Dialogo de Las Religiones A Quiroa

Diálogo de las religiones
y autocomprensión cristiana
143 Colección
«PRESENCIA TEOLÓGICA»
ANDRÉS TORRES QUEIRUGA
………………………………………………………
Diálogo
de las religiones
y autocomprensión
cristiana
………………………………………………………
E DITORIAL SAL TERRAE

S ANTANDER , 2005
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Índice
Prólogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
Presentación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
1. El marco general . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12
1.1. Una mutación radical
en la autocomprensión cristiana . . . . . . . . . . . . . 12
1.2. Un nuevo presupuesto:
la revelación como mayéutica . . . . . . . . . . . . . . 14
2. La nueva situación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18
2.1. La ampliación del mundo . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18
2.2. El contacto real entre las religiones . . . . . . . . . . 21
3. Los nuevos enfoques desde la teología . . . . . . . . . . . 22
3.1. Las tres alternativas formales . . . . . . . . . . . . . . . 22
3.2. Hacia un nuevo enfoque . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26
3.3. Diálogo situado y sin privilegios . . . . . . . . . . . . 28
CAPÍTULO I
La «particularidad» como necesidad histórica . . . . . . 31
1. La radicalidad actual del problema . . . . . . . . . . . . . . . 31
1.1. No existe universalidad abstracta . . . . . . . . . . . 31
1.2. No existe revelación aislada . . . . . . . . . . . . . . . . 33
1.3. Está en juego el sentido mismo de la revelación 35
1.4. Orientación general de la respuesta . . . . . . . . . . 38
2. El (supuesto) silencio de Dios: Cur tam sero? . . . . . . 39
Í NDICE
3. La (supuesta) «elección» de Dios: Cur tam cito? . . . 43

3.1. No existe un «favoritismo» divino . . . . . . . . . . . 43
3.2. La misión particular
como «estrategia» del amor universal . . . . . . . . 46 5
3.3. La prisa del amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48
CAPÍTULO II
La plenitud y definitividad de la revelación cristiana 51
1. La autocomprensión cristiana
y la cuestión del pluralismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52
1.1. La imposibilidad de un pluralismo indiferenciado 52
1.2. La cuestión del criterio:
«lógica del descubrimiento» . . . . . . . . . . . . . . . . 60
1.3. Lo «humanum» como criterio
constitutivamente abierto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63
1.4. Sentido fundamental de la «culminación» en Cristo 68
1.5. Transición: necesidad de nuevas categorías . . . . 71
2. «Universalismo asimétrico» y «plenitud» cristiana . . 72
2.1. Dificultad y sentido de la categoría . . . . . . . . . . . 72
2.2. Asimetría no es absolutismo . . . . . . . . . . . . . . . . 77
3. «Teocentrismo jesuánico» y definitividad cristiana . . 80
3.1. Importancia constitutiva de lo «jesuánico» . . . . . 81
3.2. Lo específico del «teocentrismo» jesuánico . . . . 88
DE L AS RELIGIONES Y A U T OCOMPRE NSIÓN CRIST IANA
3.3. Una plenitud relativa y abierta . . . . . . . . . . . . . . 94
CAPÍTULO III
El encuentro entre las religiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99
1. Todas las religiones son verdaderas . . . . . . . . . . . . . . 100
2. El nuevo clima del diálogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107
2.1. La lógica de la gratuidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107
2.2. La insuficiencia del lenguaje . . . . . . . . . . . . . . . . 111
2.3. Una aplicación: el diálogo Oriente-Occidente . . 116
3. La «inreligionación» como modo del encuentro . . . . . 122
3.1. Los avances: diálogo interreligioso e inculturación 122
3.2. De la «inculturación» a la «inreligionación» . . . 128
3.3. Presencia (implícita) de la «inreligionación»
en la teología actual . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133
4. Perspectivas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140
D IÁLOGO
4.1. Lo adquirido . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140

4.2. Ecumenismo in fieri:
el tesoro en el campo y las huellas del Amado . . 143
5. Una parábola como final . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148
6
A Ferdinando Sudati,
que a su pasión contemplativa, eremítica,
une el compromiso libre y abierto
por una iglesia renovada,
testigo fraternal del Evangelio
en el mundo de las religiones y de la cultura.
7
Prólogo
E STE libro no habría visto la luz si no hubiera sido por la in-

sistencia amiga y generosa de Ferdinando Sudati, empeñado
en publicar en italiano un trabajo mío sobre el diálogo de las
religiones. Tenía ya hecha la traducción cuando me lo comu-
nicó. Pero entones me di cuenta de que ese trabajo había sido
publicado en 1992, más de 10 años atrás. Tiempo suficiente
para pedir una revisión en un tema intensamente tratado tanto
por la teología como por la filosofía de la religión actuales. Se
imponía una reelaboración, que de entrada pensaba breve, re-
ducida a simples retoques estilísticos. Como siempre, la reali-
dad se ha mostrado distinta, exigiendo un trabajo más largo y
demorado, con una actualización de las informaciones y de la
propia reflexión.
Pero si la ocasión desencadenó el proceso, fue por un mo-
tivo más hondo. Desde mi libro sobre la Revelación (original
gallego en 1985), la importancia del problema mismo y un
profundo interés por él se han vuelto centrales en mi trabajo fi-
losófico-teológico. De hecho, las ideas principales vienen de
esa obra. Sobre todo, porque entonces, bajo el principio de que
«todas las religiones son –a su modo y en su específica medi-
P RÓLOGO
da– verdaderas» y desde una concepción «mayéutica» de la re-

velación, se me ha hecho claro algo fundamental: la radical y
fraterna comunidad de todas las tradiciones religiosas.
Respuestas humanas al universal amor de Dios, sin elecciones
ni privilegios por Su parte, todas deben buscar la máxima co- 9
munión posible. Sólo compartiendo lo que creen mejor, en un
diálogo lleno de respeto y siempre dispuesto a dar y recibir,
pueden ir acercándose a la inagotable riqueza del Misterio. Él
es el único centro verdadero que a todas descentra en la justa
medida en que lo acogen, y en ese mismo movimiento va pro-
duciendo su convergencia posible, uniendo sin imponer y
acercando sin abusar.
Comprendido así, el diálogo no pide el desdibujamiento de
la propia identidad. Lo que exige es únicamente mantenerla
abierta, porosa y receptiva: semper reformanda, siempre en
trance de reforma. La experiencia muestra que todo avance en
la comunión sólo mata las identidades narcisistas, mientras
que enriquece la verdadera identidad. Ésta no está nunca en el
pasado muerto, sino delante, en el futuro de Dios, que es siem-
pre llamada a la conversión y promesa de una mayor plenitud.
A esta dialéctica quiere obedecer el título del libro, que habla
de diálogo y de autocomprensión: de diálogo de las religiones,
sin privilegios ni imposiciones aprióricas; desde la autocom-

prensión cristiana, como lugar real desde donde tender, frater-
nal y abierta, la mano de la oferta y de la acogida frente a la
esperanza común.
Tal es al menos la intención.
***
Nota sobre las referencias bibliográficas: La referencia com-

pleta de cada obra se dará en su aparición primera en cada ca-
pítulo; después se indicará sólo el título.
ANDRÉS TORRES QUEIRUGA

D IÁLOGO
10
Presentación
E L problema del diálogo y el encuentro entre las religiones

del mundo se ha convertido hoy en uno de los más debatidos
no sólo para la teología, sino también para la filosofía de la re-
ligión e incluso para el análisis de la cultura. Aquí, sin dejar de
echar de vez en cuando una mirada a las otras, la perspectiva
será, ante todo, teológica. Y no quiero ocultar, ya de entrada
–de ahí el tenor del título– que lo hago situándome en el pun-
to de vista de un cristiano que intenta comprenderse y com-
prender: comprenderse a sí mismo desde las demás religiones
y comprender a las demás religiones desde la vivencia e inter-
pretación de la propia. Ejercicio difícil en lo teórico, por la
complejidad del problema, y delicado en lo práctico y viven-
cial, porque siempre lo es la confrontación de identidades, y de
un modo especial cuando esa confrontación afecta a algo tan
radical y profundo como lo religioso.
Renunciando, pues, a grandes pretensiones, el intento se
dirigirá al esclarecimiento teórico de algunos problemas que
considero fundamentales1; y respecto de lo vivencial, al menos
P RESE N TACIÓN
1. Existen hoy importantes monografías que permiten una visión más de-
tallada de las distintas posturas y teorías: R. BERNHARDT, La pretensión
de absolutez del cristianismo. Desde la Ilustración hasta la teología
pluralista de la religión, Bilbao 2000; J. DUPUIS, Verso una teologia
cristiana del pluralismo religioso, Brescia 19982 (trad. cast. del original
inglés: Hacia una teología cristiana del pluralismo religioso, Sal
Terrae, Santander 2000); P. KNITTER, No Other Name? A Critical 11
Survey of Christian Attitudes Toward the World Religions, Maryknoll
en la intención, quisiera mantenerse siempre dentro de ese cor-
dial equilibrio que consiste en no ocultar la propia identidad al
tiempo que se cuida con máximo respeto de la ajena. Que nun-
ca lo es del todo, porque, si «nada humano debe sernos ajeno»,
menos aún debe serlo cuando nos vemos remitidos al mismo
Misterio que a todos nos sustenta, nos llama y nos promueve.
1. El marco general
1.1. Una mutación radical en la autocomprensión cristiana

Para empezar, dos textos de alguna manera emblemáticos pa-
ra entender la situación general en que se encuentra hoy la au-
tocomprensión cristiana a la hora de abordar el diálogo de las
religiones:
«Cree firmemente, confiesa y predica [el concilio] que nin-
guno de los que existen fuera de la iglesia católica, no sólo
los paganos, sino también los judíos o heréticos, así como

los cismáticos, pueden llegar a ser partícipes de la vida
eterna; sino que irán al fuego eterno, “que está preparado
para el diablo y sus ángeles”, a no ser que antes del fin de
su vida sean agregados a ella [a la iglesia]»2.
«La iglesia católica nada rechaza de lo que en estas reli-
giones [no cristianas] hay de verdadero y santo. Considera
con sincero respeto los modos de obrar y de vivir, los pre-
ceptos y doctrinas, que, aunque discrepan en muchos pun-
1985 (usaré la trad. italiana: Nessun altro nome?, Brescia 1991) J.C.
BASSET, El diálogo interreligioso, Bilbao 1999; M. AEBISCHER-
CRETTOL, Vers un oecuménisme interreligieux. Jalons pour une théolo-
gie chrétienne du pluralisme religieux, Paris 2001. Una presentación
D IÁLOGO
documentada y con gran preocupación pedagógica puede verse en J.M.

