UNIVERSIDAD CATÓLICA ARGENTINA

FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES, POLÍTICAS Y DE LA COMUNICACIÓN

Regulaciones sociales y gubernamentales

de la religión: el caso de una devoción
popular problematizada

Autor:
Juan Martín López Fidanza

2014
 UNIVERSIDAD CATÓLICA ARGENTINA
FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES, POLÍTICAS Y DE LA COMUNICACIÓN

Regulaciones sociales y gubernamentales de la

religión: el caso de una devoción popular
problematizada
Tesis para optar al título de
“MAGISTER en SOCIOLOGÍA”

Autor:
Lic. Juan Martín López Fidanza

Director de Tesis:
Dr. Alejandro Frigerio

Firma de conformidad del Director

Aprobada en nombre de la Pontificia Universidad Católica Argentina,

por el siguiente jurado examinador:

Nombre y apellido Firma

1)__________________ ____________________

2)__________________ ____________________

3)__________________ ____________________

Calificación: ………(…………………)
Ciudad Autónoma de Buenos Aires, ………. de ……………………… de 2014

2
Índice

Introducción _______________________________________________________ 5

Capítulo 1: Planteando el problema: diversidad religiosa y regulaciones ___________ 8

Capítulo 2: Marco teórico. Regulaciones y religiosidad popular __________________27

Capítulo 3: El Culto a San La Muerte, entre la tradición y las resignificaciones______ 40

Capítulo 4: Regulaciones gubernamentales sobre organizaciones ligadas a San La

Muerte_______________________________________________________________ 54

Capítulo 5: Regulaciones sociales de tipo religioso____________________________ 81

Capítulo 6: Regulaciones sociales por parte de los medios de prensa escrita_______105

Conclusiones________________________________________________________127

Bibliografía_________________________________________________________136

Anexos_____________________________________________________________145

3
Resumen
En esta tesis se busca identificar y analizar las regulaciones ejercidas por parte de agentes
gubernamentales, religiosos y periodísticos que restringen la elección, profesión o práctica
de la devoción a San La Muerte. Para ello, en primer término, describimos las principales
características del culto a San La Muerte. Luego nos centramos sobre los distintos tipos de
regulaciones: a) identificamos y analizamos las regulaciones gubernamentales que
desfavorecen el desenvolvimiento de las organizaciones religiosas ligadas a esta devoción y
su capacidad de influencia, b) caracterizamos las impugnaciones que recibe desde las
religiones con mayor arraigo en la población: la Iglesia Católica y las Iglesias evangélicas, c)
determinamos las características predicadas mayoritariamente por los medios de
comunicación social respecto de la misma y analizamos contexto en que estas son
producidas. Para abordar nuestro objeto recurrimos como estrategia metodológica general al
‘estudio de caso’. La aproximación a la devoción se realiza por vía etnográfica,
enriqueciendo esta observación con los trabajos existentes sobre el tema. El estudio de las
regulaciones gubernamental se concreta a través del examen del marco normativo vigente,
desembocando en el análisis de dos intentos de inscripción de organizaciones relacionadas
con San La Muerte en el Registro Nacional de Cultos. Para el estudio de las regulaciones
sociales de tipo religioso se indagan las impugnaciones recibidas por parte de la Iglesia
Católica y las Iglesias evangélicas recurriendo a diversas estrategias (principalmente, análisis
de contenido). Por último, las regulaciones sociales de origen mediático son examinadas en
el estudio de las representaciones mediáticas de este culto recurriendo nuevamente al análisis
de contenido. Esta investigación hace visible cómo en la sociedad argentina los partícipes de
un grupo religioso minoritario–los devotos de San La Muerte– encuentran costos adicionales
a la hora de profesar su fe, realizar proselitismo y practicar su culto.

4
Introducción
Al pretender estudiar la situación actual del campo religioso local, es importante
preguntarse acerca de la diversidad y, más precisamente, acerca de sus condiciones de
posibilidad. La indagación sobre la viabilidad de la misma requiere enfocarse en las
regulaciones que afectan los fenómenos religiosos, especialmente a aquellos que más se
alejan de los patrones que son aceptados como normales en nuestra sociedad, ya sean los
propiamente religiosos –en general, de formato cristiano–, o incluso los culturales en
sentido amplio –prácticas, estéticas, morales–. Al focalizar mi estudio en la devoción a San
La Muerte, busco una tensión que permita vislumbrar estas resistencias, limitaciones e
impugnaciones que, en menor medida, reciben muchos grupos minoritarios y
subalternizados.
Este párrafo que antecede da cuenta del objeto final de mi indagación. Poco dice del
proceso en el que fue construido. Todo fenómeno humano tiene una dimensión biográfica
que no siempre es perceptible o translúcida. Pero siempre está. Esta tesis de Maestría en
Sociología no escapa a esta realidad. ¿Qué hace un Licenciado en Teología (católica, vale
aclarar) escribiendo su trabajo de graduación de Magister en Sociología acerca de las
regulaciones a la devoción a San La Muerte? Los derroteros de la vida muchas veces son
más sinuosos de lo que la razón podría sospechar. Y al describir el objeto de investigación
hoy, tal vez poco pueda percibirse de los vericuetos por los que uno transitó.
Para introducir la tesis, permítanme narrar brevemente el recorrido intelectual y vital
que atravesó este trabajo. Mi primer tema de tesis era de perspectiva cuantitativa y pretendía
centrarse en la totalidad del campo religioso local. Buscaba realizar una comparación entre
relevamientos recientes que abordaron esta esfera. Paralelamente, motivado por las clases
del Dr. Frigerio en las que nos presentaba ‘el lado B de la religión’, incursioné en un hobby
etnográfico: visitar santuarios de San La Muerte. Por esos días, esta devoción se volvía
tristemente conocida en los medios de comunicación a causa de los supuestos asesinatos
rituales cometidos por un joven de la villa del Bajo Flores que habría tenido un pacto con
este santo. Este ejercicio de observación participante no tuvo inicialmente otro fin concreto
más que la estimulante experiencia de realizarlo, de entrar en contacto con un modo de vivir
lo religioso muy distinto al que yo estaba acostumbrado e, incluso, un tanto atemorizante.
Debo agradecer a Cecilia Galera, compañera de andanzas en el campo, quien me motivó para
hacer estas incursiones y con quien hemos pensado y discutido sobre las prácticas y
creencias que observábamos. Muchas de las ideas que expondré han surgido de estas charlas
o del pulido de los trabajos presentados conjuntamente en congresos y de los dos artículos
que publicamos.
A todo esto, luego de un tiempo, mi tema de tesis había mutado al cruce de ‘religión’
y ‘clase social’. Muchas lecturas de por medio, y el acceso a las bases de datos de la
Encuesta de la Deuda Social Argentina habían posibilitado mi primera producción sobre el

5
tema... y la conclusión de que los datos no alcanzaban para una tesis. Durante una fiesta de
San La Muerte donde estábamos haciendo trabajo de campo, le comenté este problema a
Alejandro Frigerio. Él me sugirió –con toda lógica tras dos años de estar abordando este
culto y habiendo ya escrito sobre el mismo un par de ponencias y un artículo– centrar mi
tesis en este santo. Reconozco que inicialmente esta propuesta me generó dudas y
resistencias. ¿Un docente de la Universidad Católica dedicado a San La Muerte? (¡Y no para
mostrar, precisamente, los aspectos negativos de esta devoción!). Para ese entonces, ya no
sentía esa suerte de turbación frente a esta figura, sino que me generaba un fuerte interés.
También, a fuerza de tratar con sus devotos, los estereotipos de clase ya no me parecían
válidos. La impugnación religiosa era rechazable por parte de los ‘nativos’. Y, más aun, el
tratamiento mediático que recibía esta devoción no reflejaba ni remotamente lo que yo
observaba en los santuarios.
Habiendo decidido ya centrar mi atención en San La Muerte, me faltaba una
perspectiva que encuadrase mi pregunta. Encontré el marco para poder formular mis
interrogantes en la indagación de las regulaciones gubernamentales y sociales sobre los
fenómenos religiosos que proponen Grim y Finke (2006), en el contexto más amplio del
paradigma de las economías religiosas. Debo agradecer en esta instancia al Dr. Frigerio. No
solo me animó a encarar este objeto y me brindó sus orientaciones como Director de esta
tesis. Más importante aun, me proveyó del sustento teórico en el cual apoyar esta indagación.
En esta investigación, las citas a su trabajo superan largamente a cualquier otro autor. Mi
deuda para con sus aportes es realmente muy grande.
Si había dedicado ya dos años a un trabajo de campo que iba dando frutos
impensados en ponencias y algún artículo, debí sumar otros dos años para encarar los
aspectos que suponía el estudio de estas regulaciones. De vital importancia fueron ciertas
instancias, como ser lograr el acceso al Registro de Cultos, sin el cual no hubiera podido
estudiar las regulaciones gubernamentales. La indagación análisis de la imagen producida
por los medios también fue una empresa que demandó mucho trabajo y la invalorable
colaboración de Beatriz Yornet, graduada en Letras, quien me ayudó con el tedioso trabajo
de codificación del corpus de 201 noticias analizado –y el trabajo no menor de la corrección
orto–estilo–tipográfica de la redacción final de este texto–.
Tras cuatro años dedicados al tema, es necesario dar un cierre y plasmar el
conocimiento producido –provisorio y perfectible– en esta tesis que aquí se presenta. La
misma versa acerca de las regulaciones que pesan sobre la devoción a San La Muerte. Este
estudio tiene el interés más amplio por las condiciones que hacen posible –o no– el
desarrollo de la diversidad religiosa en el campo religioso local. En primer capítulo planteo
el problema, en el contexto de las dificultades que se encuentran al encarar la cuestión de la
diversidad. Allí se resalta la relevancia de este trabajo, a la par que se formulan preguntas de
investigación y los correspondientes objetivos. Cierran este apartado unas breves precisiones
metodológicas sobre la investigación realizada, detallando qué estrategias se desarrollaron en

6
cada instancia de la pesquisa. En el segundo capítulo explicito los supuestos teóricos de esta
pesquisa. Para ello, expongo el aporte teórico de Grim y Finke (2006) acerca de las
regulaciones gubernamentales y sociales en el contexto de la denominada ‘teoría de las
economías religiosas’. También desarrollo qué entiendo por ‘religiosidad popular’, en el
marco de los estudios sobre culturas populares. En el tercer capítulo realizo una
aproximación a esta devoción, brindando un somero panorama de la versión tradicional de la
misma a partir de las escasas publicaciones accesibles sobre el tema, así como de mi
acercamiento etnográfico a las creencias y prácticas asociadas a este culto. Me detengo
brevemente en el rol de los cuidadores de santuarios por su centralidad en cuanto mediadores
y propagadores de este culto. También dedico un pequeño espacio a los jóvenes en conflicto
con la ley que han incorporado esta figura, por el peso que esta apropiación tiene en la
imagen social de la devoción, particularmente en su concreción mediática. Los apartados que
siguen se focalizan en el objeto principal de esta indagación: las regulaciones sobre lo
religioso. En el cuarto capítulo, me aboco a las de tipo gubernamental a través del estudio del
marco normativo vigente. Principalmente me centro en el análisis de dos intentos de
inscripción de organizaciones relacionadas con San La Muerte en el Registro Nacional de
Cultos, problematizando el marco legal actual. Para el estudio de las regulaciones sociales de
tipo religioso –ya en el capítulo quinto– se indagan las impugnaciones recibidas por parte de
los dos principales actores del campo religioso local: la Iglesia Católica y las Iglesias
evangélicas. Para ello se recurre a diversas estrategias, continuando el estudio del discurso
público del apartado gubernamental. En ambos casos se presenta primero el marco teológico
desde el cual suele ser interpretada esta devoción por estas denominaciones cristianas. Luego
se indagan las opiniones de ministros católicos a través de un ejercicio de análisis de
contenido de notas periodísticas. Para el campo evangélico se amplía la búsqueda a otro tipo
de materiales escritos, dado el menor acceso de los pastores a la prensa. Finalmente, en el
capítulo sexto, se realiza el análisis de un corpus de 201 noticias de 7 diarios de relevancia
nacional o provincial para el estudio de las representaciones mediáticas de este culto,
buscando determinar la imagen predicada sobre esta figura religiosa y la de sus devotos, así
como las causas de esta caracterización, reflexionando en las rutinas periodísticas que
generan estas piezas comunicacionales. Cierran esta tesis las esperables conclusiones de mi
investigación.
Sin más preámbulos, sumerjámonos en el estudio de las regulaciones que padecen los
devotos ‘del más justo de los santos’.

7
1. Planteando el problema: diversidad religiosa y regulaciones

El contexto socio–religioso argentino: ¿una Argentina católica o diversa?

Recientes estudios cuantitativos sobre las creencias y prácticas religiosas de los
argentinos mostraban un panorama con altos índices de creencia. 1 De acuerdo a datos de la
Encuesta de la Deuda Social Argentina 2011 de la UCA, el 90% de la población afirma creer
en Dios. Un 74,3% de los habitantes adscribe al catolicismo, un 14,8% se declara ‘sin
religión’ (ateos, agnósticos y creyentes no institucionalizados) y un 8,6% dice pertenecer al
polifacético mundo evangélico. Únicamente un 2,3% agrupa al resto de las religiones
(Suárez y Lopez Fidanza, 2013). De acuerdo a estas cifras Iglesia Católica ocupa
ampliamente mayoritario en el campo religioso, lo cual no pareciera condecir con la
creciente percepción de una multiplicidad de símbolos y creencias religiosas de diversas
tradiciones que circulan cotidianamente en nuestra sociedad. Estos indicadores tomados de
modo aislado poco permiten afirmar de la religiosidad de los individuos. Tampoco permiten
percibir en profundidad la multiplicidad y complejidad que se manifiesta en el mundo
religioso local. Únicamente el campo evangélico –casi un universo paralelo de diversidad–
es mensurable por sobre el margen de error de los mismos (además del amplio conglomerado
de los ‘sin religión’, categoría que alberga en su interior a creyentes que no se adscriben a
ninguna denominación). Los números parecieran afirmar la práctica inexistencia de otras
ofertas religiosas que sabemos que están presentes y que permean en muchos casos al 74%
de fieles que se reconocen católicos, al 15% sin religión y al casi 9% de evangélicos. Se
percibe en la vida diaria –en los medios, en la web, en la calle, en las relaciones personales–
la existencia de cientos o quizás miles de grupos religiosos de lo más variados en cuanto a su
tradición religiosa de origen, a sus modalidades y a sus aspiraciones. Muchos de ellos están
inscriptos en el Registro Nacional de Cultos: actualmente suman alrededor de 5000. 2 Pero
este número no agota la totalidad de organizaciones, muchas de las cuales no están inscriptas
o no se consideran a sí mismas como religiosas sino en registros cercanos –como espirituales
o terapéuticas–. Así, afirman Frigerio y Wynarczyk (2013):
“La sola masividad numérica y visibilidad cotidiana de todos estos grupos de muy distinto
cuño sugieren que su audiencia o clientela no puede restringirse a ese magro 20 % "no
católico" sino que comprende y alcanza a muchos de esos auto–identificados como
"católicos" que también usufructúan de los servicios religiosos/espirituales/terapéuticos de la
enorme cantidad de agrupaciones que, como dijimos, son de distinto tipo y magnitud, y
presentan diversas características de distribución espacial y duración temporal” (p.3)
Las investigaciones sobre religión en la Argentina tienden a hacer foco en el
catolicismo: sea como su objeto de estudio o aun como un sustrato epistémico para la
interpretación de la diversidad religiosa local (Frigerio y Ludueña, 2013). Este hecho tiene

1
En otro trabajo ya hemos realizado una comparación de estos estudios (López Fidanza, 2011) discutiendo las
limitaciones de los indicadores incluidos en los relevamientos para aproximarse a los aspectos que dan cuenta
del campo religioso (Suárez y López Fidanza, 2013).
2
De acuerdo a datos brindados por la Dirección del Registro de Culto.

8
fundamentos comprensibles: por el rol del catolicismo en la historia local, por su injerencia
política y por los ya referidos niveles estadísticos de autoadscripción. Pero esta situación
dificulta la percepción analítica de la diversidad. Ludueña (2013) señala seis verdades que
sustentarían este ‘modelo hegemónico’ para pensar la diferencia religiosa: 1) el denominado
mito de la nación católica; 2) la propagación de la idea de la existencia de un ‘monopolio
católico’; 3) la ya presentada ‘verdad’ estadística de los sondeos recientes; 4) la
condensación de la religión como una esfera específica de acción en el concepto de ‘campo’;
5) la afirmación acerca de la desinstitucionalización de la religión y, por último, 6) la
instalación del denominado ‘cuentapropismo religioso’ como modo habitual de vivir lo
religioso por parte de los individuos, el cual constituiría el rasgo novedoso de la actualidad
en esta esfera. Nos dedicaremos a continuación brevemente a examinar estas verdades.

El mito de la nación católica

A partir de su formulación por Loris Zanatta (1996, 1999), el ‘mito de la nación
católica’ se ha tornado un elemento indiscutido del acervo disponible en la historiografía
religiosa local. El mismo se centra en la profunda identificación entre la Iglesia Católica y la
idea de nación: esta religión representaría el núcleo de la nacionalidad argentina. Esta
asociación es una construcción histórica que efectivamente tuvo lugar en los discursos de los
actores religiosos –católicos, obviamente– y no religiosos: funcionarios, políticos o
referentes de la cultura. Surgiría en el contexto del cambio de siglo –afianzándose en el
período entreguerras– con el proceso de reafirmación del nacionalismo, en el cual la Iglesia
Católica abandona su rol secundario y reactivo, ocupando un papel destacado en la vida y el
espacio públicos. Este renacimiento tiene causas intrínsecas a la institución: un florecimiento
cultural, estructural y de manifestaciones públicas. Pero también obedece a un cambio de
contexto: el desprestigio del liberalismo y el auge de las tendencias nacionalistas. En esta
dinámica, el catolicismo local comenzó incluir dentro su discurso la defensa de los valores
tradicionales y nacionales, dando un mayor fundamento a esa pretensión de identificación.
Esta defensa se basa en una ‘realidad previa’: el catolicismo sería un elemento fundante de la
identidad nacional. Se trata de una reformulación de la ciudadanía en clave confesional.
Tiene como presupuestos el hecho de que la sociedad colonial era eminentemente cristiana –
sin visibilizar que en ese régimen la unanimidad era sustentado en el aparato represivo del
Estado– y la normatividad de la experiencia originaria de la argentinidad: la Revolución de
Mayo (la cual –de acuerdo a esta clave de lectura– fue clara y ejemplarmente católica).
Esta construcción no debe ser considerada una reacción católica frente al liberalismo
sino que responde a la particular gestión de la laicidad ‘a la argentina’: evitar las posturas
radicales para sortear tensiones de un costo superior a los beneficios tanto para el Estado
como para la Iglesia. Este mito cumplió una función etiológica: dar razón de la permanencia
de la unión entre el Estado y la Iglesia en un contexto donde los países de la región
separaban ambas esferas jurídicamente (Di Stefano et al, 2013).

9
 Este mito se entroncaría en una narrativa dominante de nación que esencializa la
misma estableciendo fronteras con otros modos de ser y fijando una composición interna y
un ordenamiento de sus elementos constitutivos. De acuerdo con Frigerio (2002) nuestra
narrativa dominante afirma que la sociedad argentina es “blanca”, “europea”, “moderna”,
“racional” y “católica”. Estos discursos hegemónicos invisibilizan la diferencia, impidiendo
percibir los procesos de mestizaje e hibridación cultural.

El quiebre del monopolio católico

La visibilización de la multiplicidad de ofertas religiosas que pueden percibirse
actualmente, sumado al descenso de las adhesiones que registra el catolicismo en los
últimos cincuenta años ha sido explicado por diversos autores que postulan una quiebre del
‘monopolio católico’. Esta perspectiva, que ha tenido de gran aceptación en por parte de los
académicos latinoamericanos, sostiene que esta pérdida de hegemonía total ha dado lugar a
un libre mercado de creencias y prácticas, en el que cada individuo se comporta como
‘cuentapropista’ –libre ya de la sujeción a un único proveedor– construyendo su propio
bricolage de creencias y prácticas en un proceso cada vez más acentuado de individuación y
desinstitucionalización. Se plantea así una lectura histórica que articula fases sucesivas:
Estado liberal – Estado católico – libre mercado:
“La crisis del modelo liberal de democracia restringida y controlada, con un tipo estado
mínimo, represor y relacionado con el capital inglés, hegemónica desde 1880 hasta 1916,
comienza a crujir con la primera guerra mundial y con la expansión del Partido Radical
que cuestiona ‘limitadamente’ dicha hegemonía liberal y conservadora. Los atisbos de un
estado benefactor a fines de los 20, donde confluyen sectores medios y trabajadores se
debilita con la crisis del 29 y 30 dando lugar al surgimiento del militarismo argentino que
será hegemónico hasta comienzos de los 80. Se da aquí el paso del orden conservador, del
estado liberal a la Argentina católica, a la patria católica, a la nación católica. Comienza a
construirse la relación catolicismo y nacionalismo, el catolicismo juega como –ocupa el
lugar de– un nacionalismo de sustitución en una sociedad de inmigrantes. La pérdida del
monopolio católico en el campo religioso, el surgimiento de un estado desregulador de
fuertes contenidos neoliberales y el crecimiento de la pobreza y desocupación marcan un
nuevo tipo de laicidad (Mallimaci, 2002, p. 243).”
Este proceso sería evidente a partir del regreso de la democracia en 1983. Muchas
creencias y prácticas, que previamente eran percibidas como desviadas, comenzaron en
ese entonces a visibilizarse. En este proceso intervendrían múltiples factores. Algunos se
encuentran fuera del campo estrictamente religioso, como ser las reconfiguraciones del
Estado y el poder político. Pero los principales provendrían de dentro de dicho campo. En
primer lugar, por el avance significativo del pentecostalismo (Mallimaci, 2002, p. 256).
Sin embargo, el crecimiento de este nuevo protagonista entre los actores religiosos no
alcanza para explicar las transformaciones acaecidas en la esfera religiosa. Se postula la
existencia de un cambio cultural más profundo:
“El campo de las creencias en el Cono Sur de América está marcado por la doble
dinámica de la ruptura del monopolio católico y de la pluralización del campo religioso.
Se trata de dos movimientos de un proceso complejo que modelan las sociedades

10
 latinoamericanas, abriendo espacios en donde la creencia y la increencia se combinan en
configuraciones originales. Uno de los fenómenos más significativos relevados por los
cientistas sociales en las últimas décadas es que en América Latina se ha fragmentado el
monopolio católico. La Iglesia católica, que históricamente marcó los límites de lo
creíble, organizando los marcos de las creencias, ha perdido este lugar central para dar
paso a un paisaje en el que otros actores religiosos reclaman sus espacios de poder y de
definición de lo legítimo y de lo creíble.” (Mallimaci y Giménez Béliveau, 2007, p. 48)
“La doble dinámica de pluralización del campo religioso y de pérdida del monopolio del
catolicismo ha contribuido a reconfigurar el campo religioso en América Latina, y nos
habla también de sociedades cuya producción de sentido se ha fragmentado y en las
cuales la elaboración de marcos conceptuales que expliquen la existencia tiende, también,
a restringirse a comunidades, a grupos sociales y aun a individuos. Se abren nuevos
espacios para nuevos grupos y para nuevas formas de vivir la religiosidad, que coexisten
y no siempre dialogan entre sí. Tres tendencias se delinean con intensidad en el campo de
las creencias en el Cono Sur a principios del siglo XXI: la posibilidad relativamente
nueva de pensarse fuera de toda creencia con formato religioso, el proceso de
desinstitucionalización y la consolidación de la circulación religiosa como modo de
relacionarse con las creencias.” (Mallimaci y Giménez Béliveau, 2007, p. 52)
Esta perspectiva interpreta el proceso de secularización desde la mirada teórica de
Hervieu–Léger (2005, 2008), para quien la secularización no sería la pérdida de
importancia o desaparición de la religión sino una reorganización general de sus formas:
diversificación religiosa, la individuación de las creencias y la quiebre de la memoria.3
Los cambios que se han producido en las últimas décadas en los modos de producción de
sentido en nuestra sociedad incidirían en una postulada crisis de las identidades colectivas
en el campo de las creencias en la Argentina, favoreciendo el pasaje del monopolio
detentado por la Iglesia Católica a una mayor pluralidad religiosa. De este modo, en las
últimas décadas se ha producido una serie de cambios en el mapa sociorreligioso:
[cambios] caracterizados por la disminución del costo de la "disidencia" respecto de la
religión hegemónica fruto del debilitamiento de la Iglesia Católica como legitimadora
cultural y religiosa con pretensión monopólica y la búsqueda de otros espacios de
sociabilidad cristiana que respondieran a nuevas sensibilidades. A la ruptura de la
hegemonía católica se suma el desarrollo de un activo mercado religioso–espiritual
donde prima el actor individual, la ampliación del aparato educativo y la difusión masiva
de la divulgación científica a otros sectores sociales postergados, con la consecuente
pérdida de claridad de los contornos del campo religioso y del científico, y finalmente,
una sensación de crisis y angustia generalizada que vuelve plausibles lecturas
apocalípticas y mesiánicas —de largo espesor histórico en la larga tradición
judeocristiana—de los hechos y las representaciones en el mundo de la vida.”
(Mallimaci, 2013, p. 30)
Esta óptica, de enorme aceptación en la academia local en las últimas dos décadas, ha
recibido diversas críticas en los años recientes. La transición de una situación de
monopolio a otra desregulada no suele tener una adecuada problematización ni clara
evidencia empírica (Frigerio y Wynarczyk, 2008). El concepto de monopolio, aun

3
Adicionalmente, Frigerio y Wynarczyk (2008) señalan la dependencia de esta perspectiva con respecto
de los postulados de Peter Berger acerca de la religión entendida como un “dosel sagrado” y las
consecuencias para las creencias y las identidades religiosas que supone la ruptura de este manto protector
unificante a causa del pluralismo religioso.

