan nuestra conducta para saber cómo debemos
actuar, cómo podemos llegar a realizarnos en los diferentes campos de
nuestra actividad. La ética normativa que se descubre en ese proceso
evolutivo e histórico constituye un punto de referencia básico del que
nadie puede prescindir, si quiere vivir en coherencia con su proyecto.
Dado que todo criterio normativo no es sino la encamación particula­
rizada de un valor, y éste, según hemos dicho, responde a las exigen­
cias más profundas del ser humano, nadie podrá negarse a escuchar su
invitación y a seguir por el camino que le indica. Sin embargo, esta
mayor concreción de los valores éticos no es aún suficiente para la
orientación definitiva de una conducta. Se requiere una aplicación ulte­
rior que tenga en cuenta, además, las circunstancias específicas de cada
persona y los datos que ofrece su propia situación.
Todos estamos de acuerdo en que el respeto a la vida ajena o la
veracidad de las relaciones humanas son valores positivos y necesarios
para una armoniosa convivencia en sociedad. Por ello, la ética norma­
tiva nos recuerda que el no matar o el no mentir constituyen una obli­
gación a la que debe atenerse nuestra conducta. Ningún código ético va
a defender el crimen o la mentira como un comportamiento digno y
aceptable, pues cualquiera intuye que sin esos principios resultan
imposibles el diálogo y la confianza mutua. Sin embargo, a pesar del
carácter marcadamente absoluto que parecen revestir tales formulacio­
nes, nos encontramos con algunas circunstancias concretas en las que
no decir la verdad o incluso matar a otra persona se considera también
como una acción lícita. Ninguna moral sensata podrá condenar a quien,
por evitar una tremenda injusticia contra personas inocentes, no llegue
LA ÉTICA PERSONAL 159
a manifestar la verdad o cause la muerte al agresor injusto en un acto
de legítima defensa.
Esto significa que lo que en teoría se presenta como un principio
váli y universalmente aceptado, puede haber en la práctica situacio­
do
nes en las que no se deba tener en cuenta. Existe, pues, un desajuste,
imposible de evitar, entre el valor ético en abstracto, tal como aparece
en la ética normativa, y su aplicación a una conducta concreta y deter­
también otros elementos circunstanciales, al objeto de reflexionar so­
bre ellos y decidir si lo que está mandado o prohibido sigue mante­
niendo aún la misma validez. Lo normal y ordinario es que así sea;
pero, si entraran en juego otros factores importantes, la opción perso­
nal podría ser diferente.
La ética normativa tiene que convertirse, por tanto, en una ética
personal. Mientras no se realice esta última determinación, el juicio
valorativo de una conducta, por el que una persona se hace buena o
mala al ejecutarla, debe quedar en suspenso. Por el simple hecho de
quitar la vida a otro, nadie puede ser considerado como un criminal, sin
tomar en consideración todos los elementos que forman parte de seme­
jante comportamiento. Por eso muchos autores insisten en la necesidad
de distinguir claramente entre una norma abstracta e inadecuada y una
norma concreta y aplicada a la situación. La primera, que hemos desig­
nado «ética normativa», estaría formada por la ciencia moral, que con
sus principios y valores ilumina la conducta humana y nos señala su
rectitud. La segunda, que sería la «ética personal», nacería de la refle­
xión del sujeto, que, sin olvidar los datos y orientaciones de la anterior,
los confronta coh la propia realidad, para discernir si algún nuevo ele­
mento debiera matizar su respuesta.
Según lo dicho, podríamos sintetizar de la siguiente manera nues­
tro pensamiento: por su capacidad racional, y apoyándose en los valo­
res más universales, el ser humano descubre que la verdad, el respeto
a la vida o la justicia, por ejemplo, son exigencias necesarias en el
mundo de las relaciones personales. De ahí se deduce otra serie de
principios más determinados -no mentir, no cometer un crimen, pagar
a cada cual lo que se merece, etc.- que pertenecen al campo de la ética
normativa. Finalmente, habrá que ver si, en esta concreta situación, hay
que realizar esos valores o es preferible no tenerlos en cuenta para evi­
tar otros males peores, según acabamos de apuntar. Esta última deci­
sión constituye lo que hemos llamado la «ética personal».·
 160 HACIA UNA NUEVA V ISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
Relaciones mutuas y complementarias
Es evidente que entre estos dos niveles no se da antítesis o contraposi­
ción alguna, pues la ética personal necesita un punto de refer�ncia en
las normas más. universales, para confrontar con ellas la propia sit_ ua­
ción. Sería ilógico e imprudente que la obligación concreta surgiera
exclusivamente de las simples circunstancias, sin tener para nada en
cuenta los otros valores más universales que, a lo mejor, deberían sal­
vaguardarse por encima de todo. Si en �l�unas ocas�ones no se acep­
tan literalmente los postulados de una etica normativa, no es porque
sean falsos o no merezcan nuestra consideración y respeto, sino porque
en la realidad se presentan con tales características que se requiere una
más profunda reflexión, dada la presencia de otros valores que también
merecen nuestro reconocimiento. No siempre, por tanto, de una ética
normativa se deduce la obligación personal.
Lo decisivo de la moral en su sentido más auténtico y estricto -es
decir, lo que nos hace buenos o malos- radica en esta valoración per­
sonal que el sujeto realiza cuando analiza todos los datos y elementos
con los que debe confrontar su . decisión. La ética no�at�va sólo lo
sería de una forma analógica, puesto que el mero cumphmiento de lo
que ordena o prohíbe no permite adjetivar como buena o como perver­
sa la conducta de un individuo. Se hace moral en cuanto que la perso­
na que se deja iluminar por ella y accede a su invitación se hace buena
o mala; pero esta bondad o malicia, s.i? embargo, no afect� a 1� perso­
na mientras ésta, después de su reflexion, no opte por la obhgac10n que
en ese momento experimenta o se cierre a su llamada. Por eso creen
algunos que, para evitar una doble formulación �e �º1:IDªs �orales,Ja
única verdaderamente moral es la que brota del mdividuo smgular en
una determinada situación, cuando en ella descubre la opción concre­
ta que ha de tomar. ¿ Cómo fundamentar, entonces, los valores de esta
ética personal?
. .
El método utilizado por los autores ha temdo siempre un doble
punto de partida. La moralidad concreta de una acción_ se descubría a
través de una argumentación deontológica o por medio de un razona­
miento teleológico. Las diferencias entre ambas P?Sturas Podrían �i�­
,
tetizarse de la siguiente manera: una teona normativa sera, deontologi­
ca cuando la moralidad de un comportamiento concreto se deduzca por
el análisis de su propia naturaleza, sin darle mayor importancia a las
consecuencias o efectos negativos que pudieran derivarse de ella.
Mientras que la teleológica, por el contrario, aunque tenga también en
cuenta la naturaleza de la acción, no se atreve a valorarla hasta haber
considerado los otros factores que también forman parte de ella.
LA ÉTICA PERSONAL 161
Me parece importante insistir en que hablamos de la eticidad de la
acción concreta y particularizada, _pues la fundamentació� de la ley,
dentro de la ética normativa, ha temdo con mucha frecuencia en la tra­
dición una justificación teleológica. Su existencia se apoy_a�a, sobre
todo, en la conveniencia o necesidad de lo mandado o proh_ibido, para
evitar una serie de consecuencias negativas. Incluso el mismo argu­
mento de la pendiente resbaladiza, que se utilizaba en muchos casos,
partía de este P:esupuesto: si la no:�ª universal no condenara una con­
ducta o permitiera alguna excepcion, los resultados a corto o a largo
plazo serían imprevistos y lamentables.
,, . .
Intentaremos explicar los presupuestos, caractenstlcas y dificulta­
des de ambas posturas, para analizar a continuación las posibles con­
vergencias mutuas y los puntos de controversia actual so�re _los q�e
hoy se discute y aquellos en los que no se da una mayor co_mcidencia.
Habrá que hacer también una explícita referencia� la doctnna �e_Juan
Pablo n en la encíclica Veritatis splendor, y analizar las condiciones
que se requieren para estar de acuerdo con el magisterio de la Iglesia
en este discutido tema.
El planteamiento deontológico
Sin duda ha sido el más clásico y tradicional. Para valorar la eticidad
de una conducta basta tener en cuenta la naturaleza de la acción. De los
tres elementos fundamentales que constituyen la moralidad de la
acción -la naturaleza, el fin y las circunstancias-, se da la primacía al
primero de ellos, como el. más tras�endental e imp�rtante. As!, por
ejemplo, se descubre que, si la sexuahdad humana encierra una dimen­
sión unitiva y procreadora, vivirla de una manera solitaria y egoísta,
cuando no existe encuentro amoroso y fecundo, constituye una deshu­
manización inaceptable. La masturbación, en cualquier hipótesis, no
sólo será siempre un comportamiento incorrecto a nivel de la ética nor­
mativa -como ideal de la sexualidad-, sino que tampoco podrá justifi­
carse en ninguna situación, aunque con ella llegara a producirse algún
bien importante o se alcanzara alguna finalidad positiva. Si un hombre
infecundo tuviera que hacerse un análisis espermático para conocer la
raíz de su esterilidad, la obtención del semen para analizar la ausencia,
la insuficiencia o la falta de vitalidad de los espermatozoides no podría
realizarse por este mecanismo.
Lo mismo habría que decir a propósito de la mentira. El lenguaje
humano tiene como finalidad la comunicación entre las personas, y
 162 HACIA UNA NUEVA V ISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
este diálogo, indispensable para la vida social, sólo es posible a través
de una locución veraz y sin engaño. Si la mentira pervierte el signifi­
cado de esta facultad, habrá que considerarla también como un acto
inaceptable, que nunca se podrá justificar tampoco por ningún fin
bueno o para evitar otras consecuencias, por muy desastrosas que fue­
ran. Siempre se había dicho que una mentira jamás sería lícita, aunque
se salvara con ella la vida de muchos inocentes. Ya san Agustín había
insistido en que lo importante de esta cuestión es saber si la mentira
constituye una iniquidad y, una vez aceptado este presupuesto, habrá
siempre que excluirla en cualquier hipótesis. El fin, por tanto, jamás
justifica los medios; y cuando se ha demostrado, al margen de las con­
secuencias, que una acción es mala, ninguna otra finalidad, por muy
digna que sea, llegará a convertirla en positiva, pues la buena intención
queda pervertida por la malicia del medio utilizado. La misma aplica­
ción habría que hacer a otros comportamientos parecidos.
Esta postura acepta, por una lógica coherente, la realización de
algunas acciones que se denominan «intrínsecamente pecaminosas»,
cuando la prohibición, contenida en una norma concreta, aparecía con
una validez tan universal y absoluta que no cabía más posibilidad que
aplicarla en la práctica, sin ningún tipo de excusa o posibilidad de
excepción. El no cumplir con semejante exigencia, a no ser por falta de
libertad o de conocimiento, sería siempre algo ilícito y condenable. La
ética personal, en esos casos, tendría que someterse por completo a las
exigencias de la ética normativa, ya que no cabe otra interpretación ni
puede tolerarse ninguna otra alternativa. Quedaba formulada de una
manera tan adecuada y completa que, por hipótesis, ninguna otra cir­
cunstancia o finalidad podría cambiar su valoración negativa.
Sin embargo, hay que reconocer que la existencia de estas normas
absolutas no era tampoco muy frecuente en nuestra moral tradicional.
Este carácter absoluto, además de los principios tautológicos, como no
es lícito cometer un crimen o hacer daño a una persona por capricho,
sólo se daba en pocos casos. Para la mayoría habría que tener en cuen­
ta las circunstancias en que se realiza la acción para descubrir su mora­
lidad .. Como recordaban los autores clásicos, a la naturaleza del acto
pertenece todo aquello que lo constituye, por ser un elemento esencial
y necesario. Por eso, si algo le falta o se le añade, su valoración ética
podría ser diferente.
De acuerdo con esta casuística, estaba permitido arrojarse desde un
rascacielos, aun sabiendo que la muerte era inevitable, para no perder
la virginidad o evitar una violación. Se podía provocar el naufragio o
incendiar una nave para no caer en manos del enemigo, cuando así lo
LA ÉTICA PERSONAL 163
exigiera el bien público. Lo mismo que nunca se condenaron los tor­
pedos suicidas. Era lícito matar al agresor ebrio o demente e incluso al
pequeño inocente que el agresor se pone como defensa, «porque la
injusta agresión redunda sobre el niño». Se aceptaba la cooperación
pasiva, sin resistencia externa, a una violación o a un acto matrimonial
con preservativo, cuando existiera una grave dificultad. Reafirmar que
no se sabe un secreto, aunque se pregunte si se hace alguna restricción
mental, no se consideraba una mentira. Y, como criterio general, se
afirmaba que, en caso de perplejidad, cada cual debía elegir el mal que
le pareciera menor.
La aceptación de determinadas excepciones
En todas estas situaciones habría que decir que lo que normalmente
parece intrínsecamente pecaminoso dejaría de serlo en algunas cir­
cunstancias, o -con mayor precisión todavía- que no se debe valorar
como tal una acción mientras no se considere cómo se realiza en con­
creto. Arrojarse al vacío, matar a una persona inocente, colaborar en un
acto pecaminoso, revelar un secreto o dar una información contraria a
la verdad no siempre constituyen un suicidio, un asesinato, una acción
perversa o una mentira. Un mismo gesto encierra una valoración dife­
rente, según las condiciones y circunstancias en que se realice.
Muchos de nuestros principios tradicionales tenían precisamente
este carácter reductor de otras normas más universales. La distinción
entre cooperación material y formal permitía colaborar en una acción
pecaminosa, que no debería realizarse cuando, por serias razones, no
fuese posible una completa ruptura. El adjetivo material indicaba que
no se quiere ni pretende, aunque haya de prestarse una cierta ayuda,
pero sin ningún consentimiento interior. La misma virtud de la epique­
ya y de la prudencia buscaba una aplicación diferente o matizada de la
norma, siempre que las circunstancias dificultasen por algún motivo
serio su fiel cumplimiento. No era una simple excusa sutil y farisaica
para escapar de la ley, sino una verdadera virtud que aplica rectamen­
te la ley necesitada de una ulterior interpretación.
Algo parecido podría decirse de la llamada ley de la gradualidad o
crecimiento, aceptada por el mismo Juan Pablo II. El ideal; a veces; no
llega a cumplirse de inmediato por una serie de circunstancias; El
camino hacia él, cuyo valor objetivo se admite y defiende, habrá que
iniciarlo entonces de forma imperfecta, hasta conseguir, con la gracia
y el esfuerzo, una mayor adecuación. Esos primeros pasos, que no res-
164 HACIA UNA NUEVA V ISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
ponden todavía a las exigencias objetivas, deberán valorarse con un
espíritu de comprensión y tolerancia, pues la culpabilidad personal
podría quedar ausente o disminuida.
Incluso el conocido principio de doble efecto, tan utilizado en la
tradición, pretendía discernir cuándo puede tolerarse un efecto malo
que se encuentra estrechamente vinculado con otro fin bueno que se
pretende. La entidad del acto humano, en efecto, es tan compleja que
no siempre es posible separar el uno del otro.
Los autores exigían la verificación de cuatro condiciones funda­
mentales: a) que la acción sea buena o indiferente en sí misma; b) que
el fin pretendido se considere bueno y honesto; c) que el efecto bueno
no se consiga a través del malo; y d) que exista una razón proporcio­
nalmente grave que justifique la tolerancia del efecto malo. Sin meter­
nos en otras explicaciones más detalladas de estos presupuestos, la rea­
lidad es que su aplicación, a pesar de la aparente claridad de su enun­
ciado, requería una serie de explicaciones que difícilmente se hacían
comprensibles en bastantes ocasiones. Algunos ejemplos, propuestos
como casos-de conciencia en los libros de texto, serán suficientes para
confirmar estas dificultades.
No es fácil entender por qué era lícito cortar la trompa con un feto
ectópico como un remedio terapéutico, pero no se podía abrir para
extraer exclusivamente el embrión y conservar así la posibilidad de un
nuevo embarazo. Se admitía que una mujer, como hemos visto, se arro­
jara de un piso alto, aun con la certeza de su muerte, para defender su
virginidad, pero no que se pegara un tiro con esa misma intención, pues
se trataría de un suicidio inadmisible. Tampoco se entiende qué razón
existe para aceptar los torpedos suicidas, que tienen como objetivo des­
truir el barco y la vida de sus tripulantes, cuando la muerte de quienes
los tripulan resulta irremediable, y considerar ilícito, sin embargo, pro­
vocarse la propia muerte cuando podría ser el único medio para salvar
muchas vidas inocentes.
Lo único que me interesa, por el momento, es indicar cómo muchas
de las obligaciones que aparecen como más absolutas -no matar, no
mentir, no hacer el mal, etc.- quedaban después reducidas en su apli­
cación práctica. Existía, en el fondo, como una intuición de que no se
puede cumplir siempre con todos los valores en cualquier hipótesis o
circunstancia, y se intentaba de esta forma, por una parte, armonizar la
validez de la norma y, por otra, permitir ciertas acciones que aparente­
mente irían contra ella.
LA ÉTICA PERSONAL 165
La fundamentación teleológica
Para superar estos inconvenientes apuntados, hace ya algunos años se
quiso buscar un nuevo planteamiento que parecía más comprensible y
lógico. El teleólogo deduce el valor ético de una acción concreta refle­
xionando no sólo sobre su naturaleza,· sino teniendo en cuenta también
las buenas o malas consecuencias que pudieran producirse. Mantener
una norma como absoluta, cuando con su cumplimiento se destruyen
otros valores mucho más importantes, no parece que sea un comporta­
miento aceptable. Por eso, para la moralidad de una conducta habrá que
tener en cuenta las orientaciones de la ética normativa como criterios
básicos y primarios, pero no se deben marginar tampoco las circuns­
tancias concretas en las que se realiza, no vaya a ser que sus efectos
negativos resulten peores que el valor que se pretende con su cumpli­
miento. Si la eticidad de una conducta depende también de sus conse­
cuencias, el juicio moral no será definitivo ni completo mientras, al
mismo tiempo, no se consideren todas las circunstancias que la rodean.
Puesto que con anterioridad a la situación no es posible conocer las
consecuencias, la norma que manda o prohíbe. es sólo un bien o un mal
pre-moral, pues su valoración ética sólo se completará al tener en cuen­
ta todos los elementos de la acción. Adjetivarla de esta manera no sig­
nifica negar su validez e importancia, como si pudiera prescindirse de
ella. Lo único que se dice es que no respetar la vida, provocar una este­
rilización o no decir la verdad, aunque en teoría son valores negativos
que deberían excluirse, habrá que anaHzar en que situaciones se reali­
zan para saber si constituyen un crimen, una acción anticonceptiva o
una mentira. Sólo cuando no se cumple con el valor ideal, sin ninguna
razón proporcionalmente grave, el mal físico o pre-moral se converti­
rá también en ético.
El principio de doble efecto se presenta también con otra perspec­
tiva, que parece a estos autores más asequible y menos complicada. La
limitación humana, que no nace sólo de su voluntad libre, sino de su
misma contingencia, impide muchas veces que el resultado de tales
comportamientos sea positivo en todos sus aspectos. Cuando, aun con
la mejor de las intenciones, se busca conseguir un bien, brota otra serie
de efectos negativos que no se pretendían. El bien moral consiste
entonces en discernir con lucidez y objetividad qué alternativa se pre­
senta como la más humana y evangélica: defender el valor que se con­
sigue con la acción, a pesar de sus consecuencias negativas, o dejar de
hacerla para evitar los otros males que se juzgan más importantes que
la no-realización del valor deseado.
166 HACIA UNA NUEVA V ISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
El único problema de esta nueva formulación reside justamente en
descubrir cuál es el valor superior que hemos de buscar por encima de
todo. O, dicho de otra manera, se trata de ver si existe una razón justa
y proporcionada que permita y compense la realidad de determinados
efectos negativos que no son los que se intentan y los que se quieren.
Este valor supremo, que debe prevalecer y mantenerse como el de
mayor preferencia, es el que dignifica una conducta en concreto, aun­
que de ella se deriven algunas consecuencias que, desde un punto de
vista físico, habría que catalogar como lamentables. La misma dificul­
tad que se daba en su formulación tradicional. Por eso, en ésta también
se insistía en que «hay que considerar todos los elementos, las venta­
jas e inconvenientes, tanto individuales como sociales, los inmediatos
como los más remotos, que influyen en la formación del juicio recto».
· Estos nuevos planteamientos, aceptados por una amplia mayoría de
moralistas actuales, han sido objeto de una fuerte crítica por parte de.
otros autores. Muchos creen, incluso, que son contrarios a la enseñan­
za de Juan Pablo n en la encíclica Veritatis splendor. Por ello quisiera
probar brevemente cómo ciertas acusaciones o condenas · contra esta
teoría no me parecen estar justificadas. Las tres dificultades mayores
que se les atribuye radican en el peligro de caer en una ética utilitaris­
ta que, al mismo tiempo, se haga demasiado subjetiva y rechace la
existencia de las acciones intrínsecamente pecaminosas. ¿Es posible
evadir estos riesgos?
La superación de una ética utilitarista
Los defensores de esta tendencia creen que juzgar la eticidad teniendo
en cuenta también sus consecuencias no supone caer en una moral de
la pura eficacia, en la que el valor concreto de un comportamiento que­
dara determinado por la dimensión utilitaria del mismo. Las conse­
cuencias no son ni los únicos ni los más relevantes elementos para
decidir sobre la moralidad de una acción. Quienes mantienen este tipo
de fundamentación, es porque han querido insistir, hablando en térmi­
nos clásicos, en que la bondad o la malicia tampoco brotan al margen
del fin y de las circunstancias, ya que la influencia de estos factores era
demasiado pequeña en los manuales de moral. Dos razones fundamen­
tales se aportan para evitar un utilitarismo condenable.
Es importante distinguir, en primer lugar, entre acciones que po­
drían adjetivarse como útiles y productivas, porque sirven para obtener
un fin determinado, y aquellas otras que sólo tienen una carácter expre­
sivo e insignificante, pues no están destinadas a producir ningún efec-
LA ÉTICA PERSONAL 167
to, sino a manifestar de forma clara y visible la actitud interior de quien
las realiza. La comida es un remedio para eliminar el hambre, como el
estudio es en un medio para obtener un título y ganarse la vida. Ambas
acciones resultan útiles y beneficiosas para conseguir el objetivo pro­
puesto. Sin embargo, cuando se deja un ramo de flores sobre la tumba
de un difunto, se da un apretón de manos a la persona afectada por una
desgracia, o se ofrece un beso a quien se saluda después de algún tiem­
po, la utilidad de tales gestos es prácticamente nula. No son más que el
símbolo de un recuerdo amoroso que perdura en el corazón, de un
afecto con el que podrá siempre contar en cualquier circunstancia, o un
signo gozoso por la alegría del encuentro.
La vida está llena de estas acciones, a primera vista inútiles y sin
provecho, pero que encierran en su interior, por debajo de las simples
apariencias, un contenido extraordinario de riqueza humana. Para una
mirada superficial apenas si tienen explicación, pues no se descubre en
ellas ninguna finalidad que pudiera justificarlas. Producen la impresión
de ser muchas veces una pérdida de tiempo, un vulgar despilfarro, un
esfuerzo inútil que debería haberse empleado de una forma más razo­
nable. Los efectos de una acción no hay que medirlos, por tanto, con
una mentalidad mercantilista, para ver lo que desde el punto de vista
cuantitativo y en términos de rentabilidad resulta más provechoso para
una mayoría. Una mentalidad semejante será propia de un utilitarismo
pragmático, que también es rechazado por una teleología humanista y
moderada.
Quien denuncia· una injusticia sabiendo que no logrará ninguna
mejora, aunque él pagará su protesta con la vida o terminará encerra­
do para siempre en una cárcel, sin ninguna posibilidad de actuar en el
futuro; quien renuncia a unos privilegios para compartir con los más
necesitados, convencido de que con ello no elimina la condición mise­
rable de los demás; quien realiza una huelga de hambre como grito de
protesta por una causa justa, pero con la conciencia de que nada va a
conseguir... se podrían considerar, dentro de unos esquemas utilitarios,
como personas insensatas e irracionales. Se trata, como fácilmente se
constata, de acciones completamente inútiles y que no sirven para nada
desde una visión pragmática de la vida. Sin embargo, la óptica de la
teleología no defiende límites tan estrechos. Más allá de la utilidad y la
eficacia, se abre una perspectiva diferente, que sopesa y analiza tam­
bién la importancia y la riqueza humana de esas acciones. El valor del
testimonio en esos casos, con la esperanza, el dinamismo y la ilusión
que despiertan, encierra un valor muy superior al de otras posibles ven­
tajas que podrían obtenerse con un planteamiento utilitarista.
 168 HACIA UNA NUEVA V ISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
Y es que, cuando la acción brota de un enorme amor, encuentra en
éste su completa significación. Si aparece como inexplicable para el
que no lo vivencia, es porque habla un lenguaje que no todos están
capacitados para entender. Y justamente por esta incapacidad de com­
prensión tan generalizada, en una sociedad opaca a esta dimensión
humanista, su gesto se hace tanto más necesario y se convierte en un
valor con una densidad impresionante. La respuesta de Jesús contra los
que murmuraban de aquella mujer que había derramado sobre él un
frasco de valioso perfume (Me 4,3-9), porque habría sido más útil
dedicar ese dinero a los pobres, denuncia esa ceguera de juicio de
quien sólo valora la utilidad inmediata.
La objetividad de la decisión personal
El peligro de relativizar las normas con una visión demasiado subjeti­
va es una preocupación justificada en este tipo de fundamentación. La
insistencia de Juan Pablo II, en la encíclica antes citada, es perfecta­
mente comprensible. «Al presupuesto de que se debe seguir la propia
conciencia se ha añadido indebidamente la afirmación de que el juicio
moral es verdadero por el hecho mismo de que proviene de la con­
ciencia» (VS, 32). Es cierto que, aunque ella sea la norma última de
moralidad, nunca es una fuente autónoma para decidir lo que es bueno
o lo que está mal. Los valores que la ética normativa nos enseña, aun­
que a un nivel más abstracto, son datos de fundamental importancia
cuando la persona desea saber cómo debe comportarse. Nos indican el
camino que ha de recorrerse para vivir de acuerdo con la dignidad de
la persona. Los valores que la ética normativa nos enseña, aunque a un
nivel más abstracto, son datos de fundamental importancia cuando la
persona desea saber cómo debe comportarse. Constituyen el cauce de
una libertad responsable y una ayuda imprescindible para nuestra pro­
pia realización. Las personas que ignorasen su existencia, rechazando
la iluminación que de ellos proviene, caerían en un subjetivismo anár­
quico, al no confrontar su conducta con unos criterios objetivos, patri­
monio de una rica herencia y tradición.
Pero que algunos valores queden condicionados y se relativicen de
alguna manera, no supone negar su obligatoriedad ni la urgencia de
una decisión objetiva, independiente de los gustos o criterios persona­
les. Precisamente para no caer en un subjetivismo peligroso, sin nin­
gún punto de referencia, se requiere la universalidad de la norma como
un elemento constitutivo de la decisión moral. La ética como ciencia
LA ÉTICA PERSONAL 169
tiene, pues, una función protectora por la que nadie debe sentirse mo­
lesto y oprimido. Si en alguna situación concreta, como sucedía e� la
casuística tradicional, un determinado valor ético no resultaba �bhga­
torio -respetar la vida de un inocente o atentar contra la propia lan­
zándose al vacío, según veíamos con anterioridad-, era porque se valo­
rab a objetivamente como más importante otra obligación superior.
Por eso, en esta concepción no queda tampoco lugar para un rela­
tivismo arbitrario que indujera a comportarse como a cada cual le pare­
ciera. La objetividad de una conducta no depende de la simple obe­
diencia a la ley, sino de la sumisión concreta a aquel valor que, en tales
circunstancias, haya de prevalecer y respetarse por encima de todos. Se
trata de encontrar la mejor respuesta posible a las diferentes exigencias
éticas que se acumulan en una situación. Cuando la persona op� �sí,
en función del valor preferente, su decisión es plenamente obJetlva,
aunque a lo mejor no sea siempre la misma, si las circunstancias varia­
sen su planteamiento anterior. Afirmar, como algunos autores han
escrito, que la ética teleológica no es nada más que una técni�a. para
justificar cualquier decisión, me parece completamente falso e mJusto.
En lo que hemos llamado «ética personal» se da, por tanto, una
orientación abstracta, no particularizada a ninguna situación, que nos
indica la existencia y jerarquía de un mundo de valores que favorece e
ilumina la decisión a tomar y, al mismo tiempo, un imperativo concre­
to y ya pormenorizado -el único absoluto y obligatorio para es�a oc�­
sión-, que tiene en cuenta también los elementos específicos no mclm­
dos en esa normativa general. El ser humano, en su actuación ética, no
debe aplicar sólo una norma, que es incompleta en su generalidad para
todas las ocasiones; pero tampoco debe fijarse exclusivamente en una
determinada situación, según su criterio individual, que le llevaría a un
subjetivismo exagerado, sino hacer una síntesis de ambos elementos
para formarse un juicio último lo más objetivo posible.
La existencia de acciones intrínsecamente pecaminosas
Es otro de los puntos fundamentales que el Papa recuerda como una
enseñanza tradicional en todo el magisterio de la Iglesia. «Intrínseca­
mente pecaminosa» es aquella acción que se considera mala en sí
misma y no por el hecho de estar vedada, teniendo que admitirla como
tal en cualesquiera circunstancias y ocasiones, sin excepción posible.
Ya en su exhortación sobre Reconciliación y penitencia insistía el Papa
con toda claridad en este aspecto:
 170 HACIA UNA NUEVA V ISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
«Es un deber añadir -como se ha hecho también en el Sínodo- que
algunos pecados, por razón de su materia, son intrínsecamente graves
y mortales. Es decir, existen actos que por sí y en sí mismos, inde­
pendientemente de las circunstancias, son siempre gravemente ilíci­
tos por razón de su objeto. Estos actos, si se realizan con el suficien­
te conocimiento y libertad, son siempre culpa grave» (n. 17). El
hecho del martirio cristiano es una confirmación elocuente. de que la
fidelidad a Dios es absoluta e incondicional, y de que existen «nor­
mas morales negativas relativas a comportamientos determinados y
que son válidas sin excepción» (VS, 90).
Hay que reconocer que tal afirmación iría contra la teoría extre­
mista de aquellos que negaran, fuera del principio radical del amor, la
existencia de otras normas que, en cualquier hipótesis y ocasión, hayan
de considerarse siempre como absolutas. La siguiente afirmación de la
encíclica solo podría aplicarse a una teleología radicalizada: «Las teo­
rías éticas teleológicas (proporcionalismo, consecuencialismo), aun
reconociendo que los valores morales son señalados por la razón y la
revelación, no admiten que se pueda formular una prohibición absolu­
ta de comportamientos determinados que, en cualquier circunstancia y
cultura, contrasten con aquellos valores» (VS, 75; también 79, 80, 81,
96, 115).
No creo, sin embargo, que nadie se atreva a decir, por citar algunos
ejemplos, que renegar de Dios, odiar a las personas o desearles un mal,
violentar su intimidad por medio de la tortura, la trata de blancas, la
perversión de menores... podrían justificarse en algunas situaciones. La
primacía de Dios como valor supremo y absoluto y por encima de cual­
quier otro, la imposibilidad de conseguir algún bien con el odio, o piso­
tear la dignidad y el respeto de la persona, configuran de tal manera
estas acciones que las hacen completamente injustificables en cual­
quier circunstancia. Son, sin duda alguna, intrínsecamente pecamino­
sas. El mismo Papa recoge las afirmaciones del Vaticano n corno <<una
amplia ejemplificación de tales actos» (VS, 80) en la que todos estamos
completamente de acuerdo. El homicidio, que equivale a matar injus­
tamente, riunca podrá aceptarse. De la misma manera que robar por
capricho, mentir por comodidad o por egoísmo, tolerar un mal por
cobardía, o eliminar a un discapacitado por su condición, etc., no se
convertirán nunca en algo bueno.
La discusión podrá plantearse cuando se analiza si esta acción con­
creta por la que se atenta contra una vida es un crimen o una muerte
provocada por un acto de doble efecto. Si apropiarse de lo ajeno es un
robo o una necesidad ineludible. Si no utilizar un medio desproporcio-
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LA ÉTICA PERSONAL 171
nado con un enfermo terminal es un gesto eutanásico o un derecho del
propio paciente.. :odo lo c?al �ndica que en much�s ocasiones, antes �e
valorar una acc10n como mtrmsecamente pecammosa, hay que anali­
zar su misma naturaleza para ver si encierra las condiciones que la
especifican como tal.
Condena explícita de radicalismos extremos
Creo que una gran mayoría de autores están de acuerdo con las verda­
des básicas y fundamentales de la encíclica, que no tienen por qué sus­
citar ninguna crítica seria o rechazo. La conciencia debe permanecer
abierta a la llamada de los valores objetivos, que evite un situacionis­
mo relativista e inconsistente. Lo mismo que la opción por Dios se re­
fleja y autentifica en los actos particulares. La vinculación entre liber­
tad y ley, conciencia y verdad, constituye un patrimonio evidente de la
moral cristiana. El actuar es moralmente bueno cuando las elecciones
de la libertad son conformes con el verdadero bien de la persona. No
existe separación entre el orden ético y el orden de la salvación, pues
la dicotomía entre fe y moral es inaceptable. El pecado mortal no se
verifica sólo en el rechazo explícito de Dios, sino cuando la persona
compromete su libertad en una materia moralmente grave. Los cristia­
nos tienen en la Iglesia y en su magisterio una gran ayuda para la for­
mación de la conciencia. Son afirmaciones tan evidentes que ninguna
persona sensata se atreverá a negar.
Y es que los interrogantes o dificultades que plantea parecen hacer
referencia a posturas mucho más radicales que las que se aceptan en
las orientaciones actuales de la moral:
«¿Es posible obedecer a Dios y, por tanto, amar a Dios y al prójimo,
sin respetar en todas las circunstancias estos mandamientos?» (n. 4).
Algunos han llegado a teorizar una completa autonomía de la razón
en el ámbito de las normas morales» (n. 36).
«En virtud de una opción primordial por la caridad, el hombre -según
estas corrientes- podría mantenerse moralmente bueno, perseverar en
la gracia de Dios, alcanzar la propia salvación, a pesar de que algu­
nos de sus comportamientos concretos sean deliberada y gravemente
contrarios a los mandamientos de Dios».
«Según estos teólogos, el pecado mortal, que separa al hombre de
Dios, se verificaría solamente en el rechazo de Dios» (n. 69).
 172 HACIA UNA NUEVA V ISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
«¿Cómo se asegura esta ordenación de los actos humanos hacia
Dios? ¿De la intención del sujeto que actúa, de las circunstancias -y,
en particular, de las consecuencias- de su actuar, del objeto mismo de
su acto?» (n. 74).
«El primero (teleologismo) pretende deducir los criterios para la rec­
titud de un determinado modo de obrar sólo del cálculo de las conse­
cuencias que se prevé pueden derivarse de la ejecución de una deci­
sión» (n. 75).
«Las teorías éticas teleológicas (proporcionalismo, consecuencialis­
mo), aun reconociendo que los valores morales son señalados por la
razón y la revelación, no admiten de ninguna manera que pueda darse
una prohibición absoluta de elegir comportamientos determinados
que, en cualquier circunstancia y cultura, estén en contradicción con
aquellos valores» (n. 75).
«Así pues, hay que rechazar la tesis, característica de las teorías tele­
ológicas y proporcionalistas, según la cual sería imposible cualificar
como moralmente mala según su especie -su "objeto"- la elección
deliberada de algunos comportamientos o actos determinados, si se
prescinde de la intención por la que la elección es hecha o de la tota­
lidad de las consecuencias previsibles de aquel acto para todas las
personas interesadas» (n. 79).
Cualquiera que conozca la bibliografía actual sabe que la funda­
mentación teleológica moderada no incurre en ninguna de estas exage­
raciones ni niega tampoco ninguna de las verdades que se derivan de
la antropología cristiana expuesta con anterioridad.
Convergencias y divergencias entre ambas teorías
A pesar del diverso planteamiento que se da en cada una de ambas pos­
turas, existen también profundas convergencias que conviene subrayar,
aunque en la solución de algunos casos concretos puedan darse ciertas
diferencias.
Hay un común acuerdo en defender la importancia que tienen los
valores de la ética normativa como criterios básicos de orientación. El
ideal sería siempre cumplir con las exigencias que contienen y poder
realizarlas en cualquier situación. Lo que es recto debería aplicarse en
la práctica, ya que, por hipótesis, constituye un camino válido para la
autorrealización de la persona. No es posible una vida moral que no
tenga constantemente presente la urgencia de estos valores.
LA ÉTICA PERSONAL 173
Tampoco habría disparidad en admitir el carácter relativo que a
veces revisten en algunas circunstancias. Como es imposible que un
valor normativo abarque todas las peculiaridades de una situación, no
puede excluirse q�e deje de tener vig�ncia en_ a�gún caso concreto. _Para
dotarle de un caracter absoluto habna que t1p1ficar todas las posibles
excepciones, integrándolas dentro del propio valor normativo. No es
lícito matar a una persona, a no ser en legítima defensa, o en tiempo de
guerra justa, o cuando ha sido condenada por la autoridad competente,
0 en las múltiples e inabarcables ocasiones en que su muerte se produ­
ce de una forma indirecta, dentro de una acción con doble efecto. Si
esto fuera posible, el principio se convertiría en un enunciado tautoló­
gico: no es lícito matar injustamente, ya que en las otras circunstancias
perdería su contenido perverso.
Cuando la valoración encierra un carácter absoluto, como en este
caso, nunca se podrá justificar, por muy bueno que parezca el fin que
se pretende. De la misma manera que nunca estará permitido robar a
una persona con la finalidad de prestar ayuda a un necesitado a quien
no se quiere socorrer con los propios recursos, pues el robo -también
en esa concreta ocasión- sigue siendo inadmisible. Tampoco en este
punto existen criterios opuestos.
Las diferencias radicarían en que el deontólogo, para justificar las
posibles excepciones que podrían darse, las explica con otros princi­
pios de valoración. De esta forma intenta defender la objetividad de las
soluciones, que podría peligrar sin la existencia de otras normas, para
regular con exactitud cualquier aparente conflicto. De hecho, éste
nunca es auténtico y verdadero, pues siempre queda resuelto con acu­
dir a estos últimos criterios. El que crea encontrarse ante un conflicto
de valores, es como consecuencia de un error o de una ignorancia que
fácilmente podrá superar con el estudio o la información. Se prefiere
asegurar la objetividad de la decisión, aunque sea sacrificando ciertos
aspectos de la coherencia lógica, como apuntábamos con anterioridad.
El teleólogo, aunque comparte con frecuencia las mismas solucio­
nes, prefiere llegar por otro camino que juzga más coherente. El valor
que se busca realizar podría, a lo mejor, producir efectos peores, y ante
este conflicto hay que resignarse a perder uno y optar por el de mayor
importancia y preferencia, de acuerdo con una escala yjerarquía que
hace objetiva la decisión. Se trata, en otras palabras, de hacer el mayor
bien posible cuando no se puede cumplir, por desgracia, con todos los
valores que entran en juego, o de excluir aquel mal que se considera
peor cuando no todos los males llegan a evitarse. La posibilidad de
error nunca podrá eliminarse por completo, como tampoco está exenta
 174 HACIA UNA NUEVA V ISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
de ella el deontólogo, cuando reflexiona sobre la razón proporcional­
mente grave para permitir un efecto malo, o sobre las causas que justi­
fican una.epiqueya en el cumplimiento de la ley.
Doble postura frente a la conflictividad ética
Hay que reconocer, como ya hemos apuntado, que la fundamentación
deontológica goza de una arquitectura mucho más armónica, donde
todos sus elementos quedan perfectamente encajados. No queda espa­
cio para la perplejidad y la duda, que se consideran productos de la
ignorancia o del error. Esta experiencia de incertidumbre, que impide
optar de una determinada manera entre obligaciones aparentemente
contradictorias, es una consecuencia del hombre ignorante y enfermi­
zo. Por ello, la actitud pastoral debe ser análoga a la que se adopta con
la conciencia turbada por los escrúpulos.
A pesar de estos conflictos aparentes, la moral tenía bien estudia­
das semejantes situaciones para atinar con la solución única y definiti­
va a esas primeras incertidumbres superficiales. El que se deja llevar
por la claridad de los principios éticos gozará siempre de un juicio
radiante y luminoso, sin sombras ni opacidades que dificulten su deci­
sión práctica. A un nivel teológico, tampoco le parece aceptable a esta
orientación el que Dios, como legislador supremo y sabio, ponga a sus
criaturas en situaciones conflictivas en las que el cumplimiento de una
obligación suponga el abandono de otra, aunque fuera menos impor­
tante. Aceptar un conflicto como éste supondría una limitación incon­
cebible en su providencia sobre las personas.
La fundamentación teleológica se presenta, por el contrario, con un
carácter más conflictivo y agónico. Vivimos en un mundo en el que,
por desgracia, no siempre es posible mantener en alto todos los valo­
res humanos y evangélicos. Esto significa, aunque nos cueste trabajo
admitirlo, que tenemos que regatear a veces con el amor, que su rostro
no manifiesta continuamente la satisfacción y alegría de que todo ha
quedado cumplido. Y ello no por pura cobardía o pereza egoísta -lo
cual siempre será pecaminoso-, sino por una exigencia de nuestra con­
dición humana, transida por el pecado y la limitación. Pactar con lo
que, en teoría, no está bien, es la única salida que muchas veces queda
abierta para evitar mayores males y tragedias. El compromiso aparece
así como una urgencia del ser humano, que peregrina y se esfuerza en
la búsqueda de la verdad: la única que puede llevarlo a la mejor reali­
zación, en este momento, de su propio destino.
LA ÉTICA PERSONAL 175
Sería más elegante y hasta gratificante para nuestro narcisismo una
conducta ajena por completo a todo tipo de compromiso, pero la vida
se impone muchas veces con un realismo en el que lo mejor es a menu­
do enemigo de lo bueno. El radicalismo extremo y quijotesco, cuando
aumenta la fuerza del mal, no tiene nada que ver con una actitud heroi­
ca. Héroe es aquel que está dispuesto a dar su vida por lo que juzga
más conveniente y digno, dentro de las posibilidades con que cuenta.
Motivos justificadores de la tolerancia del mal
La aceptación del compromiso no nace, pues, de la ley del menor
esfuerzo o de un deseo de satisfacer los gustos personales, ni siquiera
constituye una defensa del minimalismo ético. La posibilidad de con­
seguir el mayor bien es el único motivo que justifica la existencia de
otros males. Por ello debería mantenerse con un sentido de provisio­
nalidad, dispuestos a cualquier cambio, cuando se constatara que, me­
diante otra opción diferente, la pérdida del bien resultaría mucho me­
nor. Con esta actitud, nadie puede sentirse satisfecho con la elección
efectuada, pues supone vivir en un estado de constante vigilancia para
no perder el rumbo y la orientación más conveniente.
Más aún, la tolerancia de ese mal debería provocar una cierta
molestia interior, una especie de nostalgia serena, por esa herida que en
el mundo del bien se ha producido. Aunque moralmente no sea conde­
nable ni despierte ningún sentimiento de culpabilidad, el mal será
siempre una lástima y un desorden. Lo ideal habría sido, sin duda,
haberse encontrado en otra situación en la que no hubiera sido necesa­
ria su presencia ni se hubiera creado ese conflicto.
Es evidente que, al hablar de conflicto, no se entiende como una
contraposición entre los valores éticos y religiosos -los más altos y
sublimes de la escala jerárquica- y otros pertenecientes a un mundo
inferior. No se puede negar una graduación entre todos ellos, y nunca
se aceptará como lícita la opción por alguno de estos últimos que con­
lleve la eliminación de los primeros. Para mantener la fama social no
estará permitido el sacrificio de una vida inocente, pues todo compor­
tamiento debe tener en cuenta, para no caer en un situacionismo ina­
ceptable, la jerarquía y objetividad de los valores.
De la misma manera que, cuando una determinada acción se puede
valorar como intrínsecamente pecaminosa, ya no será posible realizar­
la por muy bueno que sea el fin que se pretenda. Creo, por tanto, que
una teleología moderada, como la que hoy aceptan muchos autores, no
 176 HACIA UNA NUEVA VISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA LA ÉTICA PERSONAL 177

cae en los errores condenados por la Veritatis splendor. Podrán existir
opiniones diferentes sobre la valoración intrínseca de un acto concre­
to, pero tales diferencias se encuentran también entre los mismos
defensores de una ética deontológica. Si hemos insistido en una visión
más teleológica, es porque nos parece más coherente y porque, ,mnque
algunos pretendan lo contrario, no incurre en la condena de la encícli­
ca citada cuando se mantienen los criterios básicos afirmados por ésta.
La decisión personal en ambas posturas adquiere, en cualquier
hipótesis, un relieve extraordinario. Sólo la propia conciencia tiene la
última y definitiva palabra para la moralidad de nuestras acciones. En
toda la tradición se ha defendido siempre la importancia de. este prin­
cipio. Será el tema del próximo capítulo.
REIG PLA, J.A., «Los actos intrínsecamente malos en la encíclica "Veritatis
splendor"»: Anales Valentinos 22 (1996), pp. 115-136.
RODRÍGUEZ, L., «Verdad y vida moral: Anotaciones a la encíclica "Veritatis
splendor"»: Salmanticensis 41 (1994), pp. 261-271.
RUIZ DE LA PEÑA, J.L., «La verdad, el bien y el ser. Un paseo por la ética, de
la mano de la "Veritatis splendor"»: Salmanticensis 41 (1994), pp. 37-65.
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vv.AA., La Teología Moral en fuera de juego. Una respuesta a la encíclica
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***