VIGIL, Curso de teología popular sobre el pluralismo religioso, de in-
mediata aparición, Quito 2005
(accesible en <http://latinoamericana.org/tiempoaxial>).
Para un encuadramiento global, cf. R. GIBELLINI, La teologia del XX se-
colo, Brescia 1992, cap. 16 (trad. cast.: La teología del siglo XX, Sal
12 Terrae, Santander 1998, 519-554).
2. DS 1351; cf. también la bula Unam Sanctam, 1302: DS 870.
tos de lo que ella profesa y enseña, no pocas veces reflejan
un destello de aquella Verdad que ilumina a todos los hom-
bres. [...]. Por consiguiente, exhorta a sus hijos a que, con
prudencia y caridad, mediante el diálogo y la colaboración
con los adeptos de otras religiones, dando testimonio de la
fe y la vida cristiana, reconozcan, guarden y promuevan
aquellos bienes espirituales y morales, así como los valores
socio-culturales, que en ellos existen»3.
Ambos textos, aunque a priori pudiera parecer imposible,

vienen de la misma autoridad religiosa. El primero pertenece
al Concilio de Florencia, y es de 1442; el segundo, al Vaticano
II, y es de 1965. Cronológicamente, entre ellos median poco
más de quinientos años. Ideológicamente, podrían parecer mi-
lenios. Y es preciso reconocer que hoy, pasados tan sólo cua-
renta años, incluso el segundo nos resulta extrañamente tími-
do y restrictivo.
Evidentemente, nos hallamos ante un problema hondo, de
contextura delicada y trascendentales implicaciones. La pre-
sencia de los fundamentalismos, la instrumentalización de los
credos religiosos para fines horriblemente bélicos y –en un
plano más íntimo, pero acaso no menos importante– la inquie-
tud espiritual que para muchos supone la presencia en parale-
lo, y aun demasiadas veces hostil, de las religiones en un mun-
do como el actual, que las pone de manera irremediable en
contacto creciente, no permiten cerrar los ojos ante él.
Pensarlo de verdad resulta urgente. Aquí vamos a inten-
tarlo con claridad y honestidad (al menos en intentarlo). Lo
cual implica el reconocimiento de la ubicación primariamente
teológica de la reflexión, si bien con un discurso que busca
también exponerse al diálogo con la filosofía4. No podrá cier-
P RESE N TACIÓN
3. Declaración «Nostra Aetate». Sobre las relaciones de la Iglesia con las

religiones no cristianas, n. 2.
4. Cf. la discusión, epistemológicamente muy matizada, de A. KREINER,
«Philosophische Probleme der pluralistischen Religionsphilosophie»,
en (R. Schwager [ed.]) Der Streit um die pluralistische Religions- 13
theologie, Freiburg/Basel/Wien 1966, 118-131.
tamente elaborar ante ésta todos sus presupuestos, pero al me-
nos supone en principio el acceso a ellos y no se niega a la dis-
cusión de la coherencia crítica de sus razonamientos. De ahí,
igualmente, una inevitable preocupación de radicalidad.
Por eso, aunque nos gustaría, acaso no podamos ahorrarle
al lector el esfuerzo de la comprensión; y en algún punto de-
beremos pedirle también la disponibilidad para romper tópicos
y prejuicios. A la postre, seguramente a unos la propuesta les
parecerá osada, mientras es seguro que otros la encontrarán
demasiado tímida. En todo caso, ahí queda como mano tendi-
da al diálogo, incitación al debate y ánimo para una praxis re-
novada. Si algo de esto se consiguiese, no sería poco.
1.2. Un nuevo presupuesto: la revelación como «mayéutica»

Los textos citados al principio aluden a una clara tensión cro-
nológica. Durante siglos, la teología cristiana pudo pasar al la-
do de las religiones no cristianas sin advertir la monstruosidad
que suponía el excluir a sus fieles de toda revelación y salva-

ción divinas. Y no es que de algún modo no se percibiese la
tensión. La convicción, prácticamente ininterrumpida a lo lar-
go de la tradición eclesial, de una voluntad salvífica universal
por parte de Dios y las especulaciones en torno al «bautismo
de deseo» lo muestran con claridad. Pero su afrontamiento ex-
preso y sistemático sólo en nuestro tiempo se ha hecho inelu-
dible. John Hick, uno de los autores que con más constancia,
hondura y sensibilidad se han preocupado de este problema, ha
señalado con justeza que, estrictamente hablando, «ha emergi-
do únicamente entre personas todavía vivas»5.
Y la verdad es que lo ha hecho con intensidad y viveza; al
principio, sobre todo en el mundo anglosajón. Pero no ha tar-
dado en alcanzar a todos, pues en realidad lo que ahí sucede no
D IÁLOGO
es más que la punta de un fenómeno de honda trascendencia y

alcance universal: el encuentro efectivo de las religiones en un
14 5. «Has only emerged during the lifetime of people now living» (J. HICK,
God Has Many Names, Philadelphia 19822, p. 7).
mundo que se unifica aceleradamente. No cabe ignorarlo ni
desconocer su importancia para la construcción de la humani-
dad. En Europa, y de un modo especial en España, con su en-
traña histórica tan trabajada por la excepcionalmente larga, a
veces conflictiva, pero siempre fecunda convivencia de las tres
«religiones del libro», la cuestión no puede dejarnos indife-
rentes, y acaso tengamos nuestra peculiar palabra que decir.
En cualquier caso, esa dialéctica entre la perennidad del
problema y la novedad de su (re)planteamiento no es algo se-
cundario: marca de modo decisivo la cuestión y puede incluso
dificultarla seriamente. La reflexión se encuentra equipada con
los conceptos de siempre, pero en un contexto de datos inéditos.
Eso debe, ante todo, precavernos contra un planteamiento
aislado y abstracto que se entregue al juego de los problemas
lógicos del diálogo sin hacerlo nacer de su contexto vivo. De
hecho, uno no siempre puede evitar esa sospecha ante buena
parte de las discusiones actuales, como si se tratase a veces de
una mera quaestio escolástica o de un juego de lógica combi-
natoria. El tratamiento que aquí intentamos se apoya en un en-
frentamiento previo con el significado vital de la religión y con
la comprensión global de la revelación, tal como he intentado
exponerlo en La revelación de Dios en la realización del hom-
bre6. (Convendrá que el lector lo tenga en cuenta, pues no
siempre será posible aclarar suficientemente los presupuestos).
6. Madrid 1987 (que traduce, con algunas mejoras, la edición gallega A re-
velación de Deus na realización do home, Vigo 1985). El tema está tra-
tado en el cap. VII, 309-399 (hay trad. italiana: La rivelazione di Dio
nella realizzazione dell’uomo, Roma 1993; portuguesa: A revelação de
Deus na realização humana, Ed. Paulus, São Paulo 1995; y alemana:
P RESE N TACIÓN
Die Offenbarung Gottes in der Verwirklichung des Menschen,

Frankfurt a.M./Berlin/Bern/New York/Paris/Wien 1996). Citaré: La re-
velación.
Antes me había ocupado ya de ello en «Cristianismo e relixións.
¿Favoritismo divino ou necesidade do amor?»: Encrucillada 19 (1980),
417-443. Posteriormente lo he retomado en «El encuentro actual de las
religiones»: Biblia y Fe 16/48 (1990) 125-165, y en el cap. 6 de Del
Terror de Isaac al Abbá de Jesús. Hacia una nueva imagen de Dios,
Verbo Divino, Estella 2000; trad. portuguesa: Do Terror de Isaac ao 15
Abbá de Xesús. Por uma nova imagem de Deus, Paulinas, São Paulo
Al mismo tiempo, exige renovar los moldes conceptuales,
de modo que puedan hacer frente a la situación actual. Una
concepción de la revelación que intente mantener una lectura
fundamentalista de la Biblia, junto a las viejas pautas intelec-
tualistas y precríticas, y que no mire de frente los nuevos da-
tos de la situación cultural y religiosa humana, se incapacita de
raíz para una comprensión del problema en lo teórico y para
una actitud digna y respetuosa en la práctica.
De hecho, el lector acabará, seguramente, advirtiendo que
aquí daré por supuestas y seguras cuestiones que no lo son tan-
to en otros tratamientos. Dos sobre todo:
1) El carácter realista y verdaderamente humano de la revela-

ción divina. El discurso no se apoya, pues, sobre el presupues-
to de que la revelación –y, en consecuencia, la religión– es al-
go que se acepta solamente porque «alguien nos dice que Dios
ha dicho...», sin control ninguno por nuestra parte y, por lo
mismo, sin verdadero enganche en nuestra existencia: en defi-

nitiva, se nos revelaría a, b, c como podría habérsenos revela-
do d, e, f, o incluso lo contrario (como ya dijera Kant, ¿qué
cambiaría para muchos si en la Trinidad, en vez de tres perso-
nas, se revelasen diez? 7).
Aquí partiremos de lo que he denominado estructura ma-
yéutica de la revelación. Lo que llamamos «revelación» es una
respuesta real y concreta a preguntas humanas, que, por tanto,
siempre son nuestras mismas preguntas. De ese modo, la des-
cubrimos porque alguien nos la anuncia; pero la aceptamos
porque, despertados por el anuncio, «vemos» por nosotros
mismos que ésa es la respuesta justa.
Como Sócrates, el profeta o el fundador religioso no «me-
ten» en sus oyentes algo externo o que les sea ajeno, sino que
D IÁLOGO
les ayudan a caer en la cuenta, a «dar a luz» –«mayéutica» es

el arte de la comadrona– lo que ellos o ellas ya son en su rea-
lidad más íntima, desde la presencia viva y actuante de Dios en
16 2001. Tendré muy en cuenta estos dos últimos trabajos.

7. Der Streit der Fakultäten A 50, ed. W. Weischedel, Bd. XI, Suhrkamp,
la creación y en la historia (en esto último radica la diferencia
con la mayéutica griega). Franz Rosenzweig lo expresó mag-
níficamente: «La Biblia y el corazón dicen lo mismo. Por eso
(y sólo por eso) la Biblia es “revelación”»8. Y mucho antes lo
había proclamado ya el Cuarto Evangelio: como los samarita-
nos a su paisana, todo creyente debe acabar diciendo a los
anunciadores: «Ya no creemos por lo que tú cuentas; nosotros
mismos lo hemos oído y sabemos que él es realmente el sal-
vador del mundo (Jn 4,42)»9.
Resulta significativo que cuando, lejos de la teología al
uso, Rudolf Otto intenta hacer la que de algún modo es la pri-
mera fenomenología de la religión, expresa esto mismo con
palabras vivas y enérgicas. Él habla de lo «numinoso», pero
sus observaciones resultan perfectamente aplicables a la reve-
lación, pues, en definitiva, en la captación de lo numinoso es-
tá la raíz fundante de todo el proceso revelador:
«Pero como es enteramente sui generis, no se puede defi-
nir en sentido estricto, como ocurre con todo elemento sim-
ple, con todo dato primario; sólo cabe dilucidarla. Única-
mente puede facilitarse su comprensión de esta manera:
probando a guiar al oyente, por medio de sucesivas delimi-
taciones, hasta el punto de su propio ánimo, donde tiene
que despuntar, surgir y hacérsele consciente. Este procedi-
miento se facilita señalando los análogos y los contrarios
más característicos de lo numinoso en otras esferas del sen-
timiento más conocidas y familiares, y añadiendo: “Nues-
tra incógnita no es eso mismo, pero es afín a eso y opuesta
a aquello. ¿No se te ofrece ahora por sí misma?”. Quiere
decirse, en suma, que nuestra incógnita no puede enseñar-
se en el sentido estricto de la palabra; sólo puede suscitar-
se, sugerirse, despertarse, como en definitiva ocurre con
P RESE N TACIÓN
cuanto procede del espíritu»10.
Frankfurt a.M. 1968, 303-304.