11
 aplicado a períodos históricos en los que ha recibido menores cuestionamientos por parte
de los especialistas en historia, sería al menos inadecuado.4 Así, di Stefano (2013) afirma
que ni en la colonia, ni en el siglo XIX ni aun en el siglo XX hubo una hegemonía
católica que se plasmase en una homogeneidad de creencias y prácticas, a la que le que
habría seguido un ‘después’ diversificado. El catolicismo de estos lares siempre ha sido
poco consistente con las directrices de la jerarquía (di Stefano et al, 2013). En todo caso, a
la diversidad de prácticas y creencias al interior de esta religión le sucederá una
diversidad religiosa con mayor cantidad de actores y mayor visibilidad.
El uso de este término de origen económico –‘monopolio’– aplicado a la esfera
religiosa supone una dificultad analítica que no suele ser puesta en cuestión. Esta noción
suele aplicarse indistintamente con el concepto de hegemonía (de origen gramsciano) para
explicar la supremacía de un actor religioso en el ‘campo religioso’ (terminología
bourdiana), sin mayores precisiones. Frente a los equívocos del uso impreciso del término
‘monopolio’ debe reconocerse que puede hablarse de una hegemonía católica en distintos
momentos y –además– debe ser comprendida en planos analíticamente distinguibles: el
jurídico, el político, el simbólico (principalmente asociado a la noción de nación), el de la
legitimidad y el de las creencias y prácticas religiosas de los individuos. La preeminencia
que puede haberse dado en un momento histórico preciso en alguno de estos planos no se
propaga necesariamente a los otros niveles ni se mantiene inalterable en el tiempo
(Frigerio en di Stefano et al, 2013).
Actualmente puede postularse la vigencia de una hegemonía: la que
“alcanza principalmente a los "bienes (socialmente) legítimos de salvación" (Frigerio,
2007) y de ninguna manera a la totalidad de nuestras creencias y prácticas religiosas, que
son muy diversas y que escapan en mucho a lo que se podría entender por "catolicismo",
aun considerando la variedad interna que lo caracteriza (Frigerio, 2013).”

Una Argentina estadísticamente católica

Respecto de la ‘verdad estadística’ –tal como la denomina Ludueña (2013)– de una
Argentina católica en la que 3 de cada 4 argentinos se autoadscriben a dicha religión, deben
afirmarse una serie de precisiones.5 La vinculación de las personas con lo religioso tiene un
carácter multidimensional, no es observable de modo directo y por lo tanto es difícil de
aproximar. En su operacionalización puede perderse la complejidad que encierra esta
vinculación. Ningún indicador por sí solo puede dar cuenta de qué significa identificarse con
una religión o qué implica ser una persona religiosa. Ambos aspectos son difíciles de

4
En la época colonial el catolicismo poseyó un carácter monopólico, pero únicamente en el plano
jurídico. Fuera de este nivel, las creencias y prácticas de los habitantes fue de la más variada clase. El
cambio del sistema jurídico que buscaba sostener la unanimidad permitió la visibilización de esas
disidencias y el ingreso de nuevos actores (inicialmente, protestantes y judíos), poniendo fin también en
los hechos a la identificación entre ciudadano y creyente (di Stefano et al, 2013).
5
Frente a las limitaciones de la autoadscripción y la invisibilización de la diversidad es interesante la propuesta
de Frigerio y Wynarczyk (2013) cuantificar por otras vías paralelas, de modo de cuestionar y enriquecer esta
medida: contar templos, la población que efectivamente asiste a cultos, etc.

12
percibir y cualquier aproximación implica un recorte. Míguez (2012) nos previene: “lo que
los datos estadísticos y las encuestas de opinión ‘captan’ es un emergente simplificado de los
múltiples sentidos subjetivos que subyacen al dato puntual registrado al momento de
entrevistar a un encuestado" (p. 247). La religión declarada aporta información, pero esta
contribución es muy limitada: poco dice del compromiso, las vivencias, las significaciones y
creencias de los individuos.
La identidad es un concepto que, pese a las dificultades prácticas que conlleva, no
deja ser utilizado en la producción académica. La identidad religiosa –o su variante
‘pertenencia’– puede ser heredada o adquirida, principal o secundaria. En todos los casos,
siempre supone elementos de continuidad, de integración, de identificación y de
diferenciación. La conformación de la misma se da en el cruce de la influencia de estructuras
supraindividuales que condicionan la vida de los individuos. Este influjo no puede anular el
margen de acción en el que los mismos ejercen su agencia, dentro del cual se apropian de
dichos y los utilizan en vías insospechadas. La identidad es construida y estructurada a la
vez, dependiendo de los múltiples ámbitos de los que el individuo forma parte (Suárez y
López Fidanza, 2013). En la conformación de las estas identidades, las instituciones
religiosas han tenido un rol central: ser las principales proveedoras de simbolismos y
sentidos, a la par de servir de espacio para la experiencia creyente y su expresión. Sin
embargo, como parte de los efectos de la secularización los símbolos religiosos, significados
y valores se encuentran cada vez más disponibles para su uso y resignificación de las
maneras más variadas por parte de sujetos y aun de organizaciones ‘seculares’, por lo cual la
religión podría concebirse como un "fenómeno de flotación libre” (Beckford, 2003). En
términos de Ammerman (2003), las ‘narrativas públicas’ que las instituciones religiosas
ponen en circulación son apropiadas por las personas en sus ‘narrativas autobiográficas’,
utilizando sus gramáticas y elementos (mitos, rituales, roles y prescripciones), lo cual les
permite ‘narrar’ su vivencia religiosa. Pero los sentidos religiosos no pueden ser
monopolizados por estas organizaciones, sino que suelen provenir de múltiples instituciones
y aun de ámbitos no específicamente religiosos. Las identidades son interseccionales, se
nutren de las diversas solidaridades de las que el individuo participa. De este modo, la
identidad –en sentido amplio– pareciera ser inasible a través instrumentos estadísticos. Es
por ello que resulta de gran utilidad la distinción de niveles de análisis del concepto
‘identidad’ que postula Frigerio (2007): personal, social, colectiva. Por medio de la pregunta
‘¿cuál es su religión?’ únicamente nos aproximamos a una identidad social, entendida como
“categoría de persona adjudicada a un individuo mediante mecanismos de autoatribución y
atribución por otros” (p. 101). De la misma no puede inferirse demasiado acerca de las
creencias de alguien, del compromiso con una institución religiosa o un modo de vida. Es
otro dato que debe ser tenido en cuenta, pero sin ser sobrevalorado. Los individuos pueden
tener concepciones de lo más diversas respecto de ‘pertenecer’ a una tradición religiosa:
mera afirmación cultural, simpatía o compromiso explícito. Este indicador debe ser cruzado

13
con otros (de creencias y prácticas) que profundicen la información que, de por sí, esta
variable no puede aportar de forma aislada. De otro modo, se caería en una ilusoria
homogeneidad respecto de las creencias y prácticas religiosas de los argentinos, suponiendo
que ellos reproducen de modo absoluto los preceptos institucionales católicos. Antes que la
religión que efectivamente practica el 74% de la población, esta adscripción sería más bien
el modelo de lo que socialmente se espera que deba ser una religión (Frigerio y Wynarczyk,
2013). De poder precisar quiénes realizan una real correspondencia de su identidad social
religiosa con la personal y la colectiva, seguramente no se superaría el 18% que afirma
cumplir el precepto dominical –para el caso del catolicismo– (Suárez y López Fidanza,
2013).6

La interpenetración de esferas y el concepto de campo religioso

Otro de los elementos que sustentan la perspectiva hegemónica es la condensación de
la religión como una esfera específica de acción en el concepto de campo. La descripción
weberiana de la expansión del proceso de racionalización a los ámbitos de la vida social a
través de la diferenciación de esferas orientadoras de la acción humana tuvo un claro valor a
la hora de aproximarse y comprender las grandes transformaciones de las sociedades
occidentales durante los últimos siglos. Dichas esferas de valor diferenciadas (política,
económica, jurídica, intelectual, religiosa, estética, etc.) estarían dotadas de lógicas
autónomas. Esta distinción de esferas, valores y lógicas en el estudio empírico no es tan
sencilla. Los intentos de separación de elementos puros de una de ellas llevan muchas veces
a la simplificación (si no a la deformación) de los fenómenos estudiados. Si en la sociedad
tradicional la indistinción de estas esferas era un elemento distintivo, este postulado teórico
no hace que esta interpenetración de las mismas no se encuentre actualmente en el propio
objeto de estudio. Carozzi (2006) nos señala coincidencias, contagios y desplazamientos de
modos de organización entre movimientos sociales y religiosos que comparten los
segmentos sociales de los que derivan sus adherentes, así como sus modos de concebir a las
figuras religiosas y a las figuras políticas. Martín (2008) nos enumera distintos autores que
dan cuenta de los límites entre las distintas esferas de actividades refiriendo en sus trabajos a
interfases o "hibridaciones” entre la religión y la música o la danza, la política, cuestiones
étnicas, economía o saberes como el psicoanálisis. Otros autores, cómo Semán (2005, 2007,
2010) y Algranti (2013) se han dedicado a estos cruces en el ámbito de las industrias
culturales.
La crítica de Ludueña (2013) respecto de cómo la noción de ‘campo’ ha generalizado
6
La asistencia al culto es un aspecto que puede ser leído como indicador de adhesión a una religión
institucional; es una forma de expresar individual y comunitariamente una vivencia y pertenencia. Se trata de
un indicador que aproxima esta adhesión, por cuanto los motivos de participación no son explícitos: podría ser
la expresión de una voluntad de pertenencia a una comunidad espiritual, pero también mera costumbre o hasta
una calculada conveniencia por algún interés. Debe tenerse presente que en términos institucionales, la no
asistencia dominical a misa era considerada una falta grave (“pecado mortal” en términos de la teología moral
clásica).

14
y fijado esta separación forzada de esferas responde a las deficiencias en el uso de este
concepto en los trabajos académicos de la región dominados por la perspectiva hegemónica
ya señalada. Esta noción se ha vuelto una alternativa a la de ‘mercado’, constituyéndose en
la base sobre la que reposa el modelo del monopolio, a la par que sesga de un modo
excesivamente institucional, aísla efectos de sus causas en otras esferas y oscurece la
existencia de otras religiosidades. Tal como señala Martínez (2011), el campo religioso se ha
convertido en una suerte de comodín lingüístico, una metáfora sin controles conceptuales,
carente de capacidad heurística, aproblemático y parte de nuestro ‘sentido común
sociológico’ dificultando la precisión –y la utilidad– de su uso. Hervieu–Léger (2005) señala
que de este uso impreciso procede la identificación entre noción de campo religioso y la de
esfera –y la consecuente aplicación indistinta de ambas expresiones–, entendiendo que las
dos significan el confinamiento de lo religioso a un ámbito social especializado –orientado a
la producción y el tratamiento de bienes simbólico– resultado de la secularización.
Ciertamente, este uso del campo religioso como sentido común disciplinar no hace
honores a su formulación como categoría analítica de origen bourdiano. Rara vez se utiliza el
mismo con los supuestos de la teoría de Bourdieu y con voluntad heurística. La concepción
del campo como un espacio rígidamente delimitado sin conexiones necesarias con actores de
otros campos ni transposiciones de capital –en una asimilación excesiva con las teorías
clásicas de la secularización, este modelo analítico pierde su capacidad de aplicación
(Martínez, 2011). Debe señalarse que, aun algunos de los que buscaron aplicar este modelo
teórico, usualmente lo hicieron desde la lectura de su versión primera (en Génesis y
estructura del campo religioso de 1971), y no desde su formulación más acabada en trabajos
posteriores. Es el mismo Bourdieu (1989) quien critica tal obra advirtiendo que su modelo
estaba contaminada del contexto histórico francés. Este autor aboga por una porosidad del
campo expresada en “La disolución de lo religioso”: la diversidad de una sociedad hace del
mismo un espacio más heterogéneo, variable e impreciso que lo que expresaba en su primera
aproximación. Semán (2013) profundiza esta crítica señalando el excesivo centramiento de
la comprensión de este concepto en las definiciones institucionalizadas de ‘religión’ a partir
de lo cristiano (tanto del catolicismo y como del protestantismo) y la comprensión de los
bienes del campo religioso en tanto ‘salvación’:
“En el campo religioso se confrontan concepciones que tienen como bien religioso a la
salvación, pero también la sanidad, la prosperidad, etc. En el campo religioso
heterogeneizado, y no solo contemporáneamente, compiten el consuelo de la cruz, la
promesa de sanación, las búsquedas interiores a través de la dieta y los ejercicios
respiratorios. El campo religioso es un campo de disputa en el que se apuntalan, expresan y
refuerzan no solo definiciones de la religión sino, nociones de persona y alteración de las que
las “religiones” son un elemento co–participante (p.5).”
Tal como señala el mencionado autor, esta comprensión contiene en su definición de
religión dos presupuestos de origen cristiano: la naturalización de su referencia a las ideas de
alma y de trascendencia. De este modo, se comprende lo sagrado como algo que debe

15
hallarse en el ‘más allá’, así como radica la cuestión del bienestar espiritual en el contexto
del ‘alma’ –que debe entenderse como distinta del cuerpo y la mente–.
“El contenido positivo de esa redefinición no puede ser otro que el de entender que "campo
religioso" es una convención estrecha y resulta subvertida en una dirección: el campo religioso
es menos un campo de disputas interinstitucionales por la primacía en la "cura de almas" y el
saber del "más allá", que un entramado de producción conflictiva y policéntrica de nociones de
reparación, de mejora y de bien en el que lo que se disputa es, justamente, cuáles son y cómo
se articulan los sujetos y las dimensiones de lo que se repara, mejora, cura, salva o perfecciona
(Semán en di Stefano et al, 2013, p. 15).”
Por lo tanto, no solo no debe naturalizarse esta separación de esferas, sino que debe
cuidarse la comprensión respecto de qué se considera religioso para no definirlo desde una
tradición en particular. Tal como postula Ludueña (en di Stefano et al, 2013), si se ha de
utilizar esta noción con voluntad analítica sobre un conglomerado sociohistórico complejo
de diversidades atravesadas por el clivaje de lo sagrado –retomando la propuesta de Eloísa
Martín (2008)– “puede aceptarse como un paisaje abierto de condensación no excluyente de
actores, significaciones y prácticas que resultan ser objetos de sacralización para su uso en
territorios que son mayormente distintos del originario (o que por lo menos no se agotan en
él)” (p. 11).
Martínez (2011) aboga por la utilidad de continuar empleando –de modo correcto–
este concepto. A sabiendas de que no todo aquello que es considerado sagrado se
concentrará en este espacio social específico, sin embargo no dejan de ser las instituciones
religiosas –y los especialistas– quienes disputan espacios de legitimidad, conformando de
este modo el campo religioso descripto en términos bourdianos. Desde esta perspectiva se
visibilizan los espacios de luchas –y eventuales alianzas–, en pos de reconocimiento y
legitimidad entre las instituciones religiosas, a la par que puede estudiarse su vinculación con
los campos de la economía, la política, la educación, o la salud entre otros espacios. Esta
conceptualización es particularmente útil para describir los conflictos y alianzas entre el
Estado y las religiones institucionalizadas.

Desinstitucionalización y cuentrapropismo religioso

Esta perspectiva que se ha tornado hegemónica en la academia local respecto de los
fenómenos religiosos suele postular –además del concepto de monopolio– la individuación
de las creencias a partir de un proceso asociado: su desinstitucionalización. De acuerdo a
esta línea interpretativa, las tradiciones y preceptos se han debilitado y los individuos son
gestores de su propio bricolage religioso (Esquivel, 2010). Si bien este postulado no debe
aceptarse sin más, refleja una tendencia que es sostenida por diversos autores (Davie, 2007):
todas las instituciones (políticas, sindicales, religiosas, etc.) poseen actualmente menores
índices de participación que en el pasado. Los indicadores de pertenencia institucional
declarada son de difícil interpretación –como ya lo hemos afirmado respecto de la identidad–
. La mirada prototípica que entiende la institución religiosa como una estructura jurídica

16
clerical que ejerce una función formal para la Iglesia, al tiempo que igualmente cautiva y
gobierna la acción de los sujetos que contiene (Ludueña, 2013), es problemática. En primer
lugar, porque sesga la percepción de todo aquello que no cuadre en dicho espacio
institucional. En segundo término, porque sus efectos sobre la identidad, al igualar la
institución con la ideología religiosa postulada por cierta jerarquía. Se ha tendido a
sobrevalorar la capacidad de influencia de estas instituciones y de su cuerpo de especialistas
–el cual ha tendido a ser comprendido ilusoriamente como un colectivo homogéneo– en
detrimento de la agencia de los sujetos, impidiendo entender sus motivaciones y los
significados que atribuyen a sus prácticas y creencias.
Tal como afirma Semán (2013), los cambios que pueden percibirse en los modos de
vivenciar lo religioso no suponen de suyo una ‘desinstitucionalización’: el individualismo
entendido como su correlativo necesario es en sí mismo una institución. Se simplifica el
problema realizando una errónea identificación entre ‘institución–colectivo’ y
‘desinstitucionalización–individual’. Lo que puede percibirse, en todo caso, es un cambio de
escalas (en tamaño y tiempos) en las que se institucionalizan diversas experiencias,
abundando "instituciones lábiles", sociabilidades de coyuntura, grupos pequeños y efímeros
o individuos solitarios. Se trataría de un incremento de la agencia de los sujetos, es decir, de
subjetividades más reflexivas en un contexto de macro–instituciones no condicionantes (o al
menos, con menor capacidad de coacción). Las instituciones tradicionales han perdido peso
en su capacidad de generar comunidad y controlar los saberes religiosos. Este gran margen
de libertad para la agencia del sujeto unida a la relativa debilidad de las denominadas
instituciones religiosas permitirían la emergencia del supuesto rasgo principal de la vivencia
religiosa actual: el denominado ‘cuentapropismo religioso’ (Mallimaci, 2009), también
llamado bricolage o ‘religión a la carta’. Esta libertad de elección y uso de recursos
simbólicos –e incluso institucionales– que tendría a disposición cualquier individuo no es tan
evidente que constituya una novedad de los tiempos actuales. En principio, debería
sospecharse lo contrario (di Stefano, 2013; Seman, 2013; Ludueña, 2013).

La relevancia de estudiar las regulaciones a lo religioso

Hemos presentado hasta aquí las dificultades para estudiar la diversidad religiosa a
través de un enfoque excesivamente centrado en el catolicismo (especialmente en su versión
institucional). Nuestro interés radica en profundizar en esta diversidad que se visibiliza
claramente en la actualidad: qué símbolos, creencias y prácticas circulan, cuáles son sus
relaciones con las tradiciones religiosas históricas, sus nuevas configuraciones y modos de
organización, sus jerarquías (en caso de haberlas), cómo se produce el conocimiento
religioso de las mismas. Pero sobre todo nos interesa indagar acerca de su condición de
posibilidad: reflexionar sobre la viabilidad de estos grupos, tendencias, prácticas. Que exista
de hecho la diversidad no debe llevar a suponer que la misma es valorada o promovida. En
este sentido nos recuerdan Frigerio y Wynarczyk (2008) que diversidad no es lo mismo que

17
pluralismo. Por ello, nos parece particularmente importante estudiar los costos sociales
adicionales que enfrentan diversos grupos religiosos. El planteo ideal de una sociedad
pluralista en la que las diversas instituciones o agrupaciones de carácter religioso realizan
sus tareas de proselitismo al modo de un libre mercado no condice con la realidad. Lo que
existe, en todo caso, son mercados regulados en los que la historia y la cultura locales
marcan fuertemente las posibilidades de cada organización de este tipo –no en cuanto a su
aparición, sino respecto de su crecimiento y supervivencia–. Estas regulaciones, si bien en
gran medida pertenecen a la esfera gubernamental, no pueden reducirse a ella. Generalmente
se tiende a focalizar demasiado esta problemática en torno a la relación Estado – Iglesia,
omitiendo el enorme registro de otras limitaciones de origen propiamente social. En esta
línea, nos parece de gran utilidad la propuesta de Grim y Finke (2006) de indagar acerca de
lo que ellos denominan ‘regulación estatal’, ’favoritismo estatal´ y ‘regulación social’. En
este último registro se incluirían aquellas restricciones sobre la práctica, profesión o elección
de una religión ejercidas por otros grupos religiosos establecidos (ya sea por sus ministros
como por fieles que detentan cargos relevantes en la sociedad civil), asociaciones o agentes
de la cultura en general –particularmente de los medios de comunicación–. En la medida que
una oferta religiosa se aparta de las pautas culturales compartidas en una sociedad, más
dificultades encontrará para su desenvolvimiento. Dichas regulaciones, de carácter
multidimensional, marcan ventajas y desventajas entre los oferentes de este campo que
deben ser consideradas. Asimismo, debe tenerse presente la agencia de las propias
organizaciones religiosas en pos de buscar mejores condiciones para su labor.
En la Argentina, en el marco de la libertad de culto constitucional, la Iglesia Católica
tiene un claro estatus privilegiado otorgado por la Carta Magna y diversas leyes y normativas
inferiores. En tiempos recientes otros actores religiosos, principalmente las Iglesias
evangélicas, han logrado diversos avances en cuanto a su consideración por parte del Estado
y de diversos actores sociales. Pero una miríada de pequeños grupos aun no logra superar el
umbral de aceptación social, viviendo en una suerte de mercado negro religioso. No se
prohíbe su existencia, pero no se la favorece, si no es que se la dificulta. ¿Cuáles son las
posibilidades de estas organizaciones? ¿Cuáles son los mecanismos a través de los cuales
estas regulaciones operan sobre ellas? ¿Hay motivos reales y valederos para restringir su
acción? Para profundizar estos interrogantes estudiaremos el caso de la devoción a San La
Muerte. Creemos que indagar en esta religiosidad será útil para poder percibir estas
regulaciones: cuanto más alejado esté el objeto de estudio de la cultura dominante, más clara
será la disonancia con el contexto y más evidentes las limitaciones. A la par, debe señalarse
que este estudio tiene un valor en sí mismo debido a los escasos trabajos que han abordado
este culto. Además, el tema seleccionado tiene particular actualidad a causa de la abundancia
de menciones que ha tenido recientemente este culto en los medios de comunicación social.
Desde 2010, como consecuencia de un par de sucesos resonantes ligados a delitos que
impactaron fuertemente en la opinión pública, los medios se interesaron particularmente por

18
esta devoción. Este interés quedó teñido por un cariz delictivo que, desde la lente del tópico
‘inseguridad´ –que viene reinando en el listado de temas de interés de la opinión pública
reciente–, se ha impuesto en esta construcción mediática. Esta percepción entra en conflicto
con la imagen que encuentra quien se acerca a algún santuario de San La Muerte: pareciera
que se generaliza esta imagen de modo arbitrario. También es particularmente interesante
estudiar el proceso de crecimiento y de visibilización de este culto en miras a entender las
transformaciones que tienen lugar en las creencias y prácticas religiosas dentro del contexto
de lo que algunos autores denominan modernidad tardía (de la Torre, 2012)– y la situación
local. Desde las ciencias sociales muchos estudios actuales sobre religión buscan cambiar el
foco centrado en las instituciones para analizar qué sucede fuera de ellas, ya sea en las
prácticas y creencias de los individuos, como en los nuevos movimientos religiosos o
religiosidades emergentes, que configuran un nuevo mapa del creer en las sociedades
contemporáneas. Las devociones populares dan lugar a espacios con gran capacidad para
examinar lo religioso desde esta perspectiva. Por último, ciertos aspectos de la devoción a
San La Muerte permiten visibilizar procesos propios del particular contexto argentino. Desde
mediados de la década del setenta y los primeros años de este siglo, nuestro país sufrió una
profunda transformación de su estructura social, especialmente en los niveles y tipos de
pobreza urbana. Estos procesos tienen su correlato en algunas transformaciones del campo
religioso que acompañaron esos cambios. No se trató de una respuesta mecánica, sino de
reelaboraciones de sentido a partir de los cuales los sectores más afectados por la crisis
buscaron estrategias y modos de vida que respondiesen a su situación (Míguez, 2012). Así,
distintos fenómenos culturales (que pueden ser ejemplificados en la cumbia villera)
emergieron como indicadores de estos cambios. En el campo religioso, se hicieron visibles
distintas religiosidades que postulan una moralidad alternativa. Entre ellas se ubica el culto a
San La Muerte por parte de jóvenes en conflicto con la ley.
El estudio de estas regulaciones presenta un interés adicional: a la par que aumenta
nuestros conocimientos sobre las nuevas organizaciones religiosas, permite comprender más
profundamente la sociedad en la cual estos se insertan. Las tensiones que generan sus
creencias, prácticas y modos de organización ponen en manifiesto las nociones de
normalidad que se dan por presupuestas en nuestra comunidad (Beckford, 1985). Estas
controversias en el campo religioso no pueden desligarse de aquellas que tienen lugar en
otros campos, al reflejar qué valores estarían siendo amenazados (Frigerio, 1993).
Este ejercicio heurístico nos parece de gran valor por numerosos motivos. Ya hemos
señalado la importancia teórica de estudiar las regulaciones religiosas debido a sus
implicancias sobre la diversidad religiosa. Tal como afirma Grim (2006), existe un sólido
corpus teórico que ofrece múltiples proposiciones acerca de los efectos de regular el
mercado religioso, pero son menos aquellos que realizan un testeo empírico de dichas
afirmaciones, basándose habitualmente un pequeño número de casos y una limitada cantidad
de datos. Por otro lado, esta evaluación habitualmente suele centrarse en los aspectos

19
gubernamentales, obviando la importancia de las regulaciones sociales y el peso de la cultura
en este proceso (a excepción de Frigerio y Wynarczyk, 2008). Creemos que la evaluación de
estas dimensiones aplicadas a un caso concreto es un aporte en miras a enriquecer esta línea
teórica. Por otro lado, en los estudios sobre religiosidad popular (y de religión en general) en
Argentina abundan las etnografías. La falta de recursos que permitan otros abordajes más
costosos (como suele ser un estudio cuantitativo) termina siendo una limitación importante.
Pero aun con estas limitaciones, algunas posibilidades no son exploradas. De este modo, no
son demasiados los trabajos que indaguen acerca del rol de los medios respecto de diversos
fenómenos que interesan los cientistas sociales que estudian religión, pese a la importancia
de los mismos en el proceso de construcción de la realidad social. Tampoco encontramos
numerosas investigaciones que se enfoquen en las regulaciones estatales sobre los actores
religiosos, a excepción de aquellos que versan sobre la relación Estado – Iglesia Católica, o
en menor medida Estado – Iglesias evangélicas. De este modo, una investigación que haga
foco en el discurso público y en las condiciones generales que permiten las regulaciones
gubernamentales a los distintos agentes del campo religioso reviste de un particular interés.
Adicionalmente, debemos señalar la variedad de los niveles de análisis y la originalidad del
tipo de materiales analizados –sea el caso de los documentos presentados ante el Registro
Nacional de cultos, sean los dos corpus de noticias–, materiales que no suelen ser trabajados
habitualmente en los estudios sobre religión.
Nos focalizamos en el estudio de las regulaciones sobre lo religioso en el discurso
público por variadas razones. En primer término, porque este discurso es –al menos
teóricamente– accesible para cualquier persona. Los textos de esta índole tienden a
reproducir los discursos hegemónicos de la sociedad, por ello, el examen de esta esfera es
una tarea ineludible. Este acervo común suele moldear las opiniones a la par que los nuevos
consensos lo modifican. No desconocemos el valor de los textos y opiniones de tipo
individual y privado. El hablar (o escribir) espontáneo de la vida cotidiana es ciertamente
más interesante y presenta más matices y complejidades que el discurso pensado y
planificado para el discurrir público. Pero a la hora de estudiar las tendencias y de detectar
las coerciones, creemos más fructífero el indagar en este nivel macro.7
Ahora bien, ¿qué entendemos por discurso público? Este concepto, de filiación
habermasiana, suele ser muy usado y poco definido. A los efectos de nuestra investigación,
entendemos por discurso público todos los ‘textos’ (escritos u orales) que desarrollan una
temática que interesa a todos –o al menos a un gran número de personas–, que debe ser –al
menos en principio– accesible a todos y debe estar a disposición de todos. Su emisor suele
estar investido de algún tipo de autoridad, representatividad o conocimiento específico para
referirse a la materia. Se distancia del habla coloquial y cotidiana –lo cual no implica que
necesariamente deba adoptar un lenguaje formal y culto–, yendo más allá de las

7
Adicionalmente, debe señalarse no siempre es tan sencillo el separar los discursos de una u otra esfera, ni sus
mutuas dependencias.