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GAFO, J., «Lectura escolástica de la "Veritatis splendor"»: Miscelánea
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9 -religiosas, éticas, políticas y profesionales- nadie podrá sentirse o�li­
Función moral de la conciencia
' .
Importancia histórica
Se trata de un fenómeno universal, propio de todas las culturas y épo­
cas a lo largo de la historia. No es ya el simple conocimiento de uno
mismo mediante la reflexión, que pertenece más bien al campo de la
psicología, sino el juicio interior sobre una determinada acción antes o
después de ser realizada. La persona experimenta una llamada profun­
da que le indica cómo debe actuar; qué opción, entre las diferentes
posibles, resulta mejor; cuál es el camino que ha de seguir... , para pro­
vocar después un sentimiento de gozo y satisfacción cuando se ha obe­
decido a sus insinuaciones o, por el contrario, una cierta sensación de
tristeza y remordimiento si no se ha tenido en cuenta su voz. Esta doble
función, que determina con anterioridad lo que se debe hacer y que
recompensa o reprocha después la decisión tomada, es la que mejor
revela su función específica como norma última de moralidad.
El Vaticano II recogió con belleza y profundidad la dignidad e
importancia de este juicio:
«En lo hondo de la conciencia, el hombre descubre una ley que él no
se da a sí mismo, a la cual debe obedecer y cuya voz suena oportu­
namente en los oídos de su corazón, invitándole a amar y obrar el
bien y a evitar el mal: haz tal cosa, evita tal otra. El hombre lleva en
su corazón la ley escrita por Dios, en cuya obediencia consiste su dig­
nidad y según la cual será juzgado. La conciencia es como un núcleo
recóndito, como un sagrario dentro del hombre, donde tiene su cita a
solas con Dios, cuya voz resuena en lo más íntimo de aquélla. La con­
ciencia le da a conocer de modo maravilloso aquella ley cuyo cum­
plimiento consiste en el amor de Dios y del prójimo» (Gaudium et
Spes, 16).
Pero, además, en un mundo democrático y personalista como quie­
re ser el nuestro, donde la libertad se considera patrimonio inalienable
FUNCIÓN MORAL DE LA CONCIENCIA 179
de todo ciudadano, los derechos de la conciencia han adquir�do _un
relieve aún mayor, hasta asumir con frecuencia un carácter mst1tuc10-
nal. Cualquier limitación a esta prerrogativa se considera un atenta.do
contra la autonomía de la persona. Solamente el individuo desde su
propia interioridad está capacitado para tomar estas decisiones que
afectan a su conducta. En las grandes opciones frente a la existencia
gado, al margen de su decisión personal e intrans�erible. La doc�nna
del Concilio, en contra de las enseñanzas antenores . de la m1�ma
Iglesia, ha defendido este derecho para que «no se obhgue a nadie a
actuar contra su conciencia, ni se le impida que actúe conforme a ella
en privado o en público, sólo o asociado con otros, dentro de los lími­
tes debidos» (Dignitatis Humanae, 2). En el texto i;io se habla par�
nada de la buena o mala fe del individuo en búsqueda de la verdad, m
del contenido objetivo de la opción que cada cual quiera tomar, pues
«el derecho a la libertad religiosa no se furida en una disposición sub­
jetiva de la persona, sino en su �!sma na�uraleza. Por eso el derecho .ª
esta inmunidad permanece tamb1en en qmenes no cumplen con la obh-
gación de buscar la verdad y darle su admisión» (ibid.).
!ª
Hay que reconocer, sin embargo, que _es un aspecto de per��na­
lidad que se presta con facilidad a cualqmer forma de mampula�1on o
influjo alienante. En su génesis intervienen múltiples fac!o�es psicoló­
gicos, educativos, sociales, temperamentales..., que cond1c1ona1: n1;1es­
tra valoración interior. Lo mismo que el mundo de nuestros sent1m1en­
tos, deseos, intereses, miedos o prejuicios, a veces demasiado oculto y
desconocido, despoja al juicio ético de una visión objetiva, para caer
en un subjetivismo peligroso. Por eso, en toda la tradición se ha insis­
tido siempre en la necesidad de que semejante valoración personal res­
ponda a unas normas objetivas y se haga en función de unos valores
que nunca son creados por el propio individuo.
La doble dimensión de la conciencia
Y es que, al hablar de la conciencia, se levanta de inmediato el miedo
y la sospecha de inclinarse hacia un subjetivismo exagerado, �o�o
camino abierto a otra serie de errores y equivocaciones. De ahí la ms1s­
tencia de otros autores en subrayar, junto a la obligación de seguir los
dictámenes de la propia conciencia, el deber de ajustarla a las normas
y principios objetivos que expresan con exactitud los valores que
deben orientar la conducta humana.
 180 HACIA UNA NUEVA V ISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
En un planteamiento equilibrado hay, pues, que armonizar la
importancia de ambas dimensiones: la personal, como juicio interior
que determina para el sujeto la moralidad de la acción, y la objetiva,
que busca la adecuación de este juicio con las exigencias de la verdad.
El derecho a seguir su voz no elimina la obligación de que su manda­
to responda a la objetividad de esos valores. Dos aspectos que, en teo­
ría, no deberían darse aislados, ya que ambos son necesarios y se
implican mutuamente para evitar caer en una moral despersonalizada,
donde sólo la norma se imponga por la fuerza, sin ninguna asimilación
interior, o en una ética de situación subjetiva, en la que no queda nin­
gún criterio para medir la objetividad de la decisión.
. Se trata de una doble visión algo distinta -contemplativa o creado­
ra- que provoca también reacciones contradictorias. Desde la creativi­
dad, la función puramente contemplativa es una óptica demasiado
pobre y reductora, que somete la conciencia al imperativo de la ley.
Una especie de obediencia legalista que destruye la dignidad del ser
humano, pues todo está ya decidido y dispuesto, sin apenas espacio
para la autonomía personal. Como si la ética fuese un trabajo mecáni­
co que podría realizar cualquier máquina computadora. Es fácil que
muchos rechazos y agresividades contra la moral nazcan de una pre­
sentación demasiado desfigurada por este rostro, que no suscita ningún
entusiasmo en nuestro mundo.
Desde una óptica contemplativa, por el contrario, hablar sobre la
creatividad de la conciencia supone un lenguaje profundamente arries­
gado que convierte la moral en una decisión subjetiva, más de acuerdo
con los gustos y sentimientos personales que con el carácter objetivo y
universal de la obligación. Sería caer de nuevo en la tentación primera
del paraíso, cuando el ser humano quiso comer del árbol prohibido
para ser «como dioses, conocedores del bien y del mal» (Gn 3,5). No
hay otra alternativa que la humilde sumisión a los imperativos éticos,
que la conciencia contempla y aplica con esmero a la realidad.
Hay que reconocer que, dentro de la moral católica, esta última
visión se ha defendido con mucho mayor énfasis. Sin negar nunca en
abstracto la primacía del juicio personal como norma última de mora­
lidad, se insistía sobre todo en la prevalencia de la objetividad. Como
solía decirse, el juicio moral de la conciencia no era sino la conclusión
lógica y necesaria de un silogismo cuyas premisas venían dadas por la
ciencia moral. Si no hay error lógico, no cabe más que esa solución
como la única verdadera. Era el mejor modo de formular la obligato­
riedad de las normas, principios y valores, asumidos personalmente
por la evidencia de la conclusión.
FUNCIÓN MORAL DE LA CONCIENCIA 181
Este planteamiento suponía, en el fondo, una determinada concep­
ción ética que tuvo su apogeo durante bastante tiempo, pero que no �a
sido la única ni, probablemente, la más adecuada. Algunos datos his­
tóricos ayudarán a comprenderlo..
Aportaciones bíblicas
Esta capacidad de juicio sobre la moralidad de las acciones había sido
admitida desde la antigüedad, pero con una perspectiva mucho más
global y unitaria. De hecho, el término «conciencia» no se utiliza ape­
nas en la literatura clásica, ni siquiera poi los escritores griegos más
cercanos al cristianismo. Muchas lenguas, en las que no se empleaban
aún los nombres que se elaboraron después en la reflexión filosófica,
se valieron de expresiones equivalentes para significar el mismo �on­
tenido. Dentro de la revelación, sólo aparece alguna vez en el Antiguo
Testamento, y ninguna en los Evangelios; pero con otros vocabl�s se
llega a expresar la riqueza y el significado que para nosotros encierra
la «conciencia».
Llamado a la alianza con Dios, el hombre del Antiguo Testamento
está en una escucha constante de la palabra de salvación que le llega de
Yahvé. El corazón, principalmente, aparece como el lugar por exce­
lencia en el que Dios deja caer su palabra para enseñarle su camino �
su voluntad. La oración del salmo es bien significativa: «Con todo m1
corazón te busco; no me dejes desviar de tus preceptos. En mi corazó_n
guardo tus consignas, para no pecar contra ti» (119,10-11). Los senti­
mientos que nacen de su interior son testigos de la mala conducta (1
Sam 24,6; 2 Sam 24,10), recuerdan el mal que se hizo (1 Re 2,44),
absuelven de las condenas falsas (Job 27,6), juzgan en definitiva la cul­
pabilidad o inocencia de la persona (1 Sam 16,7; Pr 21,2; Jer 11,20;
17,10; 20,12). Allí es donde hay que tener escondidos sus preceptos \Pr
2,1-5; 10-15; 3,1-3; 4,21-23; 7,3). La ley dela nueva alianza, anuncia­
da por Jeremías (31,33) y Ezequiel (11,19), será grabada por_Di�s defi­
nitivamente en el corazón de sus fieles para que no haya nmgun velo
que encubra los misterios de Dios (2 Cor, 3,12-16). .
. .
Ya veremos más adelante, al tratar el tema del d1scem1m1ento, la
importancia que tiene la sensibilidad del corazón, propia de los hijos
de la luz frente a la dureza y encallecimiento de quienes se cierran al
mensaje 'de Jesús. El corazón es, en una palabra, el que posibilita �1
diálogo y el encuentro con Dios, que lo sondea y lo conoce, para mam­
festar la entrega y sumisión del creyente o su negativa al amor. No en
 182 HACIA UNA NUEVA VISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
vano, la revelación se convierte en un recuerdo constante para esa con­
versión al Señor, el único que puede quebrantar los corazones endure­
cidos. La predicación de los profetas no se cansará de repetir esta
misma invitación (Os 4,2; Is 1,15; 44,22; 55,6-7; 57,15; Jer 3,14; 4,1;
18,3; Ez 2,18-19; 14,6; 18,21-32; 33,7-11; JI 1,3-15; 2,12; Za 1,4).
Algo parecido habría que decir sobre el empleo de la sabiduría y la
prudencia, que no encierran un sentido puramente especulativo, sino
que indican también un conocimiento práctico aplicado a la realidad.
Ellas enseñan el arte de dirigir la propia vida y orientarla por los sen­
deros del bien. Por eso aparecen como atributos divinos por excelen­
cia, que Dios reparte entre sus elegidos como un don, más allá de sus
cualidades naturales.
La conciencia en los escritos paulinos
La palabra syneidesis (conciencia) aparece con mucha frecuencia en
los escritos paulinos. Probablemente, no se trata de una herencia reco­
gida de la filosofía pagana, sino que tenía un origen más popular, al·
que san Pablo va a dar un contenido y una significación algo diferen­
tes, añadiendo la dimensión bíblica que antes apuntábamos. Si en la
filosofía popular, representada sobre todo por los cínicos, epicúreos y
estoicos, aparecía como el testigo de las acciones o el acusador que
condena las faltas, Pablo va a insistir en ese dinamismo interior por el
que la persona se capacita para orientar su existencia hacia un destino
concreto y valorar su propia conducta: «cuando los gentiles, que no tie­
nen ley, cumplen naturalmente las prescripciones de la ley, sin tener
ley, para sí mismos son ley; como quienes muestran tener la realidad
de esa ley escrita en su corazón, atestiguándolo su conciencia» (Rom
2 ,14-15).
Esa ley no escrita, anterior y superior a cualquier otro derecho, y a
la que este mismo se encuentra sometido, se revela en el interior de la
propia conciencia. Sus dictados cumplen la misma función que para
los judíos tenía la Ley revelada por Dios. Al margen de ella o de cual­
quier otro mandato, el individuo lleva siempre sobre sí una palabra que
le vincula y le obliga. Las exigencias de la ley natural nos hablan y
comprometen a través de este dinamismo interior. Su tarea más impor­
tante no consiste en aplicar a lo concreto los principios generales, sino
en darle un sentido y orientación a toda la existencia. La ley divina
queda escrita en el corazón, y en función de ella cada uno ha de enfo­
car su vida. En términos más actuales, podríamos decir que constituye
FUNCIÓN MORAL DE LA CONCIENCIA 1,83
la toma de conciencia radical por la que una persona se compromete
con su proyecto ético y en la que se revela de forma valorativa su sig­
nificado más profundo. Es ahí donde la persona vislumbra su destino
temporal y su salvación eterna.
En cuanto derivación consecuente de esta función primaria, la con­
cie ncia aparece también como acto, que aplica las exigencias funda­
mentales a los casos y acciones concretas y determinadas. Si la prime­
ra se designaba como conciencia habitual, por la actitud y disposición
interior y permanente en la búsqueda del bien, esta segunda quedó
definida como conciencia actual. Fue el mismo san Pablo quien desa­
rrolló también este segundo aspecto. Las situaciones particulares y
comunitarias a que tuvo que hacer frente para encarnar el mensaje
evangélico le llevaron a presentar con mayor amplitud los criterios de
conciencia necesarios para la solución de estos conflictos.
La interpretación patrística seguirá por este mismo camino. La
conciencia es, ante todo, la voz de Dios que resuena en lo íntimo del
corazón humano. Como buen maestro y pedagogo, conduce al alma
por el camino recto, hasta encontrar en ella, como en una alcoba inte­
rior, la fuente del bien. El gozo de la buena acción o el remordimiento
de una conducta perversa no son sino el testimonio aportado por la pro­
pia conciencia. En el tribunal interior, el testigo, el juez y el acusado
son una misma realidad que siempre nos acompaña. Existe como un
optimismo generalizado en esta capacidad del ser humano, cuya nega­
ción sería una blasfemia contra el Creador que ha querido gobernar así,
con su Providencia, a todas las criaturas racionales. Con ello no se bus­
caba engrandecer al hombre para hacerlo autosuficiente, sino admirar
en él la obra de Dios.
La sistematización histórica
La reflexión escolástica posterior consagrará definitivamente esta do­
ble concepción que ya hemos apuntado, distinguiendo entre la sindé­
resis, como capacidad originaria en la percepción de los valores ( con­
ciencia habitual), y la aplicación de estos valores a las situaciones con­
cretas (conciencia actual). En adelante, el interés mayor de casi todos
los autores y la preocupación básica de la moral va a centrarse preci­
samente en esta segunda acepción. El tratado sobre la conciencia sufri­
rá un desplazamiento de su sentido más primordial al más secundario.
En la explicación de este cambio late la preocupación común de
buscar la mayor seguridad posible, con el deseo de eludir el riesgo del
 184 HACIA UNA NUEVA V ISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
engaño o la equivocación. La culpabilidad o no de la conciencia erró­
nea fue objeto constante de amplias discusiones. Afirmar que el error
de buena fe tiene también sus derechos parecía demasiado peligroso.
Baste recordar las discusiones medievales entre san Bernardo y
Abelardo, que se prolongaron durante bastante tiempo. Para el prime­
ro, si la conciencia es la voz de Dios, el testigo verídico de su presen­
cia, ha de estar siempre iluminada por la verdad objetiva. Todo cono­
cimiento erróneo, aunque se actúe con buena voluntad, será siempre
pecaminoso. La conciencia falsa no hace bueno ningún acto, porque en
ella no se manifiesta la llamada de Dios y del bien, que sólo puede
nacer de la verdad. Mientras que para el segundo este objetivismo
resultaba inaceptable, pues cualquier tipo de ignorancia o equivoca­
ción en los juicios de conciencia exime de toda culpa, cuando se actúa
con sinceridad. La bondad o la malicia no radican en la materialidad
del hecho, sino en la decisión interna y en la buena fe de la persona.
· La obediencia a la ley aparecía entonces como el remedio más efi­
caz para la superación de estos peligros. Atenerse a lo que estaba man­
dado era la forma más segura de superar cualquier subjetivismo o equi­
vocación. El. influjo del nominalismo, que se hizo presente con más
fuerza delo que pudiera pensarse a primera vista, vino a confirmar este
presupuesto. Como la bondad o la malicia de las acciones no dependen
tanto de su propia naturaleza, sino de que estén mandadas o prohibidas
por la autoridad, la preocupación va a centrarse en el análisis de la ley
para descubrir a qué y hasta dónde obliga.
Esta orientación de la conciencia hacia la objetividad de la ley hace
que aquélla se revele principalmente como un mecanismo para aplicar
ésta a la realidad. La tensión dialéctica entre ambas se inclinará, en últi­
mo término, por darle una preponderancia indiscutible a la dimensión
objetiva sobre la personal. Para que continúe siendo la norma última de
moralidad, ha de ajustarse con precisión -a no ser en casos extremos de
ignorancia inculpable- a la normativa vigente. Ya no es el lugar donde
la persona descubre cómo orientar su vida para la realización del fin
último, sino el instrumento que señala las fronteras de la libertad en
función de la ley y el grado de obligación que ésta me impone.
Todos los manuales van a insistir, por tanto, en las características
que debe tener la conciencia para que su juicio sea objetivo. Las exi­
gencias de rectitud, certeza y veracidad en su formación se recordaban
de manera constante.
FUNCIÓN MORAL DE LA CONCIENCIA 185
La formación de la conciencia
La conciencia sería recta cuando la conclusión del silogismo, que
determina una obligación, ha tenido en cuenta las leyes de la lógica. A
partir de unas determinadas premisas, la conclusión se impone con
toda coherencia, a no ser que el individuo realice una deducción inco­
herente; en cuyo caso nos encontraríamos ante una conciencia viciada
por su falta de rectitud.
La conciencia se considera verdadera si las premisas en que se
apoya su valoración están de acuerdo con el orden objetivo. De lo con­
trario, se hablaría de una conciencia errónea o falsa, ya que no res­
ponde a las exigencias incondicionales �e 1� verdad. Es pos�ble, c?mo
fácilmente se comprende, que una conciencia recta sea al mismo tiem­
po falsa, y que una conciencia viciada llegue a ser, sin embargo, ver­
dadera. El vicio lógico o la falsedad serán culpables si no se han pues­
to los medios normales para superar la precipitación, la ignorancia o el
conocimiento informativo. En caso de no haber culpa, el juicio de con­
ciencia sigue siendo la norma última de moralidad.
La conciencia, finalmente, ha de ser cierta cuando los presupues­
tos en que se fundamenta son evidentes y excluyen cualquier duda
razonable. No se trata, por supuesto, de una certeza absoluta, sino que
basta la que se considera como moral, que excluye el temor prudente
de equivocarse. Actuar con una conciencia dudosa constituye una
opción arriesgada e injustificable, pues con ella se acepta implícita­
mente la posibilidad de cometer un error. Mientras no exista tal segu­
ridad moral, la acción será pecaminosa.
Esta última condición planteaba mayores dificultades. La comple­
jidad de algunas soluciones impedía una mayor unanimidad entre los
autores, y lógicamente, cuando se da un cierto pluralismo en las opi­
niones, no es fácil saber cuál es la única cierta y verdadera.
¿ Qué hacer, pues, cuando las opiniones diferentes impedían alcan­
zarla? De una u otra manera, había que buscar una salida para que, a
pesar de las dudas o vacilaciones, se pudiera obtener una seguridad
suficiente para obrar con licitud. En este contexto resultan comprensi­
bles las amplias discusiones que existieron para determinar cuándo una
ley pierde su carácter obligatorio. Cada uno de estos sistemas exponía
un camino algo distinto para pasar de la duda especulativa a la certeza
práctica.
El tuciorismo fue el sistema más rigorista de todos. Para que
alguien se sintiera liberado de una obligación, las opiniones contrarias
a la ley tenían que ser prácticamente ciertas y unánimes. Era el modo
 186 HACIA UNA NUEVA V ISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
más seguro (tutior) de mantener l a objetivid ad de una decisión. En el
extremo contra rio se situó el laxismo, t ambién conden ado por la Igle­
sia, según el cual bast aba un a opinión contraria a l a ley, probablemen­
te probable, para quedar libre de tod a obligación, aunque la opinión
contraria fuese más unánime y razonable. Y entre ambas corrientes
a pa reció otra serie de posturas intermedi as que buscab a n evit ar los
radicalismos anteriores, aunque cad a un a de ell a se inclinara más hacia
un extremo o hacia otro. Cualquier dud a seri a sobre l a existencia u
obligatoriedad de un a ley es suficiente para no sentirse comprometido
por ella o imponer a otro su cumplimiento. L a afirmación lex dubia, lex
nulla -una ley dudosa es como si no existiera- se h ace clásic a en toda
la historia posterior.
Hacia un planteamiento legalista
Hoy resulta anacrónico, después de l as fuertes y acalorad as discusio­
nes de otras épocas, detenerse en el estudio de est a problemática. Las
dificult ades no irían contra uno u otro de los diferentes sistemas, sino
contra la orienta ción y el enfoque básico, presente en todos los plante­
a mientos. L a ley aparecía como el centro del orden moral, el valor
supremo del que sólo es lícito prescindir cuando l as razones contrarias
adquieren un peso suficiente. Lo de menos eran l as condiciones exigi­
das para eximir de la obligación. Lo l ament able fue es a concepción
legalista, que impregnó por completo l a moral y que ha est ado vigente
durante tanto tiempo. L a ley y l a libertad aparecían como términos
contrapuestos y casi contradictorios. Tod a l a preocupación se centraba
en ver cuándo era posible liberarse de ese peso, dejando un espacio
mayor a la libre decisión. Los que se inclin aban por l a defensa de la ley
eran tach ados de un cierto rigorismo, y los que preferían más bien pro­
teger la libert ad eran acusados de laxistas. Pero t anto unos corno otros
est aban imbuidos del mismo espíritu legalist a, comprensible en aquel
ambiente histórico y en aquell a s circunstanci as culturales.
La teoría de las leyes puramente pen ales es un síntoma inequívoco
de este predominio legal y de la multiplicación al armante de las obli­
gaciones jurídicas. Sus defensores partí an de una constat ación eviden­
te: el ser humano no puede sentirse psicológicamente obligado por un
cúmulo t an enorme de leyes como pesan sobre su conciencia. Sería
imposible el cumplimiento de tod as ell as, pues termin aría rompiendo
la paz interior, debido al agobio que producirí a semejante tensión. Por
ello se encontró un a salida ciertamente ingenios a : algunas de estas le­
yes no pueden obligar en concienci a a su cumplimiento; pero, como
FUNCIÓN MORAL DE LA CONCIENCIA 187
. existen y son de algun a forma obligatorias, só_lo obligan � satisfacer la
• ·. ena que se imponga, en c aso d�/ ser s01p�endidos como mfr�ctores en
fa transgresión. Era un a confesion exphcita del ahogo expenment ado
ste legalismo desbordante. •
por Le a misma ética de situación aparece como un gnto .
de protest a �en-
tra esta mentalidad. Todo movimiento contest at ario encierra �l p�hgro
de caer en un extremismo opuesto y radicalizado. L a concienci� no
nunca quedar sometida a n�ngun� n�rma exte:ior, pues eqmval­
puede
dría a robarle su propia autonomia y digmdad. A mnguna perso� a s_ e
le puede imponer ningún límite en su actuación. El derecho a eJ_erci­
tarla, de acuerdo con su personal decisión, se · convierte, al mismo
tiempo, en el criterio único y fund�ent�l de conducta. Es el _ recha zo
completo de cualquier otr a alternativa -Dios, naturaleza, Iglesia o mo­
ral- que intent ara apoderarse de ese valor supremo de la pers�n a . L a
neg ativa absolut a de todo valor objetiv�, para hace; d� l_a propia con­
ciencia el único fund amento de l a moralidad, lleva na logicamente a _un
subjetivismo impresionante, con todas sus lament ables consecuencias
y contradicciones.
. . . . . .
Sin t ant a radicalidad, otros autores msistieron en la msuficiencrn_ d e
la norma general y abstr acta par a regul�r la situación,_ qu� es �xclusiva
de c ad a persona e irrepetible en el cammo de la propia historia. No se
neg ab a l a existencia del valor objetivo, sin� tan sólo s� car�cter abso­
luto, pues habría que dejar un margen amplio a l a conci�ncrn para que
ell a determinara, en último término, si era oportuno aplicarlo en c ada
situación concret a. La objetividad de los principios abstr actos quedaba
también fuertemente relativizada en sus aplicaciones pa rticulares.
Aunque de forma más moderada, el valor de l a ley seguía _sin tener
mayor importancia, ya que la conciencia es la única que decide sobre
la moralidad de su conduct a.
L a postura de l a Iglesia en aquellos momen!os fue expl í�ita _ Y sin
ninguna ambigüedad. No se po?ía �efender un s_ is!e1:Ila qu� e!irnmaba,
de una forma más o menos radicalizada, los pnncip10s obJetivos de l a
moral. L a bondad o malicia de un a acción no brota sólo de l a decisión
personal, sino que se fundamen�a t ambién en u� ord�n de valores e�te­
riores e independientes del suJeto y de _ l as situacione_s/ en 9-ue e�te
pudiera encontrarse, Un a vez más, se repite que la fun�ion P:1mor?ial
de l a conciencia consiste en aplicar la ley a un c aso m as pa rticulariza­
do. El miedo a los errores y desvi aciones de la nueva moral impedía
un a mayor comprensión de est a doctrina? aunque no !�Itaron �u�ores
que quisieron extraer de ella aspectos olvidados de l a etic� tr adicional
y que merecían ser tenidos en cuenta como elementos enriquecedores.
 188 HACIA UNA NUEVA V ISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
Lo personal y lo objetivo: una doble exigencia
c;on una mayor persp�ctiva histórica y serenida?, e� problema puede
situarse en un marco diferente y con nuevas matizaciones. No se trata
d� eliminar ninguna de las dos dimensiones que constituyen el hecho
étlc?. En�re el ser humano contemplator, que fomenta un objétivismo
extnnsecista, y el ser humano creator, que conduce hacia un situacio"
nismo peligroso, no existe una contraposición antagónica para ver
quién triunfa: si la pura sumisión y obediencia pasiva al dato real O la
creatividad original del individuo, que sólo tiene presentes los rasgos
peculiares de su situación. Una síntesis armónica de ambos elementos
es la única que podría superar cualquier alternativa extremista.
La experiencia ética nos revela precisamente esta mutua comple­
mentariedad. En todo juicio moral quedan implicados tanto el deber
i�terior de una perso?a como su confrontación con otra trans-subjeti­
vidad. Se apunta hacia dentro para enaltecer el valor de la conciencia
y se mira hacia fuera para no dejarse llevar por el subjetivismo. Sujet�
y objeto se armonizan y complementan.
La dimensi?n _interna es impresd,ndible, no sólo porque se requie­
re ese convencimiento personal, autonomo y responsable, sin el cual
no existiría una ética adulta, sino porque la misma aplicación concreta
hecha por la conciencia tiene que abrirse a otros horizontes más allá de
esta ley o normativa general. Tendríamos que insistir de nuevo en que
su función primaria es dinámica y orientadora. Busca de verdad lo que
es bueno para la persona y le sirve para autorrealizarse en función de
su proyecto último.
Ahora bien, como ya expusimos en el capítulo anterior, la bondad
de una _ac�ión no se descubre sólo en su formulación abstracta, por
muy obJetlva y verdadera que sea, sino en el imperativo concreto y por­
menorizado de cada situación, donde entran además otros valores que
exigen también ser reconocidos y aceptados. Y cuando diferentes valo­
res entran en conflicto, cuando algunas circunstancias impiden el cum­
�limiento �e una obligación, no existe ninguna otra ley más particula­
nzada que imponga con su fuerza una de las posibles opciones a tomar.
Aquí sól_o la conciencia debe y puede discernir lo que parece mejor. Si.
1� moralld�d radica en este último juicio, tenemos que aceptar que, en
cierto sentido, ella es la creadora y artífice del valor ético de esta deter­
minada acción. Su punto de vista no es tanto el cumplimiento de la
norma que tiene delante, cuanto la búsqueda de las mejores posibilida­
des entre las muchas tal vez existentes.
FUNCIÓN MORAL DE LA CONCIENCIA 189
También dijimos que esta creatividad de la conciencia no es exclu­
siva de la fundamentación teleológica; también la deontología acepta
otros conflictos y situaciones en que el individuo necesita tomar una
. opción, sin que ninguna otra norma le dicte lo que ha de elegir. En
· tod os estos casos, una vez que se ·ha calibrado el peso de las razones
. . fav orables o contrarias, la moralidad surge por la decisión de concien-
· cia adoptada.
Cuando no se logra alcanzar el grado de certeza necesario para una
pru dente actuación, tampoco se requiere recurrir a los sistemas apun­
. ta do s con anterioridad. Con ellos se da la impresión de que se preten­
de la búsqueda de una libertad legal, aunque algunos la concedan más
· fáci lmente que otros, para eximir de una obligación que resulta moles­
ta. Aq uí la solución a cualquier duda razonable se encuentra por otro
ino menos complicado y dificultoso. Si, después de una seria refle­
cam
xión, no se sabe qué elegir, ni se consigue eliminar las dudas presen­
seguridad de que en tales situaciones no existe
tes, existe la suficiente
ninguna obligación determinada, la persona queda libre, por tanto, no
y
para prescindir de la ley, sino para hacer lo que valore como el mayor
bien posible, lo que juzgue mejor y más importante para su autorreali­
zación, lo que vea más cercano y acorde con el evangelio.
La obligación del juicio moral no nace, pues; por un simple meca­
nismo interior a la persona, como algo que dimana del propio corazón,
sino porque ese convencimiento se basa en un valor objetivo y respon­
de a las exigencias reales de la verdad. Si, de ordinario, la ley mani­
fiesta en su formulación este ideal objetivo, siempre resulta posible
algún pequeño desajuste que sólo la honradez de la conciencia está
capacitada para dirimir.
Un camino intermedio entre el legalismo y el antinomismo
Si lo que asustaba en relación a la ética de situación era que la moral
degenerara en puro subjetivismo, la preocupación -explicable en un
comienzo, dado su contexto histórico- parece excesiva, y desaparece
cuando se tiene en cuenta un mínimo de garantías. Lo que surge de este
planteamiento no es una imagen caprichosa y descontrolada de la
conciencia, reformable en función del criterio individual de cada per­
sona, sino una visión que corresponde al deber moral, conocido des­
pués de una confrontación· y análisis sobre todos los datos que forman
parte de la situación, de optar por el valor preferente, el de mayor
urgencia o el más necesario para cumplir con la obligación suprema de
 190 HACIA UNA NUEVA V ISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
nuestro destino último humano y sobrenatural. Aquí podría aplicarse lo
que santo Tomás escribe acerca de la epiqueya: «Juzga de la ley quien
afirma que no está bien hecha; pero el que dice solamente que la letra
de la ley no hay que guardarla en este caso concreto, no juzga la ley,
sino una situación particular que sucede» (Summa Theologica, IUI,
120, 1 ad 2).
La relación ley-conciencia podría vivirse, pues, con tres estilos 0
modalidades diferentes. Para el legalista, la ley conserva siempre la
primacía absoluta, aun cuando la conciencia no acabe de ver su. obli­
gatoriedad. Sería el criterio más seguro para no caer en el subjetivismo.
El antinomista, por el contrario, anula la importancia de la ley y opta
por seguir los dictámenes de su conciencia, aun con el riesgo de equi­
vocarse; prefiere sacrificar la objetividad de la ley en aras de su propio
juicio y autonomía. Y, entre ambos extremos, el situacionista -elimi­
nando el sentido peyorativo y antinomista que tuvo en sus primeros
momentos- acepta al mismo tiempo la validez y obligatoriedad de la
ley, pero la subordina en ocasiones a las exigencias más altas de su con­
ciencia cuando se enfrenta a otros valores más importantes que deman­
dan un cumplimiento prioritario, con tal de que tales acciones no se
consideren intrínsecamente pecaminosas, como ya hemos repetido.
Dentro del catolicismo, todos podríamos estar de acuerdo en que
este último es el camino más apropiado, pues no es posible negar nin­
guno de los dos términos. Las diferencias, una vez más, radicarían en
la fuerza con que se acentúe alguno de estos extremos. Son dos pers­
pectivas algo diferentes. Una tiende a sospechar que la contraria puede
deslizarse hacia un mayor subjetivismo, por subrayar con mayor fuer­
za la importancia de la dimensión objetiva, mientras que la otra teme
que el valor de la conciencia quede reducido en exceso. Reconocer
tales peligros sería una actitud sensata y prudente para no caer en ellos
e intentar superarlos.
Cualquier decisión de conciencia, cuando se toma ante diversas
alternativas o posibilidades, incluso en las pequeñas determinaciones
de cada día, no excluye ciertamente la posibilidad del error. Es un ries­
go que pesa sobre toda opción humana desde el momento en que se
ofrecen diferentes caminos a seguir, sin saber cuál será el más ade­
cuado. Ni siquiera con el simple cumplimiento de la ley se elimina
semejante peligro. Resulta demasiado ingenuo e infantil afirmar que
con la sumisión a lo que está mandado desaparece todo riesgo de equi­
vocarse. La obligatoriedad surge de la conciencia prudente cuando
ésta discierne lo mejor, después de examinar todos los datos que ofre­
ce la realidad. Y si la pura obediencia produce tranquilidad, habrá que
FUNCIÓN MORAL DE LA CONCIENCIA 191
preguntarse si es auténtica -co�o lo será d� ordinario- o si, por el coi:i­
trario, es fruto de un conformismo que mtenta escapar a la propia
bilidad. · .
responsa
Cuando la gente viene a nosotros interesándose por la solución de
un problema ético, de ordinario no pretende recabar datos, reflexionar
y enfrentarse después con el riesgo de la decisión; lo que busca es que
se le dé una respuesta concreta para no cargar con el peso de su res­
ponsabilidad, que la deja en manos del otro. No sé hasta qué punto,
con esta pedagogía, ayudamos al crecimiento humano y a la madurez
cristiana.
Conclusión
La conciencia tendrá, pues, que certificar y verificar su juicio. Ella es
la única que puede dar el calificativo de moral a nuestras acciones. No
es posible una llamada del valor, ni oír la palabra del Padre que en ella
se comunica, sin una adhesión razonable de la subjetividad. De lo con­
trario, no hay moral auténtica, pues ésta no existe sin una libertad res­
ponsable que asume su obligación y quiere sentirse obligada por esa
exigencia. Pero también sería temerario y engañoso que pesara la
moralidad sin preocuparse, al mismo tiempo, por la exactitud de la
balanza. Hay que seguir su dictamen e intentar constantemente su for­
mación. La negligencia o el desinterés por este último aspecto crea una
conciencia errónea y culpable, al no tener en cuenta este compromiso
con la verdad. Sin embargo, la culpa no es atribuible nunca al hecho de
seguir su mandato sincero, sino al descuido anterior, cuando, con
mayor ilusión y empeño, pudo haber conseguido un conocimiento más
completo y exhaustivo.
Esta visión personalista de la conciencia integra armoniosamente
la dialéctica entre la doble dimensión objetiva y subjetiva de la moral.
El olvido de cualquiera de ellas llevará sin remedio a uno u otro de los
extremismos opuestos. La alternativa entre ley y conciencia como fuer­
zas contradictorias sería indicio de no haber dado con el camino inter­
medio, donde la norma y la decisión personal se iluminan y comple­
mentan mutuamente. Una pedagogía de la moral no consiste en impo­
ner con intransigencia una determinada norma, sino en despertar con­
ciencias libres y responsables para dejarse seducir por la llamada
del bien.
 192 HACIA UNA NUEVA VISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
En la formación de la conciencia, los católicos han defendido siem­
pre, como un elemento básico y primordial, el valor e importancia del
magisterio eclesiástico. Por ello, vale la pena detenerse ahora a ver
cuáles son sus funciones en el campo concreto de la moral.
***
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10
El magisterio de la Iglesia
La necesidad de su enseñanza
Todo grupo religioso necesita de una autoridad para la defens_a, salva­
guarda e interpretación de la propia doctrina: La pal�bra ?e Dios reve­
lada y el mensaje de �es� s constituyen _e_l nc_o p/atnmomo del que la
Iglesia se siente depositana para transmitirlo mco�ume a sus_ fieles. El
magisterio eclesiástico tiene como objetiyo seI?eJante finahdad, Y �l
hecho de que pueda y deba ofrecer una onentación moral a la co�um­
dad católica es una consecuencia de su misión salvadora. La Iglesi_a � a
sido constituida como sacramento de salvación, y dentro de s� mmis­
terio entra, por tanto, la enseñanza de aquellos aspectos relacionados
con la fe y las costumbres. · ·
. .
. En el campo de la moral, más en concreto, el recurso ala Bibha no
es suficiente como en otros códigos religiosos donde la conducta q1:1eda
perfectamente reglamentada. Muchas afirmaciones éticas del A�tiguo
Testamento y algunas del Nuevo son fruto de una cultu�� determm�da,
en la que se expresó el autor sagrado � cuya formulacion ya no tiene
sentido para nuestro tiempo, aunque la idea de fo��o conserye _ su v�lor
actual. Todo ello exige un esfuerzo de interpretac10n para distmgmr lo
que es un dato cultural o una enseñanza permanente.
Hay que reconocer, por otra parte, que para la mayona de los pro­
blemas que hoy nos preocupan, tanto en el ámbito personal como en �l
colectivo la revelación no ofrece ninguna respuesta concreta. Sena
absurdo buscar en ella una valoración de los sistemas económicos, los
métodos anticonceptivos, las técnicas de reproducción artificial o �?s
trasplantes y donación de órganos. Sin embargo, la ética es tambi�n
imprescindible en. la realización del Reino y para mantener la propia
amistad con el Dios que nos salva.
Por todo ello, la Iglesia levanta su voz de alerta c�ando de��ubre
que determinados comportamientos se alejan del espíntu evangehco Y
 194 HACIA UNA NUEVA V ISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
se convierten en una amenaza para el bien de las personas. Presenta el
testimonio de una experiencia tradicional que pretende ahondar sus raí­
ces en el ethos de Jesús para aplicarlo a las situaciones actuales. Es una
función que le compete y que le está garantizada, con un grado dife­
rente de seguridad, por la ayuda prometida del Espíritu. Algunas con­
fesiones protestantes han lamentado esta ausencia de normativas y
orientaciones, la cual ha motivado un excesivo pluralismo de credos.
Por eso su testimonio se hace vinculante y goza de una primacía y
superioridad mayores que las de cualquier otra opinión. Todo fiel ten­
dría que ser sensible a estas declaraciones, corno una señal relevante
que le obliga a revisar sus posturas anteriores y a reflexionar con afec­
to y sinceridad sobre los datos que se le aportan. Es un elemento que
forma parte de la dimensión religiosa de la moral, ya que su existencia
pertenece al mundo de la fe, y su autoridad no nace como la de cual­
quier otro grupo humano.
Nuevas situaciones y actitudes
Sin embargo, el ambiente en el que ahora vivimos ha provocado acti­
tudes mucho más diferenciadas que las que existían en épocas anterio­
res. Algunos querrían recuperar de nuevo los criterios más tradiciona­
les corno la única forma de evitar este confusionismo pluralista. La
obediencia al magisterio se defiende como norma absoluta de verdad y
como señal inequívoca del respeto debido a la Iglesia. Cuando escu­
chan otras opiniones o ven cómo se interpreta la doctrina con matices
diferentes, experimentan un malestar profundo. Las divergencias son
fruto siempre de la mala voluntad, del subjetivismo relativista, del
desinterés religioso o de la insensibilidad ética. En medio de tantas
voces discordantes, la palabra de la Iglesia debería ser el criterio defi­
nitivo, por encima de cualquier otra consideración, y ni siquiera com­
prenden cómo es posible la duda frente a sus declaraciones oficiales.
Es una tensión que nace por afán dé fidelidad y cariño al magisterio.
En el extremo opuesto encontramos otro grupo que, cuando no
manifiesta su agresividad y rechazo, revela al menos un claro desape­
go e indiferencia frente a las enseñanzas de la jerarquía. Las estadísti­
cas demuestran una disconformidad significativa entre lo que la Iglesia
propone y lo que la gente practica. El fenómeno es un hecho constata­
ble, y habría que cerrar mucho los ojos para no verlo. Las causas de
esta realidad serán múltiples y variadas, y cada uno subrayará aquéllas
que estén más de acuerdo con su propia visión e ideología. Desde el
EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA 195
escaso compromiso cristiano, que provoca un menosprecio . hacia la
institución y un sentimiento de superioridad, hasta el desconc1e:10 que
muchos han originado en la . buena voluntad de los fieles,. existe un
amplio margen posible de explicaciones, pero con un denommador �o­
mún: la frecuencia excesiva con que se marginan e ignoran, en la prac­
tica, las intervenciones eclesiásticas sobre temas referentes a la moral.
Es un hecho evidente y doloroso que bastantes católicos viven hoy
en una lejanía afectiva de la Iglesia como institución, y mu.cho. más
cuando ésta ejercita su función de magisterio, centrada de ordmar10 en
la condena de planteamientos éticos y. conductas negativas. A veces
son objeto, incluso, de una crítica agresiva e irónica. Creen que su en­
señanza ya está lo bastante desacreditada como para otorgarle la con­
fianza que se les pide. Después de tantos cambios como se han opera­
do en su doctrina, sería mejor que callase o insistiese mucho más en la
condena con un talante profético, de las grandes injusticias que se
cometen' en el mundo, en vez de culpabilizar a las conciencias indivi­
duales con otros problemas secundarios. Sus intervenciones no tienen
ninguna eficacia, pues la vida sigue adelante a pesar de todo� �o� docu­
mentos, y la gente se siente molesta con tantos noes y proh1b1c1o?es.
Y, entre unos y otros, aún queda un espacio reducido para qmenes
experimentan un desconcierto que participa, de alguna manera, de los
dos anteriores. Desean mantener su fidelidad y aprecio hacia esta fun­
ción magisterial y no quieren prescindir, con la libertad e indiferencia
con que algunos lo hacen, de los datos ofrecido_s por la lglesi�, pero
tampoco saben cómo actuar cuando alguna doctnna les resulta mcom­
prensible, porque no creen que la única salida sea la obediencia acríti­
ca y absoluta de que hacen gala otros.
Las dudas y dificultades que han surgido últimamente sobre su
actuación y fundamento lo han convertido en un punto de polémica y
controversia. Sin necesidad de agotar la materia, conviene hacer unas
cuantas reflexiones que ayuden a iluminar el tema en el ámbito con­
creto de la moral, ya que en la formación de la conciencia los católicos
han defendido siempre el valor y la importancia de esta enseñanza .
El planteamiento tradicional
Era una consecuencia de los presupuestos teológicos que se admitían.
Si la moral humana sólo resultaba cognoscible desde la fe, el magiste­
rio de la Iglesia adquiría también un relieve extraordinario. La ley
natural entra dentro del depósito de la revelación, al menos de una
 196 HACIA UNA NUEVA V ISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
manera indirecta, en cuanto que el cumplimiento de sus preceptos
forma parte de la actual economía de la salvación, y la persona se juega
en ese campo, como hemos dicho, sus relaciones de amistad con Dios.
Si la Iglesia debe conservar, defender y transmitir este patrimonio de
fe y guiar a sus hijos por los senderos de la verdad y del bien, la auto­
ridad eclesiástica tiene la obligación y la capacidad de imponer una
enseñanza ética cuya justificación última no radica en los argumen­
tos racionales aportados, sino en motivaciones teológicas de orden
superior.
El valor de su enseñanza, sin embargo, no es el mismo en todas sus
declaraciones. Se distinguían con claridad las doctrinas que se han de
creer por haber sido declaradas como infalibles por el magisterio
solemne de la Iglesia; aquellas otras verdades que son necesarias para
entender la doctrina revelada y que, por su íntima conexión con ésta,
se han de mantener, aunque no aparezcan expresamente en el depósito
de la revelación; y las que son propuestas sin alcanzar el valor de las
dos anteriores y que pertenecen a lo que se designaba como «magiste­
rio ordinario». Era la forma más frecuente de comunicar su enseñanza
en las diferentes encíclicas y documentos pontificios o en los escritos
de algunas Congregaciones romanas por la aprobación explícita que
recibían del Papa. En el primer caso se requiere el asentimiento de fe.
En el segundo, existe la obligación de aceptar y conservar firmemente
las enseñanzas vinculadas con la palabra revelada, así como la obe­
diencia y docilidad a lo que se propone de modo auténtico, pero no
definitivo. Su autoridad es suficiente para aceptar lo que diga en el
campo de la moral, aun cuando no parezca del todo convincente.
Pío xn sintetizó, como en otros puntos, una larga tradición que le
había precedido. Cuando el Papa (o las Congregaciones romanas com­
petentes para ello) expone su parecer sobre alguna doctrina discutida,
tal enseñanza no puede tenerse ya como objeto de libre discusión. El
trabajo del teólogo se reduce a indicar cómo ella se encuentra más o
menos explícitamente contenida en las fuentes de la Escritura y de la
tradición anterior. La licitud de un posible disentimiento, aunque se
admitiese en teoría, era prácticamente eliminada por la serie de requi­
sitos exigidos y porque se ponía en guardia contra la presunción y
soberbia de quien se fía más de su propio parecer que del manifestado
por la Iglesia, recordándosele, además, la cuenta que un día tendrá que
dar ante el tribunal definitivo de Dios. El magisterio ordinario, aunque
no se trate de una doctrina enseñada como infalible, vincula de tal
modo a la conciencia que no cabe ninguna más alternativa que la sumi­
sión y obediencia a los datos que se aceptan por la fe.
EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA 197
Hay un nexo teológico entre la revelación y las exigencias de la ley
natural, pues el mismo Dios se nos comunica de esa doble manera. La
creación y la fe forman una unidad dialéctica y articulada, como dos
fuentes de conocimiento moral, y sólo la Iglesia está capacitada para
interpretar e imponer los contenidos y límites de tales enseñanzas. La
búsqueda de cualquier otro criterio no posee ninguna garantía para
superar el error.
Un nuevo intento de valoración
Nuevas hipótesis fueron presentadas por algunos autores en contrapo­
sición a la enseñanza más clásica y tradicional. Según estas opiniones,
nadie duda que la Iglesia, constituida por Dios como guardiana y
defensora de su palabra, tiene una función única e insustituible en la
interpretación del mensaje. A ella compete también decidir si una tesis
que se presenta como un derecho natural es conciliable o no con la
enseñanza revelada. Pero cuando la Iglesia hace declaraciones sobre un
contenido ético que· no tiene ningún fundamento bíblico ni está rela­
cionado con ninguna otra verdad de fe, esas afirmaciones, aunque se
expresen de una forma solemne, pertenecen a una función pastoral y
orientadora, más que a un auténtico magisterio doctrinal. Sus palabras
�, no serán absolutamente obligatorias, a no ser que el contenido de tales
proposiciones se encuentre manifestado en la misma revelación.
La Iglesia tendría incluso el derecho, y deberá ejercerlo en deter­
minadas circunstancias, de pronunciarse sobre determinadas exigen­
cias de la ley natural. Pero al actuar así no lo hace en virtud de su
magisterio doctrinal, sino por una preocupación sincera y práctica por
orientar e iluminar la conciencia de sus fieles cuando éstos no se hallen
capacitados o cuando surjan dificultades específicas para descubrir los
valores en las múltiples y comprometidas situaciones humanas. En
último término, realiza una función vicaria, a veces absolutamente
necesaria, pues ayuda al discernimiento de las conciencias opacas,
aporta nuevos e importantes datos de peso y llama la atención sobre
aspectos que no conviene marginar, pero nunca podrá obligar a una
absoluta sumisión de la voluntad y del entendimiento.
Se trata, por hipótesis, de una verdad sobre la que Dios no ha mani­
festado ninguna enseñanza particular, y sólo queda el recurso a· la
razón humana, a la reflexión honesta sobre los ·datos que en ese
momento se poseen, para deducir qué es lo que parece mejor. No se ve
qué otros elementos pueden entrar en juego, fuera de la seriedad, la
 198 HACIA UNA NUEVA V ISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
honradez y el esfuerzo humanos, para que su doctrina -sobre todo en
problemas difíciles y complejos, discutidos incluso por los profesiona­
les dedicados a su estudio- tenga un carácter autoritario y obligatorio.
En este campo, no tiene otro fundamento para imponerse que la vera­
cidad y autenticidad de su testimonio y de su razón. Sólo la propia con­
ciencia deberá decidir, después de examinar también la doctrina del
magisterio, pero sin una especial y mayor vinculación a sus enseñan­
zas. Éstas no encierran un valor doctrinal y vinculante, sino que son
orientaciones pastorales para favorecer con posterioridad· la propia
decisión. Sin negar la asistencia peculiar del Espíritu, que no excluye
la posibilidad del error en el magisterio no infalible, temen que un fácil
recurso al elemento sobrenatural resulte un tanto sospechoso, como si
el Espíritu tuviese como tarea suplir la falta de argumentos o confirmar
con su autoridad divina lo que no goza de otras justificaciones más
convincentes.
A los católicos se les enseñó a ver, no las razones de una proposi­
ción, sino la autoridad de quien la presentaba; pero insisten, al mismo
tiempo, en que un deber de la autoridad es despertar precisamente la
confianza en los súbditos, y cuando ésta desaparece, por las razones
que sea, su magisterio pierde también credibilidad. La autoridad de los
maestros oficiales debe legitimarse a sí misma en su ejercicio median­
te la capacidad de discernimiento espiritual, que manifiesta la atención
que presta a los datos oportunos; las preguntas inteligentes que haga y
las respuestas coherentes que dé; el respeto que muestre por la eviden­
cia y la sensibilidad que manifieste hacia las objeciones; su sintonía
con el mundo concreto en que viven los cristianos; etc. De ahí que se
subrayara por todos estos autores la necesidad de una valoración nueva
del magisterio, sin negar, por supuesto, su servicio e importancia, pero
donde desaparezca el carácter excesivamente autoritario de otras épo­
cas y se convierta en un estímulo para la madurez y sinceridad de la
propia conciencia.
La doctrina del Vaticano 11
Esta teoría, sin embargo, que se aparta de la doctrina tradicional, no es
acorde con la que aparece claramente expresada en la Lumen Gentium.
El problema de la autoridad del magisterio ordinario y de la obedien­
cia debida a sus enseñanzas estuvo ya presente en muchas de las pro­
puestas presentadas para la preparación del Concilio. Existía un cierto
temor de que no se prestarala suficiente atención al magisterio no infa-
EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA 199
lible, con el pretexto justamente de su no-infalibilidad. Fueron bastan­
tes las redacciones que se elaboraron, y varios también los documen­
tos en que se quiso insertar los diferentes textos. Después de las diver­
sas discusiones y enmiendas, se aprobó como definitiva la siguiente
afirmación:
«Esta religiosa sumisión de la voluntad y del entendimiento se debe
prestar de un modo particular al magisterio auténtico del Romano
Pontífice, aun cuando no hable ex cathedra; de tal manera que se
reconozca con reverencia su magisterio supremo y con sinceridad se
adhiera al parecer expresado por él según la mente y el deseo mani­
festado por él mismo, y que se desprende sobre todo de la índole de
los documentos, por la insistencia con que repite la misma doctrina o
por las fórmulas empleadas» (Lumen Gentium, 25).
Los comentarios posteriores no han sido del todo unánimes en
algunos aspectos más secundarios. Por una parte, la naturaleza de la
religiosa sumisión era interpretada con matices algo diferentes: desde
los que no permitían el menor disentimiento hasta los que aceptaban la
posibilidad de un cierto desacuerdo filial y sincero cuando fuera difícil
aceptar una enseñanza que no resultaba convincente. Este hecho era
considerado como extraordinario, pues suponía la competencia y hon­
radez de quien se atreviera a caminar por un sendero distinto.
Por otra, el significado del término mores (costumbres), utilizado
desde antiguo en los documentos de la Iglesia como objeto de su
magisterio, además de los datos pertenecientes a la fe, no fue siempre
el mismo. La fórmula tiene un origen patrístico que no hacía referen­
cia a la doctrina moral, sino a la tradición de la Iglesia. Tampoco
Trento lo aplicó a los preceptos de la ley cristiana o a los principios
morales, sino a los usos rituales de la disciplina y la liturgia. En la teo­
logía postridentina adquiere ya un significado ético, aunque en el Vati­
cano I se dejó intencionadamente un tanto vago, pero incluye los prin­
cipios de moral presentes en la revelación. En la reflexión posterior se
aceptó siempre la competencia de la Iglesia para enseñar los criterios
éticos, aunque no se consideraran infalibles.
Es lo que expone de forma sintética y muy clara el Catecismo de la
Conferencia episcopal alemana: «Sería equivocado concluir de ahí que
el magisterio se engaña de ordinario en sus aseveraciones. Por tanto,
los juicios sobre cuestiones morales que entran dentro del campo de
competencia del magisterio deberían poder reclamar para sí, mientras
no se demuestre lo contrario, la presunción de que son atinados»
( Catecismo Católico para adultos, 11, 96). Quien crea que puede seguir
 200 HACIA UNA NUEVA V ISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
otra opinión deberá preguntarse ante Dios y ante su propia conciencia
si está capacitado.
La publicación de la Humanae vitae, sobre los métodos lícitos para
la regulación de los nacimientos, provocó un cambio significativo de
perspectivas. Fueron muchas las Conferencias episcopales que,. para
facilitar la comprensión de la encíclica, recordaron la doctrina tradi­
cional sobre este punto: su enseñanza pertenece al magisterio ordina­
rio, que exige la de�ida sumisión de los fieles; pero no puede excluir­
se que, cuando una persona no esté convencida delante de Dios de las
razones en que se apoya, pueda disentir de esta enseñanza, sin que por
ello sea considerado como infiel a la Iglesia. Es verdad que también se
insistía en las condiciones y actitudes necesarias para tomar esta
opción. Sin embargo, hay que reconocer que tales interpretaciones pas­
torales produjeron una desvalorización del magisterio ordinario. Para
muchos la interpretación se hizo demasiado simplista. Como el disen­
timiento resulta lícito cuando la doctrina no reviste un carácter infali­
ble, cualquier persona se creía competente para actuar sin tener en
cuenta para nada los planteamientos de la encíclica.
La nueva valoración del magisterio definitivo
Es muy probable que para darle una consistencia mayor a la enseñan­
za del magisterio ordinario se introdujera una nueva división que resul­
taba desconocida en la tradición anterior. Entre la doctrina infalible
-verdades reveladas, o vinculadas a ellas, que hay que creer o mante­
ner- y la que exige una docilidad y sumisión, aunque no sea infalible,
se incluye una nueva valoración intermedia, que se considera como ·
enseñanza definitiva. No es infalible, pero tampoco cabe la posibilidad
de disentir, como se aceptaba, bajo determinadas condiciones, en el
magisterio ordinario.
La Instrucción Donum veritatis (26-06-1990), sobre la vocación
eclesial del teólogo, repite lo que ya aparecía en el Juramento de Fide­
lidad (23-02-1989): «El oficio de conservar santamente y de exponer
con fidelidad el depósito de la revelación divina implica, por su misma
naturaleza, que el Magisterio puede proponer de modo definitivo enun­
ciados que, aunque no estén contenidos en las verdades de fe, se
encuentran, sin embargo, íntimamente ligados a ella; de tal manera que
el carácter definitivo de esas afirmaciones deriva, en último análisis, de
la misma revelación» (n. 16). Finalmente, con la Carta apostólica Ad
tuendam .fidem se añade al canon 750 un segundo párrafo para incluir
la doctrina sobre estas verdades definitivas.
EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA 201
No entro ahora en las dificultades que para muchos ha creado esta
nueva división, pues el problema pertenece más al campo de la dog­
mática. Solo constato el hecho por el que se adjetivan como definitiVéJ.S
-y, en el caso de algunas interpretaciones, prácticamente·como infali­
bles- doctrinas que se consideraban hasta ahora como magisterio ordi­
nario. En cualquier hipótesis, las enseñanzas de la Iglesia, incluso
cuando hace declaraciones sobre contenidos éticos que no aparecen
directa ni explícitamente en la revelación, exigen una sumisión y doci­
lidad por parte del fiel católico. Sin embargo, semejante postura no
está exenta de tensiones y conflictos que no pueden superarse exclusi­
vamente con una llamada a la obediencia.
Hace ya algunos años, en 1975, la Comisión Teológica Internacio­
nal publicó un documento sobre la relación entre la teología y el
magisterio, donde hablaba de la inevitable tensión entre ambas funcio­
nes. La autoridad de esta Comisión impide catalogar este fenómeno
como un acto de rebeldía o como un gesto falto de amor hacia la insti­
tución eclesial. Lo valora, en primer lugar, como un hecho que no tiene
nada de anormal o extraordinario: «No es extraño ni hay que esperar
que pueda solucionarse alguna vez por completo en esta tierra». Y lo
considera, además, como algo positivo y enriquecedor, «pues no supo­
ne enemistad o auténtica oposición, sino un esfuerzo vital y un estí­
mulo para cumplir juntos, en forma de diálogo, el propio oficio de cada
uno» (Tesis sobre la relación mutua entre el Magisterio y la Teología,
Tesis 9): La últimaJnstrucción sobre este tema repite la misma idea:
«si las tensiones no brotan de un sentimiento de hostilidad y de oposi­
ción, pueden presentar un factor de dinamismo y un estímulo que inci­
te al Magisterio y a los teólogos a cumplir sus respectivas funciones
practicando el diálogo» (La vocación eclesial del teólogo, n. 25).
La historia demuestra cómo tales discrepancias -con el dolor y el
sufrimiento que conllevan, a pesar de la buena voluntad- fueron fecun­
das para el progreso de una doctrina, o habrán servido al menos para
clarificar mejor el depósito de la fe. Baste recordar otras crisis que se
han vivido en la Iglesia, como sucedió en el siglo pasado con la
Escritura y la Teología. Autores cuyas obras fueron condenadas por el
magisterio y que fueron después revalorizados y premiados por la pro­
pia autoridad eclesiástica. Y en el campo de la moral, recuerdo las vici­
situdes y condenas de aquellos autores que por los años cuarenta se
atrevieron a defender la dimensión unitiva del matrimonio frente a la
doctrina tradicional que veía en la procreación el fin primario y más
importante. Ahora, hasta el nuevo Derecho canónico ha dado por supe­
rada semejante formulación.
 202 HACIA UNA NUEVA V ISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
La relación entre teología y magisterio
Y es que la elaboración del magisterio eclesial debe observarse desde
una visión realista. Es lógico y comprensible que en su enseñanza no
aparezca ninguna novedad especial o sorprendente. Cuando la Iglesia,
con su autoridad suprema, expone una doctrina determinada, ésta suele
llevar mucho tiempo presente en otros niveles de la misma institución.
Entre lo que dice el pueblo, lo que predican los sacerdotes, lo que
escriben los teólogos, lo que manifiestan algunos obispos, lo que con­
firma una Conferencia episcopal, lo que aprueba un Sínodo y lo que
proclama el Papa tiene que darse, inevitablemente, una reducción pro­
gresiva. A medida que se asciende por esa escala, la opinión sostenida
ha de adquirir una dosis de mayor firmeza y seguridad. Sería absurdo
que una encíclica expusiera una enseñanza discutida y que no ha obte­
nido todavía un grado de suficiente solidez. Ni lo que un obispo ense­
ña en su diócesis tiene que ser asumido siempre por todos los pastores
de la nación. Ahora bien, cuando el magisterio supremo confirma lo
que ya estaba, de una u otra manera, en la conciencia eclesial, supone
el espaldarazo y confirmación definitiva de tales orientaciones. La
novedad no consiste en el contenido de tal enseñanza, como si hasta
ese momento se desconociera su existencia, sino en la aprobación y
carta de ciudadanía que se le otorga.
Esto significa que para el avance y el progreso de la teología -y, en
nuestro caso, de la moral- la reflexión de los teólogos tiene que ir a
veces un poco más allá de la doctrina oficialmente aceptada. Son como
los primeros pasos e hipótesis que se ofrecen a la misma Iglesia para
que ella dé su aprobación más adelante o manifieste sus dificultades
concretas. En este contexto, la no-aceptáción o incluso las reservas en
relación con algunos puntos no suponen, al menos en todas· las ocasio­
nes, una simple y pura condena, sino que para la autoridad competen­
te semejantes ideas teológicas o pastorales no gozan aún de la fiabili­
dad suficiente como para otorgarles una confirmación definitiva.
Afirmar, por tanto, que todo cuanto se aparta algo de la enseñanza ofi­
cial supone siempre un desprecio del magisterio o una falta de identi­
ficación afectiva con la Iglesia, me parece bastante arriesgado y poco
acorde_con la realidad. Lo que todavía no se puede hacer o pensar, por­
que existen dudas y dificultades para su aceptación, no siempre supo­
ne una condena definitiva. El estudio y una toma de conciencia más
profunda tal vez hagan posible una acogida posterior que, por el mo­
l
mento, no se considera oportuna.
EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA 203
Entre las Proposiciones presentadas por algunos Sínodos, con una
aprobación mayoritaria casi absoluta, y las Exhortaciones apostólicas
posteriores de Juan Pablo n existen diferencias, añadiduras y omisio­
nes significativas. Que el Papa no las recoja plenamente, sólo sig�ifica
que no quiere, por diferentes motivos, confirmarlas con su autondad;
pero sería injusto y ofensivo decir que no es posible pensar como lo
hace una Asamblea de tanto peso y categoría, aunque no sea la doctri­
na oficial. Como declaraba el documento de la Comisión para la
Doctrina de la Fe, antes citado: «A menudo, sólo después de un cierto
tiempo es posible hacer una distinción entre lo necesario y lo contin-
gente» (La vocación eclesial del teólogo, n. 24).
Juan Pablo n, en su discurso a los teólogos alemanes, presenta una
actitud más abierta y estimulante que la ofrecida por la teología tradi­
cional. El trabajo del teólogo no debe reducirse a probar la doctrina del
magisterio, como si cualquier nuevo intento de explicación fuera una
infidelidad a la fe: «debe hacer nuevas propuestas... pero no son nada
más que una oferta a toda la Iglesia. Muchas cosas tendrán que ser
corregidas y ampliadas en un diálogo fraterno hasta que pueda acep­
tarlas toda la Iglesia».
El conflicto se hace así inevitable por ese hasta que, cuando las
hipótesis y nuevas soluciones no encajan por completo con las más tra­
dicionales, que aún deben conservarse como doctrina oficial. A lo me­
jor será necesario confirmarla, porque no parecen aceptables los nue­
vos caminos, pero esa búsqueda requiere a menudo un tiempo de cla­
rificación, que no deja de ser problemático, y un esfuerzo de raciona­
lidad y diálogo por parte de todos. Por eso, la fidelidad a la tradición y
el cariñoso respeto al magisterio no suponen siempre una aceptación
literal de su contenido. Un amor apasionado a la verdad y la ilusión de
hacerla comprensible impulsan más allá de lo oficialmente confirma­
do, aun sabiendo que se trata de una mera hipótesis, sujeta a discusión
y abierta con docilidad al juicio posterior de la Iglesia. Mientras tanto,
la preocupación, el dolor y la tensión entre quienes tienen la obligación
de proteger la verdad y quienes intentan sinceramente una mejor inter­
pretación y conocimiento de ella, se hace inevitable. Ambos bus.can
una misma fidelidad a la palabra de Dios, pero desde perspectivas
diferentes.
 204 HACIA UNA NUEVA V ISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
Perspectivas del magisterio y de la teología
Como guía y maestro de la comunidad cristiana, el magisterio preten­
de, sobre todo, transmitir a todos en su integridad la verdad revelada,
conservarla como la herencia y el patrimonio más precioso que Dios
ha dejado a la humanidad y del que se siente depositario. Por eso, en
sus enseñanzas se omiten los problemas que pertenecen más bien a las
discusiones e investigaciones teológicas, cuando no está en peligro la
fe o la moral del pueblo. Lo más importante es mantener el depósito de
la revelación libre de todas las impurezas y novedades que pudieran
adulterarlo o ser causa de una mala interpretación. En función de esta
tarea se procura defender mucho más que renovar, repetir lo anterior
más que innovar, y, si fuera necesario, asegurar una evolución homo­
génea, sin rupturas ni contradicciones que pudieran provocar extrañe­
za o desconcierto.
Por otra parte, al tener como destinataria a la comunidad de fieles,
su enseñanza conserva un sentido pastoral para que, en medio de las
diferentes opiniones, el católico sepa distinguir lo fundamental y no le
confundan otras explicaciones. Es lógico, por tanto, que en sus docu­
mentos no aparezcan ideas innovadoras que aún no han sido verifica­
das o que son objeto de estudio e investigación por parte de los teólo­
gos. Por todo ello, y sin darle ningún sentido peyorativo a la palabra,
revisten más bien un carácter conservador y. se expresan de ordinario
bajo la forma de condena o prohibición, pues son las formas más explí­
citas y claras de manifestar su propio pensamiento. Lo que se propone;
de ordinario, es señalar las posibles deficiencias o inexactitudes que
pueden encontrarse en determinadas ideas o planteamientos.
El teólogo, por el contrario,. intentará principalmente explicar y jus­
tificar esa misma verdad, mucho más que transmitirla. Quiere hacerla
inteligible y razonable al mundo y a la cultura de hoy, acomodarla a los
actuales descubrimientos y sensibilidad. Le preocupa abrir nuevos
horizontes de comprensión, profundizar cada vez más en el conoci­
miento del. dato revelado o de las exigencias éticas que hayan de apli­
carse a la realidad en la que vivimos. Esto hace que, en ocasiones, su
pensamiento rebase la doctrina oficial, proponga hipótesis diferentes
de las que se consideran más tradicionales e incluso provoque una cier­
ta inquietud y confusión en quienes, por temperamento, por formación
o por ignorancia, se sienten desconcertados.
La armonía, la mutua influencia y la amigable colaboración entre
ambas perspectivas contribuirían mucho a que la doctrina enseñada
gozase siempre de la mayor credibilidad posible. Sin embargo, este
EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA 205
ideal difícilmente se puede conseguir. Cuando se da una dialéctica
entre objetivos diferentes, aun dentro de una misma finalidad, es com­
prensible que surja una cierta tensión y conflicto. También aquí, si úni­
camente pudiera decirse lo que está oficialmente aprobado por el
magisterio, el avance y el progreso de la teología y de la moral queda­
rían paralizados, sin ningún dinamismo que los estimule.
Es cierto que la Iglesia no se rige por criterios democráticos, y la
jerarquía, en un momento determinado, tendrá la última palabra, pero
la experiencia nos demuestra que, si no hubiera sido por la desobe­
diencia y la oposición de los teólogos, el enriquecimiento progresivo
de la misma doctrina se habría convertido en una simple posibilidad.
De igual modo que, sin las señales de alerta o las llamadas de atención
por parte del magisterio, se habrían· producido también otras con�e­
cuencias peligrosas. No se trata de equiparar, por tanto, ambas func10-
nes, sino de insistir en la necesidad de un diálogo constructivo y res­
petuoso. En el discurso de Juan Pablo n a los teólogos españoles en
Salamanca, insistió también en la creatividad y fidelidad como carac­
terísticas básicas del trabajo teológico, por la doble dimensión que éste
encierra. Como ciencia, debe hacerse «sensible a las exigencias de la
cultura moderna y a los problemas más profundos de la humanidad
actual»; pero, como teología, debe estar «dinámicamente integrada en
la misión de la Iglesia, especialmente en su misión profética». Para la
complementariedad de este diálogo en el campo de la moral sería con­
veniente tener en cuenta algunos aspectos importantes.
· Justificación y racionalidad de sus enseñanzas
Puesto que la ética y los problemas más importantes del derecho natu­
ral no tienen una respuesta explícita en la Biblia, habría que insistir
más en una fundamentación convincente y razonada, que no se apoye
sólo en la simple autoridad. Si las exigencias éticas de la revelación,
como ya hemos dicho, no se justifican sólo por ser voluntad de Dios,
su obligatoriedad encierra también una base humana y razonable. La
oferta· que la Iglesia presenta, en un mundo como el nuestro, tendrá
muy poca credibilidad cuando no logra hacerla verdaderamente com­
prensible. Sin esta condición, será cada vez más difícil que la sociedad
de hoy, consciente de su autonomía y responsabilidad, preste con liber­
tad su asentimiento. Si hay razones suficientes, éstas deberían expli­
carse en un lenguaje adecuado, a fin de superar cualesquiera reticen­
cias o muestras de indiferentismo que se han producido con exceso en
muchos ambientes católicos.
 206 HACIA UNA NUEVA V ISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
Ya no se puede imponer desde fuera y por una especie de coacción
extrínseca y autoritaria una doctrina ajena a la estructura racional y
valorativa en que se mueve la conciencia moderna. No es rechazo 0
rebeldía cuando existe un profundo cariño a la Iglesia y un deseo sin­
cero de alcanzar la verdad, sino un requisito que la misma Iglesia
admite para defender su propia credibilidad y facilitar el asentimiento
debido. Aun hablando de la teología, cuyo fundamento último es la fe,
el documento antes citado afirma que «es necesario que el teólogo esté
atento a las exigencias epistemológicas de su disciplina, a los requisi­
tos de rigor crítico y, por lo tanto, al control racional de cada una de las
etapas de su investigación» (La vocación eclesial del teólogo, n. 9). La
acción ética de una persona adulta ha de estar motivada por argumen­
tos objetivos. Con la moral racional no se puede proceder exclusiva­
mente de forma autoritaria.
Como pueblo de Dios y comunidad de creyentes, en la que acepta­
mos la función de vigilancia y la defensa del patrimonio cristiano,
muchos quisiéramos también, como un deseo que es lícito expresar,
que aquélla se realizase con otros matices distintos. Es un hecho socio­
lógico que el magisterio ha perdido credibilidad, y su doctrina provo­
ca con frecuencia un cierto rechazo por parte de los fieles. No dudo que
a veces se requiere una cierta osadía evangélica para anunciar el men­
saje de Jesús y defender valores éticos .muy difuminados en nuestra
sociedad. En este sentido, su voz se hace profética y constituye siem­
pre una seria invitación a revisar las propias opiniones. La tarea de
hacer presente en nuestro mundo el mensaje evangélico se ha hecho
cada vez más difícil.
Pero, precisamente por eso, es necesario que, entre las diferentes ·
ofertas que se presentan dentro del pluralismo reinante, el ethos cris­
tiano aparezca como profundamente humano y racional. Renunciar a
este esfuerzo de fundamentación llevaría a una pérdida de credibilidad
y estima por parte del hombre moderno, aunque tampoco pueda aco­
modarse a las costumbres imperantes o a las opiniones de moda, per­
diendo su función orientadora. La verdad y el bien no se descubren por
una votación democrática. Y una visión cristiana que no abandonara
nunca su racionalidad debería ser lo suficientemente lúcida para con­
vertirse en una conciencia crítica de la sociedad, junto al testimonio de
otros que se han dejado iluminar por los mismos valores.
La garantía del Espíritu, aun en el caso del magisterio no infalible,
no exime de este esfuerzo ni evita la conveniencia de un cambio pos­
terior, como se ha demostrado muchas veces. Insistir en exceso en esta
dimensión sobrenatural, marginando su justificación razonada, se pres-
EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA 207
ta a malas interpretaciones. Existe el peligro de que el carisma de la
infalibilidad se extienda más allá de los límites de la revelación o de lo
que resulta necesario para defenderla o difundirla. Hace ya tiempo, una
revista muy cercana a la Santa Sede escribió un editorial que merece la
pena recoger:
«[El infalibilismo] expresa una mentalidad maximalista, que confun­
de infalibilidad con impecabilidad, o extiende el ámbito del carisma
petrino más allá de los confines de la revelación o de lo que concier­
ne a su protección y difusión. El infalibilismo es, por tanto, una acti­
tud psico-sociológica, no siempre ajena al servilismo, típico en cier­
to modo de la mentalidad cortesana,. que germina al margen de la pura
doctrina de la infalibilidad personal del Papa, como una excrecencia
. de ella; y si a veces, por razones contingentes, ha podido desarrollar
un papel apologético, hay que decir con franqueza que ha sido efec­
to y causa de aquel piramidalismo eclesiástico, que há visto prolife­
rar las exageraciones de la papolatría y el bizantinismo cortesano»
(La Civilta Cattolica, 136/4 [1985], 217).
La posibilidad de un disentimiento respetuoso
Esta tensión podría extenderse también a las relaciones entre la doctri­
na oficial y el juicio honesto, reflexivo y sincero de la propia concien­
cia que, a pesar de su buena voluntad, no comprende las razones justi­
ficativas de una enseñanza concreta. Es posible que tal incomprensión
sea consecuencia de motivüs interesados y más o menos ocultos, o bien
de escasa lucidez para analizar el problema con mayor amplitud, o de
insensibilidad hacia ciertos valores por causa de una educación defi­
ciente, o incluso de una autosuficiencia orgullosa que se cierra a otros
puntos de vista. Pero es posible también que, después de un esfuerzo
serio y honrado, continúe sin comprender la ilicitud de una conducta.
«Cabe la posibilidad de que algunos cristianos, a pesar de su esfuerzo
sincero por aceptar determinadas afirmaciones del magisterio, tengan
dificultades serias para despejar sus dudas» (Catecismo Católico para
adultos, 11, 96).
La Iglesia no ha estado siempre libre de errores, que ha corregido
con el paso del tiempo. Pero sería una lamentable equivocación dedu­
cir de ahí que se engaña de ordinario en sus afirmaciones. Mientras no
se demuestre lo contrario, habría que inclinarse por la presunción de su
objetividad. Y, como subrayan los obispos alemanes, «quien crea que
puede albergar la opinión privada de que posee ya ahora el futuro co­
nocimiento mejorado de la Iglesia debe preguntarse ante Dios y ante su
 208 HACIA UNA NUEVA V ISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
conciencia, con sobrio examen autocrítico, si posee la necesaria ampli­
tud y profundidad de conocimientos teológicos para disentir, en su teo­
ría privada y en su praxis, de la doctrina sostenida en la actualidad por
el magisterio eclesiástico» (ibid.).
Por otra parte, ninguna enseñanza del magisterio es intemporal ni
surge casualmente sin un contexto determinado. Todos sus documen­
tos nacen en una fecha concreta y condicionados por las discusiones y
datos existentes en ese momento. También ellos requieren a veces su
correspondiente hermenéutica. La aceptación literal de una doctrina no
es siempre la mejor forma de aceptación, pues corre el peligro de
cerrarse a oti:o� horizo�te� y olvidar también otras verdades de las que
tampoco es hc1to prescmdir. Es natural, como sucede con frecuencia en
el análisis e interpretación de cualquier documento, que la unanimidad
no sea absoluta sobre algún punto cuando se trata de explicarlo y com­
pre�derlo. El pluralismo de opiniones en estos casos parece lícito, y
nadie debería defender su postura como la única verdadera y ortodoxa
cuando en esas ocasiones no existe ningún tipo de condena oficial.
Se pude aceptar una doctrina concreta y aplicarla con matices algo
diferentes.
Sin embargo, comprendo los peligros que hoy existen cuando se
habla de esta posibilidad. Por eso me parece importante señalar algu­
nas condiciones básicas para que semejante hipótesis no se convierta,
como ya había indicado Pablo VI, en una solución demasiado frecuen­
te y superficial.
Condiciones básicas y fundamentales
La primera sería superar esa excesiva desafección hacia la Iglesia y sus
enseñanzas, que hoy se da con tanta frecuencia en nuestros. ambientes
cristianos. Desde esa indiferencia afectiva es muy difícil comprender
el mensaje de un documento, porque imposibilita una lectura serena y
objetiva. El disentimiento nunca podrá nacer como un gesto de rebel­
día o como una forma de agresividad. Dicho de otra manera: quien no
experimenta este cariño hacia la institución, es porque no se siente del
todo vinculado a ella. Aquí podría aplicarse también lo que el mismo
Karol Wojtyla afirmaba de la oposición solidaria y comprometida con
el bien común:
«El que proclama su oposición, no por ello rechaza su condición de
miembro de la comunidad... Por el contrario, buscan su propio lugar
dentro de la comunidad, buscan esa participación y esa actitud hacia
EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA 209
el bien común que les permitiría conseguir una participación mejor,
más completa y más efectiva en la comunidad» (Persona y acción,
BAc, Madrid 1982, 334).
Una segunda exigencia sería el conocimiento de la doctrina pre­
sentada. Es muy frecuente escuchar las críticas de un documento por
parte de alguien que ni siquiera ha llegado a leerlo. La información
obtenida se reduce para muchos a los resúmenes de prensa, que, como
es natural, acentúan lo más llamativo y sensacionalista. Aunque no ter­
giversen la verdad, se hace, lógicamente, una lectura parcializada y
expuesta a veces con una dosis de ironía y negativismo. Si en cualquier
herejía existe una verdad que ha sido deformada, me imagino que no
será tan difícil hallar un poco de luz y de orientación en lo que viene
de la propia Iglesia. Y ese deseo sincero de información, de análisis y
de estudio, siempre desde un amor sincero y abierto al magisterio, hay
que reconocer que escasea, por desgracia, demasiado a menudo.
Disentir tampoco. es optar por una de las diversas opiniones exis­
tentes, en función de los gustos personales o de las simpatías experi­
mentadas hacia las ideas o hacia los autores que las defienden. Ya
hemos dicho que la autoridad del magisterio está por endma de la de
cualquier teólogo, como la única doctrina oficial.Apartarse de ella será
lícito cuando, después de conocerla y confrontarla, se hace difícil el
sincero convencimiento personal. No fiarse sólo del propio juicio es
una postura sensata y de sentido común, pero la situación cambia cuan­
do se sabe que son muchos los que, con toda honradez y sinceridad,
sienten las mismas dificultades frente a una determinada doctrina.
Por otra parte, lo que antes era exclusivo de algunos técnicos en la
materia -los únicos que tenían un conocimiento más científico- hoy se
ha generalizado, pues en nuestro ambiente social los temas éticos sue­
len afectar de inmediato a la vida de muchas personas y son divulga­
dos ampliamente por los medios de comunicación y la amplia biblio­
grafía. Los expertos en el campo moral no se limitan exclusivamente a
los teólogos de profesión. Bastantes problemas éticos están relaciona­
dos con la técnica y las ciencias, y los seglares interesados por el tema
pueden llegar a formarse un juicio maduro y responsable. Por ello, si
existen disentimientos poco personales, como producto de otras pre­
siones externas o actitudes interiores, sin apenas reflexión ni responsa­
bilidad, es posible también que en otras ocasiones tal decisión se rea­
lice con estudio, seriedad y amor.
 210 HACIA UNA NUEVA VISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
Conclusión
Es comprensible que la autoridad insista en la obediencia incondicio­
nada para evitar las interpretaciones subjetivas y las tensiones que
puede provocar. Si he hablado de esta posibilidad, es porque se trata.de.
un punto que forma parte de la misma teología católica y porque tam­
poco se pueden ocultar los problemas, aunque resulten molestos. Pero
con más fuerza se habrá de repetir que quien se sirva y utilice este plan­
teamiento para actuar por su cuenta, excluir los datos que aporta el
magisterio y mantener una actitud de disentimiento frecuente, tampo­
co ha comprendido el sentido de esta enseñanza. Las exageraciones y
las faltas de sintonía eclesial suelen tener otras raíces más profundas,
aunque se quieran encubrir con justificaciones aparentes.
Esto no elimina la responsabilidad que tenemos los creyentes de
hacer también comprensibles y razonables nuestras propuestas. El
mismo magisterio de la Iglesia ganaría mucho prestigio y audiencia si,
como ya ha hecho en algunos documentos, condenara con claridad lo
que va claramente en contra de los valores auténticamente humanos y
evangélicos y manifestara sus dificultades y ofreciera como ayuda su
pensamiento sobre otros puntos más discutidos, pero sin atreverse a
una condena absoluta.
La verdad es U:na conquista lenta y afanosa que nunca termina, y
todos -cada uno desde su propia tarea y responsabilidad- estamos
comprometidos con esta misión. Las mismas tensiones, como reco­
noce la Iglesia y como apuntábamos anteriormente, representan un
estímulo para su descubrimiento a través de un diálogo fecundo.
Cualquiera de las dificultades a que nos referíamos al comienzo habrá
de ser superada con comprensión y afecto mutuos; pero ¿existe algún
amor sin tensiones y sufrimientos?
***
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11
Dimensión religiosa de la ética cristiana