8. Brief an Benno Jacob, 25-5-1921, en F. ROSENZWEIG, Der Mensch und
sein Werk, t. 2, Den Haag 1984, 709.
9. Para estas ideas, que aquí no pueden desarrollarse más ampliamente, cf.
La revelación, c. IV, 117-160.
17
2) Íntimamente unida a la primera está la segunda cuestión. Si
la revelación consiste en caer en la cuenta del Dios que estaba
ya ahí, es porque, desde su amor activo, Él estaba haciendo to-
do lo posible por manifestarse. Y por manifestarse a todos y a
todas en la máxima medida. El límite no viene de una «taca-
ñería» divina, que, pudiendo revelar más o mejor, no quiere
hacerlo. Viene de la inevitable limitación humana, infinita-
mente desproporcionada al misterio que, en generosidad irres-
tricta, trata de dársele y manifestársele por todos los medios.
Por eso, bien mirada, la Biblia puede leerse como la narración
de la «lucha amorosa» de Dios contra las incapacidades y re-
sistencias de la recepción humana de su revelación.
Estas ideas acaso parezcan, de entrada, algo extrañas.
Desde la tradición del Dios bíblico debieran ser obvias: Dios
no crea por amor a sí mismo o para que le «sirvan», sino por
amor al ser humano, a todo hombre y a toda mujer, con el fin
de ofrecerles como don participar en su plenitud y felicidad.
Lo único que no puede ni quiere es romper los límites de su fi-

nitud: tiene que respetar el crecimiento de la libertad y el tra-
bajo de la historia, sin los cuales la existencia humana no pue-
de ser ni realizarse11.
2. La nueva situación
2.1. La ampliación del mundo

Lo primero que salta a la vista es que hoy nos encontramos con
una ampliación increíble del mundo religioso. Ampliación tem-
poral, en primer lugar. Hasta comienzos del siglo XIX –para la
mayoría, incluso de teólogos, hasta bien entrado el XX– la edad
D IÁLOGO
10. Lo santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios, Madrid 19652,

18. A continuación, al comienzo del cap. III, p. 19, añade todavía:
«Quien no logre representárselo o no experimente momentos de esa es-
pecie, debe renunciar a la lectura de este libro».
18 11. Algo más sobre esto se dirá más adelante, a propósito de la «elección».
Pero también aquí es preciso remitir para más fundamentación a La re-
estimada de la humanidad era de unos seis mil años. Resultaba
un mundo perfectamente abarcable, dominado por la presencia
bíblica, apenas con unos bordes ajenos a su irradiación:
«Aquí todo resulta fácil. Desde la creación del mundo has-
ta el advenimiento de Jesucristo han transcurrido cuatro mil
cuatro años, o cuatro mil, si se quiere criticar a toda costa.
El año 129 empezó la tierra a llenarse, y los crímenes a au-
mentar; el año 1656 sucedió el Diluvio; en 1757, los hom-
bres intentaron construir la Torre de Babel. La vocación de
Abraham se decidió en 2083. La ley escrita fue dada a
Moisés cuatrocientos treinta años después del Diluvio y
el mismo año en que el pueblo hebreo salió de Egipto. Gra-
cias a estos puntos de referencia firmemente establecidos,
Bossuet, al componer su noble Discurso sobre la Historia
universal, ve ordenarse una serie de épocas que se recortan
por sí mismas en el tiempo; bajo armoniosos y majestuosos
pórticos se extiende la vía triunfal que conduce al Mesías»12.
Hoy la paleontología habla de al menos, tirando por lo ba-

jo, un millón de años para la vida de la humanidad en el pla-
neta. Piénsese en lo que significa a esa escala el brevísimo lap-
so de la revelación bíblica, y sáquese la consecuencia: la in-
mensa mayoría de los humanos nada tuvieron que ver con ella.
Pero la ampliación temporal no es más espectacular que la
espacial. San Pablo, cuando hablaba de ir a la Hispania (Rm
15,24.28), pudo todavía abrigar la ilusión de llegar a los últi-
mos confines de la Tierra, sin duda con la esperanza de que el
evangelio alcanzase a todos los humanos13. Para nosotros, a
velación, c. V, 161-242.
P RESE N TACIÓN
12. P. HAZARD, La crisis de la conciencia europea (1680-1715), Madrid

1988, p. 45. A. LOISY (Choses passées, Paris 1913, 216-219) hace ver
la importancia de esto para la historia de Israel y para la comprensión
de la revelación en el tiempo. Véanse también las conclusiones –de iro-
nía demasiado fácil– que de aquí saca B. RUSSELL, Religión y Ciencia,
México 19734, 38-39.
13. Todavía san Agustín podía escribir: «Por lo que se dice, son ya poquí-
simas y muy remotas las gentes a las que [el Evangelio] aún no ha sido
predicado» (De Natura et Gratia, II, 2; PL 44, 905; tomo la cita de J.M. 19
VIGIL, Curso de teología popular sobre pluralismo religioso (accesible
partir de la época de los descubrimientos, la ecumene clásica
aparece como una pequeña mancha en la inmensidad de los
continentes habitados. Súmese, encima, la explosión demográ-
fica de la humanidad. ¿Qué significa entonces la revelación bí-
blica? ¿Cuál puede ser su relación con las demás religiones de
la humanidad?
Si la revelación se toma en su sentido pleno y real, como
otra cara u otro nombre de la salvación, las consecuencias son
de una importancia trascendental. Pensemos simplemente en
el famoso, y terrible, principio extra ecclesiam nulla salus
(«fuera de la iglesia no hay salvación»)14. Es evidente que no
debemos caer en un ahistoricismo que nos haga ser demasiado
injustos con la mentalidad de aquellos hombres que elabora-
ban su teología en un marco muy estrecho y restringido. Pero
no lo es menos que hoy sería literalmente monstruoso seguir
dándolo por válido, o simplemente seguir haciendo equilibrios
hermenéuticos a su propósito.
A pesar de su larga y solemne tradición, la teología católi-

ca se ha esforzado por abandonarlo de mil maneras. Y, dejan-
do ya de lado el «exclusivismo kerigmático»15 o la «sublime
bigotry»16 de Karl Barth –más sutil, aunque de todos modos
inaceptable–, sólo actitudes muy fundamentalistas pueden
mantener todavía algo parecido. Nadie puede leer ya sin asom-
bro declaraciones como la que –¡todavía en 1960!– hacía el
«Congress on World Mission» celebrado en Chicago:
«En los años transcurridos desde la guerra, más de mil mi-
llones de almas han pasado a la eternidad, y más de la mi-
en Internet, en el portal de Koinonía)

14. DS 870. 1.351. Cf. una exposición resumida en H. KÜNG, La Iglesia,
Barcelona 1969, 373-380; J. RATZINGER, Das neue Volk Gottes.
D IÁLOGO
Entwürfe zur Ekklesiologie, Düsseldorf 1969, 339-361; W. KERN,

Ausserhalb der Kirche kein Heil?, Freiburg 1979; P. KNITTER, No Other
Name? A Critical Survey of Christian Attitudes toward the World
Religions, London 1985, 121-123; J. DUPUIS, Verso una teologia cris-
tiana del pluralismo religioso, Brescia 19982, 115-147; cf. 148-172;
F.A. SULLIVAN, ¿Hay salvación fuera de la Iglesia?, Bilbao 1999.
20 15. U. MANN, Das Christentum als absolute Religion, Darmstadt, 1970,
p. 8.
tad de las mismas han ido al tormento del fuego infernal,
sin siquiera haber oído hablar de Jesucristo: quién fue y por
qué murió en la cruz del Calvario»17.
De todos modos, el asombro no basta. Está bien la com-

prensión histórica: eran otros tiempos y otros horizontes, y no
debemos juzgar con la soberbia de una estrecho «actualcen-
trismo». Pero eso no debe impedir ir más allá. Es preciso sacar
con clara y unívoca energía las consecuencias, remodelando el
concepto mismo de revelación (nuestro concepto, no su reali-
dad, que humildemente debemos tratar de comprender). Y, de
hecho, éste es el primer y principal motivo que ha llevado a la
inmensa mayoría de los teólogos a abandonar la concepción
exclusivista de la revelación.
2.2. El contacto real entre las religiones

Un segundo motivo ha sido –y con esto señalamos otro de los
grandes factores del cambio– el mejor conocimiento de las de-
más religiones. Cuando se examinan de cerca las riquezas del
budismo o de la tradición hinduista, cuando se admira la gran-
deza de Zaratustra y aun, en tantos aspectos, la de Mahoma, ya
no se puede seguir creyendo, sin lesionar el sentido común,
que fuera de la Biblia todo son tinieblas o que las otras prácti-
cas religiosas tienen su origen en el diablo. Dejando para más
tarde la discusión de sus implicaciones sistemáticas, hay que
darle globalmente la razón a John Hick cuando afirma que las
religiones, todas y cada una de ellas, son totalidades comple-
jas de respuesta a lo divino, con sus diferentes formas de ex-
periencia religiosa, sus propios mitos y símbolos, sus sistemas
teológicos, sus liturgias y su arte, sus éticas y estilos de vida,
P RESE N TACIÓN
sus escrituras y tradiciones –elementos todos que interactúan

entre sí y se refuerzan mutuamente. Y estas totalidades dife-
rentes constituyen diversas respuestas humanas, en el contex-
16. J. HICK, God Has Many Names, 90.

17. J.O. PERCY (ed.), Facing the Unfinished Task: Messages Delivered at 21
the Congress on World Mission, Chicago, Ill.1960, p. 9 (cit. por J. HICK,
to de las diferentes culturas o formas de vida humana, a la mis-
ma realidad divina, infinita y trascendente18.
Cerrar los ojos ante esta semejanza fenomenológica o ne-
garse a reconocer su eficacia real en la vida de las personas
significaría tener «un corazón como el de Jonás y poco enten-
dimiento para la historia de las religiones»19. Lo cual debe, a su
vez, constituir una llamada a estudiarlas con cuidado, tratando
incluso de interpretarlas a la luz de su misma autocompren-
sión, según el sabio principio de interpretar al otro de modo
que él pueda reconocerse en nuestra interpretación. No ya el
respeto, sino la misma justicia, es quien lo exige, pues, como
muy acertadamente observa P. Schmidt-Leukel, «también la
teología de las religiones está bajo el mandamiento de no pro-
nunciar ningún falso testimonio contra el prójimo»20.
3. Los nuevos enfoques desde la teología

3.1. Las tres alternativas formales

A la luz de estos cambios tan profundos, se comprende que la
teología busque hoy nuevos enfoques del problema e intente
nuevas salidas para las aporías a las que conduce inevitable-
mente el mantener hoy las posturas tradicionales. En el mun-
do anglosajón, que, como hemos dicho, es donde más viva re-
sulta la discusión, se ha impuesto una división tripartita de las
posturas: exclusivismo, inclusivismo y pluralismo. Aunque,
como veremos, debe ser matizada, y de hecho lo ha sido des-
God Has Many Names, 30).

18. God Has Many Names, 53-54. Analiza en concreto y con más amplitud
todo esto en su última obra, An Interpretation of Religion. Human
D IÁLOGO
Responses to the Transcendent, London 1989, principalmente en las

partes I (21-72) y V (299-376).
19. A.H. GUNNEWEG, «Religion oder Offenbarung. Zum hermeneutischen
Problem des Alten Testaments»: Zeitschrift für Theologie und Kirche
74 (1977) 175.
20. P. SCHMIDT-LEUKEL, «Der Immanenzgedanke in der Theologie der
22 Religionen. Zum problem dialogischer Lernfähigkeit auf der Basis ei-
ner christologischen Ansatzes»: Münchener Theologischer Zeitschrift
de diversas perspectivas, puede servir para una primera apro-
ximación, evitando entrar en los laberintos de lo que alguien
llamado «la inflación de las tipologías»21.
El exclusivismo ya queda aludido: es la postura que sólo
admite revelación real y verdadera –y, por consiguiente, salva-
ción– en la propia iglesia o religión (para nuestra discusión, en
el cristianismo). En su forma rígida, hoy apenas es sostenida
por nadie, fuera acaso de aquellos teólogos que mantienen la
excesiva dicotomía de Karl Barth entre «fe» y «religión», con
una cierta tendencia a un (neo)fundamentalismo bíblico22. En
la práctica, para la mayoría funge más bien de «contrafigura»
para fijar las demás posturas. Puede, de todos modos, presen-
tarse en formas más abiertas, como la «ortodoxia radical» de
John Milbank23 o la «postliberal» de George Lindbeck24, que
no excluyen todo diálogo y que en algunos aspectos tienden a
la segunda postura.
El inclusivismo no excluye ni verdad ni salvación en las
demás religiones, pero mantiene de tal modo la centralidad
41 (1990) 2
21. G. COMEAU, Grâce à l’autre. Le pluralisme religieux, une chance pour
la foi, Éd. de l’Atelier, Paris 2004, 47-64; es el título del capítulo, que
ofrece una buena panorámica. Cf. también A. RACE, Christians and
Religious Pluralism, London 1983; H. COWARD, Pluralism: Challenge
to World Religions, New York 1985; G. D’COSTA, Theology and
Religious Pluralism: The Challenge of Other Religions, Oxford 1986.
J. DUPUIS, Gesù Cristo incontro alle religioni, Assisi 1989, 139-149; F.
TEIXEIRA, Teologia das religiões. Uma visão panorâmica, São Paulo
1995; M. AEBISCHER-CRETTOL, Vers un oecuménisme interreligieux.
Jalons pour une théologie chrétienne du pluralisme religieux, Paris
2001, 301-316.
22. Acaso el más representativo sea H. KRAEMER, apoyado en la teología
de K. BARTH: cf. Why Christianity of All Religions, London 1962, que
P RESE N TACIÓN
continúa las obras anteriores.