20
interacciones 'cara a cara'. Su carácter público se refuerza por el hecho de ser difundido (por
instituciones, medios o internet). Los textos que analizamos en el estudio de las regulaciones
pertenecen a esta esfera: documentos y resoluciones gubernamentales, artículos periodísticos
y escritos de dominio público accesibles en la web.
Por último, creemos que debe destacarse el valor de dedicarse a la devoción a San La
Muerte. Este culto, de gran crecimiento en visibilidad y presencia mediática, no suscitó
particular interés en la producción académica. A excepción de la tesis de Elena Kraustofl
(2002), de la tesina de Noro y San Miguel (2006) y de unas pocas ponencias y artículos –a
los que pasaré revista en el apartado correspondiente– son escasos los estudios académicos
que se dediquen de lleno al mismo. Este trabajo procurará aportar una investigación extensa,
actualizada y centrada en Buenos Aires sobre este subestudiado culto, con motivo de indagar
las regulaciones que pesan sobre él. Esta tesis busca comenzar a subsanar esta vacancia.

Preguntas de investigación y objetivos

Para llevar adelante esta investigación se requirió un doble nivel de indagación: en
primer término, una aproximación a la devoción a San La Muerte. En segundo lugar, se
encaró el estudio de las regulaciones gubernamentales y sociales sobre este culto, nivel que
constituye el corazón de nuestro trabajo. En un orden cronológico, nos abocamos en primer
término a caracterizar este culto, con el fin de investigar aquello que constituye propiamente
nuestro objeto de estudio: las regulaciones que pesan sobre el mismo. En un orden lógico –
que se visibiliza en los objetivos– estas últimas preceden al estudio de la devoción.
Las preguntas que nos guiaron fueron las siguientes:
Respecto de la devoción en sí:
● ¿Qué creencias y prácticas circulan entre los devotos a San La Muerte?¿A qué se
debe su propagación en el último tiempo?¿Cómo son sus ministros? ¿Existe una
relación con el mundo del delito? ¿Cuáles son las causas de dicha apropiación?
¿Reciben algún tipo de estigmatización los santuarios y devotos de San La Muerte?

Respecto de las regulaciones sobre lo religioso:

● ¿Existen regulaciones estatales que perjudiquen el desenvolvimiento de las
organizaciones religiosas ligadas a este culto? ¿Qué normativas o resoluciones
gubernamentales son desfavorables para estos grupos? ¿Cuáles son sus fundamentos?
● ¿Qué relación tiene este culto con las religiones tradicionales? ¿Qué tipos de
impugnación recibe? ¿Cómo fundamentan desde sus teologías esa oposición? ¿Se
fomentan acciones concretas contra el mismo?
● ¿Cómo presentan los medios a esta devoción? ¿Hay alguna imagen que sea
preponderante? ¿Cuáles serían las causas de esa preponderancia? ¿El tratamiento
periodístico que recibe esta devoción coincide con lo que puede relevarse en los
santuarios?

21
 Respondiendo a estos interrogantes, nuestros objetivos también se dividen en dos
niveles:
Objetivos Generales
Respecto de las regulaciones sobre lo religioso:
a) Identificar y analizar las regulaciones ejercidas por parte de agentes
gubernamentales, religiosos y periodísticos que restringen la elección, profesión o práctica
de la devoción a San La Muerte

Respecto de la devoción en sí:

b) Describir las principales características del culto a San La Muerte de acuerdo a lo
que en tres santuarios urbanos ubicados en el AMBA y a la información que circula en
medios impresos y la web
Objetivos Específicos
Respecto de las regulaciones sobre lo religioso:
a1) Identificar y analizar las regulaciones gubernamentales que desfavorecen el
desenvolvimiento de las organizaciones religiosas ligadas a este culto y su capacidad de
influencia
a2) Caracterizar las impugnaciones que recibe desde las religiones con mayor arraigo
en la población: la Iglesia católica y las Iglesias evangélicas
a3) Determinar las características predicadas mayoritariamente por los medios de
comunicación social respecto de esta devoción y analizar el contexto de producción de las
mismas

Respecto de la devoción en sí:

b1) Indagar acerca de las prácticas y creencias de los devotos de San La Muerte, tal
como pueden relevarse en los santuarios estudiados, medios impresos y la web, con especial
énfasis en los cuidadores de santuarios y la apropiación por parte de jóvenes en conflicto con
la ley
Los objetivos fueron encarados en los siguientes capítulos:
Objetivo General Objetivo específico Capítulo
a1 4
A a2 5
a3 6
B b1 3

Aspectos metodológicos

La investigación de las regulaciones gubernamentales y sociales sobre la devoción a

San La Muerte nos ha implicado encarar el estudio de aspectos tan disímiles como las
resoluciones gubernamentales respecto de organizaciones religiosas que nuclea fieles de este

22
culto, las acciones directas o indirectas en contra de la misma por parte de ministros de otras
religiones o la imagen que se presenta de esta devoción en los medios de comunicación.
Adicionalmente, antes de enfocarnos en estas regulaciones, debemos realizar una
aproximación a este culto que permita una mayor comprensión de las mismas. De este modo,
hemos debido indagar las prácticas y creencias manifestadas por los devotos en los
santuarios y otros elementos que caracterizan esta religiosidad, como ser las apropiaciones
por parte de jóvenes en conflicto con la ley, entre otras. Todas estas instancias han implicado
métodos diversos de investigación que responden a la multiplicidad de aspectos que se
intenta abarcar.
Abordamos nuestro objeto con el ‘estudio de caso’ como estrategia metodológica
general. La misma se caracteriza por realizar un examen completo o intenso de un aspecto,
dimensión, hecho o fenómeno que tiene lugar en una concreta ubicación espacio–temporal.
Supone una investigación procesual, sistemática y profunda de un caso en concreto,
integrando diversos métodos bajo la preeminencia de metodologías cualitativas y orientada a
la construcción conceptual (Neiman y Quaranta, 2006, p. 216). El foco no está puesto en la
elección de un método, sino más bien sobre un objeto a ser estudiado. El ‘caso’ se construye
a partir de un recorte empírico y conceptual de la realidad, que conforma el tema o problema
de investigación. La multiplicidad de fuentes de información empleadas (documentos,
entrevistas, observación, artículos de prensa, datos cuantitativos) busca percibir y manifestar
la complejidad del fenómeno en estudio y de su contexto, respetando la perspectiva de los
actores sociales que tienen parte en él, y considerando sus estrategias y los procesos que los
abarcan, en las circunstancias específicas de los acontecimientos mismos (Neiman y
Quaranta, 2006, p. 220). La confluencia de métodos a los que permite recurrir esta estrategia
metodológica permite examinar el objeto desde múltiples perspectivas. La investigación
basada en ‘estudio de caso’ no tiene como finalidad la generalización ni la explicación
causal, sino que su acento radica en la exploración y en la descripción densa y profunda del
constructo ‘caso’ (Stake, 1995).
En este estudio se cruzan 2 niveles. Por un lado, las voces de los actores, sean estos
devotos, funcionarios públicos, ministros religiosos o periodistas, de acuerdo al momento de
nuestra investigación. Pero, para el estudio de las regulaciones, no interesan sus voces
individualmente sino en cuanto se expresan como discurso público una posición
institucional: el Estado, la Iglesia católica o las Iglesias evangélicas, los medios de
comunicación. Ambos niveles son encarados desde una perspectiva primariamente
cualitativa8 que se concreta en esta estrategia metodológica.
Siguiendo la clasificación de Stake (1994), se trata de un estudio de caso intrínseco:
lo que se busca es la mayor comprensión de un tema que nos parece relevante. En términos
de Yin (1994), es estudio de caso único: centrado en un único recorte de la realidad, que se

8
Si bien los análisis de contenido realizados suponen un aspecto cuantitativo, estas estadísticas presuponen una
mirada cualitativa que antecede a la codificación y que enriquece la interpretación de los datos.

23
considera suficientemente relevante en sí mismo y poco estudiado. La efectividad de la
particularización reemplaza a la validez de la generalización (Stake, 1995). Tal como
manifiesta (Forni, 2010, p. 67) un estudio de caso puede tener diferentes unidades de análisis
de acuerdo con la pregunta de investigación y la dinámica misma de la investigación: ésta es
nuestra situación. En nuestra aproximación a la devoción, hemos enriquecido nuestra
búsqueda bibliográfica con observación etnográfica en santuarios y con entrevistas en
profundidad a cuidadores de santuarios. Para el estudio de las regulaciones gubernamentales,
se analizan documentos de dos trámites de inscripción en el Registro Nacional de Cultos de
organizaciones que prestan devoción a esta figura. Para el estudio de las regulaciones
sociales de tipo religiosa, se recurre a diversas estrategias, siempre en el campo del discurso
público, en búsqueda de impugnaciones por parte de actores religiosos. La investigación de
la posición de los ministros católicos se realiza a través del análisis de piezas periodísticas.
Para el del campo evangélico, se amplía la búsqueda a otro tipo de materiales escritos, dado
el menor acceso de los pastores a la prensa. Por último, en el estudio de las representaciones
en la prensa escrita se realiza un ejercicio de análisis de contenido sobre un corpus de 201
noticias de 7 diarios de importancia nacional o provincial.9
Las unidades de análisis varían según el momento de la investigación. Al inquirir
acerca de las actuaciones gubernamentales en torno al pedido de inscripción en el Registro
Nacional de Cultos, se toma como tal cada una de las presentaciones. Al estudiar el impacto
mediático, las unidades de análisis son las piezas periodísticas. Al estudiar las regulaciones
por parte de los ministros católicos, sus declaraciones.
La existencia de diversas unidades de análisis determina que se tomen distintas
muestras, las cuales son en todos los casos de tipo intencional, respondiendo tanto a los
intereses temáticos y conceptuales, como a la lógica de cada momento de la investigación.
De este modo, a la hora de seleccionar en qué santuario se haría la experiencia etnográfica se
eligió a los 3 santuarios recomendados por informantes calificados, que a su vez son los que
tienen una mayor presencia en la web –como primer indicio de actividad de los mismos–.10
Para el estudio de la regulación estatal, el criterio fue ‘de existencia’: los expedientes de las
únicas dos organizaciones religiosas que realizaron el mencionado trámite.
El modo de recolección de datos varía de cada instancia de la investigación. A lo
largo de los diversos momentos de la misma se recurre principalmente a la observación
participante, entrevistas, recopilación de documentos y noticias y a una ‘etnografía virtual’.
El análisis de los datos depende de la naturaleza de los mismos, en miras a la interpretación
de los resultados. En la medida de lo posible, sea por interpretación directa o de construcción

9
En Anexo puede verse la ficha técnica, en donde se brindan más detalles de los análisis de contenidos
realizados.
10
Los santuarios son: 1) Santuario Honor a mi Señor, Wilde; 2) Santuario Jardín de San La Muerte, Victoria; 3)
Se visitaron los santuarios durante 4 años, a razón de casi 4 visitas por cada santuario. En dos de ellos se pudo
realizar una entrevista en profundidad al encargado de ese santuario. En anexo se indica un detalle del trabajo
de campo y un listado de las entrevistas realizadas.

24
de categorías a partir de procesos de agregación, se busca establecer correspondencias o
definir patrones. A continuación se detallan estos procedimientos.
Hecha esta presentación metodológica general, resta realizar las precisiones relativas
a cada uno de los distintos momentos que integran este ejercicio heurístico. Una instancia
previa al estudio de las regulaciones es la aproximación a esta devoción. En este capítulo se
hace una presentación de la misma desde el relevamiento bibliográfico realizado,
enriquecido por la propia etnografía en 3 santuarios (ubicados uno en el barrio porteño de
Once y los restantes en las localidades bonaerenses de Victoria y Wilde) y una entrevista en
profundidad a dos de los responsables de los mismos. A la hora de intentar comprender la
apropiación por jóvenes en conflicto con la ley, se recurrió a la bibliografía disponible sobre
el tema. Quien mayormente se ha ocupado del tema es Daniel Míguez (2002, 2006, 2010,
2012; y González, 2002; y Carozzi, 2005). Por más de una década ha investigado sobre este
particular subgrupo. Hacemos propios sus resultados, profundizando en ciertos aspectos,
tales como la práctica del tatuaje, recurriendo a trabajos de Hourquebie (2008, 2013).
A continuación se estudia la regulación legal existente sobre organizaciones
religiosas que adopten en culto a San La Muerte. Para ello, indagamos acerca del marco
legal local. Luego, se procurará tomar contacto con los documentos que conforman los dos
pedidos de inscripción en el Registro Nacional de Cultos. Este material a analizar es
complementado con una entrevista a la Directora de dicho organismo estatal. A partir de
ambos relevamientos, se procede a analizar los datos.
Para examinar las regulaciones sociales por parte de las denominaciones religiosas
con mayor presencia en el país (las iglesias católica y evangélica) se expone en primer
momento el marco teológico desde el cual esta devoción suele ser interpretada por cada una
de estas organizaciones cristianas. Luego, se analiza el discurso público preferentemente a
partir de declaraciones de ministros, cuando esto sea posible. Para el caso del catolicismo, se
recopilan artículos periodísticos que reproducen estas declaraciones y se realizará un análisis
de contenido, codificando dicho material para su posterior estudio. Para el mundo
evangélico, ante la ausencia de noticias que releven la voz de pastores explayándose sobre el
tema, se optó por reproducir la información que nos brinda un especialista en ese campo
(Wynarcyk, 2009) y se esbozó una indagación online en búsqueda de indicadores de
impugnaciones en foros relacionados con la figura de San La Muerte.
Por último, al investigar acerca de las regulaciones sociales por parte de los medios de
comunicación se estudia la construcción social de la imagen de San La Muerte en los
mismos. Para ello, se decidió restringir la investigación a los medios de prensa escrita.
Excedería el marco de este trabajo la pretensión de abarcar la totalidad de producciones
mediáticas en torno a San La Muerte. Determinamos 3 criterios de muestreo: masividad,
existencia de un sitio web del diario y extensión temporal. De acuerdo con el primero se
decidió trabajar con los diarios que superen una tirada de 35.000 ejemplares semanales, de
acuerdo a los datos brindados por el Instituto Verificador de Circulaciones en su sitio web

25
(www.ivc.org.ar). La tercera pauta determina utilizar aquellos medios que permitan acceder
a alguna noticia de 2008 (o anterior) que mencione a San La Muerte, a fines de poder
realizar una mirada diacrónica conformada por las noticias que mencionaban a San La
Muerte en 2 diarios de alcance nacional –La Nación y Clarín– y 5 de alcance regional –Los
Andes (Mendoza), La Capital (Santa Fe), La Gaceta (Tucumán), El Día (La Plata) y El Norte
(Resistencia)–. El período analizado cubre desde 1997 (primer artículo al que accedemos en
un sitio web de un diario) hasta diciembre de 2012. Las piezas periodísticas se sometieron a
un análisis de contenido para detectar recursividades en la presentación de esta devoción.
Para ello, fueron codificadas según distintas variables predeterminadas (tipo de noticia, tipo
de mención, sección, centralidad, cantidad de menciones, calificación como
delictual/popular/pagano, marcas de valoración, etc.) que son analizadas estadísticamente.
Este examen cuantitativo es enriquecido con aperturas cualitativas, incorporando al análisis
mismo pasajes seleccionados de estas piezas periodísticas.

26
2. Marco teórico: Regulaciones y religiosidad popular
La investigación que nos proponemos tiene dos niveles cuyos presupuestos deben ser
explicitados. En primer término, se presentará el objeto formal de nuestro trabajo: la
perspectiva de las regulaciones religiosas, dentro del marco más general de la teoría de las
economías religiosas. En un segundo momento, presentamos desde dónde interpretamos
nuestro objeto material: la devoción a San La Muerte. Para ello, se desarrollará una breve
caracterización de qué entendemos por religiosidad popular, en el contexto más amplio de lo
que una extensa tradición académica denomina ‘cultura popular’.

Regulaciones gubernamentales y sociales

Las relaciones sociales que facilitan o dificultan el desarrollo de un fenómeno
religioso son adecuadamente visibilizadas y analizadas desde la perspectiva de las
regulaciones. Esta óptica presupone entender el campo religioso como un mercado, óptica
que adopta el denominado modelo de las ‘economías religiosas’. Este paradigma
interpretativo –para muchos autores, alternativo a la ‘teoría de la secularización’– ha tenido
un amplio desarrollo desde hace más de dos décadas en los medios académicos
norteamericanos. De acuerdo al mismo, el fenómeno religioso se encuentra condicionado por
los factores que intervienen en cada ‘mercado religioso’. Concibe a la religión como un
fenómeno humano nacido de la elección ‘racional’ humana, la cual no debe ser comprendida
como absoluta, carente de errores o recuerdos imperfectos, o sujeta a factores que pueden
incrementar su falibilidad. Por el contrario, se la concibe como una ‘racionalidad subjetiva’,
acotada y situada dentro de los límites de información disponible y de la comprensión
posible de ésta, restringiéndose a las opciones posibles y en el tiempo disponible, guiado por
las propias preferencias, gustos y emociones (Stark y Finke, 2000, pp. 36-39). Así, el
hombre elige aquello que le conviene, para ‘maximizar’ su ‘ganancia’. El supuesto de la
maximización en las elecciones convive con el reconocimiento de los elementos intuitivos,
falta de sistematicidad y aún de rigor -una cierta 'pereza' de sopesar todas las opciones
posibles y sus consecuencias-. Aún con todas estas prevenciones, no deja de ser cierto que
las personas buscan metas u objetivos y evalúan -más o menos conscientemente- los
potenciales costos para alcanzarlas. Esta racionalidad subjetiva se basa en lo que para los
actores parecen 'buenas razones', las cuales descansan en conjeturas plausibles -o 'lógicas',
con un gran apoyo en el sentido común compartido por el grupo de pertenencia-. Como en el
resto de los aspectos de la vida, en lo religioso cada uno busca ‘más y mejor vida’.
De acuerdo a este marco, la situación en donde mejor se desarrolla la religión no es la
de un monopolio sostenido por el Estado –al modo de un dosel sagrado, como sostiene
Berger (1971)–, sino que es el libre mercado religioso. El interés de esta orientación radica
en analizar las variaciones religiosas a través del estudio de la oferta religiosa, a diferencia
de otros enfoques que prefieren centrarse en la demanda de la misma (Frigerio, 2000). Esta

27
mirada permite comprender cambios en la dinámica del campo religioso a partir de
modificaciones en la oferta por modificaciones del ‘nicho’ en el que opera una firma
religiosa (entrada de un nuevo competidor, expansión hacia otro nicho).
Los principales exponentes de esta corriente (Warner, 1993; Finke y Iannaccone,
1993; Stark y Iannaccone, 1993; Stark y McCann, 1993) entienden la ‘economía religiosa’
como toda actividad religiosa que tiene lugar en una determinada sociedad, en la cual se
desarrolla un ‘mercado’ en el que múltiples organizaciones buscan atraer –o retener–
adherentes, ofreciéndoles ‘productos’ (creencias, prácticas) en el contexto de la cultura
religiosa que ofrece cada una de estas. El rasgo más significativo de una economía religiosa
determinada es su grado de regulación. Los dos indicadores principales de esta regulación
son: la cantidad de organizaciones religiosas accesibles y el grado de libertad de las personas
para poder elegirlas. Siguiendo a Stark y Finke (2003), esta perspectiva se puede sintetizar
en una serie de cuatro afirmaciones:11
– Las economías religiosas desreguladas tienden a ser pluralistas: los mercados
religiosos están compuestos de múltiples ‘segmentos’ –conformados por preferencias
religiosas compartidas (necesidades, gustos, expectativas)– por lo que no es posible que una
única ‘firma religiosa’, con su perfil característico, satisfaga a todos los perfiles de ‘cliente’
(Stark y Finke, 2003, 100).12 Todo monopolio es posible únicamente a través de una acción
coercitiva, particularmente del Estado. Pero éste, como toda situación artificial, nunca logra
una eficiencia absoluta.13 En un contexto de estas características, los agentes de las empresas
religiosas distintas a la oficial deberán actuar clandestinamente, limitando su posibilidad de
acción. Pero no por ello dejarán de existir, sino que conformarán un ‘mercado negro’ (Yang,
2006). En cuanto las fuerzas coactivas que sostienen la situación monopólica declinan, el
pluralismo se hace visible nuevamente y comienza a afianzarse, a partir de la elección de los
sectores anteriormente insatisfechos que encuentran una firma religiosa acorde a sus
preferencias.
– En la medida que una firma religiosa logra establecer una posición monopólica,
intentará extender su influencia sobre otras instituciones: buscará sacralizar la sociedad.
En una sociedad sacralizada hay escasa diferenciación entre las instituciones religiosas y las
seculares. La cultura es atravesada por una simbólica y una retórica religiosa. La
organización dominante buscará maximizar su presencia. El poder político, garante de esta
situación, también obtiene un rédito en esta expansión: su legitimación religiosa (Stark y
11
En una versión claramente muy simplificada, siendo que en A theory of religion Stark y Bainbridge
desarrollan su versión de esta teoría en 344 postulados.
12
Para ejemplificar estas diferencias, podemos mencionar la distinción weberiana de religiones trascendentes o
inmanentes, ascéticas o proféticas. Una religión inmanente y profética atraerá a una persona que se ilusione con
la generación de un cambio social, pero no a otra con una vivencia religiosa de tipo mística, que preferirá una
religión trascendente y ascética.
13
En otros tiempos se presentaba a la Edad Media europea como ejemplo de una total y monolítica cristiandad,
en la que la herejía –y toda otra disidencia– era completamente minoritaria. Sin embargo, diversos trabajos
históricos desmienten esta interpretación, entre los cuales puede citarse Lamberte (1986) en su texto clásico La
herejía medieval.

28
Finke, 2003, 101).
– Por el contrario, en una sociedad desacralizada no hay ninguna firma que logre
imponer regulaciones en detrimento de su competencia, debiendo prestarse al juego del
libre mercado. La sacralización no puede ser mantenida por un grupo de firmas.
Necesariamente esta situación desemboca en competencia. La noción de ‘desacralización’ se
puede interpretar en la línea de la ‘secularización’ en su forma macro: en cuanto a
separación de las instituciones religiosas respecto de otras instituciones sociales primarias;
no así en su versión micro, en cuanto a declive en el compromiso individual religioso
causado por la caída del monopolio, entendido como garante de la fe. Por el contrario, estos
autores sostienen que una economía religiosa desregulada cuenta con un incremento del
compromiso religioso individual: más firmas que ofrecen servicios religiosos, a la vez que se
desarrolla una mayor motivación en los actores. La desregulación no es un fenómeno
inmediato. El otrora monopolio, con posterioridad a la pérdida del apoyo estatal, conserva el
prestigio cultural –en cuanto iglesia legítima y ‘normal’– que la posicionará por encima de
cualquier otro competidor del mercado. Pero su influencia en las instituciones seculares
necesariamente menguará en la medida que las otras iglesias vayan captando un segmento
importante del mercado. Este crecimiento organizacional requiere un crecimiento gradual de
vínculos sociales y aceptación cultural que usualmente implica el paso de algunas
generaciones implicadas en el proceso (Stark y Finke, 2003, p. 102).
– En la medida que las economías religiosas están desreguladas y son competitivas,
todos los niveles de compromiso religioso serán elevados.14 Los monopolios, pese a su
eficacia para introducir simbolismos religiosos en la esfera pública, y en generar enormes
construcciones religiosas, tienen una baja eficiencia a la hora de generar compromisos y
apoyos masivos. La empresa monopólica es ineficiente para sostener esfuerzos de marketing
vigorosos, teniendo por resultado un nivel general de bajo compromiso religioso. La persona
promedio trata de minimizar y diferir los ‘pagos’ del costo religioso. Se pone así un énfasis
particular en el concepto de ‘competencia’. La presencia de múltiples proveedores de
servicios religiosos –que, siguiendo a Frigerio y Wynarczyk (2008), calificaríamos de
‘diversidad’, no necesariamente de ‘pluralismo’– es importante en la medida que aumenta
las posibilidades de elección y, por ende, la competencia, ofreciendo a los consumidores una
gama más amplia de retribuciones religiosas y obligando a los ‘prestadores’ a ser más
receptivos y eficientes. El máximo de diversidad solo puede lograrse a través de la existencia
de suficientes firmas religiosas que puedan cubrir todas las expectativas posibles en una
determinada sociedad. Esto no implica una reproducción ad infinitum de la oferta religiosa,
dado que la experiencia muestra la existencia de un ‘efecto techo’, según el cual, superado
cierto punto, el mercado se satura y la adición de nuevos proveedores no aumenta el número

14
Esta afirmación establece una distinción clave entre ambos paradigmas: mientras en el bergueriano el
pluralismo erosionaba la credibilidad de la fe, para el nuevo esta situación redunda en una mayor vitalidad
religiosa de toda la sociedad.