La contestación evangélica de una ética natural

Hasta ahora hemos insistido más bien en la fundamentación humana
de la moral: es la persona quien debe buscar su propio proyecto ético,
descubrir los caminos concretos de su realización, sentirse vinculada
por los imperativos de su conciencia. Son aspectos ineludibles que
afectan a todo ser humano, al margen incluso de sus creencias religio­
sas. Intentábamos con ello justificar una praxis y hacer comprensible
una conducta, sin necesidad de acudir inmediatamente a las enseñan­
zas de la revelación. El no creyente podría compartir estos presupues­
tos, que la fe del cristiano no tiene por qué eliminar, pues constituyen
para él la base razonable de su comportamiento.
Sin embargo, todo lo dicho con anterioridad puede volverse pro­
blemático desde una óptica sobrenatural y evangélica. Si hemos seña­
lado la importancia de este esfuerzo y preocupación, también hay que
indicar las limitaciones e inconvenientes que en él se encierran cuando
se analiza con una perspectiva religiosa. Algunas dificultades ya que­
daron planteadas, al menos de forma implícita, en capítulos anteriores.
Ahora las recogemos de nuevo y añadimos otras para encontrar las res­
puestas adecuadas.
Si la fe enseña la absoluta dependencia del hombre respecto de su
Creador, como un ser radicalmente heterónomo, lo único importante es
conocer lo que Él quiere de nosotros. Sólo la moral revelada podrá des­
cubrimos las exigencias de su voluntad. El conocimiento y la búsque­
da del bien, al margen de su palabra, sigue siendo, como en el Paraíso,
un intento de autonomía e independencia que nos aparta de Dios. El
árbol de la ciencia del bien y del mal sigue estando prohibido, ya que
semejante capacidad no está al alcance de nuestras manos. ¿Es posible
defender, pues, como hemos hecho, una cierta autonomía?
214 HACIA UNA NUEVA VISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
La misma fe nos habla, como un dato irrenunciable, de la realidad
del pecado y de sus consecuencias sobre la naturaleza humana. Sin
caer en una teología tan pesimista como la que vimos en el pensa­
miento protestante, hay que admitir su influencia sobre la lucidez y
libertad de la persona, que le impide muchas veces un conocimiento
seguro y objetivo. Sin la ayuda de la revelación, es muy fácil que los
esfuerzos humanos por captar los auténticos valores terminen a menu­
do en un error lamentable. La historia está llena de estas equivocacio­
nes cuando el punto de apoyo se ponía, no en la enseñanza de Dios,
sino en el poder de la razón. El intento de una moral secular parece, por
tanto, condenado al fracaso.
Es más, aunque se llegara al descubrimiento del bien por ese cami­
no, habría aún que preguntarse si es posible, sin una fundamentación
trascendente que busque en el Creador la explicación última y defini­
tiva, darle una carácter absoluto a la llamada de los valores. La célebre
frase de Dostoievski, cuando decía que, «si no hubiera Dios, habría que
inventarlo», es algo más que una intuición literaria, pues mucha gente
sigue creyendo, aunque con frecuencia no se lo explicite, que sin la
existencia de Dios toda la moral quedaría destruida, sin una base firme
y estable.
La gran tentación del fariseísmo
A pesar de todo, no creo que tales interrogantes expresen el mayor ries­
go de una ética humana que trabaja y lucha por responder a las exi­
gencias de los valores. El individuo moral se esfuerza por conseguir
una perfección que le haga invulnerable a los golpes y debilidades de
la vida. Su piel permanece intacta, sin ningún tipo de herida que pueda
crearle una sensación de angustia o culpabilidad. El trabajo ha resulta­
do excesivo, prolongado y molesto para sentirse después a la misma
altura que cualquier otra persona. El ideal ético parece haberle coloca­
do en un ámbito diferente, como segregado y aparte del común de los
mortales. Aun cuando tenga sus deficiencias, el deseo de proseguir
hacia una meta más alta y sublime le caracteriza de forma singular.
Pertenece a una raza distinta, que no quiere pactar con la vulgaridad,
la apatía o el libertinaje. Y el grave riesgo de una conducta tan huma­
na y perfecta es que termine alejando de Dios, en lugar de conducir a
su encuentro. La afirmación, aunque pudiera parecer exagerada, tiene
una explicación teológica irrefutable y evidente.
El cristianismo es una religión d.e personas salvadas, donde Dios
toma la iniciativa de ofrecemos su cercanía y amistad. Y para ello, lo
DIMENSIÓN RELIGIOSA DE LA ÉTICA CRISTIANA . 215
primero e imprescindible es tomar conciencia de la necesidad de sen­
timos salvados, de que esta gracia ·no es un derecho o una conquista
que el individuo obtiene con su buen obrar. Ser cristiano supone la
experiencia íntima de sentirse sostenido misericordiosamente por
Dios;· de que una fuerza, más allá de nuestras posibilidades, nos ha
situado a un nivel radicalmente distinto, en el que los méritos persona­
les no constituyen ningún derecho. La fe no es el apéndice final de lo
humano, una especie de premio a nuestro buen comportamiento, sino
que supone la ruptura de todo esfuerzo personal. Jesús vino para dar­
nos la gran noticia: el ofrecimiento hecho por Dios de convertir al ser
humano en hijo suyo, de ofrecerle para siempre su amistad. La qnica
condición es permanecer abiertos al don y a la gracia, aceptando nues­
tra incapacidad de merecerla.
Ahora bien, el trabajo para llevar una vida honesta, la perfección
que se va alcanzando con las propias virtudes, la superación progresi­
va de incoherencias y debilidades... provocan en la conciencia una
dosis de auto$atisfacción, más o menos explícita, que la hace poco á
poco insensible a la gracia, hasta olvidar su condición de pobreza e
indigencia absoluta frente al don de Dios. Y una conciencia autosufi­
ciente nunca llegará a sentir de verdad -o, a lo más, sólo con la cabeza
y con las puras ideas- la necesidad de una presencia salvadora. De esta
forma, el individuo perfecto se hace plenamente incompatible con
Dios, pues sus propias virtudes tienen el peligro de convertirse en una
barrera que lo separen del amor gratuito y misericordioso. Desde el
fondo de su corazón brota, la mayoría de las veces de forma impercep­
tible, aquella oración farisaica que imposibilita la justificación auténti­
ca y verdadera: «Dios mío, te doy gracias porque no soy como los
demás hombres» (Le 18, 11 ). Bl cristiano se vuelve así impermeable a
la salvación, y la moral se convierte en un obstáculo para la gracia.
Raíces humanas del fariseísmo
El peligro de una conducta farisaica no nace directa y primariamente
de la religión, sino que hunde sus raíces en nuestras experiencias infan­
tiles más primitivas. La educación nos obliga a moderar nuestro mundo
pulsional para hacer posible la convivencia. De ahí brota la necesidad
de la ley a la que debe someterse el niño, como condición indispensa­
ble, para obtener la recompensa del amor y la seguridad que busca por
encima de todo. Ya vimos cómo, desde pequeños, aprendimos que la
1 obediencia y la buena conducta consiguen el premio deseado: el cari-
216 HACIA UNA NUEVA VISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
ño de los padres, la estima de quienes nos rodean, la alegría y tranqui­
lidad de la propia conciencia... De la misma manera que otras múltiples
vivencias nos hicieron descubrir que la transgresión y el mal compor,.
tamiento provocan el rechazo, la condena y el remordimiento interior.
Estamos, por tanto, acostumbrados a recibir el premio del amor
como fruto del buen comportamiento. La recompensa se merece con el
esfuerzo y los méritos acumulados. Por eso el rechazo y la condena son
también merecidos cuando no se actúa de acuerdo con las normas exi­
gidas. El malo pierde todo derecho a sentirse querido. En una palabra,
el amor no se experimenta como un don gratuito, sino como una con­
quista que se consigue con la buena conducta. Y se vivencia como una
injusticia el que se ofrezca a quien no haya hecho los méritos suficien­
tes. Hay, pues, un inconsciente colectivo que mercantiliza toda relación
como un deber de justicia, sin espacio para la gratuidad. El bueno y
obediente puede exigir lo que se merece, mientras que para el perver­
so e insumiso no queda otra alternativa que el justo castigo y la con­
dena. Cualquier otra ecuación chocaría con el sentimiento más primi­
tivo de una justicia legal y objetiva.
Es muy fácil que estas vivencias, en las que nos han educado y que
hemos integrado en nuestro psiquismo con toda naturalidad, se hagan
presentes también en nuestras relaciones con Dios. Cuando, por la obe­
diencia a la ley y el esfuerzo de las buenas obras, se cree merecer el
beneplácito de Dios y su amistad o, por el contrario, cuando se consi­
dera imposible, por la mala conducta, que Él nos ame sin méritos de
nuestra parte, brota de inmediato el fariseísmo.
No sabemos con certeza quiénes eran estos personajes, pero algu­
nos datos se deducen con claridad de los evangelios. El fariseo, como
su misma etimología expresa, se considera un separado, alguien muy
diferente de los demás, cuya observancia fiel de la ley y de las tradi­
ciones le hacía pertenecer a una especie de aristocracia espiritual, por
encima de la vulgaridad y la perversión de la masa. Su piedad y su obe­
diencia atraían la cercanía y salvación de Dios, de la que no podían
gozar los publicanos y las gentes de mal vivir. Sólo los justos experi­
mentan la amistad divina, mientras que los pecadores -recaudadores
de impuestos, prostitutas y adúlteras, paganos... y todos aquellos que
portan las consecuencias de su pecado, como los leprosos- no experi­
mentan únicamente la lejanía y el rechazo de Dios, sino la condena por
parte de los buenos, que no podían tratarlos ni acercarse a ellos. El
cariño de Dios quedaba condicionado por la conducta humana. Por eso
tenían que esforzarse en cumplir con minuciosidad hasta las obliga-
F:
-�
DIMENSIÓN RELIGIOSA DE LA ÉTICA CRISTIANA 217
ciones más pequeñas, y a veces ridículas. La observancia se convertía
en el centro de todas sus preocupaciones religiosas para conseguir su
benevolencia y evitar su rechazo.
La conducta y el mensaje de Jesús
El ejemplo y las palabras de Jesús constituyeron un verdadero escán­
dalo, porque vino precisamente a romper estos esquemas éticos y teo­
lógicos de la cultura religiosa del judaísmo. Los doctores de la ley y los
escribas eran los grandes defensores del sistema. Contra ellos van diri­
gidas las críticas más fuertes del Evangelio. Es comprensible, por
tanto, que se sintieran desconcertados y condenaran como demonio y
embaucador a una persona que se apartaba por completo de su espiri­
tualidad y actuaba con otros criterios muy diferentes. Se acercaba a
todos los pecadores para ofrecerles su perdón y amistad sin ningún
requisito previo; comía y se dejaba tocar por ellos, hasta el punto de
que el cariño de Dios no aparece nunca como premio a la virtud. A los
únicos que margina y abandona es, precisamente, a· los fariseos, no
porque se niegue a su encuentro, sino porque el mismo fariseo se cie­
rra y se incapacita para este don, desde el momento en que lo conside­
ra como un merecimiento y no como una gracia.
La doctrina de Jesús es plenamente coherente con su práctica. La
parábola del publicano y del fariseo (Le 18,9-14), la del hijo pródigo
(Le 15,11-32), la de los jornaleros enviados a la viña (Mt 20,1-16)-por
citar sólo los textos más conocidos y simbólicos- denuncian siempre
la misma actitud de fondo. Nos sigue pareciendo incomprensible que
el bueno no alcance la justificación; nos indigna el que se celebre una
fiesta por el hijo que se ha gastado la herencia con malas mujeres y no
haya ningún premio para el que siempre permaneció en su casa, dócil
y obediente; y todavía consideramos como una injusticia que nos rebe­
la el hecho de pagar con el mismo salario a quienes han trabajado sólo
una hora que a quienes han cargado con el peso del día y del bochor­
no. Y es que en este campo las ecuaciones humanas no tienen nada que
ver con las matemáticas de Dios.
Una de las enseñanzas más claras y evidentes de toda la Biblia es
el carácter totalmente gratuito de la obra salvadora. El único impedi­
mento eficaz, porque se opone justamente a la gratuidad de su desig­
nio, es la autosuficiencia, por ser una negativa absoluta a lo esencial de
su mensaje. En este contexto hay que entender las denuncias de Jesús
contra el poder, la riqueza y los valores humanos. Su ambigüedad no
218 HACIA UNA NUEVA V ISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
reside en la simple utilización, que podría tener pleno sentido en orden
a una eficacia mayor y para evitar un excesivo espiritualismo, sino en
el inminente peligro de que su empleo y posesión nos lleve a confiar
en ellos y a sentimos autosuficientes con su ayuda.
La moral corre, pues, el peligro de ofrecer, como ideal de perfec- ·
ción, un esteticismo virtuoso, que deseamos alcanzar con un gasto
enorme de energías. La meta se pone en superar cualquier deficiencia
que impida ese objetivo, para sentimos en el fondo satisfechos de cum­
plir con tal obligación, pero sin tener en cuenta que lo que vale es la
plenitud de una entrega amorosa, a pesar y por encima de las propias
limitaciones. Y es que, a fuerza de ser buenos y de tener tantas virtu­
des, nace el riesgo de caer insensiblemente en un narcisismo farisaico.
Que la salvación se haya realizado por el pleno fracaso de Cristo,
será siempre un misterio incomprensible, pero cabría un intento de
explicación humana por este camino. El Padre no es un masoquista que
se goce en el sufrimiento o desamparo de su Hijo, ni pretende reparar
la ofensa del ser humano con la sangre y el dolor de una víctima ino­
cente, sino que ha querido simbolizar de forma impresionante y llama­
tiva esta misma enseñanza: la salvación se realiza allí donde lo huma­
no ha perdido toda su capacidad y autosuficiencia. Es la confesión más
solemne de que no es el poder humano, del tipo que sea, el que salva
y justifica, sino la gratuidad asombrosa de su amor.
La fuerza de Dios en la debilidad humana
Por eso no me parece acertada esa pedagogía en la que se ha educado
con tanta frecuencia. Ya vimos los peligros que provoca un yo ideal
hacia el que se orientan todos los esfuerzos para conseguir el aprecio
de quienes nos rodean, marginando aquellos •:otros aspectos que no
interesa conocer. En el ámbito religioso, ese objetivo se traducía en la
búsqueda de la más alta perfección. El «sed perfectos como es perfec­
to vuestro Padre celestial» (Mt 5,48) obligaba a una tensión constante
para superar cualquier tipo de incoherencia o debilidad, pero sin tener
en cuenta que lo que vale es la plenitud de una entrega amorosa, a pesar
y por encima de las propias limitaciones. Y es que, a fuerza de ser bue-.
nos y de tener tantas virtudes, nace el riesgo de caer insensiblemente
en un narcisismo farisaico.
Desde esta perspectiva, no creo exagerado · afirmar que uno co­
mienza a ser cristiano a partir del momento en que abandona las ganas
de ser perfecto. Es decir, cuando el interés principal no queda absorbi-
DIMENSIÓN RELIGIOSA DE LA ÉTICA CRISTIANA 219
do por el deseo de conseguir una imagen estética, que despierta el nar­
cisismo y fomenta una cierta satisfacción interior. Una actitud que no
lleva a cruzarse de brazos ni a un cómodo conformismo, sino a buscar
con empeño otra orientación diferente. Lo que importa es apostar la
vida por Dios y por la causa del Reino, y esa entrega radical irá confi­
gurando nuestra conducta, sin la obsesión por tanto perfeccionismo.
La experiencia que san Pablo nos descubre en 2 Cor 12,7-10 es una
lección que cuesta mucho trabajo asimilar. En esta tercera parte de su
carta tiene que hacer una impresionante apología de sí mismo frente a
las acusaciones de que era objeto por parte de los fieles a los que pre­
dicaba el evangelio. Podría decirse que lo hace con una cierta insolen­
cia orgullosa, ya que afirma que no se siente inferior a ninguno de los
apóstoles, pues «en cualquier cosa en que alguien presumiere -es una
locura lo que digo- también presumo yo» (ibid. 11,22). Más aún, cree
que lo que él ha sufrido por el evangelio es superior a lo que han pade­
cido los demás por la misma causa. Refiere incluso aquellas visiones y
revelaciones que le han descubierto misterios inefables. En este con­
texto, que podría crearle también una conciencia autosuficiente, nos
explica la otra cara de su realidad.
Por dentro siente en su interior, «para que rio me engría con la
sublimidad de esas revelaciones», un aguijón clavado en su carne.
Aunque los autores no sepan con seguridad en qué consiste, lo que
resulta evidente es que él lo experimenta como algo satánico, como un
obstáculo para llevar adelante su vida personal o apostólica. Su reac­
ción es coherente y comprensible: pedirle a Dios con empeño que lo li­
bere de semejante estorbo que dificulta su trabajo. Su petición insis­
tente, sin embargo, no encuentra la respuesta deseada, pero, en cambio,
va a comprender en la oración una verdad que tampoco había asimila­
do: la fuerza de Dios pone su tienda en la debilidad e impotencia del
hombre, como requisito previo para ofrecer su fuerza y amistad. La
reacción, entonces, se hace consecuente: «Por tanto, con sumo gusto
seguiré gloriándome sobre todo en mis flaquezas, para que habite en
mí la fuerza de Cristo» (12,9). Alegrarse en medio de la propia inca­
pacidad y las propias limitaciones es la única forma de sentirse poten­
te. El Espíritu nos da una visión muy distinta, que nos libera del apego
a la misma perfección.
Pocas enseñanzas hay en la Biblia más claras y evidentes que el
carácter totalmente gratuito de la obra salvadora. El único impedimen-·
to eficaz, porque se opone justamente· a la gratuidad de su designio,
como ya hemos insistido, es la autosuficiencia de cualquier signo, por
ser una negativa absoluta a lo esencial de su mensaje. Así se compren-
220 HACIA UNA NUEVA V ISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
den mejor las fuertes denuncias de Jesús contra el poder, la riqueza y
los valores humanos. Su ambigüedad no reside en la simple utilización,
que podría tener pleno sentido en orden a una eficacia mayor y para
evitar un excesivo espiritualismo, sino en el inminente peligro de que
su empleo y posesión nos lleve a confiar en ellos y a sentirnos capaces
con su ayuda.
Los recursos humanos para la proclamación del Evangelio
Es cierto que para llevar adelante las tareas del Reino se requiere una
serie de recursos e instrumentos, como mediaciones humanas, pues
Dios ha querido contar con nuestra colaboración. Pero sigue existien­
do el peligro, como una amenaza que nos acecha permanentemente, de
caer en un trabajo es�éril y sin sentido, en la medida en que busquemos
encontrar fuera de El nuestro apoyo y esperanza. Ya sé que nunca
defendemos con .la cabeza esta idea, que de tanto repetirla se ha con­
vertido en una frase gastada. Lo que acontece, en la práctica, es que ahí
ponemos precisamente nuestro interés y preocupación, como si, des­
pojados de esos medios, la obra evangelizadora no fuera posible. No sé
si, a veces, hay mucho miedo a proclamar el Evangelio con el escán­
dalo y la locura de la cruz, con la fuerza del Espíritu presente en la de­
bilidad e impotencia, y buscamos la otra sabiduría humana del poder,
el influjo y la economía. Las denuncias de Jesús contra los ricos no hay
que aplicarlas sólo a los bienes materiales. Son una condena significa­
tiva, a la vez que simbólica, de que todo lo que sea «tener» nos inclina
insensiblemente hacia la conciencia de que somos y valemos algo. Es
el camino que, una vez más, nos acerca a la autosuficiencia farisaica de
antes y nos cierra, por consiguiente, a cualquier ayuda de Dios..
No es fácil mantener un equilibrio armonioso entre la absoluta pri­
macía de la gracia y la cooperación humana; pero, como el riesgo
mayor es el de apoyarnos con seguridad en nuestras fuerzas y posibili­
dades -y a éstas no vamos a renunciar de forma voluntaria-, no sé si
sería una bendición -yo, personalmente, así lo creo- que de vez en
cuando la Providencia de Dios, a través de múltiples circunstancias
imprevistas, nos despojara de todo cuanto juzgamos necesario o con­
veniente, para que, desnudos y sin recursos, trabajáramos con la espe­
ranza puesta exclusivamente en la fuerza que nos viene de arriba. A lo
mejor tendríamos entonces una mirada mucho más limpia para com­
prender mejor la doctrina del Evangelio sobre el fariseísmo.
Si hemos insistido tanto en este aspecto, es por subrayar la necesi­
dad e importancia de una dimensión trascendente. A pesar de la auto-
DIMENSIÓN RELIGIOSA DE LA ÉTICA CRISTIANA 221
. . y la seriedad secular con que debemos afrontar la vida' el cris-
nomía
trnno tiene que sentirse salvado por la presencia desconcertante y amo-
rosa de Dios. Es decir, la ética humana exige un despliegue hacia lo
sobrenatural, debe penetrar en una atmósfera religiosa, quedar trans­
formad� Pº; �na energía s�p.erior 9ue �escentre al individuo de su pre­
/
ocu�ac�on et1ca, como objetivo pnmano, y lo desligue de su afán per­
fecciomsta. El creyente ha de buscar, por encima de todo, un encuen­
tro de amistad mucho más que su propia autorrealización. Es un ser
cuya meta y centro de gravedad adquiere un nuevo destino: se siente
ll�ado a un� �ida de relaci�n personal con Dios que le ofrece su
amistad. La dmamica _ y el motivo de su actuación se hacen profunda­
m�nte r�ligiosos. L� único que _i�teresa, en adelante, es responder a las
exigencias de semejante vocac10n con una actitud de obediencia filial
y sumisa a los imperativos de su Señor.
La_r��elación v�ene a confi1:11ar �o acertado de este planteamiento.
Una v1s1on de conjunto muy smtética sobre el Antiguo y el Nuevo
Testamento nos descubre la importancia de esta dimensión religiosa.
La moral de la alianza
La ética de Israel no se fundamenta en un análisis de la naturaleza
humana, sino que aparece desde el principio como una manifestación
explícita de la voluntad de Yahvé. El fiel creyente no empieza pregun­
tándose por la legitimidad de unos mandamientos para obedecer des­
�ués, cuand? está .:onv�ncido de �u racionali�ad. El punto de partida
tiene una onentac10n diferente. D10s ha ofrecido al pueblo, mediante
un gesto inaudito de cariño, la posibilidad de una alianza, de mantener
para siempre una relación de amistad. Su amor se ha manifestado en
todos los acontecimientos de una historia cuya explicación última radi­
ca en una elección gratuita: «No porque seáis el más numeroso de
todos l�s pueblos se ha prendado Yahvé de vosotros y os ha elegido,
pues so�s el menos numeroso de todos los pueblos, sino por el amor
que os tiene» (Dt 7,7).
. Es�?s hechos po�tentosos, �anifestados en el éxodo y en la pere­
grmacion por el desierto, constituyen el fundamento jurídico de una
obediencia y sumisión a su querer, que el pueblo entero acepta con ale­
gría y lib�rtad: «¡También nosotros serviremos a Yahvé, porque es
nuestro Dios!» (Jos 24,18). El Decálogo, como símbolo fundamental
de la voluntad divina, se convierte así en la forma concreta de respon­
_ _
der al ofrecimiento _
de D10s: «Todo el pueblo a una respondió: "Hare­
mos todo cuanto ha dicho Yahvé"» (Ex 19,8).
222 HACIA UNA NUEVA V ISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
Para estudiarlo no basta, por tanto, con un análisis minucioso de la
materialidad de sus preceptos, sino que hay que examinarlo en su con­
junto, dentro del marco general de la alianza. De esta manera, el Decá­
logo aparece, no como la formulación de un derecho natural basado en
un simple humanismo, sino como parte de otro orden superior a la natu­
raleza humana: lo importante y definitivo es ser palabra y revelación del
Señor, en quien se manifiesta el estilo de vida que Dios quiere de su
pueblo como raza sacerdotal y consagrada. Es el signo de la amistad y
la expresión de haber aceptado su plena y absoluta soberanía.
La vida moral consiste en reconocer el hecho de esta: dependencia
amorosa. Israel no es invitado a elegir entre la sumisión y la indepen­
dencia. Lo quiera o no, es un pueblo p.ropiedad del Señor, como lo
muestra toda su historia. Lo único que El busca es la aceptación o el
rechazo de esa realidad, la obediencia o la rebelión: «Mira, yo pongo
hoy delante de ti la vida y el bien, la muerte y el mal. Si escuchas los
mandamientos de Yahvé, tu Dios... vivirás y te multiplicarás... Pero si
tu corazón se desvía y no escucha, yo os declaro hoy que pereceréis sin
remedio» (Dt 30,16-18). El pueblo comprende que la entrega a su
voluntad es la única respuesta justa, y el vivir de acuerdo con sus pre­
ceptos se convierte en un acto continuo de reconocimiento pleno y
absoluto. La ética se fundamenta en la religión, y la fe se expresa, al
mismo tiempo, en una vida moral. Esta reciprocidad, por la que Dios
y el. pueblo van a mantener un diálogo permanente, es el signo más
característico de la religión y la moral de la alianza: «Hoy le has hecho
decir a Yahvé que él será tu Dios, y tú seguirás sus caminos, observa­
rás sus preceptos, sus mandamientos y sus normas y escucharás su voz.
YYahvé te ha hecho decir hoy que tú serás su pueblo propio, como él
te ha dicho» (Dt 26,16-17).
El cumplimiento de la ley como acto de adoración personal
Con esta perspectiva se supera la acusación de legalismo que tan a
menudo se lanza contra la ética del Antiguo Testamento. Ante una can­
tidad tan extraordinaria de leyes, preceptos y ritos, el peligro .de esta
tentación no fue una mera posibilidad, como lo demuestra la denuncia
de los profetas contra las prácticas y el culto sin sentido; pero ello no
significa que la moral se viviera siempre con ese vacío. Lo importante
no era el cumplimiento material de tal o cual ley en concreto, sino el
significado que tal práctica reviste, dentro de una intencionalidad
mucho más global y religiosa. Para ello habría que insistir en la dife-
DIMENSIÓN RELIGIOSA DE LA ÉTICA CRISTIANA 223
rencia existente entre la estipulación general, o espíritu de laley, y las
estipulaciones particulares, o letra de la ley.
En la primera radica la intención profunda que da sentido y valor a
la observancia concreta y dirige el cumplimiento hasta en sus más mí­
nimos detalles. No es, por tanto; el primer mandamiento o el más im­
portante, sino el alma de todos los demás. Las formulaciones de este
principio general son múltiples y diversas: amar aYahvé, no olvidarlo,
· temerlo, escuchar su voz, servirle, seguir sus caminos, hacer lo que es
bueno y justo a sus ojos, no adorar a otros dioses... y otras muchas
parecidas. En el fondo, es la opción por Dios para quererlo «con todo
tu corazón, con toda tu alma y con todas tus fuerzas» (Dt 6,5).
Esta actitud hondamente religiosa y teocéntrica es la que se encar­
na y se hace expresiva en el cumplimiento de los diversos preceptos.
No hay que buscar otra justificación: «Cuando el día de mañana te pre­
gunte tu hijo: "¿Qué son �stos estatutos, estos preceptos y estas nor­
mas... ?", dirás a tu hijo: "Eramos esclavos del Faraón... y nos sacó de
Egipto con mano fuerte... y nos mandó que pusiéramos en práctica
todos estos preceptos"» (Dt 6,20-25). Por eso, incluso cuando se enu­
meran las motivaciones éticas de lo que está mandado, el argumento
definitivo se repite de manera constante, como una antífona: «es la
voluntad del Señor».
La respuesta moral de Israel es una auténtica obediencia religiosa,
no una pura observancia; un acto de adoración personal, no un cum­
plimiento legalista sin contenido. Así como debe observar todos los
mandamientos, básica y fundamentalmente porque ama a Yahvé, así
también tiene que amarlo en la fiel aceptación y práctica de todos sus
preceptos. De esta forma, es lógico que se llegue a la exaltación de la
ley como una realidad sagrada, como un verdadero sacramento de la
presencia de Dios, que acompañó al pueblo durante su éxodo hacia la
tierra prometida, y se guardaba con unción en el Templo. Sólo cuando
se pierde esta dimensión religiosa, la moral se convierte en puro
casuismo. Lo que más interesa entonces es la mera ejecución del pre­
cepto, para saber hasta dónde obliga y quedarse con la conciencia tran­
quila. La letra vence al espíritu, como sucederá tantas veces con pos­
terioridad, en el momento en que se pierde de vista la función media­
dora de la ley, y el clima religioso se ahoga por otras preocupaciones
secundarias.
224 HACIA UNA NUEVA V ISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
La Buena Noticia de Jesús: el Reino de Dios
Para Jesús, como para Israel, la conducta está regida por el precepto de
Dios, expresado fundamentalmente en el Decálogo y en el manda­
miento básico del amor. Así lo manifiesta explícitamente en su res-·
puesta al fariseo que le pregunta con ánimo de ponerlo a prueba (Mt
22,34-40). Si el centro de todo el mensaje evangélico es la persona y la
obra de Jesús, en tomo a su vida, pasión, muerte y resurrección, la pre­
dicación del Jesús histórico no se refiere al anuncio de su Pascua, sino
a la proclamación del Reino de Dios. Se trata de la única fórmula que
todas las fuentes presentan como objetivo de las enseñanzas de Cristo
(Mt 13; 18,1-5; 19,11-12; 20,1; 21,28-32; Me 4,26; 30). El manifiesto
de este Reino constituye su Buena Noticia (Mt 3,2; 4,17; 9,35; 24,14;
Me 1,14-15; Le 8,1), el tema de su invitación y llamada (Mt 6,13; 7,21;
11,12; Me 9,43-48; 10,14-15; 23-25; Le 12,31; 18,29-30).
Tal término, que tiene raíces veterotestamentarias, expresa no sólo
la soberanía de Dios sobre la creación, sino al mismo tiempo la comu­
nidad. o el lugar sobre el que va a reinar. Jesús afirma que ya se ha
hecho presente, y por eso invita a participar de su reino mediante una
previa conversión. Pero esta predicación implica también un doble
compromiso que ahora nos interesa subrayar.
Aceptar su reino exige, como primera condición, reconocer que
Dios es la única realidad absoluta e incondicionada. La importancia de
la fe radica en esta entrega en manos del Padre. Los judíos pronuncia­
ban dos veces al día esta confesión: «Escucha, Israel, sólo hay un Dios,
y ninguno fuera de él». Sin embargo, Jesús los recrimina como a una
generación incrédula y perversa (Mt 12,39; 16,4; 17,17), pues no basta
con una proclamación externa si ésta no nace de una donación más
profunda. El reino de Dios se realiza en la medida en que cada perso­
na hace una ofrenda libre y voluntaria al Señor y reconoce que su exis­
tencia depende por completo de Él. Cuando se ha descubierto esta ver­
dad, la vida adquiere una orientación diferente. Se ha encontrado el
tesoro y la piedra preciosa (Mt 13,44-46) por la que vale la pena dejar
todo y vivir en adelante con esta opción. A todos los creyentes, como
a los discípulos, «se os ha dado el secreto del Reino de Dios» (Me
4,11), que el Padre ha escondido a lbs sabios y entendidos y ha revela-
do a la gente sencilla (Mt 11,26).
La predicación de Jesús no representa tampoco una ética del reino
elaborada en todos sus contenidos concretos. Pero la entrega a Dios
exige también un trabajo ilusionado por hacer presente su Reino en
este mundo, aunque no alcanzará su plenitud hasta el momento de su
DIMENSIÓN RELIGIOSA DE LA ÉTICA CRISTIANA 225
realización definitiva. Seguirle es un compromiso con su persona y con
su obra. La moral es también la forma de expresar ese seguimiento y
de colaborar en la implantación del evangelio.
Ahora bien, cuando Jesús aparece en el evangelio como el modelo
por excelencia, no es para copiar su conducta, ni siquiera para escuchar
unas pautas de comportamiento concretas y particularizadas. Sería de
una ingenuidad asombrosa acercarse a su vida para reproducir unos
gestos o para extraer de sus palabras, mediante la utilización de unas
cuantas citas, orientaciones válidas para solucionar nuestros problemas
éticos y saber cómo actuar. Yello por dos razones fundamentales: por­
que Jesús no vino a enseñarnos ningún código completo de moral y
porque sus enseñanzas no podrían ser aplicadas a nuestra situación sin
una previa hermenéutica.
Lo que Cristo vino a revelar, sobre todo, fue un estilo de vida radi­
calizado en el amor, como el ethos básico y fundamental de cualquier
comportamiento para manifestarse como discípulo suyo (Jn 15,12-13).
Si hay algo definitivo en el Evangelio, es que Jesús ha sido el «hombre
para los demás», el que ha sabido hacer de su existencia un don y una
ofrenda permanente a Dios y a los hermanos. Nadie, como el Hijo, ha
sido capaz de esta entrega tan absoluta y generosa como gesto supre­
mo de amor (Jn 15,13; 10,11-18). Seguir a Jesús no es tampoco andar
preocupado por la propia perfección, sino caminar tras sus huellas,
intentando hacer también de la propia vida una ofrenda para ponerla al
servicio de Dios y de los hermanos.
La superación de un mimetismo narcisista
Imitar a Jesús tiene, sin embargo, sus peligros. La atracción de un
modelo puede provocar un deseo de identificación para reproducir en
uno mismo, con grandes esfuerzos y a través de un aprendizaje costo­
so, los rasgos específicos de esa imagen. Es un intento, muchas veces
inconsciente, de apoderarse, mediante ese mecanismo, de la plenitud y
perfección que de dicha imagen dimanan. La semejanza progresiva con
el ideal asegura y gratifica, pues nos hace sentirnos satisfechos y pro­
tegidos por la autoridad y el poder de aquel a quien deseamos asimilar
de alguna manera. Como este proceso infantil nunca se consigue por
completo, es muy fácil que brote la agresividad por los intentos fraca­
sados, el malestar interior de la insatisfacción repetida, los sentimien­
tos de culpa por los desajustes observados, la impresión final, en suma,
de que se trata de una tarea imposible. Como sucede en la evolución
226 HACIA UNA NUEVA V ISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
psicológica, hay un momento en que es i¡>r�cisa la ruptu:a y la �epara­
ción para ser uno mismo y no quedar pns1onero de suenos y vmcula­
ciones primarios, que nos dejan, como a Narciso, enamorados de la
propia imagen, en la que terminados ahogados. · . ,
Y es que la misma forma de entender la perfecc1on ha estado mas
cerca del pensamiento griego o de una mentalidad esteticista que de las
enseñanzas de la revelación. Perfecto es aquel ser al que nada le falta
en su género. Todo el esfuerzo se ponía entonces en manifestar una
conducta en la que no hubiera fallos ni desajustes. La vida cristiana se
concebía como un progreso constante para cumplir con todas las tare­
as, obligaciones y exigencias que la moral o la espiritualidad ordena­
ban. Con la buena conducta y la observancia completa de la ley se bus­
caba conseguir el ideal de la perfección.
Es verdad que el texto de san Mateo, al que ante� hacíamo� alusión,
utiliza el adjetivo perfecto, que únicamente es aphcado a Dios en la
Biblia por este autor y en una sola ocasión (5,48). Los exegetas están
de acuerdo, sin embargo, en que aquí el evangelista emplea un antro­
pomorfismo, proyectando sobre Dios una cualidad que sólo es posible
atribuir al ser humano. Los adjetivos hebreos o arameos que se tradu­
cen por perfecto implican un concepto de totalidad,_ y se asign�n � lo
que ya está completo y no le falta nada. En este sentido, es un termmo
destinado exclusivamente a los seres limitados, susceptibles de una
mayor plenitud. La versión de Mateo nos inv�ta a ser perfectos p�ra
imitar a Dios, pero para imitarlo en una cuah,dad que no es propia­
mente divina, sino más bien la proyección en El de un idea_l humano.
Mientras que Lucas nos anima a esa imitación para reproducir en nues­
tra conducta los atributos específicamente divinos de su misericordia y
compasión: «Sed compasivos como vuestro Padre es compasivo»
(6,36).
Ya desde el Antiguo Testamento, la invitación de Yahvé tiene un
matiz significativo: «sed santos, porque yo, el Señor vuestro Dios, soy
santo» (Lv 19,2). Si el pueblo quedó elegido y consagrado por el amor
de su Dios, debe observar en adelante una conducta que correspond� a
esa consagración. El motivo justificador no consiste en actuar como El,
sino en vivir así porque Él es santo. La imitación se realiza al amar, ser
compasivos y misericordiosos, porque Dios nos ama, lleno de compa­
sión y misericordia (Dt 10,18-19; Lv 22,28; Miq 7,8; Ex 34,6 ; Col
3,12-13; Ef 4,32-5,1; 1 Pe 1,5- 6, etc.). Lo importante es revestirse de
esa ternura y cariño, porque nos ha amado de esa manera: «Sed, pues,
imitadores de Dios, como hijos queridos, y vivid en el amor como
Cristo os amó y se entregó por nosotros» (Ef 5,1).
DIMENSIÓN RELIGIOSA DE LA ÉTICA CRISTIANA 227
Palabra de Dios y palabrahumana
Todo esto no significa, sin embargo, que nuestra moral necesite una
fundamentación exclusivamente religiosa, que la justificación de una
conducta sólo pueda encontrarse en la palabra de Dios, sin que su base
racional tenga mayor importancia. Para muchos autores, la diferencia
entre ética y moral consiste principalmente en esta doble argumenta­
ción. Mientras que la primera utiliza la inteligencia humana para des­
cubrir el bien, la segunda lo encuentra de inmediato en la revelación,
tal como se explicita en las enseñanzas de la Iglesia. No sólo el fin,
sino también las fuentes y la metodología del conocimiento señalaban
una. clara distinción e�tre una y otra. Tal vez esta postura debería hoy
matizarse un poco, temendo en cuenta algún aspecto de extraordinario
interés, puesto de relieve por la investigación exegética.
Según la opinión más generalizada en la actualidad, no es fácil afir­
mar que las normas de conducta y los contenidos éticos que aparecen
en la Biblia han sido revelados por Dios de una manera directa e inme­
diata. La gran epifanía del Sinaí con ocasión de la promulgación del
Decálogo -«Estas palabras dijo Yahvé a toda vuestra asamblea, en la
montaña... con voz potente... Luego las escribió en dos tablas de pie­
dra y me las entregó a mí» (Dt 5,22)- no hay que interpretarla de forma
lite:al, entre otras razones, porque -sin negar las diferencias y purifi­
cac10nes efectuadas al ser asumidos por la revelación- existe un para­
lelismo excesivo entre los mandamientos divinos y los de otros países
cercanos, como los que se encuentran grabados en algunos templos de
Egipto. Esto indica que en la elaboración de los libros sagrados se da
un proceso de asimilación de los valores éticos elaborados por otros
pueblos y culturas, para insertarlos en el marco de la alianza y conver­
tirlos en palabra de Dios. La originalidad no está tanto en los conteni­
dos cuanto en la forma de integrarlos a su fe y en la manera de vivir­
los como expresión ya de la voluntad amorosa de Dios.
Habría que decir, por tanto, que lo que Yahvé manda y quiere en el
campo de la conducta es, fundamentalmente, lo que el mismo ser
humano descubre que debe realizar. Así se explican mucho mejor los
cambios evolutivos y hasta los juicios morales contradictorios que con
frecuencia aparecen en la revelación del Antiguo Testamento. Muchos
de sus pasajes éticos resultaron escandalosos y, desde luego, inacepta­
bles para una mentalidad ajena a la cultura de aquella época. Los inten­
tos de solución han sido múltiples en la historia, pues era difícil com­
prender y aceptar semejantes conductas como expresión directa de la
voluntad de Dios.
228 HACIA UNA NUEVA V ISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
No es que Dios se acomode a la mentalidad de cada época o cultu­
ra y se haga tolerante con la insensibilidad del corazón humano para
mandar o permitir lo que después prohibirá con el avance del progre­
so, o para condenar ahora lo que más adelante aceptará como lícito.
Sería una actitud demasiado vacilante y poco digna del supremo legis- ·
lador. Es Dios mismo quien deja a la persona que busque, como ser
dotado de autonomía y responsabilidad, las formas concretas de vivir
para relacionarse con Él y expresarle su amistad. Si la moral revelada
cambia y evoluciona al ritmo de la historia, es porque la inteligencia
humana no ha conocido plenamente los verdaderos valores desde el
comienzo, y sus juicios encierran necesariamente una serie de lagunas
e imperfecciones, como consecuencia de su limitación. Se acerca a la
verdad con titubeos y equivocaciones, que irá remontando lentamente
en una difícil e histórica búsqueda. Dios no ha querido exigir más que
lo que los hombres, poco a poco, hemos ido descubriendo con el tiem­
po. Su voluntad se hace presente en esa palabra y en ese querer huma­
no de encontrarse con el bien. La forma de manifestar nuestra obe­
diencia no consiste en someternos a unos mandamientos directamente
revelados por Él, sino en ser dóciles a las exigencias e imperativos de
la razón, pues ha pretendido conducirnos por medio de esta llamada
interna y personal.
La estima bíblica del esfuerzo racional
No pretendo despojar a la moral bíblica de su dimensión religiosa, sino
insistir en que la misma fe le da también consistencia a la razón. Un
ejemplo claro es toda la literatura sapiencial. Tales libros no gozaron
de mucha estima durante largo tiempo ni fueron especialmente apre­
ciados en la tradición. La explicación última de semejante actitud radi­
có en su carácter aparentemente poco religioso, ya que sus reflexiones
no se centraban en los grandes temas de la revelación -éxodo, elec­
ción, alianza, ley... -, sino en una sabiduría popular práctica, empírica,
en tomo a las realidades de la vida normal y diaria. Es un género que
había florecido en Oriente desde la más remota antigüedad y que se
llegó a introducir de tal manera en Israel que los sabios, como los
sacerdotes y los profetas, se convirtieron en los guías espirituales del
pueblo.
No reclaman para su enseñanza el respaldo de Dios, ni presentan
una verdad en relación con un credo, ni analizan la historia con una
óptica religiosa. Su atención se orienta a los quehaceres de la vida ordi-
DIMENSIÓN RELIGIOSA DE LA ÉTICA CRISTIANA . 229
naria, busca el sentido de las realidades naturales, reflexiona sobre los
misterios que nos interpelan. Es el fruto de la experiencia y del senti­
do común, que se transmite a través de las sucesivas generaciones en
forma de sentencias, aforismos, proverbios, alegorías..., para compar­
tir un conocimiento que sirva a ·otros muchos para guiarse por la vida.
En ocasiones, aunque no abandonen el plano racional, se abren más
allá de los límites humanos, en busca de la explicación secreta y defi­
nitiva de la realidad misteriosa. Su mensaje no va dirigido al pueblo
creyente, sino al individuo comQ miembro de la raza humana.
Es un esfuerzo, podríamos decir, de tipo secular y profano, pues es
la persona, con su propia inteligencia y aliento, quien debe aprender a
caminar por el mundo, descubriendo por sí misma las reglas de · su
comportamiento. Una experiencia al alcance de cualquier persona
honesta, y por eso no hubo ninguna resistencia a la hora de aprovechar
e integrar las experiencias, consejos y normas provenientes de otros
pueblos. Su teología no consiste en acudir a Dios primero para saber
cómo se ha de actuar, sino en buscar primero la sabiduría que orienta
la vida y nos lleva a Su encuentro. El sabio podría incluso experimen­
tar una agradable sorpresa: que la sabiduría en persona le salga a su
encuentro y le llene de su plenitud: «Con ella me vinieron a la vez
todos los bienes e incalculables riquezas en sus manos. Yo disfruté de
todos, porque la Sabiduría los trae, aunque ignoraba que ella fuera su
origen» (Sab 7,11-12). Yahvé aparece, pues, como la fuente y el dador
de la sabidui;ía a las personas, y por eso, a pesar de su exaltación, se
condena también el orgullo y la autosuficiencia del que se cree seguro,
como el necio, y sabio a sus propios ojos. El reconocimiento de tales
límites es también una nota de humanismo realista: «Por más que se
afane el hombre en buscar, nada descubrirá, y el mismo sabio, aunque
diga saberlo, no es capaz de descubrirlo (Qo 8,17).
Los profetas operan también una moralización racional de la fe, ya
que la religión pierde su sentido si no va acompañada de un comporta­
miento ético en el que se traduzca su autenticidad. Los frecuentes orá­
culos contra las naciones sin fe -baste recordar los dos primeros capí­
tulos de Amós- demuestran que, a pesar de su ateísmo, también ellas
están obligadas al cumplimiento de las exigencias morales, sobre todo
en el campo de la justicia. Es una clara confesión de que no se necesi­
ta un recurso inmediato a Yahvé para imponer una serie de obligacio­
nes y condenar las prácticas inmorales.
La ética de san Pablo va también en la misma línea. Los autores
suelen estar de acuerdo en admitir que los contenidos éticos que pre­
senta no los deduce de la revelación, sino de los códigos y prácticas
 230 HACIA UNA NUEVA V ISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
aceptados por la moral de su tiempo. Los catálogos de vicios y virtu­
des que expone en sus cartas son orientaciones plenamente válidas
para la vida del cristiano, aunque tengan una procedencia estoica o
rabínica. Si los paganos que no tienen ley «cumplen naturalmente las
prescripciones de la ley» (Rom 2,14), ello significa que la praxis delos·
creyentes y de quienes no lo son no debería resultar diferente. La con­
ducta del cristiano se especifica no tanto por la justificación y origen
de sus obligaciones, cuanto por los motivos y el dinamismo interior
que le impulsa a comportarse de esa manera.
Dimensión sobrenatural y humana de la ética
De acuerdo con todo lo dicho, la moral cristiana tampoco es la ciencia
de valores que conduce hacia la autorrealización de la persona. Sin
negar nada de cuanto hemos afirmado en los capítulos precedentes, el
nivel ético queda trasformado por la dimensión sobrenatural y religio­
sa. Lo que ahora preocupa e interesa es vivir como hijos de Dios y res­
ponder a su llamada, que nos ha hecho conscientes de un nuevo desti­
no. El cumplimiento de los valores no se vivencia como un camino
válido para nuestra madurez y perfección, y mucho menos como un
simple imperativo categórico, sino c9mo la respuesta a una invitación
y la aceptación de una amistad que El ha querido ofrecemos. La con- .
ducta, que a primera vista estaba demasiado centrada en uno mismo, se
convierte en un lenguaje de entrega y sumisión, como gesto de fideli­
dad y cariño a una persona.
En este sentido, la moral sería la ciencia que nos hace dóciles y
obedientes a la palabra de Dios, aceptando la definición protestante en
toda su densidad y riqueza religiosa. La diferencia que nos separa no
radica en esta apertura a lo sobrenatural, sino en la antropología teoló­
gica de la que cada uno parte. La teología católica admite también las
consecuencias trágicas del pecado, pero retiene como base de su opti­
mismo, frente a la postura más pesimista de la protestante, que la
redención operada por Cristo ha restablecido en parte las capacidades
humanas del creyente. El destrozo no ha sido definitivo ni completo,
pues el don gratuito de la amistad divina ha re-creado nuestra propia
naturaleza, aunque no en toda su plenitud. Desde entonces, se ha recu­
perado la posibilidad de buscar y descubrir el bien, a pesar de las difi­
cultades que comporta. La ética humana sigue teniendo vigencia y
validez para el católico, mientras que para el protestante perdió por
completo su sentido. Al responder a las exigencias de una obligación
DIMENSIÓN RELIGIOSA DE LA ÉTICA CRISTIANA . 231
moral, se realiza ciertamente como persona, pero al mismo tiempo des­
cubre el eco de una llamada superior que le invita a demostrar su cari­
ño y fidelidad con esa conducta y a vivir, así, como hijo de Dios.
La moral· podría también definirse, en un nivel cristológico, como
la ciencia que nos ayuda y conduce a una cristificación progresiva.
Seguir a Jesús es vivir el radicalismo del amor que lleva a entregar la
vida por los demás, pero ello no elimina la búsqueda de encontrar, con
el esfuerzo y la razón humana, las formas concretas de traducir ese
ethos evangélico.
Así se comprende mucho mejor cómo la dimensión humana y la
dimensión religjosa de la moral no son dos fuerzas incompatibles y
enemigas que intentan apoderarse de ella para convertirla, como si se
tratara de una victoria, en una ciencia secular o en una ciencia religio­
sa, respectivamente. No hay que elegir una para dejar en el olvido la
otra. Son más bien dos aspectos complementarios de una misma reali­
dad. Es humana en cuanto que existe la capacidad de descubrirla con
la razón, hacerla comprensible a otras personas y justificarla con moti­
vos que revelan su carácter humanizante. Y se hace religiosa cuando se
vive como respuesta a un Alguien que está más allá del valor; cuando
lo que mueve a cumplirla es el amor a una persona, cuya voz resuena
escondida en cualquier exigencia ética.
De esta forma se da consistencia a lo humano, pero sin cerrarse en
una pura autonomía, que resulta inadmisible para la fe. Y esta apertu­
ra a lo sobrenatural y a la trascendencia tampoco elimina, limita ni
contradice la urgencia y seriedad de una ética razonable. Es decir, la
vida cristiana no se realiza al margen de la existencia natural, sino en
las estructuras específicas de ésta cuando la gracia la eleva a su consu­
mación sobrenatural. ¿En qué consiste, pues, lo más propio y caracte­
rístico de una moral cristiana? El próximo capítulo lo dedicaremos al
estudio de esta respuesta.
***
Bibliografía
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Teología 35 (1996), pp. 265-271.
ÁLVAREZ VERDES, L., «La función de la "razón" en el pensamiento ético de
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 232 HACIA UNA NUEVA V ISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
«Ética bíblica y hermenéutica»: Studia Moralia 35 (1997), pp. 313�343.
Caminar en el Espíritu. El pensam_iento ético de San Pablo, Editiones
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12
La especificidad de la ética cristiana
La búsqueda de la propia identidad
El sentimiento de identidad no es sólo un proceso necesario para la
maduración y el equilibrio del individuo, sino que se requiere también
para la cohesión y supervivencia de cualquier grupo. Hoy se habla
mucho de la crisis de identidad que afecta a las personas y comunida­
des, como consecuencia de· las condiciones que influyen en nuestro
mundo actual. Y cuando no se sabe qué nos une, con qué estamos com­
prometidos, qué es lo que pretendemos, es decir, cuando ignoramos las
características que nos distinguen y especifican, existe el peligro de
que se diluya el aire cristiano y se pierda el sentido evangélico de nues­
tra conducta.
Los signos que hasta hace poco servían de identificación han deja­
do de ser reveladores. No basta la pertenencia eclesial por el hecho de
estar bautizado, ni basta tampoco la adhesión intelectual a un cuerpo
de doctrina •que apenas influye en la vida, ni una praxis moral deter­
minada por el cumplimiento de ciertas normas o preceptos. El diálogo
ecuménico, el conocimiento de otras religiones, la búsqueda de aque­
llo que nos une para trabajar juntos, la renuncia a un régimen de cris­
tiandad... han podido encubrir demasiado los rasgos de un cristianismo
que no representa ya para muchos un modelo de identificación. Es
comprensible, por tanto, que, frente a todas estas circunstancias que
difuminan y oscurecen la identidad cristiana, se quiera .reforzar ahora
sus caracteres distintivos.
El problema se acentúa. aún más en el campo de la ética. Si se
admite que las normas concretas .de conducta no se extraen directa­
mente de la revelación, pues requieren también el esfuerzo racional
para descubrirlas, ¿podemos decir que son patrimonio exclusivo del
creyente? Y si se acepta, por el contrario, que sólo la palabra de Dios
las enseña y manifiesta, ¿podrá un agnóstico conocerlas y cumplirlas
234 HACIA UNA NUEVA V ISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
cuando rechaza esa fuente de conocimiento? Las respuestas negativas
a estas preguntas plantearían otros nuevos interrogantes. En la primera
hipótesis, si cristianos y no cristianos poseen una plataforma común de
actuación, ¿en qué radica, entonces, lo peculiar de la conducta evangé­
lica?; ¿no se difuminan de esta manera los rasgos significativos de la·
moral cristiana? En el segundo caso, si sólo la fe descubre los valores
éticos con plenitud y totalidad, ¿es posible fuera del cristianismo una
vida honesta? Cuando nos encontramos con personas que la viven,
¿serán cristianos que ignoran su condición?
Cuando se habla sobre la especificidad de la moral cristiana, hay
que centrar muy bien el objetivo de la reflexión. No se trata de un aná­
lisis puramente sociológico para ver cuáles son los elementos caracte­
rísticos que la distinguen de cualquier otra. Desde este punto de vista,
no cabe duda de que nuestra moral está configurada por unos conteni­
dos específicos y por un cuerpo de doctrina que tal vez no se encuen­
tran en otros. colectivos ni se defienden en otras ideologías. Sus ense­
ñanzas sobre el respeto a la vida desde el momento de la fecundación,
la indisolubilidad del matrimonio sacramental y consumado, los méto­
dos anticonceptivos, las técnicas de reproducción artificial, las relacio­
nes pre-matrimoniales, el suicidio, etc. forman un conjunto que, como
tal, se podría considerar típico de la iglesia católica, del mismo modo
que otros rasgos distintivos caracterizan también a determinados gru­
pos dentro de la misma iglesia.
El problema debería plantearse en otra perspectiva. Aun en el
supuesto de tener un patrimonio ético que no comparten otros grupos
religiosos e ideologías, lo importante es analizar si tales valores son
también comunicables, si poseen una capacidad de explicación huma�
na, si se pueden presentar con una base de justificación racional, o si no
existe otra posibilidad de fundamentarlos que el recurso a la revelación
o a la autoridad de la iglesia que los enseña. En una palabra, se trata de
la comunicabilidad del mensaje ético de Jesús, y no tanto de ver si esos
valores son únicos y exclusivos de quienes aceptan el evangelio.
La razonabilidad de los valores éticos
Ya hemos insistido anteriormente, y en diversas ocasiones, en que el
comportamiento ético adulto y responsable exige un conocimiento de
causa, un motivo razonable para su aceptación, ya que la simple obe­
diencia será necesaria para los misterios de fe, que son incomprensi­
bles, pero no para las normas que deben regir y orientar la conducta. Si
la explicación se hace por su naturaleza incomprensible, o si el sujeto
LA ESPECIFICIDAD DE LA ÉTICA CRISTIANA 235
estuviera incapacitado para comprenderla, más que frente a un acto
moral nos encontraríamos frente a un acto de sumisión y docilidad por
otros motivos ajenos. Sería un mandato de Dios, pero no una norma
ética. Integrar la praxis dentro de un contexto teológico, como hizo
santo Tomás, no significa quitarle su fundamentación racional, pues la
dimensión religiosa de la teología moral, como acabamos de ver en el
capítulo anterior, no excluye,.sino que supone, la base razonable de los
actos y comportamientos humanos.
El que otros no compartan todos nuestros valores éticos se explica
por la complejidad y las dificultades que reviste este tipo de argumen­
tación cuando se analizan problemas discutidos, pero no porque sean
algo irracional o absurdo y cuya única justificación se base en la auto­
ridad de quien los enseña. Cuando la tradición insiste en las exigencias
éticas reveladas, no indica, por tanto, que a tales contenidos no tenga
acceso la razón. Lo que la revelación manifiesta es la autenticidad de
una ética racional, que así queda confirmada con una mayor garantía.
El conocimiento mayor de otras culturas y civilizaciones, como el
mundo ético de muchas personas honestas sin relación especial con la
fe, hace muy difícil probar que algunos valores éticos son exclusivos
del cristianismo. Los contenidos concretos, señalados por algunos
autores como los más típicos y exclusivos de la moral católica, se han
encontrado también fuera de ella. Hasta el perdón de los enemigos, que
se propone como lo más característico de la revelación, estaba presen­
te en otras religiones y códigos antiguos, que enseñan también otros
valores éticos bastantes universales y comunes.
No me resisto a copiar el siguiente texto, muchos siglos anterior al
cristianismo (entre 1600-1200 a.C.), en el que el padre exhorta a su
hijo con un talante que nos recuerda mucho al sermón de la montaña:
«No hagas mal a tu adversario, recompensa con bienes al que te hace
mal; procura que se haga justicia a tu enemigo, sonríe a tu adversario...
muéstrate amable con el débil, no insultes al oprimido, no lo despre­
cies con aire autoritario... Da pan de comer, cerveza de beber, honra al
que te pide limosna, vístelo, su dios se alegra de esto... lo recompensa
con bienes. Ayuda, haz el bien».
Estos hechos demuestran que la razón humana, a través de la expe­
riencia y la reflexión individual y comunitari!l, llega a captar incluso
los valores catalogados como más difíciles e incomprensibles. En algu­
nos casos, sin ayuda ninguna de· la revelación cristiana. Y en otros, aun­
que se hubieran conocido por estar ya en un clima cristianizado, se
mantienen y conservan por un convencimiento personal, ya que la fe,
para el agnóstico o para el ateo, no fundamenta ninguna valoración.
 236 HACIA UNA NUEVA V ISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
La existencia de una amplia tradición
Tal vez por ello, algunos autores no subrayan tanto las normas concre­
tas, sino que insisten en las actitudes que nos distinguen de otras reli­
giones, en la presencia de otros influjos espirituales, como apuntare­
mos enseguida, o en el hecho de que los valores propios del cristianis­
mo no hayan de considerarse como exclusivos. Pero en todas estas
hipótesis el problema se plantea en otro ámbito diferente, pues la dis­
cusión se centra precisamente en los contenidos concretos.
Esta postura, que no defiende una clara diferencia entre los valores
de una ética profana y religiosa, es considerada por algunos como fruto
del ambiente secular y modernista en que vivimos. Sin embargo, hay
que reconocer que goza de una amplia tradición en el pensamiento de
la Iglesia. Aunque en otro contexto bastante diferente del actual, los
santos Padres descubrían en el Decálogo la expresión misma de la ley
natural, que manifiesta el querer de Dios sobre sus criaturas. Santo
Tomás no dudaba en admitir que «para las obras de las virtudes somos
guiados por la razón natural, que es la regla del obrar humano ... y por
ello no fue necesario dar otros preceptos que los preceptos morales de
la ley dictados por la razón» (Summa Theologica, I-II, 108, 2 ad 1).
Ya desde esa época, otros autores, como Graciano en su famoso
Decreto, cuya importancia histórica fue considerable, afirmaban que
«el derecho natural es lo que se contiene en la ley y en el Evangelio».
La frase resulta un tanto ambigua en su generalidad, pues podría mani­
festar una visión teocéntrica y cristiana del derecho, como si a las exi­
gencias racionales hubiera que añadir las que provienen de la revela­
ción, para suplir las omisiones que aquéllas encierran. Pero cabría tam­
bién una interpretación más secular de la misma Escritura, en cuanto
que las exigencias éticas evangélicas ya están recogidas y formuladas
por la razón. De hecho, esta orientación fue la prevalente en muchos
moralistas, que no dudaron en admitir que Cristo no añadió ningún
nuevo precepto a los exigidos por la ley natural, como aparece en la
mayoría de los manuales tradicionales.
A esta misma conclusión conduce un análisis pragmático de la rea­
lidad, al margen de otras consideraciones más especulativas. Si la
comunidad cristiana, al menos en sus grupos más significativos y radi­
cales, hubiera sido un espacio en el que los valores profundamente
humanos se hubieran vivido siempre con autenticidad o se hubieran
defendido, al menos, en teoría, aunque no siempre se llevasen a la
práctica; la deducción sería lógica y evidente: sólo a partir de la fe es
LA ESPECIFICIDAD DE LA ÉTICA CRISTIANA 237
posible la fundamentación de la moral, sobre todo si, al margen de esta
iluminación sobrenatural, tampoco se hubiera alcanzado el conoci­
miento de estas verdades éticas.
Entre la critica y el triunfalismo
Es verdad que el cristianismo, no sólo a través de innumerables perso­
nas concretas, sino como comunidad de fe, ha defendido valores que
constituyeron una extraordinaria riqueza para la misma sociedad hu­
mana. Su voz se ha levantado muchas veces, como denuncia y defen­
sa al mismo tiempo, cuando conductas e ideologías amenazaban la dig­
nidad del ser humano. Hay que estar muy ciego para no verla como
«experta en humanidad», según la afirmación del Vaticano n, trabajan­
do con ilusión por la defensa de la humanidad. Pero también es difícil
defender que sólo con la fe se ha conseguido este conocimiento moral.
Se debe reconocer con humildad, por otra parte, que los cristianos,
a pesar de la función iluminadora de la fe, no nos hemos distinguido
siempre en la defensa de otros valores ni en la condena de ciertas injus­
ticias. Cualquiera que conozca un poco la historia de la moral sabe que
dentro de la Iglesia, como doctrina oficial o comúnmente aprobada, se
permitieron comportamientos que hoy nos resultan censurables, o se
prohibieron ideas y conductas que después se aceptaron sin dificultad.
Las anécdotas negativas de su trayectoria no aminoran en absoluto la
importancia impresionante de su aportación; pero la realidad es que no
siempre se atinó con lo recto, cuando a lo mejor otras personas sin fe
no estaban de acuerdo con esas valoraciones. Lo que significa que,
aunque teóricamente se diga que estamos en mejor situación para el
conocimiento moral, esa posible ventaja no exime de otras equivoca­
ciones, al margen de las incoherencias que puedan darse por la propia
debilidad.
La búsqueda del bien supone uri trabajo en el que entran múltiples
mediaciones humanas, y es normal que semejante esfuerzo, cuando la
revelación no da ninguna solución concreta, como sucede de ordinario,
no desemboque siempre en un éxito absoluto. Decir, por tanto, que los
valores de la moral cristiana son también razonables y que, en teoría,
no deberían ser distintos de los que profesa cualquier persona honrada,
parece una postura sensata y no va tampoco. contra los datos de la
misma tradición eclesial. Aunque respeto la opinión contraria, ésta me
parece más fundada y coherente con todos los presupuestos anteriores.
Entre la crítica despiadada, que rechaza la aportación positiva de la fe
238 HACIA UNA NUEVA V ISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
como una rémora y un obstáculo para el descubrimiento del bien, y el
triunfalismo ingenuo de quien afirma que sólo con ella es posible en­
contrar la verdad ética, una postura intermedia me parece más realista
y respetuosa; Todos estamos capacitados para descubrir la llamada del
valor, al margen de la iluminación religiosa, y todos hemos cometido
errores y equivocaciones en la conquista de este difícil objetivo.
Esta opinión, sin embargo, no rechaza los múltiples influjos posi­
tivos y benéficos de la fe, que repercuten en la praxis del ser cristiano
y determinan de alguna manera su comportamiento, aunque en otros
niveles diferentes al del simple descubrimiento del valor que realiza
también cualquier otra persona. Aunque con matices variados, todos
los autores que la defienden insisten en que la fe no es algo superfluo
e insignificante, como si fuera una realidad extrínseca y ajena total­
mente al campo de la conducta. Negar esta influencia eliminaría por
completo el aspecto sobrenatural de nuestra vida, · al que tampoco
podemos renunciar en modo alguno. Si vivimos como creyentes y
como cristianos, la revelación y Jesús pertenecen a la esencia más ínti­
ma de nuestra existencia. ¿Qué función tienen, entonces, en el ámbito
de la moral cristiana?
Una motivación que da coherencia a la vida
Se ha señalado con frecuencia que lo más significativo e importante de
la ética cristiana reside en el campo de la motivación. A primera vista,
podría parecer algo demasiado pequeño y secundario, cuando en reali­
dad constituye una influencia enorme y decisiva. Todos tenemos la
experiencia de que, aunque sabemos cómo se debe actuar, no somos
capaces muchas veces de llegar a realizarlo. Lo que falta en esas oca­
siones no es la simple iluminación del conocimiento, sino una razón
definitiva y convincente para actuar. En último término, es el difícil
problema de la decisión que nos falta para vivir en coherencia con el
pensamiento. Hay que tener un motivo determinante muy fuerte para
dejarse conducir por el bien, por encima de cualquier otro interés que
nos solicita como más inmediato y agradable.
El mensaje de Dios exige la conversión como respuesta a su lla­
mada para vivir en amistad filial. Y lo primero es la ofrenda de la fe
-don de su gracia y de9isión de la persona, al mismo tiempo-, por la
que nos entregamos a El como valor primario y absoluto. No hay nin­
guna otra realidad que pueda compararse a esa relación. El radicalis­
mo de Jesús no permite componendas. Hay que estar dispuestos a per-
LA ESPECIFICIDAD DE LA ÉTICA CRISTIANA 239
der posesiones, familia y amigos, tareas y ocupaciones, la mano y el
ojo, e incluso la propia vida (Mt 10,37-39; 18,8-9; Le 12,13-19), pues
« el que no renuncia a todo cuanto tiene no puede ser discípulo mío»
(Le 14,33). Aunque sus expresiones son duras y no se reducen a sim­
ple retórica, tampoco hay que interpretarlas en un sentido literal. Lo
que indican siempre, dicho de otra manera, es la relatividad de todo en
función de lo «único necesario» (Le 10,42). Una actitud que jerarqui­
za, selecciona e interpreta la realidad con unos ojos diferentes. Su valo­
ración queda transida por una mirada que trasciende hacia otros hori­
zontes. Es normal, por tanto, que las decisiones del cristiano estén
influenciadas y se maticen por esta luz, más allá de su propio conoci­
miento racional.
Porque cree en Dios y se siente llamado a su amistad, porque busca
la imitación y el seguimiento de Cristo, porque su persona constituye
el amor más absoluto de la existencia, el cristiano posee una motiva'."
ción extraordinaria que quizá no poseería si buscara solamente la hon­
radez y honestidad de una conducta. Así, cuando la fe resuena con
fuerza en el interior del corazón, se crea un mundo de motivaciones
que estimula a una coherencia en la vida.
Hemos repetido con anterioridad que la moral tendría vigencia aun
en la hipótesis de que Dios no existiera; pero quedaría un interrogante
posterior: ¿seríamos capaces de vivirla y sentirnos comprometidos con
ella sin el dinamismo de la fe? Incluso aunque tuviéramos esta capaci­
dad, como muchas personas agnósticas lo demuestran, el distintivo
más claro y específico de una conducta cristiana radicaría en esta últi­
ma intencionalidad religiosa: queremos ser buenos no sólo para reali­
zarnos como personas y responder a las exigencias de unos valores
humanistas, sino, sobre todo, para demostrarle a Dios nuestro cariño y
amistad. El amor impulsa y motiva un estilo de conducta que resulta
válido para todas las personas y que para el cristiano se convierte, ade­
más, en una respuesta agradecida al Señor. La vida cristiana tiene
como raíz y fundamento este poder de atracción que deriva de nuestro
destino sobrenatural.
Una luz que ilumina y garantiza
Insistir en la importancia de la razón no significa plena confianza en
sus posibilidades, como si no hubiera motivo para sospechar de sus
conclusiones. Las experiencias pasadas son también elocuentes para
no caer de nuevo en los engaños de un racionalismo ingenuo que adora
240 HACIA UNA NUEVA V ISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
a la razón como a un pequeño dios. Su trabajo se efectúa en un con­
texto difícil; condicionado por una serie de factores a veces desconoci­
dos, que impiden la objetividad y lucidez del conocimiento. Aceptar
una cierta sospecha sobre sus valoraciones no es defender el escepti­
cismo, sino un gesto de prudencia y sensatez frente a los posibles enga­
ños que esconde.
Por eso el creyente descubre en el mensaje revelado no sólo el
impulso dinámico de la motivación, sino la luz que a veces confirma
de manera explícita sus propias conclusiones y las corrige de sus adhe­
rencias negativas. Lo que el Vaticano I afirma sobre la necesidad de la
revelación para el conocimiento natural de Dios podría aplicarse de la
misma manera al tema que ahora nos ocupa. Para descubrir los valores
éticos más fácilmente, con una mayor certeza y sin mezcla de error, es
conveniente también esta otra iluminación sobrenatural. No es que
busquemos en la Escritura una solución concreta para nuestros proble­
mas actuales, pero sí que nace de ella como un instinto peculiar, una
especie de sintonía de fondo que puede impregnar al cristiano y dotar­
le de una transparencia y lucidez peculiares. Cuando el Concilio, al
afrontar los problemas más urgentes de la humanidad, se siente «guia­
do por la luz del Evangelio y de la humana experiencia» (Gaudium et
Spes, 46), parece defender esta misma orientación.
No es fácil descubrir con la pura razón algunos valores éticos como
el perdón de los enemigos, el compromiso y la solidaridad con los más
necesitados o la relatividad de los bienes materiales. La conducta y el
mensaje de Jesús tienen sin duda en estos, como en otros puntos, una
función iluminadora. Cualquiera que conozca su enseñanza y el testi­
monio que ofreció con su vida queda convencido de la verdad y gran­
deza de sus valoraciones. El discípulo de Jesús no necesita pensar mu­
cho con la mente para devolver mal por bien. El ejemplo de su Maestro
le estimula y le confirma en la verdad del camino emprendido.
De hecho, la cultura de Occidente, como han notado algunos his­
toriadores, recibió un fuerte influjo del cristianismo. Incluso a un nivel
individual, el encuentro con los valores lo ha tenido antes el creyente
en el ámbito de la fe que en el de su reflexión racional y personaliza­
da. Las normas fundamentales de la ética, para quienes nacieron en una
familia cristiana, se transmitieron en la educación dentro de un clima
religioso, aunque después se haya buscado una explicación racional. Y
es que, cuando se integran las enseñanzas y los testimonios evangéli­
cos, aumenta la sensibilidad interior para captar el mundo de los valo­
res éticos.
LA ESPECIFICIDAD DE LA ÉTICA CRISTIANA . 241
Bajo esta óptica, las virtudes pasivas, como la humildad, la espe­
ranza, la paciencia, el servicio o la sumisión, adquieren un relieve del
que no gozan en otras especulaciones. Nada de ello escapa a una visión
humanizante de la vida ni resulta incomprensible al margen de la fe,
como si fuera algo exclusivo del creyente; pero no es menos cierto que
ese influjo sobrenatural puede ser fermento de un humanismo más
auténtico y profundo. Cuando la fe nos abre a un horizonte desconoci­
do e inabordable, que la inteligencia humana nunca habría podido_des­
cubrir ni sospechar, aparecen nuevos criterios de preferenci� que no se
dan de ordinario en los esquemas racionales.
La nueva antropología sobrenatural
Aunque la teología sea un intento de hacer razonable la dimensión tras­
cendente, como decía san Anselmo, sus misterios escapan por comple­
to a nuestra razón. Su credibilidad radica en la autoridad de Dios que
los revela y no pretende engañarnos. Pero a partir de ahí no cabe otra
explicación que pueda hacerlos comprensibles. Esta mirada trascen­
dente posibilita una cosmovisión que densifica y enriquece cualquier
otra perspectiva humana. Entre estos misterios, ya que no es posible
una visión más detallada, quiero fijarme en tres, por su mayor reso­
nancia en la praxis del cristiano.
El Dios que nos había hablado «muchas veces y de muchas mane­
ras» nos ha dado su palabra última y definitiva por medio de Jesús (Hb
1,1-2). A través de esa revelación progresiva, llegamos alconocimien­
to de ciertos aspectos que forman el núcleo fundamental de nuestra fe.
La gran epifanía desde el comienzo, que Jesús va a confirmar con su
predicación y que la comunidad primitiva recoge en sus enseñanzas,
consiste en presentamos el rostro de Dios como Padre. Toda la misión
de Cristo se centra en esta tarea: «Nadie conoce al Hijo sino el Padre,
ni al Padre le conoce nadie sino el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo
quiera revelar» (Mt 11,27). Su amor gratuito a todas las personas, sin
distinción de ninguna clase (Mt 5,43-45; Le 7,33-50), ofrecido con
anterioridad a cualquier mérito, como vimos en las parábolas del capí­
tulo anterior, dispuesto al perdón todas las veces que sea necesario (Mt
18,21-35), lleno de gozo y alegría por la conversión de un pecador (Le
15,1-32), dispuesto a querernos de forma incondicional (Le 7,36-50),
sobre todo cuando más incapaces y pobres nos sentimos (Le 7,18-23),
etc., manifiesta una imagen muy diferente de la de cualquier filósofo
que reflexione sobre el Absoluto. Dios es Padre por encima de todo, y
242 HACIA UNA NUEVA V ISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
el creyente puede dirigirse a Él con la misma expresión oída en labios
de Jesús -Abba (Me 14,36)-, que manifiesta la confianza y familiari­
dad con que podemos tratarlo. Cristo, como imagen e icono perfecto
del Padre, es el único que nos lo puede revelar.
Esta filiación ha transformado la naturaleza humana, creando una
nueva antropología sobrenatural que hace también del ser humano un
pequeño icono de Dios. La gracia no sólo nos regenera en una especie
de nuevo nacimiento, sino que nos fortalece y ayuda a superar las debi­
lidades e incoherencias introducidas por el pecado. La fuerza del cris­
tiano no radica en su esfuerzo o en su buena voluntad, pues «llevamos
este tesoro en recipientes de barro» (2 Cor 4,7). Hay un poder por enci­
ma de nosotros que nos alienta y estimula cuando se siente la propia
incapacidad frente a cualquier exigencia. El «yo sé bien de quién me
he fiado y estoy firmemente persuadido de que tiene poder para ase­
gurar hasta el último día el encargo que me dio» (2 Tim 1, 12) es una
experiencia que descubre la fe y renueva la ilusión, a pesar de las difi­
cultades e intentos fracasados.
La palabra de Dios nos abre, como último aspecto que deseo apun­
tar, a una dimensión escatológica. No se trata de un engaño infantil ni
de un sueño de omnipotencia, aunque estos mecanismos también pue­
dan actuar. Para el cristiano no termina todo con la muerte, ya que la
revelación es muy clara y explícita en este punto: hay un más allá, defi­
nitivo y eterno, hacia el que caminamos a lo largo de nuestra existen­
cia. Lo cual significa que la vida sólo adquiere un sentido pleno e ínte­
gro cuando se enfoca con esta visión trascendente, sin que ella elimi­
ne el compromiso y la entrega a las tareas de este mundo. Negar este
dato supone destruir en un aspecto básico el conjunto de la revelación.
Todas estas verdades no son algo abstracto y especulativo, sin rela­
ción alguna con la actuación de la persona. Quien las acepta y asimila
experimenta una renovación interior que le hace afrontar la realidad
con un talante diferente. Tampoco es posible enumerar todas las con­
secuencias, y me limito a ofrecer las más importantes.
La esperanza que llena de ilusión la existencia del creyente
La fe no sólo tiene la capacidad de iluminar y confirmar los valores en
función del proyecto definitivo, sino que llena de ilusión y esperanza
la vida entera del creyente. La providencia de Dios es universal, aun­
que misteriosa, pues actúa a través de múltiples mediaciones humanas,
pero provoca un convencimiento de que todo tiene sentido, ya que nin­
guna realidad, por muy negativa que sea, termina siendo estéril e infe-
LA ESPECIFICIDAD DE LA ÉTICA CRISTIANA 243
cunda. Cristo mostró su mesianidad realizando múltiples signos para
liberar a la persona de toda clase de males. Con ello no promete una
felicidad humana, como si el cristiano estuviera libre de las amenazas
y calamidades que pesan sobre los demás. Como cualquier otro ser,
sentirá también en múltiples ocasiones las dificultades de la vida.
Un creyente, sin embargo, nunca podrá excluir el cuidado amoro­
so de Dios sobre sus criaturas, pero es consciente de que tal amor es al
mismo tiempo misterioso y desconcertante, ya que su gobierno provi­
dente actúa a través de múltiples mediaciones humanas. La omnipo­
tencia de Dios que proclamamos en el Credo es un atributo del
Creador, que ha sacado toda la realidad existente de la nada. Allí donde
antes de la creación no se daba nada más que su presencia absoluta,
dejó espacio para que otros seres pudieran existir. Este gesto de gene­
rosidad, en ordeñ a compartir su vida con otras muchas, es ya una auto­
limitación voluntaria, porque a todo lo que había salido de sus manos
lo dotó de una cierta autonomía. Desde ese momento, su poder quedó
sometido a los límites que él mismo marcó a sus criaturas, y ya no
podrá interferir de manera constante y milagrosa en los procesos natu­
rales ni en la voluntad libre que impuso a la creación.
Si el Hijo, al encamarse, se despojó de su condición divina para
hacerse uno de tantos (Flp 2,6-8), el Padre, al crear, renunció también
a una omnipotencia absoluta, si no quiere arrepentirse de su proyecto
creacional. Tiene, por tanto, que respetar las leyes de la naturaleza,
aunque se vuelvan contra el bien del hombre, provocando múltiples
catástrofes. Y ha de respetar la libertad humana, que determina otras
muchas tragedias. Lo cual no significa que sea lejano e indiferente a
nuestras inquietudes, pero tampoco interviene con su poder, fuera de
casos muy excepcionales, para impedir su actuación a todas las causas
segundas. Por eso es muy difícil comprender la coexistencia de un
amor omnipotente, que podría solucionarlo todo, con el mundo de
dolor y calamidades que nos rodea.
La alegría cristiana tiene otro contenido diferente. A ese Dios des­
pojado aparentemente de un poder sin límites, en el fracaso y muerte
de Jesús -como en tantos fracasos y muertes humanas-, la Iglesia lo
proclama pantocrátor, como el que lo gobierna todo, como el que tiene
el universo en sus manos. Pero su omnipotencia permanece escondida
en el misterio de su amor mientras caminamos por el mundo. Su fuer­
za aparecerá algún día, cuando descubramos que nada escapó a su pro­
videncia y que el triunfo final está asegurado por su promesa inque­
brantable. Será el momento de la consumación definitiva, cuando Dios
sea todo en todos (cf. lCor 15,24-28).
244 HACIA UNA NUEVA V ISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
Mientras tanto, nos queda la esperanza. El Dios que acogió el fra­
caso y la muerte de Jesús para resucitarlo del sepulcro nos enseña _ que
la cruz no es su palabra definitiva. Desde ese momento hace posible,
aunque no lo comprendaIJ?-OS �ácilment�,. qu� ninguna realidad, por
muy negativa que sea, termma siendo estenl o mfecunda. Incluso cuan­
do el dolor se presenta por causas naturales e imprevistos absurdos, no
hay que pensar que sea necesario para la salvación. Sería como decir
que Dios exige la sangre y el sufrimiento hu_m_ano para oto�gar s? gra­
cia y amistad. Y un ser que se muestra tan sadico en sus exigencias no
invita al cariño ni refleja la misericordia del Padre, que hace nacer el
sol sobre buenos y malos. La cruz seguirá siendo un misterio; pero
desde que el Padre acogió al primer crucificado, su corazón quedó
abierto también a todos los crucificados del mundo. Con ello no pro­
mete una simple felicidad humana, como si el cristiano estuviera li�re
de todas las calamidades que amenazan al hombre. Como cualqmer
otra persona, sentirá en múltiples ocasiones 1� angustia del v�vir, p�ro
con su fe vislumbrará un sentido que a lo me3or no capta de mmedia­
to, como el grito desgarrador de Cristo en el calvario, pero que está
garantizado por el hecho de la resurrección.
El prójimo como sacramento
Otro aspecto de singular importancia se deriva del mensaje revelado.
La moral que se centra en la propia realización, sin abrirse a la comu­
nión con los demás, nunca podrá adjetivarse como cristiana. El evan­
gelio nos presenta al ser humano como un verdade�o sac:amento, un
lugar de cita privilegiado para· encontrarse con Dios. Si _ de algun_a
manera se ha convertido también en icono del Padre, reflejo y mam­
festación de su amor, la dignidad humana queda aún más enalteci�a
por esta singular vocación. El respeto a la persona, c?n t_odas sus de�1-
vaciones, o la igualdad de todos los seres como depositarios d� }as mis­
mas exigencias y derechos, encuentran aquí una confirmac��n y un
motivo complementario para su defensa. Formamos una fam1ha en la
que deben imperar la comprensión, el perdón y el cariño... «como
vuestro Padre es compasivo» (Le 6,36).
Es más, Dios se identifica de tal manera con la persona, sobre todo
con la más pobre y necesitada, que cualquier atentado contra ella se
convierte en una negativa a su amistad. El Evangelio proclama como
núcleo central de todo su mensaje el agape fraterno, que ha de exten­
derse incluso a los propios enemigos, «para que seáis hijos de vuestro
LA ESPECIFICIDAD DE LA ÉTICA CRISTIANA .245
Padre del cielo» (Mt 5,43-48; Le 6,27-36). Nuestra actitud ante el her­
mano va a revelar mejor que cualquier otra práctica, por muy religiosa
que sea, nuestra sinceridad ante Dios, pues «quien no ama a su herma­
no, a quien ve, no puede amar a Dios, a quien no ve» (1 Jn 4,20).
Quien se acerque a la revelaéión, vea la conducta de Jesús o escu­
che sus enseñanzas, para encerrarse después en un espiritualismo indi­
vidualista que sólo se preocupa de la propia perfección, ha tenido una
experiencia engañosa y mutilada. El compromiso frente a las urgencias
y necesidades de los demás es el criterio por antonomasia del discer­
nimiento, porque «cuanto hicisteis a uno de estos hermanos míos más
pequeños, a mí me lo hicisteis... y cuanto dejasteis de hacer con uno de
estos más pequeños, también conmigo dejasteis de hacerlo» (Mt
25,40.44). El tema es suficientemente conocido como para insistir más.
Lo importante es caer en la cuenta de esta actitud que también dina­
miza y orienta las decisiones del cristiano.
La necesidad de una asimilación
Todo esto, en teoría, parece innegable y evidente; pero hay que reco­
nocer, si somos sinceros, que semejante predisposición no está muchas
veces asimilada. Para muchos cristianos, los datos de la revelación se
reducen al simple conocimiento intelectual de estas verdades, sin nin­
guna posterior influencia eficaz en su discernimiento ético. En estos
casos, la ayuda de la fe es demasiado extrínseca y no tiene mayor rele­
vancia práctica. La supuesta lucidez y sensibilidad desaparece por esa
falta de integración y convencimiento interior.
Más aún, habría que añadir, como apunté antes, que ni siquiera con
esa actitud religiosa, por muy buena voluntad y honradez que encierre,
se . garantizan todas las valoraciones posteriores. La Iglesia, como
comunidad de fe que busca los valores morales, y hasta los santos den­
tro de ella, como testigos de Dios más iluminados, han defendido con­
ductas que hoy no se valoran como tan humanas y evangélicas, o han
condenado otras que se han permitido con posterioridad; Tales situa­
ciones no se debían a la opacidad de juicio o a la perversión de la
voluntad, ya que había un deseo sincero de encontrar la verdad del
comportamiento, sino a la complejidad de un análisis que se encontra­
ba condicionado por otros factores, aunque quisieran partir de las raí­
ces más evangélicas. Era lo que parecía mejor, teniendo en cuenta
todos los elementos de aquellas circunstancias concretas. Después, con
una cierta perspectiva histórica para analizar el pasado, se comprende-
 246 HACIA UNA NUEVA V ISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA LA ESPECIFICIDAD DE LA ÉTICA CRISTIANA . 247
rán mejor todos los condicionantes y dificultades que no se advertían Duouoc, Ch., «Cruz de Cristo y sufrimiento humano»: Concilium
119
en aquella situación, de la misma manera que la historia se encargará (1976), pp. 403-413
de hacer una valoración más objetiva de todos los que ahora pesan DE LocHT, P., «Comportamiento ético e identidad cristiana»: Concilium 2
16
sobre nosotros, aunque pretendamos realizarlo a la luz de la fe y con (1988), pp. 281-290.
criterios evangélicos. GELABERT, M., «Ética y vida teologal»: Teología Espiritual 36 (1996)
La vida cristiana será, pues, un auténtico humanismo. Su dimen­ pp. 299-315.
sión escatológica le impide una visión inmediata y reducida al tiempo GESCHÉ, A., Dios para pensar, I, Sígueme, Salamanca 1995, pp. 233-26
8.
presente, pues el futuro último del ser humano encierra una trascen­ GóMEZ CAFFARENA, J. «Sobre la aportación cristiana a la ética»: Pastora
l
dencia definitiva. Y si este lado más oculto relativiza de alguna forma Misionera 176 (1991), pp. 43-52.
la construcción y perfeccionamiento de la realidad terrestre y de los LADA�IA, �.F., «El hombre, cread? a imagen de Dios», en (B. Sesboüé
valores actuales, también despierta las exigencias más profundas de un Hzstona de los Dogmas, II, S1gueme, Salamanca 1996, pp. 75-115.[dir. ])
amor que se entrega íntegramente a las tareas y necesidades de este LAZCANO, R., (dir.), _Dios, nuestro Padre, Estudio Teológico San Agustí
n,
mundo. El Evangelio no absorbe los valores naturales en la trascen­ Madrid 1999.
dencia de lo escatológico, ni tampoco se pierde en la inmanencia de un LIBANIO, J.B., «Utopía y esperanza cristiana»: Selecciones de Teolog
ía 30
proceso puramente histórico y actual. Dios envía al hombre a su que­ (1991), pp. 176-184.
hacer humano, no para que edifique otro mundo al lado del mundo en SÁNCHEZ GONZÁLEZ, J., «Cómo presentar los valores cristianos en una
socie­
que vivimos -Jesús ha redimido con su muerte la creación entera-, dad pluralista»: Moralia 29 (1997), pp. 145-150.
sino para que encuentre en él su vocación auténticamente humana, SICRE, J.L., «La preocupación por la justicia en el antiguo Orient
e»:
aunque no podrá realizarse por completo dentro de los límites tempo­ Proyección 28 (1981), pp. 3-19 y 91-104
rales. Por la fe, la ética recibe la energía creadora de un amor sobrena­ TORRES QUEIRUGA, A., Recuperar la creación, Sal Terrae Santander
' 1997'
tural, que radicaliza con más fuerza las exigencias de cualquier ética 109-160.
humana. Así, el deseo de responder a la llamada de Dios y de seguir a VARONE, F., El Dios "sádico". ¿Ama Dios el sufrimiento?, Sal
Terrae,
Jesús no disminuye, sino que incrementa y fortalece la ilusión de rea- Santander 1988.
. !izamos como personas desde ahora. VIDAL, M., Nueva Moral Fundamental. El hogar teológico de la
ética
Vivir como cristiano supone, pues, una vida auténticamente huma­ Desclée de Brouwer, Bilbao 2002, pp. 27-282.
na; y una vida auténticamente humana debe estar ya muy cercana a Vv.AA., «El enigma del dolor. ¿Por qué nos angustiamos los human
os?»·
. .
Dios. Si la fe no cambia los valores éticos, sí produce, sin embargo, un Biblia y Fe 62 (1995).
nuevo estilo de vivirlos en un clima de libertad y de relaciones fami­ Vv.A�., Jesucristo, revelador de la verdad del hombre: Diez tesis antrop
oló­
liares con Dios. Este aire de familia crea una connaturalidad en el gicas para la nueva evangelización, Edice, Madrid 1997, pp. 121-153.
conocimiento del bien que lleva incluso a la superación de la moral. YÁÑEZ, �-�-, Esperanza y �ol�daridad. Una fundamentación antrop
ológic
teologzca de la moral cristiana en la Obra de Juan Alfara Universidad o­
Comillas, Madrid 1999. de
***