23. Cf., sobre todo Theology and Social Theory. Beyond Secular Reason,
Oxford 1990.
24. Cf. The Nature of Doctrine. Religion and Theology in a Postliberal
Age, Philadelphia 1984. Una buena síntesis de estas posturas puede ver-
se en R. SCHREITER, «La teologia posmoderna e oltre in una Chiesa
mondiale», en (R. Gibellini [ed.]) Prospettive teologiche per il XXI se-
colo, Brescia 2003, 373-388; y K. BLASER, «Variété des théologies
postmodernes et crise des “fondationalismes”», en (P. Gisel.– P. Evrard 23
[eds.]) La theólogie en postmodernité, Paris 1996, 190-211, principal-
–carácter definitivo y carácter absoluto– de la propia, que «in-
cluiría» la verdad de las demás. En su nacimiento supuso un
gran e impagable avance, y nadie puede negar su buena y ge-
nerosa intención. La teología conciliar y sus avances posterio-
res deben mucho a los trabajos en esta dirección de Jean
Daniélou, Hans Urs von Balthasar y Henri de Lubac, que ha-
blan de una «teología del cumplimiento» de todas las religio-
nes en Cristo, aunque hoy resulten insuficientes25. Con una vi-
sión más abierta, es bien conocida –y de enorme influjo– la
postura de Karl Rahner, con su «cristianismo anónimo»26.
Tampoco aquí los límites son fijos, con unas posturas que tien-
den más a la primera, y otras a la tercera.
La acusación de incapacitarse tanto para el diálogo –ya
tendría toda la verdad– como para una auténtica comprensión
de las otras religiones –las interpretaría en función de la pro-
pia– constituye su gran dificultad, que toca un punto muy sen-
sible en el actual clima de diálogo y tolerancia; dificultad que,
por lo mismo, a muchos les parece insuperable. Aparte de un

claro peligro de eurocentrismo27, cabe hablar incluso de falta
mente 200-209.
25. Cf. la exposición, detallada y con la bibliografía pertinente, que hace J.
DUPUIS, Verso una teologia cristiana del pluralismo religioso, Brescia
19982, 178-192.
26. Cf. principalmente «Das Christentum und die nichtchristilichen
Religionen», en Schriften zur Theologie V, Zürich 1962, 136-158; «Die
anonymen Christen», en Ibid. VI, 1965, 545-554. La discusión suscita-
da ha sido casi inabarcable; para una primera aproximación, cf. también
J. DUPUIS, op. cit., 192-200.
27. En este punto insiste con energía J.M. VIGIL, Curso de teología popu-
lar sobre pluralismo religioso: «Es fácil ver que las implicaciones per-
versas que el exclusivismo conllevaba continúan siendo posibles con el
inclusivismo: la cultura occidental cristiana puede seguir siendo reli-
giosamente legitimada como superior, y la superioridad del Occidente
D IÁLOGO
blanco y cristiano fácilmente se dejará insinuar y conducirá incons-

cientemente a cualquier tipo de dominación o imperialismo o neocolo-
nialismo». En nota remite a las críticas de los teólogos asiáticos:
«Peritos en misiología como Aloysius Pieris, Tissa Balasuriya e Ignace
Puthiadam han aludido al imperialismo y el criptocolonialismo ocultos
tras la fachada del modelo inclusivista, que, según ellos, proclama la
24 belleza de las otras religiones para después incluirlas y consumirlas» (P.
KNITTER, Diálogo inter-religioso e ação missionária, São Paulo, CNBB,
de realismo histórico: las consideraciones de alta teología, en
un segundo o tercer grado de abstracción, no pueden ocultar el
hecho elemental de que en la historia humana la mayor parte
de las religiones nacieron y crecieron sin contacto alguno con
el cristianismo.
De ahí ha nacido la tercera postura, el pluralismo, repre-
sentado sobre todo por el ya citado John Hick, pero con una
amplia lista de seguidores, como Paul Knitter28 en Norteamé-
rica y Stanley Samartha29 en la India. Para él todas las religio-
nes son, en definitiva, iguales: manifestaciones equivalentes
en su valor salvífico y en su verdad, pues la diversidad nace
únicamente de los diferentes contextos culturales en que se te-
matiza y concreta la experiencia de lo divino. Recoge, como se
ve, la tradición del liberalismo, pero sin reservas ante el valor
«sobrenatural» de lo religioso. Ejerce hoy un indudable atrac-
tivo, que llega casi a la fascinación, acaso debido en parte a
que se trata de una reacción generosa ante la cerrazón históri-
ca del exclusivismo, con nefastas consecuencias muchas ve-
ces30. Enlaza además con la caída del –digámoslo así– «occi-
Comina 1994, p. 9).

28. No Other Name? A Critical Survey of Christian Attitudes Toward the
World Religions, Maryknoll, NY, 1985 (usaré la trad. italiana: Nessun
altro nome?, Brescia 1991).
29. One Christ, Many Religions, New York 1991.
30. Entre nosotros, R. PANIKKAR es el principal representante, con una pos-
tura muy matizada y con una abundantísima producción. Véase la sín-
tesis que él mismo hace en Autoconciencia cristiana y religiones («Fe
cristiana y sociedad moderna», n. 26), Madrid 1989, 199-267; ahí mis-
mo (p. 264) puede verse una reseña de sus obras principales; cf. en es-
pecial: The Unknown Christ of Hinduism, Maryknoll 1981; La Trinidad
y la experiencia religiosa, Barcelona 1989; L’Incontro indispensabile.
P RESE N TACIÓN
Dialogo delle Religioni, Milano 2001.

Cf. también, con desigual radicalidad, A. RACE, Christians and
Religious Pluralism, cit.; P.F. KNITTER, No Other Name?, cit.; y, sobre
todo, J. HICK, de quien, aparte de las dos obras antes citadas, pueden
verse: God and the Universe of Faihts: Essays in the Philosophy of
Religion, London 1973; The Second Christianity, London 1983;
Problems of Religious Pluralism, London 1985.
Son también significativas las obras en colaboración: L. SWIDLER
(ed.), Toward a Universal Theology of Religion, New York 1987; J. 25
HICK – P.F. KNITTER (eds.), The Myth of Christian Uniqueness. Toward
dentalcentrismo» y con toda una nueva constelación cultural
que tiene como valores centrales la democracia, la tolerancia y
el consenso31.
Su gran problema estriba en la cuestión de la verdad32, pues
muy difícilmente puede evitar el peligro de un relativismo que
no beneficiaría a nadie. Y si antes hablábamos de falta de rea-
lismo histórico, ahora hay que decir lo mismo respecto del
realismo antropológico: en las realizaciones y en los logros hu-
manos, aunque en principio todos merezcan respeto, el grado
alcanzado nunca es el mismo o, a lo sumo, lo es rarísimas ve-
ces y en casos o aspectos muy concretos.
3.2. Hacia un nuevo enfoque

La concepción que aquí intentamos exponer, aunque no se
siente cómoda en ninguna de las posturas enunciadas, se mue-
ve en una órbita que no niega cierta afinidad con la segunda
postura, pero que, con las importantes matizaciones que trata-
ré de hacer, se inclina más por la tercera. No lo hace por un

afán formalista de mediación abstracta, sino porque en ese am-
biente o «aire de familia» parece posible responder bien, o al
menos no demasiado mal, a las preocupaciones legítimas de
respeto y apertura a los demás, sin por ello ceder al vértigo del
relativismo ni perder el contacto con el realismo histórico y
antropológico. Con todo, insisto en que esta indicación quiere
ser únicamente un enmarcamiento formal para orientar la re-
flexión. Convertirlo en determinante del proceso reflexivo re-
a Pluralistic Theology of Religions, New York 1987.

31. A la importancia de esta constelación es especialmente sensible el tra-
tamiento de C. DUQUOC, El único Cristo. La sinfonía diferida, Sal
Terrae, Santander 2005.
D IÁLOGO
32. Tema estudiado agudamente por A. KREINER, «Überlegungen zu theo-

logischen Wahrheitsproblematik und ihrer ökumenischen Relevanz»:
Catholica 41 (1987) 108-124; y también por M. DE FRANÇA MIRANDA,
O cristianismo em face das religiões, São Paulo 1998, 19-23.
Véanse también las críticas que le hacen J.J. LIPNER, «Does
Kopernicus Help?», en (R.W. Rousseau [ed.]) Inter-religious Dialogue,
26 Scranto 1981, 154-174; y G. D’COSTA, Theology and Religious
Pluralism, cit. J. DUPUIS, Gesù Cristo incontro alle religioni, 144-149,
sultaría, a mi parecer, perturbador, tanto porque inclina hacia
un tratamiento formalista del problema como porque tiende a
situarlo en categorías de concurrencia y predominio que no ha-
cen justicia a la gratuidad de la experiencia reveladora.
Por eso intentaremos que el problema del diálogo surja
desde dentro del proceso vivo de una reflexión que, al buscar-
se a sí misma para entender la propia religión, se encuentra
con otros procesos que la obligan a volver sobre su postura, re-
considerándola a esa nueva luz. Así sucede, por lo demás, el
encuentro efectivo entre las religiones en la historia real (y, si
se me permite la observación personal, diré que ésa ha sido mi
experiencia en el libro sobre la revelación citado al comienzo).
Hay todavía otro aspecto importante. Cuando se considera
a fondo el problema, se comprende que ni siquiera nace de
modo exclusivo del encuentro con las otras religiones. Antes
–al menos con anterioridad estructural– de ser un interrogante
externo, es ya una aguda pregunta interna para cada religión,
sobre todo para cada una de las religiones universales. En el
caso del cristianismo lo es de un modo muy expreso: el Dios
que aquí se nos revela no aparece jamás como posesión propia
ni salvación exclusiva, sino como Aquel que mantiene siempre
viva la gratuidad de su trascendencia y su intrínseca destina-
ción a toda la humanidad.
Obviamente, el afán posesivo humano tiende a acapararlo,
convirtiendo lo que es relación viva, concreta y personalizada
en «elección» excluyente. Algo que ya en el Primer Testa-
mento tiende a ser cuestionado por la crítica de los profetas.
En el Nuevo supuso una dura lucha –que estuvo a punto de
romper la primera comunidad– para que el cristianismo inicial
llegase a comprender la implicación universalista del mensaje
P RESE N TACIÓN
evangélico. Y no es preciso evocar una vez más la recia histo-

ria de intolerancia posterior, que desembocó en el extra eccle-
siam nulla salus, con consecuencias, por desgracia, no sólo
teóricas.
Por fortuna, la experiencia cristiana, que muy pronto anun-
ció la centralidad de Cristo, hasta el punto de afirmar que «no
27
hay salvación en ningún otro» (Hch 4,12), no podía dejar de
proclamar igualmente la universalidad de la salvación, que
brota de la esencia más íntima de su Dios que «es amor» (1 Jn
4,8.16), Abbá sin discriminación, que ama incluso a los «ma-
los» e «injustos» (Mt 5,45; Lc 6,35) y que, por lo mismo,
«quiere que todas las personas se salven» (1 Tm 2,4).
3.3. Diálogo situado y sin privilegios