29
general de participación religiosa. Este énfasis teórico en la competencia también sugiere
que los distintos grupos religiosos serán más dinámicos y generarán mayores niveles de
compromiso en la medida que tengan una posición más marginal en el mercado. En igualdad
de condiciones, las pequeñas minorías religiosas son más vigorosas que una gran empresa
con innumerables adeptos. Debe señalarse que, en ciertas circunstancias, los conflictos –
como puede ser una guerra– pueden sustituir a la competencia como base para la creación de
agresivas empresas religiosas, y ser capaces de generar grandes niveles de compromiso
(Stark y Finke, 2003, 103). Debe resaltarse una variante de esta perspectiva desarrollada por
Yang (2007, 2010) a partir de la pregunta: ¿no existen economías reguladas y competitivas?
En este caso, estaríamos en lo que él denomina un oligopolio religioso. En el mismo solo
algunas religiones poseen un estatus privilegiado –pudiendo existir una gradación en el
reparto de estos beneficios– mientras que las demás cuentan con un estatus de ilegalidad.
Esta situación sería la que se da mayoritariamente en los distintos países del mundo, antes
que un puro monopolio o un real mercado totalmente desregulado.
El enfoque de las economías religiosas ha suscitado un interesante debate entre
diversos especialistas. Muchos de los que se enrolan tras la teoría de la secularización –con
Steve Bruce (1999) a la cabeza– han discutido no solo sus presupuestos sino también las
fuentes de datos a las cuales fue aplicada esta perspectiva (Davie, 2011). En el contexto
latinoamericano esta línea teórica ha tenido escasa recepción, con opiniones críticas respecto
de su aplicación en estos lares (Soneira, 2009). Sin embargo, también ha sido valorada como
una alternativa útil a la hipótesis de ‘la ruptura del monopolio religioso’ (Frigerio, 2007,
Frigerio y Wynarczyk 2008), perspectiva teórica que –como ya hemos afirmado– se ha
impuesto en los trabajos producidos en esta región. Siguiendo a Frigerio (2008), las críticas
regionales recibidas por este enfoque no son sostenibles: en parte, porque la acusan de
cargos que son infundados.15 Por otro lado, cuestionan su base en la teoría de la elección
racional y el homo oeconomicus subyacente, sin atender a otros elementos que intervendrían
en la elección –particularmente aquellos que tienen que ver con la inserción social del
individuo–, siendo que esta acusación llevó a los autores de esta línea a precisar de forma
más explícita esta racionalidad acotada a la que ya nos hemos referido. En este modo de
racionalidad, el individuo elige de acuerdo a “sus buenas razones” (Frigerio, 2008) según su
cosmovisión, valores, historia, inserto en la matriz cultural en la que desarrolla su agencia.
Tal como hemos afirmado, para este paradigma es central el grado de regulación de
una economía religiosa. Su estudio permite apreciar matices del mercado religioso que, de lo
contrario, quedarían en la penumbra. A la hora de analizar estas regulaciones, debemos
resaltar el aporte de Grim y Finke (2006). Estos autores las clasifican en dos grandes tipos
que, de modo directo o indirecto, dicen referencia al Estado: las gubernamentales y las

15
Por ejemplo, se le imputa el afirmar que las ‘firmas religiosas’ para su exitosa gestión deben aplicar “lógicas
mercadológicas” y modelos empresariales de gestión, afirmaciones que encuentran muy escaso asidero en los
textos de estos autores (Frigerio, 2008, p. 18).

30
sociales. Grim y Finke definen como regulación gubernamental las restricciones sobre la
práctica, profesión o elección de una religión ejercidas por leyes, políticas oficiales o
acciones administrativas del Estado (p. 7).16 Las regulaciones gubernamentales son las más
visibles para un observador externo a una sociedad y las más comúnmente tratadas en
distintas perspectivas teóricas, especialmente en la lógica de la relación Estado–Iglesia. No
se restringen a la formalidad de la ley (Constituciones Nacionales, Leyes nacionales o
provinciales, legislaciones locales), sino que también contemplan sanciones o perjuicios
originados en acciones administrativas, una modalidad de intervención mucho menos visible
y, por ende, difícil de estudiar.
Una forma de regulación emparentada –en cuanto es ejercida por el Estado– pero
distinguible de la anterior en cuanto tiene un carácter positivo en vez de restrictivo, es el
favoritismo religioso estatal.17 Grim y Finke (2006) lo definen como aquellos subsidios,
apoyos, privilegios o sanciones favorables provistas por el Estado a una religión determinada
o a un pequeño grupo de éstas (p. 7). Puede deberse a una modalidad centralizada,
planificada e incluso legislada, o bien ser resultado de la decisión personal de funcionarios
estatales. En este registro deben entenderse también los subsidios a organizaciones religiosas
con una finalidad no estrictamente religiosa, sino destinados a educación y acción social de
dichas instituciones, labores que a la larga resultan difícilmente escindibles del carácter
religioso de dicha institución.
Por último, estos autores señalan un tipo de regulación que excede el marco estatal:
las regulaciones sociales. Estas son restricciones sobre la práctica, profesión o elección de
una religión ejercidas por otros grupos religiosos, asociaciones o la cultura en general (p.
8).18 Esta forma de regulación, si bien no es ejercida de suyo por el Estado, no deja de tener
relación con el mismo, sea porque es fomentada por éste, sea porque al menos es tolerada.
Suele ser ejercida por la organización religiosa –o el grupo de ellas– que tiene mayor
presencia en ese mercado religioso, tanto por acción directa de ministros de la misma, como
por fieles que ocupan un puesto relevante en alguna organización secular que tiene
capacidad de incidir en una regulación de la cultura. En este contexto, debe destacarse el rol

16
Los indicadores que adoptan para poder detectar y medir estas regulaciones son: 1) La labor misionera está
prohibida, 2) El proselitismo, la predicación o la conversión están limitados o restringidos, 3) Gobierno
interfiere en el derecho individual a la libertad de culto, 4) La Libertad religiosa carece de protección legal o
esta no se cumple en los hechos, 5) El Gobierno no suele respeta la libertad religiosa, 6) La política del
Gobierno no contribuye a la libertad religiosa.
17
Estos dos tipos de regulación deben distinguirse pese a predicarse de un mismo actor, debido a que generan
efectos distintos. Sin embargo, debe señalarse que ambos mecanismos suelen operar en conjunto. Las variables
con las que operacionalizan este concepto son: 1) Financiación gubernamental desequilibrada o inequitativa de
organizaciones religiosas, 2) Grado en que una religión es favorecida, 3) Nivel de inequidad de favores
gubernamentales, 4) Financiación gubernamental inequitativa de asuntos relacionados con lo religioso, 5)
Índice de Financiación gubernamental (escuelas, medios de comunicación, el clero, etc.).
18
Los indicadores que proponen estos autores para las regulaciones sociales son: 1) Actitudes negativas hacia
religiones no tradicionales, 2) Actitudes sociales negativas frente a la conversión a religiones no tradicionales,
3) Actitudes negativas hacia el proselitismo de religiones no tradicionales, 4) Intentos de exclusión de nuevos
competidores por parte de las religiones establecidas, 5) Oposición de movimientos sociales hacia ciertas
organizaciones religiosas.

31
de los medios de comunicación. Este tipo de regulación es mucho más difícil de percibir y
medir por su pluriformidad y por las formas sutiles que puede adoptar, desde asignaciones de
un estatus ‘desviado’ a persecuciones abiertas por grupos organizados (Frigerio, 2012). Entre
el espectro de actores que pueden obrar en este registro se deben incluir periodistas,
profesionales de la salud, académicos, activistas anti–sectas, editores de libros de temática
religiosa, policías, entre otros. La relevancia de estos actores religiosos y laicos depende de
la historia de la economía religiosa propia de cada país y de su situación actual. En el caso
argentino, puede verse la importancia de las regulaciones sociales en el hecho de que, pese a
que la legislación referida a la libertad religiosa –considerada deficiente por muchos
especialistas– se ha mantenido casi inalterada en las últimas dos décadas, gran parte de los
esfuerzos realizados en espacios públicos por dos de las más relevantes minorías religiosas
(evangélicos y umbandistas) tuvieron por finalidad mejorar su imagen en los medios de
comunicación donde eran fuertemente estigmatizados (Frigerio y Wynarczyk, 2008).
Las regulaciones de tipo gubernamental y social deben entenderse en conjunto, dado
que se interrelacionan entre sí. Las restricciones legales sobre algunas religiones tienen su
origen, habitualmente, en la presión de las instituciones ya establecidas para evitar el ingreso
o desarrollo de nuevas organizaciones religiosas, especialmente aquellas que se desvíen del
marco cultural compartido por la mayoría de la sociedad. En esta regulación también pueden
incidir cuestiones relativas a la inmigración, el contexto político o intereses económicos. Por
otro lado, la eficiencia de esta regulación reside mayormente en su aceptación por la
sociedad, reduciendo los costos de monitoreo y volviendo más eficiente el control. Por
último, cuando un grupo religioso es etiquetado como ‘peligroso’, diversos sectores
religiosos suelen cooperar con las instancias gubernamentales en la movilización en contra
de este grupo (Grim y Finke, 2007).
El grado de liberalización del mercado religioso y la presencia de fuertes empresas
no subvencionadas que operen vigorosamente pueden explicar las variaciones en la actividad
de un mercado. Toda economía religiosa tiene algún grado de regulación, aun en aquellas
sociedades donde las restricciones son las mínimas posibles. De este modo, esta perspectiva
contempla el contexto particular, estudiando cómo el grado de regulación restringe el poder
y las oportunidades de los distintos ‘productores religiosos’, tanto como las opciones
disponibles para los ‘consumidores religiosos’. Este análisis puede realizarse en tres niveles:
el individuo (su búsqueda de maximizar sus ‘beneficios’ a través su opción religiosa), el
grupo (el modo en que las organizaciones se adaptan a un nicho de mercado en particular) y
el mercado religioso (su grado de regulación) (Frigerio, 2008). El estudio de estas
modificaciones debe incluir las resistencias sociales a esos cambios porque traen
consecuencias importantes para el desarrollo y la práctica de las religiones minoritarias.
Deben tenerse en cuenta los incentivos, oportunidades y costos de ingreso o de operación de
estos grupos religiosos para poder comprender su dinámica y desarrollo. Aquellas
organizaciones que encuentren severas restricciones en el mercado no dejarán

32
necesariamente de existir, sino que ejercerán su actividad de un modo menos expuesto,
constituyendo verdaderos ‘mercados negros’ o ‘grises’, según la nomenclatura de Yang
(2006). Esta última posibilidad de un ‘mercado gris’ resulta de interés para nuestro estudio.
El enfoque de las economías religiosas enfatiza la dimensión institucional del fenómeno
religioso, invisibilizando el vasto campo de la vivencia religiosa extra–institucional, dentro
del cual se desarrolla mayormente la religiosidad popular. Yang entiende por mercado gris
todas las organizaciones, practicantes y actividades religiosas y espirituales que tienen un
estatus legal ambiguo. En ellas incluye las actividades ilegales de instituciones religiosas
legales así como las prácticas religiosas o espirituales que se manifiestan en la cultura o en la
ciencia con intenciones de reemplazo de lo religioso (p. 97). En este segundo tipo deberían
considerarse las variadas formas de espiritualidad, o religión informal o implícita. A mayor
regulación, mayor será el espacio ocupado por este mercado gris. El aumento de las
regulaciones no llevará a la reducción de la oferta y demanda religiosa, sino a una
complejización del mercado religioso. En estas condiciones, puede declinar la participación
en ciertas organizaciones religiosas formales, pero otras formas de religiosidad persistirán y
tenderán a aumentar. Dada su naturaleza ambigua, el mercado gris en una sociedad
fuertemente regulada es probable que sea grande, volátil e inestable, por lo que la regulación
religiosa es una ardua tarea, imposible de concretar de modo tal que abarque la totalidad del
mercado (p. 99).
En el contexto de este enfoque, se impone estudiar el marco legal que regula la
actividad de las organizaciones religiosas en Argentina, así como otros factores que puedan
detectarse, en orden a aproximar a las regulaciones gubernamentales y el favoritismo estatal.
En el orden de las regulaciones sociales, resulta de interés indagar las percepciones –y sus
posibles efectos– de los principales actores del mercado religioso: la Iglesia Católica y, en la
medida de lo posible, la diversidad de iglesias evangélicas. Dentro del mismo orden, por su
importante incidencia en la cultura y en la creación de realidad social, debe estudiarse el
tratamiento de los medios de comunicación. Ante la vastedad de este campo, acotaremos
nuestro estudio a la prensa escrita.

Cultura popular
Nos dedicamos ahora al objeto en concreto sobre el que recaen estas regulaciones:
una devoción popular. Para ello, en primera instancia explicitamos nuestros presupuestos
acerca de la ‘cultura popular’. Tal como señalan diversos autores (Ameigeiras, 2011; Noel y
Semán, 2011), este concepto ha tenido una suerte dispar en la producción académica
latinoamericana, teniendo momentos de relevancia y otros de ausencia. Más allá de los
contextos y modas, parte de sus dificultades son de carácter intrínseco. Sus detractores
señalan diversas limitaciones y falencias. Enumero las principales. En primer lugar, se acusa
a esta construcción teórica de generar una homogeneización estática y ahistórica: supondría
contenidos y formas compartidos por todos los individuos pertenecientes a sectores

33
populares, lo cual se estrella contra la experiencia cotidiana en el trabajo de campo, donde se
perciben la diversidad y pluriformidad de prácticas y representaciones que circulan en estos
sectores. Un segundo registro de críticas señala la autonomización de la cultura popular que
se postula respecto de otras dimensiones necesariamente explicativas: el anclaje sociológico
y estructural de la misma. Los miembros de un grupo perteneciente a los sustratos
subalternos ciertamente compartirán códigos comunes, pero los mismos no pueden
explicarse únicamente por la transmisión interna, sino también por su generación y
reproducción en ciertas condiciones socio–económicas. La primera línea se trataría de una
esencialización de la cultura popular; la segunda, una relativización particularizante que
reduciría toda manifestación a un caso único, sin generalizaciones posibles (Míguez y
Semán, 2006, p. 12).
El concepto de cultura popular es heredero de la distinción decimonónica entre ‘alta’
y ‘baja cultura dentro de una sociedad (la cual se emparenta con las diferencias en ‘grado de
evolución’ cultural entre sociedades). Habría sectores más y menos desarrollados,
poseedores de recursos más evolucionados y perfectos que otros, a partir de la posesión de
bienes culturales más valorados. Este ordenamiento jerárquico, si bien fue criticado por la
antropología del siglo XX, no terminó de ser resuelto en las ciencias sociales. Reconociendo,
desde una perspectiva intelectual, la validez de la existencia de otros modos de ser, sin
embargo este matiz permaneció vigente. Esta valoración desembocará en la discriminación
de los elementos diferenciales de poder que existen entre ellas, que se manifiestan en el
modo en que cada sistema de representaciones habilita a quienes participan de ellos para
integrar las estructuras de poder. De este modo, se plantea una encrucijada para todo intento
de describir y analizar la cultura popular: qué lugar darle al concepto de poder en la
conformación de la misma. Los trabajos realizados desde la perspectiva del folklore –aunque
no solo ellos– intentaron eliminar la jerarquización (y con ella el poder) a partir del
reconocimiento de la ‘autenticidad’ de la cultura ‘del pueblo’, portador del sentido del
devenir histórico. La ‘verdadera’ cultura es la desarrollada por el ‘pueblo’: perspectiva
esencialista deudora del romanticismo que tuvo repercusión en gran parte del siglo XX.
En La distinción, Bourdieu (1988) resalta el poder como constitutivo del campo
cultural, en el que los actores se reparten de modo desigual el capital cultural, relegando a la
cultura popular a ser reflejo degradado de las producciones cultas. Para el autor francés, las
producciones culturales no pueden entenderse sino de acuerdo a la posición que un grupo
ocupa en el espacio social en el que fueron producidas. La cultura de los sectores populares,
que sufren privación económica y simbólica, es una cultura ‘de necesidad’ –en oposición a la
cultura ‘de libertad’ propia de los sectores hegemónicos–. Este análisis rescata la
importancia de contexto socioeconómico y subraya la diferencia de posibilidades entre los
distintos grupos, pero de tal modo que pareciera determinar a los sujetos, disminuyendo la
agencia de los sectores subalternos (Alabarces, 2011). Frente a esta postura, serán dos
discípulos de Bourdieu, Grignon y Passeron (1992), quienes resalten la capacidad de

34
creatividad y productividad afirmativa de la cultura producida por los sectores populares,
particularmente en la resistencia a las imposiciones de la clase dominante, sin dejar de
rescatar la importancia de la posición de clase como condicionante.
El excepcional desarrollo tecnológico que experimentó la humanidad durante el siglo
XX impacta en el estudio de la cultura, especialmente a través del análisis de la importancia
de los medios de comunicación masiva. Este hecho será percibido por los teóricos de la
denominada Escuela de Frankfurt, que denunciarán el proceso de estandarización productiva
y homogeneización consumista que aliena la creatividad de los sectores medios y populares.
De este modo, surge la consideración de la cultura masiva que, si bien no debe identificarse
con la cultura popular de suyo, la impregna a través de los omnipresentes medios de
comunicación moldeando su deseo e instalando qué debe pensarse. Del mismo modo que en
la crítica a Bourdieu, en este diagnóstico debe matizarse esta influencia rescatando la agencia
de los individuos de los sectores subalternos que se sirven de las representaciones, símbolos
y significados circulantes, en muchos casos adaptándolos al propio estilo de vida en un
bricolage que distancia el producto final del inicial (Míguez y Semán, 2006).
Estudiar la cultura popular es, entonces, el abocarse a los sistemas de
representaciones y prácticas de los sectores subalternos19, en una mirada dialéctica con las
producciones de los sistemas hegemónicos y en la interacción con los elementos circulantes
a través de los medios de comunicación. Este estudio debe realizarse en las siguientes
coordenadas (Noel y Semán, 2011; Alabarces, 2004):
– todo estudio de lo popular es histórico, solo puede entenderse en la ilación de la
serie histórica en la que fue construido, con un marco particular. A su vez, su análisis es
necesariamente oblicuo, porque lo popular es efímero, se transforma históricamente
momento a momento, condenando a todo saber sobre él a un carácter conjetural.
– en su comprensión debe considerarse siempre su aspecto sociológico: la relación de
sus actores con el resto de la sociedad. En esta perspectiva, los diferenciales de poder deben
considerados.
– lo popular es plural, no representa las notas ‘esenciales’ del ‘pueblo’. Dentro de sí
suele cobijar múltiples tendencias, las cuales pueden incluso ser contradictorias. Debe
entenderse como un repertorio de producciones de diversos orígenes sociales: ya de los
sectores dominantes o de los medios, ya de distintos grupos al interior de los sectores
subalternos. Estas producciones circulan y son reproducidas o reelaboradas por los
individuos de acuerdo a una matriz alternativa.
Este concepto de ‘matriz alternativa’ ofrece grandes potencialidades para la comprensión
de la dinámica de gestación y transformación en la cultura popular. Podría entenderse como un

19
Siguiendo a Alabarces (2004), entre subalterno y popular no debería discernirse más que una cuestión de
tradición intelectual. El concepto de ‘popular’ encontró en la académica latinoamericana un lugar fecundo de
desarrollo que no tuvo correlato en los medios anglosajones, entre los cuales se propagó la noción de
‘subalterno’.

35
elemento sociocultural –al modo del habitus bourdiano– que impacta en la sensibilidad y
conocimiento de los individuos de los sectores populares, influyendo en el proceso de
generación de prácticas y significados (Míguez y Semán, 2006). Las matrices se postulan como
‘tramas de sentido’ que atraviesan modos de pensar y de relacionarse de los sectores populares,
unidas estrechamente a la ‘memoria colectiva’ de los grupos, que inciden en el proceso de
formación y reformación de las identidades (Ameigeiras, 2011). Siendo de carácter inconsciente,
no debe entenderse como inmutable, garantizando su propia reproducción literal e idéntica en el
tiempo, al modo de una sobredeterminación estructural. Por el contrario, esta matriz sufre las
mutaciones propias de las acciones de los individuos y grupos que pertenecen a este sector –en la
dinámica clásica propuesta por Berger y Luckmann (1968)–, por los efectos no deseados de esas
acciones, por la interacción con otros sectores y por la indeterminación y aleatoriedad propia de
la vida social. De este modo, elementos estructurales, y otros aleatorios y coyunturales inciden
en la reproducción y transformación de las matrices culturales populares. Así, las mismas no son
una entelequia sino el resultado de un proceso de sedimentación histórica que explican las
continuidades de mediano y largo plazo (Noel y Semán, 2011). El gran desafío de este concepto
teórico pasa por las dificultades de su operacionalización: determinar qué elementos componen
la matriz cultural de un grupo o sector popular.

Religiosidad Popular
En los sectores populares suelen convivir prácticas y discursos ligados a lo religioso
que tienen orígenes muy diversos. Gran parte de ellos son originarios de instituciones
religiosas pertenecientes a las grandes tradiciones históricas –en Argentina, principalmente
el catolicismo, pero cada vez con más fuerza el pentecostalismo–, y coexisten con prácticas y
creencias ‘locales’ (muchas veces relocalizadas y florecidas lejos de su zona de origen) y
discursos de inspiración psicológica o de bienestar. Estas creencias y prácticas son
‘ensambladas, articuladas, interpretadas’ con arreglo a una lógica cuya especificidad debe
buscarse en relación con los procesos de sedimentación que hemos referido (Noel y Semán,
2011). Estas religiosidades, lejos de ser autónomas de las matrices culturales populares, se
conforman como “un soporte fundamental para la elaboración de respuestas ante los
múltiples interrogantes de la existencia” (Ameigeiras, 2008, p. 25). Antes que una
correspondencia a pertenencias institucionales, se trata de la dinámica existencial y vital de
apropiación y resignificación de legados y valoraciones a partir de un particular modo de
relación con lo sagrado.
Al igual que la ‘cultura popular’, el concepto de ‘religiosidad popular’ ha recibido
diversas críticas. En primer lugar, se ha cuestionado su capacidad heurística, por tratarse de
un concepto que abarcaría un registro demasiado amplio de realidades, sin visibilizar
diferencias según región geográfica o tradición religiosa. En segundo lugar, se objeta su
equivocidad, dado que el mismo término se utiliza para designar fenómenos muy diversos y
con criterios distintos según quien lo utiliza –hay quienes lo refieren a lo extra–institucional,

36
otros a lo extra–clerical–, y que, al ser un concepto aceptado en el ámbito académico, se lo
cuestiona poco naturalizando esta equivocidad. Por último, se critica su uso etic: no es un
vocablo nativo, los devotos de un culto popular no se reconocen como tales sino que se
saben devotos de tal o cual santo.
El concepto de ‘religiosidad popular’ no ha generado un consenso respecto de cuál es
su eje vertebrador. Ante la dificultad de la caracterización de este fenómeno religioso, Rostas
y Droogers (1995) optan por trazar un ‘mapa de significados’ en torno al mismo,
conformado por 3 oposiciones: a) religión oficial vs. religión popular, b) clero (especialistas
que buscan monopolizar la producción de significados) vs. laicado (agencia de los creyentes
en dicha construcción), c) elite (prestigio) vs. masas (vulgo). Debe señalarse que aun dentro
de las religiones populares, también se dan tensiones entre líderes de organizaciones (en caso
de tenerlos) y simples devotos, en sus esfuerzos por centralizar y encauzar la producción de
sentidos, haciendo que en estos fenómenos religiosos periféricos se reproduzca el binomio
centralidad–periferia, de tal modo que también existe un uso popular (descentralizado y de
libre agencia del individuo creyente) de la religión popular. Muchos autores entienden que
una de las características determinantes de aquello que se denomina como religión popular
es que no puede ser codificada, fijada o institucionalizada. Florece marginalmente, es
periférica a las instituciones. Estos usos populares de lo religioso siempre son procesos
dinámicos de constante cambio. A estas oposiciones, también suman la peculiaridad de estar
dotada de una intención práctica: resolver algún problema.
Eloísa Martín (2007, 2009) ha propuesto una útil tipología de acercamiento a esta
temática. Postula la existencia de tres grupos20 de trabajos publicados en Argentina que tratan
acerca de la religiosidad popular, con una definición/aproximación en común sobre ésta. El
primer grupo la entiende como la ‘religión del pueblo’, en contraposición a una instancia
dominante, sea ésta la Iglesia Católica, el Estado o la burguesía capitalista. Los distintos autores
presentan perspectivas divergentes respecto de cómo entender al ‘pueblo’: ya en una versión
negativa (como inculto, no desarrollado), ya en una positiva (como el ‘espíritu’ de lo nacional).
Este grupo, de acuerdo a Martín, estaría muy marcado por el catolicismo de sus autores y un
interés pastoral de muchos de los trabajos o, al menos, un impacto de las nociones católicas en
los esquemas analíticos que adoptan. El segundo grupo lo integran aquellas investigaciones que
entienden la religiosidad popular como una respuesta funcional a situaciones de carencia. Frente
a necesidades materiales y espirituales que no son resueltas por el Estado o la Iglesia, los
individuos pertenecientes a sectores populares recurren a esta instancia en busca de sentido,
consuelo y esperanza, y –en particular– para la resolución de las urgencias cotidianas. El tercer
20
En los artículos citados, esta autora afirma que pueden distinguirse cuatro grupos, siendo el cuarto su propia
propuesta. Consideramos al respecto que ésta no es literalmente un grupo. Incorporo elementos de su propuesta
en mi propia síntesis acerca de la religiosidad popular. Sin embargo, a mi juicio esta propuesta no logra
resolver dificultades ya señaladas por otros autores. El sacar el foco de lo 'popular' y sus problemas de
comprensión y fijarlo en la 'religión' no hace sino traer los problemas y discusiones propios sobre qué es
‘religión’. Además, lo sagrado entendido como textura diferencial no encuentra modos sencillos de
operacionalización empírica.