Bibliografía
BASTIANEL, S., «Especificidad (de la moral cristiana)», en Nuevo Diccionario
de Teología Moral, San Pablo, Madrid 1992, pp. 600-609.
BüHLER, P., «La identidad cristiana. Entre objetividad y subjetividad»: Conci­
lium 216 (1988), pp. 181-194.

13
Libertad y discernimiento
de los hijos de Dios
Valor psicológico y comunitario de la ley
Todos los psicólogos insisten en que desde el comienzo de la vida el
ser humano necesita de la ley. Nadie madura ni se humaniza cuando se
deja llevar exclusivamente por sus propios gustos. Es el principio de la
realidad, que configura nuestro mundo pulsional, anárquico y caótico
por naturaleza, para hacer posible el paso a un nivel cultural donde la
conducta no está regida únicamente por el principio del placer o del
capricho interesado. La ley, simbolizada en la figura del padre, limita
y coarta la espontaneidad instintiva del niño, para introducirlo en un
mundo diverso, en el que predominan otros criterios que regulan el
comportamiento. La norma exterior, con su dosis de coactividad y vio­
lencia, aparece entonces como un elemento pedagógico insustituible
para la maduración de la persona. Cualquier esfuerzo por liberarse de
esta exigencia repercutiría negativamente en su propio psiquismo.
Esta misma ley es una exigencia que brota también de la dimensión
comunitaria de la persona: El ser humano, de ordinario, no vive como
un eremita solitario en el desierto, sino que su vida se desarrolla en
relación y contacto continuo con los demás. Su conducta debe tener en
cuenta los derechos y obligaciones de cada uno para que sean posibles
la convivencia social y el respeto mutuo. La ley marcará los límites que
defienden tales espacios, con el deseo de que la instintividad o los inte­
reses individuales se configuren de acuerdo con el bien común y no
sólo en función de las propias apetencias. Someterse a tales obligacio­
nes es un camino de maduración y equilibrio personal y una forma de
colaborar a la armonía del grupo. La liberación de este imperativo
desembocaría en un capricho infantil o en un anarquismo sin sentido.
Cualquier persona sensata aceptará con gusto esta función, aunque
limite algunas de sus posibilidades.
LIBERTAD Y DISCERNIMIENTO DE LOS HIJOS DE DIOS 249
Todo grupo que busque una cierta estabilidad y permanencia re­
quiere además, por este motivo, un mínimo de institucionalización. Es
la única forma de vincular a los individuos, que desean comprometer­
se para tener todos una misma finalidad y conocer, por otra parte, los
medios concretos para conseguirla. Una promesa privada o la buena
voluntad serán suficientes para mantener una cohesión individual y
bastante limitada; pero aplicar estos criterios cuando se trata de llevar
adelante una tarea mucho más amplia, estable y universal, no deja de
ser una ingenua ilusión. La institucionalización tiene también sus peli­
gros cuando se esclerotiza e impide el dinamismo y la evolución de la
vida, pero, a pesar de estos riesgos, ofrece siempre una garantía mayor
y más eficaz que el simple compromiso de palabra. La ley manifesta­
ría, en este caso, esas reglas fundamentales que identifican a los miem­
bros de una determinada sociedad y que deberán ser respetadas por
todos cuantos deseen formar parte de ella y colaborar en la realización
de una tarea específica. Sin esta legalización, con. todo lo que ella com­
porta, no es posible otorgar existencia jurídica a los proyectos de nin­
gún grupo. Y la experiencia está ahí para demostramos que sólo por
este camino hay esperanza de continuidad.
Dimensión religiosa
Desde una perspectiva religiosa, la ley encierra también un valor de
extraordinaria importancia y profundidad, pues era la memoria y el
recuerdo constante, que resonaba en el corazón del judío piadoso, de
un hecho tan asombroso y desconcertante como el de la alianza de
Dios con su pueblo elegido. Un gesto inaudito y del que nunca podrá
olvidarse, porque formará parte definitivamente de su propia historia y
marcará de manera significativa su propia identidad: «¿qué nación hay
tan grande cuyos preceptos y normas sean tan justos como toda esta
Ley que yo os expongo hoy?» (Dt 4, 7).
Es comprensible, por tanto, que la ley no despertara ninguna agre­
sividad o rebeldía, sino que se convirtiera en una realidad sagrada,
digna de veneración y agradecimiento. Tenía un carácter sacramental,
como símbolo de la presencia y cercanía de Yahvé, que nunca abando­
naría a los que así había amado. Por eso, cuando en el destierro se
encontraban sin Templo, la conservaron como signo inequívoco de su
destino histórico. Era una evocación permanente de todas las maravi­
llas que Dios había realizado con ellos.
Con razón, los judíos no experimentaban ninguna dificultad en
aplicar a la ley, vivida en toda su riqueza simbólica y espiritual, la afir-
250 H ACIA UNA NUEVA VISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
mación que aparece en el prólogo del evangelio de san Juan referida al
Logos: «En el comienzo existía la ley». La doctrina del judaísmo rabí­
nico· quedaría expresada con toda su fuerza y estima en aquella frase
del sermón de la montaña: «mientras duren el cielo y la tierra, no deja­
rá de estar vigente ni una i ni una tilde de la ley sin que todo se cum­
pla». (Mt 5,18). Aquí también, la lucha por sentirse liberados de ella
destruiría, en este caso, la identidad religiosa del pueblo elegido.
No es extraño, por tanto, que este aprecio de la ley se haya mante­
nido en la espiritualidad cristiana. Si la moral nos enseña no sólo a rea­
lizarnos como personas, sino a vivir como hijos de Dios y responder a
su palabra, lo más importante para la vida del creyente es encontrarse
con la voluntad del Señor en un clima de fe, hacerse dócil y obediente
a esa llamada que nos viene de arriba. De ahí, la pregunta básica y fun­
damental, en el campo de la praxis, de cómo es posible el descubri­
miento de esa vocación. La respuesta más común y ordinaria remitía de
nuevo a la moral: cumpliendo con los preceptos y normas de conduc­
ta, expresamos nuestra obediencia a Dios. De esa manera la ley se man­
tenía como la señal más universal y explícita de su soberana voluntad
y manifestaba el camino más corto y evidente para conocer sus desig­
nios concretos sobre cada persona. Vivir cristianamente equivalía al
cumplimiento lo más exacto posible de los valores e imperativos éticos.
De ahí la excesiva y hasta ansiosa preocupación de los cristianos
por las obligaciones y leyes morales, tal como se expresaban en los
catecismos y libros de texto. Se quería describir en ellos lo bueno y lo
malo, con sus fronteras y sus límites perfectamente definidos, para
saber cómo acercarse al Señor y evitar su lejanía por causa del pecado.
En caso de duda, se acudía al técnico para que él explicara el alcance
y contenido de las diferentes obligaciones. Sólo así se obtenía la certe­
za de conocer con exactitud la divina voluntad. Las alabanzas a la ley
y la invitación a su más estricta observancia encontrarían aquí su jus­
tificación humana y espiritual. La ascética religiosa ha subrayado
siempre este aspecto, aunque en algunas ocasiones lo haya hecho con
excesivo énfasis, y en otras no siempre por motivaciones transparentes
y desinteresadas.
Los riesgos de un legalismo
No pretendo negar que semejante presentación sea verdadera en su
conjunto, sobre todo si se enmarca en un contexto mucho más matiza­
do. Sin la menor duda, el querer de Dios se nos hace cercano y presente
LIBERTAD Y DISCERNIMIENTO DE LOS HIJOS DE DIOS .251
en cada una de las obligaciones morales que se experimentan en lo más
profundo del corazón. Esta llamada resuena con un eco perfecto en la
interioridad de la propia conciencia que nos hace presente su voz.
Sin embargo, y a pesar de todas.estas alabanzas psicológicas, co­
munitarias y religiosas, cuya objetividad nadie niega, la ley ha sido
también objeto de importantes críticas desde esas mismas ópticas. El
cumplimiento de la ley ha tenido siempre el peligro de inclinarse hacia
un legalismo que psicólogos y profetas de todos los tiempos no se han
cansado de condenar. Podríamos afirmar, sin miedo a equivocarnos,
que la raíz de muchos conflictos humanos y espirituales encuentra aquí
su más profunda explicación. La no aceptación de sí mismo, con. la
consiguiente intolerancia que afecta también a los demás, y el fariseís­
mo del hombre piadoso tienen mucho que ver con la forma de relacio­
narse con la ley, como ya hemos apuntado en capítulos anteriores.
La observancia ha degenerado a veces en una infantil búsqueda de
seguridad que elimina otras preocupaciones y responsabilidades; ha
servido como instrumento para obtener el aprecio y la estima de los
demás, que lo ofrecen como recompensa a quienes obedecen y aceptan
lo que está mandado; sirve para satisfacer nuestro propio narcisismo
cuando queremos responder a un yo ideal y perfeccionista, que no tole­
ra ningún desajuste entre lo que nos exige y lci que somos; y hasta se
pretende con ella obtener la salvación, intensificar la amistad con Dios
y hacer presente el reino de Dios entre nosotros.
Nadie está exento de estas desviaciones, que nacen de un legalis­
mo que no tiene valor humano ni religioso alguno. En este sentido, la
liberación de la ley se impone como una exigencia ineludible para vivir
nuestra condición de personas y de cristianos. Pero, sobre todo, cuan­
do se busca cómo descubrir en serio la voluntad de Dios y cuál es la
metodología cristiana para conseguir esa meta, ni la moral ni la ley
constituyen la mejor manera de alcanzar ese objetivo. Sólo un discer­
nimiento espiritual auténtico capacita de veras para una finalidad como
ésta, por dos razones fundamentales que vamos a explanar.
La vocación cristiana a la libertad
En primer lugar, conviene insistir con fuerza en un aspecto demasiado
olvidado de nuestra praxis cristiana. La economía de la salvación se
caracteriza por situar al creyente en un clima de relaciones familiares
con Dios; Jesús ha venido para darnos la gran noticia, que nos abre a
un horizonte insospechado: somos hijos de Dios, y por eso, desdé lo
252 H ACIA UNA NUEVA VISIÓN DE LA ÉTIC A CRISTIANA
más hondo del corazón, nace una exclamación jubilosa: ¡Abba! (Cf.
Gal 4,7). Con la misma palabra que tantas veces oyeron a Cristo en su
oración, el cristiano puede ahora dirigirse al Señor. Y en una familia
donde las relaciones deben ser afectivas y cordiales, lo que prevalec�
como factor más importante no será nunca la ley, sino el amor que la
supera y trasciende. De ahí el grito incontenible de Pablo cuando
recuerda a los cristianos su auténtica vocación: «Vosotros, hermanos
habéis sido llamados a la libertad» (Gal 5,13). Sus palabras no se pue�
den interpretar como si fueran un género literario o un simple recurso
oratorio. Son ideas que el apóstol explicita de manera constante y con
un lenguaje muy claro, pues no sólo las tiene profundamente asimila­
das, sino que siente la obligación de proclamarlas como parte funda­
mental de su trabajo misionero.
Jesús aparece en su teología como el gran libertador. Nos ha resca­
tado de la esclavitud del pecado para que, a pesar de ese misterio de
iniquidad que domina sobre la creación entera, el hombre pueda reali­
zar el bien; nos ha librado de la muerte, sembrando una nueva espe­
ranza que vence y supera la finitud de nuestra existencia; y nos ha dado
una última y definitiva victoria, pues él también «nos rescató de la mal­
dición de la ley» (Gal 3,13). Todo régimen legal ha caducado definiti­
vamente con la venida de Cristo y ha sido sustituido por otro régimen
de relaciones familiares: «...envió Dios a su Hijo, nacido de mujer,
sometido a la Ley, para rescatar a los que se hallaban bajo la ley y para
que recibiéramos la condición de hijos» (Gal 4,4-5). En la economía
actual de la salvación no existe nada más que una doble alternativa, sin
ningún término medio que suavice su radicalismo: o vivir en un régi­
men de esclavitud que nos somete a su imperio -«Porque todos los que
viven de las obras de la ley incurren en maldición»: Gal 3, 10-, o seguir
a Cristo para liberarnos de esa maldición, pues «si sois guiados por el
Espíritu, no estáis bajo la ley» (Gal 5,18).
El escándalo de un mensaje
El evangelio de la libertad fue motivo de escándalo para la gente pia­
dosa de aquel tiempo. Convertirse al cristianismo suponía renegar de
una tradición sagrada en la que el judío había sido educado. Las diver­
sas sectas rivalizaban en su adhesión más incondicional a la ley y no
podían comprender que un verdadero israelita se atreviera a defender
una doctrina tan contraria a esta observancia religiosa. La reacción del
pueblo, frente a un movimiento que rompía su propia identidad histó-
LIBERTAD Y DISCERNIMIENTO DE LOS HIJOS DE DIOS 253
rica resulta bastante comprensible. Y no es extraño que desde entonces
la misma literatura rabínica no haga mención alguna de Pablo o lo con­
sidere como un auténtico hereje y cismático. Nó en vano, su pensa­
miento chocaba de frente contra uno de los puntos básicos en la teolo­
gía de aquel tiempo.
A pesar de ello, podemos catalogar de intransigente su postura,
pues se trataba de un punto donde no cabían concesiones ni benévolas
tolerancias de ningún tipo, si se trataba de defender lo más específico
de la experiencia cristiana. El cariño y la comprensión no debían disi­
mular lo más mínimo un aspecto tan importante de la fe. El episodio
de Antioquía revela esa actitud inquebrantable frente a la conducta más
ambigua del mismo Pedro, que no tuvo el suficiente valor para enfren­
tarse a los partidarios de la circuncisión. No podía tolerar que algunos
falsos hermanos, como intrusos, quisieran privar de esa libertad a los
cristianos para esclavizarlos de nuevo con el yugo de la ley: «ni por un
instante cedimos, sometiéndonos, a fin de salvaguardar para vosotros
la verdad del Evangelio» (Gal 2,5). Es una doctrina que. va a mantener
siempre con una coherencia absoluta.
Que la doctrina paulina sobre la libertad de la ley fue captada en
todo su radicalismo se deduce de los intentos que desde el comienzo se
produjeron por suavizar su pensamiento. No sólo hubo copistas bien
intencionados que, por su cuenta y riesgo, quisieron limar las afirma­
ciones que juzgaron exageradas, sino que, incluso en épocas recientes,
se han ofrecido interpretaciones que desvirtúan su auténtica originali­
dad y fuerza. Y es que la aceptación de este mensaje no fue ni ha sido
nunca fácil, pues la tentación de acudir a la ley para encontrar en ella
la salvación y la seguridad de un guía certero ha sido demasiado fre­
cuente en todos los tiempos. Si sus afirmaciones admitieran una inter­
pretación reductora y suavizada, no habrían sido motivo de escándalo
ni habrían provocado tanta crítica y discusión .
Interpretaciones defectuosas
Para algunos, el término «ley», haría referencia exclusiva, en los escri�
tos de Pablo, a todo el conjunto de prescripciones, ritos y observancias
propios del Antiguo Testamento, que perdieron definitivamente su
validez con la venida de Cristo. Un mundo de preceptos y normativas
secundarias que fue eliminado por la superioridad y plenitud del
evangelio.
La explicación resulta, a primera vista, coherente y comprensible,
pero no habría suscitado tanta oposición si el objetivo de tal libertad
254 HACIA UNA NUEVA V ISJÓN DE LA ÉT ICA CRISTIANA
hubiera sido tan sólo la eliminación de unos cuantos preceptos, aunque
alguno de ellos fuera tan estimado y tradicional como el de la circun­
cisión. Además, las afirmaciones del mismo Pablo no permiten esta
exégesis tan poco objetiva. Cuando les dice a los cristianos que «ya no
estáis bajo la ley» (Rom 6,14) o que «quedasteis muertos con respecto
a la ley» (Rom 7,4) no se refiere exclusivamente a la ley judía ya cadu­
cada, sino que lo aplica también, y de una manera explícita, a un pre­
cepto tomado del Decálogo, como el «no desearás». Es decir, la mal­
dición y esclavitud de la que Cristo nos ha liberado incluye cualquier
tipo de ley, aun la más sagrada y obligatoria.
No es tanto su contenido de mayor o menor trascendencia, sino el
significado general, lo que plantea el problema. Numerosos pasajes
demuestran que Pablo emplea el término nomos, con o sin artículo,
para designar a la ley como tal, que se caracteriza por ser un manda­
miento exterior al hombre (cf. Rom 3,27.31; 5,20; 13,8, etc.). Sus
expresiones demuestran que no hace distinción alguna entre los pre­
ceptos intangibles, como el Decálogo, y las otras leyes y preceptos
secundarios. La ley es un todo integral que revela la voluntad de Dios
sobre la humanidad, de la misma manera que para el judío piadoso
tampoco cabían distinciones jurídicas entre mandatos más o menos
importantes. La observancia constituía siempre la única respuesta posi­
ble, pues, por muy onerosa y pequeña que fuese, era un motivo de gozo
responder con absoluta fidelidad al Dios de la alianza.
La ley era para él el símbolo de toda normativa ética impuesta
desde fuera a la persona. El que vive en función de ella no ha penetra­
do todavía en la esfera de la fe ni se encuentra vivificado por la pre­
sencia del Espíritu. Su vida se mantiene todavía en una situación infan­
til, ya que «la ley fue nuestro pedagogo hasta Cristo» (Gal 3,24). Por
eso el que permanece protegido por ella nunca será un verdadero hijo
de Dios, «porque todos los que se dejan guiar por el Espíritu de Dios
son hijos de Dios» (Rom 8,14). Tal vez la traducción actual más exac­
ta de su pensamiento, para comprender el choque que supuso con la
mentalidad de su época, sería afirmar que el cristiano es una persona
rescatada por Cristo de la esclavitud de la moral, un ser que vive sin la
maldición de esta ley.
Otras conclusiones equivocadas
Ya sé que esta afirmación puede resultamos aún demasiado descon­
certante y prestarse a múltiples equívocos y falsas interpretaciones. De
hecho, el mismo Pablo tuvo que luchar y corregir ciertas conclusiones
LIBERTAD Y DISCERNIMIEN T O DE LOS HIJOS DE DIOS 255
equivocadas que algunos pretendieron deducir de su enseñanza. El
«todo me es lícito» (1 Cor 6,12) podía servir de justificación para com­
portamientos inaceptables, como si el sentirse liberado de la ley se
convirtiera en un camino de inmoralidad que justificara la gula y la
lujuria. Y el desenfreno no es la meta de esta liberación, pues, aunque
todo me esté permitido, «¡no me dejaré dominar por nada! (ibid.).
Otros muchos, amantes y defensores de la ley, querían conservar, por
el contrario, la fidelidad más absoluta a las tradiciones de sus mayores,
y ya sabemos con qué energía se opuso Pablo a las prácticas judaizan­
tes que empezaron a introducirse dentro incluso de las comunidades
cristianas.
Y entre estos extremismos radicales no faltaban quienes confun­
dían el mensaje de la libertad con un cambio sociológico que los con­
virtiera en ciudadanos libres para escapar de su condición de siervos
esclavizados (1 Cor 7,21-24), o se apoyaban en él para actuar sin nin­
guna discreción, olvidando el bien de los otros (1 Cor 8,9). Pablo no
era un iluminado ingenuo, que desconociera la situación de pecado que
atenaza a los seres humanos y los condiciona en su interior. Ni preten­
día liberarse, como el adolescente que busca su independencia, en un
gesto de regresión, como si no tuviera ningún sentido y se pudiera vivir
con absoluta autonomía. La esencia de su pensamiento nos hará com­
prender cómo su enseñanza continúa siendo aplicable a nuestra situa­
ción actual.
La libertad de la ley tenía para él un sentido fundamentalmente
soteriológico. Lo• que no podía tolerar, de acuerdo con la teología
vigente entre los fariseos e incluso entre los humildes fieles de
Qumran, es que la salvación ofrecida por Dios fuera fruto y conse­
cuencia de los méritos personales, obtenidos con nuestra obediencia y
sumisión; ni que sólo cuando el hombre supera sus culpas e infidelida­
des, con el cumplimiento escrupuloso de la ley, podrá sentirse salvado
y obtener la amistad divina. El esfuerzo individual conseguiría de esa
manera lo que sólo se puede esperar como don y como gracia. Aquí
radicaba el punto decisivo de toda su predicación. Para Pablo, al con­
trario que para toda la mentalidad judía, la ley queda despojada por
completo de su carácter salvífica.
La esencia del pensamiento paulino
Por la fe aceptamos que la justificación es obra exclusiva de la gratui­
ta benevolencia de Dios. Cualquier intento de alcanzarla por otro cami­
no desemboca irremisiblemente en una autosuficiencia que nos hace
 256 HACIA UNA NUEVA V ISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
absolutamente impermeables a su gracia. Es una verdad latente en
todas las páginas de la revelación, como condición básica e insusti­
tuible : Dios nunca podrá estar cerca de quien se cree con méritos y
posibilidades.
Y es que, bajo el imperio del pecado que nos atenaza, la observan­
cia se vive como una garantía del premio, y todo cumplimiento desem­
boca entonces en una pseudojustificación, como si la gracia pudiera
comprarse. Al liberarnos del pecado, nos rescata también de la muerte
y de esta maldición de la ley. El don del Espíritu es el signo de la nueva
economía. Animados por El, nuestra conducta se desarrolla con otra
actitud radicalmente distinta. La idea paulina sólo puede comprender­
se teniendo en cuenta el trasfondo social, que sus contemporáneos
conocían a la perfección.
Sabemos que en la antigüedad existían grandes mercados de escla­
vos universalmente conocidos por el prestigio de su organización. Allí
estaban los vendedores para ofrecer su mercancía, y los que necesita­
ban esclavos para ponerlos a su servicio, intentando cada cual obtener
las mejores condiciones. Con la compra, el esclavo quedaba en pro­
piedad exclusiva de quien sería en adelante su único dueño y señor. Sin
embargo, no eran raros los casos de liberación por filantropía y recom­
pensa. Al que había sido comprado se le entregaba después el título de
hombre libre, que le situaba para el futuro en un nivel social diferente.
Ya nunca más sería esclavo, sino que gozaría de los derechos y prerro­
gativas de los demás ciudadanos. Algunos, no obstante, como respues­
ta y agradecimiento a esta generosidad, permanecían voluntariamente
al servicio del templo o de su señor, pero no ya como esclavos, some­
tidos a la fuerza, sino como personas jurídicamente libres que desea­
ban entregarse a esa tarea.
En este contexto� Cristo aparece también como el gran mecenas
que, después de pagar el precio del rescate-«no os pertenecéis, ¡habéis
sido bien comprados!»: 1 Cor 6,20-, nos libera del pecado, de la ley y
de la muerte y nos otorga la más absoluta libertad respecto de cualquier
esclavitud. Como signo de amor y agradecimiento, el cristiano se con­
vierte, por su propia voluntad, en el esclavo del Señor. Una dinámica
distinta -la que nace de su condición de ser libre- será la que oriente
en adelante su conducta. Sirve a Dios porque quiere, porque está lleno
de cariño y desea responder a quien tanto le ha amado con anteriori­
dad. De la misma manera que un individuo podía, mediante un contra­
to especial, enajenar su libertad en beneficio de un amo o patrono a
quien se obliga a servir, el rescatado vive bajo la fuerza del Espíritu,
sin que ninguna norma exterior le coaccione desde fuera, porque «el
LIBERTAD Y DISCERNIMIEN TO DE LOS HIJOS DE DIOS . 257
amor de Dios nos apremia» (2 Cor 5, 1 5). La conducta será ya una res­
puesta de cariño agradecido, pero en la conciencia de que «todo lo
esperamos de su gracia».
La fuerza de un dina�ismo diferente
La libertad cristiana alcanza así su densidad más profunda. Vivir sin
ley significa tan sólo que la filiación divina produce un dinamismo
diferente, que orienta la conducta, no con la normativa de la ley, sino
por _la exigencia de un amor que radicaliza aún más el propio compor­
tam1en�o. Para el cristi�no, �ivificado por el Espíritu e impulsado por
.
la gracia mterna, no existe mnguna norma exterior que le coaccione o
que le sea impuesta desde fuera y ante la que se siente molesto. Poner
de nuevo la ley en el centro de su interés significaría la vuelta a un esta­
dio primitivo e infantil, pues «hemos quedado emancipados de la ley,
muertos a aquello que nos tenía aprisionados, de modo que sirvamos
según un espíritu nuevo y no según un código anticuado» (Rom 7 6).
La iluminación de la vida, para saber cómo actuar y comport�rse,
no se �f�ctúa ya por el conocimiento de unos principios éticos ni por
,
el anahs1s exacto y detallado de todos sus contenidos, sino sólo cuan­
do, movidos por la fuerza interior del Espíritu y libres de toda coacción
legal, nos dejamos.conducir por la llamada del amor. Este dinamismo
�riginal y sorprendente es el que inventa la propia conducta del cris­
tiano. El que tema vivir en este régimen de libertad no pertenece a la
familia de Dios, donde la única ley existente está oculta en el-interior:
«pondré mi Ley en su interior y la escribiré en sus corazones, y yo seré
su Dios y ellos serán mi pueblo» (Jer 31,33). .
El miedo y recelo existente a utilizar este lenguaje de la revelación
es un indicio de la esclavitud de muchos cristianos, que la prefieren
para mayor seguridad y para eximirse de todo compromiso responsa­
ble. Y es que resulta duro comprender -tal vez porque no vivimos en
ese clima- que para los hijos de Dios no existe ya otra ley que la que
nace de dentro, como imperativo del amor, y que lleva a una vida moral
Y ho?esta: «proceded s�gú?- el Espíritu y no deis satisfacción a las ape­
tencias de la carne... s1 sois guiados por el Espíritu, no estáis bajo la
ley» (Gal 5, 16- 1 8). El «arna y haz lo que quieras» de san Agustín pare­
ce todavía demasiado peligroso. Pero olvidarlo equivale a eliminar el
sentido más auténtico de la diaconía cristiana: «servíos unos a otros
por amor. Pues toda la ley alcanza su plenitud en este solo precepto:
Amarás a tu prójimo como a ti mismo» (Gal 5, 14).
 258 HACIA UNA NUEVA V ISIÓN DE LA ÉT ICA CRISTIANA
Más allá de las obligaciones generales
La ética, en segundo lugar, como ciencia de principios válidos para
todas las personas que la aceptan, tampoco puede revelamos las obli­
gaciones concretas del cristiano en cada situación. Se necesita un per­
sonalismo más auténtico que rompa los horizontes minúsculos de una
moral excesivamente legalizada. Tan erróneo y peligroso sería no
encontrarle ningún sentido a la ley como creer que todo valor y obli­
gación ética debe tener su origen en ella. Existe una zona íntima y
exclusiva de cada persona, donde las leyes y normas universales no tie­
nen ni pueden tener entrada. Se trata de una esfera de la vida moral y
religiosa que, por el hecho de no estar reglamentada, no queda tampo­
co bajo el dominio del capricho ni de una libertad absoluta. Dios es el
único que puede penetrar hasta el fondo de esa intimidad, oculta a
cualquier otro imperativo, para hacer sentir su llamada de manera per­
sonal, exclusiva e irrepetible.
La negativa de esta posibilidad supondría la eliminación de una
ética individual que, sin ir contra las leyes universales, nos afecta per­
sonalmente e impone unos deberes que no nacen de la aplicación de
· una ley, sino de la palabra de Dios escuchada en el propio corazón.
Incluso el núcleo más íntimo de cada persona queda, siempre sometido
a su querer, pues sería absurdo e inadmisible que El no pudiera diri­
girse a cada uno nada más que como miembro de una comunidad, y no
de una forma única y exclusiva.
En la práctica, sin embargo, este personalismo ético quedaba muy
difuminado en nuestra moral, ya que la verdadera obligación sólo
podía deducirse de la exigencia concreta de una ley. Por eso se dejaba
a otra disciplina el estudio de la espiritualidad y de aquellos consejos
que, aunque se consideraban como llamadas y exigencias de Dios, no
se presentaban como auténticas obligaciones. Parecía una ética dema­
siado burocrática, pues su fundamentación se apoyaba sobre una base
legal, sin dar ningún contenido obligatorio a la voluntad de Dios que
se manifiesta a un individuo concreto. Como si su palabra no tuviese
la fuerza suficiente para obligar a un cristiano cuando le sale al encuen­
tro en cualquier circunstancia de la vida.
De esta manera, aunque se obedeciesen todas las normas morales,
el exacto cumplidor de las mismas sería incapaz de responder a las lla­
madas personales de Dios, sin un plus que vendría a ofrecerle la asig­
natura de espiritualidad. Ésta tenía como tarea dirigir a las personas
que aspirasen a una mayor perfección, mientras que la moral presenta­
ría tan sólo el mínimo requerido e indispensable para vivir como sim-
LIBERTAD Y DIS CERNIMIENTO DE LOS HIJOS DE DIOS 259
ple cristiano, sin perder la gracia y la amistad de Dios. Lo menos que
debe decirse de este planteamiento es que semejante ética no merece
adjetivarse como cristiana y es ajena por completo a las enseñanzas
radicales de la revelación. La distinción clásica entre preceptos y con­
sejos estaba imbuida de esta mentalidad. Si los primeros eran obliga­
torios, estos últimos no constituían ninguna obligación, ya que no se
imponen a todos los creyentes
La búsqueda de lo que agrada al Señor
a través del discernimiento
Si la moral, como insistimos en un capítulo anterior, es la ciencia que
nos enseña a ser dóciles y obedientes a la Palabra, cualquier llamada
que de ella provenga, por muy privada y original que sea, creará de
inmediato una obligación de la que el cristiano tiene que s�ntirse res­
ponsable. Cuando Dios se acerca e insinúa su voluntad para llevar a
cada uno por un sendero concreto, nadie puede excusarse alegando que
tales exigencias no pertenecen al campo de la ética o no constituyen
verdaderos y auténticos imperativos, puesto que no son universales.
Una ética cristiana debería ser siempre una ayuda para descubrir esta
vocación personalizada. Pero cuando se trata de encontrarla, no basta
con el simple conocimiento y aceptación de todos los valores y princi­
pios éticos, incapaces, por su universalidad, de cumplir con una tarea
semejante, sino que se requiere un serio discernimiento espiritual,
como el único camino para semejante descubrimiento interior. Por eso
resulta desconcertante que el tema no se exponga en ningún tratado de
moral, ni siquiera se hable de él en los escritos de ética relacionados
con la Biblia.
Es san Pablo, sobre todo, quien otorga al discernimiento una
importancia decisiva en la vida ordinaria de cada cristiano. La expre­
sión «lo que agrada al Señor», tan constante y repetida en sus escritos,
se encuentra siempre relacionada con este discernimiento personal. No
se trata de ver cómo se aplica una norma a las situaciones particulares,
ni de interpretar su contenido en función de las circunstancias, sino de
enfrentarse con el querer de Dios para descubrir lo que me exige de
una forma muy particularizada, más allá delas obligaciones generales.
De ahí el interés que reviste el término dokimasein en orden a conocer
su voluntad, como el único camino válido y acertado.
No resulta extraño, por tanto, que cuando se busca una caracteriza­
ción en la fisonomía del adulto espiritual, a diferencia de los rasgos
2 60 HACIA UNA NUEVA V ISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
específicos del niño , se nos ?é pr�ci� amente es�e signo: «tienen las
facultadas ejercitadas en el discerm mie�to del bien y del m�l» \Heb
5,14). Esto último sería suficiente pru.:a fiJar, al menos en t�ona, do;1-de
se encuentra el ideal de la vi da cristiana y super ar ese miedo, mas o
m enos latente, a que los cristianos caminen por ese sendero. Muchos
creen todavía que la me jor manera de educar en la fe es mantenerlos
e n un estado de infantilismo espiritual permanente, arropados por la
ley y la autoridad, sin ninguna c apacidad de disc_ernimiento. L� afir­
mación bíblica es de masiado clara cuan do considera como n mos a
~
quienes no tienen este juicio moral (cf. Hb 5,13).
El único peligro que existe en este campo, como en tantos otros, es
darle al discernimiento un significado ajeno a lo que n os ens eña la
rev elación. No se puede negar el riesgo de un s�bjetivismo engaños� y
autosuficiente para acomo dar la volu nt a� de Di _ os a la nuestra y gmar
l a conducta en función de nuestros prop10s mtereses. Todos tenemos
e xperiencias constant es de nuestras faltas d� objetividad, qu� h�c en v er
las mismas cosas desde perspectivas muy diferentes: Son multiple� los
factores que pueden influir en el psiquismo y que dificultan la lucidez
de nue stros puntos d e vista.
. . . . r��ord10sa de �ios, h aci end o de la propia vida una entrega y una obla­
El sujeto que disci.erne no es un absoluto mcondicionado, su�o q�e
se encuentra ya con una serie de influencias que escapan de o�d�nano
a su voluntad. Nun c a se sitú a de una forma neutra ant e sus dec1 s10nes,
pues y a está afectado por su estructura psicológica, con todo el mundo
de experiencias pas adas y sentimientos co1_1 resp ec!o al _futuro, que le
están condicionando. Un esfuerzo por anahzar la s1tuac1ón personal y
concreta des de la que se efectúa es una �ondición impr�scindible _para
no espiritualiz ar en exceso lo que se exphca p�r otras r a�ce�. L a misma
i deología política, la cultura ambiental o el mvel economico con qu e
c ada uno se encuent ra identificado influyen, más de lo que a v eces se
piens a, en que los análisis y juicio� de _una misma real�dad s� hagan
d ivergentes. Si a esto añadimos e l m:t:J.�JO de los _ I?ecamsmos mcons­
cientes, que op eran de manera subrepticia y ��ndic10n an c�n más f�er­
z a la visión personal, el peligro de deformac10n o de engano es facll y
comprensible.
El abandono de los esquemas humanos
Cuando se constatan, sin embargo, las exigencias básicas para efec­
tuarlo con garantía, que aparecen en la revelación como condi�iones
previas y básicas, se comprende fácilmente que, a pesar de las dificul-
LIBERTAD Y DISCERNIMIENTO DE LOS HIJOS DE DIOS
· 261
ta�es, no quede tanto espacio para la anarquía, el engaño o el liberti­
n �le . El m1s11;? �an Pablo ac� ns e ja· a los fieles la prudencia y la r ef1e­
x10n: «no seais msensatos, · smo comprended cuál es la voluntad· del
Señor» (Ef 5, 17). Y es que, siempre que se habla de discernir los tex-'
tos mani�est�n la urgencia y nec esidad de una transformació� profun­
da en el mter!or de 1 � pers ona . L a inteligencia y el corazón, como las
facultades mas especificas del ser humano, requieren un cambio radi­
cal qu � l�s coloca en u n �i��I diferente del anterior y les posibilita un
conocimiento y una sensib1hdad que han dejado de ser simplemente
h�manas. Se trata ahora de conocer y amar, de alguna manera, con los
OJOS y el corazón de Dios.
El p re�upuesto fu�d�mental, · por .t�nto, es una previa conversión,
en su �entido más au�entico, para recib 1 r esa nueva forma de enjuiciar
Y sent1rse �fectado~ siempre que se deba tomar una opción. Algunos
textos i:�ulmos senalan expresamente la urgencia de este cambio y
renovacion.
. �l comienzo de la p arte moral aparece una súplica vehemente a los
cnsti
_ an_ os de R�ma, con el deseo de que respondan a la elección mise­
c10n 9ue constituyen la liturgia y el culto verdadero. Si los romanos
han sido objeto d e la mirada cariñosa y benevolente de Dios, ellos tie­
�en qu_ e re:ponder de una mane ra semejante, «de fo rma que podáis dis­
tmgmr cual es la vol �n !ad de D!o_s; lo bueno, lo agradable, lo perfec­
to» (�om 1�, 2). L a umca condic10n para . conseguir esa meta es vol­
vers� _mtransigente con el estilo y los esquemas humanos -«no os aco­
m odeis a� mundo»- y sentirs e r�creados por una inteligencia superior
-«antes bi en, transformaos mediante la renovación de vuestra mente»
. L?,más signi�c ativo �s l a fuerz a de los v erbos empleados. L a asi�
mllacion superficial, pa sa3 era y mentirosa (sjema), como la de los fal­
sos apóstoles que se dis!raz an de mensajeros de la luz (2 C or 11,13-
1�), es la que hace semeJ antes al mundo, mientras que para la renova­
c10n profund�,Y verdadera e mplea siempre los compuestos de morfé.
Una renovac10n 9ue, en este caso concreto, afecta a la inteligencia
(nous)_ n_o _ com? s�mple facult ad d e conocimiento, sino como principio
de un JUICIO prac !ico, y de tal man era la modifica que emplea l a misma
palabra pa�a designar el cambio cualitativo y completo que se opera
con el bautismo,
Sólo cuando se abandonan los criterios mundanos, la propia esca­
la de valores, y se acepta un nuevo orden desconcertante un a sabidu­
ría d iferent e (cf. 1 Cor 1,�0-21), se está capacitado para' discernir de
verdad . Las personas vendidas al mundo no podrán comprender nunca
262 HACIA UNA NUEVA V ISIÓN DE LA ÉTICA CR ISTIANA
los criterios de Dios. Y es que la unidad profunda entre el ser y el
actuar del cristiano tiene también aquí una perfecta aplicación.
Mientras no se realice una conversión interna, no es posible un discer­
nimiento adecuado.
Una antítesis a esta postura quedaba recogida en el capítulo prime­
ro de la misma carta, al exponer el problema de la justificación. La vida
malvada de los paganos que les lleva a realizar lo que no conviene -es
decir, todo lo contrapuesto a lo bueno, agradable y perfecto (Rom
12,2), pues están «llenos de toda injusticia, perversidad, codicia, mal­
dad... » (Rorn 1,28-29)- es una consecuencia del rechazo de Dios, que
les provoca la perversión precisamente de la inteligencia para conocer.
Corno había explicado poco antes, «se ofuscaron en sus razonamien­
tos, y su insensato corazón se entenebreció» (1,21). El desconocimien­
to y la lejanía de Dios les ha llevado a la degradación más espantosa,
pues no pueden ya discernir lo que les conviene.
Una nueva forma de conocer y experimentar
Por eso, su oración por los filipenses tiene un objetivo muy concreto:
«que vuestro amor crezca más y más», pues la consecuencia de ese
cariño será un crecimiento posterior en el conocimiento y sensibilidad
necesarios «para que podáis aquilatar lo mejor» (Flp 1,9-11). El amor
ejerce una función iluminadora sobre la inteligencia (epígnosis) que
posibilita un conocimiento más pleno y profundo -precisamente lo que
les faltaba a los paganos, en el texto comentado con anterioridad-, al
tiempo que un afinamiento exquisito de la percepción espiritual (aisce­
sis), en el sentido moral práctico. El judío intentaba acertar con lo
mejor valiéndose de la ley como norma orientadora; pero ese camino
era falso y engañoso. El apoyo que buscaba en ella sólo le servía para
convertirse en «guía de ciegos, luz de los que andan en tinieblas, edu-.
cador de ignorantes, maestro de niños, porque posees en la ley la expre­
sión misma de la ciencia y de la verdad» (Rom 2,19-20). El cristiano
utiliza otra metodología en la búsqueda del bien, cuando se siente reno­
vado por dentro y el amor sustituye al antiguo régimen legal. Y es que,
aun humanamente, nunca se puede conocer a fondo una realidad o a
una persona, ni juzgarla con objetividad y plenitud, mientras no se dé
un acercamiento a ellas con una dosis grande de amor y comprensión.
En la carta a los Efesios esboza también con extraordinaria nitidez
la diferencia existente entre los hijos de la luz -que se manifiesta «en
toda bondad, justicia y verdad», mirando siempre lo que agrada al
;, ·
''i,--
- e,.}<.
LIBERTAD Y DISCERNIMIENTO DE LOS HIJOS DE DIOS · 263
Señor (Ef 5,9-10)- y la vida de los paganos, los hijos de las tinieblas
Lo más característico de estos últimos, como su rasgo más distintivo·
es justamente el hecho de encontrarse con una inteligencia (nous) vací�
y a oscuras, con un corazón encallecido y con una falta de sensibilidad:
«que no viváis ya corno viven· 1os gentiles, según la vaciedad de su
mente, obcecada su mente en las tinieblas y excluidos de la vida de
Dios por la ignorancia que hay en ellos y por la dureza de su corazón
los cuales, habiendo perdido el sentido moral, se entregaron al liberti�
naje, hasta practicar con desenfreno toda suerte de impurezas» (Ef ·
4,17-19). Mientras que a los cristianos les enseñaron a despojarse de
«la vieja condición humana» ... a cambiar su actitud mental (nous) y a
revestirse de esa nueva condición (nueva humanidad) creada a imagen
de Dios, con la rectitud y santidad propias de la verdad (Ef 4,22-24).
Es decir, la gran diferencia consiste de nuevo en la renovación que
afecta a lo más profundo de la persona para enjuiciar la realidad que
nos rodea.
Podríamos decir, pues, que la realización del discernimiento es el
fruto y la consecuencia de una recreación ontológica: el nuevo ser del
cristiano posibilita la búsqueda de «lo que agrada al Señor», que capa­
cita para apreciar y discriminar corno por instinto lo que está bien o
mal. Los gentiles fueron incapaces de ello, debido a su desorden reli­
gioso, y los judíos no pudieron por causa de su apego a la ley. Si el cris­
tiano acierta con lo mejor, es sólo por la fuerza del cariño, que lo trans­
forma y renueva de tal manera por dentro que le lleva a descubrir lo
bueno, lo agradable y lo perfecto. Vivificado por el Espíritu, adquiere
una visión y una hipersensibilidad extraordinaria para saber lo que
Dios pide en cada momento. Es una forma de percibir, pero ya con una
perspectiva diferente, lo que está de acuerdo con Él y no lo que gusta
o apetece.
La identificación con Dios
Toda persona actúa en función de los esquemas de valores que jerar­
quizan su vida; pero aquí se trata de aceptar una subversión radicaliza­
da para vivir de acuerdo con la verdad de Dios y pensar, no con la pro­
pia cabeza, sino con los criterios de Jesús. Esta purificación de a ele­
mentos mundanos y la connaturalidad que produce la cercaní del
Evangelio realiza la primera transformación indispensable para el dis­
cernimiento. Mientras no se renuncie a las propias ideas excesivamen­
te naturales, no es posible tampoco recibir la iluminación íntima que

264 HACIA UNA NUEVA V IS IÓN DE LA ÉTICA CR ISTIANA
nos viene de arriba para percibir la realidad con otra óptica diferente.
Y es que en todo discernimiento hay una incógnita que no cae bajo la
observación de los sentidos ni es deducible mediante la lógica de la
razón, sino .que pertenece al ámbito de la fe, y cuya revelación, utili­
zando palabras evangélicas, no es fruto de la carne ni de la sangre (cf.
Mt 16,17).
Esto significa que el discernimiento tiene que ver muy poco con la
democracia. Ésta será la forma menos mala de gobernar una sociedad,
pero la presencia del Espíritu, su invitación y su palabra no se detectan
siempre allí donde vota.la mitad más uno. Como tampoco está presen­
te en los responsables de la Iglesia por el simple hecho de. estar cons­
tituidos en autoridad, ni en los hombres de ciencia por mucha teología
que dominen. Cuando se trata de discernir, son otras las categorías que
entran en juego. A Dios lo captan fundame�talmente los que se en­
cuentran comprometidos e identificados con _El, los que han asimilado
con plenitud los valores y las perspectivas evangélicas. Como insistía
D. Bonhoffer en su Ética, «no se puede examinar por sí mismo sim­
plemente cuál es la voluntad de Dios, partiendo del propio saber del
bien y del mal, sino totalmente al contrario: sólo puede hacerlo aquel
a quien se le ha privado del propio conocer el bien y el mal y que, por
tanto, ha renunciado a saber por sí mismo la voluntad de Dios. Aquel
que vive ya en la unión de la voluntad de Dios, porque la voluntad de
Dios se ha realizado ya en él».
La comunidad debería ser el espacio apropiado donde creciera,
madurara y se realizara finalmente este discernimiento. Las experien­
cias, sentimientos e inspiraciones de cada uno aportarían un enriqueci­
miento global y una ayuda formidable en el camino hacia ese objetivo.
La dificultad mayor reside en el presupuesto indicado. Aquí también,
cada individuo debería estar desnudo de su propia mentalidad y querer,
abierto de lleno y humildemente a esa renovación interior, para no con­
vertir tantas reuniones espirituales, donde se examinan a veces proble­
mas muy importantes relacionados con el Reino, en un pequeño parla­
mento político. Cuando, para sacar adelante un proyecto determinado,
hay que pactar con otros grupos afines, hacer concesiones mutuas, bus­
car el apoyo de otros grupos o ideologías, con todos los intereses que
entran en juego, las proposiciones aprobadas por mayoría tendrán una
fuerza jurídica, pero se podrá dudar con razón si la voz de Dios se ha
dejado sentir entre tanta política oculta y tantas posturas tomadas con
antelación.
LIBERTAD Y DISCER NIMIENT O DE LOS HIJOS DE DIOS
· 265
Los signos de una elección acertada
?e c�alquier form�, siempre que��rá presente una cierta dosis de
1?cert1dm�bre, propia de _toda elecc10n que opta entre diversas posibi­
hdades, como_ acontece mcluso cuando se trata de aplicar cualquie
norma.a?�ª situación �onc:eta. La razo?abilidad espiri�ual no es tam�
p�co smommo
_ de ?bed1encia o de segundad absoluta, m existe ningún
cnte�1o. que garantice por �o�pleto nuestra fidelidad a Dios. Hay que
adm1t1r un margen de vacilac1ón, mantener. una actitud de apertura y
flexibilidad posterior, en la medida en que se vislumbren nuevos hori­
zontes. Un caminar siempre perfectible, que no puede cerrase nunca de
manera definitiva.
El signo más claro de haber hecho una buena elección no se detec­
ta con las ideas o razonamientos aportados, sino que se deduce sobre
todo por los sentimientos que tanta importancia adquieren en el campo
del discernimiento espiritual. La lista más completa aparece también
en la carta a los Gálatas: «El fruto del Espíritu es amor, alegría, paz,
paciencia, afabilidad, bondad, fidelidad, modestia, dominio de sí.
Contra tales cosas no hay ley» (Gal 5,22-23 ). Todos ellos se citan en
los textos en que se habla sobre la capacidad de discernir, ya que toda
experiencia subjetiva, si ha nacido por la fuerza de Dios, se convierte
inevitablemente en fruto del Espíritu. El consuelo y la desolación, con
sus diferentes manifestaciones, son los signos por los que se descubre
el origen bueno o malo de tales afectos. Es llamativa la insistencia de
Pablo y de todos los maestros espirituales en urgir y analizar siempre
esta dimensión. . · ·
La legitimidad de los sentimientos, sin embargo, hay que verificar­
la también con el realismo de los hechos. Como Cristo había señalado
el único criterio para discernir a los verdaderos de los falsos profeta�
es la autenticidad de vida: «Por sus frutos los conoceréis» (Mt 7,16).
Un principio que tiene validez general para todas las circunstancias y
situaciones particulares, pues «por el fruto se conoce el árbol» (Mt
12,33). La ortopraxis aparece así como la mejor garantía para juzgar y
valorar la ortodoxia del discernimiento. La entrega de la vida a los
demás termina siendo el criterio definitivo, como el signo evidente de
la presencia del Espíritu en cualquier decisión. Como veíamos poco
más arriba, al tratar de la libertad cristiana, el amor se convierte en
impulso y confirmación de la conducta. San Juan lo expresa con la
frase tan conocida: «Si nos amamos unos a otros, Dios mora en noso­
tros»-- (Jn 4,12).
 266 HACIA UNA NUEVA VISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
En un clima de libertad cristiana, que nos salva de la esclavitud de
la ley y donde el discernimiento ocupa el lugar de preferencia, ¿tiene
algún sentido, entonces, la moral como conjunto de normas? Para la
persona creyente que vive en un régimen de amistad, impulsado por la
gracia del Espíritu, ¿cuál será su función? Si el cumplimiento más
exacto y observante de todas las normas éticas no sirve en modo algu­
no para justificarnos y convertirnos en hijos de Dios, ni el conoci­
miento de todas las leyes basta para descubrir su voluntad, ¿no habrá
perdido por completo su misión?
La función pedagógica de la moral
Si todo lo que hemos dicho es verdadero, la moral, como conjunto de
normas y leyes, debería representar para los cristianos un papel bas­
tante más secundario y accidental de lo que ha significado para mu­
chos. San Pablo utiliza una metáfora que todavía conserva una riqueza
y una expresividad extraordinarias. La ley ha ejercido la función de
pedagogo, como un maestro que orienta y facilita la educación de las
personas, hasta la llegada de Cristo (Gal 3,24). Ella nos abrió la senda
que nos conduce hacia el Salvador, por un mecanismo del que todos
hemos sido conscientes.
La única condición, en efecto, para recibir la gracia es experimen­
tar la urgencia de sentirse salvado por una fuerza trascendente. En la
medida en que perciba su pobreza, indigencia y pecaminosidad, bus­
cará fuera la salvación que él no puede conseguir. Ahora bien, «la ley
no da sino el conocimiento del pecado» (Rom 3,20). Al confrontamos
con ella, aunque su cumplimiento no justifique, se comprende el mar­
gen de impotencia y limitación que la persona nunca supera por sí
misma, pues «aunque quiera hacer el bien, es el mal el que se presen­
ta» (Rom 7 ,21). Esta dolorosa sensación que la moral nos revela des­
pierta un grito de esperanza: «¿Quién me librará de este ser mío, ins­
trumento de muerte? Pero ¡cuántas gracias le doy a Dios por Jesucristo
nuestro Señor!», quien «lo que resultaba imposible a la Ley... lo ha
hecho» (Rom 7,24; 8,3). A través del fracaso, experimentado por la
inobservancia de la ley, se ha descubierto la necesidad de un Salvador.
Se reconoce la propia indigencia que nos abre a la posibilidad de una
gracia.
El régimen legal, que debería ser tan sólo una etapa pasajera e
l
introductoria, no debe convertirse en algo absoluto y definitivo. Si, en
lugar de preparar al cristiano para una libertad adulta y responsable, se
__,_._.
LIBERTAD Y DISCERNIMIENTO DE LOS HIJOS DE DIOS 267
prefiere seguir manteniéndolo en un estado infantil -con la ley como
una niñera que no se aparte de su lado-, la crítica que aparece en la
carta a los Hebreos tendrá en nuestro ambiente una perfecta aplicación:
<-<Cierto, con el tiempo que lleváis, deberíais ya ser maestros y, en cam­
bio, necesitáis que os enseñe de ·nuevo los rudimentos de los primeros
oráculos de Dios; habéis vuelto a necesitar leche, en vez de alimento
sólido; y, claro, los que toman leche están faltos de juicio moral, por­
que son niños» (Hb 5,13).
Recuerdo de otras exigencias interiores
Incluso para los justos, la moral puede servir de termómetro para medir
el grado de nuestra vivificación interior. La afirmación de Pablo no
deja lugar a dudas: «Si sois guiados por el Espíritu, no estáis bajo la
ley» (Gal 5,18). Es decir, cuando existe una tensión interna, espiritual
y dinámica, no se requiere ninguna reglamentación. Mientras los cris­
tianos celebraban la Eucaristía y comulgaban con frecuencia, no fue
necesario que la Iglesia obligara al precepto dominical o impusiera la
comunión por Pascua. El precepto surgió a medida que el pueblo iba
olvidando esta dimensión eucarística, como un intento de recordar lo
que ya se había perdido. En este sentido, puede afirmarse con toda pro­
piedad que ninguna ley o código ético «ha sido instituido para la gente
honrada; está para los criminales e insubordinados, para los impíos y
pecadores... y paratodos los demás que se opongan a la sana enseñan­
za del Evangelio» (1 Tm 1,9-11)
El día en que la exigencia interior decaiga en el justo, la ley vendrá
a recordarle que ya no se siente animado por el Espíritu. Desde fuera
oirá la misma invitación, pero que ya no resuena por dentro. Es más,
cuando la coacción externa de la ley se experimente con demasiada
fuerza, cuando resulte excesivamente doloroso su cumplimiento, será
un síntoma claro de que nuestra tensión pneumática ha ido en descen­
so progresivo. Si la ley se vivencia como una carga molesta, como una
forma de esclavitud, habría que sentir una cierta nostalgia, pues «don­
de hay Espíritu del Señor, hay libertad» (2 Cor 3,18). La moral, de esta
forma, no sólo nos ayuda a sentirnos salvados por Cristo, sino que des­
cubre a cada uno la altura de su nivel espiritual.
Finalmente, tampoco debe olvidarse que nuestra libertad, como
nuestra salvación, se mantiene en un estado imperfecto, sin haber
alcanzado la plenitud, pues sólo tenemos la primicia (cf. Rom 8,23) y
la garantía (cf. 2 Cor 1,22) de la liberación definitiva. En este estado,
- --
268 HACIA UNA NUEVA VISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
la norma objetiva ayudará a discernir sin equívocos posibles las obras
de la carne y los frutos del Espíritu, a no �onfundir las incl�naciones ,Y
apetencias humanas con la llamada de D10s. El que pe�egrma to�av1a
por el mundo está todavía sujeto a sus engaños y mentiras, y su liber­
tad, por ello, es demasiado frágil e imperfecta. Tener an�e sí unas pau­
tas de orientación con las que poder confrontar la propia conducta es
un recurso prudente y necesario. En aquellas ocasione_s, �obre !ºd�, en
que la complejidad del problema y la fa�ta d� conocimiento impide?
una valoración más personal, las normas Ilumman, dentro de sus posi­
bilidades' el camino más conveniente. Pero nunca deberían.
puesto de privilegio que tantas veces se les h� conce?ido. . .
ocupar el
Lo mismo que el legalismo supuso un penodo de mfancia en la his­
toria de la humanidad hasta la liberación traída por Jesús (Gal·4,l-7),
en la vida moral de cada persona se da también una etapa infantil -que
frecuentemente se prolonga durante mucho tiempo o incluso hasta el
final de la vida-, caracterizada por la preponderancia de lo moral y lo
jurídico. Caminar hacia la libertad y el discernimiento supone un es­
fuerzo constante en busca de la madurez cristiana. Sólo quienes consi­
guen esta meta viven el ideal evan�élico. Para los demás, únicam�nte
queda elegir entre una doble esclavitud: la de la ley, cuando se quiere
encontrar en ella el fundamento y la plenitud de nuestra conducta, o la
del libertinaje, si se orienta la vida de acuerdo con los gustos y ape­
tencias humanos. La pregunta de san Pablo hay que seguir repitiéndo­
la: «¿Queréis ser sus esclavos otra vez como antes?» (Gal 4,10).
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14
La opción fundamental
La responsabilidad humana
De todo lo dicho hasta ahora se desprende con claridad que toda per­
sona expe rimenta una llamada fr ente a la que tiene que sentirse res­
ponsable. Los valores éticos, por una parte, y las exigencias persona­
les, por otra -tanto las que provienen de la situación concreta como las
que tiene su origen en la vocación peculiar de Dios a cada uno-, nos
invitan a un determinado comportamiento. La responsabilidad es jus­
tamente la capacidad que tiene el individuo de responder a tales invi­
taciones. Allí donde no existe este poder de respuesta, tampoco hay
espacio para la moral. Si el ser humano reaccionase y actuara e n de un
modo exclusivamente determinista o estuviese programado en su tota­
lidad según unos esquemas de comportamiento ajenos a su decisión
voluntaria, nos hallaríamos ante un ser irracional o ante un robot, que
nada tiene que ver con la naturaleza de una persona.
De ahí la urgencia de refl exionar, como se hacía en todos los ·
manuales clásicos, sobre los actos humanos, uno de los tratados que,
junto con el del fin último, el de la conciencia y el de la ley, formaban
parte de la moral fundamental. Mientras que los actos del hombre se
realizan sin intervención del entendimiento y de la libre voluntad,
como los procesos biológicos y sensitivos o aque llos que se efectúan
de manera espontánea, sin la debida refl exión o en estados menos
conscientes, los actos humanos, por su parte, se caracterizan por nacer
de un conocimiento suficiente y una libertad que posibilita la propia
decisión. Múltiples factores, como la ignorancia, el error, la poca aten­
ción, el temor, la pasión, la presión social, etc., pueden impedir la luci­
dez para una valoración racional y libre. Es posible, incluso, que la pre­
sencia de estos elementos no elimine la capacidad de ser responsables,
bien sea porque no anulan por completo el entendimiento y la volun­
tad, o porque tales influencias se deban de alguna manera a un descui-
. ;¿-
LA OPCIÓN FUNDAMENTAL · 271
. bl e del individuo.
do •anterior y responsa . La imputabilidad d e ta1es
acciones no se .suprime por el descmdo anterior .existente, al no haber
puesto 1os med 10s para superar tales condicionantes.
. De c�alquier forma, son temas que pertenecen más al campo de la
� s1cologia que al de la moral, aunque tengan una íntima relación con
est�, por trat��e de aspectos fundamentales para saber cuándo una
,
acc10_� se adJ et1va como verdaderamente humana. Ya hemos tocado
t!�b1en, al _h �b!ar de la p�rcepción de los valores éticos y las caracte­
rist1cas del JU1c10 de �o�ciencia, alg�mos de estos elementos indispen­
sables para un conocimiento val?rat1vo. Vamos a fijamos ahora princi­
palmente en el p�oblema de la libertad como presupuesto indispensa­
ble par� la moralidad de cualquier acto. Sin olvidar el enunciado clási­
co Y eyi�ente de qu� «nada puede quererse sin antes ser conocido». El
conocimiento y la libertad se encuentran estrechamente vinculados.
La libertad como requisito previo
El concepto de libertad tiene un origen primario de carácter sociológi­
co,.c?mo un �es�o. de autonomía fr ente a las estructuras sociales que
apns1onan al mdiv1duo de diferentes maneras. La índole comunitaria
del ser humano impide una libertad absoluta, pues hay que defender y
r�spetar los derechos de otras personas; pero existen otras circunstan­
cias en las q�e se siente prisionero de una tiranía que coarta sin razo­
nes su capacidad de autodeterminación, o experimenta la esclavitud
como un estado en el que se nieg�n los derechos legales que se reco­
no�:n a_otr�s p e:sonas. En_cu�qmer caso, la persona padece una limi­
t�c10n si�mficativa_ que le impide actuar como ella quisiera. La rebel­
dia Y el mconform1smo brota� como una reacción instintiva de quien
pretende sup�rar l� dependencia forzosa y opresiva.
El deseo mdiv _ 1dual se transforma en comunitario cuando ciertos
_
grup?s o nac10nes sufren 1� dominación injusta de otro poder que los
doIDina Y somete. Es un gnt? �e protesta contra cualquier tipo de dic­
tadur�, que na�e de un s�nt1m1ento muy profundo y universal. En la
,
reflex10� fil?sofica postenor, apoyada en estas aspiraciones primarias,
�e teri:unara hablan?o de un derecho fundamental, como exigencia
meludibl� de la d1_ g�idad del ser humano. La misma legislación civil se
encargara de arm?mzar las exige ncias individuales y comunitarias para
�efender a la sociedad de la anarquía, y a los individuos de las arbitra­
riedades y abusos de la autoridad
� emeja?te experiencia sociológica se traslada d espués al ámbito de
la ps1cologia personal. La libertad no se encuentra sólo amenazada por

272 HACIA UNA NUEVA V ISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
las fuerzas exteriores, sino que el propio conocimiento descubre tam­
bién un mundo interior de condicionantes que limitan -menos llamati­
vamente, pero con la misma eficacia- las de�is�ones ind�viduales� Su
libertad psicológica es también esclava de multiples pre�10nes, mas o
menos conscientes, que eliminan o, cuando menos, dismmuyen la res­
ponsabilidad de· su actuación. El yo humano es demasiado compl.ejo y
oscuro para que todos sus a�tos contenga.u el g�ado d� volunta?edad
, grado mayor de aceptación y realismo, pero nunca conseguirá obtener
que aparentemente se les atn�uye. El ansi� de hberacion se extiende,
por tanto, a todos esos mecamsmos que dificultan y ensombr�cen !as
opciones de la voluntad. Una conquista que, c�mo la autonomia socio­
, No es preciso recorrer ahora las diferentes escuelas y movimientos
lógica, hace a la persona responsable de su destmo. Mas aun, desd� esta
perspectiva, la libertad interio; �s más impo�an!e que las coacc10nes
externas, pues constituye el ultimo reducto _mv�olable que. se puede
defender y conservar aun en medio de otras tlramas y esclavitudes. La
violación de ese reducto sagrado es el atentado mayor contra la perso­
na, pues supone despojarla de su dignidad p�a reducirla a puro �bjeto.
Quedaría aún por hacer la pregun�a más importa!1�e: ¿es posible la
libertad?; ¿no está el hombre excesivamente condicionado?; ¿no se
trata. en el fondo de una ilusión ingenua e infantil? El tema ha consti­
tuid� un motivo de estudio y reflexión a lo largo de toda la historia. Y
la moral tampoco podía dejar de lado semejante problema, pues per­
dería por completo su sentido desde el momento en que el ser humano
estuviese privado de esa dimensión. La vida ética no se funda�ente en
el tener que de la coacción y del sometimiento a la fuerza, smo en el
deber que nace y se acepta en la autodeterminación del propio destino.
Sin libertad habría realidades que se impusieran, pero nunca valores
éticos que �bligaran, porque la naturaleza misma de la obli�a�!ón
moral, como ya vimos, revela la necesidad urgente de esta condic10n.
Las críticas del determinismo
La doctrina de la libertad ha visto su más peligroso adversario en cual­
quier tipo de determinismo de los muchos que se h�n dado en la histo­
ria. Las distintas escuelas de psicología no ven dificultad alguna en
aceptar la indeterminación del ser humano, en cuanto que éste no nace
con unas pautas de conducta tan automáticas y predeterminadas como
las que se observan en el mundo de los anima!es. Su plastici_dad es
mucho mayor, por lo que puede configurarse meJor y mas amphamen-.
_ excesivamente alto: ya no existe tampoco la grandeza de la decisión.
te que en el caso de una domesticación de seres irracionales. Sm em­
bargo, según los defensores de este planteamiento, cuando el ser huma-
LA OPCIÓN FUNDAMENTAL . 273
no cree tomar conciencia de su libertad y autonomía, semejante viven­
cia es una simple ilusión, pues ya quedó moldeado por una serie de fac­
tores que él mismo desconoce y de los que no tiene por qué sentirse
responsable. La persona es un ser tan dependiente de su pasado, de sus
experiencias,
. de sus presiones ambientales e interiores' de sus meca-
msmos inconscientes, de su atracción por los estímulos... que, aunque
lograra detectar sus propios condicionamientos, sólo llegaría a un
lo que de verdad quiere y desea. Su única salida, para vivir con un cier­
to gozo y armonía interna, es buscar la reconciliación con este Destino.
deterministas. Algunas corrientes de pensamiento se mantienen en una
línea de moderación, pues únicamente constatan el hecho de los con­
dicionantes, sin que ello implique la anulación absoluta de la libertad.
Tan sólo el determinismo estricto representa un atentado radical contra
esta característica del ser humano. El estructuralisrno y la psicología,
sobre todo, han radicalizado esta última postura, dentro de la amplitud
y carencia de unidad existentes entre los autores que las representan.
En una concepción corno ésta no queda espacio para la moralidad.
('. ualqu �er ��mporta�e�t? está reg�lado ya por unos mecanismos pre­
v10s -b10logicos, psicologicos o sociales- que lo orientan en una, deter­
minada dirección, aunque la persona se imagine, como un falso espe­
jismo, que es ella la que decide y se hace responsable de su conducta.
Incluso el error y el engaño serán posibles cuando, entre varias opcio­
nes, no se acierte con la mejor; pero tal elección nunca será culpable,
porque, aunque de manera equivocada, se ha optado por lo que, de
hecho, resultaba más benéfico y convincente para el individuo. Nadie
elige algo en su contra, y por eso, cuando alguien rechaza a Dios o se
resiste a la llamada de un valor ético, es porque ha encontrado otra
atracción por la que se siente inevitablemente seducido, sin otra posi­
bilidad de elección. El mismo neurótico, que soporta y padece las con­
secuencias de su patología, descubre en su propia enfermedad un bene­
ficio inconsciente que le obliga a mantenerse en ella, a pesar de sus
protestas por los sufrimientos y sus deseos de curarse. Nadie va contra
su propio bien; y si alguien opta por un camino equivocado, no existe
?t�a.explicac�ón que la patología o el error. Todo menos aceptar el pre­
J1;1�c10 de la libertad, pues no es otra cosa que una falsa e ingenua ilu­
s10n. La aventura humana queda muerta en su raíz. Se quita, es cierto,
la ser_vidumbre de la respon�abilidad, pero hay que pagar un precio
 274 HACIA UNA NUEVA V ISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
La opción por la libertad: un planteamiento razonable
No es éste el momento de hacer una apología de la libertad; ni es pro­
bable que tuviera fuerza para quienes detrás· de cada conducta intuyen
un mundo desconocido e inconsciente de mecanismos y presiones de
cualquier índole que condicionan a la persona, sobre todo en sus nive­
les más profundos. Es un punto, sin duda, que no admite una prueba
evidente y que pueda explicarse fácilmente. Quien desee empeñarse en
no admitir la libertad hallará siempre posibles motivaciones para justi­
ficar su postura, cuya refutación no será fácil, por quedar siempre
abierto el recurso a esos otros elementos inconscientes. Detrás de cada
elección aparecerá la sospecha de que ciertas experiencias, presiones,
recuerdos, intereses, expectativas, etc. habrían ya inclinado la balanza
hacia un lado de manera inevitable.
Incluso los científicos están hoy de acuerdo mayoritariamente en
aceptar el presupuesto de la libertad. Los múltiples determinismos que
la amenazan no tienen por qué destruir la capacidad básica de autode­
terminación. La hipótesis de su existencia no es un dato anticientífico,
hasta el punto de que la defensa del determinismo estricto y radical se
considera hoy en franco declive, como algo más bien raro y excepcio­
nal. Desde los mismos ámbitos en que antes se negaba -la psicología,
las ciencias sociales, la biología y hasta la neurología-, otros autores
han descubierto motivos para probar la racionalidad de su presunción.
Aunque los razonamientos filosóficos no la impongan con absolu­
ta claridad, pues la sospecha de otros mecanismos desconocidos podrá
estar siempre presente, hay que inclinarse por lo que parece más racio­
nal, a pesar de sus dificultades. La insistencia permanente en esta pecu­
liaridad específica del ser humano, con los análisis y valoraciones de
todo tipo que se han utilizado, es el signo de una creencia común,
defendida corno patrimonio precioso de la humanidad, cuando se ha
descubierto el peligro de perderla. Precisamente hoy, en que tanto se
pregona el derecho a la libertad en todos los órdenes y el respeto que
ella merece como símbolo de la dignidad humana, resulta paradójico y
desconcertante combatir su posibilidad, como si el mero enfrenta­
miento con ella produjera un miedo instintivo. Si la persona no fuera
libre, quedaría despojada de esa dignidad; y el mundo de los derechos
y obligaciones tendría, coherentemente, que desaparecer de la faz de la
tierra. Más aún, si el determinismo fuera cierto, sus defensores no
podrían sostener racionalmente su verdad, como algunos han apunta­
do, ya que se trataría de una afirmación lógica sin ningún fundamento.
También ellos se encontrarían condicionados para pensar de esa mane­
ra, sin tener otra alternativa que los librara de semejante presión.
LA OPCIÓN FUNDAMENTAL 275
La conquista de la libertad: una lucha contra los determinismos
Por otro lado, tampoco es posible la defensa de la libertad con una
ingenuidad o un idealis1:10 excesivos. El concepto de indiferencia, con
el que mu.chas veces_ se identificaba, no deja de ser ambiguo y causa de
absurdas mterpretaciones. Parecía como si la voluntad de elegir fuera
plenamente ª?tó_non:a, corno �I fi�I de la balanza que debe permanecer
en el centro sm mclmarse hacia mngún lado. La libertad podría consi­
derarse entonces como una indeterminación insensible frente a diver­
sas opciones contradictorias, por las que no se siente condicionada
para elegir. :Semejante visión ha tenido sus consecuertcias negativas en
el planteamiento de la moral misma, que se centró más en el estudio de
las leyes y obligaciones que en el de las virtudes e inclinaciones natu­
rales. Est!s . últimas cons!ituirían una amenaza a la libertad, pues se
trata �e �abitos _Y tendenc�as que nos afectan interiormente e impedirí­
an la mdiferencia pretendida, mientras que aquéllas nos manifiestan el
deber que s� �a de asumir frente a otras posibilidades, sin que ningu­
na nos condicione.
Sin neg.ar otras posib�es �xplicaciones, no cabe duda de que 1a·ima­
ge;11 es peligros�. Las ciencias naturales y humanas han ido descu­
bn�ndo progresivamente los múltiples condicionantes de nuestras
acc10nes. Estamos profundamente condicionados, y en un grado bas­
t�nte mayor que el que puede sospechar el individuo normal y ordina­
no. Antes de tomar una decisión, el fiel de la balanza nunca se encuen­
tra en el centro. Son muchos los datos, experiencias, influjos ambien­
t�l�s, m�delos culturales, formas de temperamento, necesidades psico­
logicas, impulso.s . de�conocidos, tendencias naturales, etc. que impiden
un absoluto eqmhbn? y neutralidad para no conceder ciertas ventajas
a algunas de las opciones. Los datos que aporta el determinismo se
podrían ac�ptar sin excesiv? temor o recelo. Es verdad que estamos
comprometidos con una realidad impuesta, situados en un contexto del
que �o podemos hui ! por comp!eto, dirigidos por una serie de leyes que
1:1-antienen su eficacia y causahdad. Son hechos de experiencia y cien­
:i�camente dem?strad?s, pero de ahí tampoco se deduce una simple
etlca de la necesidad, sm otros horizontes que el sometimiento forzoso
a los c�ego� mecanismos.. �olo existe _incompatibilidad entre los datos
de la ciencia y la pretension de una libertad absoluta sin ningún tipo
de condicionantes
Es más, el reconocimiento de estas limitaciones es un paso previo
para el proceso posterior de emancipación, pues la existencia tiene un
marcado carácter dialéctico entre lo que nos ha sido dado, al margen
 NA LA OPCIÓN FUNDAMENTAL 277
ÓN DE L A ÉTICA CRISTIA
276 HACIA UNA NUEVA VISI

ia donde dirigimos nues­ de, con una cercanía mayor o menor, por uno de arribos ex trem os.
roy ect O O m eta h ac
de nuestra voluntad, Y el p ant s un regalo gratuito de la natura
- Aunque no en todas las ocasiones seamos plenamente libres, por- lo
er ta?, por t
tros p asos. La lib ºº/consigue a base de un enorme y
?�-s general lo somos de forma suficiente.
leza, sino una conqmsta qu mas ien que definirla com o la capacidad L a defectibilidad es propia de una libertad que todavía no es com­
e s?