Se trata, como se ve, de una tensión interna a la propia fe, que
la interroga en sí misma, desapropiándola de todo egocentris-
mo y obligándola a profundizar su autocomprensión. El en-
cuentro con las religiones se inserta en esa dinámica interna,
enmarcado en un régimen de don y gratuidad, dentro del cual
la concurrencia o el intento de dominio queda desenmascara-
do como soberbia y pecado. El absoluto corresponde sólo a
Dios. Lo que le toca al hombre es la tarea inacabable de ir asi-
milando su presencia, tanto en la gloria y la humildad del ser-
vicio, ofreciendo a los demás lo que ha descubierto, como en

el duro y gozoso aprendizaje de lo que los otros le ofrecen y
que él reconoce como perteneciente también a su mismo Dios,
que es el de todos.
De ahí que el diálogo con las otras religiones no pueda es-
quivar las exigencias de la nueva sensibilidad, tan lenta y difí-
cilmente adquirida en la historia; antes bien, las tomará como
piedra de toque de la propia autenticidad. Pero deberá afron-
tarlas en un segundo momento, a partir de la resolución inter-
na de las propias tensiones; o, si queremos formularlo mejor,
después de dejarse aleccionar por las implicaciones de la pro-
pia experiencia reveladora, mucho más grande que nuestras
expectativas y mucho más generosa que nuestro afán de do-
minio. Creo que, de este modo, será posible hacer justicia a las
legítimas preocupaciones de la postura pluralista, sin por ello
D IÁLOGO
caer en el relativismo.
En este sentido, se comprenderá bien que la reflexión se
centre fundamentalmente en la autocomprensión cristiana.
Eso, lejos de ser soberbia egocéntrica, es, como bien había vis-
28 to Newman en otro contexto la «verdadera modestia» de quien
no quiere imponerse a los demás en estas «provincias» tan
honda y delicadamente humanas33. Por lo demás, la hermenéu-
tica actual sabe muy bien que la propia situación es el lugar in-
dispensable de todo verdadero diálogo. Eso hace inevitable
contar con los propios pre-juicios y presupuestos; lo único que
se pide es ser conscientes de ellos, para mantenerlos abiertos a
la confrontación y al diálogo.
Hacerlo así pide hoy una atención muy especial a una
cuestión fundamental: la de la particularidad histórica del
cristianismo, que, al traducirse en concreto, se convierte en la
pretensión de definitividad para la revelación acontecida en
Cristo. Por eso, antes de abordar las cuestiones concretas, con-
viene empezar por un planteamiento global que permita ver las
líneas fundamentales del problema desde esa autocomprensión
cristiana. Esto es muy importante, pues pone al descubierto los
supuestos de fondo que, no siempre clarificados, están guian-
do la argumentación, de suerte que no sólo condicionan todo
el discurso, sino que ponen en cuestión la misma posibilidad
del diálogo.
P RESE N TACIÓN
ofrece un buen resumen.

33. «...in these provinces of inquiry egotism is true modesty. In religious in-
quiry each of us can speak only for himself, and for himself he has a
right to speak. His own experiences are enough for himself, but he can-
not speak for others: he cannot lay down the law; he can only bring his
own experiences to the common stock of psychological facts» (An 29
Essay in Aid of a Grammar of Assent, Image Books, New York 1955,
D IÁLOGO DE L AS RELIGIONES Y A U T OCOMPRE NSIÓN CRIST IANA
30
p. 300).
La «particularidad»
CAPÍTULO I como necesidad histórica
H ARVEY Cox ha insistido con energía en que «el más espino-

so (nettlesome) dilema que obstaculiza el diálogo interreligio-
so es el muy antiguo de cómo balancear lo universal y lo par-
ticular»1. Dilema arduo, en efecto, que no siempre se estudia
en su verdadera profundidad y que, como veremos, si no se
afronta en su raíz, puede minar por su base la inteligibilidad
misma de la cuestión en la cultura crítica actual.
COMO NECESIDA D HISTÓRIC A

1. La radicalidad actual del problema
Resulta significativo el hecho, por lo demás muy corriente en

todo cambio histórico, de que la situación actual ofrece un ca-
rácter polar: si por un lado plantea una nueva dificultad, por
otro ofrece también una nueva posibilidad de solución.
L A « PART ICUL ARIDAD »
1.1. No existe universalidad abstracta

Como queda dicho, la sensibilidad actual es alérgica a toda
particularidad que tienda a universalizarse, pues nada teme
más que la lesión de la igualdad, la libertad y la tolerancia.
Cabría simbolizarlo en la sospecha espontánea de etnocentris-
1. Many Mansions. A Christian’s Encounter with Other Faiths, Boston 32

19922, 2.
mo ingenuo frente a toda pretensión de universalizar lo propio.
Pero, por otra parte, el agudo sentido histórico que la caracte-
riza le hace comprender que todo está irremediablemente si-
tuado en el tiempo y en el espacio. No es posible una univer-
salidad abstracta, sino sólo aquella que se media lentamente
por los caminos de la historia: la universalidad «racional» de
la Ilustración –que quiso realizar los ideales de lo universal hu-
mano sin la paciencia de los condicionamientos concretos– se
pagó con el terror de la Revolución Francesa2.
Por eso la teología actual ha comprendido bien que la ver-
dadera universalidad sólo puede realizarse «a través de la me-
diación histórico-particular»3. Por paradójico que parezca en
un mundo cada vez más universalizado, la conciencia históri-
ca nos ha hecho ver que una religión sólo podrá ser realmen-
te universal si llega a serlo desde dentro de su particularidad4.
El problema no está, pues, en que la revelación cristiana
aparezca delimitada por una situación concreta, puesto que eso
es más bien la condición de posibilidad de su existencia real;

la cuestión radica en su pretensión de universalidad, pues de
entrada parece que implicaría la exclusión de los demás. Los
2. HEGEL lo analizó de manera magistral en la Fenomenología del Espíri-

tu, VI B III (Werke 3, [E. Moldenhauer – K.M. Michel (eds.)], Frankfurt
a.M. 1986, 431-441). Véanse también las agudas observaciones de R.
SCHÄFFLER, Religion und kritisches Bewusstsein, Freiburg/München
1973, 56-83; principalmente, 56-73.
3. E. SCHILLEBEECKX, Jesús. La historia de un viviente, Madrid 19842, 556-
560. Un intento densamente especulativo es el de W. LÖSER, «“Univer-
sale concretum” als Grundgesetz der oeconomia revelationis», en (W.
Kern – H.J. Pottmeyer – M. Seckler [eds.]), Handbuch der Fundamen-
taltheologie. II: Traktat Offenbarung, Freiburg 1985, 108-121.
4. Obviamente, con esto no se dice que toda tradición particular sea ya, sin
más, potencialmente universal: eso tendrá que mostrarlo en su capaci-
dad real para llegar a todos y para ser aceptada, no por la imposición de
D IÁLOGO
la fuerza, sino por la validez humana de la oferta. De ahí la importan-

cia del tema de la verificación, que aquí sólo podrá ser aludido.
Como se sabe, ésta es una preocupación capital en la reflexión de
W. PANNENBERG sobre la revelación, ya desde el escrito programático,
dirigido por él, Offenbarung als Geschichte, Göttingen 19704. En diálo-
go con su pensamiento, hemos prestado también una sostenida atención
33 al problema: cf. La revelación de Dios en la realización del hombre,
Madrid 1987, principalmente 343-381. Seguiré citando: La revelación.
planteamientos usuales –que dan por supuesto que la revela-
ción podría ser, sin más, universal, con tal de que Dios así lo
quisiera– difícilmente pueden evitar la impresión de una arbi-
trariedad divina. En cambio, desde lo dicho resulta ya posible
intuir que se trata únicamente de algo inevitable en una histo-
ria finita; algo, en definitiva, estructuralmente no distinto del
hecho de que unos nazcan blancos y otros negros, unos en
Europa y otros en Asia o en América...
Lo cual no deja, con todo, de suscitar otra pregunta: ¿qué
sucede con aquellos a quienes esa mediación histórica no al-
canza de hecho? Si la experiencia de la revelación dice de ella
misma que es lo más alto y valioso que puede sucederle al ser
humano, puesto que significa la comunicación definitiva del
mismo Dios, ¿no pide desde su misma esencia que, a pesar de
todo, se asegure su presencia a todos?
Y también aquí –y con esto entramos en la segunda polari-
dad– la sensibilidad actual agudiza la dificultad.
1.2. No existe revelación aislada

A partir de la Ilustración, tanto la exégesis crítica como un me-
COMO NECESIDAD HISTÓRIC A

jor conocimiento de las demás religiones han hecho ver que la
revelación bíblica no constituye ese «caso aparte» que suponía
la teología al uso: una palabra puramente divina, «dictada» por
Dios a «su pueblo». La comparación de la tradición bíblica
con las demás tradiciones religiosas –primero con las de sus
vecinas en el Oriente Medio, y luego con las del resto de la hu-
manidad– muestra que ni aquélla es tan «divina» que no deje
ver con evidencia el esfuerzo y aun los fallos y heridas de la
reflexión humana, ni las demás son tan «humanas» que no de-

jen apreciar la presencia viva y salvífica de lo Divino. En una
palabra, hoy es un hecho obvio que la revelación bíblica no
constituye una realidad tan aparte que la distinga totalmente de
las demás religiones, ni que éstas deban esperar por ella para
experimentar la presencia salvífica de Dios. ¿Donde queda en-
tonces la pretensión de universalidad?
Pero es curioso que también ahora sea la misma dificultad 34
la que abre la vía de la solución. Si esta constatación supuso
acaso la máxima crisis en la autocomprensión de la revelación
bíblica, hasta el punto de que muchos pensaron que la había
destruido5, puso al mismo tiempo las bases de una nueva solu-
ción. Porque ahora podemos ver mejor cómo la universalidad
bíblica no tiene por qué significar el exclusivismo de un dios
que para cultivar a un pueblo abandona a todos los demás. Se
trata más bien del Dios que, mientras cultiva a uno, sigue cul-
tivando igualmente a los demás: a cada uno según las posibi-
lidades de su propia circunstancia.
Y lo que pueda parecer cultivo «especial» no es en modo
alguno un favoritismo excluyente, sino el único modo posible
de realizarse en concreto esa relación viva y real. Dios no ac-
túa en abstracto o «como si», sino en relación siempre única
con un «tú» (individual o colectivo) al que conoce y llama por
su nombre. Pero esto sucede siempre y con todos. Por eso ca-
da «tú» puede sentirse –y, de hecho, se siente– elegido: «Te he
llamado por tu nombre» (Is 45,4). Pero, justamente porque to-
dos son «elegidos», no hay elección en sentido exclusivo. (De

hecho, dado el peligro de no comprender bien esto y el barri-
do semántico que tal universalización implica, hoy lo mejor es
renunciar a la categoría de elección. Tal renuncia puede pare-
cer infidelidad a la letra bíblica, pero en realidad supone la má-
xima fidelidad a su espíritu).
Al mismo tiempo se perfila con claridad una consecuencia,
que más tarde habrá que elaborar con más detalle: si todos son
llamados, y la llamada se realiza en la inevitable particularidad
5. Piénsese en los grandes representantes de la Escuela Histórica de las

Religiones, para muchos de los cuales la Biblia pasó a ser uno más en-
tre los libros sagrados de las culturas mesopotámicas (cf. J. HEMPEL,
«Religionsgeschichtliche Schule»: RGG 3 [1961] 991-994 y H.
SCHLIER, «Religionsgeschichtliche Schule»: LfThK 8 [1963] 1184-
D IÁLOGO
1185). Más significativo aún es acaso el hecho contado por Semler en

el prólogo a su refutación de Reimarus: el escándalo de la publicación
por Lessing de los fragmentos de Acerca del propósito de Jesús y de sus
discípulos, 1778, resultó tan grande que muchos estudiantes de teología
se sintieron perdidos y buscaron otra profesión (cf. A. SCHWEITZER,
Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, Siebenstern, München/
35 Hamburg 1976, p. 67). Sobre todo esto, cf. A. TORRES QUEIRUGA, La re-
velación, caps. II-III, 57-116.
de cada uno, su acogida es siempre parcial y limitada. De suer-
te que toda acogida por un individuo o una religión particular
está intrínsecamente abierta a ser completada por la aportación
de las demás, así como a ofrecerles su propia aportación. La
particularidad se revela entonces como un medio más del amor
incondicional a todos. Tal es lo que trataremos de mostrar co-
mo el sentido profundo de la «elección».
1.3. Está en juego el sentido mismo de la revelación

Esta panorámica del problema resulta tal vez demasiado am-
plia, y además, al adelantar el sentido de la solución buscada,
va a forzar sin duda enojosas repeticiones. Pero ha parecido
necesaria, por la decisiva importancia de lo que está en juego.
En estas cuestiones se trata nada menos que de la coherencia
misma de la reflexión. Estamos, en efecto, aludiendo a los pre-
supuestos que de ordinario no se afrontan de modo expreso y
que, por ello mismo, tienden a condicionar fatalmente todo el
proceso. La razón está en que afectan a la cuestión del sentido,
que, como muy bien ha visto la filosofía analítica, es previa a
la de la verdad.