37
grupo parte del concepto de Cristian Parker (1993) de ‘otra lógica’, alternativa a la
racionalización iluminista del modo de creer, más empírica, simbólica y afectiva. Esta
perspectiva sitúa la religiosidad fuera de una polaridad Iglesia–religiosidad popular, ubicándola
en los intersticios, en un constante proceso de negociación y cambio. Desde esta comprensión,
toda búsqueda religiosa es posible y rescatable. Lo sagrado es ubicuo y múltiple. Los individuos
se sirven de las diversas denominaciones religiosas integrándolas y compatibilizándolas, sin por
ello incurrir en una pertenencia múltiple: el concepto de pertenencia es claramente
resemantizado respecto de su comprensión clásica. La intervención de lo divino es percibida
como una instancia cotidiana, que convive con los múltiples quehaceres diarios. Desde esta
óptica, diversas prácticas entrecruzan esferas que desde la perspectiva analítica suelen ser
diferenciadas: la religión claramente se muestra imbricada en lo político, lo económico, la
música y la danza, la raza, etc. Esta línea de análisis, de gran potencial, debe cuidarse del peligro
de caer en una homogeneización de lo religioso, perdiendo así capacidad analítica.
Los tres grupos presentados por Martín aportan a una comprensión de la religiosidad
popular, en una lectura que no puede prescindir de ninguno de ellos. El primer grupo
presenta la clave de comprensión polar oficial/no oficial. Si bien no debe reducirse este
fenómeno a esta dicotomía, dado que existen fenómenos de esta religiosidad que pasan
prácticamente al margen de las instituciones religiosas (Carozzi, 2006), no puede obviarse la
existencia de éstas. Este eje permite una delimitación empírica que evita la difuminación del
concepto y permite su operacionalización. Ciertamente, no puede reducirse este tipo de
religiosidad a mera respuesta a la carencia, tal como postularía el segundo conjunto, pero no
puede dejarse de lado las condiciones sociales–estructurales que condicionan las
producciones de los sectores populares. La tercera agrupación aporta una nueva perspectiva:
la existencia de una lógica propia de los sectores populares, que resalta los elementos
afectivos y simbólicos de ésta. La misma está dotada de un carácter cosmológico que hace de
la irrupción de lo sagrado algo cotidiano. Esta perspectiva tiene el riesgo de caer en una
homogeneización culturalista o la pérdida de una comprensión más global, buscando
únicamente la comprensión de cada ‘caso’. Para ello, la integración de las tres perspectivas
corrige los límites de cada una: la/s lógica/s de la religiosidad popular –que no es otra cosa
que la traducción de las matrices populares en los usos religiosos– debe/n ser comprendida/s
en el contexto socioeconómico de los miembros del grupo. Si bien no refiere necesariamente
a instituciones religiosas, requiere de ellas como punto de referencia para su estudio porque,
parafraseando a de la Torre (2012), más que ser una fenómeno paralelo, es transversal a la
institución (p. 511). Pero esta referencia no debe ser concebida de modo dialéctico (en
oposición o exclusión a las instituciones religiosas tradicionales), sino “aconteciendo en un
espacio intersticial, de negociación y conflicto, sí, pero donde los intercambios acontecen”
(Martín, 2007, p. 74). En este modo de concebir la vivencia religiosa es relativizada la
pertenencia institucional, por lo tanto se puede pertenecer a una institución sin que ello
contradiga el poder servirse de los beneficios de la manifestación y acción de lo sagrado en

38
otras religiones. Lo que importa no es la afirmación dogmática de su fe, sino la eficacia de la
misma (Rostas y Drodgers, 1995). Gran parte de los fenómenos de la religiosidad popular
tienen lugar en apropiaciones hibridantes de tipo idiosincrásico, situacional y efímero
(Míguez, 2012). Estas prácticas religiosas no suelen poseer doctrinas consistentes ni son
sistemáticas y prolongadas. Combinan fragmentos de las tradiciones religiosas disponibles
en el campo de creencias local. Habitualmente conforman grupos lábiles, de duración y
cohesión variable, una organización de baja o nula institucionalización, con diversos modos
de pertenencia o asistencia, y con algún momento de participación e identificación,
típicamente los días de fiesta de un santo (Frigerio, 2013).
Seman (2001) postula que la religiosidad de la mayor parte de los individuos de las
clases populares está signada por tres atributos fundamentales: es ‘cosmológica’ –‘lo
sagrado’ no es trascendente sino cotidiano, parte del propio mundo vital–, es ‘holista’ –en
cuanto afirma un continuo de experiencias que en la modernidad suelen ser presentadas
como pertenecientes a esferas separadas– y ‘relacional’ –en tanto pone en relieve la
condición de parte del individuo respecto a diversas totalidades–. Para esta vivencia
religiosa, el milagro es parte de la vida cotidiana. La escisión basal entre sagrado y profano
es reemplazada por una comunicabilidad permanente entre ambos mundos, de modo que lo
sagrado
“puede ser definido como una textura diferencial del mundo–habitado que se activa en
momentos diferenciales y específicos y/o en espacios determinados, y que, lejos de existir
de forma abstracta o con un contenido universal, es reconocido y actuado por los nativos
en diferentes situaciones: en las discontinuidades geográficas, en las marcas diferenciales
del calendario, en las interacciones cotidianas, en gestos ordinarios y en performances
rituales” (Martín, 2007, p. 77)

39
3. El Culto a San La Muerte, entre la tradición y las resignificaciones21
Antes de indagar acerca de las regulaciones en torno a esta devoción popular,
hacemos una breve presentación de la misma. Para ello, revisitamos la bibliografía existente
sobre ella, la cual enriquecemos con nuestra propia experiencia etnográfica. Tal como ya
hemos señalado, las investigaciones sobre este culto son escasas. Los trabajos de vertiente
folklórica (Miranda Borelli; 1963, 1976; Cerrutti, 1965; Walsh, 1966; Noya, 1968; Kartun,
1975; Coluccio, 1986; Jijena y Alposta, 1992), pese a las limitaciones señaladas, sirven
como punto de referencia al aportar elementos suficientes para una comparación entre cómo
se practicaba este culto en las provincias del litoral argentino con la actualidad del mismo en
el conurbano, de la cual daremos cuenta desde nuestro trabajo etnográfico realizado en
diversos santuarios.
De mayor interés son las investigaciones de años recientes producidos desde las
Ciencias Sociales. El texto más citado en nuestro medio es el de Carassai (2003). Se trata de
una aproximación descriptiva que integra su trabajo etnográfico en santuarios del litoral con
algunos de los textos folclóricos señalados y una extensa entrevista a José Miranda Borelli.
Tuer (2010) se centra, desde una perspectiva histórica y cultural, en el origen transcultural de
esta devoción. Graciano (2007) presenta la etnografía más amplia entre los textos
disponibles por la cantidad de santuarios visitados y la variedad de entrevistas que realizó.
Carozzi y Míguez (2005) realizan una excelente pero apretadísima síntesis del culto,
señalando las hipótesis sobre su origen, dando cuenta de algunas prácticas y creencias, y
señalando la variedad de apropiaciones posibles en nuevos contextos. Kraustofl (2002)
realizó su tesis de Maestría –en la Universidad Nacional de Misiones– sobre esta devoción,
con un marcado sesgo antropológico y un mayor interés histórico, situándose únicamente en
el litoral. Noro y San Miguel (2006) obtuvieron su grado en Ciencias de la Comunicación en
la UBA con una tesina sobre el tratamiento en los medios audiovisuales sobre este santo,
analizando dos programas de televisión. Los trabajos de Calzato (2008, 2009) no nos
satisfacen, en parte por cierta carga valorativa que no compartimos, así como por la mixtura
de textos de cuño teológico alternados con sus rescatables trabajos etnográficos. Gentile
(2007) nos ofrece un interesante artículo donde plantea una supuesta evolución estética y
simbólica en este culto, hipótesis que no logra sustentar con suficiente evidencia empírica.
La ponencia de Frigerio y Rivero (2003) presenta agudas observaciones y sugiere posibles
líneas de trabajo a la hora de estudiar santuarios. Este trabajo resalta el rol de cuidadores y su
centralidad en la construcción del culto, evitando el enfoque culturalista habitual:
autoreproducción casi espontánea de este culto. Por último, López Fidanza y Galera (2012)
es un adelanto parcial - mayormente descriptivo- de la investigación que presentamos en este
21
Este capítulo tiene por antecedente un artículo en la revista Estudios Cotidianos (López Fidanza y Galera,
2012). Lo que se presenta en este capítulo pertenece de modo completo a mi pluma. A pesar de ser totalmente
de mi autoría, no puedo dejar de señalar que algunas de las ideas presentadas surgieron de las conversaciones y
discusiones mantenidas con María Cecilia Galera, sin las cuales no habría llegado a las mismas. Tal como
expresé en la Introducción, mi gratitud hacia ella.

40
capítulo, buscando allí sintetizar la bibliografía que aquí menciono. Debe señalarse que, a
excepción de los últimos trabajos señalados, el foco de los restantes se ubica mayormente en
la práctica de esta devoción en el Litoral, mientras que los trabajos señalados focalizan su
interés en el culto tal como se práctica en la región metropolitana de Buenos Aires.

Del ‘payé’ al ‘santito’

El culto a San La Muerte proviene del nordeste argentino (Corrientes, Chaco,
Formosa y Misiones) y Paraguay, regiones con influencia de la cultura guaranítica. El mismo
ha ido proyectándose a todo el territorio nacional debido, principalmente, a las migraciones
internas y a la visibilización creciente de esta devoción, que en la multiplicación de oferta de
símbolos religiosos la presenta como una opción más –y para algunos sectores, como muy
adecuada (Míguez y Gonzales 2002)–. Tal como afirman Miranda (1963) y Carassai (2012),
es un esfuerzo estéril intentar determinar con total precisión el origen de esta expresión
religiosa. Siguiendo a este último autor, puede señalarse la existencia de dos hipótesis. Por
un lado, la vertiente ‘reproductivista’ –muy difundida en los estudios de folklore–, según la
cual este culto reproduce piedades católicas europeas (particularmente cristológicas)
introducidas por la evangelización española y levemente modificadas por los guaraníes en su
apropiación de las mismas tras la expulsión de los jesuitas. Por otro lado, puede encontrarse
la postura ‘creacionista’, afirmada por quienes sostienen que San La Muerte enraíza en
creencias locales que incorporan solo posteriormente algunos elementos o rasgos de origen
europeo. Son escasos los trabajos que señalan la presencia de elementos de origen africano
aportadas por los esclavos que abundaron en el Litoral (Imazio, 1977), y que podría
vislumbrarse en el modo de ofrecer ofrendas que es habitual en los santuarios. Tuer (2010)
resuelve estas polarizaciones en su concepto de ‘transculturación’, que resalta el rol
hegemónico de las creencias católicas, sin dejar de rescatar este modo de resistencia de
pervivir de las creencias guaraníes. La hibridación que da origen a esta devoción combina
elementos de muy disímil origen: los del mundo católico ‘oficial’ (prácticas de Semana
Santa y del día de los ‘fieles difuntos’, uso del agua bendita, oraciones), creencias de pueblos
originarios, imaginería occidental ligada a la muerte y variados elementos esotéricos
(Graciano, 2007).
Más allá de su origen, puede vislumbrarse una evolución de la devoción a partir de
diversos indicios que encontramos en textos sobre la misma, afirmación que postulamos a
modo de hipótesis: un desarrollo que va del amuleto al santo.22 De modo paralelo, acompaña

22
Esta hipótesis es afirmada por Graciano (2007, p. 79) sin ser profundizada: “San La Muerte fue
originalmente usado como un amuleto para herir o matar a los propios enemigos. El poder absoluto e
inescapable de la muerte fue concentrado en esta pequeña figura esquelética, el cual era liberado por rituales
que creaban una maldición. Los usos de San La Muerte para la magia negra se tornaron gradualmente
secundarios en la medida que la personificación de la muerte evolucionó de un amuleto hacia un santo”. A
nuestro juicio, hay múltiples indicios que apoyan esta idea, pero carecemos de documentos y registros que
puedan confirmar de modo concluyente este hipótesis.

41
esta supuesta evolución su difusión por el país.23 Carozzi y Míguez (2005) mencionan un
registro escrito de una figura tallada de la muerte en 1735. Gentile (2007) fija como el
primer testimonio escrito el del etnógrafo Juan B. Ambrossetti de 1917, centrado en la
existencia del ‘payé’. Los siguientes testimonios, Perkins Hidalgo (1948), y Miranda (1963),
ya dan cuenta del culto a la figura de San La Muerte, concretamente en la zona de Corrientes
y Chaco. La devoción, tal como es descripta, está centrada en un culto de que podríamos
denominar ‘de uso’. El payé no es presentado con atributos personales concretos esperables
en un ‘santo’. Kartun (1975) y Collucio (1986) ya señalan la presencia de esta devoción en
Buenos Aires. En la actualidad, en gran parte por la difusión en los medios de comunicación
e internet, se tienen signos de su presencia en prácticamente todo el país. Ejemplo de ello son
los artículos periodísticos donde San La Muerte es mencionado y que tienen lugar en el
AMBA, el NEA, el NOA, la región central, Cuyo o la Patagonia. Otro indicador son los
santuarios dedicados a este culto. De acuerdo a un relevamiento que no pretende ser
exhaustivo,24 encontramos poco más de medio centenar de ellos: una veintena en el AMBA,
una cantidad similar en las provincias de herencia guaranítica (Corrientes, Chaco, Misiones,
Formosa), el resto distribuidos en Mendoza, Salta, San Luis, San Juan, Santa Fe, La Rioja y
Córdoba. Su difusión ha transnacionalizado la devoción, teniendo presencia en otros países
como Chile (Bahamondes González, 2008) y España (Gentile, 2007), sin mencionar su
parentesco simbólico con la Santa Muerte mexicana. De acuerdo a la experiencia de campo
en los santuarios visitados y los elementos que se encuentran en diversos sitios web, la figura
devocional es vivenciada actualmente por muchos devotos como un santo, literalmente
hablando: como una persona, intercesora con lo divino –y a quien solicitar favores–, un
confidente a quien rezar, y para muchos un implacable vengador en caso de las promesas no
cumplidas.

La devoción a San La Muerte

El santo recibe diversos nombres que, recopilados por distintos autores de estudios
folklóricos (Coluccio, [1986] 1995; Kartun, 1975; Miranda, 1963) son reiterados de modo
‘viral’ en los sitios web y en las publicaciones de difusión sobre la devoción: Señor La
Muerte, Señor de la Buena Muerte, San Justo, San Esqueleto, Señor de la Paciencia, Espíritu
de la muerte, Ayucaba –particularmente en Paraguay–. Los devotos de los santuarios
estudiados, cuando no se refieren a él por su nombre, prefieren denominarlo con apelativos
más familiares de ‘el Santo’, ‘el Santito’ o ‘el Señor’. Es caracterizado por sus fieles como el
más poderoso de todos los santos, vengativo y protector. Pero, por sobre todo, es calificado
como ‘el más justo’.
Los relatos de origen de la devoción que encontramos en los textos de diversos

23
Carecemos de elementos para poder hacer afirmaciones de su difusión en Paraguay o Brasil.
24
Este relevamiento de santuarios se basa en las referencias encontradas en sitios web y las menciones que
encontramos en artículos periodísticos. El mismo es únicamente indicativo.

42
folkloristas continúan circulando actualmente, según pudimos constatar en el testimonio de
los devotos y las páginas web –elemento insoslayable en la actualidad para comprender la
propagación de estas narrativas–.25 Se pueden encontrar tres relatos básicos, con infinidad de
pequeñas variantes. El primero retrotrae esta figura devocional a un monje (para algunos
jesuita, para otros franciscano, otros no indican su pertenencia). Este personaje se dedicaba a
hacer ‘el bien’ (resaltando su ayuda a leprosos y su poder sanador) y por ello fue encarcelado
y privado de alimento. Luego de 7 días fue encontrado muerto. Su cuerpo, completamente
descarnado, se había convertido en un esqueleto cubierto por su túnica. En muchos casos se
señala que portaba un báculo “en forma de guadaña”. El segundo relato refiere a un rey muy
justo que al morir fue llevado al cielo, donde Dios le presentó una multitud de velas de
distintos tamaños que representaban el tiempo de vida de cada ser humano. El rey justo,
devenido en San La Muerte, recibió el encargo de conducir ante Dios a las almas de aquellas
velas que se hubieran apagado. La tercera leyenda alude a un payé guaraní que fue iniciado
en su rol con un ayuno ritual. Preocupada por su larga ausencia, su prometida salió a
buscarlo, encontrándolo consumidas sus carnes y acuclillado. La mujer tomó entonces una
falange de quien había sido su prometido, con la cual curó a su madre enferma.26
La representación iconográfica que suele realizarse de San La Muerte tiene dos
vertientes. La primera entronca con las representaciones medievales europeas de la muerte
(Duarte García, 2003), como una figura esquelética erguida, generalmente cubierta con una
túnica y provista de una guadaña. En este mismo registro, a veces aparece sentada en un
trono. La segunda vertiente, de estética aborigen, presenta a la figura de devoción como un
esqueleto sentado o acuclillado, que es relacionado tanto con las representaciones cristianas
del ‘Señor de la Paciencia’ (al modo del Ecce homo) como, en menor medida, a la posición
que adoptaba el payé (hechicero) guaraní.27 Los tres tipos de figuras pueden encontrarse
actualmente en los santuarios. Sin embargo, la gran mayoría responde al primer patrón: la
imagen con túnica y guadaña. Gentile (2007) plantea la hipótesis de una evolución desde la
imagen acuclillada, usada como amuleto (payé) a la efigie de un ser poderoso que es
venerado en la figura esquelética erguida. Las imágenes varían en su tamaño. Las más
antiguas tienden a ser de tamaño pequeño. Actualmente, en los santuarios abundan
reproducciones de mediana y gran talla (incluso de la altura promedio de una persona). Sin

25
Debe señalarse el carácter ‘viral’ de gran parte de la información disponible en la web sobre esta devoción. A
excepción de rituales particulares para diversos beneficios, los relatos se reproducen de modo prácticamente
literal adoptando, de este modo, rasgos ‘canónicos’. Esta misma información en muchos casos es reproducida
en los medios de comunicación cuando necesita nutrirse de elementos para ilustrar los recientes casos
criminales en los que, de un modo u otro, esta figura religiosa tenía alguna presencia.
26
Puede mencionarse un cuarto relato que también tiende a ser relatado en páginas web y libros devocionales.
No puede encuadrarse en el marco de una leyenda, aunque pretende dar cuenta del origen del culto. De acuerdo
al mismo, una tribu guaraní –suele afirmarse que fueron los Guacarás– al ser expulsados los jesuitas tomaron
las imágenes de la iglesia de la reducción. Entre ellas se encontraba un tríptico en donde estaba representaba a
Cristo, el Diablo y la Muerte. Los indios se habrían repartido el tríptico y rindieron culto así a cada una de las
imágenes, originando la devoción a San La Muerte.
27
En un santuario referían cada una de las leyendas a las tres representaciones posibles: al monje correspondía
la figura erguida, al Rey justo, la entronizada; al payé, el esqueleto acuclillado.

43
embargo, las ‘imágenes principales’ de estos espacios devocionales suelen ser pequeñas. Si
bien las imágenes de bulto se fabrican mayoritariamente en yeso (particularmente las
producidas en serie), la tradición estipula su manufactura en hueso humano. Otros materiales
comúnmente empleados son madera (habitualmente palo santo), metal (plomo –según la
afirmación de muchos devotos, plomo de una bala que haya asesinado a alguien– o bien oro)
y hueso de animal. Debe destacarse la importancia que han tenido los imagineros (artesanos
y muchas veces también mediadores) en el proceso de fijación de la representación, así como
actual incidencia en el mismo de la producción masiva y comercialización de las imágenes
(de la Torre, 2012). Las industrias culturales inciden en la propagación tanto como en la
fijación de formatos. La producción en serie en fábricas chinas de imágenes de bajo costo de
la muerte erguida, que son comercializadas tanto en Argentina como en México tiene sus
efectos: hace accesible y visible para una mayor cantidad de personas esta figura, impone la
versión erguida por sobre las otras representaciones; identifica con una misma imagen a
devociones cercanas como la Santa Muerte.
El culto a San La Muerte ha oscilado entre la esfera pública y la privada. Su
identificación con el fenómeno humano de la muerte, el cual ha asumido rasgos de tabú en la
cultura actual (García Hernández 2008), ciertamente ha sido fuente de rechazos así como por
el hecho de que esta figura también ha sido adoptada por personas que practican ‘cultos
esotéricos’: tarot, videncia, trabajos con magia negra, etc. Otro tanto debe señalarse respecto
del contrapunto simbólico que este símbolo tiene con el universo semiótico católico. De este
modo, esta devoción gozó de la antipatía de la institución religiosa preponderante, la Iglesia
Católica, si bien en la historia existieron sacerdotes que no fueron reacios a esta devoción
(Carassai 2012).28 Esta radicación en la esfera privada debido a estos cruces culturales y esta
impugnación eclesial fue reforzada por lo que denominamos como una ‘tendencia al
secreto’. Los primeros estudiosos de esta devoción dan cuenta de que ‘no se habla
abiertamente sobre ella’ y, en caso de hacerlo, es ‘en susurros’ (Kartun 1975; Walsh 1966;
Miranda 1963). Por otro lado, en estos textos prácticamente no se señala la existencia de
lugares de devoción pública. Esta misma dimensión está presente en algunos rituales
tradicionales, que suponen ocultar la imagen del santo (tapar con un paño, enterrar) para que
el mismo sea eficaz. Las imágenes más poderosas serían aquellas que nadie ve, salvo su
propietario. Siendo un culto profesado de manera privada y de escasa visibilidad (Carozzi y
Míguez 2005), la única instancia de presencia pública eran los festejos en la fecha
conmemorativa. Esta vinculación con el secreto que caracterizó al culto en su versión
tradicional pareciera estar modificándose en la actualidad. Por un lado, se han multiplicado
los lugares de devoción pública: en nuestro relevamiento online de santuarios contabilizamos

28
Distintos testimonios de devotos de Corrientes y Chaco registrados por estos textos dan cuenta de algunos
sacerdotes que accedían a bendecir imágenes del santo. En la actualidad, si bien la postura mayoritaria que
percibimos del clero católico es de rechazo a este culto, algunos ministros de la línea de ‘la pastoral popular’
privilegian la fe del devoto, mostrando cierta apertura y negociando con estas prácticas.

44
algo más de cinco decenas en doce provincias y ermitas en otras siete. La mayoría festeja las
patronales del santo con celebraciones públicas que desbordan el santuario y se prolongan en
la calle, haciendo partícipe al barrio, generalmente con chamamé y asado. De los santuarios
visitados, la mayoría tiende a exteriorizar la devoción en su exterior con alguna imagen del
santo. Por otro lado, aportando a esta visibilidad, abundan los sitios de internet dedicados al
santo que abiertamente difunden el culto y en algunos casos, sostienen prácticas religiosas
virtuales y de socialización de experiencias entre devotos. Aún más, algunos santuarios
organizan periódicamente actividades de recreación o beneficencia que les dan mayor
apertura a la comunidad y presencia. En clave cultural, San La Muerte se ha hecho presente
incluso en el mundo del arte y de las letras.29 Una mención aparte merece el ámbito de los
medios de comunicación, donde el santo ha aparecido de modo mucho más frecuente que en
tiempos pasados. En los mismos, esta devoción es simplificada como una religiosidad
delictual, de una alta carga negativa, y se utiliza como una marca que refuerza la
peligrosidad/estigmatización de los individuos –pertenecientes a sectores populares– en
conflicto con la ley.
Las migraciones internas que tuvieron lugar en nuestro país desde mediados del siglo
XX propagó la devoción que nos ocupa a otros lares distantes de la región mesopotámica.
Tal como ya señaláramos, actualmente la misma tiene un alcance nacional, con un particular
arraigo en el conurbano bonaerense. Prácticamente la mitad de los santuarios que hemos
detectado se ubican en esta zona. Esta relocalización acentúa las posibilidades de
apropiación, a partir de un distanciamiento de las particularidades locales en las que la
devoción se fue desarrollando originariamente. Muchos de sus devotos actuales no tienen
contacto con este sustrato cultural litoraleño. Las formas de culto que podemos denominar
‘tradicionales’ –muchas de las cuales nos llegan por los textos folklóricos ya mencionados–
continúan circulando y se hibridan con elementos de otras religiosidades. Como en toda
devoción popular, la carencia de una estructura jerárquica y centralizada impide una unidad
de creencias y prácticas. La relativa libertad de apropiaciones no impide una cierta
coherencia mínima en el culto. Existen espacios de socialización de experiencias que
permiten la existencia de códigos compartidos. En primer lugar, los santuarios y altares
cumplen esta función. También las páginas web, redes sociales y los foros dedicados al
santo, así como los libros de difusión que se venden en santerías.