dramático combate . H_ a bna pletamente libre, como la humana. Esto explica, según santo Tomas,
ir superan d venciendo en la medida d sus
e
hum an para rm ini smos que los bienaven turados o los ángeles en el cielo no puedan realizar el
del
oco ª yoco ,. i:\ lios compro�isos y det destino. s
°
o
p
ser e
pos ibil ida? Y función d� u E mal. De tal manera se encuentran seducidos p or el bien que no es posi­
s � a álidos en
es
que n? qm_e!"e ac�ptar m fo�e\ Preso en libertad condicional. S�be que
s
ble desviarlos hacia otros objetivos, Por eso la decisión libre no habría
oga ª ª
u na s1 tuac10n a na: oz a de un amplio espa
- que considerarla tal por el hecho de no estar vinculada. En lugar de
n mi pa a t _
od o, pero al menos g indiferencia, sería más apropiado hablar de preferencia. La dinámica
no t ie ne r
normalidad.
au to o a

cio para actuar con del ser humano busca el bien con un ansi a incontenible, y su libertad
será tanto más plena y comple ta cua nto más seducida, vinculada y
comprometida se sienta con él. Si algún día no pudiera ya separarse
acidad de preferencia para elegir otras opciones, corno el que ama con profundidad a otra
Una paradoja radical: la cap
. _ . 1 n ta y par adójica entre los compo­ p ersona, no es porque haya perdido su libertad, sino porque la ha lle­
s� � un titu d vado a su plenitud. De la misma manera que el automatismo de un
Se trata, pu e se entrecruzan cons­
a �� :utonomía, qu
a ac
i
e
el an
e
nentes determ m1 st y artista para t ocar un instrumento no es ninguna esclavitud que lo co n­
tura psico-biológ
ica. Ahí se basa la para­
as s

tantemente en nues�a es1u�u ª en contraposición

a l a que pueda dicione. Es un arte que ha conseguido con el esfuerzo de un aprendi­
doj a radical de la liberta sp�� n lib ertad, en parte zaje para actuar con espontaneidad y sin cometer ningún error. La pena
� mt • Poseemos u
darse en el mundo de lo� s o �� en arte también, es responsable, consiste en que, como veremos más adelante al tratar del pecado, la
a

determinada, Y un ?�te�mm f �le�enios resulta variable y diferen­ opacidad de nue stro ser cont ingente s e autoengaña con mala fe para
aunque la p rop or�IO .
� e aro de las circunstan­ dejarse seducir por el mal com o si de algo bueno se tratara.
ciada, según l os md 1v1 du�s coº:cretos O en función d y p or qué, h�brá
erta
cias. Qué zonas se
hacen impenetrables a la lib reducciones no exigen
; pero esto s lím i
que estudiarlo �n _cad� �aso
tes y
Necesidad de una opción
su completa elimm a i n.
ámica de la ética como ten-
Ya insistimos antes en la est:�ct ��ª din
c o
ena os a La psicología ha subrayado dos aspect os muy importantes para la com­
l qu s es y l o que d e ser. N o estamos cond � al, prensión del acto moral. Nuestros tratados tradicionales hacían un
ntr amm
sión o cualquier pie d
o qu� so!11os, com
e e
l
o
n
e o
nte Con la
e ra
vivir úni am futu . estudio del mism o para analiz a r s�ges�o aislado,
tos de nuestro
er , ueno� ª bsolu
e co
m � s
c ro
pero t mp p d n n uestro sin ninguna otra relación d entro de un c ontexto histórico y pefsoñal.
el u e nos orientam
o
s alla: h ª
o o e
ma
oc
l
a
n s. La
os co
mira d pu est a � y llenos de obst ác l Como las bolas de un collar, unidas por un hilo diferente que las yux­
c ammo t ifíctl.es
e e
p
a u o
, van z � rr res e tapone y vincula, pero sin ninguna interferencia mutua. So n entidades
querer r fi 0 la meta se realiza con
or
p
os
gar
a
ll
o
d
a e
aspirac ión in. fi mt iab le distintas que se agrupan d esde fuera, cada una con su autonomía y
• frutO de la �lim!1tac�, 10n. El di"namismo insac
a e e se
inconsec u n i s, a p esar de su bu na s diferencia.
la fru � trac • 6 d e quie n
c a e
y
e
í
s
mezcl a co n l v los hec h s. El La conducta humana encierra otro perfil muy diverso. N�.,un
1emp\: en el reaÚsmo de
o