Porque realmente, tanto desde el punto de vista antropoló-
gico –dado que se trata de lo más radical, la salvación del ser
humano– como del teológico –puesto que están en juego la
bondad y la sabiduría de Dios–, esas cuestiones resultan deci-
sivas. Si, como generalmente se da por supuesto, Dios «pudie-
ra» hacerlo todo más fácil, revelándose de modo directo y evi-
dente a todos los hombres y mujeres, pero «no quisiera» ha-
cerlo, difícilmente valdría la pena seguir discutiendo. En ese
caso, dígase lo que se diga, la particularidad resultaría un pri-

vilegio arbitrario, y la historia de la revelación, con sus enor-
mes costos, dificultades y contradicciones, no podría ya resul-
tar creíble.
Y lo mismo vale del otro aspecto: si la plenitud de la reve-
lación bíblica se hubiese comprado al precio de abandonar al
resto de la humanidad, su ofrecimiento ulterior estaría ya radi-
calmente viciado y sería inaceptable. Todas las explicaciones 36
posibles, todas las razones de «conveniencia», llegarían ya de-
masiado tarde, pues chocarían con la sospecha elemental de un
previo e inaceptable desinterés de fondo. Porque donde está en
juego lo último –la salvación del hombre y el amor de Dios–
no puede haber razones penúltimas que expliquen la falta de
un compromiso sin reservas.
Insisto en este aspecto porque, incluso en las posturas más
avanzadas, aún quedan restos de un voluntarismo divino que
convierte la particularidad en algo querido por Dios, dando
por supuesto que podría no haberla querido y que, por tanto, la
revelación habría podido ser desde el principio clara, plena y
para todos. Puede «justificarse» –y a ello tiende de algún mo-
do la teología evangélica– desde una interpretación acaso de-
masiado actualista de que la fe es obra de Dios: «La toleran-
cia que debe ser promovida desde la fe cristiana se basa en la
idea de que sólo Dios puede crear la fe y que, por lo mismo, la
fe del otro (lo mismo que la propia) está sustraída al influjo de
la acción humana»6. O simplemente para insistir en la riqueza
y, sobre todo, en la indisponibilidad de la revelación7. Segura-

mente la intención es correcta, pero ese modo de hablar o de
razonar induce inevitablemente el peligro indicado.
(En el fondo, se trata de otro rostro del problema del mal:
si fuese posible evitarlo, y Dios «no quisiera», el dilema de
Epicuro resultaría invencible. En varios trabajos he tratado de
mostrar que una comprensión coherente no puede pasar por la
negación ni de la omnipotencia ni de la bondad divinas. Sólo
el carácter intrínsecamente inevitable del mal –para el caso: de
6. C. SCHWÖBEL, «Pluralismus II»: TRE (Studienausgabe) 26, 732.

7. Este motivo es, por ejemplo, constante en C. DUQUOC: cf., v. gr., «El
Espíritu desvela de manera original la dinámica de nuestra historia, ase-
gura que Dios esté presente en ella sin estar a nuestra disposición y
mantiene los fragmentos al margen de lazos claros con la totalidad ima-
D IÁLOGO
ginada. El Espíritu desvela, no revela sin ocultamiento. Indica que el

presente está habitado por Dios, pero se guarda de poner a Dios a nues-
tra disposición, como si fuera una posesión que pudiéramos utilizar a
nuestro antojo» (El único Cristo. La sinfonía diferida, Sal Terrae,
Santander 2005, 220). Cf. otras referencias en M. AEBISCHER-CRETTOL,
Vers un oecuménisme interreligieux. Jalons pour une théologie chré-
37 tienne du pluralisme religieux, Paris 2001, 645-649: «Le pluralisme re-
ligieux, dessein de Dieu?».
la particularidad– en la finitud histórica, y no cualquier tipo de
finalidad –pudiendo haberlo evitado, el mal lo manda o lo con-
siente Dios para...–, permite una salida crítica)8.
Se comprende fácilmente que esto no es una sutileza teóri-
ca, sino un hecho de trascendencia vital. Por lo demás, conse-
cuencias muy graves lo demuestran. Ya la Ilustración, enfren-
tada a este problema, había intentado desvincular a Dios de
una revelación histórica particular. Y en nuestros días, nada
menos que un pensador tan fino como Georges Morel llegó a
abandonar por esta cuestión no sólo la Compañía de Jesús, si-
no el propio cristianismo: creyó que sólo así se podía asegurar
la «gratuidad de la relación con Dios», el cual «está cerca de
todos y no se implica en la historia, porque implicarse equiva-
le a elegir, y elegir equivale a excluir»; el Dios particularizado
en una elección histórica, «para amar a Jacob, tiene que odiar
a Esaú» (Mal 1,2-3)9.
Y no es difícil observar que la fuerte radicalización de un
teólogo tan significativo en este punto como John Hick va di-
rigida en gran parte a evitar este escollo. Aunque, curiosamen-
te, como todavía analizaré con más detalle, él mismo no acaba

de ser consecuente en este punto, pues su concepción del plu-
8. Cf., entre otros, A. TORRES QUEIRUGA, «Mal», en Conceptos Funda-

mentales del Cristianismo, Madrid 1993, 753-761; «Replanteamiento
actual de la teodicea: Secularización del mal, “Ponerología”, “Pisteo-
dicea”», en (M. Fraijó – J. Masiá [eds.]) Cristianismo e Ilustración,
Madrid 1995, 241-292; Del Terror de Isaac al Abbá de Jesús. Hacia
una nueva imagen de Dios, verbo Divino, Estella 2000, 165-246.
9. Cf. C. DUQUOC, «Monoteísmo e ideología unitaria»: Concilium 197

(1985) 79-83; remite a G. MOREL, Questions d’homme, 3 vols., Paris
1977. Personalmente, en La revelación, 316, n. 316, explico mi relación
con la obra de Morel y cómo me parece que, desde la concepción que
intento exponer, sus mismos presupuestos, lejos de alejar del cristianis-
mo, permiten comprenderlo mucho mejor.
Creo que lo mismo podría afirmarse de la postura de J. Hick. En
este sentido, aunque estoy de acuerdo con J. GÓMEZ CAFFARENA en que
el libro An Interpretation of Religion (London 1989) es «una dignísima
culminación de una vida dedicada a la filosofía de la religión»
(«Filosofía de la Religión. Invitación a una tarea»: Isegoría 1 [1990]
130, n.3), no creo que en punto tan crucial fuese la única posible desde 38
sus mismos presupuestos.
ralismo le obliga a considerar como reveladas únicamente las
religiones post-axiales. Reintroduce así un particularismo que,
contra su intención, amenaza con convertirse en un gigantesco
«favoritismo» divino respecto de la historia.
1.4. Orientación general de la respuesta

Con lo cual quedan enunciados los dos grandes polos sobre los
que va a girar nuestra respuesta. Sólo ellos permiten, a mi pa-
recer, una comprensión coherente con la globalidad de la ex-
periencia reveladora:
1) La particularidad de la revelación cristiana no es una alter-

nativa «escogida» por Dios, sino una necesidad impuesta por
el hecho inevitable de que la revelación tiene que hacerse en la
historia. Dicho en positivo: Dios se revela sin reservas y a to-
dos, con toda la fuerza de su amor, de su sabiduría y de su po-
der; los límites de la revelación no son «queridos» por Él, si-
no «impuestos» por la insuperable finitud de la captación hu-

mana. Se trata de una inconmensurabilidad estructural –entre
lo infinito y lo finito– que explica las limitaciones concretas,
ya sea que nazcan de límites involuntarios (como la etapa his-
tórica o la circunstancia cultural) o de resistencias voluntarias
(como la ceguera o la deformación culpables).
2) La culminación histórica del proceso revelador, concebida

como plenitud insuperable, no podía darse más que en un pun-
to concreto. Ése es el significado del misterio teándrico de la
persona de Cristo y su necesaria unicidad; por eso su captación
es ya simultáneamente confesión de fe. Pero esa plenitud está
intrínsecamente destinada a todos: por eso el Cristo no es «po-
sesión» de los cristianos, sino oferta a todos como posible cul-
D IÁLOGO
minación de la fe que ellos ya tienen desde su propia historia.

Tal es el fondo de razón del «inclusivismo» y constituye la ba-
se justa para el encuentro «pluralista» de las religiones, en
cuanto visto desde el cristianismo.
39
2. El (supuesto) silencio de Dios: Cur tam sero?
Paul Hazard cuenta una curiosa anécdota que muestra muy

claramente la extrañeza de la racionalidad ilustrada ante la
aparente reserva y aun cicatería de Dios en revelársenos con
claridad. En una reunión de salón, el geógrafo y matemático
francés La Condamine propuso a un grupo de amigos un difí-
cil enigma. Para admiración general, todos adivinaron la solu-
ción al momento: él mismo la había escrito con grandes letras
en el reverso bien visible de la hoja en la que leía... La mora-
leja era clara y directa: ¿por qué Dios no había hecho lo mis-
mo con nosotros?10.
Ya queda indicado que, aunque sea sin tan confesado ra-
cionalismo, ese presupuesto sigue operando con demasiada
fuerza en el imaginario colectivo, afectando no sólo a la men-
talidad vulgar, sino también a la reflexión teológica. Y, sin em-
bargo, no es difícil comprender su absurdo. Formulémoslo
abruptamente: pensar que la revelación divina pudiera darse
con perfecta claridad y para todos los hombres desde el co-
mienzo, equivale a pensar –sin advertirlo– un sinsentido. Sig-

nifica, en efecto, ser víctimas de un espejismo imaginativo que
concibe acrítica y abstractamente la omnipotencia del actuar
divino, sin tener en cuenta los límites que impone su realiza-
ción en la cerrada limitación de la creatura. En el fondo, equi-
vale a imaginar el «círculo cuadrado» de la captación perfecta
de lo infinito en la estrechez de la subjetividad finita.
El falso encanto se deshace en cuanto se examina con aten-
ción crítica. Mucho más todavía si se atiende a la racionalidad
íntima de la experiencia reveladora de la Biblia. El Dios que

en ella se descubre es un Dios de amor, siempre dispuesto a la
ayuda total; un Dios que en su manifestación definitiva apare-
ce como no escatimando siquiera la vida de su Hijo (Rm 8,32)
10. La pensée européenne au XVIIIe siècle; uso la trad. portuguesa: O pen-

samento europeu no século XVIII, Lisboa 1983, 55-56 (Todo el capítu-
lo se titula, significativamente, «El Dios de los cristianos sometido a 40
juicio»).
con tal de salvar al hombre. Es obvio que, en lo que de Él de-
pende, un Dios así también se revelará a todos sin reservas. El
límite, si aparece, es porque no puede ser evitado y viene de
otro lugar: de la incapacidad de la creatura para captar con más
claridad su revelación. Bien mirado, ésa es, por lo demás, la
estructura general de toda la experiencia bíblica, que más tar-
de expresará tan magníficamente san Juan de la Cruz: «porque
en darnos como nos dio a su hijo, que es una Palabra suya –que
no tiene otra–, todo nos lo habló junto y de una sola vez en es-
ta sola Palabra, y no tiene más que hablar»11.
No puede extrañar, por tanto, que esta intuición aparezca
ya en la teología cristiana más primigenia, y justamente en co-
nexión con nuestro tema, a pesar de que, como sabemos, en-
tonces se presentaba con mucha menos agudeza. El escándalo
de la particularidad se manifestaba, lógicamente, no tanto en el
espacio abarcable de la ecumene cuanto en la profundidad del
tiempo (más perceptible, a pesar de lo corta que era desde
nuestra perspectiva actual). La pregunta que se hacía como ob-