Cuidadores de santuario y mediadores

Aquellos devotos que instalan y/o se hacen cargo del cuidado de altares y santuarios,
se constituyen –la mayoría de las veces– en agentes religiosos intermediarios, santificadores
29
Artistas como Alfredo Gramajo Gutiérrez o los actuales Daniel Barreto, Juan Batalla y Joaquín Molina han
realizado producciones artísticas inspiradas en esta devoción. En el ámbito de las letras, Mauricio Kartun, así
como María Rosa Lojo dedicaron algunas de sus páginas al Santito. En este registro, debe destacarse el
reconocimiento otorgado por la Cámara de Diputados de la Nación a Aquiles Coppini “por su labor artística en
la que expresa la tradición ancestral de la talla de imaginería religiosa popular correntina” (5169–D–07 Méndez
de Ferreyra, Ferrigno, Álvarez Rodríguez y Coscia. Aprobación: 22–11–07).

45
y multiplicadores del culto (Frigerio y Rivero 2003). Estas personas se encargan de gestionar
las actividades dentro del santuario. Asimismo, ofician como mediadores privilegiados con
el santo. Indican a los devotos como rendirle culto. Escuchan sus problemas y brindan
consejo. Performan rituales de diverso tipo: consultas a San La Muerte, videncia,
bendiciones, limpiezas, trabajos de sanación. Debe remarcarse que la centralidad de la
trayectoria espiritual del líder del espacio incide en la versión de la devoción que se ofrece a
los fieles. De este modo, Perla –la encargada del santuario de Once– refleja una versión
tradicional que aprendió en su niñez y juventud en el Chaco. Por el contrario, Fabio –
fundador del espacio devocional de Wilde– incorpora a la modalidad que propone elementos
espiritistas que incorporó en la búsqueda de la sanación de su hijo, de acuerdo a su propio
testimonio. Daniel –especialista del santuario Jardín de San La Muerte en Victoria– utiliza
prácticas de tipo chamánica en un formato muy cercano a la New Age, unidas a su
interpretación de la tradición devocional. Al ser autónomos entre sí, cada santuario propone
su propia forma de sanación espiritual. Pese a esto, pueden verificarse relaciones entre ellos.
Los especialistas declararon haber tenido algún contacto con otros santuarios, especialmente
con el de Empedrado, Corrientes. Perla incluso suele enviar ayudas económicas mensuales a
5 altares del interior del país (y a uno de Paraguay). Pero las relaciones no siempre son
armónicas entre los mismos, sino que hemos detectado conflictos originados en intentos de
acrecentar la propia difusión y legitimidad. Un buen lugar para poder observar esta dinámica
es la entrada 'San La Muerte' de la Wikipedia. Esta obra colaborativa online permite a
cualquier usuario registrado realizar modificaciones en los artículos. Si uno estudia el
historial de esta voz de la enciclopedia se encuentra con constantes intentos de borrar a los
otros santuarios y los links de sus páginas webs, correcciones que son deshechas por los
damnificados. Fabio, de Wilde, nos decía:
“La verdad que el reconocimiento sería importante para tener un orden porque... cada...
cada tonto está haciendo de esto un beneficio personal. Y ponte todo lo que vos haces en
manos del santito como algo para uno y nada que ver. Esto es social, queremos que la gente
se acerque de una manera entendiendo que viene de la mano de Dios, ¿me explico? No
siendo la imagen idólatra de una persona. Y en muchos casos está pasando que el que no
esté inscripto, personalmente, hace que esto tenga una diversidad de cosas que nadie pueda
poner límite”. (Entrevista a Fabio González)
Se trata de tradiciones que compiten con otras tradiciones, O mejor dicho, de una
competencia entre grupos de personas que buscan imponer su memoria, o su modo de
interpretación de la misma. Se intenta hacerse con el control simbólico de dicha comunidad
creyente. Por eso, además de la noción de memoria, entran en juego otras tales como pureza,
autenticidad u ortodoxia. Estas disputas por la legitimidad motorizan el proceso que Motta
(1998) denomina “eclesificación”: una estandarización del corpus de doctrina y rituales de
un grupo, así como, en segundo término, la organización del clero o ministros de acuerdo a
reglas de transmisión por sucesión o por un carisma jerárquico. Se trataría al fin de cuentas
del desarrollo de una estructura organizada y definida de los atributos propiamente religiosos

46
esperables en una organización religiosa. Podría simplificarse en la estandarización y
especificación de roles previos y escasamente definidos de la misma.
De los santuarios visitados, el de Wilde es el que mayor proceso de 'eclesificación'
manifiesta -siguiendo este concepto propuesto por Motta (1998)-. En gran medida este
desarrollo se liga con las disputas con otros altares por el control simbólico de la misma, no
tanto en los aspectos organizativos, sino en cuanto a la definición de su cuerpo de doctrina y
rituales. La propia versión de esta devoción, tanto las creencias como el modo rendir culto,
fueron plasmadas por escrito no solo para la misma vida interna de la organización sino
también para la administración simbólica de la misma. Para este control se intentó la
inscripción de la misma en el Registro Nacional de cultos no católicos, como analizaremos
en el próximo capítulo. Asimismo, se registraron en la Dirección Nacional de Derechos de
Autor varios de sus elementos discursivos que presentan sus creencias, así como los
sacramentos que practican. En competencia con otros centros devocionales, se busca el
recurso a una instancia superior, en este caso el Estado, en búsqueda de un cierto control
simbólico, de modo de poder incidir en qué se dice sobre el santo en los medios de
comunicación y en la sociedad.
Frigerio y Rivero (2003) advierten sobre la falta de énfasis de la agencia de los
especialistas religiosos en los estudios sobre devociones populares, a pesar de su centralidad
en el proceso de eclesificación. Desde su rol privilegiado, estos líderes, desarrollan e
imponen versiones ortodoxas del culto a los fieles y a la sociedad como portavoces de la
devoción. En su habilitación como líderes carismáticos tiene un lugar central lo que podemos
denominar ‘mito de carisma’, siguiendo la denominación de Palmer y Bromley (2007). Estos
mitos fundacionales crean a sus protagonistas como figuras religiosas con capacidad de
competir con otras autoridades ya constituidas. El patrón habitual supone uno o varios
momentos de revelación a través de los cuales la personalidad carismática y los dones
espirituales del líder son establecidos. Estas experiencias del líder son institucionalizadas en
formato de historias o biografía y a través de performances destinadas a demostrar el estatus
especial del mismo. Este hecho lo percibimos claramente en uno de los fundadores
entrevistados, Fabio González. Tanto en la entrevista que nos brindó, como en la historia de
su organización –que en realidad relata su trayectoria espiritual– relata cómo sufrió una serie
de experiencias que lo constituyeron en su rol actual. Testimonia que ya desde su infancia
había tenido vivencias de sucesos pasados, premoniciones y una sanación milagrosa. Pero su
despertar espiritual –refiere– tuvo lugar con la enfermedad de su hijo mayor: teniendo seis
meses de edad, éste experimentaba experiencias místicas e incorporación de entidades. No
encontrando respuesta en la medicina tradicional, recurrió entonces a curanderos y grupos
espiritistas, hasta que encontró la respuesta: el pequeño dejaría de tener estas vivencias
cuando su padre asumiese la responsabilidad espiritual a la que estaba llamado. En el inicio
de este camino religioso, San La Muerte le fue ‘enviando señales’, hasta que finalmente
abrió el altar para que otros devotos pudieran acercarse él y beneficiarse de las curas con

47
hierbas medicinales, o beneficiarse con los consejos que Fabio puede dar desde que adquirió
la videncia por el fuego.
Los líderes también atienden otros rasgos del proceso de eclesificación en tanto
organización social: se encargan de reclutar fieles y mantenerlos dentro de la estructura, de
conseguir los recursos necesarios (materiales simbólicos, redes sociales, accesos a los
medios), y de buscar una legitimación de la religión delante de la sociedad (Frigerio y
Rivero, 2003). Ellos son quienes suelen ir tomando las decisiones estratégicas para la
pervivencia del grupo. Al establecerse como representantes legítimos del culto, son
convocados por los medios de comunicación como interlocutores válidos sobre las prácticas
devocionales con San La Muerte. A diferencia de otros grupos religiosos periféricos
(Frigerio y Wynarczyk, 2008, 235–236), estos actores religiosos no han llevado adelante
acciones planificadas con motivo de mejorar su imagen en los medios de comunicación. Por
el contrario, adoptan estrategias defensivas: ante una convocatoria externa, se muestran
selectivos frente a quien sea el interlocutor, accediendo o no al diálogo. En relación a esto,
algunos santuarios han mostrado reacios ante determinados programas y sus intenciones en
el tratamiento de esta devoción.

Un acompañamiento en la vida cotidiana

El acceso a la devoción puede darse por el entorno familiar, aunque la gran
visibilización que ha tenido en el último tiempo ha permitido que muchos se acercaran a San
La Muerte en búsqueda de algún favor suyo. La asociación entre este culto y el Gauchito Gil
ha contribuido a esta expansión. Los pedidos a este santo –como a cualquier otro– suelen ser
problemas concretos de la vida cotidiana, en algunos casos en el contexto de una situación
crítica, referidos a la salud, el trabajo o la situación afectiva. Una de las particularidades de
esta figura -presente en algunos otros santos populares- es la posibilidad de recurrir a él en
busca de procurar un mal para otras personas. Así lo sostienen varios de los diversos artículos
folklóricos a los que hemos accedido. Esta narrativa también circula actualmente en los sitios
web y en los testimonios de algunos devotos. Frente a las descalificaciones hacia el santo por
esta posibilidad de invocarlo para el mal, observamos por parte de los referentes de santuarios
un fuerte hincapié en explicitar que ellos solo trabajan para el ‘bien y la luz’.30 La imagen que
predican trata de aligerarse de elementos que puedan generar una imagen social negativa. Más
aun, como portavoces del santo, sostienen que él quiere ser invocado para fines benéficos y
marcan su cercanía con Dios, a pesar de que reconocen que son posibles otras invocaciones,
que algunos respetan y otros repudian. Estos mediadores construyen una narrativa integrando
símbolos que refieren al bien (la luz, la pureza) a la estética propia del santo (esquelética,

30
En el trabajo de campo hemos percibido en numerosas ocasiones esta estrategia de ‘acomodación moral’ de
la devoción por parte de los cuidadores del santo. Sin embargo, debemos señalar que en algún momento nos
pareció atisbar prácticas que de modo deliberado no se muestran públicamente. Podría tratarse de un lado B de
la devoción, al que no siempre accede fácilmente el investigador. No puede conjeturarse sobre lo que no se
pudo acceder, aunque sí entendemos que debe señalarse esta cuestión.

48
negra). En esta construcción, tienden a diluirse aquellos rasgos que en la devoción podrían ser
catalogados de negativos para atraer nuevos fieles –particularmente la posibilidad de invocar al
santo ‘para causar daño’– atribuyendo estos rasgos a la falta de información sobre la devoción
o a la acción de otros mediadores que lucran invocando a esta entidad.
Más allá de estos intentos legitimadores de adecuarse a las pautas culturales
hegemónicas, Míguez (2008) encuentra en el culto a San La Muerte –y el Gauchito Gil, San
Tuca o Frente Vital– ‘una suerte de moral clandestina’ que sustituye la convencional moral
dicotómica de la distinción entre el bien y el mal:
“Pero esta elaboración de una moral soterrada y clandestina no es casual. Las culturas
yoruba, congo y guaraní en las que abrevan San La Muerte y la umbanda fueron, a la
vez, las tradiciones culturales de pueblos sometidos y las raíces no cristianas sobre las
que se construyeron estas morales alternativas. En estas tradiciones se reconoce la
complejidad de la relación entre el bien y el mal, la posibilidad de que el beneficio de
uno implique, ineludiblemente, el perjuicio de otro u otros. La ocurrencia, más que
frecuente, de que no existan alternativas ‘limpias’ que permitan la bondad absoluta o que
impliquen la perversidad total” (p. 115).31
Las solicitudes realizadas al santo deben ser acompañadas de su correspondiente
contrapartida: una promesa. En caso de cumplirse el pedido, los devotos manifiestan la
obligatoriedad del cumplimiento de la misma. San La Muerte carga en sí mismo ‘el bien y el
mal’, garantiza la protección e intervención milagrosa, pero a la vez puede castigar si no se
cumple lo pactado (Calzato, 2008). Es un santo ‘justo y vengador’, no conviene invocarlo en
vano ni incumplir la obligación prometida a cambio de su protección. De acuerdo al
testimonio de distintos devotos, San La Muerte no repara en la calidad moral de la vida que
llevan sus fieles, no juzga sus actos más allá de la fidelidad al pacto que hagan con él -
aunque en este aspecto debe tenerse presente las operaciones de los cuidadores de santuarios
que enfatizan el carácter de 'justo' y desestimando los elementos 'vengativos'-.
Entre las prácticas devocionales que sostienen la fe de los devotos, una de las más
importantes es el rezo, ya sea con oraciones determinadas como con conversaciones. Existe
una gran cantidad de oraciones difundidas para cada pedido, las cuales cubren el espectro de
necesidades de los individuos: salud, amor, buena fortuna, trabajo. La plegaria más extendida
(‘Señor, La Muerte, espíritu esquelético...’) condensa gran parte de estas necesidades con los
matices propios de este culto: sea en el amor (‘para aquel que en amor me engaña pido que lo
hagas volver a mí y si desoye tu voz extraña buen espíritu de la buena muerte hazle sentir el
poder de tu guadaña’), con el dinero (‘en el juego y en los negocios mi abogado te nombro
como el mejor y a todo aquel que contra mí se viene por siempre jamás, hazlo perdedor’) o en
la protección contra todo daño (‘que se arrepienta para toda la vida el que daño o mal de ojo
me hizo y que se vuelva contra él enseguida’). Existen una decena de oraciones con distinto
grado de difusión, así como novenas. Además, se incorporan oraciones católicas, como
padrenuestros, avemarías o rosarios. Algunos devotos se rigen por indicaciones que pautan

31
Debe señalarse que esta difuminación de la dicotomía moral propia del cristianismo no es exclusiva de las
figuras que señala Míguez, sino que es habitual en gran parte del panteón popular.

49
horas y días determinados para rezar y encender velas según ‘la energía del santo’ que se
requiera, o colores de cirios particulares para cada pedido.
Como gran parte de las devociones populares locales, la imagen del santo tiene un
lugar central. En ella se da una particular presencia de lo sagrado. Frente a la misma suelen
prenderse velas y se le dejan ofrendas. Muchos devotos procuran una experiencia próxima del
santo protector armándole un altar, ya sea en un ámbito hogareño y privado como en su
posible apertura a otros devotos. Esta confección supone un conjunto de prácticas
devocionales: una disposición determinada de un conjunto de objetos significativos para el
culto, en un espacio propicio para la contemplación religiosa, su mantenimiento cotidiano y la
renovación constante de las ofrendas. En su altar, San La Muerte puede estar acompañado por
una imagen de Santa Catalina de Siena, del Gauchito Gil, o una cruz de madera, sobre un
manto negro o rojo. Las ofrendas son variadas: desde cigarrillos y alimentos (golosinas) hasta
bebidas alcohólicas (generalmente de alta graduación: whisky, caña, licores, aunque también
hemos observado vino tinto), flores (principalmente claveles rojos), objetos de oro y velas de
diverso color según la intención del pedido. La presencia de símbolos –como santos, cruces y
rosarios– y prácticas –oraciones tales como padrenuestros, rosarios, el hecho de persignarse, el
hacer peregrinaciones, bendiciones, etc.–, refieren a la presencia de la tradición católica que es
apropiada popularmente. Esto expresa el sincretismo de narrativas, sentidos, símbolos y
prácticas en estas formas de vivir la religión, al mismo tiempo de que pueden entenderse como
estrategias para legitimar la imagen del santo vinculándolo a símbolos católicos.
En lo que se refiere a los rituales, las prácticas tradicionales realizadas por devotos
del Litoral (Schinini, 2005; Miranda, 1963) denotan una gran sencillez: colocar al santo
mirando a la persona que se desea afectar, sobre su foto, o bien dar vuelta la figura, o
enterrarla, hasta que cumpla el pedido –es llamativa la relación de dominación que
manifiestan estos ritos–. En las prácticas propuestas por los distintos cuidadores de
santuarios visitados en Buenos Aires, no encontramos un patrón o ritual común. Los ritos
señalados (tanto en las entrevistas como en los sitios web) divergen en sus indicaciones,
manifestando el margen de creatividad de los intermediarios y los propios devotos, quienes
van conformando un corpus simbólico dinámico con respecto al culto (color negro o rojo, las
alusiones a la muerte, etc.) con elementos o prácticas provenientes de otras tradiciones
religiosas o esotéricas.
La fiesta del Santo se realiza el 15 y 20 de agosto de cada año (varía según los
santuarios; en algunos de ellos los festejos comienzan el 13 y culminan el 20) aunque
también suelen considerarse fechas de celebración el 2 de noviembre –día de los fieles
difuntos– y el Viernes Santo de la Pascua católica. El santuario principal ubicado en
Empedrado, Corrientes, recibe la mayor cantidad de fieles que se acercan a pedir, agradecer,
dejar ofrendas y cumplir sus promesas. Los festejos se extienden a una gran parte de
santuarios dedicados a San La Muerte, donde generalmente no se restringe el ingreso y se
traslada la celebración al espacio público. Desde la medianoche, con una vigilia, y

50
extendiéndose durante todo el día, se hacen oraciones individuales y colectivas en honor a
San la Muerte, ofrendas, y se llevan a cabo actividades no enteramente religiosas sino
también recreativas, compartiendo asados, música, bailes (particularmente chamamé). La
fiesta es por el Santo pero para la gente (Carassai, 2012).
Dentro de las prácticas observadas en los devotos, una muy difundida es el tatuaje. La
inscripción de imágenes en el cuerpo es un indicador de que porta información en base a
símbolos de pertenencia e identificación. Míguez (2002) sostiene que el tatuaje habilita un
vínculo de continuidad real y participación con el santo, extremando el contacto con lo
sobrenatural. El culto a través del tatuaje conlleva cierta intimidad por la privacidad y relación
personal que se establece con el santo, y al mismo tiempo adquiere trascendencia desde el
momento en que la imagen se expone públicamente, desde su exteriorización, siendo éste un
recurso de afirmación y reconocimiento de lo que se profesa (Insaurralde, 2005). Los creyentes
en santos populares suelen realizarse tatuajes religiosos en agradecimiento a un favor recibido,
en donde la intervención en el cuerpo al mismo tiempo que constituye la promesa, reafirma
una creencia compartida y sella un pacto (Hourquebie, 2008). Otra motivación puede ser la
búsqueda de una protección más cercana, augurando en algunos casos, un compromiso mayor
y a largo plazo, o incluso, por un gusto estético. Este uso de la estética amenazante y [el
sentimiento de] la protección (frente a las balas policiales/cuchillos) favorece su difusión entre
jóvenes en conflicto con la ley, tópico al que dedicaremos el próximo apartado. Carozzi y
Míguez (2005) afirman que el uso de tatuajes del santo por parte de estos jóvenes de sectores
suburbanos empobrecidos no se correspondería necesariamente con un conocimiento de la
tradición del culto ni con un fuerte compromiso devocional, sino con una apropiación estética
de su imagen: amenazante, vinculada con la muerte y la violencia. Éste sería uno más de los
múltiples modos de vincularse con el santo y de propagar su dinámica devoción. En esta
apropiación confluyen diversas subculturas tales como la ‘dark’, la ‘heavy metal’ y la
‘tumbera´. Ayudan a esta difusión los tatuadores que en sus catálogos ofrecen distintos
modelos esqueletarios afines (o idénticos) a las imágenes representativas de San La Muerte
(Palazzolo y Gutiérrez Costa, 2012).
La incrustación es una práctica menos habitual, aunque en la devoción tradicional era
un uso de gran relevancia, al menos así consta en los relatos. Consiste en introducirse bajo la
piel (de abdomen, brazos o piernas) una imagen pequeña del santo tallada (preferentemente
por un recluso a prisión perpetua) en hueso humano (en lo posible, una falange de un
cristiano bautizado) o bala. Este ‘payé’ tendrá el poder de proteger y prevenir de muertes
violentas. Algunos devotos comentan incluso que debido al gran poder del payé este debe ser
extraído para que la persona pueda morir. Si bien esta práctica ritual corpórea no es tan
habitual como el tatuaje, no por ello los devotos dejan de conocer su existencia y, en algunos
casos, de realizarla. Suele ser adoptada por creyentes que frecuentan situaciones de peligro y
violencia, por ejemplo aquellas vinculadas al delito, o por aquellos que desean establecer una

51
relación más cercana y visceral con el Santo. Un modo alternativo –y menos cruento– es el
portar el payé como colgante o en una funda al modo de escapulario.

Devotos en conflicto con la ley

De entre los poderes adjudicados a San La Muerte, el que lo diferencia de otros
santos populares es su capacidad de resguardar contra la muerte a quien lo lleva tatuado o
“incorporado” por la incrustación, junto con el la facultad de ser utilizado para causar un
daño a otro (sea en asuntos de venganza, amor o dinero), y que se le pueda pedir auxilio en
tareas que los santos católicos oficiales no favorecerían (Carozzi y Míguez 2005). Estas
potestades –en especial la protección ante una muerte violenta– lo tornan una figura
fácilmente aceptable por los sectores juveniles en conflicto con la ley y por la población
carcelaria.32 En sus orígenes litoraleños no parece haber estado vinculado particularmente a
una cultura de la transgresión y el delito como ésta (Míguez y Gonzales 2002). Míguez
(2000) propone un paralelismo entre el estilo de vida transgresor y en tensión con las
instituciones tradicionales y, por otro lado, el tipo de creencias religiosas y devociones
novedosas y resignificadas que se han difundido entre estos sectores. Para este autor, su
difusión en este ámbito responde a la transformación de la estructura social argentina que,
desde mediados de los ’70 hasta principios de este siglo, ha incrementado los niveles y tipos
de pobreza urbana. Este proceso tuvo su correlato en el campo religioso, generando
resignificaciones entre las cuales deben situarse las devociones populares adoptadas por
jóvenes en conflicto con la ley. Míguez (2012) afirma que los valores tradicionales (trabajo,
educación y familia) que obraron como eje articulador de la existencia desde mediados del
siglo XX –y que lograron una particular consolidación durante los primeros gobiernos
peronistas–, comienzan a perder tal rol. La educación, como vía de ascenso social, se vio
seriamente comprometida, al no garantizar la posibilidad de acceso al mercado laboral tras el
esfuerzo dedicado a la formación inicial y media. La precariedad laboral y el trabajo
informal despojaron al rol laboral de la posibilidad de estructurar proyectos de vida de largo
plazo. Esta situación a su vez incidió en la realidad familiar, que sufre una inestabilidad tal
que contribuyó a la desestructuración de los modelos familiares convencionales. De acuerdo
a la reconstrucción de Míguez, en la primera generación que sufrió estas transformaciones,
muchos individuos reaccionaron contra este proceso buscando contextos que les permitiesen
reafirmar este sistema tradicional de valores, hallando un buen número de ellos este contexto
en el pentecostalismo (durante los ‘80 y la primer mitad de los ‘90). La segunda y tercera
generación de damnificados encontró una mayor diversificación de alternativas, combinando
de modo contingente fragmentos de las tradiciones religiosas que componen el campo de
creencias disponibles para este sector: devociones populares de raigambre católica,

32
Esta apropiación debe ser afirmada, pero con el debido cuidado. El hecho que existan numerosos jóvenes
que asumen esta figura no permite generalizar ni tampoco hacer precisiones estadísticas. Simplemente puede
sostenerse que un segmento de los seguidores de San La Muerte pertenecen a esta población particular.

52
umbandismo y otras opciones. En estas hibridaciones se van generando tensiones con la
moral convencional –las cuales se encontraban ya muchas de estas expresiones religiosas–.
No debe entenderse la referencia a este proceso como un condicionante absoluto y
mecánico que hubiera producido una derogación de valores y estilos tradicionales de vida.
Estas transformaciones favorecieron la emergencia de diversas formas religiosas a partir de
símbolos, prácticas y tradiciones que se encontraban ya presentes y circulantes en los
sectores populares. En estas reelaboraciones tuvieron una particular incidencia aquellas
creencias y prácticas que habilitaron modos alternativos a los fijados por la moralidad
convencional, permitiendo nuevas construcciones de sentido para quienes se sentían
excluidos por el modelo social tradicional.
La cultura religiosa de los delincuentes juveniles enfatiza ciertas figuras devocionales
dentro del panteón disponible: el Gauchito Gil, San Tuca, el Frente Vital o San La Muerte.
Como en gran parte de los santos populares, en el culto a este último habría elementos de
una moralidad soterrada y clandestina, con raíces africanas y americanas, diversa de la ética
judeo–cristiana –y de su distinción bien/mal–. Asimismo, la simbólica presente en estas
devociones, la estética de sus representaciones y hasta sus mitos resuenan en la vida de estos
jóvenes, dotando de sentido aquello que la cultura hegemónica condena.
Se trataría en muchos casos de una religiosidad ‘situada’, ‘minimalista’, con escaso o
nulo conocimiento de los relatos o rituales que circulan de estas devociones, religiosidad que
emerge en determinados contextos y momentos biográficos, permaneciendo latente en otras
situaciones (Míguez, 2008).33 Sin embargo, no sería meramente un uso utilitario de las mismas
con fines prácticos –auxilio y protección en sus andanzas– sino que encuentran en ellas un
reconocimiento trascendente a su modo de actuar. Estas religiosidades permiten una
legitimación de una estructura particular de valores (Carozzi, 2003) a partir de sus narrativas y
prácticas: son asumidas en cuanto tenían ya en sí la potencialidad de plasmar dichas variantes
de valoración. A estos santos se les asignan capacidades especiales con las reconstrucciones
míticas de sus vidas marcando aquello que se les puede pedir y lo que se les debe dar en
ofrenda. A los ‘usos’ habituales de los ‘santos’ (cuestiones de amor, dinero y enfermedad)
agregan la capacidad de enfrentar las particularidades de una vida cotidiana en la transgresión.
Ante las estigmatizaciones por la identificación con este submundo, en las entrevistas
los cuidadores de santuarios remarcaron la presencia de devotos que pertenecen a las fuerzas
policiales (en cuanto anti-tipo del 'delincuente'), quienes también encuentran en este santo la
protección contra una muerte violenta.34

33
Esta religión 'de mínima' no debe afirmarse como característica de este grupo, dado que cualquier otra
religiosidad, popular o no, puede tener este carácter situado y simplificado.
34
Asimismo, los cuidadores señalan - finalidad legitimadora- la pertenencia social diversa de los devotos de su
altar, teniendo fieles de estratos medios y altos: políticos, personas que trabajan en la justicia y en las
profesiones liberales.