intenciones, no las traduce _s potenc.i a. Queremos y no p odemos, pero

e ac o
conjun__t:9.de_ actos autónon:19s, sino el cauce d e un río que ha sido for­
im
mismo poder revela nuest ra no querem os. y en ésa vivencia un tanto rñácti.por . otros múltiples afluentes que se integran en m1a .. Il1Ísrna·
a veces tarob1. e, n p odemos ey a cond"ic•, N o somos si empre respon· dirécción. Una nueva realidad que surge, no por la existencia de un
contradict oria se re
vela nu st: ���poco ab solutamente inocen­ síñÍpfe hecho, sino por la incorporación de otros muchos dentro de la
� � n
i_ c h en cias, p r sió�
sables de nu as o er
ent r: � plena ino
cencia o l a per ver misma dinámica que la densifican y enriquecen, pero que también la
. P
s
tes d e tales hm 1ta 10� : ertad actúa y se d
ec1- condicionan.
onde nuestra lib
es e o
, d
c
total queda un a am pli a fra nJa
 278 HACIA UNA NUEVA VISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
Estas mismas acciones, en segundo lugar, po;r:.._eLhe.chu_dLser
�umagª§, tienen que ser YQlunt-ªÜ{l.§ Y..�911,g:i(?_nt�s; pero la experiencia
demuestra que su intensidad psicológica y el nivel de atención pueden
ser muy distintos. No basta con analizar la importancia del gesto con­
creto que se realiza. Es posible que, en un momento importante y deci­
sivo, la conciencia se encuentre más distraída que cuando se hace un
gesto r�tinari,9_ysin importancia/ Una simple mirada es capaz de des­
cubrir el odio y desprecio que se experimenta hacia una persona, mien­
tras que la palabra por la que se acepta un compromiso definitivo
podría darse sin caer en la cuenta de lo que en ese instante se está
diciendo.')Para la vaiori:tción ética de un acto es necesario,cp,or tanto,
tener presentefa ·raíz profunda que lo sostiene y unifica, pues forma
parte también de ese conjunto, y la fuerza, vehemencia e interés con
que se realiza, para vislumbrar el grado del compromiso interior.,.l&_
vida moral de un individuo se encuentra elaborada por ese mundo de
elecciones ccmctétas; que están o�ierttáql:fS hácia un objetivo superior y
queje hallan, ál mismo tiempo, condicionadas por otra serie. de influ­
jÓs que modifican la fuerza de su ejecución.
Si la libertad es ante todo pasión y preferencia por el bien, antes de
ejercitarla en las m_últiples elecciones pequeñas y ordinarias de cada
día hay que haber enco11_tta.<1� otra opción suprem�_g!:1�-�a� j�Jtifique y
estimule. Los actos· concretos sin ninguna vinculación con- e·ste fin
carecen de sentido humano, como si fueran los gestos de un autómata
o de un insensato. La persona tiene que decidir el significado último y
definitivo que quiere darle a su vida, y en función del cual nacerá un
estilo determinado de conducta. La autodeterminación libre del ser
humano se realiza, primaria y principalmente, en esta capacidad para
� elegir su propio proyecto y destino. Es lo que se ha llamado, desde
hace tiempo, la «opción fundamental»: aquel valor, ideología o perso­
na que, por considerarse lo más absoluto e importante de todo, se con­
vierte en punto de referencia básico para las restantes decisiones. Es
imposible elegir, sobre todo cuando se ofrecen posibilidades contra­
dictorias, si no existe una intención más radical que motive y justifique
por qué aceptamos unas y rechazamos las restantes.
El ser racional g.)J��--ª-º-�léi:_algo1 inás _ _all� de sus reacciones y
formas de comportamiento, q�e constituye la meta__y el ideatba.i;ia el
que se orienta. Lo que ayuda y sirve a esa finalidad última está dis­
puesto a realizarlo, y lo que obstaculiza e impide, aunque le guste por
otros motivos, lo sacrifica consciente de su necesidad para conseguir lo
que quiere. La entrega a una causa supone un empeño costoso, que
exige necesariamente muchas renuncias.-comprometerse en serio con
LA OPCIÓN FUNDAMENTAL .279
algo lleva precisamente a desligarse de otros compromisos menores o
ataduras, para darse con plenitud a otra tarea más importante. Es un
riesgo, sin duda, que hace abandonar muchas veces el interés inmedia­
to y las ilusiones present� en ª�ª-ª_ge._qn_p_or_ye.nir. todavía dema.si!ldo
k���ierto. Esta falta de seguridad en el futuro, que sólo puede
superarse con�a eseeranza conve�cida e ilusipnada, motiva el miedo
instintivo que tan frecuentemente se constata hoy, cuando hay que
optar en la vida por un compromiso permanente. Por eso la libertad
sigue siendo, por encima de todo, un acto de preferencia, de amor y de
entrega a un ideal.
La dimensión religiosa y trascendente
Muchos autores han insistido en la apertura religiosa _i!llp..líci.tade toda
opción fundame!_ltal. Ya en la Edad Media, el problema de los que mo­
rían sin bautismo y sin culpa grave personal provocó la reflexión de los
teólogos sobre el destino eterno reservado a tales personas. ¿Cómo po­
drían salvarse sin una opción religiosa por Dios? ¿ Y cómo serían con­
denados sin ninguna culpabilidad personal? La idea de que, cuando se
realiza esta opción, existe también una referencia implícita a Dios, evi­
taba incluso el planteamiento del problema. No se concibe la toma de
una decisión por un proyecto de vida que no ponga-eii3uego, al mismo
tiempo, una o]ienta.ció..n relig_iosa_f.avorabJe o contraria respecto de un
Ser trascendente. El mismo santo Tomás defendía la riqueza teológica
de semejante decisión. Es un impulso originario que envuelve a la tota­
licjad de quien lo realiza y va unido a una falta de certeza objetiva, pero
sin que sea tampoco sencillamente ciego. Una cierta claridad sin obje­
to, pero no sin contenido, aunque no se pueda comunicar como una
experiencia separada de la misma elección realizada.
Con independencia del conocimiento que cada persona posea sobre
Dios, lajde.a d�J bku�s JJ..na..invitación.sQg�tante que se hace sentir en
et c9razén d�--��E�--!!!�h'iQY.9· Su respuesta a esta llamada o su negati­
va a seguirla-no es tan sólo un acto de bondad o de malicia con rela­
ción a un objeto concreto, sino la apertura o negación a una realidad
trascendente, por la estrecha relación entre Él y el Bien absoluto. De
alguna manera, podría decirse que, frente a la alternativa que todo
valor ético ofrece, hay también una demanda religiosa implícita y ate­
mática. Como si en cualquier exigencia moral se diese una pequeña
epifanía trascendente, que hace de un gesto humano una conversión
religiosa o un rechazo de lo sobrenatural.
280 HACIA UNA NUEVA VISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
Por este camino se explicaría mucho mejor el deseo salvífico y uni-
versal de Dios sobre toda la humanidad, más allá de los medios ordi­
narios que nos ha ofrecido. Todas las personas, sean o no creyentes,
son responsables frente a la salvación que nos regala. Ya el Vaticano n,
en la Constitución sobre la Iglesia (n. 16), indica que la providencia
divina no puede negar los auxilios necesarios a quienes, sin culpa algu­
na, están privados del conocimiento explícito de su existencia y volun­
tad, pero se esfuerzan por llevar una vida recta y honrada. El mismo
Juan Pablo n repite esta verdad tradicional en una de sus últimas encí­
clicas: «La Iglesia sabe que la cuestión moral incide profundamente en
cada hombre; implica a todos, incluso a quien no conoce a Cristo, su
Evangelio y ni siquiera a Dios. Ella sabe que precisamente por la senda
de la vida moral está abierto a todos el camino de la salvación»
(Veritatis splendor, 3). Una puerta que nunca queda cerrada a nadie,
para que todos puedan gozar de la salvación.
El compromiso de la fe en la vida cristiana
Para el cristiano, sin embargo, que ha vivido en un clima religioso y ha
conocido la revelación, esta opción f!-!_nda�al se �fectúa de una
forma más explícita por �_dio de"Iafe. La experiencia fenoiñenológi­
ca detafüor nos descubre que, entre todas las personas hacia las que se
dirige el afecto y con las que se mantiene una relación de amistad,
siempre hay una a la que se valora por encima de todas las demás. Si
cualquiera otra llegara a impedir ese cariño, no hay más alternativa que
la de mantener la fidelidad a aquella persona a la que uno se ha entre­
gado como valor supremo. La experiencia de la conyugalidad, cuando
el amor se hace totalizante, único y exclusivo, es una confirmación de
este hecho. Ya �nd� nadi� �-q1Jjen pued�uererse de
esa manera. Cualqmer otro amor tendrá siempre un carácter condicio­
nado, pues deberá respetar y no destruir el que se vivencia como más
importante.
En este sentido, Dios es el único amor incondicional para el cris­
tiano, ya que la entrega a Él se coloca por encima de;c.ual�i�r�(!t_f.ªl'�a­
lidad. Para el creyente verdadero no existe ningún otro valor que, al ser
comparado con el que se le manifiesta en su vivencia religiosa, alcan­
ce el mismo grado de compromiso. Es el mandamiento definitivo, que
mantiene para siempre su vigencia: «Amarás al Señor, tu Dios, con
todo tu corazón, con toda tu alma y con todas tus fuerzas» (Dt 6,5).
Todo lo demás se hace de alguna manera secundario, puesto que su
valor radica en la vTñcwacioñcfüerna:ntíene -coñ-esfa.última finalidad.
LA OPCIÓN FUNDAMENTAL 281
_Cuando se habla de la relatividad de las criaturas, no significa que se
les niegue su dignidad e importancia. El amor a las personas, sobre
todo, no es un puro medio para un objetivo posterior, pues sería des­
truir su condición humana y reducirla al nivel de simple instrumento
utilitario. Relativizar es un acto de preferencia para optar por lo que
más se quiere, aunque suponga una cierta renuncia a lo que se esti­
ma y desea, pero que en este caso no entra en la dinámica de la opción
fundamental.
La Biblia explicita esta posibilidad del ser humano de aceptar la
alianza que Dios le ofrece o cerrarse a semejante llamáda. Las dificul­
tades anteriores para admitir con absoluta certeza la libertad se difu­
minan por completo en la revelación. Esta capacidad de optar libre­
mente es un postulado irrenunciable de toda la teología, ya que, de lo
contrario, caerían por tierra las enseñanzas más fundamentales de la
palabra de Dios. Si Él ofrece una alianza e invita a una conversión radi­
cal, es porque esa decisión resulta posible y válida, a pesar de todas las
limitaciones; de la misma manera que denuncia y condena a quienes se
han hecho sordos y ciegos a tal invitación. Sería demasiado sarcasmo
utilizar un lenguaje donde se supone siempre esta posibilidad de orien­
tar la vida de cara a Dios o de volverle la espalda, cuando de verdad
sólo existe una falsa e ilusa creencia, ya que la persona no tiene en sus
manos semejante capacidad.
La imagen bíblica de Dios se destruiría, y la historia perdería su
dimensión salvadora, desde el momento en que el ser humano fuera
simplemente un producto de la necesidad. No sería entonces un diálo­
go personal y responsable lo que se operaría en el mundo de la fe, sino
los mecanismos ocultos de un fatalismo que encomienda a cada indi­
viduo un papel determinado; sin que él intervenga para nada en la ela­
boración de su propio proyecto. Dios ha tomado muy en serio al ser
humano como responsable de sus obras; y sin esta libertad, la alaban­
za o la condena, que tan repetidas veces hace recaer sobre su conduc­
ta, no estarían en modo alguno justificadas. La afirmación del Vaticano
II recoge estas mismas ideas:
«La dignidad humana requiere, por tanto, que el hombre actúe según
su conciencia y libre elección, es decir, movido e inducido por con­
vicción interna personal y no bajo la presión de un ciego impulso
interior o de la mera coacción externa. El hombre logra esta dignidad
cuando, liberado totalmente de la cautividad de las pasiones, tiende a
su fin con la libre elección del bien y se procura medios adecuados
para ello con eficacia y esfuerzo crecientes... Cada cual tendrá que
dar cuenta de su vida ante el tribunal de Dios, según la conducta mala
o buena que haya tenido» (Gaudium et Spes, 17).
 282 HACIA UNA NUEVA V ISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
La génesis de esta opción
Como sucede en otras muchas situaciones de la vida, no es fácil saber
en qué momento exacto se tomó una decisión concreta. La experiencia
diaria nos enseña que el niño; descte·muf pequeño� realiza multitud de
elecciones insignificantes que aparentemente brotan de su libertad. Tal
comportamiento no parece que pueda excluirse del mundo de los ani­
males. PerQJ!j. en uno ni en otro caso ese tipo de libertad se adjetiva
como humana, al no estar sostenida por una opción más fundamental
que revele lo que en -elfolldo se busca·y hacia lo que uno -séorlerita:·De
ahí que la variedad de las múltiples y pequeñas decisiones diarias
resulte insensata -es decir, sin sentido humano- cuando no existe esa
orientación básica y totalizante que, de alguna manera, las armoniza
hacia una misma finalidad.
Ahora bien, su elaboración, sobre todo si se trata de la primera que
llega a realizarse, no brota de un modo espontáneo y como sorpresivo,
a través de un gesto determinado. Es el fruto de una larga y silenciosa
maduración en el tiempo, que poco a poco se explicita por una serie de
actos con los que intenta llevar a cabo un proyecto que se esboza pau­
latinamente en el horizonte. Toda� l_a conducta empiez_ª_justificarse,
porque detrás ��-����elección, ·aunq!!�
sect mi_ngs_�!!,la, ap����:!in ideal
quémotiva las diferentes reacciones. Si al principio el interés, el miedo
• o ergusfü-orlgíñaban -cualquiefactuación, más adelante llegará un mo­
mento en que el bien y el amor, como valores supremos, sean los que
verdaderamente determinen un estilo de comportamiento. Porque uno
quiere vivir de acuerdo con unas pautas de moral para ser bueno, como
le han enseñado, o porque desea responder a las exigencias y expecta­
tivas de una persona a la que se siente profunda y afectivamente liga­
do, la vida adquiere un� cierta tonaliclªQ_específica y l!.1:1ª .fQh�!�_I!_c;j<t_.
Tal vez el proceso guarde una estrecha relacioñ-éon el fenómenó­
del enamoramiento. No cabe negar la posibilidad de que, a partir de un
primer encuentro o mirada, surja una experiencia tan emotiva que les
vincule afectivamente para siempre. Lo normal, sin embargo, es que tal
vínculo nazca a través de una relación que con el tiempo, y sin poder
a veces precisar cuándo, se experimenta de pronto como algo inédito,
aunque ya se presintiera. También en el ámbito moral, sin saber .
muchas veces ni cómo ni cuándo, se ha llegado a una decisión por la
que se busca la realización del bien ético o, en el plano religioso se
desea agradar a Dios por encima de todas las cosas. En adelét_nte, exis­
te una orie�ón fundamental que, con una densidad más o_ menos
profunda, seg��-el gra�C? -�e-��d�ra�tó_ri_ _2ªi�ol6gj.fA_ � _on que se efec-
LA OPCIÓN FUNDAMENTAL 283
túe, compromete a toda la persona. Ya sólo podrá actuar, si quiere ser
consecuente, de acuerdo con las exigencias propias de su opción. Así
cristaliza la etapa de todo el proceso moral anterior y de la misma con­
versión religiosa.
Importancia de los mecanismos preparatorios
No vamos a dilucidar ahora cuándo es posible hacer la opción funda­
mental, que es algo que compete más bien a los psicólogos, aunque la
gracia también intervenga, dada la dimensión teológica que un acto
como éste encierra. Todos están de acuerdo en que tal momento depen­
de mucho más de la_madg�ª-ción p�cq_lógica que de la sim2le_�1::_<>_nol�­
gía. Y es que, mientras existen signos evidentes de la madurez fisioló­
gica, no disponemos, en cambio, de manifestaciones e indicios tan cla­
ros para medir el progreso de esta otra evolución personal. Sin embar­
go, parece también una opinión bastante aceptada que con el llamado
«uso de razón», en torno a los siete años, no se reúnen aún los requisi­
tos psicológicos indispensables para decidirse con suficiente responsa­
bilidad, como enseguida apuntaremos. A no ser en sujetos excepcio­
nalmente dotados por alguna circunstancia, resulta difícil que antes del
final de la adolescencia se haya alcanzado tal maduración. Sin olvidar
a aquellos otros que, por razones diferentes, experimentan incluso un
retraso aún mayor.
La.libertad_fundamental, pues, que admitimos como un requisito
para la autonomía adulta y para la entrega religiosa, radic.a.�apa-
------
c�da4� t���� e�_}ndividuo�a pe�r-��-����11dicioJ:!��tes y determi­
_
msmos d�1versa_ mdole, ----�----
para optar pq_r _ll.ll..rumbooefimdo
..
que le lleve
.-
haci�.!ª-m�ta que ya ha vislumbrado con cierta m,:gencia en su mtenor.
Síiin compromiso comoéste no nace de una manera instantánea, es
porque durante todo el proceso de elaboración se ha ido configurando
a través de otras pequeñas acciones. Que durante esta primera etapa no
se tenga todavía una responsabilidad grave -tanto para el bien como
para el mal- no significa que se niegue la existencia de otras respon­
sabilidades menores, que constituyen precisamente una preparación
para el futuro. Las ayudas que para una orientación positiva o negativa:
pueden prestarse en este período introductorio tienen una importancia
pedagógica extraordinaria. En la medida en que una educación ade­
cuada ofrece, prepara y estimula la conquista de valores éticos o de
actitudes religiosas, el camino se recorre con mayor eficacia y en con­
diciones más ventajosas. Incluso se podrán ir dando pequeñas opcio-
 284 HACIA UNA NUEVA V ISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
nes fundamentales, aunque no tengan aún la densidad y fuerza que
alcanzarán posteriormente.
De la misma manera que, cuando el conocimiento y la estima de
esos objetivos concretos han fallado por una falta absoluta de informa­
ción o por el desprecio y la indiferencia que los rodea en un ambiente
determinado, se tardará más en tomar conciencia de modo responsable,
o se habrá dificultado enormemente la posibilidad de efectuar una
opción positiva. Ciertos intentos para dejar al niño en una situación
neutra, como desnudo de toda coacción educativa, para que más ade­
lante opte por sí solo con entera libertad en su vida ética y religiosa,
reflejan una ingenuidad asombrosa. Parece más bien que lo que se pre­
tende, so capa de respeto a la autonomía del niño, es justamente todo
lo contrario: impedir que éste se encuentre protegido en su búsqueda
de una fe o unos valores que no se quieren defender desde otra ideolo­
gía. Los padres, la escuela y la sociedad deben, por una parte, ofrecer
lo que consideran bueno y positivo y, por otra, educar para que esas
enseñanzas y ese aprendizaje, que el niño por el momento no com­
prende, pueda después integrarlas como suyas, desde su propio con­
vencimiento y decisión. Nadie le quitará más adelante la posibilidad
también de rechazarlas si lo cree más oportuno. Pero no debe olvidar­
se que la ausencia de ciertos determinismos no es un factor que ayude
a la libertad, sino que tal carencia se convierte, a su vez, en un condi­
cionante que opera en sentido contrario.
Manifestaciones de la opción fundamental
Esta orientación fundamental, con una densidad variable según la evo­
lución del individuo, nQ se reduce _a mero sentimentalismo ni a simple
deseo abstracto de lo que uno querría ser, sino que su misma dinámica
interna provoca un auténtico compromiso que se explicita y traduce en .
ui:ia forma concreta de a��fil: La realización de la persona, que para el
cnstiano es también Ia11amada e invitación de Dios, exige una toma de
posturaSillL[��pecto a�-dif�r_�nt��_yaJ9re_§__éticos. Quien opta por
entregarse al Señorcoino valor supremo de su existencia, o seguir a
Jesús para hacer presente su reino, deberá demostrar la �cidª-d y
autenticid�e--su entrega en su compromiso por la justicia, la honra­
dez;-laffáternidad, cl'servicio;-h:Céastidad�la paciencia y tantas otras
exigencias morales que modelan y configuran el comportamiento hu­
mano. Esta postura permanente de fidelidad a todo cuanto humaniza y
expresa la voluntad de Dios se·convierte éii actitud. No es posible la
LA OPCIÓN FUNDAMENTAL 285
realización sincera del proyecto adoptado si no se traduce y cristaliza
en estas disposiciones básicas y en los diversos campos de la actividad.
Aunque el término [actitud] se utiliza para denotar una postura-del
cuerpo o una forma de ser, en psicología··encierra un significado algo
distinto: e�na orientación más perdurable, que se adquiere con el
ejercicio y predispone para actuar de una manera determinada. En este
sentido, abarca todo ese conjunto de disposiciones -fruto del propio
temperamento, de las experiencias tenidas, de los conocimientos acu­
mulados, de los influjos educativos, de los sentimientos y prejuicios,
etc.- que nos llevan a reaccionar de forma positiva o negativa frente a
la llamada de los valores.
Podríamos, pues, definir la actitud moral como la encarnación con­
creta de la opción fundamenfaren caoáun_a-de las áreasq!:!�_!egulan_la
c..onducta. Quien la rechace conscientemente y no se deje orientar en la
práctica por ella manifiesta, sin duda, que su interés supremo se ha des­
vi�d..Q_hacia otros horizontes, o que la afirmación y el deseo de conser­
var su primera orientación se han vuelto demasiado ilusorios y enga­
ñosos.-eomo-p.au:a-tomarlo..§�-��rio.
También aquí nos hallamos ante · una libertad condicionada por
múltiples factores. Todos somos conscientes de que el aprecio o la
repulsa hacia determinados valores que caracterizan de manera singu­
lar la fisonomía de una persona son producto, en gran parte, de su his­
toria pasada. Tantos las virtudes como los vicios hunden sus raíces en
terrenos que no han sido cultivados por la propia libertad. La sensibi­
lidad para ciertas dimensiones morales de la vida y la ceguera que
impide la valoración adecuada de otras tienen su explicación muchas
veces en niveles bastante alejados de la ética. El que un mismo indivi­
duo estime y defienda con ahínco la solidaridad con los demás y ape­
nas experimente la culpa, sin embargo, cuando utiliza en su provecho
la mentira, es algo que no se justifica tan sólo por sus deficiencias
morales. El mismo temperamento inclina espontáneamente hacia el
ejercicio de algunas virtudes y fomenta el peligro de ciertos defectos.
No obstante, tampoco esta connaturalidad elimina el carácter respon­
sable, porque, de los datos ofrecidos por la propia naturaleza, cada cual
debe seleccionar aquellos que le sirvan para la consecución de su
intento, y limar con su esfuerzo aquellos que lo dificulten.
286 HACIA UNA NUEVA V ISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
Valoración ética de los actos particulares
En este contexto de opción y de actitudes fundamentales hay que situar
e l significado de los actos particulares y concretos, cuyo enjuiciamien­
to ético no se puede realizar de forma aislada, como si el peso de la
morª1i��cayera éllexclusiva sobre la n1citefialid-ªg_qel gesto. En la
ética tradicioñarno se había s"eñalado con fuerza esta íntima vincula­
ción, y se juzgaban a menudo como hechos aislados, sin apreciar ape­
n as la trascendencia significativa que poseen. '[oda la im�rtanc� se
ponía en la materia sobre la que versaban. La mayor o menor gravedad
de·e·sti:Cefa suficiente, normalmente, para saber cuándo se daba una
ruptura importante con Dios o un mero debilita miento de las relacio­
nes. La definición más extendida del pecado se centraba en esta pers­
pectiva : una acción contraria a la ley y realizada con plena advertencia
y conocimiento, cuya gravedad, en oc asiones, no tenía más fundamen­
to que la mera afirmación repetida de manera constante.
No es el momento de tratar ahora cuándo y por qué se cayó en esta
especie de atomización moral y extrinsecismo. Como había que expli­
citar el número, la especie y la gravedad de los pecados, se llegó pro­
b ablemente a una presentación de la moral en que los actos aislados y
concretos tenían la primacía. Era la forma más fácil y clara de formar
la conciencia : saber cómo había que actuar y prepararse para la con­
fesión. Las listas de pecados que se enumeraban en los libros de texto
y devocionarios, sobre todo para el examen de conciencia, eran un
reflejo de esta mentalidad. Un acj:o se _ya lorab a por la re aU.:z.;ación. d.e
lo que estaba m andado o prohiliid0:-1:U casuísmointenfiil:iá responder
con todo lujo de detalles y distinciones a esta preocupación b astante
generalizad a.
No hay que negar la importancia de los actos, por supuesto, pero sí
h ay que descubrirla en la referencia de todos ellos, en último término,
a la opción fundamental. Su valor ético r� precisam�ot�_en-la..�e­
cha_yinc11laciónq��-guar:d�f-on.la _ existencia.de e�e,proyect�, media­
tizado por las actitudes que se adopten frente a los diversos valores.
Ellos son, en primer lugar, los que !��1izan)a géne�i�.<1-� esta opció!J:,
bien sea a través de un acto�deteñninado, con la suficiente densidad
humana para poder gestarla, bien a través de otros más pequeños y de
menor importancia, pero que terminan orientando la vida hacia ese
valor supremo.
Estos mismos actos, en segundo lugar, incrementan poco a poco,
con su influjo silencioso y velado, la densidad de la opción. A medida .
que ésta se traduce y se encama en acciones -aunque no tengan la fuer-
LA OPCIÓN FUNDAMENTAL 287
za para crearla, en caso de no vivir ya con tal orientación-, su existen­
cia se asegura y robustece, como el cariño que se alimenta con las
expresiones normales y sin ningún relieve. La repetición de ta les ges­
tos la hacen crecer y l a integran con mayor profundidad en la propia
vida, pues nunca se alc anza un nivel en el que el individuo llegue a sen­
tirse satisfecho. E]-ªmorJJ,.O tiene lím.i!esi porque, aun cuando se a lcan­
za,ra lo más alto, siempre que4arí_a por dentro la nostalgia de una p· l· e-
nitud y_u..na totalidad mayores�
· En esta misma línea, finalmente, su influjo se h ace negativo, en
cuanto que también pueden cambiarla del mismo modo que la crearon.
Un acto concreto podda darlugar a _una modificación de signo opues­
o·
to a _ la.opcioñ que se había, to.giago con anterioridad; úriá serie ·ae
acfos' que no se encuentran ya orientados por ella, sino que comienzan
a manifestar, aunque se a de forma soterrada, un interés diverso, acaba­
rían también por causar una opción distinta.
Materia grave y materia leve: nuevas matizaciones
Desde esta perspectiva, la gravedad qj�y,e,dacl de un acto, sea bueno o
pecaminoso, no}J.ll_Q!f.a Cl_\!�JJQJ1�rl�UJ.m.to en la im_po!!_�!}Ci_a. q!}� -�i�!teJa
�ateriª_�ppretl}_ _qµe,,y�,fsa,
11ar
s!�º - �-� _ l�Jµer�'!:.Y d��si��� que énsi�f!ª
d1chq aG!Q_ a cre ar un a acc10n o act1tucl__deterilllilada s¡ no se v1v1era
en ella, o parií"°producir·otra-de signoéÜferenie: la ctistin;ión tradicio­
nal entre mater!?.-_gra°I'.� y mm�ristkYe, cuando h ace referencia a lo ilí­
ci!Q..Y.J2!:9.hHiido, no señalaría la frontera entre pecado mortal y pecado
venial, sino que constituiría más bien una señal orientadora y pedagó­
gica, como ayuda para la valoración íntima de una acción. De ordina­
rio, y en circunstancias normales, cuando ésta se dirige hacia una mate­
ria importante (grave), hay que suponer que la densidad profunda de
ese gesto e�__ l� suficie11_te p ara comprometer a la persona en su totali­
dad, aunque otras·condicfories subjetivas, como se aceptab an también
en la tradición, eliminen accidentalmente la gravedad de la culpa.
Mientras que la materia leve, por tratarse de hechos menos trascen­
dentes -no es lo mismo planear un crimen que decir una pequeña men­
tira-, indicaría que en estos casos la decisión humana no es tan com­
prometida, pu�_Qi:otará- probablemente el�. un acto. superficiaLque no
na� del corazón deli!!dividuo.
La raíz de la gravedad h ay que encontrarla, pues, en la libre dispo­
§i jgn_queJ-ª..J.2�!-ªQl1ªJ!HHÜ!i�§tª d�.-�i.mi$illª.�1L�l-ªc�(i ffi.QrnJl�aunque
c
sea de manera implícita. �L�_ontL!JJJJLd.Q.Sis.d.��l\!..Q..def,,1 sensibi-
288 HACIA UNA NUEVA V ISIÓN DE LA ÉT ICA CRISTIANA
lidad, conocimiento y libertad que no siempre se posee cuando uno se
enfrenta a decisiones que no considera importantes y en las que, por
tanto, la conducta no expresa esa totalidad de disposición, ni se capta
fácilmente la relación última con Dios.
Esto explica, según santo Tomás (Summa Theologica, 1-II, 89, 3 y
4), que los primeros padres en el paraíso, con el don de la integrida d,
no pudieran pecar venialmente, del mismo modo que el acto de un
espíritu puro, en la hipótesis de que pudiera obrar contra la voluntad de
Dios, sería siempre grave, nacido de la totalidad de su ser, porque no
existe ningún atenu2nt�,JJ,) cong-ª9...Q,..d...eJo. .que ocurre,en....et$�er huma­
no, queex_p1iqü�Ja:Iigereza y&µp�rficialidad:d��-decisiº.��s. Cuan­
do el «espíritu puro» dice que no, rompe necesariamente su amistad
con Dios, aunque se tratara de una prohibición sin importancia, mien­
tras que el ser humano es tan poco lúcido en esas ocasiones que la
negativa no afecta a su destino último. El actQ qgy_gj�<;:.!!tª-11_9_�.Q.O..nsi­
dera ggrm.ªl.mente.�gmq_grgtve. Sin embargo, aunque no exista un claro
rechazó, tampoco se integra la conducta.en la lógica y coherencia del
sí otorgado.
Conclusiones pastorales:
imposibilidad de opciones contradictorias
Las aplicaciones de cuanto hemos dicho al tema concreto del pecado
las veremos en el próximo capítulo; pero ya desde ahora es posible de­
ducir algunas conclusiones pastorales que conviene tener en cuenta pa­
ra comprender mejor la riqueza y complejidad de la decisión humana.
La primera de todas sería insistir en U1:!_��-C.��!!�-$�1).tid.o..c..om.!Íp y
sobre el que, sin embargo, no se reflexiona como se debería: La impq­
siQ].e_existem:ia de dos opciones fundamentales simultáneas y contra­
ilictorias. La afirmación de Jesús es, además, tajante y sin alternativa
alguna: «No podéis servir a Dios y al dinero» (Mt 6,24). Es decir, aun­
que el ser humano busque a menudo múltiples C Qmpone..ndas, n� es 0
posible la entrega sinf.�_rn_aJ:}iq_s si otros valores importan por encima
de Él. La preocupacíón básica sería reconocer a qué señor (Le 16,13)
se quiere verdaderamente agradar, pues muchas veces no nos interesa
descubrir la verdad de nuestra opción, que disimulamos con falsas ilu­
siones y aparentes deseos de haber elegido «la única cosa que es nece­
saria» (Le 10,42). Comq �1 cónyuge que se ha casado por un mezqui­
noJ!1_terés ecor,icSi.n.�co y }10 quiere aceptar SlJ.. IDQt_iyac:J§.!L��rd8-,d_�r,a,
de su amor
sfoo güefüfo:nta convencerse a símismo. de
te. éañ río scr ·~- . . ... --- -ad. . ... .. .....
la autenticid
rríÓ-strándo�e esp ec fal rii eri
••�.�,• • ""'•�r,,. -,.,,._ ...... , - • • ••
LA OPCIÓN FUNDAMENTAL 289
Lo mismo ocurre con Dios. Ciertas prácticas religiosas y buenos
sentimientos pueden ocultar una lejanía de hecho, haciendo creer que
se le ama por encima de todo, cuando en realidad existe una vincula­
ción mayor con otros valores que le roban la primacía, aunque no de
forma explícita y del todo consciente. Si Él es lo primero, la actitud
ante los valores éticos ha de ser positiva y manifestarse, a su vez, en
actos concretos acordes con las exigencias morales. No responder a
esta llamada significa que en la práctica, aunque se afirme otra cosa de
palabra, existe algo que de ordinario, o al menos en este momento,
resulta más atractivo, y por ello nos dejamos seducir por su apariencia.
Decir simplemente que sí, sin ser después consecuentes en la realidad
de los hechos, no es cumplir con la voluntad del Padre (Mt 21,30-31).
La madurez indispensable
La serieda,t<1�_1g1.a opdón.g}m�jcl!,l� hace que ésta n_o_sea posiple para
ufiÜJsÍCología
ª
infantil o todavía demasfado inmacfüra. Elñ1Ko"tau··sólo
es'fá dando su's�priineros pasos educativos, que lo preparan para poder
tomar dicha opción con posterioridad. Incluso, durante ese proceso,
podrá efectuar pequeñas opciones, como etapas previas a los momen­
tos más decisivos, pero marcadas siempre por las características de una
persona que todavía no puede tener una responsabilidad mayor, ni
siquiera para la realización del bien. Su entrega a Dios nace de una
buena voluntad, pero que no deja de ser infantil, al estar enormemente
condicionada por la educación y el ambiente en que se mueve. Catalo­
garla de este modo no supone negar la importancia, el encanto y hasta
el valor religioso que encierra, sino reconocer el alcance que tienen en
estos años los elementos p�_icol��_gµ�Ja·cQiúffofoii"an.
Lo mismo habría que-decir, con toda coherencia, sobre la posibili­
d�d de romperla durante este proceso evolutivo. Lo cual significa,
dicho con otras palabras, que defender 1-ª...Q.Q§i�fügª·º el.�- _un.,� ruptura
grave con Dios parece demasiado injusto e. incomprensible. -Nhigún
psicólogo se atrevería a exigir una grave responsapili_claci mieptras no
�e haya alcanzad?.. .!�- madurez iñclíspensablé. p::µ.:a,,_ µ_na. decisi<Sn . té:ln
111:P.-?��!!!r::tJtfefé�ndente, del mimo modo que ningún código penal
condena a muerte a un niño, por muy grande que sea la acción que
haya podido cometer. Lo de Jesús, cuando habla sobre la eficacia de la
petición, sería también aplicable a este caso: «Pues si vosotros, siendo
malos, sabéis dar cosas buenas... ¡cuánto más vuestro Padre que está
en los cielos!» (Mt 7,11). Si los hombres tenemos comprensión y
290 HACIA UNA NUEVA V ISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
benevolencia para con los fallos cometidos a esa edad, Dios será mu­
cho más comprensivo y benevolente en las mismas circunstancias.
Lo cual tampoco significa que durante ese período no haya espacio
para la culpabilidad, la falta y la negativa al amor; lo hay, pero siempre
a un nivel y con unas características que impiden considerarlas como
graves. Ni siquiera hay que disminuir la trascendencia de esa conduc­
ta primera para una opción posterior, pues ya hemos dicho que su
génesi_s y c��e efectú'!-��JJ.:.9ueñas respues�as
o negativas, que pos1b1htan-un dia el encuentro mas profundo con D10s
o el rechazo de su amistad.
Nadie puede saber con precisión en qué momento se da esa madu­
rez indispensable, ni creo tampoco que la preocupación deba centrarse
en conocer con exactitud el momento justo en que se realiza. Lo impor­
tante es preparar a la persona para que un día la lleve a efecto; aunque
sea de una manera más o menos implícita. La edad cronológica no es
siempre el factor más importante, ya que otros elementos psicológicos
intervienen con mayor fuerza. Ciertos criterios servirán de ayuda, sin
que aporten la evidencia que algunos desean. Pero lo que sí es claro es
que, en circunstancias normales, esta maduración no se alcanza antes
de la adolescencia.
Imposibilidad de un cambio continuo y frecuente
Una vez que la opción se ha realizado en serio y de manera adulta,
resulta también psicológicamente imposible un cambio continuo y fre­
cuente. Dios ha querido valerse del amor conyugal en la revelación
como símbolo de las relaciones mutuas que desea mantener con los
hombres. Ahora bien, cuando existe ese amor profundo o una relación
de auténtica amistad, se mantiene· al menos UQ.ª,Gi.er:t� p�rmanen�!ª
estable, q� impide.Jm,�ritmo.casi.constante.de pe�ado-.conv.ei�Q!i-1..QS­
ÚJlÍCOS qt:1e.se pelea,µ y_ hacen-las paces todos.los dias son los nmos-0-Jas
personas sin un grado míniino _qe maduración psicológica. Aunque la
firmeza sea diferente, de acuerdo con la experiencia vivida de cada uno,
una entrega sincera y comprometida no se destruye de forma repentina.
Santo Tomás tiene un texto formidable para que no sintamos extrañeza
ante un planteamiento de la más pura teología clásica: «Aunque por un
pecado mortal se pierda la gracia, sin embargo, la gracia no se pierde
fácilmente, pues al que la posee no le resulta fácil realizar ese acto por
la opción contraria que tiene» (De veritate, 27, 1 ad 9).
En este contexto, habría que replantearse más a fondo el hecho de
esos cambios repentinos y frecuentes. Cuando este proceso se maní-
LA OPCIÓN FUNDAMENTAL 291
fiesta en una serie de caídas y confesiones que se suceden de forma
habitual, me parece que no cabe más que esta doble alternativa: o bien
esos pecados no son subjetivamente graves, o bien la penitencia sacra­
mental no supone una verdadera conversión. Cualquier otra hipótesis
no resulta comprensible.
Como ya hemos dicho, la persona que ha decidido en serio su
ent�ega a _Dio.s p9i:__en�a de to_dasJª-�.. 92§ª�..J-1,Q Pl!�f!� ..Y2.!Y�rn.e atxás
g�_Jl.UJ1�c.haJo y consJªp.tel!!�mJ.�. Sin embargo, es posible que todavía
adolezca, como consecuencia d��!}S M!2itQS.. anteriores, de una incapa­
cidad. para diri_gir.JP49..&Jºª·-··ªcto"s:�:c,o_nc;i:e.to� @....�QQyJ@J;ia con su
opción. La gracia de Dios que perdona no hace desaparecer los con­
flictos internos, los mecanismos más menos inconscientes, las inclina­
ciones condicionadas al mal, etc.; es decir, ese reato de la pena que aún
perdura después del perdón, como fruto y consecuencia de la culpa. La
ilusión y el esfuerzo van orientados a conseguir un dominio total que
por el momento no tiene, seguramente, el recién convertido. Son ges­
tos, por tanto, que no expresan ni brotan de lo más profundo de su ser
y no constituyen, por tanto, un acto grave, plenamente humano.
Según la división apuntada poco antes, tales actos habría que adje­
tivarlos como leves, superficiales y periféricos, aunque se refieran a
una materia importante, al no tener la riqueza de expresión ni la fuer­
za para romper la conversión efectuada. El abandono inmediato de un
condicionante anterior no se consigue siempre a la primera,•a·pesar de
la· buena voluntad con que se intente. Lo fundamental, en esos casos,·
es no ser presa de la preocupación por los fallos singulares, sino seguir
fortaleciendo y vigorizando la nueva orientación positiva, hasta obte­
ner la integración y el control deseados. Es lo que algunos han llama­
do una pastoral de crecimiento, que avanza hacia el ideal aceptado de
corazón, aun en medio de las deficiencias que no han llegado a supe­
rarse por completo.
Pero la segunda hipótesis tampoco debe excluirse. En ocasiones, la
e:2.�fesi<511..22...cl.dª-.§�i:Jm.siID..PJ�.r§_q.ui.sito.parn...?cerearse�aristía
o para liberarse superficialmente de un sentimiento de culpabilidad que
molesta y hiere el propio narcisismo. Con ella no se opera una verda­
dera conversión ni se expresa un aeseo eficaz de darle un nuevo rumbo
a la vida. A lo más, manifestaría la nostalgia de quien habría preferido
actuar de otra manera, pero sin comprometer eficazmente el futuro en
otra dirección. ELfüi!ftamento�de.Ja..penit�U.Qi.a_se..ha_c_on.Y.ert�n
¿}tq.demasiado .fá.-cil, pues no implica, como en épocas pasadas, mayo­
res dificultades que demuestren su autenticidad. La satisfacción de
nuestras confesiones actuales, sin caer en el rigorismo antiguo, debería
 292 HACIA UNA NUEVA V ISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
servir algo más como prueba y testimonio del arrepentimiento mani­
festado y no quedarse en algo puramente simbólico y descomprometi­
do. Aquí habría que decir también que tal gesto -el hecho de confesar­
se- tampoco reviste la densidad suficiente para efectuar la conversión.
Moralidad de la situación: el significado del acto
La importancia ética �L-ªG19.l!ªb!:!ª q��--�)}-�S���a, por tanto, lll�C,:QQ
_ i) más en la act!t:µd y la QQC!Q.I1�qy_y_��YªP:J!ªgµ�111o qll�J�.11,�Lg�.§!9 99!1-
éréfci-qui.··s_e.-'ii:ªu�a:-í>or-eso es posible que el aíejarniento de Dios y el
desprecio o la indiferencia respecto de algunos valores fundamentales
existan aun antes de cometer una acción considerada como gravemen­
te pecaminosa. Esta situadó,ri pecaminosa se daría cuand.o I)iQS o un
valor deterrninad6--�j_iene.:i:L1;m:rn,la .. pers.Q\H�.!1}1:'!,fül}1ª.Y.i.g�11cia o
interés. Si no se ha ido más allá en la práctica, es porque no se han dado
aún las circunstancias favorables para su comisión. Como una persona
casada, para la cual, aunque se mantenga por el momento fiel a su
amor, el cónyuge ya no es alguien único e insustituible. S..u..in..fidel.idad
no Sllrge. el día en .que.co,m.e!�J1n &dulterio, sino que tal hech? �s_ el sí�­
Iª·
t�.!�.I���l��!�n,. co�9_ fie�r�, de una enfermeda� mterna ya
, De la misma forma que ha podido fraguar­
contraída con ariteriondaa.
se una entrega a Dios y un compromiso con los valores sin haberse
dado todavía un acto explícito de conversión. Tal sintonía hace posible,
precisamente, que poco después termine efectuándose con una con­
ciencia e intencionalidad mayor.
El pecado corno acto, en este caso, constituye una llamada a la
reflexión para reconocer, c�alismo._y...evidencist, lo que ya veníamos
siendo o lo que éramos de verdad, aunque no se quisiera admitir, pues
surge como cons�c:JJencia. de.un abandono pauJatino,qy�J;rn .!.Q.QJ!l-!ll<;ln­
do la-opdón - anterior. De ahí la importancia que debería darse en la
práciica'aliliüttdo'de·1as omisiones: la ausencia de aquellos actos sin
mayor relieve a primera vista, pero que son los que mantienen y den­
sifican cualquier compromiso. Sin ellos la opción fundamental se debi­
lita de forma progresiva, hasta desaparecer por completo, aunque
muchas veces no se caiga en la cuenta de su destrucción hasta que un
acto grave la manifiesta.
Todo esto elimina sin duda la evidencia casi matemática que se
tenía sobre la moralidad de los actos humanos y el grado de conoci­
miento y libertad que nos hace responsables. La obligación de confe­
sar los pecados graves, con su número y especie, creó la necesidad de
LA OPCIÓN FUNDAMENTAL 293
esta clarificación, que se mantuvo como norma orientadora, aunque
demasiado cosificada. El interés se ponía en la gravedad de la materia
y en las cualidades éticas del acto, para deducir después su culpabili­
dad y catalogarla adecuadamente. La lista de pecados graves y leves
ofrecía una ayuda segura para la valoración de la conducta personal.
Este juicio sobre la gravedad de una acción se ha hecho hoy más com­
plejo, pues en bastantes ocasiones el mismo sujeto no llega a saber con
certeza cuál es su propia situación, que sólo puede intuir por ciertos
indicios de probabilidad. Y,.§11ª"p.erson.a...no.1lega a s�Jl9.f.Qn.exacti­
tud, . .a, pes::t.r.de sentjcla§ prgpja,s _ �xp�rj�1.11::ias, mucJ}o_,menps,__ pográ
vlllm:arse .de_sdeJueya.
No es el momento de intentar a toda costa una mayor lucidez obje­
tiva, que no se consigue a base de consultas, lecturas y reflexiones. f:L
se� _ humano actúa_ sifp:_ipre con una Il)�:z:cla _de__ luces_ y, $91:QQras, de
cobardfa'y esfúérzo sinéero, de condíéfonantes y libertad, cuya fronte­
ra permanece cubierta por la penumbra. La postura más evangélica,
pues, consiste en abrazar con aleg¡fo�esa doc�a,__ignarancia, humilde y
sincera, de no tener miedo 1Cdesconocer delante de Dios cuál es nues­
tra verdadera situación. S61o Él ¡:,e11�tra. ep. �se _rnundo oculto y miste­
t
rioso donde se entrecruzan e bieri-y"d mal ·en proporciones tan dife­
rentes, según los casos y las circunstancias, pero casi siempre de un
modo tan opaco para nosotros. Es un esfuerzo por colocarse ante Él
sinceramente, sin condenarse con exceso ni sentirse inocente con inge­
nuidad. En último término, sin saber lo que somos, esperando siempre
su perdón y abiertos al cariño y al agradecimiento. No en vano, todos
somos al mismo tiempo justos y pecadores. El tema del pecado lo
vam<?s a desarrollar con mayor 'amplitud en el capítulo siguiente.
***
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15
El pecado personal
La nueva situación: entre el temor y la inocencia
Hoy se constata en algun�s un profundo sentimiento de alegría, porque
creen 9ue han ?es�p�ec1do ya las presiones pseudo-religiosas y los
m�camsmos ps1cologicos que mantuvieron a tantas personas hundidas
baJo el peso d� 1� culpa y con una conciencia angustiada por la triste­
za y el remordimiento del pecado. La gente ya no se deja engañar con
tan�a. facilidad por una educación rigorista y temerosa, que conducía
casi m_exorablemente a una culpabilidad en la que entraban en juego
demasiados elementos patógenos. La superación de todas estas barre­
ras ha sido una conquista que se va extendiendo paulatinamente, aun­
que todavía queden reductos sin Hberar. Hay motivos de optimismo,
a�te el futur?, para _esperar que u� día cercano tales complejos y reac­
ciones negativas deJen por fin de mfluir en la psicología de los cristia­
nos. El réquiem por el sentido del pecado se ha entonado con aires fes­
tivos. �a _muerte de algo �bsurdo, trasnochado y producto de una cul­
tura rehg10sa muy determmada no es motivo de llanto o lamentación.
Otros, sin embargo, deploran esta situación como una lamentable
pérdida. Creen, como ya lamentara Pío XII hace tiempo, que el mayor
�ecado del ��ndo_ �ctual es haber perdido esta conciencia de culpabi­
hd�ad. _Su ehmmacion no es, por tanto, ningún signo de progreso, sino
m�� bien una consec�en�ia del proceso deshumanizador en que vive la
sociedad. El encallecimiento de la gente es un mecanismo de defensa
p��a no sentirse C?J?PfOJ?eti�a frente a ni�g?na llamada de la obliga­
cion. A la culpabihdad irracional y patologica ha sucedido una ino­
cencia demasiado descarada como para · no descubrir en ella otras
motivacio1!1;s ocultas e interesadas. ¿Ha sido, pues, una conquista o
una regres1on?
Es difícil optar por alguna de estas alternativas sobre todo cuando
se radicalizan y se hacen excluyentes. Probablern'ente porque ambas
296 HACIA UNA NUEVA V ISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
tienen una buena parte de verdad, y cada una acentú_a lo que la otra no
subraya con tanta fuerza. Las exageraciones e influencias patológicas
de una pastoral del pecado, centrada en el miedo y en la culpabilidad,
han sido demasiado evidentes como para negarlas. Aunque a veces se
hayan caricaturizado en exceso para criticarlas, hay una base muy real
que invita a la reflexión. Bastantes de los fenómenos que acompañan a
la experiencia de la culpa no tienen raíces religiosas. Es una pena que
la imagen _de Dios que subyace a la finitud humana haya contribuido
de tal manera a la angustia y el temor de una psicología inmadura y
atormentada, lindante muchas veces con la patología y ajena, desde
luego, a los datos de la revelación.
Pero también sería equivocado no admitir la decadencia que acom­
paña al sentimiento del pecado, como si un eclipse impidiera contem­
plar toda su verdad. Un deseo inconsciente de inocencia impide el
reconocimiento de la propia culpa. Precisamente porque ·es pecador, al
ser humano le cuesta aceptar sus límites e incoherencias, y encuentra
múltiples excusas para que no recaiga sobre él la responsabilidad. Las
afirmaciones de Dios en la revelación sobre la existencia del pecado
son tan serias que no es posible interpretarlas como recursos oratorios
o amenazas infantiles. Es una realidad que existe en el corazón de toda
persona y que tiene necesidad de la redención de Cristo y la ayuda de
la gracia para lograr dominarla.
Guardar el equilibrio entre un exceso de culpabilidad y un afán de
inocencia resulta difícil. Para recúperar el verdadero concepto de peca­
do y purificarlo de otros elementos espurios, haremos una reflexión, en
primer lugar, sobre la experiencia antropológica de la culpa y los sen­
timientos qu,e la acompañan, con el intento de constatar los diferentes
niveles humanos, éticos y religiosos en que se viven. Los datos de esta
experiencia los confrontaremos después con los que se encuentran en
la Revelación, antes de responder, finalmente, a los problemas y dis­
cusiones actuales que el tema suscita.
La experiencia antropológica de la culpa
Los etnólogos han constatado la universalidad de este fenómeno que
descubre la finitud radical del ser humano. Son muchos los símbolos e
imágenes que intentan expresar el contenido íntimo de esta vivencia:
mancha, desvío, error, fallo, rebeldía, vacío, soledad, injusticia, enfer­
medad, Iímitación, angustia, pena, condenación, remordimiento..., co­
mo si fuera imposible revelar con un solo término la abundancia de
sensaciones y sentimientos que despiertan esta realidad.
EL PECADO PERSONAL 297
La presencia y la constancia de tales.símbolos, a lo largo de todas
las culturas y de todos los tiempos, invalidan la opinión, defendida por
algunos, de que se trata de una experiencia propia de los pueblos. pri­
mitivos, sin un mayor desarrollo cultural. El ser humano siente la ame­
naza constante de la mala conciencia, que ni siquiera brota de la .reli­
gión, sino de su misma estructura antropológica. Desde pequeños sen­
timos la necesidad de moderar nuestros impulsos pulsionales e instin­
tivos para hacer posible la convivencia y el respeto mutuo. De ahí nace
la exigencia de la ley, a la que todos deben someterse, como criterio
primario para regular las relaciones entre los miembros del grupo y con
otras comunidades. Es lógico que la obediencia provoque un senti­
miento benévolo al acatar las reglas fundamentales del juego social,
del mismo modo que la transgresión, aunque permanezca oculta, des-
. pierta la vergüenza y el remordimiento por no haber jugado de mane­
ra limpia. La trampa no constituye ningún motivo de orgullo. Por deba­
jo queda la sensación de no haber actuado con rectitud.
Por eso la persona se ha sentido siempre culpable, a pesar de todos
los intentos tendentes a convencerla de su inocencia, Su limitación,
que experimenta de múltiples maneras, la hace incapaz de abarcarlo
todo y le recorta sus ansias de infinitud. Aunque quiera y se esfuerce,
tiene la sensación de no realizar siempre lo que debe, como si una fuer­
za superior le dificultara la realización de sus deseos. Reconoce, sin
embargo, que tales límites dejan un margen de maniobra y un espacio
suficiente para hacerse responsable de su actuar. En medio del enigma
y de la contradicción, sabe que los fallos no son producto exclusivo de
un mal funcionamiento, sin ninguna intervención de su voluntad res­
ponsable. Cualquier individuo, por muy normal y culto que sea, expe­
rimenta sentimientos de este género cuando toma conciencia de una
acción con la que ha herido injustamente a la persona que ama.
Habría que afirmar, por tanto, que el sentido de la culpa no nace de
conciencias ignorantes o alienadas, como si fuera incompatible con la
evolución cultural y científica. Al contrario, su ausencia y eliminación
supondría más bien la muerte de un sentimiento muy digno y que
desempeña también una función importante en la economía del psi­
quismo humano. El que se vivencie a veces de forma inmadura o pato­
lógica no excluye los valores positivos que aporta, como un toque de
atención para reflexionar sobre las. falsas justificaciones y caer en la
cuenta de los propios errores. La necesidad de purificar este concepto
de tantos otros elementos que no son inherentes a su propia naturaleza
no justifica nunca el intento de eliminarlo, como si el progreso y la
maduración terminaran algún día por excluirlo de forma definitiva.
298 HACIA UNA NUEVA VISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
Es más, los mismos etnólogos están de acuerdo en que los diferen­
tes síntomas o niveles en que puede vivirse no responden a una evolu­
ción que se haya ido superando,. desde los· estadios más primitivos
hacia otros más desarrollados. En cualquier época coexisten mezclados
dentro de una misma cultura o civilización, como elementos que se
integran sin ninguna dificultad. Una mezcla y confusión que se hace
también constatable en el interior de una misma persona, capaz de vivir
en algunos momentos experiencias muy auténticas, para caer después
en otras reacciones regresivas e inmaduras. Veamos algunas de ellas.
El mito del paraíso perdido: la negación de la moral
La raíz de donde brota la experiencia de culpa es idéntica en todos los
individuos. Somos seres limitados y con una incapacidad básica para
hacer el bien y evitar el mal, sin las fuerzas y recursos necesarios para
una conducta rectilínea. El error y la equivocación forman parte de
nuestro patrimonio como una consecuencia inevitable de nuestra pro­
pia finitud, que nos imposibilita la coherencia de las decisiones. La
falta, sin embargo, no se debe a la libertad de quien así actúa, sino que
constituye un fallo técnico de la naturaleza del que nadie puede sentir­
se responsable. 'Lo cual molesta y duele, porque afecta a las fibras más
íntimas de la personalidad, ya que no responde a los propios ideales ni
a las expectativas que otros hayan podido hacerse acerca de nuestra
conducta. Pero lo que nunca debería desencadenar es un sentimiento
de culpa. Sobre el ser humano, aunque cometa el mal, no es posible
lanzar ninguna condena acusatoria. Cometerá un error o se habrá equi­
vocado, pero jamás será culpable, pues su aparente malicia no es sino
un desgraciado accidente debido al mal funcionamiento de su natura­
leza. Así esta hecho, y él no tiene poder alguno para evitar semejante
clase de fallos. El fracaso, en último término, no es imputable al indi­
viduo, sino a los defectos de fabricación con que ha nacido, sin ningu­
na garantía que asegure la perfección de su mecanismo.
En determinados ámbitos de la sociedad moderna ha surgido la
necesidad de mantener el mito de la inocencia como el único camino
para desembarazarse del pesado y agobiante fardo de la culpabilidad.
El único pecado consiste en mantener las estructuras generadoras de la
mala conciencia. Parece un avance y un signo de madurez el haber
encontrado la explicación de los fallos éticos en mecanismos ajenos a
la propia libertad, olvidando que se requiere una mayor maduración y
equilibrio para reconocer la culpa que para excusarse de ella. Y es que
EL PECADO PERSONAL 299
en el fondo de esta apología tal vez se dé una búsqueda infantil de ino­
cencia, . corno el niño que· achaca a· los demás la causa de cualquier
estropicio. Y detrás de esa ilusión gratificante no sería difícil detectar
una voluntad de poder que nos remite de nuevo a la infancia.
El niño, en efecto,·constata désde su primer año de vida la realidad
del mundo que le rodea, por las repetidas experiencias de frustración,
de vacío, de soledad... Empieza a darse cuenta de que él no es el cen­
tro exclusivo de las atenciones de los demás, el único objeto de cariño.
A pesar del afecto que lo alimenta, no se encuentra siempre acompa­
ñado, ni todas sus necesidades se satisfacen de inmediato. Es decir,
descubre su existencia corno finita, limitada, imperfecta, relacional. Al
no estar solo, es imposible que todo lo tenga y le satisfaga como en la
época anterior, cuando no había sentido aún los dolorosos y reducidos
límites de la vida. El psicoanálisis revela que cada ser porta en la pro­
fundidad de su inconsciente una nostalgia absoluta de totalidad y
orn11ipotencia, corno un deseo radical que sueña con romper las fron­
teras de su finitud. Desearía transportarse a otro mundo donde no
tuviera que experimentar la limitación que se le impone, la incapaci­
dad que siente, la insatisfacción constante con que tropieza, la muerte
que un día terminará venciendo y que ya se le acerca con otros duelos
pequeños.
Es el mito del paraíso perdido, cuya nostalgia impide tantas veces,
aunque no se conozca ni se explicite, la reconciliación amorosa con la
propia verdad. Corno cada día renace la esperanza inconsciente de esta
omnipotencia, que vuelve de nuevo a romperse con el realismo de la
vida, hay que buscar excusas y justificaciones para huir de aquello que
atemoriza. Esta formidable presión interior nos lleva también a soñar
que el fracaso de la culpa no es algo que dependa de nosotros, corno
un signo más de nuestra limitación, sino un hecho lamentable que no
afecta ni humilla a la propia libertad. ¿No significa esto una regresión
y una falta de madurez?
La transgresión del tabú: una ética de la irracionalidad
La fundamentación mágica de la culpa se basa en un estadio de
conciencia que no distingue entre el orden ético de la maldad y el
orden cosrnobiológico de la desgracia. Al no existir ninguna explica­
ción causal de los fenómenos físicos, la existencia del mal se atribuye
a una falta cometida con antelación. Cualquier desgracia se interpreta
como castigo de un hecho malo que se ha cometido, aun sin saberlo y