jeción a los cristianos era: «¿dónde estaban en los siglos ante-
riores los cuidados de una tan grande providencia?»12.
Se trata de la famosa cuestión del cur tam sero? («¿por qué
tan tarde?»). Lo curioso es que la reflexión teológica logró ya
entonces señalar la causa profunda y verdadera: no era posible
de otro modo, dada la imperfección y finitud de la creatura.
San Ireneo lo dijo con palabras insuperables:
«Si alguno de vosotros pregunta: ¿no podía Dios desde el
principio hacer al hombre perfecto?, sepa que Dios cierta-
mente es todopoderoso, pero que es imposible que la crea-
tura, por el hecho de ser creatura, no sea muy imperfecta.
Dios la conducirá por grados a la perfección, como una
madre que debe primero amamantar a su hijo recién naci-
D IÁLOGO
11. La subida al Monte Carmelo, l.2, c. 22, n. 3 (Vida y obras de san Juan
de la Cruz, Madrid 19604, p. 522).
12. Así razonaban Celso, Porfirio, Símaco y Juliano el Apóstata. Ver las re-
ferencias en H. DE LUBAC, «Predestinación de la Iglesia», en Catolicis-
41 mo. Los aspectos sociales del dogma, Barcelona 1963, 177-178. Este
trabajo (177-203) es una excelente síntesis.
do y le va dando, a medida que crece, el alimento que ne-
cesita... Sólo quien no ha sido producido es también per-
fecto, y ése es Dios. Fue necesario que el hombre fuese
creado, después creciese, se hiciese adulto, se multiplicase,
adquiriese fuerzas, y después llegase a la gloria y viese a su
Maestro... Más insensatos que los animales, reprochan a
Dios que no los hiciese dioses desde el principio»13.
Por otra parte, Ireneo no era en absoluto original: se apo-

yaba en la idea paulina de la «economía de la gracia de Dios»
(Ef 3,1). Y no estuvo solo: hay toda una línea que atraviesa la
patrística y que será abundantemente recogida por los grandes
teólogos de la Edad Media. Henri de Lubac, que la descubre,
la describe así: «todo es posible para Dios, pero la congénita
debilidad de la creatura impone un límite a la recepción de sus
dones»14.
Con todo, es lástima que esta intuición no haya empapado
con más eficacia el discurso teológico. Se insinúa, sin embar-
go, y de modo creciente, sobre todo bajo el prisma de la im-
posibilidad de la creación de un hombre o ser finito ya perfec-
to. Resulta significativo que haya reaparecido en el período

modernista, con expresa referencia a la tradición patrística, so-
bre todo en la correspondencia entre Maurice Blondel y
Lucien Laberthonnière:
«La creación de un ser divinizable implica ciertas condi-
ciones metafísicas que no son cualesquiera. El hombre no
puede, inmediatamente, ser creado perfecto y acabado.
Debe poder, no sólo ratificar su propia creación, sino tam-
bién consentir a su propia génesis y al destino que le es

propuesto»15.
13. Adv. Haer. 4,38 (PG 7, 1.105-1.109).

14. Loc. cit., 178-195.
15. Así resume C. Tresmontant el sentido de la discusión: M. BLONDEL – L.
LABERTHONNIÈRE, Correspondance philosophique, Paris 1961, p. 346;
cf. 346-347. 372. 375-376. Cf. también C. TRESMONTANT, La métaphy-
sique du christianisme et la naissance de la philosophie, Paris 1961,
pp. 650ss.
42
Cabe afirmar que en la teología actual –apoyada sin duda
por una más aguda conciencia filosófica de la historicidad de
la existencia humana16– la idea está penetrando cada vez con
más intensidad. Hans Urs von Balthasar la subrayó, apoyán-
dose en De Lubac17. Las referencias podrían multiplicarse, tan-
to respecto de la revelación en general18 como en referencia in-
mediata al problema del encuentro entre las religiones: la adu-
ce explícitamente el mismo John Hick19.
Hay que observar, sin embargo, que casi siempre se con-
serva todavía un sesgo voluntarístico. En efecto, siguen dando
por supuesto que Dios «podría» revelarse plenamente al hom-
bre histórico, pero «no quiere», porque ello anularía la libertad
humana. Lo que de ese modo se trata de decir acaso sea jus-
to20, pero pone todas las bazas para seguir alimentando el fan-
16. Hegel aludía ya a un «argumento de dos mil años»; cf. aclaraciones y

referencias en W. JAESCHKE, Die Vernunft in der Religion. Studien zur

Grundlegung der Religionsphilosophie Hegels, Stuttgart/Bad Cannstatt
1986, p. 207 y 291.
J.P. SARTRE subraya muy bien la necesidad del crecimiento a partir
de la radical y constitutiva historicidad de la libertad: cf. L’être et le né-
ant, Paris 1943, principalmente IV Parte, c. I, 508-642.
17. Cf. Theodramatik II/1, Einsiedeln 1976, 195-201.
18. Cf., por ejemplo, J. MONSERRAT, Existencia, mundanidad, cristianismo,
Madrid 1974, 452-454; y M. GELABERT BALLESTER, Experiencia huma-
na y comunicación de la fe, Madrid 1983, 113-118.
19. God Has Many Names, Philadelphia 1980, 50.
20. La dificultad se remonta a Kant y ha sido retomada por K. Jaspers: «Yo
mismo no puedo pensar de otra manera que Kant: si la revelación fue-
ra “real” [comprobable empíricamente: A.T.Q.], ello sería el infortunio
para la libertad concedida a los hombres» (La fe filosófica ante la reve-
lación, Madrid 1968, 23-24).
Véase cómo lo expresa hoy J. Hick: «We can imagine [obsérvese
el verbo] finite personal beings created in the immediate presence of
God, so that in being conscious of that which is other than themselves
they are authomatically and unavoidably conscious of God. (...) But
D IÁLOGO
how, in that situation, could they have any genuine freedom in relation
to their creator?» (God Has Many Names). Cf. en La revelación, 321-
322, las referencias que hago a otros autores y un razonamiento algo
más detallado.
Prescindo aquí de analizar el caso distinto de la plenitud en la glo-
ria, puesto que ésta supone necesariamente la historia previa: cf. las
43 consideraciones que hacemos al respecto en Creo en Dios Padre,
Santander 1986, 145-149.
tasma imaginativo de que, en definitiva, las cosas son así de
difíciles porque Dios así lo quiere.
Resulta indispensable tomar en serio la consecuencia, una
vez reconocido el principio: se trata de una imposibilidad es-
tricta. Tanto atendiendo a la plenitud de Dios –que quedaría
negada en la infinitud de su misterio al poder ser captable de
manera perfecta por un ser histórico finito («si lo comprendes,
no es Dios», decía san Agustín)21– como mirando al hombre
–que quedaría negado en su esencia de libertad finita, la cual,
por serlo, necesita realizarse en el trabajo y la maduración del
tiempo.
En todo caso, lo significativo para nuestro propósito es el
consenso de fondo: el reconocimiento de la particularidad de
la revelación cristiana como una necesidad histórica. Ahora
conviene ya dar un segundo paso: ver su significado en rela-
ción con la revelación en las otras religiones.
3. La (supuesta) «elección» de Dios: Cur tam cito?

También aquí la imaginación puede jugar malas pasadas: en
muchos casos, aun cuando en teoría se haya aceptado que
Dios está real y salvíficamente presente a todos, sigue operan-
do, de manera subterránea pero eficaz, el prejuicio de que só-
lo se ha revelado en la tradición bíblica. La «elección» de unos
sería abandono de los demás; en el mejor de los casos, a la es-
pera de que los elegidos vayan más tarde a instruir a los otros.
Para mayor claridad en punto tan delicado, distinguiré tres pa-
sos en la reflexión.
3.1. No existe un «favoritismo» divino

La misma formulación explícita del prejuicio basta para ver su
enormidad. De lo anterior y de toda la experiencia bíblica se
sigue la evidencia contraria: es claro que, urgido por su amor
44
21. «Si enim comprehendis, non est Deus» (Sermo 117, 3,5: PL 38, 663):
libre y generoso, el Dios que «quiere que todas las personas se
salven» busca por todos los medios hacerse sentir lo más rápi-
da e intensamente posible por todos los hombres y mujeres
desde la creación del mundo. No descuida a nadie ni hay en él
«acepción de personas» (cf. Rm 2,11; Ef 6,9; Col 3,25; 1 Pe
1,17). Lo que sucede es que cada tradición lo recibe a su ma-
nera y según la limitada medida de sus capacidades; pero a
ninguna descuida, en todas está presente, y de todas se vale pa-
ra ayudar a las demás.
Sintetizando imaginativamente: es como si Dios, el fondo
luminoso del ser, estuviese presionando continuamente la con-
ciencia de la humanidad para emerger en ella, haciendo sentir
su presencia (su revelación)22. Allí donde se ofrece un resqui-
cio, allí donde una conciencia cede libremente a su presión
amorosa, allí concentra su afán, aviva con cuidado la lumbre
que empieza a nacer y continúa apoyándolo con todos los me-
dios de su gracia. Y desde ese punto procura extender para los
demás el nuevo descubrimiento, conjuntando en ellos la pre-

sión interna de siempre y el ofrecimiento externo que les llega
desde la historia.
Se comprende que la «elección» –y piénsese que todas las
religiones se consideran de algún modo «elegidas»– no puede
interpretarse fuera de este contexto. Significa el modo concre-
to en que Dios se relaciona con una tradición determinada. Ese
modo no viene dado por un escoger arbitrario, sino por las
condiciones reales que lo hacen posible. Y lo que en él se con-
sigue de nuevo y peculiar está destinado a todos. Es, pues, una
vivencia real y plenificante, pues Dios no actúa en la pura apa-
riencia de un «como si»; pero no es «favoritismo», pues su
destinación es intrínsecamente universal.
D IÁLOGO
22. Es significativo que J. HICK acuda también a esta misma imagen: «Let
us then think of the Eternal One as pressing in upon the human spirit,
seeking to be known and responded to by man’s free responses to cre-
ate the human animal into (in our Judeo-Christian language) a child of
God, or towards a perfect humanity» (God, p. 48). Dado que la prime-
ra edición de esta obra es de 1980, la primacía de la metáfora le co-
45 rresponde; pero lo que importa es la coincidencia de las preocupacio-
nes a pesar de la posible diferencia en las teorías.
Resulta indudable que serían necesarias muchas precisio-
nes en un tema tan fundamental. Para no alargarnos, intentemos
aclararlo con un ejemplo. Imagínese a un profesor que está in-
tentando hacer comprender a sus alumnos una difícil teoría. Se
dirige a todos con el mismo interés e idéntico amor, pues por
todos quiere ser comprendido. Pero cuando, en su empeño, ve
asomar en los ojos de algún alumno el brillo de la comprensión,
es seguro que –sin abandonar la enseñanza de los demás– tra-
tará de apoyarlo e impulsarlo hacia el fondo del problema, en
la justa medida de su capacidad. Hay libertad por parte del pro-
fesor, pues de nada se enteraría el alumno si el profesor no se
decidiese a explicar. Y puede haber apariencia de «elección»,
pues la comprensión del alumno y, por consiguiente, la relación
con el profesor se intensifica y profundiza. Pero si se trata de
un buen pedagogo, eso no significará «favoritismo» alguno, si-
no que, por el contrario, el profesor buscará que con la ayuda
de ese alumno la clase entera acceda lo más rápidamente posi-
ble a idéntica comprensión. Lejos de perder, la clase ha salido
ganando. (Aparte de que, en el intercambio, también ese alum-
no aprenderá de los demás, pues nadie comprende todo y en to-

dos los aspectos mejor que los demás).
(Para insistir todavía en este punto decisivo, permítaseme
una anécdota personal. Durante un congreso en Roma, con-
versando con un ilustre teólogo judío, salió a relucir el tema de
la elección, y él mismo puso el ejemplo del alumno. Como jus-
tamente en aquellos días había recibo yo la traducción alema-
na de mi libro sobre la revelación, le dije que precisamente ése
era el ejemplo que yo había puesto tal como acabo de repro-
ducirlo. Entonces se lo di a leer. Pero, en cuanto comenzó la