53
4. Regulaciones gubernamentales sobre organizaciones ligadas a San La
Muerte
Ningún mercado religioso está exento de algún tipo de regulación. Comenzamos
nuestro análisis centrándonos en las regulaciones religiosas por parte del Estado: tanto las
regulaciones gubernamentales como el favoritismo estatal, de acuerdo a las definiciones de
Grim y Finke (2006). Tal como se afirmó en el marco teórico, la historia de la economía
religiosa propia de cada sociedad tiene un importante peso en las regulaciones de la misma.
Por ello, un estudio exhaustivo de la regulación de la religión en Argentina supondría un
primer capítulo centrado en el principal actor religioso de esta historia: la Iglesia Católica. Es
decir, debería desarrollarse la cuestión del patronato nacional, lo cual implica una historia de
las relaciones Estado–Iglesia (Di Stefano y Zanatta, 2000). En segundo término, debería
incluirse una breve historia de la diversidad religiosa y su regulación (Bianchi, 2007).
Excede este trabajo tales objetivos, por lo que únicamente enumeramos algunos hitos que
nos parecen relevantes a la hora de entender la situación actual de la regulación religiosa,
especialmente de las organizaciones no católicas. Habiendo desarrollado este primer
momento histórico, presentamos el marco regulatorio vigente y su principal organismo
público: el Registro Nacional de Cultos. A continuación, analizamos dos presentaciones de
dos santuarios de San La Muerte a las que tuvimos acceso35. El primero de ellos, ubicado en
un departamento del Barrio porteño de Once, tuvo un carácter pionero en la ciudad de
Buenos Aires. El segundo, sito en la localidad bonaerense de Wilde, es actualmente tal vez el
centro más activo y visible en la región metropolitana.

El contexto argentino: algunos hitos históricos

El proyecto de país que dio lugar a la Argentina a mediados del siglo XIX suponía un
perfil de inmigrante tal, que en la Constitución Nacional de 1853 se consagró el derecho a la
libertad de culto en los artículos 14 y 20, universalizando un beneficio que ya gozaba desde
1825 la comunidad británica residente en estas tierras. Esta normativa pluralista convive en
el texto constitucional con el favoritismo por la religión católica, que es ‘sostenida’ –con las
ambigüedades de interpretación que supone este verbo– por el Estado (art. 2), a la cual
debían pertenecer el presidente y su vice (art. 76) y a la que debían convertirse a los
indígenas (art. 67 inc. 15).36 Los constituyentes evitaron adoptar el catolicismo como
religión de Estado a través de esta fórmula ambigua. Esta ambivalencia presente en el texto
35
Se analizarán las presentaciones con número de expediente 24.234/96 y 6855/07 que se encuentran en el
archivo del Registro de Nacional de Cultos no católicos.
36
La reforma constitucional de 1994 eliminó del texto de la Carta Magna diversos vestigios del Patronato
Nacional: el requisito presidencial de profesar la religión católica, el juramento obligatorio sobre ‘los santos
Evangelios’, así como diversos apartados sobre la aprobación de nuevos obispos, circulación de documentos
papales y la evangelización católica sobre los indios. Pese a la propuesta de algún interesado, no se innovó
respecto del artículo 2° y el ambiguo ‘sostener’ la religión católica. La incorporación rango constitucional (art.
75, inc. 22) de los tratados internacionales referidos a no discriminación por motivos religiosos plantean
algunos interrogantes respecto de este artículo.

54
de la Carta Magna es fruto de los diversos acuerdos y negociaciones que supuso este
proyecto colectivo (Di Stefano, 2011), el cual dio lugar a una gestión de los asuntos
religiosos ‘a la argentina’, es decir, con un amplio margen de discrecionalidad según las
personas y los contextos. Este rol privilegiado de la Iglesia Católica a nivel constitucional
tiene su correlato en el Código Civil, que en su redacción originaria del artículo 33 ubicaba a
la Iglesia Católica entre las personas de ‘existencia necesaria’, junto al Estado Nacional,
provincias y municipios.37
La presencia de religiones no católicas es previa a los movimientos migratorios de
fines del siglo XIX. En primer lugar debe mencionarse a dos colectivos que aportaron
elementos religiosos que, hibridados en religiosidades populares, permanecieron
invisibilizados durante mucho tiempo: los pueblos originarios y la población africana
esclavizada. A ellos deben sumarse, con el relajamiento de los controles sobre la disidencia
religiosa de la época del Virreinato, el asentamiento de comerciantes extranjeros,
especialmente ingleses. Así, en 1813 el Triunvirato reconocía a estos el derecho a profesar su
culto de modo privado, a la par que la Asamblea del Año XIII abolía la Inquisición (Bianchi,
2004). En pocos años este ámbito de tolerancia reducido a la esfera privada comenzó a
penetrar lentamente lo público. En 1821 se autoriza el primer cementerio para disidentes –
léase, anglicanos–, y en 1823 abría la primera escuela, de señoritas, de la colectividad
británica. El tratado de Amistad, Comercio y Navegación con Gran Bretaña de 1825
profundizó y consolidó esta tendencia, aun permitiendo la edificación de templos. De este
modo, la Iglesia anglicana accedía al culto público, abriendo las puertas a las
denominaciones religiosas que paulatinamente se le irían sumando. Si bien esta cláusula
despertó inquietudes en el interior,38 en Buenos Aires la Legislatura amplió este permiso a
otras iglesias reformadas con el fin de alentar la llegada de extranjeros que fundasen colonias
agrícolas. Como consecuencia de esta habilitación, un grupo de escoceses presbiterianos
fundó la colonia Santa Catalina en Monte Grande en 1825, dando nacimiento en estas tierras
a la Iglesia Presbiteriana Escocesa en 1829. El metodismo se estableció por estos lares en
1836, y la Iglesia Evangélica Alemana –luterana– en 1843. Más allá de las regulaciones
favorables, la tolerancia se fue cimentando en ámbitos de sociabilidad que permitían la
interacción y la asimilación de los individuos que profesaban un credo distinto. Pero el gran
hito en la afluencia de otras religiones fue la enorme corriente migratoria que fluyó hacia
nuestro país entre fines del siglo XIX y principios del XX. En ella vinieron diversas
denominaciones protestantes: luteranos alemanes y daneses, suizos evangélicos
congregacionistas y calvinistas, galeses –anglicanos, congregacionistas, metodistas y
bautistas–, escoceses presbiterianos, estadounidenses bautistas, valdenses de distinto origen,

37
En la reforma de 1968 de este código se tradujo esta categoría en ‘persona pública’. Toda institución
religiosa no perteneciente al catolicismo deberá tramitar su personería jurídica de carácter privado, así como
toda asociación o fundación que tiene tenga por objeto ‘el bien común’.
38
De hecho, el Tratado no fue aplicado en las provincias del interior. Este malestar se sumó al que unos años
antes había producido en algunos sectores la reforma eclesiástica rivadaviana.

55
menonitas ruso–alemanes. Si bien estos inmigrantes de religión no católica no tuvieron un
peso cuantitativo frente al enorme número de migrantes católicos (españoles e italianos), sí
tuvieron un impacto cualitativo: implicó el inicio de la diversificación del campo religioso
argentino. Siguiendo el plan de inmigración que se intentó trazar desde el gobierno, su
destino inicial fue el agruparse en colonias agrarias. Las dificultades que enfrentaron las
colonias hicieron que muchos se afincasen luego en la ciudad, en donde los porcentajes de
deserción fueron ciertamente menores. En ambos casos, rural o urbano, las religiones
tendieron a tener un carácter de enclave étnico. Recreaban la identidad nacional en el
extranjero, aportando un espacio para la socialización, la preservación del lenguaje natal y
las idiosincrasias culturales (Bianchi, 2004, p. 45–51).39

En la primera mitad del siglo XIX, entre los comerciantes y representantes comerciales
alemanes y británicos que se asentaron en el país, se contaba con algunos de ascendencia
judía. Su integración a la sociedad no fue problemática, y se fue realizando en el seno de la
comunidad de connacionales europeos. Hacia 1860 el número de la comunidad se había
incrementado a la par que el deseo de vivir los propios ritos públicamente, amparados en la
libertad religiosa vigente. Así, en 1862 se organizó el primer minian (el grupo de diez judíos
adultos que se requieren como mínimo para las celebraciones) realizando sus ceremonias en
domicilios particulares. A partir de este núcleo se fundó en 1868 la Congregación Israelita de
la República Argentina (CIRA), asociación que tendrá posteriormente un largo recorrido en
la historia judía local. En los siguientes años, desde la CIRA se organizó la Sociedad de
Beneficencia, así como las condiciones propicias para una mayor accesibilidad a alimentos
kasher y condiciones higiénicas para la circuncisión. En 1882 lograron la consagración como
rabino de uno de sus miembros, Henry Joseph, por el Consistorio Central de Francia. La
presencia de un ministro oficial era requerida por el gobierno nacional como condición para
otorgar la prerrogativa –que ya contaban los pastores protestantes– de registrar los
nacimientos, matrimonios y defunciones judías. En 1897 inauguraron su sinagoga en la calle
Libertad. Pese a estas numerosas acciones en beneficio de la comunidad, la CIRA recibió
múltiples cuestionamientos, particularmente por parte de sus miembros más conspicuos,
todos ellos de una situación económica acomodada. La comunidad judía empezaba a crecer
con elementos heterogéneos provenientes de las oleadas inmigratorias: en este tiempo fueron
llegando miles de inmigrantes judíos ashkenazíes expulsados de sus tierras de origen por
diversas situaciones. Una de las poblaciones más nutridas provenía de Rusia, tras los

39
Debe señalarse que no todas las denominaciones religiosas tuvieron este aspecto de ‘enclave étnico’.
También se hicieron presentes en el país confesiones con clara vocación misionera. Entre ellas pueden
mencionarse, en un primer momento, a bautistas y metodistas. Con posterioridad se incorporaron el Ejército de
Salvación, los Hermanos Libres, algunos predicadores pentecostales y los adventistas. Su acción se dirigió al
reclutamiento local, si bien –particularmente en el caso del metodismo– tendieron a atender a otras
comunidades reformadas que carecían aun de la infraestructura ministerial necesaria. La predicación se
realizaba en castellano, dado su objetivo misionero. Esta oleada proselitista, de resultados numéricamente
escasos, tuvo una declinación temporaria a partir de 1910, año en que la Conferencia Misionera de Edimburgo
declaraba que América no era tierra de misión por ser ya tierra cristiana, fuera cual fuese su confesión.

56
pogromos que siguieron a la muerte del zar Alejandro II. La inmigración inicialmente se
dirigió al campo, fundando colonias agrícolas, orientadas en esta línea por el gobierno y en
mayor medida por la Jewish Colonization Association –entidad fundada por el Barón Hirsch,
que llegó a organizar 16 colonias, con 600.000 ha.–. Para las primeras décadas del siglo XX,
particularmente tras la Primera Guerra Mundial, comenzaron a llegar judíos sefardíes,
provenientes principalmente del norte de África (habitualmente llamados marroquíes) o del
Imperio Otomano (alepinos, damasquinos y ladinos). Estos se establecieron
mayoritariamente en las ciudades, particularmente en Buenos Aires. Los damasquinos
tendieron a asentarse en la Boca, los alepinos en Once, los ladinos en Retiro, los marroquíes
en Constitución, mientras que los ashkenazíes que siguieron llegando, sumados a los que
desertaron a las colonias para venir a Buenos Aires, se concentraron mayormente en Villa
Crespo. Esta diversificación del mundo judío implicó un fin de la hegemonía de la CIRA en
cuanto representación del judaísmo en el país,40 a la par que manifestó también en esta
religión transnacional el fenómeno de la etnificación de grupos religiosos, al punto que los
contactos y relaciones entre los distintos grupos fueron poco numerosos. El grado de práctica
y observancia religiosa era muy variado según el grupo (tendiendo los alepinos a ser los más
ortodoxos). Uno de los mayores problemas que enfrentaron todos los grupos fue la escasez
de rabinos y el nivel de su formación.

Con la llegada de los sefardíes del Imperio Otomano vinieron otros agentes
religiosos a ampliar el espectro religioso argentino: católicos maronitas, cristianos ortodoxos
sirios, islámicos y drusos. Englobados por la población local bajo el mote de ‘turcos’, se
asentaron en Retiro, dedicándose mayormente al comercio callejero. La comunidad sirio–
libanesa católica fue la más numerosa. La misma no tardó mucho en tener su propia iglesia –
atendida por misioneros maronitas libaneses–, colegio y sociedad de beneficencia. Los
ortodoxos sirios se asentaron mayoritariamente en Santiago del Estero, donde se inauguró en
1917 la primera iglesia antioquena de Latinoamérica. Los mismos tendieron a establecer
relaciones con los ortodoxos griegos y rusos que habían llegado unos años antes. El templo
de estos últimos en Parque Lezama, de 1901, sirvió de lugar de encuentro de los antioquenos
hasta la apertura de la iglesia San Jorge sobre la avenida Canning –actualmente Scalabrini
Ortiz– en 1923. El caso de los musulmanes fue más complejo. Por la discriminación que
sufrieron, sumada a los matrimonios mixtos, tendieron a ‘catolizarse’ –con escasas
excepciones de quienes mantuvieron su culto–, siempre en la mayor discreción. Su presencia
pública fue mínima, al punto que su primera mezquita data de 1980 (Bianchi, 2004, pp. 133–
140).
En la práctica, el catolicismo fue la religión establecida y adoptada mayoritariamente
por la población, lo cual no quiere decir que éste fuera ortodoxo y monolítico: los aportes de
diversos historiadores nos muestran que la práctica religiosa nunca incluyó a la totalidad de

40
Su lugar será reemplazado, más tarde, por la DAIA (surgida en 1935) y la AMIA (1941).

57
los que se declaraban católicos. La existencia de múltiples prácticas que desde la
interpretación eclesiástica serían heterodoxas indica que nunca el monopolio católico fue tal.
Pero en el espacio público era la religión visible. Quienes profesaban otras religiones (o
‘prácticas disidentes’) difícilmente lo hacían de modo ostensible, salvo algunas de las
denominaciones que habían logrado cierta aceptación social, como el anglicanismo, y que no
tenían fines proselitistas sino más bien configuraciones cercanas a lo que se ha denominado
‘enclave étnico’. La religión católica se desempeñó en la práctica como religión oficial,
subsidiada estatalmente y ligada simbólicamente a la estructura de lo público. Este vínculo
no dejó de tener tensiones y distanciamientos de acuerdo a la coyuntura del momento. La
mayor confrontación de estos primeros años se dio durante las reformas liberales de la
década de 1880. Un problema constante –que llevará a diversos episodios de tensión– será el
intento del ejercicio por parte de distintos gobiernos del denominado ‘Patronato Nacional´, el
cual será resuelto con el acuerdo firmado con la Santa Sede en 1966. 41 La Iglesia católica se
afirmaba en su singularidad, en tanto única entidad religiosa de carácter público, con
legislación propia que regula su relación con el Estado y debiendo ser ‘sostenida’ por este.
Si bien el catolicismo se comportó como una cuasi religión oficial, su capacidad de
incidencia fue variada a lo largo de este período. En medio del proceso de reafirmación del
nacionalismo de principios del siglo XX, se produce el fenómeno de recuperación de la
presencia pública de la Iglesia Católica, marginada durante ciertos pasajes del proceso liberal
de consolidación del aparato estatal. Durante las décadas del ’20 y el ’30 se va realizando un
lento proceso que Zanatta describe como el largo “viaje del catolicismo hacia el centro de la
nación argentina” (Di Stefano y Zanatta, 2000, pp. 404–417). No se trata de una mera
colonización de puestos en la función pública, sino de un proceso de múltiples aristas: un
renacimiento que reúne un florecimiento cultural (atestiguado por los Cursos de Cultura
Católica o la revista Criterio), estructural (creación de decenas de diócesis, centenas de
parroquias y el surgimiento de la Acción Católica Argentina) y de manifestaciones públicas
(como el Congreso Eucarístico Internacional). En este contexto tiene lugar el fenómeno
cultural de la aceptación por un número creciente de políticos, intelectuales y otros actores
sociales de la idea que el catolicismo pertenece a la 'esencia' de la nacionalidad argentina
(Zanatta, 1996, 2007; Romero, 1999). De un ser católico ‘a la defensiva’ se pasa a un modo
‘a la ofensiva y expansivo’, donde el clero y los ‘notables católicos’ tienen relaciones
privilegiadas con las instituciones públicas, entre ellas las Fuerzas Armadas (Zanatta, 1999).
Comienzan las interrupciones constitucionales y, en el imaginario popular, se va instalando

41
El mismo fue gestionado durante los gobiernos de Guido e Illia, pero se firmó bajo el gobierno de facto de
Onganía. Establece que “el Estado Argentino reconoce y garantiza a la Iglesia Católica Apostólica Romana el
libre y pleno ejercicio de su poder espiritual, el libre y público ejercicio de su culto, así como de su jurisdicción
en el ámbito de su competencia, para la realización de sus fines específicos”. Y detalla los diversos puntos
problemáticos para dejar zanjeada la cuestión del Patronato Nacional: la Iglesia tiene potestad de erigir diócesis
y nombrar obispos, con la única obligación de comunicarlo confidencialmente al Estado para escuchar posibles
objeciones de carácter político. También se permite la circulación de normativas y cartas con la Santa Sede, así
como el ingreso de congregaciones religiosas, sin necesidad de un permiso por parte del Estado.

58
la idea que el Ejército y la Iglesia –'instituciones que preexisten a la República’– son el
primero su garante del orden y la segunda su dadora de identidad y unidad (Mallimaci,
1996).
En este contexto tendrá lugar el nacimiento de la única legislación nacional vigente
en materia religiosa: la Ley N° 21.745 del 10 de febrero de 1978, que crea el ‘Registro
Nacional de Cultos’ radicado en el actual Ministerio de Relaciones Exteriores, Comercio
Internacional y Culto.42 La Dirección a cargo de dicho Registro debe oficiar de nexo entre el
Estado y las diversas confesiones (a excepción de la Iglesia Católica, cuyos asuntos son de
incumbencia de la Dirección de Culto Católico), centralizando las gestiones de las
organizaciones religiosas inscriptas ante las autoridades públicas. Al momento de solicitar la
inscripción, los grupos no católicos deben proporcionar información sobre su doctrina, ritos,
organización, historia y los nombres de sus dirigentes tanto a nivel local como en el
extranjero. Esta ley, gestada durante el gobierno de María Estela Martínez, fue sancionada
durante el último gobierno de facto, con cláusulas claramente policíacas. 43 La misma
concretaba en el plano religioso la doctrina de "seguridad nacional", desde la cual las
‘ideologías extranjeras’ son percibidas como una amenaza para el ‘ser nacional’, obviamente
católico (Frigerio, 2012). En la práctica, únicamente fueron prohibidos durante el último
gobierno de facto los Testigos de Jehová, Hare Krishna, los Niños de Dios y una decena de
pequeños grupos. Sin embargo, el clima de estos años obligó a muchos grupos religiosos a
mantener un perfil bajo y una visibilidad limitada. Con el regreso de la democracia, el cariz
policíaco del Registro fue matizándose lentamente,44 sin por ello dejar de haber trabas en la
gestión de las inscripciones para algunos grupos minoritarios (Frigerio y Wynarczyk, 2008;
Catoggio, 2008). En el próximo apartado nos centraremos en este Registro.

42
En la historia argentina existen antecedentes del hecho de un registro de religiones. El más antiguo es el
registro de ministros de otras religiones creado en Buenos Aires en 1833. Cómo precedente más directo, debe
mencionarse el intento de creación de un registro de cultos no católicos en 1946 –vísperas del primer gobierno
peronista– con fines estadísticos, regulatorios y también policiales, iniciativa que finalmente no prosperó. Dos
años más tarde, con Perón en la presidencia, se retomó el proyecto creándose el Fichero de Cultos, con un
régimen de control aun más severo que el fallido intento de 1946: exigía la exhibición del certificado de
inscripción en los lugares de culto y publicaciones. Su ausencia daba lugar a “una información sumaria para la
adopción de las medidas a que hubiese lugar” (Padilla, 2006, p. 12). En 1959, durante la presidencia de
Frondizi, se morigeró su perfil, reduciéndolo a sus fines estadísticos y al organismo a cargo del mismo como
canal para las sugerencias y solicitudes de las organizaciones inscriptas (Navarro Floria, 2000; Bianchi, 2004,
Padilla, 2006).
43
Su artículo 3° permite denegar la inscripción solicitada o cancelar la misma si los principios constituyentes
de la asociación o sus actividades “resultar en lesivas al orden público, la seguridad nacional, la moral y las
buenas costumbres”. Dicha formulación permite un alto grado de discrecionalidad en su aplicación. El artículo
4° habilita para estos casos “la prohibición de actuar en el territorio nacional”.
44
[...] “...dicha obligación [de inscribirse] debe interpretarse razonablemente a fin de armonizarla con los
derechos de la libertad religiosa reconocidos a todos los habitantes, personal y colectivamente, por la
Constitución Nacional y los tratados internacionales con jerarquía constitucional” (Resolución Secretaría de
Culto N° 3.307/00).

59
La situación actual
Las regulaciones gubernamentales sobre lo religioso atraviesan los tres poderes del
Estado, en sus diferentes niveles (nacional, provincial y municipal). Escapa al alcance de
este trabajo el realizar un censo de regulaciones a nivel provincial o municipal. Nos
centramos en las principales normas de nivel nacional. El marco regulatorio en sí es definido
por el poder legislativo, el cual dicta las leyes pertinentes, basándose en lo estipulado por la
Carta Magna. Entre las regulaciones estatales podemos distinguir aquellas establecidas
formalmente (institucionalizadas) y los ordenamientos informales que transcurren entre
lobbies, presiones y estrategias políticas que se gestan en estrecho vínculo con el contexto
socio–político del momento. En este nivel también operan lógicas culturales o personales de
quienes detentan cargos de decisión. Esta coyuntura atraviesa las diversas instancias del
Estado, ya sea en la decisión burocrática de algunos funcionarios (favoreciendo u
obstruyendo), en los procesos judiciales, o en la inclusión o exclusión de algunos artículos
en leyes, etc. Metodológicamente, este tipo de regulación es muy difícil de detectar
sistemáticamente por fuera de la manifestación de parte de los damnificados.
Existen otros organismos pertenecientes a la esfera pública que impactan en el
desenvolvimiento de la vida cotidiana de los grupos religiosos. En primer término,
destacamos aquellos poderes ligados al monopolio legítimo de la violencia, como es la
policía. A pesar de que la normativa actual que regula el campo religioso argentino, no
conlleva un control represivo, a través de los medios de comunicación se tiene conocimiento
de diversos hechos en que esta institución ha actuado extrapolando valoraciones personales a
su accionar como fuerzas de seguridad.
Fuera de la ley 21.745 y su reglamentación, no existen otras regulaciones
gubernamentales –al modo en que lo formulan Grim y Finke (2006)– a nivel nacional. Pero
sí existen ventajas comparativas o favoritismo religioso. A lo ya afirmado sobre la
Constitución Nacional y el Código Civil, debe sumarse en el plano legislativo una serie de
leyes que benefician a la Iglesia Católica.45 El beneficio más evidente es la asignación
mensual que reciben los miembros de la jerarquía eclesiástica, párrocos de frontera y los
recursos humanos en formación (seminaristas). Existen otros subsidios que no son otorgados
a la Iglesia Católica por ley ni en cuanto sostenimiento del culto, sino en relación al
desempeño de una función (escuelas, asistencia social, etc.). Estas contribuciones entran en
el ámbito de las decisiones políticas o administrativas. Otros grupos religiosos pueden

45
Detallo las leyes que establecen beneficios exclusivos para la Iglesia Católica. Acerca del sostenimiento del
culto: asignación a miembros del Episcopado (Ley 21.540, 25/11/77; Ley 21.950, 7/3/79; Ley 22.950,
14/10/83), asignación a “Párrocos de Frontera” (Ley 22.162, 18/2/80; Decreto 1.928/80, 18/09/80), asignación
a sacerdotes seculares sin haberes previsionales (Ley 22.430, 16/3/81), sostenimiento para la formación del
clero (Ley 22.552, 18/3/82), ayuda para traslados nacionales e internacionales de representantes Iglesia
Católica (Decreto 1.991/80, 06/10/80). Acerca de los Institutos de vida consagrada: creación y reglamentación
del Registro de Institutos de Vida Consagrada (Ley 24.483, 5/4/95; Decreto 491/95, 21/09/95, Resolución
Secretaría de Culto 448/96, 06/03/96). Sobre la identificación de los ministros religiosos católicos: emisión de
credenciales oficiales (Decreto 1.233/98, 22/10/98; Resolución Secretaría de Culto 92/98, 04/11/98).

60
acceder a estas subvenciones, pero en el caso de las instituciones católicas, debe destacarse
el volumen de las mismas. Otra cuestión es la presencia en espacios públicos. En los últimos
años algunas organizaciones religiosas y grupos laicistas han reclamado la remoción de
símbolos religiosos católicos de espacios públicos, especialmente aquellos ligados a un
poder del Estado. De modo relacionado, existen también diversas facilidades para realizar
eventos en espacio público según cuál sea la institución religiosa que lo solicita. De este
modo, podemos ver cómo favoritismo y regulaciones gubernamentales se entrecruzan en un
modo que es difícil de discernir.