 300 HACIA UNA NUEVA VISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
sin intervención de la voluntad. La culpa recae sobre el individuo como
una mancha que ensucia, al margen por completo de su decisión. Es
posible contraerla, incluso de forma involuntaria e inadvertida, por una
especie de contagio que infecta y se apodera de la persona. Un tropie­
zo que, aunque no se quiera, provoca de inmediato una serie de conse­
cuencias negativas. Se trata de una sanción automática por haber trans­
gredido un tabú: aquella realidad absolutamente inviolable y llena de
peligro, por la relación que guarda con un poder supremo. Un temor
instintivo se encuentra ligado a esta fuerza, y la menor infracción
engendra el sentido de culpa.
En este nivel mágico, hay que vivir en permanente estado de ten­
sión. La obediencia a la ley y la observancia de todas las prescripcio­
nes se imponen como el único remedio para escapar a esta amenaza.
Si, por cualquier motivo, alguien no llegara a librarse, al haber fallado
en algo sin saberlo, tendrá que acudir a una serie de ritos purificatorios
para borrar la mancha y evitar los castigos que podrían incluso recaer
sobre los otros miembros del grupo. Por eso el mal o la desgracia que
éste padezca será debido a la culpa de algunos de sus componentes.
Habrá que buscar al transgresor para que reconozca su falta, expíe su
delito y aplaque la venganza de las fuerzas superiores. La dimensión
racional está ausente de todos estos mecanismos que surgen, se man­
tienen y actúan en el mundo exclusivo de la magia. No existe ninguna
otra justificación que resulte razonable. Las prohibiciones-tabú inva­
den la conciencia para convertir al individuo en un ser desgraciado e
impotente contra el destino. Si ciertas manifestaciones son típicas de
sociedades más primitivas, sus raíces se hallan presentes en cualquier
persona normal y asoman a la superficie en otras expresiones que, aun­
que sean menos llamativas, son producto de la misma mentalidad.
La dimensión ética y religiosa: la culpa y el pecado
Supone la superación habitual de los estadios anteriores y la ruptura
con los esquemas que los condicionan. Aquí la persona toma concien­
cia de su verdadera responsabilidad cuando rechaza la invitación de
aquellos valores que él mismo considera como humanizantes. Sus
actos le son imputables, porque reconoce su opción por una conducta
desintegradora de lo humano. Acepta sus condicionantes, pero sabe
que no le arrebatan por completo su autonomía. A pesar de los dife­
rentes determinismos de uno u otro tipo, tiene el convencimiento sin­
cero de que pudo actuar de otra manera mejor. Podrá ignorar el grado
EL PECADO PERSONAL 301
de libertad, pero advierte que su equivocación es también efecto de su
culpa. Más allá de la mera transgresión, el mal radica en la intencio­
nalidaci interior, libre y voluntaria que lo ha provocado. Pudiendo y
debiendo haber actuado de otro modo, eligió un camino que no con­
ducía a la meta y el proyecto deseados. Ni los demás ni las realidades
materiales causan la culpa, al margen de la propia voluntad. Sólo el
rechazo o la indiferencia frente a los valores humanos hacen surgir el
fallo que el propio individuo acepta y reconoce.
Cuando este fallo se vivencia, además, como una negativa al que­
rer de Dios, el nivel ético adquiere una dimensión religiosa, y la culpa
del hombre se transforma en pecado del creyente. La deshumanización
que comporta la primera se experimenta, al mismo tiempo, c_omo una
ruptura y quiebra de la amistad ofrecida por él. Como diremos ense­
guida, el término bíblico «adulterio» expresa en lenguaje humano el
contenido espiritual del gesto pecaminoso. Es la infidelidad de un
amor que se deja seducir ahora por cualesquiera ídolos. Desde la trans­
gresión de un orden que contamina con un automatismo mágico, o
desde la resistencia a la llamada de un valor, se pasa a la ofensa a una
persona que se quiere.
En todas las épocas transidas de profunda relígiosidad y en cual­
quier persona creyente, la culpa y el pecado se viven como una misma
realidad, por el carácter trascendente que encierran los valores éticos.
Ya vimos cómo la invitación que éstos nos hacen no es sino el eco de
otra palabra que nos llega desde arriba, en la que Dios nos descubre
también su voluntad. Si esta trascendencia religiosa desaparece,· ya no
sería posible hablar de pecado, que supone siempre esta vinculación
directa con Dios, pues la falta cometida permanecería en un nivel ético
que no descubre el horizonte de la fe.
El sentimiento de culpabilidad: condicionantes psicológicos
La experiencia de la culpa, al provocar un desorden, una mancha, una
ruptura, un error o equivocación, una infidelidad... , despierta un males­
tar interior y el deseo consiguiente de reparación. Se trata, por tanto,
de un sentimiento muy lógico y natural, como consecuencia del fallo
cometido. Lo extraño sería que, después de todo lo que supone la culpa
o el pecado, el sujeto permaneciera indiferente, como si nada de ello le
afectara o le preocupara. Semejante frialdad sólo tendría explicación
por la ignorancia o el cinismo de quien no ve las consecuencias o a
quien le importa muy poco lo que haya acontecido. La ausencia del
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sentimiento de culpabilidad no es ningún signo de progreso, sino que
revelaría más bien una estructura psicológica deficiente. El fracaso de
un proyecto humano o religioso, aunque no sea absoluto y definitivo
tiene que producir en una persona normal ciertas reacciones interiore�
que no la dejen tranquila e inmutable, como si nada hubiera pasado. La
culpabilidad, como el dolor o la fiebre en los mecanismos biológicos
hace sentir el mal funcionamiento dela persona y el deseo de una cura�
ción eficaz. Luchar contra ella es privar a la psicología humana de una
señal benéfica para su reorientación interior.
Sin embargo, aquí también pueden intervenir otros muchos facto­
res que la convierten en un fenómeno anormal y patológico. Y un sen­
timiento provocado por dinamismos inconscientes, o producto de un
narcisismo herido, tiene muy poco que ver con lo que antes decíamos.
Muchas de las críticas que desde la psicología se han hecho a la moral
y a la religión podrán ser objetivas, pero son denuncias contra las
deformaciones y patologías que se han generado por una falsa educa­
ción o por las condiciones peculiares del sujeto que la ha recibido. Por
eso es útil apuntar las principales causas que las originan.
En el fondo de todo sentimiento de culpabilidad existe una sensa­
ción de angustia por el temor a una pérdida, por el miedo a un castigo.
Es el rechazo de una impresión que resulta intolerable. Desde sus pri­
meras experiencias, el niño necesita hacer suyos los deseos paternos,
que van con frecuencia contra lo que él quiere y apetece, para poder
amar así a sus padres sin tensiones ni conflictos. Esta frustración in­
consciente y angustiosa, ante la imposibilidad de seguir sus propios
deseos, desencadena a ese mismo nivel un movimiento de agresividad.
El objeto de amor se convierte también en motivo de odio que, aunque
no se exprese ni se manifieste, produce la angustia de la culpabilidad.
Atreverse, incluso inconscientemente, a transgredir la ley del amor
merece sin duda un castigo, y la posibilidad de perder el cariño del ob­
jeto amado y odiado se vive como una amenaza permanente. Aunque
desde fuera no se cumplan estos temores, el propio super-yo castigará
con mayor saña y rigor el incumplimiento de la ley. El sentimiento de
culpabilidad será la venganza cruel del propio sujeto.
Es una vivencia que corresponde en gran parte al nivel infra-moral
de la culpa. La reconciliación se intenta conseguir también de una
forma mágica, con ritos catárticos y purificatorios que al menos aho­
guen o encubran la mala impresión. De la misma forma que la culpa es
un gesto casi mecánico, la purificación se realiza más por la fuerza del
rito escrupulosamente cumplido que por la intención de la voluntad.
Lo importante es cumplir con las rúbricas ordenadas, pues el perdón se
EL PECADO PERSONAL 303
consigue de manera automática por el poder mágico que contienen. Lo
que duele no es el mal hecho, sino las malas consecuencias que de él
se derivan.
La dinámica del narcisismo: el fracaso ante el yo ideal
En otros estadios posteriores y más conscientes, el sentimiento de cul­
pabilidad se alimenta del propio narcisismo. La culpa es un hecho que
destruye el yo ideal con el que el individuo se encuentra identificado.
Hacia él ha encaminado multitud de esfuerzos con la ilusión de conse­
guir algún día su plena realización. El desajuste entre ese ideal y su eje­
cución práctica crea sentimientos de condena, rechazo o degradación.
Una insatisfacción de fondo por la incapacidad de obtener la meta
soñada en la que estaban depositadas tantas esperanzas personales y
expectativas de los demás. Es un inconformismo egocéntrico, fomen­
tado más que nada por la urgencia de la propia autosatisfacción. El fra­
caso es doloroso, no porque esté en juego el bien de los otros, sino por
haberse roto de nuevo la imagen narcisista, que nos humilla y destro­
za. Y un inconformismo estéril e infecundo, porque toda la energía se
ha puesto al servicio de una «perfección» que, aun en la hipótesis de
que se alcanzara, no tendría sentido humano ni evangélico, ya que no
nace del altruismo y la donación.
Las prácticas religiosas tienen como objetivo la misma finalidad.
Dios es una especie de medio que utilizamos por ver si al fín, con su
ayuda, alcanzamos lo que no está en nuestras manos. De ahí, la obse­
sión por medir y contabilizar los posibles avances o retrocesos. Es una
desgracia renovar los esfuerzos, después de las muchas tentativas que
terminaron en el fracaso. Como consecuencia de esta actitud, nace por
dentro una impresión sutil de amargura y tristeza al comprobar la este­
rilidad de tantos alientos inútiles. O, lo que sería aún peor, un senti­
miento farisaico de autosuficiencia si el progreso hacia la supuesta per­
fección resultara constatable. En cualquiera de las dos hipótesis, la
razón para el gozo o para la tristeza surge de un narcisismo perfeccio­
nista. Lo que más importa es la impresión que nos pueda causar nues­
tra propia imagen. Pero el castigo de esta orientación egocéntrica lo
lleva el mismo narcisista en su complejo de culpabilidad, pues nunca
podrá estar satisfecho de haber subido hasta lo alto.
El remordimiento se hace compañero constante del camino. Con­
siste en querer que no haya habido culpa, en desear haber sido de otra
manera, en sufrir por un pasado que ya no se puede suprimir. Como un
lamento inútil del que llora sin ningún consuelo, porque choca con lo
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irremediable; una demanda de ayuda que cae en el vacío porque no hay
por delante esperanza alguna. El porvenir se clausura con el pasado,
como un muro inexpugnable que no ofrece ninguna salida y que se
hace ya definitivo y permanente. Como un círculo que se ha cerrado,
aprisionando en su interior al que estaba preocupado sólo por sí
mismo.
El verdadero sentimiento de culpabilidad:
el dolor por una ruptura
El sentimiento de culpabilidad humano y religioso supone una madu­
rez psicológica mayor. Para ser cristiano no hay que estar enfermo,
como decía Nietzsche, ni haber caído en un estado de decadencia.
Basta con experimentar la culpa, según afirmábamos antes, como un
gesto de deshumanización que rompe al mismo tiempo la comunión
con Dios e inflige siempre, de una u otra manera, un daño a los demás.
Es el reconocimiento del mal frente al otro, con una serenidad objeti­
va que no requiere exculpaciones Iii condenas, aunque no se pueda
valorar con exactitud la malicia. Se acepta la culpa, aun sin saber con
certeza su nivel de gravedad. En cualquier caso, ha existido un daño
personal y comunitario por el que uno se siente triste y apenado.
El arrepentimiento no busca entonces la eliminación de todos los
sentimientos negativos, que es comprensible que se produzcan, para
recuperar otra vez la tranquilidad de la buena conciencia. Ni siquiera
ofrece la oportunidad de un nuevo intento para ver si en adelante se
orienta mejor la conducta. Lo único que pretende es restablecer la fide­
lidad traicionada, renovar el compromiso roto, reparar el daño causa­
do. Ya no se sufre por la propia imperfección, aunque siempre duela
constatarla; lo verdaderamente importante es la ruptura de esa relación
trascendente y el perjuicio ocasionado a los demás. El perdón no satis­
face tanto por lo que evita -castigo, condena, remordimiento...- cuan­
to por la alegría de una amistad renovada.
Por eso, la verdadera conciencia de pecado no mira hacia atrás,
como el remordimiento angustioso, para comprobar si se ha hecho lo
necesario para obtener el perdón. Está convencida de haberlo obteni­
do, porque ha ofrecido a Dios, a la Iglesia y a sus hermanos una pala­
bra de arrepentimiento sincero, y ahora se abre a un futuro con espe­
ranza e ilusión, pero sin renegar tampoco de su pasado ni pretender
cambiarlo. Lo de menos es lo que ha sido su historia. El arrepenti­
miento contempla el porvenir, y ese gesto reajusta la vida entera, inclu­
yendo el pasado miserable, hacia una nueva orientación.
EL PECADO PERSONAL 305
Las deformaciones en la vida cristiana
No es extraño que el peligro de estas deformaciones, más o menos
acentuadas, amenace a la vida cristiana. Determinados aspectos de la
espiritualidad, si no se compensan con otras verdades de la revelación,
sirven para aumentar más aún los mecanismos psicológicos de la
culpa. Ello explica la mayor frecuencia de sentimientos anormales en
el ámbito de la religión, aunque no sean sólo patrimonio de ésta. Por
eso vale la pena reflexionar sobre este mundo de sentimientos y reac­
ciones, que con tanta frecuencia se introduce sutilmente en la conduc­
ta de la persona normal y creyente. Sin caricaturas ni exageraciones
-entre otros motivos, porque la complejidad de la psicología humana
hace comprensible estas desviaciones-, hay que reconocer los elemen­
tos negativos que se gestan en tomo al pecado.
La imagen de Dios, como juez que todo lo escruta y conoce hasta
. en sus más mínimos detalles, sin qué nadie pueda escapar a su control,
ha fomentado una obsesión por esa mirada que se hace insoportable y
destructora. La utilización tan frecuente del miedo en nuestra pastoral.
que ha hecho vivir a muchos profundamente atemorizados -en contra
del mensaje de san Juan: cf. 1 Jn, 4,17-18-, y el castigo eterno con que
se amenazó tantas veces no ayudaron precisamente a un tipo de rela­
ción amorosa y confiada. El interés se centraba en la salvación perso­
nal, y todas las prácticas de piedad -a veces rituales un tanto mágicos­
estaban al servicio de esa idea. La misma oración, en lugar de ser un
diálogo de amistad, se convertía en un gesto utilitarista para sacar pro­
vecho de todas nuestras iniciativas particulares.
No es preciso ser exhaustivos a este respectó para hacer ver las
angustias de conciencia que, aunque vayan desapareciendo, todavía
siguen atormentando a muchos cristianos. La insistencia minuciosa en
el examen para medir el progreso que autosatisface o el estancamiento
que deprime; una concepción de la cruz y del dolor voluntariamente
buscado como único camino para aplacar la ira divina; la idea de que
las desgracias naturales son castigos de Dios, como reacciones venga­
tivas a nuestra maldad; el recurso a la confesión como método catárti­
co para expulsar remordimientos y conseguir la paz interior; y las múl­
tiples prácticas populares que, sin negar sus raíces religiosas, manipu­
lan de alguna manera lo religioso, son otras tantas manifestaciones
reducidas y simbólicas de estos peligros, que la experiencia y la refle­
xión de cada uno podrán ampliar a otros muchos campos; Una actitud
de alerta será necesaria, pues ni siquiera la persona más equilibrada
está exenta de estos peligros.
306 HACIA UNA NUEVA V ISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
Tales impurezas, sin embargo, no eliminan la objetividad del peca­
do. El acercamiento a los datos de la revelación nos hará conocer, en
primer lugar, la existencia de este acontecimiento negativo y una valo­
ración posterior más profunda de su propia naturaleza.
Los datos fundamentales de la fe
Sin entrar en un desarrollo más amplio, que compete a la teología dog­
mática, baste recordar algunos apuntes fundamentales. Toda la revela­
ción está centrada en el tema prioritario de la salvación. Es un presu­
puesto básico e irrenunciable que está presente a lo largo de todas sus
páginas. Ya desde el comienzo, Yahvé anuncia la promesa de un Mesías
que acabará redimiendo al pueblo de todos sus pecados. De este modo,
la historia de Israel se convierte en el gran gesto salvador. Todos sus
acontecimientos y vicisitudes quedan misteriosa y desconcertantemen­
te ordenados a la venida de Jesús. La condición pecadora de la huma­
nidad incapacita a ésta para un encuentro con Dios que sólo es posible
por la gratuidad de su amor y predilección, hasta la llegada definitiva
del Salvador. Una espera larga y confiada mantuvo en pie al pueblo
elegido, a pesar de sus prevaricaciones e infidelidades, con la mirada
puesta en Aquel que sería luz para alumbrar a las naciones. Los hechos
irán demostrando la fidelidad indestructible de Dios, que nunca se
vuelve atrás en sus promesas.
La vida, pasión y muerte de Jesús aparece de forma explícita y
repetida con este carácter de liberación. Es el cumplimiento de todos
los anuncios realizados con anterioridad. Ha venido a rescatarnos de la
muerte, de la 'ley y del pecado. Entregó su existencia para la remisión
de los pecados del mundo y hacer posible la nueva y definitiva alian­
za. La amistad sobrenatural es obra exclusiva de la gracia que Dios ha
otorgado abundantemente por los méritos de Cristo. Su viga y doctri­
na es la manifestación de este espléndido acontecimiento. El nos reve­
la el rostro de un Dios misericordioso y dispuesto a perdonar todas las
veces que sea necesario.
Pero la salvación de Jesús, que posibilita la realización del bien, no
excluye la libertad frágil y quebradiza del ser humano. Mientras pere­
grina por este mundo, es capaz de optar por Jesús o de rechazar su
mensaje y su persona. Una decisión que afecta a nuestras relaciones
con Dios, pero que se juega en nuestras actitudes y reacciones frente a
los demás. Si el pecado no existiera, quedaría destruido todo el anun­
cio de la revelación. Negar, por tanto, la condición pecadora de la hu-
EL PECADO PERSONAL 307
manidad y de cada uno de los miembros que la componen es rebelarse
contra la buena noticia de los evangelios.
Por eso, para conocer un poco más la naturaleza del pecado, con­
viene acercarse a los datos de la revelación. La palabra de Dios puede
iluminar mejor que nada la índole de este acto, que a la persona se le
hace más difícil de captar precisamente por la opacidad y confusión
que le provoca. Al mismo tiempo, iremos confrontando los términos
bíblicos utilizados con las expresiones empleadas por la tradición
cristiana.
El lenguaje de la revelación: la mancha
Aquí también la multiplicidad de denominaciones es un claro indicio
de los numerosos aspectos que el pecado encierra. Son otros tantos
intentos de definir un contenido religioso que, debido a su riqueza, no
se puede expresar con un solo término. Sus equivalentes en otras len- .
guas, tanto antiguas como modernas, revelan también este pluralismo
de facetas y confirman la dificultad de una comprensión simplista. No
se trata de recorrerlos todos ellos, sino de señalar algunos de los más
importantes para ir profundizando, poco a poco, en la realidad de lo
que significan.
Hay un primer aspecto que ayuda a introducirse en este mundo
complejo y que puede parecer una imagen más externa y superficial,
pero que no deja de ser realista y significativa. Nos referimos al con­
cepto de mancha, que, aunque no se explicite con esta designación, se
hace presente con mucha frecuencia. Probablemente tiene un sentido
más arcaico. Hay ciertas realidades con las que no se puede entrar en
contacto sin quedar afectados por ese encuentro. El kakós griego, como
opuesto a lo bueno (agazós), está relacionado con el lenguaje infantil
del excremento. Todavía, cuando. a un niño se le quiere disuadir de que
realice una cosa que está mal, hacemos referencia a este concepto.
Todo lo malo reviste un sentido de suciedad, pues cualquier persona
que se acerque y lo toque queda también contaminada.
Algo parecido ocurre con el pecado, ya que opera un cambio inte­
rior profundo y cualitativo. Una situación que llega a provocar la pro­
pia repugnancia y el desprecio de los demás: «Les ha sucedido lo de
aquel proverbio tan acertado: "El perro vuelve a su propio vómito" y
"cerda lavada se revuelca en el fango"» (2 Pe 2,22) No es algo que se
le impute desde fuera, sino que le afecta en lo más hondo de su perso­
nalidad. La importancia que el Levítico, por ejemplo, concede a las
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prácticas de pureza ritual para limpiarse de toda contaminación se inte­
rioriza en el corazón de cada creyente. La pureza que Dios exige es la
adhesión a él sin divisiones. Cualquier relación en la que la fidelidad
no se comprometa totalmente se hace sucia. Una impureza tan profun­
da (Jer 13,23) que sólo el Espíritu de Dios podrá purificarla como si de
una nueva re-creación se tratara (Ez 36,24-30). No es extraño, por
tanto, que el salmista, al reconocer su culpa, pida ser purificado y lim­
pio para quedar «más blanco que la nieve» (Sal 50,9).
El peligro de una concepción tabuística y demasiado superficial
queda superado con las actitudes y afirmaciones de Jesús. La hospita­
lidad que éste ofrece a los pecadores y su contacto con las personas de
mala vida no le contagian en absoluto. Lo fundamental es la pureza de
corazón, pues «no mancha al hombre lo que entra por la boca» (Mt
15,10), sino lo que sale de su propio interior.
La transgresión: un acto de injusticia
Un segundo término que aparece con más frecuencia y que sirve como
justificación para comprender el estado anterior es el de «transgre­
sión», el cual, aunque se aplica también a las relaciones entre las per­
sonas y los pueblos, se utiliza preferentemente en un sentido religi�so.
Consiste en ir más allá de lo que está mandado, en superar los límites
que a cada cual corresponden, en no respetar el derecho de los otros.
Como una especie de violación que se apodera de aquello que no le
pertenece. Si toda relación comunitaria requiere ciertas normas de con­
ducta, el quebrantamiento de éstas implica una transgresión, al intro­
ducirse en un terreno que no se debe pisar. Es el mismo sentido que
encierra el concepto de prevaricación -avanzar alargando las piernas
más de lo consentido, invadir la propiedad de otro-, que se empleaba
en la antigua terminología agrícola.
Es verdad que desde el principio el término se encuentra estrecha­
mente vinculado a la ley, pues es ésta la que traza y señala las fronte­
ras que debe respetar nuestra actuación. Pero no se trata sólo de una
desobediencia legal o burocrática. Ya vimos cómo la ley tenía para el
judío un carácter sagrado, pues manifestaba las exigencias de Dios al
pueblo que había elegido para entablar una alianza. Ella simboliza s:1
querer, señala el camino trazado por Yahvé para gozar con el cumph­
miento de sus promesas. Al transgredir su ley, no se abandona una s_im­
ple obligación, sino que además se vulneran sus planes, se transitan
terrenos prohibidos, como una invasión de tierra ajena. Más que una
EL PECADO PERSONAL . 309
conducta contraria a la ley, es una actitud que se designa como iniqui­
dad. Todo lo que es contrario a la justicia, lo que no está de acuerdo
con la razón, lo opuesto a la rectitud de conducta, como confiesa Caín
al reconocer su crimen (Gn 4,14). En el Nuevo Testamento se traduce
generalmente por adikía (injusticia), que responde a 36 palabras hebre­
as diferentes, aunque para los matices particulares haya que tener en
cuenta el contexto concreto en cada caso.
Errar el blanco
Si la persona comete una transgresión, es sin duda por incurrir en un
lamentable desvío, al caminar por un terreno que no le pertenece, como
quien yerra el tiro después de poner todos los medios para dar en el
blanco. El Antiguo Testamento apunta con claridad esta nueva caracte­
rística. Precisamente por esa equivocación, ya no es posible llegar a la
meta propuesta, al haber elegido un falso camino. En el fondo, es la
enorme frustración de quien ha puesto sus ilusiones en un objetivo
concreto y tiene que reconocer posteriormente su grave error por no
haber acertado en la elección de los medios concretos. Aunque los tér­
minos no se limiten al ámbito religioso, la referencia a Dios se expli­
cita con preferencia. Pecar es desviarse de la senda que nos conduce
hacia él; buscar otros derroteros distintos que terminan en el fracaso.
Aquí se unifican los dos aspectos que analizábamos antes. Es cierta­
mente un mal que afecta a la persona, porque le impide la consecución
de una meta propuesta; pero es al mismo tiempo una ruptura y separa­
ción del encuentro con Dios, que esperaba detrás de ese proyecto. La
raíz hebrea de la palabra perversión contiene este mismo sentido ori­
ginal, como· el que está descompuesto, profundamente desorientado,
torcido con violencia, desviado del recto sendero.
Es evidente que, si fuera tan sólo un error o una equivocación, se
podría considerar como un gesto lamentable, pero nunca como un
pecado. La existencia de éste se constata, sin embargo, por ser pro­
ducto de un engaño voluntario, de un fallo que ha brotado de la mala
fe. Su malicia ética radica siempre en el conocimiento y la aceptación
del pecado, aunque el pecador, de ordinario, no llega a un alto grado
de perversión. Realiza el mal porque no consigue descubrir el verda­
dero rostro de éste, velado y cubierto por otras apariencias superficia­
les más bondadosas. Antes de cometerlo, tiene que convencerse, de una
u otra manera, de que, en el fondo, busca hacer un bien; o de que, por·
lo menos, la conducta no parece tan negativa como se dice. Es un juego
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en el que no existe una limpieza completa ni una absoluta claridad,
aunque tampoco se acepta la trampa con descaro. Hay que utilizar las
medias verdades y manipular los datos según los propios intereses,
para acabar venciendo, pero sin mala conciencia. Lo que se busca pre­
cisamente es una justificación pseudo-verdadera que permita hacer lo
que no se debe a través de un convencimiento engañoso que elimina la
lucidez.
El Génesis expresa ya en sus primeras páginas esta experiencia pri­
mitiva que se ha ido repitiendo después en todos los seres humanos. La
astucia de la serpiente consigue, con falsas apariencias e inocentes pre­
guntas, que la seguridad y confianza en un mandato se diluya progre­
sivamente para que lo que antes se consideraba transgresión y desobe­
diencia se convierta ahora en un objeto seductor. Por eso en la Biblia
el pecado aparece siempre como un sutil engaño, y Satán es designado
corno el padre de la mentira (Jn 8,44). No en vano, su identificación
con la serpiente del paraíso le hace ser el «animal más astuto» (Gn
3,1), y en la lucha final del Apocalipsis se manifiesta como el gran
seductor, «el que extravía a la tierra entera» (Ap 12,9). Son muchos los
relatos bíblicos que acentúan este proceso de obnubilación y autoen­
gaño, hasta concluir en un estado de encallecimiento y esclerosis que
incapacita para encontrarse con la verdad. Todo el cuarto evangelio es
una fantástica meditación sobre esta opacidad culpable que condujo a
la muerte de Cristo. La ignorancia de los judíos no libera de la culpa­
bilidad, pues fue una ofuscación pretendida y voluntaria para no sen­
tirse obligados a aceptar a Jesús como mesías.
Los datos de la tradición
Valiéndose de diversas fórmulas, la tradición ha recogido estas dife­
rentes perspectivas para expresar la naturaleza del pecado. Aunque los
términos no sean los mismos, sí encierran idénticos significados.
Frente a la idea de mancha, de transgresión, o de errar el blanco, se uti­
lizan otros muchos, como si no fuera posible con uno solo reflejar todo
su contenido.
También el sujeto que realiza una mala acción se mancha, se ensu­
cia, se hace impuro. Provoca en su interior un profundo desorden que
destroza la armonía e integración de la vida, por ser un gesto que impi­
de la relación amorosa con Dios. La conducta no queda regulada por
las normas que orientan nuestras acciones, y por eso se crea un caos,
debido a la falta de criterios iluminadores. Existe demasiada oscuridad
para orientarse hacia el fin último.
EL PECADO PERSONAL . 311
El concepto de transgresión ha sido el más utilizado en los textos
de moral. Desde la definición clásica de san Agustín -«cualquier
hecho, dicho o deseo contra la ley eterna»-, casi todos los autores lo
han empleado después con alguµas matizaciones para incluir otros
aspectos que se querían señalar: La orientación legalista de la moral
propiciaba esta interpretación, que se ha mantenido durante mucho
tiempo. Pecar equivalía a no cumplir con una ley, como si la impor­
tancia residiera en la simple transgresión. Pero, más allá de este incum­
plimiento, habría que insistir en su significado primitivo más profun­
dó. El pecado no sólo tiene una repercusión interna y personal, sino
que encierra también otra dimensión social y comunitaria, al violentar
la justicia y el derecho de Dios y de los demás, invadiendo fronteras
que no nos pertenecen. Es cometer un acto prohibido, pero porque no
existe capacidad para realizarlo. Describe, pues, un nuevo aspecto de
la acción pecaminosa, aunque tampoco la abarca con plenitud.
El tema de la tentación, al margen de las imágenes demasiado
infantiles, encierra una riqueza psicológica extraordinaria en los escri­
tos de los grandes autores espirituales. En el fondo de todas sus refle­
xiones se da siempre la misma evolución hacia un conocimiento cada
vez más falso y engañoso. El objetivo de esta proceso es llevar a un
estado de mala fe en el que a medias nos engañamos a sabiendas, y a
11;edias creemos en el engaño. Si no hubiera esta mezcla de luz y opa­
cidad, no cabría otra alternativa que la del simple error sin culpa o la
de una mala fe sin atenuación. Y entre el que está equivocado por com­
pleto o el perverso absoluto, se sitúa la persona normal, que con el
rabillo del ojo percibe que se engaña, pero tampoco le interesa cono­
cer su falsa justificación.
Muy frecuente ha sido también definir el pecado corno un aleja­
miento de Dios y conversión a las criaturas, donde se subraya mucho
mejor la dimensión teológica, puesto que la seducción de otros valores
menos importantes ha originado el apartamiento de Dios. Una opción
equivocada de quien se ha desviado del buen camino bajo el influjo de
un engaño elaborado con cierta dosis de mala fe y opacidad voluntaria.
El fallo no consiste en amar a las criaturas, dignas de toda estima y
afecto, sino en darles una primacía por encima del Creador, convir­
tiéndolas en pequeños ídolos que roban a éste su absoluta superioridad.
De ahí que tal abandono se haya formulado también con el térmi­
no de ofensa, como algo que repercute y afecta de alguna manera al
propio Dios. Así se ha expresado generalmente la noción de pecado en
los libros de texto y en la catequesis al pueblo cristiano, para insistir
sobre todo en el aspecto sobrenatural y trascendente. Sin embargo, no
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hay que olvidar que la expresión es un antropomorfismo, ya que no es
posible hacerle a Dios ningún daño (cf. Jer 7,18). El mal que se infie­
re al Creador no existe.más que en la intención del sujeto, que desea
apartarse de Él para buscar su autonomía e independencia, aunque el
final de ese intento acabe siendo la destrucción del propio individuo. y
si Dios nos quiere, de alguna manera tiene que afectarle el daño sufri­
do por la persona. A nivel religioso expresa, por tanto, fa ruptura de una
comunión con Dios, de unas relaciones de amistad, donde el énfasis se
pone en la voluntad.de quien toma la decisión.
Tal vez por todo ello no exista otra palabra mejor que adulterio
para designar esta ruptura del amor. La misma revelación ha querido
emplear el símbolo del matrimonio para demostrar cómo han sido las
relaciones amorosas de Yahvé con su pueblo. Sobre todo el lenguaje de
los profetas demuestra la· profundidad del amor de Dios, que, aunque
se siente traicionado con infidelidades y adulterios, se mantendrá fiel
hasta el final: «Yo me acordaré de la alianza que hice contigo cuando
eras joven, y haré contigo una alianza eterna» (Ez 16,60). El pecado
sería, por tanto, un gesto de infidelidad que hiere a Dios, no porque
éste se sienta abandonado o haya fracasado en su alianza con los hom­
bres, sino porque, como los ama, de alguna manera le duele la opción
errónea que los lleva a la desgracia.
Hacia una definición complexiva
Después de todo lo dicho, resulta muy difícil dar con una definición
completa que abarque todos los aspectos que se dan en el hecho del
pecado. Es algo que afecta de modo individual, pues cambia por den­
tro a la persona, como una mancha que ensucia o un desorden que des­
troza la armonía interior y nos conduce por sendas equivocadas hacia
el fracaso. Es una violación que pisotea los derechos ajeno�, al actuar
con iniquidad y en contra de la justicia, como producto de un engaño
que el propio sujeto se fabrica. Y es sobre todo, por la primacía de la
dimensión religiosa, una ruptura de la amistad con Dios, una infideli­
dad y una traición a su amor para dejarse seducir por otros valores
secundarios. La idolatría, en último término, de quien sigue a otros
dioses y no desea amar a Dios, en este caso, «con todo el corazón, con
toda el alma y con todas las fuerzas» (Dt 6,5). Un punto de conver­
gencia en el que se entrecruzan múltiples dimensiones: lo individual y
lo comunitario; la malicia y la debilidad; lo divino y lo humano; lo
trascendente y lo horizontal; el bien que se busca y el mal que se
encuentra.
EL PECADO PERSONAL 313
Cualquier formulación que se proponga es incapaz de explicitar
todos estos aspectos. Por eso, insistiendo en su carácter teológico y con
una preocupación pastoral para lo que digamos después, me atrevería
a proponer la siguiente definición: todo acto o estado, con la suficien­
te libertad y conocimiento valorativo -sin excluir la ceguera culpable­
que, por cualquier motivo o justificación, niegue -al menos de hecho y
en la práctica- la primacía de Dios en la vida del creyente. Quien haya
leído con atención lo que hemos dicho en este capítulo y en el anterior
podrá comprender mejor el sentido de cada palabra. No es extraño que
resaltemos su dimensión sobrenatural, ya que se trata de un aconteci­
miento religioso, con una referencia última a Dios, pero ello no exclu­
ye su mediación humana -respuestas a los valores éticos-, pues de
ordinario es en ésta donde nos jugamos implícitamente nuestra amis­
tad con él.
La crisis actual del pecado: hacia un intento de valoración
El sínodo sobre la reconciliación y la penitencia motivó una amplia
reflexión acerca de este problema, ya que la crisis del sacramento de la
pep.itencia está ocasionada en gran parte por la crisis actual en torno al
pecado. Juan Pablo n, en su exhortación apostólica posterior, se hizo
eco de las aportaciones ofrecidas en el aula. Entre las causas que ame­
nazan o debilitan el sentido de pecado, enumera las siguientes:
Ante todo, «el secularismo, que por su misma naturaleza y defini­
ción es un movimiento de ideas y costumbres, defensor de un huma­
nismo que hace total abstracción de Dios»; y si esta perspectiva reli­
giosa desaparece, «falta el sentido de la ofensa cometida contra Dios, o
sea, el verdadero sentido del pecado» (Reconciliación y penitencia, 28)
Además, los equívocos que se derivan del hecho de aceptar ciertos
resultados de las ciencias humanas: «Así, basándose en determinadas
afirmaciones de la psicología moderna, la preocupación por no culpar
o no poner freno a la libertad lleva a no reconocer jamás una falta». La
extrapolación de la sociología conduce a «cargar sobre la sociedad to­
das las culpas de las que el individuo es declarado inocente», mientras
que «una cierta antropología cultural, a fuerza de agrandar los innega­
bles condicionamientos e influjos ambientales e históricos que actúan
sobre el hombre, limita tanto su posibilidad que no le reconoce capa­
cidad de ejecutar verdaderos actos humanos y, por lo tanto, la posibili­
dad de pecar» (ibid., 18).
Por otra parte, el relativismo histórico, que niega todo valor abso­
luto e incondicional y rehúsa la existencia de «actos intrínsecamente
 314 HACIA UNA NUEVA V ISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
ilícitos, independientemente de las circunstancias en que son real iza­
dos por el sujeto», o un cierto positivismo legal y sociológico que so­
mete «a modelos éticos impuestos por el consenso y la costumbre ge­
neral, aunque estén condenados por la conciencia individual» (ibidem).
Junto a estos factores más importantes, algunas otras tendencias
dentro del pensamiento y de la vida eclesial, han favorecido tambié�
esta decadencia. Los rigorismos del pasado han llevado a huevas exa­
geraciones: «pasan, de ver pecado en todo, a no verlo en ninguna parte;
de acentuar demasiado el temor de las penas, a predicar un amor de
Dios que excluiría toda pena merecida por el pecado; de la severidad
en el esfuerzo por corregir las conciencias erróneas, a un supuesto res­
peto por la conciencia, que suprime el deber de decir la verdad» (ibi­
dem). Y, finalmente, subraya con fuerza también «la confusión creada
en la conciencia de muchos fieles, debido a la pluralidad y divergencia
de opiniones en la enseñanza de la teología, en la predicación, la cate­
quesis y la dirección espiritual, sobre cuestiones graves y delicadas de
la moral cristiana» (ibidem).
La naturaleza del pecado: ¿un cambio de opción fundamental?
La primera forma de afrontar esta crisis consistiría en recuperar de
nuevo el sentido del pecado; «pero el sentido del pecado se restablece
únicamente con una clara llamada a los principios inderogables de
razón y de fe que la doctrina moral de la Iglesia ha sostenido siempre»
(ibidem). Intentaremos ver ahora cómo lo que hemos afirmado, tanto
en el capítulo anterior como en éste, concuerda plenamente con estos
principios. La confrontación resulta necesaria, pues algunos creen y
han escrito que lo que hoy afirmamos muchos autores no está de
acuerdo con este documento. Y el primer punto sería el tema de la
opción fundamental.
El pecado lo define como «desobediencia del hombre que no reco­
noce, mediante un acto de su libertad, el dominio de Dios sobre la vida,
al menos en aquel determinado momento en que viola su ley» (ibid.,
14). Por eso, como condensa más adelante, siguiendo la tradición de la
Iglesia, «llamamos pecado mortal al acto mediante el cual un hombre,
con libertad y conocimiento, rechaza a Dios, su ley, la alianza de amor
que Dios le propone, prefiriendo volverse a sí mismo, a alguna reali­
dad creada y finita, a algo contrario a la voluntad divina» (ibid., 17).
Evidentemente, el rechazo de Dios, de su ley o de su alianza, para vol­
verse a otra .realidad, supone siempre un cambio de opción fundamen­
tal, porque El ya no constituye el valor supremo y último.
EL PECADO PERSONAL 315
En este sentido, se debe seguir afirmando que el pecado, como la
conversión, conlleva una opción fundamental negativa o positiva de
cara a Dios. Y no existe ninguna frase de condena contra semejante
afirmación. Lo que el Papa sí rechaza es una interpretación de tal teo­
ría que reduzca el pecado mortal a una opción, pero «entendiendo con
ello un desprecio explícito y formal del Dios o del prójimo». Es decir,
aceptar que sób hay verdadero pecado cuando se da una negativa
directa, una ruptura frontal con Dios, y no, como sucede muchas veces,
«cuando el hombre, sabiendo y queriendo, elige por cualquier razón
algo gravemente desordenado». Ert tal elección, aunque de manera
implícita e indirecta, «está ya incluido un desprecio del precepto divi­
no, un rechazo del amor de Dios a la humanidad y a toda la creación»
(ibidem). La gravedad será sin duda diferente, pero la ruptura se pro­
duce en ambas situaciones. En una habrá un alejamiento de Dios por
rebeldía, desprecio o indiferencia, y en la otra porque, aunque no exis­
ta tal actitud, hay de hecho un valor que interesa por encima de él.
Importancia de los actos particulares
Nadie debe poner tampoco en duda que la opción fundamental puede
ser radicalmente modificada por actos particulares. Con un acto con­
creto, si tiene un nivel psicológico suficiente de conocimiento y liber­
tad, es posible marginar a Dios de la vida o colocarlo como valor infe­
rior, dentro de una jerarquía determinada. De lo contrario, existiría el
peligro de darle a esta orientación fundamental una consistencia abs­
tracta e independiente, como si en ella no tuviera resonancia el mundo
concreto de la acción. De esta forma, quien afirmara sentirse compro­
metido y mantenerla vigente en lo profundo de su corazón, podría
actuar y comportarse como le pareciera, sin tener en cuenta las exi­
gencias de los valores éticos o las obligaciones personales. Lo que aquí
se denuncia es la ambigüedad de este planteamiento, como se ha recor­
dado varias veces en diversos documentos de la Iglesia.
Y es que sería una excusa demasiado fácil y engañosa autoconven­
cerse de la permanencia de una opción, con el deseo ilusionado y hasta
sincero de mantenerse en ella, para no sentirse afectado por las incon­
secuencias prácticas, que despertarían un sentimiento de culpabilidad.
Es posible que no se quiera romper, pero su vigencia no depende del
simple sentimiento, por muy bueno que sea, si no resulta eficaz en �a
práctica. Es aquí donde hay que verificar la seriedad de un compromi­
so auténtico. Pecado es, pues, un cambio de opción que podría reali-
316 HACIA UNA NUEVA V ISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
zarse con un acto concreto, aunque no se pretenda con él un rechazo
directo de Dios.
Los niveles de adhesión serán diferentes. Entre quien no se preo­
cupa· lo más mínimo por conservarla y quien mantiene al menos una
ilusión oculta de ser fiel, aunque sin coherencia en este caso concreto,
no puede darse la misma proporción de culpabilidad. Ciertas conduc­
tas hieren de tal modo la relación afectiva que, aunque no se quiera
directa y explícitamente destruirla, constituyen un atentado serio con­
tra el amor. Es una reconciliación imposible, que sólo llega a superar­
se con el engaño, pues lo que se admite de forma consciente e intelec­
tual se está negando de forma implícita y en la práctica.
La concepción tradicional del pecado no se atenúa, ni la visión tra­
dicional cambia, porque no sepamos a veces cuándo la persona com­
promete su opción con un acto determinado, a pesar de los criterios
objetivos. La mayor opacidad de las situaciones interiores se aceptaba
sin problemas en la moral tradicional, porque, como la misma exhor­
tación señala, «pueden darse situaciones muy complejas y oscuras bajo
el aspecto psicológico que influyen en la imputabilidad subjetiva del
pecador». Aunque exista una diferencia objetiva en la gravedad del
pecado -mortal y venial-, «no es siempre fácil, en las situaciones con­
cretas, deslindar netamente los confines» (ibid., 17).
Cuando se duda de que un acto pueda cambiar la opción, es porque
se duda de que sea un pecado mortal, como sucedía en los manuales
clásicos, por las limitaciones subjetivas existentes en el campo del
conocimiento valorativo y de la libertad psicológica. Según la doctrina
común, estos pecados objetivamente mortales se consideraban venia­
les, por la imperfección del acto. De la misma forma que, como diji.:.
mos en el capítulo anterior, no todo gesto de conversión, aunque se rea­
lice mediante el sacramento de la penitencia, supone una nueva opción
por Dios. Puede realizarse con tal superficialidad o con un arrepenti­
miento tan periférico que el hecho de pedir perdón no suponga un cam­
bio verdadero, pues el esquema de valores continúa estando invertido,
sin que él vuelva a convertirse en el supremo. Tal vez la única diferen­
cia radique en que la teoría de la opción ha hecho comprender que
semejante cambio no resulta tan fácil y frecuente como algunos podí­
an creer con anterioridad, cuando se hablaba de actos concretos.
Es verdad que Ju�n Pablo n no admite que sea «difícil, al menos
psicológicamente, aceptar el hecho de que un cristiano que quiere per­
manecer unido a Jesucristo y a su Iglesia pueda cometer pecados mor­
tales tan fácil y repetidamente como parece indicar a veces la "mate­
ria" misma de sus actos» (Splendor veritatis, 69).•Sin embargo, la pos-
EL PECADO PERSONAL 317
tura de santo Tomás ofrece otra perspectiva: «Aunque por un pecado
mortal se pierda la gracia, sin embargo, no se pierde fácilmente, pues
al que la posee no le resulta fácil realizar ese acto por la opción con­
traria que tiene» (De veritate, 27, 1 ad 9). Una opinión que no estaba
ausente en la tradición de la Iglesia.
Pecado mortal, grave y venial
Para una mayor clarificación sobre la naturaleza del pecado, hace ya
tiempo que se introdujo una triple distinción, en lugar de la doble más
clásica y conocida. De acuerdo con esta nueva nomenclatura -en la que
el venial no sufre alteración alguna-, el pecado mortal, en contraposi­
ción al grave, ha revestido sentidos y significaciones muy variadas
entre los autores que defienden dicha calificación. Sería mortal la
opción última y definitiva en el momento de la muerte, sin posibilidad
alguna, por lo tanto, de una vuelta atrás o conversión; o la nacida de
una actitud maligna y perversa; o la que tiene una dimensión pública y
comunitaria, destruye la opción fundamental, supone una ruptura pro­
longada con Dios o versa sobre una materia importante y libremente
aceptada. Mientras que se considera grave, en cambio, el pecado come­
tido durante la vida cuando es producto más bien de la limitación y
debilidad, no es público ni escandaloso, transforma una actitud, pero
sin afectar a la opción, y no rompe la esperanza y el deseo de la entre­
ga a Dios, aunque se trate de una infidelidad importante; o cuando la
imperfección del acto impide que llegue a mortal.
El intento no parece que pueda catalogarse como positivo, por la
pluralidad de significados que un mismo término encierra según la cla­
sificación de cada autor. La falta de un vocabulario común impide
comprender el lenguaje empleado mientras no se conozca con antela­
ción lo que se quiere expresar con cada palabra. Si, dentro de lo que
tradicionalmente se llama «pecado mortal», pueden darse diferentes
matizaciones en la gravedad -por su importancia o perversión, por su
conocimiento público o escándalo social, por su carácter más definiti­
vo o pasajero, por los atenuantes subjetivos, etc.-, estas diferencias
resultan explicables con esa sola denominación. Pero sería muy difícil
comprenderlas cuando la misma palabra expresa ya significados dis­
pares y ajenos a la definición más común y generalizada.
Por ello, muchos no la hemos creído necesaria, al no existir una
clasificación más unánime que evite tantas interpretaciones. Como
afirma Juan Pablo II, «esta triple distinción podría poner de relieve el
 318 HACIA UNA NUEVA V ISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
hecho de que existe una gradación en los pecados graves»; pero el
mismo papa recuerda que, como «entre la vida y la muerte no existe
una vía intermedia», la distinción decisiva y radical se da entre quienes
rompen la amistad con Dios y quienes no destruyen semejante rela­
ción. El papa prefiere, por tanto, la división clásica. El pecado se deno­
mina «mortal» por la pena eterna que acarrea si no es perdonado; y se
considera también «grave» por la importancia de la materia a la que
hace referencia: «por eso, el pecado grave se identifica prácticamente,·
en la doctrina y en la acción pastoral de la Iglesia, con el pecado mor­
tal» (Reconciliación ypenitencia, 17).
Conclusión
Es posible que en un mundo como el nuestro, por las razones antes
apuntadas, el sentido del pecado se haya desvanecido. Para recuperar­
lo habrá, ciertamente, que aumentar la fe, elemento primordial de esta
vivencia; pero también me parece muy necesario fundamentar con la
razón la índole deshumanizadora de la culpa, de la negativa a cumplir
lo que se presenta como un valor ético. De lo contrario, se hará difícil
comprender por qué algo que no parece malo para la persona llega a
producir una ruptura con Dios.
El que a veces no sepamos con claridad hasta qué punto somos cul­
pables tampoco supone ningún obstáculo para nuestra conciencia de
pecadores. Sólo el fariseo y el autosuficiente necesitan una certeza
mayor, pues no soportan ignorar su situación para poder sentirse tran­
quilos. La actitud ética y religiosa no se descubre mirando a una ley y
a los requisitos de su cumplimiento, como si después ya fuera posible
quedarse satisfecho, sino a las exigencias continuas y concretas del
corazón, que nunca permanece silencioso.
A pesar de la buena voluntad, se da también la malicia, la fragili­
dad e incoherencia, los condicionantes personales de cada individuo.
Hacemos el mal, aunque no sepamos en qué medida. Lo importante es
vivir siempre de cara a Dios para renovai;le nuestra entrega como Bien
supremo, y a la espera de su perdón, en el que todos confiamos. Pero
será más raro que peque quien haya apostado su vida por él. Ésta es la
única forma de comprender aquella doble afirmación paradójica de san
Juan: «El que ha nacido de Dios no peca» (1 Jn 5,18) y, «si afirmamos
no haber pecado nunca, dejamos a Dios por embustero y, además, no
llevamos dentro su mensaje» (1 Jn 1,10).
***
EL PECADO PERSONAL 319
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16
El pecado colectivo
La superación de una ética individualista
La ética cristiana ha pecado de un excesivo individualismo, y hay que
reconocer como objetivas las críticas que contra ella se han vertido. Su
preocupación primordial se centraba en la culpabilidad o inocencia del
individuo. Incluso las consecuencias comunitarias de cualquier acción
eran examinadas desde una óptica individualista, pues todos los pro­
blemas relativos al escándalo, cooperación, exigencias de la justicia en
el campo económico, responsabilidades sociales y políticas, etc., se
analizaban con una intencionalidad subjetiva: conocer cada cual sus
obligaciones indispensables para, una vez cumplidas, quedar con la
conciencia tranquila. Lo importante era no sentirse culpable de la
actuación individual. Si, a pesar de la propia honestidad, continúa exis­
tiendo el mal y el pecado, semejante situación será entonces producto
de las otras personas, de quienes no actúan ni se comportan de acuer­
do con las exigencias morales. El único camino para eliminar estas
situaciones pecaminosas es seguir inslstiendo en la conversión particu­
lar de cada individuo, pues los aspectos sociales, pecaminosos e injus­
tos son consecuencia exclusiva de esos fallos personales.
Quien viva, por tanto, con una conciencia limpia de culpa no tiene
por qué sentirse moralmente preocupado frente al mal que nos rodea,
porque la existencia de éste es absolutamente ajena al propio compor­
tamiento. La misma salvación eterna, en el ámbito de la fe, quedaba
marcada con este carácter individual, pues Dios sólo castiga y recom­
pensa por las acciones de las que cada cual se siente autor y responsa­
ble. Como la culpa de tantas injusticias y atrocidades que se cometen
no recaen sobre el hombre bueno, no hay ningún motivo para el remor­
dimiento o la intranquilidad.
Una privatización tan acentuada del pecado se hace ya insostenible
en una cultura donde la dimensión política y social alcanza un relieve
EL PECADO. COLECTIVO 321
extraordinario. La perspectiva ha ido evolucionando de tal manera en
estos últimos tiempos que las deficiencias personales apenas tienen
resonancia e interés, ante la magnitud que revisten los que podríamos
llamar, por el momento, «pecados colectivos». Las estructuras, las ins­
tituciones, las ideologías, los sistemas sociales y económicos... , verda­
deros artífices y productores de tantas desigualdades injustas y atrope­
llos, requieren un cambio mucho más urgente e importante que el de
los individuos concretos. Habría que eliminar, por encima de todo, el
pecado de la burguesía, de la burocracia, de los totalitarismos de cual­
quier clase, de las influencias, de los racismos y violencias... Es el sis­
tema, en último término, lo que está brutalmente corrompido y genera
un ambiente infecto e irrespirable. ·
Preocuparse, pues, por unas deficiencias personales, cuya supera­
ción absorbe las fuerzas del individuo, es un engaño manifiesto y una
orientación peligrosa. Por ese camino no se solucionan los problemas
más graves, que exigen otro planteamiento de signo comunitario. O, lo
que es peor, se fomenta una actitud farisaica, que busca la paz de una
conciencia narcisista e hipócrita, como si fuera posible vivir tranquila
e inocentemente en medio de una humanidad pecadora. En este aspec­
to, hay que insistir mucho menos en la culpabilidad y los fallos indivi­
duales y poner todas las energías en la reforma comunitaria y en un
cambio más profundo de la sociedad misma. El tema ético ha de
enmarcarse ineludiblemente en un contexto político.
Pues bien, ninguna de ambas posturas, cuando se hacen extremas y
excluyentes, parece aceptable.
Superar una visión demasiado fatalista
Por una parte, es cierto que no basta la tranquilidad de la propia
conciencia. Sería un mecanismo psicológico, como muchas veces su­
cede con ciertas patologías, para evitar afrontar otras exigencias más
urgentes y que requieren un mayor compromiso. De esta manera se
produce un desplazamiento de la culpabilidad hacia un ente social y
anónimo, representado por · las estructuras de. cualquier clase, como
causante del mal. Es muy útil tener un chivo expiatorio y culpable que
posibilite el sentimiento de nuestra inocencia interior. La explicación
última de por qué estamos así radicará siempre en los demás. Son ellos
los únicos culpables de todo el mal que acontece. Así se construye por
dentro un falso refugio, donde el hombre bueno se siente ajeno a esa
realidad y experimenta el consuelo de que sus manos están limpias de
 322 HACIA UNA NUEVA VISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
todo pecado. La afirmación del Con�}lio desenn_iascar� esta postura:
«La profunda y rápida transformacion de la vi�� exige con su�a
urgencia que no haya nadie que, por despreocup�cion frente a 1� re�l�­
dad O por pura vivencia, se conforme con una etica meramente mdivi-
dualista» (Gaudium et Spes, 30). . . ..
Las críticas con tra la religión han tenido muchas veces una base
objetiva. Al cristiano se le ha achacado una especie de retirada ha�ia la
in timidad, una búsqueda de consuelo y esperanza ante la tragedia de
tantas situaciones i njustas, que dificultó la lucha y el e sfuer_zo por cam­
biarlas. Y es que, en la medida en que la perso_na se afirma mo�ente, en
e sa misma medida e s imposible el compromiso con una re alidad que
se considera por completo ajena e independi�nte al propio. q�ehacer.
Por eso los cambios personales no son suficientes para ehmmar las
situaciones de pecado e injusticia. Sin met�rnos e1!- �iscusione� his!ó­
ricas, hay que decir que, si el comportamiento cnstiano se onento a
veces por este camino, fue precisamente P?r no respo��er, a pesar de
las explicaciones que pudieran darse, a un :<leal evangeh�o. . .
En el fondo, todo podría deberse a una imagen demasiado pesiffils­