lectura, exclamó: «No, no es eso; lo que yo digo es que, al en-
trar en la clase, el profesor, por propia iniciativa, escoge de an-
temano a un alumno». Se comprende que en ese momento ter-
minó nuestro diálogo).
Continuando con la reflexión, retiremos lo que en un pro-
fesor humano pueda haber de parcialidad; advirtamos, sobre
todo, que la sensibilidad para lo divino no coincide necesaria-
46
mente con las dotes de los «sabios y prudentes» del mundo
(Mt 11,25)23; añadamos que tanto el ser del alumno como la ca-
pacidad misma de comprender son en este caso don del
Revelador divino, que ama con idéntico amor a todos los de-
más, y tendremos un «modelo» sugerente para comprender el
misterio de esa relación particular que se ha tematizado como
«elección» divina. Y tal vez ahora se comprenda mejor lo di-
cho antes: que, dadas sus connotaciones difícilísimamente evi-
tables, lo mejor es renunciar a esa categoría.
3.2. La misión particular

como «estrategia» del amor universal
Hagamos la aplicación a la tradición bíblica. La «elección» de
Israel responde perfectamente a este esquema. No se trata de
que Dios «empiece» su manifestación con la historia bíblica.
Sucede, más bien, que en el seno de su manifestación a la hu-
manidad –y más en concreto a la específica humanidad que a
partir de la revolución neolítica vivencia esa manifestación en
las religiones del Oriente Medio– un grupo determinado va a

iniciar un tipo peculiar de experiencia. Una peculiaridad que vi-
no determinada por diversas circunstancias, entre las cuales la
experiencia de la salida de Egipto, la ubicación en un lugar de
cruce de religiones y culturas y, sobre todo –¿como consecuen-
cia?–, el estilo ético, personal e histórico en que fue configurán-
dose su relación con Dios24 desempeñaron un papel determinan-
te. De ahí nació su modo específico de captar la común «pre-
sión» religiosa de Dios sobre la conciencia de la humanidad25.
No se trata de que todo haya sido aquí único y exclusivo,
ni siempre más pleno y mejor. De hecho, para determinados
23. El no tener en cuenta esta observación y todo el contexto en que se

D IÁLOGO
mueve mi reflexión, ha hecho que me sienta mal interpretado por mi

amigo M. FRAIJÓ, Fragmentos de esperanza, Verbo Divino, Estella
1992, 224.
24. Tema, obviamente, difícil: véanse las referencias que ofrezco en La re-
velación, 328-329.
25. Léase la sugerente presentación del proceso bíblico que en este sentido
47 hace A. KOLPING, Fundamentaltheologie. II: Die konkretgeschichtliche
Offenbarung Gottes, Münster 1974, 16-210.
aspectos –como la tolerancia con los demás y la transparencia
cósmica de lo Absoluto, en las religiones de la India; o la sa-
biduría de la vida, en la religión china26– la tradición bíblica no
se muestra especialmente receptiva. Pero la autointerpretación
cristiana cree que, en conjunto, a través ese grupo se ha abier-
to un tipo de experiencia en el que –digámoslo a nuestra ma-
nera– Dios encontró, de hecho, la posibilidad de ir potencian-
do un camino hacia la manifestación alcanzada en Cristo.
Pero ahora ya comprendemos que ese hecho no ha robado
nada a los demás, pues Dios entretanto ha ido apoyando con
igual amor y dedicación a las demás religiones, en el modo es-
pecífico en que lo hacían posible sus respectivas circunstan-
cias históricas, religiosas y culturales. Al mismo tiempo, se ve
muy bien que lo así logrado puede ser ofrecido a las demás re-
ligiones, igual que éstas –que, como muestra la actual crítica
bíblica, ya habían colaborado con ella en temas fundamenta-
les– pueden ofrecerle a ella sus logros específicos. En concre-
to, para situarnos en nuestro problema y prescindiendo por el
momento de su mayor o menor excelencia, se hace inteligible
que aquello que la tradición bíblica ha logrado a través de su

culminación en Cristo puede ser puesto ahora a disposición de
todos. De hecho, históricamente resulta llamativo que lo al-
canzado en la tradición del Primer Testamento, hasta entonces
muy recluido en un particularismo nacionalista, es entregado
entonces a toda la humanidad en el universalismo cristiano. A
la iglesia primitiva le costó comprenderlo, pero la dinámica in-
terna era imparable.
Un mínimo realismo histórico muestra que, sin mermar
en un ápice todo lo en ellas justamente adquirido, ahora las

otras religiones pueden además recibir una aportación a la
que no habrían llegado por evolución interna. Y, repito, aquí
estoy hablando de la autocomprensión cristiana; pero en su
aspecto estructural lo que decimos del cristianismo puede ser
26. Véase la sugerente clasificación que hace H. Küng (Christentum und

Chinesische Religion, München/Zürich 1988, 11-19) de las tres grandes 48
corrientes religiosas en la humanidad actual: abrahámica, india y china.
dicho igualmente desde la autocomprensión de cualquier
religión.
Ése y sólo ése –no cualquier tipo de imposición más o me-
nos imperialista– es el sentido auténtico de la misión. Vista así,
la particularidad histórica, a primera vista tan escandalosa, es-
tá lejos de significar un favoritismo arbitrario. Y la misión se
muestra como el único recurso posible para universalizar la re-
velación, ofreciendo a todos lo adquirido en un punto concre-
to. Desde el punto de vista de Dios –si se nos permite hablar
así– constituye una auténtica «estrategia del amor» para llegar
cuanto antes y del mejor modo al mayor número posible de
hombres y mujeres.
3.3. La prisa del amor

La idea aludida en el título de este apartado puede ilustrarlo y
confirmarlo. Los antiguos pudieron preguntarse «¿por qué tan
tarde?». Pero la autocomprensión cristiana –y no me canso de
insistir que de ella hablo ahora– puede hacerse, y se ha hecho,

también la pregunta contraria: cur tam cito? («¿por qué tan
pronto?»). En efecto, mirando el lento proceso de la historia hu-
mana y la inmensidad del horizonte que se abría ante ella, ¿có-
mo fue posible esa inaudita «aceleración del tiempo» –obsér-
vese: un motivo bíblico– que hizo del punto cero de nuestra era
la culminación definitiva que, según creemos, aconteció en la
revelación en Cristo? Aún hoy está la humanidad en trance de
unificación cultural y humanización verdadera: ¿cómo es posi-
ble pensar que los tiempos estuvieran «maduros» –otro motivo
bíblico– hace ya más de veinte siglos? Hans Urs von Balthasar
detecta, con aprobación, este motivo en W. Solowjew y lo ex-
presa así:
«Si los Padres de la Iglesia tuvieron que responder a la pre-
D IÁLOGO
gunta de por qué Cristo llegó tan tarde al final de los tiem-
pos, Solowjew tiene que hacerlo a la pregunta contraria de
por qué llegó tan pronto»27.
49
27. Herrlichkeit. II/2 Laikale Style, Einsiedeln 19692, p. 692; cf, 681-693.
Ciertamente, este tipo de consideraciones corre siempre el
riesgo de escapar al sentido controlable. Pero, mirando al fon-
do de la experiencia y siendo muy conscientes de que se trata
de una consideración a posteriori sobre lo de hecho histórica-
mente acontecido, no resulta tan artificial para la reflexión cre-
yente el pensar que la revelación definitiva en Cristo se pro-
dujo en un tiempo en que se daba el mínimo de condiciones de
posibilidad para su inserción definitiva en la historia univer-
sal28. En esa dirección apuntaban ya las consideraciones de
Hegel29 y de Schelling30, así como, más tarde, las de Teilhard
de Chardin31 y von Balthasar32.
En cualquier caso, tómese esta idea en la justa medida de
su intención fundante: la de subrayar la infinita generosidad
del amor de un Dios que «es amor» y que «está trabajando des-
de siempre» (Jn 5, 17).

28. Tampoco en este punto me parece correcta la interpretación que de mi

pensamiento hace M. FRAIJÓ, op. cit., ibid.
29. Sobre todo, al hablar del tránsito a «la religión consumada» en sus
Lecciones sobre Filosofía de la Religión, nueva ed. de W. Jaeschke,
trad. cast. de R. Ferrara, vol. II-III, Madrid 1987, principalmente 44-67.
30. Las edades del mundo : textos de 1811 a 1815, Madrid 2002.
31. El fenómeno humano, Madrid 1963, 349-357
32. «Implicaciones de la palabra», en Verbum Caro, Madrid 1984, 88-93.
U. MANN (Das Christentum als absolute Religion, principalmente 9-46.
169-88), acudiendo bastante a la noción de «tiempo eje» (muy amplia-
da en el tiempo respecto de la de Jaspers), hace también sugerentes 50
consideraciones.

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Diálogo de las religiones

E DITORIAL SAL TERRAE

Reservados todos los derechos.

Con las debidas licencias

3. La (supuesta) «elección» de Dios: Cur tam cito? . . . 43

3.3. Una plenitud relativa y abierta . . . . . . . . . . . . . . 94

4.1. Lo adquirido . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140

E STE libro no habría visto la luz si no hubiera sido por la in-

da– verdaderas» y desde una concepción «mayéutica» de la re-

sin privilegios ni imposiciones aprióricas; desde la autocom-

Nota sobre las referencias bibliográficas: La referencia com-

ANDRÉS TORRES QUEIRUGA

E L problema del diálogo y el encuentro entre las religiones

1.1. Una mutación radical en la autocomprensión cristiana

los paganos, sino también los judíos o heréticos, así como

documentada y con gran preocupación pedagógica puede verse en J.M.

Ambos textos, aunque a priori pudiera parecer imposible,

3. Declaración «Nostra Aetate». Sobre las relaciones de la Iglesia con las

1.2. Un nuevo presupuesto: la revelación como «mayéutica»

que suponía el excluir a sus fieles de toda revelación y salva-

es más que la punta de un fenómeno de honda trascendencia y

Die Offenbarung Gottes in der Verwirklichung des Menschen,

1) El carácter realista y verdaderamente humano de la revela-

mismo, sin verdadero enganche en nuestra existencia: en defi-

les ayudan a caer en la cuenta, a «dar a luz» –«mayéutica» es

16 2001. Tendré muy en cuenta estos dos últimos trabajos.

cuanto procede del espíritu»10.

Frankfurt a.M. 1968, 303-304.

Lo único que no puede ni quiere es romper los límites de su fi-

2.1. La ampliación del mundo

10. Lo santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios, Madrid 19652,

Hoy la paleontología habla de al menos, tirando por lo ba-

12. P. HAZARD, La crisis de la conciencia europea (1680-1715), Madrid

A pesar de su larga y solemne tradición, la teología católi-

en Internet, en el portal de Koinonía)

Entwürfe zur Ekklesiologie, Düsseldorf 1969, 339-361; W. KERN,

De todos modos, el asombro no basta. Está bien la com-

2.2. El contacto real entre las religiones

sus escrituras y tradiciones –elementos todos que interactúan

16. J. HICK, God Has Many Names, 90.

3. Los nuevos enfoques desde la teología

3.1. Las tres alternativas formales

God Has Many Names, 30).

Responses to the Transcendent, London 1989, principalmente en las

continúa las obras anteriores.

por lo mismo, a muchos les parece insuperable. Aparte de un

blanco y cristiano fácilmente se dejará insinuar y conducirá incons-

Comina 1994, p. 9).

Dialogo delle Religioni, Milano 2001.

3.2. Hacia un nuevo enfoque

ré de hacer, se inclina más por la tercera. No lo hace por un

a Pluralistic Theology of Religions, New York 1987.

32. Tema estudiado agudamente por A. KREINER, «Überlegungen zu theo-

evangélico. Y no es preciso evocar una vez más la recia histo-

3.3. Diálogo situado y sin privilegios

vicio, ofreciendo a los demás lo que ha descubierto, como en

ofrece un buen resumen.

H ARVEY Cox ha insistido con energía en que «el más espino-

COMO NECESIDA D HISTÓRIC A

Resulta significativo el hecho, por lo demás muy corriente en

1.1. No existe universalidad abstracta

1. Many Mansions. A Christian’s Encounter with Other Faiths, Boston 32

es más bien la condición de posibilidad de su existencia real;