ta de la realidad. La fuerza y el poder anón imos de la e structura con­
vi.erten a la persona en un esclavo alien�do, sometido a los imp_ e�ativos
de unas leyes implacables, incapaz de liberarse de tantos co1!-dicionan­
tes e influencias. Los mecanismos funcionan con una eficacia extraor­
dinaria y con independencia de_ los sujetos, qu_e no �on sino una pieza
más de ese gigantesco engranaje. Su personahd�d tiende , por tanto,
desaparecer en la insignificancia, a quedar mar�mada e� �a esfera pn­
vada. Si en este nivel la libertad todavía e s posible y la etica mantiene
su valor, en la vida pública no existe espacio para la moral. Desem­
peñamos papeles y funciones prev�amen!e definidos, �º11:º elementos
minúsculos que sirven para el funcionam1ento de la maquma, pero que
no pueden impedir su trabajo demoledor. En caso de 9ue al�uno se
opusie ra o negara su colaboración, sería sustit�ido d� mmediato por
otro recambio. Las mismas estructuras se autommumzan y rechazan
cualquier cuerpo extraño que no se integre dentro del sistema. . sonal y personalizar la responsabilidad comunitaria.
La buena voluntad individual sirve de poco frente al p eso y la tira­
nía del poder técn ico, que busca otros objetivos diferent e s y s e yreo­
cupa por los resultados sin tener en cuenta otr� tipo d� valorac10nes.
Cualquier preocupación moral se ha�e ?�masiado _ leJ ana, �ues son
otros los intereses que se buscan, y el mdividuo, pasivo y docil , a tod
lo que se le presenta, no tiene capacidad para enfrentarse de forma cn­
tica a ese crecimiento ciego. La tentación radica entonce s e n entregar­
se impotente en manos de las estructuras, sintiéndose vencido por la
EL PECADO COLECTIVO 323
fuerza de un destino fatal, frente al que no cabe otra postura que la de
una aceptación realista y sin ingenuidades; o la de lanzar, desde la P;�­
pia pequeñ ez e insignificancia, un grito de condena puram�nte !eton­
co para convencerse y demostrar la honestidad de la conciencia. Un
lamento que mantiene a salvo la propia dignidad, pero sin ninguna re­
sonancia en el ámbito público, que se vuelve impermeable a todo cuan­
to dificulte la consecución de los objetivos.
Lo importante, como nos recordaba Juan Pablo II, es que _la ex�s­
tencia de tales estructuras pecaminosas «no debe inducir a nadie a dis­
mi nuir la responsabilidad de los individuos, sino que quiere ser una lla­
mada a la conciencia de todos para que cada cual asuma su responsa­
bilidad con el fin de cambiar seria y valientemente esas nefastas reali­
dades y situaciones intolerables» (Reconciliación y penitencia, 16).
Necesidad de la propia conversión
Por otra parte, tampoco basta la simple reforma de las estructuras e i1!-s­
tituciones que se consideran pecaminosas. Una rebelión contra la m­
justicia puede echar abajo un determi nado_ sistema; �ero !omper estas
cadenas no significa escapar de la esclavitud. La historia demue_stra
cómo los cambios realizados bajo el signo de la libertad han termu�a­
.ª do a menudo en una opresión de signo diferente. Se requiere demasia­
da ingenuidad para creer que la solución puede hallarse sin la corres­
pondiente renovación personal. De la misma manera que la responsa­
bilidad individual nunca es aislada ni solitaria, tampoco e l deber colec­
tivo nace de un ser anó nimo e impersonal. Si antes existía el peligro de
ignorar la dimensión comunitaria y se in�istía en un planteamiento
individualista ahora se tiende a desconocer este carácter personal para
quedarse en ei análisis objetivo y desnudo de las estructuras_socio�ógi­
cas. No es posible humanizar la sociedad_si _no se busca al m�s:110 tiem­
po la propia humanización. Hay que sociahzar la responsabilidad per-
. .
Si la lucha por el cambio sólo se puede hacer a partir de _la poh,ti­
ca, ésta se hace también ú nicamente aceptable cuando se realiza a par­
tir de la propia honestidad. La moralidad individual, que a nt�s se va�o­
raba en exceso, tiene ahora el peligro de marginarse, como si no tuvie­
� ra ninguna trascendencia. Si el individuo desaparece bajo el pes? de las
estructuras y siste mas, moriría cualqui er posibilidad de humam�m?, y
sólo seguirían funcionando las fuerzas ciegas del poder y de la tecmca,
que se mueven por unos determi nados intereses, al margen por com-
324 HACIA UNA NUEVA VISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
pleto de la preocupación ética. Lo que Maquiavelo aplica al hombre
político será de mucho mayor aplicación aún cuando se haya expulsa­
do del mundo la dimensión humana que la moral nos aporta.
Se trata de ver, por tanto, cómo integrar los aspectos dialécticos de
esta problemática para no incurrir en un individualismo que privatice
los aspectos comunitarios, ni en una denuncia abstracta que elimine o
prescinda de las obligaciones concretas y personales. En el Sínodo de
1983 salió a la luz, en repetidas ocasiones, este doble peligro, con las
correspondientes actitudes que de ello se derivan. Por eso se insistió en
estos cuatro aspectos, que deberemos tener presente a lo largo de nues­
tras consideraciones: a) No sentirse inocente, echando la culpa a las
estructuras sociales o a los demás. b) No creerse impotente y falto de
libertad, por el influjo de los condicionantes sociológicos, que llegarí­
an a eliminar las propias responsabilidades. c) La falta de compromiso
en la lucha contra el mal presente en el mundo, como si bastara con la
buena conciencia individual. d) La búsqueda de una transformación
social que no vaya acompañada de la propia conversión.
La reflexión fundamental podría centrarse en torno a esta pregunta
básica: ¿Cuál ha de ser la actitud ética y cristiana de la persona cons­
ciente de su compromiso, frente a las injusticias y pecados sociales que
no dependen de ella y que nunca podrá eliminar?
La realidad del pecado colectivo
La existencia del pecado colectivo constituye un primer punto de refle-­
xión. A primera vista, nadie puede negar su presencia en los diversos
ámbitos de la sociedad. Los hechos son tan evidentes que la indigna­
ción brota con espontaneidad ante las múltiples situaciones que hieren
la sensibilidad de cualquier persona honrada. La letanía de hechos y
acontecimientos sería interminable. Basta con mirar alrededor para
darse cuenta de las atrocidades e injusticias de nuestra sociedad. Se
requiere un encallecimiento cínico para no sentirse impactado por las
desigualdades existentes entre los países desarrollados, con un nivel de
lujo y consumismo escandaloso, frente a la indigencia y elhambre de
dos terceras partes de la humanidad, o las mismas diferencias abisma­
les entre los miembros de una nación. Tenía mucha razón Gandhi cuan­
do repetía que «el planeta tiene cuanto el hombre necesita, pero no
cuanto el hombre codicia».
Todos tenemos conciencia, más o menos latente, de vivir en un
mundo podrido por el egoísmo, la mentira, el lucro, la ambición y la
EL PECADO COLECTIVO 325
falta de solidaridad, y cuyas estructuras y funcionamiento no tienen
casi nada de humano. El mismo deseo de luchar y mantener ciertos
valores morales y evangélicos parece una ilusión demasiado ingenua y
utópica. El mal se encuentra arraigado con tal fuerza y proporciones,
que sólo cabe la protesta y el conformismo, pero no una lucha eficaz,
en la que el bien siempre terminará vencido. No hay que ser pesimis­
tas en la visión de la realidad que nos rodea, pero tampoco conviene
ser demasiado ingenuos, como si bastara con cerrar los ojos para no
encontrarnos con ella. Hay que denunciarla, sin . duda, pero también
analizar las causas que provocan esa situación. Como decía Hélder
Camara, «cuando doy pan a los pobres, dicen que soy un santo; cuan­
do pregunto por qué los pobres no tienen pan, me llaman comunista».
El campo de condena se ampliaría mucho más si analizáramos el
mundo de prejuicios colectivos más o menos inconscientes que fomen­
tan y defienden esas mismas injusticias: la superioridad del hombre
sobre la mujer; del blanco sobre el negro, del rico sobre el pobre
(entendido no sólo a nivel económico), del capital sobre el trabajo...
con los consiguientes privilegios derivados de esa supuesta primacía.
Lo más significativo de estas actitudes comunitarias es la naturalidad
con que se aceptan, corno si se tratara de principios incuestionables; y
aunque en un momento posterior se descubra su errónea consistencia,
son muchas las arbitrariedades y atropellos que se han producido con
anterioridad. Por eso ante la esclavitud, la Inquisición, el antisemitis­
mo, la pena de muerte o la intolerancia racial, por citar algunos ejem­
plos, sentimos hoy una cierta vergüenza y confusión, a pesar de los fac­
tores históricos, culturales e ideológicos que sirvieron de soporte.
Realidades como éstas, que se utilizaron con buena voluntad, pero füe­
ron causa de abusos y crímenes, solemos denunciarlas hoy con un grito
de protesta: ¡No hay derecho!
A una sociedad que ha producido tantas barbaridades y que toda­
vía genera una abundante y profunda perversión, habría que condenar­
la éticamente corno injusta y, desde un punto de vista religioso, como
pecadora. En estos casos no señalamos a nadie de una manera concre­
ta, aunque algunos individuos puedan tener una culpabilidad mayor.
Simplemente, condenamos a una comunidad que ha vivido y actúa de
esa manera, siempre que los derechos fundamentales de la persona no
se hayan respetado. ¿Es justo y objetivo este pronunciamiento? ¿Pode­
mos hablar de un auténtico pecado colectivo?
El tema hace tiempo que se había discutido. El término, sin embar­
go, se quiso evitar intencionadamente en el Vaticano n, aunque se insis­
tió en la dimensión social de todo pecado. Fueron los obispos latinoa-
326 HACIA UNA NUEVA VISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
mericanos quienes, en Medellín y en Puebla, hablaron de forma expre­
sa y repetida del pecado social, con diversas denominaciones. La causa
decisiva de tanta pobreza y marginación no se presenta como un pro­
ducto de la fatalidad, sino que es consecuencia de las estructuras eco­
nómicas, sociales y políticas que originan ese estado de pobreza.- Una
realidad que exige la conversión personal y un cambio profundo de las
mismas estructuras.
Hacia una clarificación del concepto
Son bastantes los autores que, deseosos de mantener una precisión jurí­
dica, y desconfiando de las apreciaciones universales y un tanto ambi­
guas, adoptan una actitud de rechazo o, al menos, de cierta reserva
frente al pecado estructural o comunitario. Para una mejor clarificación
del vocablo habría que distinguir diferentes aspectos.
En todo pecado existe ciertamente una dimensión social, por el
influjo negativo que provoca en la comunidad. Estamos configurados
de alguna manera por las repercusiones de los otros sobre la vida de
cada uno. De la misma manera que necesitamos del testimonio ajeno
para que nos estimulen y confirmen en nuestras actitudes positivas, el
pecado, sobre todo en sus expresiones más públicas y externas, obsta­
culiza la práctica del bien, creando un clima negativo que infesta y con­
tagia. «Es ésta la otra cara de aquella solidaridad que, a nivel religio­
so, se desarrolla en el misterio profundo y magnífico de la comunión
de los santos» (Reconciliación y penitencia, 16).
El pecado social abarca también todas aquellas actitudes que afec­
tan directamente al mundo de nuestras relaciones con los demás y que·
se centran, sobre todo, en el campo de la justicia. Todo acto cometido
contra los derechos de la persona humana o de otros grupos y comuni­
dades reviste también este carácter social.
Pecado colectivo, por el contrario, podría considerarse aquel que
recae sobre un grupo de personas o sobre una determinada sociedad,
cuyos miembros son culpables de las acciones que se ejecutan. Como
la culpa supone siempre una conciencia individual, libre y responsable
de los propios actos, la simple pertenencia a un estado, comunidad o
agrupación no puede considerarse pecaminosa sin esta culpabilidad de
cada uno. En este sentido, la Iglesia, «cuando habla de situaciones de
pecado o denuncia como pecados sociales determinadas situaciones o
comportamientos colectivos... , sabe y proclama que estos casos de
pecado social son el fruto, la acumulación y la concentración de mu­
chos pecados personales» (ibidem).
EL PECADO COLECTIVO 327
Finalmente, se_ desi�na como pecado estructural al que se hace pre­
�ente como una s1tuac1ón perversa. en las instituciones, estructuras e
ideología, etc., que facilitan el mal y dificultan la práctica del bien.. Su
génesis se explica por la finitud y pecaminosidad de las personas, pero
muchas veces se despersonaliza J diluye de tal manera que no es fácil
�ncontrar � los yerdaderos culpables. «Se debe, pues, admitir que rea­
hdades y s_1tuac10nes como las señaladas, en su modo de generalizarse
Y hasta �g1ganta.;se como hechos sociales, se convierten casi siempre
en anómmas, as1 como son complejas y no siempre identificables sus
causas». En �ste último sentido, cuando se aplica el concepto de peca­
do a una realidad no personal, la expresión reviste sólo un significado
analógico (ibidem).
Aunque hoy estemos más de acuerdo en estas diferentes divisiones
e� problema,
_ . a mi manera de ver, habría que plantearlo en otro nivei
d_1stm� o. No se tra!a de una cuestión de terminología -para ver si esas
s1tu�c1ones colectivas de pecado hay que entenderlas en un sentido
estncto o más analógico e impropio-, sino de reflexionar sobre la acti­
tud del cristiano frente a esas realidades pecaminosas. O, dicho con
?tras palabras, hasta qué punto la conciencia personal no se encuentra
mterpelada y c?�prometida en esas circunstancias en las que, sin saber
con certeza qm�ne� �on los c�lpables, como en el pecado estructural,
o de las. que el md1v1duo no tiene la culpa, como en el pecado social
o colectivo, el mal se ha hecho presente con todas sus consecuencias
dramáticas.
Creo que la Palab :a de Dios ofrece un punto de partida válido para
avanzar por este cammo. Dos puntos fundamentales va a subrayar en
su enseñanza: la solidarida? que el individuo honesto y sin culpa ha de
tener con el pecado que existe en el mundo; y el compromiso ineludi­
ble de luchar contra su existencia y los efectos que desencadena.
La dimensión solidaria del pecado
Es una de las características más importantes, tal como Dios lo con­
templa desde su óptica divina. Sus afirmaciones son a veces tan rotun­
da_ s, Y tajant�s que provocan un sentimiento de rechazo e incompren­
s1on, como _ s1 la _ conducta de Dios resultara demasiado injusta. Hoy nos
parece mso��emble que el castigo por la culpa de uno se extienda a
toda su fam1h�, y que la_falta de los antepasados deba expiarse también
en las generaciones vemderas. Tal vez podría sospecharse que nos mo­
vemos en un ambiente muy primitivo, donde el pecado aparece como
una mancha que afecta a todas las personas, incluso en contra de su
328 HACIA UNA NUEVA V ISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
libre voluntad, o en un clima excesivamente jurídico que responsabili­
za a los individuos por el simple hecho de pertenecer a un mismo pue­
blo o familia.
La Biblia no está exenta, ciertamente, de estas concepciones menos
desarrolladas, pues en ella se da un proceso de evolución progresiva, y
en este terreno concreto se advierte con claridad un cambio de orien­
tación paulatino hacia la conciencia personal como la únic'a fuente de
auténtica y verdadera culpabilidad. Las afirmaciones de Ezequiel, en
su célebre capítulo 18, alcanzan ya un grado tal de exactitud y preci­
sión que no tendría dificultad en firmarlas el jurista más escrupuloso.
Sin embargo, y a pesar de este progreso, que podría considerarse defi­
nitivo y superior a las concepciones arcaicas de épocas anteriores, no
desaparece la dimensión comunitaria del pecado. Ante una situación
pecaminosa, nadie puede creerse con las manos limpias y la concien­
cia tranquila. La palabra de Dios denuncia la falsa ilusión de quienes
querrían verse libres de cualquier responsabilidad en semejantes oca­
siones por el hecho de no ser los culpables de ellas. El episodio tan
conocido del becerro de oro puede ser revelador en este sentido.
En el Éxodo se nos describe la realidad de un pecado comunitario.
El pueblo entero se ha entregado a la idolatría, desesperado por la tar­
danza de Moisés. Aárón aparece a la cabeza del pueblo culpable, que
busca otro dios «que vaya delante de nosotros, pues no sabemos qué ha
sido de ese Moisés que nos sacó del país de Egipto» (Ex 32,1). Frente
a este hecho se descubren dos posturas antagónicas y contradictorias.
Por una parte, Aarón, el más culpable de todos, quiere escapar de la
culpabilidad individual y colectiva. Su excusa manifiesta el deseo ab­
surdo de no verse implicado en el hecho, como si fuera algo que ha
sucedido sin apenas colaboración por su parte. La respuesta a la pre­
gunta de Moisés encierra una lectura significativa: «No se encienda la
ira de mi señor. Tú sabes que este pueblo es obstinado. �e dijeron:
"Haznos un dios que vaya delante de nosotros"» (32,22). El no hizo
más que pedir el oro, echarlo al fuego... «y salió este becerro». La
culpa; pues, radica fundamentalmente en la malicia de los demás, en la
perversidad de los otros, que no han sido capaces de cumplir con su
obligación. Moisés, sin embargo, inocente y ajeno al culto idolátrico,
se siente tan solidario con el pecado y el destino del pueblo que su ora­
ción a Dios resulta profundamente conmovedora: «Este pueblo ha
cometido un gran pecado al hacerse un dios de oro. Pero ahora, o per­
donas su pecado o me borras del libro que has escrito» (32,31-32).
Un intento de justificación y huida, como el de Aarón, se descubre
ya en las primeras páginas del Génesis, cuando Adán trata de respon-
EL PECADO COLECTIVO 329
sabilizar a Eva de lo sucedido, y ésta, a su vez, culpa a la serpiente. Es
la misma reacción ciega de quienes se lanzan sobre la mujer adúltera
para lapidarla, y a los que Jesús tiene que poner ante la verdad de su
conciencia: ellos también son culpables, y por eso «fueron saliendo
uno a uno, empezando por los más viejos» (Jn 8,9). ¡Cuántas veces la
indignación virtuosa y las denuncias agresivas son una forma sutil de
tapar la mala conciencia y quedarnos tranquilos por nuestra pasividad
ante el mal! Gritar en voz alta es el mejor modo de decir que nosotros
no somos culpables ni estamos comprometidos con la realidad del
pecado.
La enseñanza de la Biblia parece ir en sentido contrario. Es una
invitación a la solidaridad, a no sentimos desligados de los males y
deficiencias de la comunidad humana en que vivimos, a no creemos
ajenos y sin relación alguna con la presencia del pecado en cualquiera
de sus dimensiones. Habría que insistir,· por tanto, sin atenuaciones de
ningún género, en que la postura de quienes culpan a los demás -los
otros, la sociedad, los sistemas o las estructuras- como protagonistas
de un pecado con el que no tienen personalmente ninguna vinculación,
no . puede catalogarse de cristiana. Una actitud como ésta sería una
copia exacta de la adoptada por el fariseo, que se acercaba al Templo
con un corazón inocente para darle gracias a Dios por no ser «como los
demás». La condena de Jesús no deja lugar a dudas: por ese camino
nunca se alcanzará la justificación (Le 18,9-14).
La lucha comprometida contra el pecado
Es un segundo aspecto que se detecta con claridad en la reflexión pau­
lina sobre la presencia del pecado. Pablo distingue con nitidez el peca­
do en singular (hamartía) de los actos pecaminosos que se manifiestan
en las caídas (paraptóma) y de las transgresiones personales (parába­
sis). El primer significado, que corresponde a lo que más adelante
designa como misterio de iniquidad (2 Tes 2,7), es objeto preferente de
su enseñanza. El misterio no encierra aquí un sentido puramente inte­
lectual, como si se tratara de algo que escapa a nuestro conocimiento,
cuya existencia o comprensión no se puede demostrar. Para una men­
talidad mítica, el misterio es, ante todo, una realidad más fuerte que
invade a la persona y la desborda, de tal manera que provoca una deso­
rientación, una incapacidad de dominarla y reducirla a nuestros esque­
mas y posibilidades humanas. Cuando este dominio no se consigue de
ninguna forma, y tampoco con la razón, la realidad se hace opaca, hui­
diza, profundamente incomprensible.
 330 HACIA UNA NUEVA V ISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
En el mundo existe este misterio del mal, una fuerza inicua que
penetra en el corazón de las personas, se apodera de las estructuras e
impone su dominio sobre la creación. Es una atmósfera contaminada y
corrompida, que impide la salud espiritual de los individuos. Sumer­
gidos en ese ambiente, se encuentran cerrados por completo a la prác­
tica del bien. La explicación última de todos los pecados personales
radica en esta trágica situación, de la que la humanidad se siente pri­
sionera e incapaz de liberarse. A Satán, como personificación de ese
misterio, le interesa sobre todo fomentar y extender semejante condi­
ción, porque, en la medida en que su prese�cia se acentúa, el reino del
pecado se hace más fuerte, y la victoria del mal, incluso en las perso­
nas particulares, adquiere mayores dimensiones. La carta a los Roma­
nos, principalmente, es un testimonio impresionante de esta visión dra­
mática de la humanidad, que otea con esperanza la venida de un salva­
dor, alguien que posibilite la lucha y la victoria contra esa fuerza que
tiene sometida a toda la creación. El ser humano ha experimentado en
su propia carne una incapacidad absoluta para romper el círculo de
esclavitud y muerte en que se encuentra encerrado.
Cristo ha venido a sembrar en el·mundo esta nueva semilla de libe­
ración. Frente a la opacidad del pecado, la Palabra iluminadora pone su
tienda entre nosotros y entabla una dura batalla para quitar el pecado
del mundo. No quiere tan sólo una conversión personal de cada indivi­
duo. Su lucha es contra esté mundo y el orden vigente, que no recono­
ce ni admite los valores humanos y evangélicos de un reino cuyos
esquemas se fundamentan en otros presupuestos diferentes. Jesús invi­
ta a esta tarea salvadora, que supone el deseo de conseguir, mediante
el compromiso y el esfuerzo de cada cristiano, este nuevo tipo de·
comunidad. Su victoria fue completa, en cuanto que el ser humano ya
ha sido liberado del mal por la recreación de la gracia, pero todavía no
es definitiva ni absoluta, pues queda un largo camino hasta el final de
los tiempos para llevar a su plenitud la obra de Cristo. Mientras tanto,
como responsables y cooperadores de este destino por nuestra solida­
ridad con Jesús, los cristianos arriesgan su vida, no sólo para eliminar
el pecado de su corazón, sino para desterrar también de la existencia
humana esa fuerza destructora. La permanencia del mal es un reto con­
tinuo que nos recuerda la obligación básica de nuestra fe. Como Jesús,
tampoco nosotros podemos ser conformistas con esta realidad. Nuestra
tarea consiste en proseguir la misma lucha para que un día sea posible
el triunfo final.
EL PECADO COLECTIVO 331
Sin espacio para la neutralidad
Ahora tampoco pretendo deducir que esa realidad manifestada en la
revelación equivalga por completo a. nuestras categorías actuales de
pecado. Su insistencia radica en esa fuerza que esclaviza e impide la
práctica del bien y que en la tradición posterior se ha designado como
«pecado original». Sería imposible vivir con honradez si Jesús no
hubiera realizado esta liberación. Lo de menos es la terminología. Lo
importante es la conclusión evidente que se deriva de tal enseñanza:
cuando el pecado penetra en el mundo y produce sus frutos en la exis­
tencia humana, ningún cristiano puede sentirse inocente y sin vincula­
ción alguna con él. ¿Significa esto que todos somos verdaderamente
culpables?
Si queremos ser exactos en nuestras apreciaciones, no debemos
aceptar ninguna culpa, al menos en su sentido más estricto, mientras
no exista una relación entre esas situaciones pecaminosas y nuestra li­
bertad personal. Hay, pues, que entroncar ese mal objetivo con la con­
ciencia de cada individuo concreto, para ver qué tipo de comunión po­
dría existir entre ambas realidades, que a primera vista, y en la mayo­
ría de los casos, aparecen como autónomas e independientes. Aquí se
encuentra justamente el punto más álgido y molesto de la cuestión.
Por experiencia, sabemos lo difícil que resulta muchas veces juzgar
desde fuera la conducta de un individuo de quien no tenemos un mayor
conocimiento e ignoramos las circunstancias peculiares que podrían
explicar sus reacciones y formas de conducta. Nuestra propia culpabi­
lidad interior se nos hace también confusa, pues hay ocasiones en las
que no vemos con claridad el grado de compromiso que hemos contra­
ído. Si con tanta frecuencia es temerario e impreciso un juicio ético a
nivel individual, ¿cómo va a ser posible una condena tan generalizada?
Hay · que reconocer, además, la enorme desproporción objetiva
entre lo que puede hacer un individuo concreto y esa gigantesca zona
del mal, tan .compleja, universal y difuminada, que escapa absoluta­
mente al control y dominio de cada persona. Si alguien renuncia a
todos sus bienes para ponerlos al servicio de los pobres, puede estar
seguro de que, a pesar de todo, otros muchos seres humanos seguirán
viviendo y muriendo en la miseria. Por muchos esfuerzos que hagamos
en la lucha contra la guerra, el terrorismo, el armamentismo, etc., los
asesinatos prosiguen su ritmo creciente. ¿Qué puede intentar un indi­
viduo para eliminar tantas tragedias, injusticias, pecados y desastres?
¿Qué culpa vamos a tener de las situaciones pecaminosas que se dan
en otros continentes y tan lejos de nosotros?
 332 HACIA UNA NUEVA VISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
Un planteamiento así desemboca ciertamente en un callejón sin
salida. Son demasiados los factores que intervienen en los complejos
mecanismos de la sociedad y ante los que una persona sólo puede con­
fesar su impotencia. Es aquí donde brota la tentación de caer en una
simple denuncia estéril o, lo que es peor, de aceptar con resignación
-teñida incluso de matices cristianos- tales hechos injustos como fenó­
menos humanos que han de darse por encima y a pesar de todo. Lo
único que se conseguiría de esa forma sería adormecer aún más una
actitud responsable y fomentar una especie de fatalismo ciego y trági­
co, que deja tranquilo y satisfecho por el convencimiento de que no.
existe ninguna solución ni es posible remedio alguno para evitarlo.
¿Cómo despertar, pues, el sentimiento de nuestra responsabilidad
comunitaria?
Respon$abilidad y culpabilidad
Tal vez la mejor manera de encontrar salida a esta paradójica situación
consista en hacer una clara distinción entre los dos términos -respon­
sabilidad y culpabilidad- que con tanta frecuencia se barajan en el
campo de la ética. En el lenguaje más corriente se utilizan muc�as
veces como vocablos sinónimos, y así los hemos empleado en ocas10-
nes anteriores. El responsable de una mala acción aparece también, de
ordinario, como culpable. Y si existe algún elemento-que atenúe.o dis­
minuya su culpa, en la misma medida se afirma que su responsabilidad
es menor. Por ello, si juzgamos que la culpa personal en esas situacio­
nes concretas de pecado es mínima o apenas existe, debido a nuestra
impotencia para un cambio radical, o que incluso es imposible de con­
seguir, debido a una serie de imponderables ajenos a la voluntad del
individuo, nadie tampoco se creerá responsable y solidario mientras
mantenga la conciencia tranquila frente a sus obligaciones particulares.
Para evitar este círculo engañoso tendríamos que descubrir con ma­
yor exactitud en qué consiste esta diferencia. Es lo que popularmente se
intuye cuando se dice que no basta la buena voluntaq.. La experiencia
confirma repetidamente lo objetivo de esta afirmación. Se puede estar
lleno de ilusiones y deseos formidables de ayudar, servir o hacer el bien
y, sin embargo, tener una actuación desafortunada, ·errónea o sin tacto
que, a pesar de la excelente disposición, provoque una serie de conse­
cuencias lamentables y hasta de extraordinaria importancia. Sin embar­
go, a quien haya actuado de buena fe y con la mejor voluntad del
mundo nunca se le podrá condenar como perverso y pecador.
EL PECADO COLECTIVO 333
Los ejemplos podrían multiplicarse en todos los campos. Baste
pensar, por citar uno solo, en los efectos de una educación rígida y
autoritaria hasta el extremo, falta de comprensión y de suficiente auto­
nomía, propiciada por unos padres ilusionados en hacer de su hijo una
excelente persona, pero que termina en un auténtico desastre psicoló­
gico. Nadie podrá culpar a los padres, que han puesto su interés, su
esfuerzo y los medios a su alcance para conseguir precisamente todo lo
contrario de lo que pretendían. Pero si se intenta conocer las causas
más profundas y verdaderas de tal situación, ellos aparecerán sin d��a
alguna como los más directos responsables. Y es que la responsab1h­
dad, en último término, no es más que la respuesta a una simple pre­
gunta: ¿Quién ha hecho esto? ¿Cuál es la causa de este fenómeno?
Después vendrá un análisis posterior para constatar si el responsable de
esas consecuencias es también culpable de ellas o si, desde el punto de
vista moral, no ha existido ningún pecado
Las consecuencias imprevisibles de nuestras acciones
Todo comportamiento humano tiene un mundo de consecuencias que,
como hemos dicho, escapa muchas veces a las previsiones más since­
ras, formando una serie de reacciones en cadena que resultan ya inevi­
tables. El ser humano, como fruto de su limitación e impotencia, no
llega a dominar todo lo que surge de su querer y libertad. En ocasio­
nes, estas mismas consecuencias se vuelven contra sus propios intere­
ses o producen sobre los demás· dete�minados efectos que no se habí­
an pretendido, ni siquiera previsto. El será el primero en lamentarse
por el curso de los acontecimientos.· Aunque no se le deba acusar, en
tales circunstancias, de lo que trasciende su voluntad, tampoco hay que
eximirle de todo lo que no ha pretendido con su acción. Sería una acti­
tud ligera y farisaica el desligarlo por completo de las consecuencias
de su conducta por el simple hecho de no haberlas querido ni deseado.
En nuestra moral clásica se insistía sobre todo en la responsabili­
dad ética, cuando la libertad quedaba directa o indirectamente com­
prometida por haber querido las consecuencias, haberlas previsto, o
realizar una acción, sin motivo proporcionado, de la que pudieran deri­
varse. El conocido principio del doble efecto y otros semejantes, que
ya vimos, tenían como función clarificar la culpa en este último caso
para saber hasta qué punto el individuo debe sentirse culpable de los
malos efectos producidos por su acción. Pero no debemos quedamos
aquí, limitando nuestra preocupación al campo de la eticidad indivi-
334 HACIA UNA NUEVA V ISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
dual. Hay que insistir en la dimensión comunitaria, social, política -en
su senÜdo más etimológico y profundo- para que la persona tome con­
ciencia de la influencia de sus actos, de su ideología, de su cultura etc.,
en la historia y desarrollo de la sociedad. Se trata de acentuar, por
tanto, el carácter comunitario de nuestra responsabilidad.
De manera sintética, podríamos definirla como la responsabilidad
nacida por la influencia de nuestros actos en los demás, aun en la hipó­
tesis de que elpropio comportamiento no resulte pecaminoso. En este
último caso no habría lugar para el arrepentimiento, que supone siem­
pre una mala voluntad libre y aceptada, pero podrían surgir incluso
auténticas obligaciones de justicia que exigieran una reparación. Aun­
que no exista culpa, la obligación de reparar los daños causados es bien
conocida en el mundo jurídico. Es como la distinción que se da en el
mismo derecho entre responsabilidad civil y responsabilidad criminal.
El problema no radica, pues, en medir simplemente el grado de culpa
que pueda darse en un individuo concreto, sino en analizar con lealtad
y lucidez, para aceptarlas, las responsabilidades que nazcan aun sin
culpa personal. Esto indica una sensibilización mayor frente a las obli­
gaciones sociales que nos afectan, pues no basta con examinar la res­
ponsabilidad exclusivamente a la luz de las faltas personales. El enfo­
que ele nuestra reflexión se abre así hacia otros horizontes muchos
ampllos y universales, que nos hacen sentimos solidarios de la historia
en todas sus direcciones.
La responsabilidad de cara al futuro
La responsabilidad comunitaria es, en primer término, el compromiso
que todos tenemos de colaborar solidariamente, desde el lugar en que
cada uno se encuentre, en la construcción de una sociedad más justa y
humana. El Concilio señala con evidencia esta dirección hacia el futu­
ro cuando habla de la tarea que a todos nos incumbe de edificar un
mundo más acorde con los planes de Dios: «De ahí que la norma de la
actividad humana es que, según el designio y voluntad divina, respon­
da al auténtico bien del género humano» (Gaudium et Spes, 35). En el
momento en que cualquier actividad privada o social no mire más que
a los intereses personales o de grupo, se dará una perversión responsa­
ble del sentido comunitario. «Con esto, el mundo deja de ser el espa­
cio de una auténtica fraternidad» (ibid., 37).
Ahora bien, nadie puede estar seguro de que su opción en la vida,
por muy buena voluntad que tenga, no va a provocar también conse-
EL PECADO COLECTIV O .335
cuencias negativas. El mismo testimonio evangélico puede suscitar
efectos perniciosos en algunos. Incluso si la decisión hubiera sido dis­
tinta, los resultados tampoco habrían sido únicamente positivos. · En
cualquier hipótesis, somos responsables de todas esas secuelas que
brotan de nuestras decisiones y que producen efectos que no pretende­
mos e incluso ignoramos. Una opción que abarca no sólo su manera
concreta de actuar, sino, sobre todo, su actitud frente a los grandes pro­
blemas básicos del mundo y de las personas. Cada cual posee su ideo­
logía religiosa o política, está vinculado a un grupo económico y cul­
tural determinado, tiene sus intereses y preferencias, etc., que condi­
cionan enfoques y ópticas muy diferentes. ¿ Quién puede asegurar que
su punto de vista será el mejor para la sociedad, o que las soluciones
adoptadas por él encierran menos inconvenientes? El convencimiento
sincero de que así será podrá evitar la culpa, pues se vive de forma
coherente con lo que parece lo mejor, pero no elimina los lamentables
errores y equivocaciones que se detectarán en el futuro, o los inevita­
bles males que siempre habrán de brotar, sea cual sea nuestra decisión.
A nivel personal, todos tenemos pequeñas experiencias de este
fenómeno; todos recordamos épocas pasadas de enorme autenticidad,
pero que ahora valoramos de forma algo distinta y con las que ya no
estamos identificados. Ahora no nos atreveríamos a decir lo mismo, o
nos comportaríamos de manera diferente. En el momento actual, al ver
las cosas con nuevos matices, se adoptan otras determinaciones que se
valoran como mejores, pero que no dejarán de tener sus inconvenien­
tes. Es verdad que muchas veces. se requiere una perspectiva histórica
para caer en la cuenta de la equivocación o, simplemente, de la falta de
prudencia. No siempre tenemos la lucidez suficiente, acosados como
estamos por múltiples motivaciones ocultas, prejuicios colectivos, inte­
reses de toda índole, para obtener una visión objetiva y desapasionada,
por mucho que proclamemos nuestra independencia y honestidad. Sólo
el tiempo y la experiencia nos harán descubrir los factores que condi­
cionaban nuestra actuación y nuestras valoraciones.
La salvaguarda de ciertos privilegios y el derecho a determinadas
acciones, que los individuos, grupos o países se atribuyen como una
especie de derecho inalienable, se aceptan y racionalizan de tal mane­
ra que la simple posibilidad de revisión resulta casi inaudita y descon:..
certante. Sólo el tiempo aportará los datos necesarios para comprender
las injusticias que, en nombre de Dios y del bien común, se han come­
tido en la historia. Por amor y en defensa de la verdad se ha producido
mucho daño, aunque sea de forma involuntaria. El inconsciente freu­
diano o la ceguera de corazón bíblica han encubierto, bajo ciertas ide-
 336 HACIA UNA NUEVA VISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
ologías, decisiones demasiado interesadas que han servido para apro­
vecharse de los otros que se encontraban en estado de inferioridad. En
cualquier caso, lo único que quiero subrayar son las consecuencias
negativas que, al margen de la buena voluntad e intención, irremisible­
mente escapan a nuestras opciones, cualesquiera que sean.
El juicio inexorable de la historia
Hoy somos más conscientes de las responsabilidades contraídas por la
propia Iglesia en momentos decisivos de la historia y que provocaron
grandes males· para la posteridad. Los estudios sobre el cisma de
Oriente, que rompió la unidad cristiana; la actitud frente a los ritos chi­
nos, que, según la opinión de algunos, cerró las puertas a la evangeli­
zación de un continente; la pérdida de la clase obrera, que el propio Pío
XI señaló como el «escándalo del siglo XIX» -y no puede haber escán­
dalo sin responsabilidad-; la mayor cercanía a los poderosos de este
mundo, sin seguir la doctrina y·el ejemplo de Jesús; la falta de intrepi­
dez evangélica para luchar contra el antisemitismo y los racismos de
cualquier tipo; la condena de personas y doctrinas que se han revalori..,
zado con posterioridad; la descristianización de una masa que en su
mayoría pasó por colegios religiosos y recibió una formación cristia­
na; etc., constituyen sólo unos pocos ejemplos de la enorme responsa­
bilidad que recae sobre la comunidad cristiana.
Lo que vemos ahora con mayor claridad, mirando al pasado, vol­
verá a repetirse en el futuro, cuando entremos en el juicio de la histo­
ria. Entonces comprenderemos también el mal que, sin querer, hemos
hecho a causa de nuestra ceguera, conformismo, apatía; huida de la
realidad, falta de iniciativa, desconocimiento de los mecanismos socia­
les, ausencia de solidaridad... , aunque en el momento de hacerlo cre­
yéramos haber actuado lo mejor posible. La lucha contra el mal obje­
tivo, que invita y arrastra a la degeneración de las personas, hay que
plantearla en el ámbito de lo social. Más importante que dar limosna a
un necesitado es trabajar por una sociedad en la que la miseria sea
menor y los recursos económicos se repartan más fraternalmente. Y
mejor que condenar a un asesino es buscar un clima comunitario donde
la paz y la reconciliación sean posibles. El análisis político de esta
dimensión, al que tan ajenos han sido a veces los cristianos, constitu­
ye una obligación para quien no desee mantener una conciencia acríti­
ca y demasiado ingenua. Y toda opción política está llena de responsa­
bilidades futuras.
EL PECADO COLECTIVO 337
Por ahí podrán comprenderse mejor los fallos de ciertos sistemas y
la desmitificación de algunas ideologías. Difícil será la unanimidad del
diagnóstico -y el respeto a otras lecturas de la realidad es también una
exigencia humana-, pero ello confirma la idea básica que hemos apun­
tado. Por muy convencidos que estemos de la verdad �cuando este
convencimiento se hace apasionado, resulta ya un tanto sospechoso-,
nadie puede asegurarnos que el camino emprendido y la opción adop­
tada vayan a ser los mejores para el futuro, los más lúcidos y eficaces.
Y siempre quedará, al menos, la sensación de que el mundo futuro es
consecuencia de nuestra responsabilidad, aunque sea en proporciones
pequeñas. De alguna manera, todos los que formamos parte de la
sociedad somos causa -tal vez sin culpa- de aquellos males que nos
rodean y se hacen presentes entre nosotros.
La solidaridad con el pasado
Cuando miramos hacia atrás, hacia la historia que nos ha precedido y
en la que nos encontramos situados, no podemos ciertamente sentirnos
culpables de nada. Sobre nosotros, en concreto, no recae el peso de la
culpa que han amasado nuestros predecesores. Las injusticias, las gue­
rras, el odio, las incomprensiones, los atentados contra la persona
humana y todo lo que brota de la malicia inserta en nuestra naturaleza
pecadora han crecido sin colaboración alguna por nuestra parte. Nadie
puede acusarnos de hechos que han sucedido al margen por completo
de nuestro querer. Pero tampoco podemos olvidar la otra vertiente: que
somos también hijos de esa historia; lo cual significa que todo cuanto
somos y tenemos ha sido fruto -en una proporción desconocida y mis­
teriosa, pero real- de las situaciones anteriores, con todo su contexto
de pecado.
Basta reflexionar un poco para caer en la cuenta de cómo nuestra
cultura personal, el nivel económico, los· privilegios sociales obteni­
dos... , en una palabra, todo lo que supone un valor de cualquier tipo, ha
nacido en un clima en el que no se han respetado los derechos de los
demás ni ha habido espacio para la fraternidad y la justicia. Probable­
mente no habríamos conseguido muchas de las ventajas que poseemos
si no hubieran sido obtenidas mediante el sufrimiento y la privación de
quienes han sido siempre los marginados de determinadas posibilida­
des. Nada poseemos que no provenga de la sociedad; pero de una
sociedad que nunca ha respondido a las exigencias humanas y evangé­
licas. De alguna manera, nuestro patrimonio particular es fruto ilegíti­
mo de la historia pasada, con la que debemos sentirnos solidarios.
 338 HACIA UNA NUEVA V ISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
A medida que se avanza por este camino, un sentimiento de ver­
g_üenza y responsabilidad se instala en el corazón, y se elimina progre­
sivamente una postura tranquila y cómoda, como si se tratara de reali­
dades que nada tienen que ver con nosotros. Así resulta comprensible
que _la Iglesia de ahora, sin culpar a nadie, pueda pedir perdón, como
lo hizo Juan XXIII, por las responsabilidades que tuvo en el cisma y
separación de todas las Iglesias; o como ha vuelto a demandarlo Juan
Pablo II, a pesar de la oposición que tuvo que vencer, por los errores
cometidos en épocas pasadas y que provocaron también tantas conse-
cuencias negativ�s: Lo mismo que el Est�do alemán ha buscado repa­
rar, aunque sus dmgentes actuales no tuvieran culpa, las atrocidades e
inju�t�c�as del totalitarismo nazi. No se pretende, como ya dijimos, lan­
zar JUICIOS sobre la moralidad de un comportamiento o de una actua­
ción personal y comunitaria concreta. Lo que se acepta ahora es que el
erro�, el pecado, la falta de sensibilidad y comprensión, las visiones
parciales... han provocado unas circunstancias determinadas, en las
que ,nosotros ahora vivimos y de las que nos estamos aprovechando. Si
nos se11;timos solidarios y �omprometidos para lo que nos interesa y
beneficia, no podemo� deshgarnos tampoco de los aspectos negativos,
aunque no hayamos sido los culpables.
No hay lugar para la neutralidad
El �er huT?-ano no es una isla abandonada, una persona perdida en el
desierto, smo que se halla profundamente vinculado a todo el ciclo his­
tórico que le ha precedido e influye en su presente, con el mundo en el
que ahora se mueve y se realiza, y con el futuro que va a nacer de su
presente actual. Una conciencia ajena e independiente de todo cuanto
nos rodea es la negativa de la solidaridad humana, que a todos nos une
en el bien y en el mal. En esta difícil y complicada situación no hay
lugar para la neutralidad, ni existe una tierra de nadie donde podamos
quedar al abrigo de esta dimensión responsable, tal como la hemos
explic��o. Lo queramos o no, somos herederos de las realidades pasa­
das, vivimos al calor y a la sombra de ellas y preparamos un futuro
para los demás.
. Hasta ahora no hemos hablado de la culpabilidad personal. El mis­
teno de la culpa se vuelve mucho más opaco cuando se intenta discer­
nir en estas circunstancias. No es fácil conocer el grado que a cada uno
le corresponde. Aunque las posibilidades estructurales impidan alcan­
zar un alto nivel de humanismo social, esa cota queda aún más rebaja-
EL PECADO COLECTIVO 339
da por las deficiencias y culpas personales. Lo cual significa que el
déficit total es producto de los mecanismos sociales y de los individuos
concretos. Somos pecadores y estamos también inmersos en unas- es­
tructuras de pecado que se condicionan y estimulan mutuamente. Para
medir las posibles deficiencias personales vale la pena reflexionar so­
bre la siguiente cita de Juan Pablo n, que recoge las múltiples dimen­
siones que afectan directainente a la persona e influyen, por tanto, en
el discernimiento de las posibles culpabilidades. Cuando insiste en la
necesidad de vincular los pecados sociales con los fallos de los indivi­
.duos, afirma en un párrafo muy rico de contenido:
«Se trata de pecados muy personales de quien engendra, favorece o
explota la iniquidad; de quien, pudiendo hacer algo por evitar, elimi­
nar o, al menos, limitar determinados males sociales, omite el hacer­
lo por pereza, miedo y encubrimiento, por complicidad solapada o
indiferencia; de quien busca refugio en la presunta imposibilidad de
cambiar el mundo; y también de quien pretende eludir la fatiga y el
sacrificio alegando supuestas razones de orden superior. Por lo tanto,
las verdaderas responsabilidades son de las personas» (Reconcilia­
ción y penitencia, 16).
El análisis detallado de las formulaciones manifestadas en el texto
podría servir de criterio indicador para su aplicación individual. Es una
invitación a reconocer esa complicidad tácita y silenciosa, en la medi­
da en que se aceptan tranquilamente esas situaciones injustas o no se
emplea la ilusión y el trabajo correspondiente para cambiarlas. Los que
sí parece claro es que el pecado de omisión adquiere una densidad e
importancia extraordinaria, pues siempre será posible una dosis mayor
de esfuerzo y entusiasmo para que el mundo tome nuevos derroteros.
No todos podemos hacerlo todo, aunque todos tengamos algo que
hacer. Y ciertamente todos tendríamos que realizar muchas cosas que
omitimos y que sin duda servirían para mejorar el mundo. Tendríamos,
al menos, que no permanece� silenciosos en manos de un trágico des­
tino, para que la injusticia no se consolide por nuestra cómoda resig­
nación. Las propias exigencias personales adquieren también matices
muy diferentes, y cada cual tendrá que detectarlas en el ámbito de su
vocación social y de sus exigencias personales. Para ello podríamos
encontrar en la Biblia algunas pautas orientador�s.
 340 HACIA UNA NUEVA VISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
El prójimo como sacramento
Tal vez, para constatar el grado de apatía y la falta de compromiso
frente al mal, no exista: otro método mejor que reflexionar sobre nues­
tra actitud ante la llamada de tina persona que necesita ayuda. La idea
fue de Jesús, en su parábola del buen samaritano. El prójimo se con­
vierte así en un «test» clarificador para manifestar las profundas dis­
posiciones del corazón. Ante el otro, como persona, no hay lugar para
el e�g�ño o las medias ver?ades: o se da una disposición de entrega y
servicio, o se da. una negativa de amor y colaboración. Jesús no alaba
al samaritano porque todo saliera bien. Aquel herido se le podía haber
muerto, o podría haberse encontrado él mismo sin recursos para ayu­
darle. Lo decisivo fue que se paró ante una persona concreta, estuvo
atento ante una necesidad de la que él no era culpable y. en función de
esa llamada ajena, supo organizar su camino. El «anda, haz tú lo
mis�o» (Le 1�,3?) es una condena de quienes pasan de largo, porque
nadie puede ehmmar a los salteadores y ladrones. Ante el mal gigan­
tesco, sería iluso sentirnos quijotes de una sociedad radicalmente dis­
tinta; y demasiado cobarde lamentarnos de todo con los brazos cruza­
dos. La única posibilidad real, que siempre se nos ofrece, es descubrir
la vocación de samaritano que todos llevamos dentro y actuar de acuer­
do con lo que ella nos dicte.
Pero la entrega al prójimo no requiere siempre un encuentro perso­
nal. La ayuda puede prestarse de muchas maneras, y las formas más
eficaces revisten hoy, sin duda, un sentido funcional, mediatizado a tra­
vés d� las mejoras y reformas de las estructuras. La política y 1a preo­
cupación social se convierten asf eii auténticas relaciones, por medio
de las cuales se entra en contacto con los rostros desconocidos que
forma la masa anónima de la sociedad. El prójimo, como sacramento
del encuentro con Dios, aparece de nuevo bajo una perspectiva comu­
nitaria. Esta dimensión teológica confirma en cualquier actividad
humana la presencia del amor con toda la amplitud de que es capaz.
Hay un segundo aspecto que manifiesta también la revelación: la
renuncia que el hombre justo, aun sin culpa personal, hace de sus dere­
chos y posibles privilegios para identificarse con los demás. La postu­
ra . de_ Moisés en el episodio del becerro de oro, que apuntábamos al
pnncipio, alcanzará su expresión máxima en el anonadamiento de
Cristo. San Pablo exhorta a los filipenses a tener la misma actitud de
Jesús:
_ �<El cual, siendo de condición divina, no codició el ser igual a
D10s, smo que se despojó de sí mismo tomando condición de esclavo
haciéndose uno de tantos. Asumiendo semejanza humana y aparecien�
EL PECADO COLECTIVO 341
do en su porte como hombre, se rebajó a sí mismo, haciéndose obe­
diente hasta la muerte, y una muerte de cruz.» (Flp 2,6-8). Un amoro­
so gesto de solidaridad que se ha ido repitiendo siempre a lo largo de
la historia. Son testimonios de personas libres y comprometidas, que
abren un horizonte de esperanza a quienes sufren y dan un toque de
atención a los privilegiados. La encarnación no es un tópico común ni
una palabra que va siendo manida. Es el camino abierto por Dios para
llevar a cabo la salvación. El evangelio sólo puede proclamarse desde
la solidaridad con los más necesitados y en la lucha por la justicia, que
tiene como objeto privilegiado de atención a los pobres. También aquí
las exigencias podrán ser diversas, de acuerdo con las llamadas perso­
nales de Dios.
Una actitud de esperanza: la promesa de un mundo nuevo
No hay que tener la ingenuidad ni el triunfalismo de soñar con un para­
íso terreno en el que no exista ninguna clase de mal. La solución de
problemas antiguos ha supuesto la presencia de otros nuevos y más
difíciles. Y la misma naturaleza humana es lo bastante débil como para
repetir su historia de pecado. Lo cual significa que, a pesar de todos los
intentos y esfuerzos que puedan realizarse, el mundo seguirá siendo un
semillero de maldad. Con ello no defendemos la postura fatalista y
resignada de quedarnos de brazos cruzados ante la imposibilidad de un
cambio radical y definitivo. Es un dato indiscutible de la fe, por la que
sabemos que la victoria completa de Cristo no tendrá lugar hasta el
final de los tiempos. La lucha y el compromiso contra el pecado hay
que conservarlos, como hizo Jesús, que no se cansó por el aparente fra­
caso. de su propia vida, pero con la conciencia de que la cosecha y el
fruto final sólo serán verdaderos en el nuevo mundo que ha de venir,
como culmen de las promesas divinas.
Algunas parábolas evangélicas ponen de relieve esta dimensión
escatológica del reino de Dios. San Mateo recoge esta enseñanza en
· algunas · de las más conocidas, a las que acompaña una exégesis del
propio Jesús. En la parábola de la red (Mt 13,47-52) se subraya que en
esta vida no es posible una separación de buenos y malos, pues tal dis­
t!nción sólo tendrá lugar «al final de los tiempos». Cualquier intento de
medir el éxito eclesial por el número de creyentes o por las influencias
de los cristianos en las estructuras terrenas constituye una sutil tenta­
ción, pues aquí también las estadísticas son una forma ilusoria de me­
dir el progreso del reino con esquemas humanos. Si para algo sirven,
 342 HACIA UNA NUEVA VISIÓN DE LA ÉTICA CRISTIANA
es, sobre todo, para el orgullo y la vanagloria, en el caso de que sean
positivas, o para la desesperación, en caso contrario.
La parábola de la cizaña (Mt 13,24-30) añade a la anterior un
nuevo aspecto interesante. Además de no poder separar a los buenos de
los malos, aquí se insiste en la unión casi indestructible que se da entre
el bien y el mal en la propia condición humana. Pretender arrancar la
cizaña, como si fuera posible la búsqueda absoluta y limpia del bien,
tiene el grave peligro de que se arranque también el trigo. Jesús nos
invita de nuevo a «dejarlos crecerjuntos hasta la siega». Dios no quie­
re· que todo el mal desaparezca, no sea que al mismo tiempo se aho­
guen otras parcelas de bondad estrechamente vinculadas con �quél.
Y en la parábola de la levadura y la masa (Mt 13,33) nos recuerda
, un carácter fundamental de la evangelización: en el crecimiento y
transformación de la masa ya no se puede reconocer la presencia espe­
cífica de la levadura, que fue el origen de todo el cambio posterior. Lo
del grano de trigo que cae en la tierra y muere es una traducción de la
misma verdad. El trabajo no fructifica muchas veces en obras mani­
fiestas y palpables, como si el éxito aparente tuviera que acompañar a
todas las iniciativas. El mundo entero se encuentra ya fermentado por
la presencia salvífica de Cristo, aunque no podamos distinguir su pre­
sencia en medio de un mundo tan ajeno al evangelio,
La comunidad que camina hacia la utopía·
Esta visión, a la vez que fomenta una actitud optimista y esperanzado­
ra, introduce un elemento doloroso en la lucha contra el mal. Por
mucho empeño que se ponga en su eliminación, habrá que seguir espe­
rando, como la creación entera, «para entrar en la libertad gloriosa de
los hijos de Dios» (Rom 8,21). La aceptación de esta realidad es un
postulado indispensable, si no queremos caer en una tensión obsesiva.
En medio de tanto malestar, el cristiano tiene una palabra que decir,
llena de ilusión y de esperanza. Creemos en la gestación de un mundo
nuevo que va a venir, como promesa de Dios absoluta y definitiva. La
razón de nuestro optimismo y alegría nos viene de la fe, que revela este
destino trascendente. Pero aceptar y creer en ese futuro no significa
instalarse en una postura cómoda y. conformista. Y es que no tenemos
derecho a pregonar la verdad de nuestro mensaje en esa promesa veni­
dera si no nos tomamos en serio el mundo en que vivimos y si no
luchamos también aquí con el mismo esfuerzo y preocupación con que
lo haríamos si no existiera el futuro que esperamos.
EL PECADO COLECTIVO 343
Mientras tanto, la comunidad de creyentes tendría que intentar ser
un testimonio significativo de las. nuevas posibilidades aportadas por
Jesús, un espacio revelador y elocuente, en medio de la opacidad mun­
dana, que intentara vivir de una forma diferente para demostrar la via­
bilidad, a pesar de todas las dificultades, de un estilo de vida inspirado
en los valores humanos y evangélicos. Ya sé que esto roza la utopía,
pero sería bueno que la institución eclesial mantuviera encendida esta
esperanza, como un símbolo comunitario de que vale la pena luchar,
aunque por el momento muchos no encuentren motivos para la ilusión
y el optimismo. El cristiano, con su conducta, debería preocuparse
mucho más por ser testigo de esta renovación social y com1.mitaria que
por una supuesta perfección individualista. Si no hacemos pensar a los
demás, como un golpe que sacuda la vulgaridad y el conformismo, es
porque la moral ha perdido, como la sal y la luz (cf. Mt 5,13-16), su
fuerza renovadora.
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241 L864h 2003 c.1

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L6pez A2pitarte, Eduardo. :
Hacia una nueva visión de
la tica cristiana /
_Eduar-do López
Biblioteca de Teologia
56020007560993