El Registro Nacional de Cultos

Tal como hemos afirmado, la ley N° 21.745 del 10 de febrero de 1978 es la única
regulación legislativa que versa, de suyo, sobre las religiones no católicas. Esta ley crea el
Registro Nacional de Cultos “por el cual procederán a tramitar su reconocimiento e
inscripción las organizaciones religiosas que ejerzan sus actividades dentro de la jurisdicción
del Estado Nacional, que no integren la Iglesia Católica Apostólica Romana” (art. 1º). Deja
abierto a reglamentaciones posteriores cuáles serán las “condiciones y recaudos que deberán
cumplirse para obtener el reconocimiento e inscripción en el Registro Nacional de Cultos”
(art. 2º). En dicho artículo se plantea un orden poco realista al establecer que “dicho
reconocimiento e inscripción serán previos y condicionarán la actuación de todas las
organizaciones religiosas a que se refiere el artículo 1º, como así también el otorgamiento y
pérdida de personería jurídica o, en su caso, la constitución y existencia de la asociación
como sujeto de derecho”. Este planteo podría ser atendible para una organización religiosa
venida de otras latitudes para comenzar sus actividades en Argentina, pero no para un grupo
local que se va desarrollando de modo previo a plantearse la necesidad de la inscripción.46 Y
establece que la misma es el presupuesto necesario para poder tramitar –de modo posterior–
la personería jurídica.47 El hecho que la misma inscripción no conceda una personería –y
ésta con un cariz religioso– atenta contra la libertad religiosa en su faz asociativa (Navarro
Floria, 2000).
En el artículo 3º queda en evidencia el tono policíaco de la norma: “Se procederá a la
denegatoria de la inscripción solicitada o cancelación de la misma si ya hubiere sido
acordada en los siguientes casos: a) cuando mediare el incumplimiento de lo dispuesto por la
presente Ley y su reglamentación; b) cuando se hubiere comprobado que los principios y/o
propósitos que dieron origen a la constitución de la asociación o la actividad que ejerce,

46
Para complicar aun más este mandato de inscripción obligatoria, la reglamentación de la ley exige, al
momento de presentar el trámite, acreditar un número de fieles, una organización constituida por estatuto
válido, la propiedad del lugar de culto, sin existir propiamente aun como organización religiosa.
47
Sin embargo, múltiples organizaciones religiosas tramitan dicha personería de modo previo, como modo de
organización y salvaguarda de bienes, entre otras finalidades. Pero para esto, deben –literalmente– “amoldarse”
a esquemas civiles que son totalmente inadecuados a la estructura y finalidad religiosa de estos grupos (los
nombres de sus órganos, la periodicidad de reuniones, los derechos de los ‘socios’, entre otros), que se ven
obligados a revestirse de formas seculares (Navarro Floria, 2000).

61
resultaren lesivas al orden público, la seguridad nacional, la moral y las buenas costumbres;
c) cuando el ejercicio de sus actividades fuere distinto de los principios y/o propósitos que
determinaron su reconocimiento e inscripción o fuere lesivo para otras organizaciones
religiosas”. Lo cual debe comprenderse a la luz del artículo 4º: “Los casos mencionados en
el artículo anterior implican: a) la prohibición de actuar en el territorio nacional y/o; b) la
pérdida de la personería jurídica o el carácter de sujeto de derecho”. La interpretación acerca
de qué significa ser “lesivas al orden público, la seguridad nacional, la moral y las buenas
costumbres” conlleva un alto grado de discrecionalidad en las decisiones. En años del último
gobierno de facto, esta cláusula podía tener consecuencias que conllevasen un auténtico
riesgo. Actualmente, la denegación o la cancelación de la inscripción únicamente suponen la
pérdida de los beneficios que otorga este trámite. El mismo reporta ciertas ventajas como la
habilitación para pedir exenciones impositivas y poder gestionar subsidios o autorizaciones
de los organismos competentes para desarrollar distintas actividades abiertas a la comunidad.
Además, permite la inembargabilidad del inmueble destinado al culto. Más allá de estos
fines prácticos, tal vez uno de los mayores intereses de muchas organizaciones religiosas,
especialmente aquellas que no provienen de las grandes tradiciones religiosas históricas, se
centra en la legitimidad social que dicha institución entiende adquirir al granjearse el
reconocimiento por parte del Estado.
Con la vuelta de la democracia, y especialmente en estos días, este trámite no se
interpreta con la obligatoriedad que marca el texto de la norma respecto de la necesidad de
estar inscripto. Existen múltiples instituciones religiosas al margen del Registro, sea porque
nunca lo han hecho o –bastantes menos– porque les fue negada la inscripción o dada de baja
-particularmente durante la década de los '90 hubo revocaciones, algo que actualmente
prácticamente no sucede-. Este funcionamiento por fuera de la ley no tiene ninguna sanción
de tipo penal. El perjuicio en el campo civil –en cuanto la inexistencia como sujeto de
derecho– se evita constituyendo una asociación civil de finalidades educativas, asistenciales
o de bien común. Legalmente no existen restricciones que limiten el ejercicio de la profesión
de la propia fe para quienes no recurren a esta instancia: su único límite es el Código Penal.
Sin embargo, en la práctica y en lo que refiere al Estado, no toda organización religiosa
recibe las mismas ayudas o se enfrentan a las mismas trabas. En el caso de las
organizaciones que deseen inscribirse, la vinculación necesaria de una inscripción previa a la
solicitud de personería jurídica obliga a una gran prudencia por parte de este organismo del
Estado. Mientras esté vigente esta ley, su interpretación en sentido amplio es el único modo
de garantizar que no se violen los derechos proclamados por la Constitución (Padilla,
2006).48

48
En esta interpretación amplia el peso no estaría en la cualidad religiosa de cada organización, sino en los
reales fines de la misma: no se trata de evitar “sectas peligrosas” sino, principalmente, de impedir los
emprendimientos que –bajo una apariencia religiosa– persiguen fines comerciales o, peor aun, ilícitos (Padilla,
2006).

62
 Esta ley fue reglamentada por el decreto Nº 2037/79 del 23 de agosto de 1979. La
norma declara que este Registro tiene “fines estadísticos, de información oficial y de
ordenamiento administrativo” (art. 1). Detalla asimismo sus funciones49 (art. 2) y la
información que debe brindar una organización religiosa para poder tramitar el
reconocimiento50 (art. 3). Pero la inocuidad aparente del artículo 1° es contrarrestada con el
artículo 4º: “Evaluados los elementos de juicio ofrecidos por la solicitante, a tenor de lo
dispuesto por el artículo 3º del presente decreto, comprobando el carácter específicamente
religioso de la entidad, así como su compatibilidad con el orden público, la seguridad
nacional, la salud pública y la moral y las buenas costumbres, se dispondrá el
reconocimiento de la misma para actuar en el terreno de la Nación una vez inscripta” (el
énfasis es nuestro). La determinación del carácter específicamente religioso de una
organización supone una pretensión compleja y seguramente discrecional. ¿Cómo se
determina el carácter “estrictamente religioso”? ¿Qué definición de religión se adopta?
¿Quién tiene la autoridad de sancionar tal definición en un Estado que se pretende laico?
Estamos ante una paradoja que plantea la secularización respecto de la gestión de los asuntos
religiosos en muchos países: la intervención de agentes seculares en la definición de lo
religioso. Por último, debe destacarse que dicha reglamentación instituye a esta dependencia
como ente frente al que las Organizaciones religiosas deben realizar “todas las gestiones ante
la Administración Pública Nacional o Municipal” (art. 7).51
El trámite de inscripción52 exige que se brinde información relativa a las creencias y

49
a) Registrar todas las instituciones religiosas distintas a la Iglesia Católica Apostólica Romana. b) Registrar a
las autoridades de las instituciones inscriptas. c) Registrar a los estudiantes y seminaristas de las entidades
reconocidas. d) Otorgar el Comprobante de Inscripción que acredite el registro de las instituciones citadas en el
inciso a). e) Certificar las firmas de las autoridades reconocidas. f) Expedir certificaciones y constancias
oficiales. g) Informar en cada solicitud de excepción al Servicio Militar Obligatorio. h) Confeccionar y
mantener actualizado un fichero sobre las Misiones Religiosas establecidas en zonas de fronteras o de
seguridad Nacional. i) Fiscalizar el cumplimiento y la observancia de las disposiciones vigentes.
50
a) Nombre y fecha de radicación o constitución en la República Argentina. b) Domicilio legal de la
institución como así también la ubicación de sus templos y sus locales filiales, mencionando las normas
estatutarias que definan con precisión la finalidad específica de la misma. c) Autoridades responsables. d)
Relación de dependencia administrativa y religiosa con otras instituciones, dentro del país y fuera de él
mediante un reconocimiento emanado de éstas. e) Número aproximado de adherentes o fieles. f) Ubicación de
los seminarios, facultades o establecimientos de enseñanza habilitados para la preparación de personal religioso
y sus respectivos programas de estudios. g) Principales fundamentos de su doctrina. h) Forma de nombramiento
de sus autoridades religiosas. i) Forma de gobierno. j) Actividades permanentes y regulares de su culto.
51
A continuación exceptúa a las gestiones que dependan de ámbito provincial y deban ser resueltas en la
jurisdicción correspondiente. Esta disposición es compleja respecto del federalismo que determina la
Constitución Nacional. En nuestro sistema constitucional, las provincias conservan todos los poderes no
delegados expresamente en el Gobierno Nacional: ante el silencio de la Constitución en esta materia, es
cuestionable que el gobierno nacional se atribuya estas facultades superponiéndose a los organismos
provinciales que existen en este área (Navarro Floria, 2000). Actualmente, la Dirección del Registro está
intentando subsanar esta cuestión y federalizar el trámite a través de convenios con los gobiernos provinciales.
52
Los requisitos fijados por el Decreto 2037/79 fueron modificados por la Resolución Nº 3.307/00 de la
Secretaría de Culto, a fin de morigerar algunos elementos difícilmente armonizables con los derechos de la
libertad religiosa reconocidos por la Constitución Nacional y los tratados internacionales con jerarquía
constitucional. Una de los elementos eliminados de la presentación fue el certificado de antecedentes penales
que se exigía a los ministros de las religiones a inscribir: un claro giro de perspectiva hermenéutica frente a una
nueva organización religiosa.

63
prácticas, así como a la constitución civil de la organización, a través de diversos formularios
(algunos ítems dejan cierta libertad en cuanto a la forma) así como la presentación de ciertas
certificaciones. De los elementos que llamaríamos propiamente religiosos, se requiere una
historia de la organización, el detalle de creencias, rituales y fiestas, libros sagrados, roles
jerárquicos y su modo de formación, dependencia y relación con otras organizaciones
religiosas, entre otras. Respecto de la organización civil de la misma, se pide constancia de
otorgamiento de personería jurídica –en caso de tenerla–, certificado de domicilio (de sede
central y de lugar de culto), copia del acta fundacional, normas estatutarias y forma de
gobierno, detalle de las autoridades (civiles y religiosas) y un listado de membresía. 53
Muchos de estos últimos requisitos coinciden con los que se exigen para obtener la
personería jurídica, trámite al que ya nos hemos referido.
El número de organizaciones religiosas inscriptas pareciera mostrar una mayor
apertura en la gestión de este trámite: hacia 1980 las instituciones inscriptas eran
aproximadamente 1300; en 2000 sólo se habían incrementado a casi 2300; pero en 2006
alcanzaban las 3600, en 2012 orillaban las 4700 y en 2014 las 5000. Frigerio y Wynarzcyk
(2008) y Wynarzcyk (2009) dan cuenta de las múltiples trabas y requisitos adicionales que
enfrentaron ciertos grupos minoritarios. Estas resistencias obradas por funcionarios públicos
de grado intermedio y bajo, que estos autores denominan 'control burocrático', habrían
empezado a ceder con los gobiernos kirchneristas. La actual gestión de esta Dirección data
de 2008 y es llevada adelante por una funcionaria no católica –por primera vez, según su
testimonio–. Se ha profundizado la interpretación abierta que propone la Resolución Nº
3.307/00, entendiendo que este trámite es opcional, y que el rol del Estado no es controlar ni
fiscalizar las entidades religiosas, sino velar para que cada una de estas entidades pueda
ejercer libremente su culto, yendo claramente más allá de la letra de la ley vigente. Ha
celebrado convenios con distintos gobiernos provinciales en pos de descentralizar el trámite
de inscripción. Actualmente impulsa un proyecto de ley que reemplace a la actual normativa,
la cual ha intentado ser sustituida en diversas ocasiones sin lograr un acuerdo (Navarro
Floria, 2000; Frigerio y Wynarczyk, 2008).
Pese a esta apertura, no deja de haber un costo elevado para ciertas organizaciones
religiosas como las vinculadas con San La Muerte, templos populares umbandistas y
pentecostales. La gestión de este trámite no requiere la intervención ni la asesoría de un
letrado, pero la confección de todos los documentos a presentar supone un saber que no
necesariamente poseen los agentes religiosos de los santuarios ni muchos de sus fieles,
carencia que no es subsanada por una asesoría gratuita por parte del organismo responsable
de la inscripción. Las deficiencias en esta instancia suelen perjudicar el proceso de
inscripción siendo –en algunos casos– el motivo de su estancamiento o fracaso. Las
organizaciones religiosas no registradas, como son los santuarios dedicados a San La Muerte

53
Los requisitos y su formato de presentación pueden verse en http://www.mrecic.gov.ar/es/tr%C3%A1mites–
0#01 (último acceso: 12–10–13)

64
que nos ocupan en este trabajo, no son consideradas ilegales. La consecuencia de la no
inscripción es la teórica imposibilidad de tener un vínculo con el Estado (en todos sus
niveles). Sin embargo, esta exclusión no es sistemática: en nuestro trabajo de campo hemos
detectado excepciones a nivel municipal. Por mencionar un ejemplo, recibimos testimonios
de la intervención de la municipalidad en la organización de los festejos ‘patronales’ del
santo (poner escenario, permiso para corte de calle) sin haber mediado la Dirección del
Registro Nacional de Cultos. Esta relación a nivel municipal no carece de complejidades en
algunas comunas, como es el caso de Godoy Cruz, donde para evitar que se erigiera una
ermita a este santo, se sancionó una norma que requiere la aprobación de al menos el 50% de
los residentes del sector para la instalación de una imagen religiosa en el espacio público
(Diario Los Andes, 7.10.11).
A continuación, analizaremos como se concreta esta regulación sobre dos santuarios
de San La Muerte que buscaron su inscripción en el Registro Nacional de Cultos.

La inscripción del Altar de San La Muerte (María del Carmen Rodríguez, Once)
En primer término nos dedicamos a un pedido de inscripción realizado el 5 de junio
de 1996. El mismo fue presentado por María del Carmen Rodríguez. Este altar se ubica en
un espacio privado: un apartamento de dos ambientes en un edificio situado en el barrio
porteño de Once. Al no tener visibilidad, únicamente se accede al mismo a través de
contactos personales o por información de internet. Uno de los dos ambientes de este
departamento está ocupado por el altar propiamente dicho, que se despliega de pared a pared,
a lo largo de varias gradas. El cuarto restante es el dormitorio de su cuidadora. Este espacio
de reducidas dimensiones ha nucleado desde hace más de dos décadas a cientos de fieles que
encuentran en este altar un espacio ámbito de encuentro con el santo; y en la figura de Perla,
una mediadora. Lejos de ser un espacio con prácticas especializadas, toda actividad se
enmarca en la cotidianeidad de la vida de la cuidadora del altar. Carece de una estructura
organizativa. Recibe la ayuda de una vecina y de su hijo, que viven en el mismo edificio.
Desarrolla su rol con algunos elementos esotéricos (adivinación del futuro a través de las
cartas) y brinda bendiciones de San La Muerte. Afirma no realizar rituales ni sanaciones,
manifestando que en su altar solo se encienden velas al santo. Las modalidades de culto que
practica y sugiere se practique entronca con su propia relación con el santo, a quien conoció
desde su infancia en el Chaco. De este modo, las creencias y prácticas que circulan en este
santuario tienden a tener un ‘sabor más tradicional’ que en otros. Este elemento se verá
reflejado en la presentación realizada ante el Registro. Además, este altar tiene una
vinculación periódica con otros del Litoral, a los que ayuda económicamente de modo
mensual.
Este santuario inició el trámite de inscripción el 5 de junio de 1996, recibiendo el
número de expediente 24.234/96. La presentación evidencia la carencia de una asesoría
adecuada que se manifiesta en el léxico informal utilizado, un orden poco claro y la falta de

65
una mirada estratégica respecto de los elementos presentados. Esta carencia condicionó
desde el inicio la posibilidad de éxito del trámite. Entre los documentos presentados se
intercalan los formularios oficiales con materiales de diverso origen, tales como artículos de
prensa y de revistas de corte folklórico. A posteriori, en dos ocasiones se envió más
materiales de este tipo para que se adosasen a la presentación.54 El recurso a estos materiales
denotaría un interés de visibilización –mostrar la existencia de la devoción– y de
legitimación –derivada de su presencia mediática–. A sabiendas del resultado del trámite,
estos artículos no solo no ayudaron a lograr su objetivo, sino que en parte fueron sustento de
la denegatoria: muchos de ellos –especialmente las notas periodísticas– estaban dotadas de
una carga valorativa extremadamente negativa.55 Por otro lado, la presentación terminó
teniendo un carácter más cultural –informando acerca de una creencia peculiar del nordeste–
que religioso.
Al presentar los datos básicos del culto, la ‘fundadora’ afirma que “no pertenece a
ninguna religión por tratarse de un culto pagano de tradición oral”. 56 Sin embargo sus fieles
tienen relación con otras religiones: “se constituye como culto de manera independiente ya
que la entidad es venerada por personas de todos los credos religiosos y dogmas”. Su noción
más importante: “Dios ante todo, San La Muerte mediador ungido por él”. Respecto del
culto se afirma que “no se efectúan ritos especiales, a no ser el encendido de velas para la
oración”. No tiene proceso de formación de ministros, sino que el acceder a esa condición
queda supeditado a “la fe y la hombría de bien”. Aclara que “no se efectúan sacrificios de
ninguna especie”, intentando posiblemente distanciarse de grupos umbandistas. Frente al
requerimiento de la ‘Historia de la Organización Religiosa’, la fundadora no realiza una
reconstrucción narrativa de la historia del santuario que representa, sino que simplemente
relata los mitos fundantes de la devoción, subsumiendo dos de las varias leyendas que
circulan sobre el origen de este culto. Como libro sagrado presenta una compilación de
Miranda Borelli (1976) titulada Un mito regional del noreste: San La Muerte. Se presenta un
estatuto tipo de asociación civil, con una estructura de gobierno que preside la Sra.
Rodríguez. Fija objetivos religiosos y culturales. El objetivo religioso consiste en “difundir
el culto a San La Muerte como intermediario ante Dios todopoderoso a través de la oración,
y brindar ayuda espiritual a quien lo necesite”. Y entre los culturales, el “difundir aspectos
de la cultura y del folklore del nordeste argentino mediante charlas, conferencias, reuniones,
obras de teatro, danzas, películas”.
54
En total, el expediente cuenta con 14 artículos de prensa entre diarios y revistas (El Norte, El Litoral,
Crónica, La semana, La Argentina a fondo, Nordeste, etc.) de entre 1980 y 1996 y 11 artículos folklóricos
(Miranda, Cerrutti, Noya, Colluccio, López Breard, Imazio, Acosta, etc.).
55
Varios de estos textos dan cuenta de la posibilidad de un uso negativo de esta devoción, tales como la
venganza. De entre ellos, destaca un artículo del Diario Crónica del 23 de junio de 1996 titulado “San La
Muerte. Amuleto más peligroso de las supersticiones populares”, con una presentación altamente negativa,
acompañada de una imagen que predisponga al lector al miedo y el rechazo.
56
Es interesante notar cómo la comprensión de la devoción por parte de la misma cuidadora del santuario está
atravesada por las nociones del catolicismo como marco interpretativo de todo fenómeno religioso local
(Frigerio, 2007).

66
 La descripción inicial de la devoción como “un culto pagano de tradición oral” marca
la tónica de cómo será recibida esta presentación. Partiendo de la hipótesis que la misma
refleja la mirada de la cuidadora del santuario (en moldes que seguramente no la expresen en
su modalidad natural), es interesante notar cómo esta denominación es atribuible a la
perspectiva religiosa imperante, desde el catolicismo, que integra de modo pacífico la
comprensión de ‘la fundadora’ respecto de su devoción. Ésta se ubica en perspectiva teísta y
cristiana, en la que San La Muerte es un mediador ‘ante Dios’.57 Su devoción se entronca en
las creencias y prácticas originarias del Litoral, donde este culto difícilmente podía separarse
de un marco popular católico que integraba en su seno elementos de orígenes diversos y sin
otro marco religioso amplio que le hiciese competencia. De este modo, pueden encontrarse
menciones a Cristo, Padrenuestros y Rosarios. Sin embargo, en la presentación no se busca
una legitimación a partir de un radicarse dentro del catolicismo, sino que se manifiesta que
los devotos proceden de “todos los credos, religiones y dogmas”. Puede percibirse una
confusión de planos en la argumentación: por momentos se habla del santuario en particular,
pero en varios pasajes, se hace referencia a la devoción en general. 58 Así, cuando manifiesta
la cantidad de devotos –que deberían ser quienes participen de su organización– manifiesta
que son 3.000.000 en Argentina y 15.000.000 en el mundo. Asimismo, se carece de una
percepción formal sobre qué se considera religioso en miras a este trámite. Por ello, ante la
necesidad de presentar un libro sagrado, recurre a lo más sistematizado que tiene para poder
introducir en la devoción: a un libro de referencia, que no es usado con una función ritual.
Tras la presentación, el trámite se continúa con un par de verificaciones (de no
existencia de una denominación de mismo nombre ya inscripta, de domicilio, etc.).
Cumplimentada esta etapa de tipo burocrática, tienen lugar los dictámenes que sustentan la
resolución del Secretario de Culto: el dictamen de un asesor de dicha Secretaría, el del
Director del Registro y el del Director de Asuntos Jurídicos del Ministerio. Prácticamente
todos reproducirán las consideraciones del mencionado asesor, base sobre la que se
estructura la Resolución que deniega la inscripción, fechada el 5 de marzo de 1997. Entre los
considerandos de la misma básicamente se sostienen 3 motivos. En primer lugar, se afirma
que para su inscripción en el Registro de Cultos una organización debe poseer “un mínimo
de organización, estructura y entidad social, que claramente no ocurre con la peticionante,
que es el intento de una persona o, en el mejor de los casos, de un pequeño grupo de
personas de apropiarse de una superstición popular preexistente”. De hecho, por sus
características (léase, por ser una devoción popular) no es posible encasillarla en una

57
Inclusive, podrían verse elementos de una identificación cristológica: “mediador ungido ante Dios”,
siguiendo el pensamiento de algunos autores de artículos folklóricos sobre ese santo (Miranda Borelli, 1963;
Colluccio, 1986).
58
En dicha dualidad se manifiesta la falta de discernimiento de los dos fines que buscaba la cuidadora de este
santuario. En primer lugar, lo concebía como una estrategia de legitimación, de desestigmatización. Buscaba un
beneficio para todo devoto de este santo, pero sin percibir que lo que se inscribe no es la devoción, sino una
organización religiosa concreta. En segundo término, creía que por este medio podría acceder a subsidios que le
permitiesen asistir a otros santuarios del Litoral.

67
comunidad concreta, ni encuadrarla en una normativa ni “sujetar su existencia a moldes
jerárquicos”. Por otro lado, no se da por demostrado el vínculo con los santuarios del Litoral,
menos aun que la reconozcan como ‘fundadora’. En segundo lugar, se señala la inexistencia
de ‘identidad religiosa’ en la peticionante, dado que no define la devoción a San La Muerte
“como un ‘culto’ en el sentido de religión, o sea que posea una visión o explicación global
del sentido de la vida y un modo de vivir con arreglo a él, con al menos 3 elementos: un
credo o dogma, una ética o moral y un culto (léase, las formas externas de vinculación con
Dios o la divinidad)”. Por el contrario, en su presentación esta devoción es definida como un
“culto pagano”, sin dogmas, sin ritos, sin ministros, que puede ser practicado por todas las
personas sin importar su pertenencia a determinada confesión. Se señala que aparece como
“una versión deformada de las creencias cristianas, y más precisamente católicas”. Se
destaca de modo particular la posibilidad de invocación para venganza –que señalan algunos
de los textos periodísticos o folklóricos provistos– lo que pondría en duda si “las formas
asociativas en torno a semejantes creencias responden a las exigencias del bien común
exigidas por un asociación civil, tanto más por una entidad que se proclama a sí misma como
religiosa”. En tercer lugar, se afirma la carencia de un objeto religioso de acuerdo al Estatuto
presentado, el cual tendría escasos y limitados objetivos religiosos: “con lo cual resulta
evidente que el objeto religioso no es suficiente para constituir una comunidad o grupo
religioso, ya que pretende difundir supersticiones cuyo estudio puede tener interés
antropológico pero nada tienen de auténticamente religiosos. Por último, se sostiene que el
interés de propagar esta “superstición popular [...] no puede confundirse con el ejercicio de
la actividad propiamente religiosa y mucho menos pretender que el Estado las incluya dentro
de las organizaciones religiosas”. A continuación, se afirma que la libertad religiosa “exige
diferenciar a los grupos religiosos de otros que sin mengua de la licitud de su actuación en
otros campos (cultural, educativo, artísticos o técnicos) se encauzan dentro de la libertad de
asociación o de comercio o de enseñanza, sin confusiones ni manipulaciones”. Se manifiesta
que esta denegatoria en nada obsta que sus adeptos realicen la tarea que deseen dentro del
marco del Estado de Derecho.
Examinemos en detalle los fundamentos de la resolución. El primer considerando de la
misma parte del supuesto que la normativa vigente procura organizar el registro de grupos y
colectivos religiosos estructurados y organizados, no pudiéndose inscribir personas individuales.
El inconveniente radica en establecer cuál es el “mínimo de organización, estructura o entidad
social”. Otras organizaciones religiosas podrían ser pasibles de esta observación –pensemos en
algunos de los múltiples templos evangélicos barriales de baja membresía, por poner un
ejemplo–. Todo límite en este sentido es, de algún modo, arbitrario. Por otro lado, la imputación
de ser una apropiación de una ‘superstición popular’ evidencia un desconocimiento del campo
de la religiosidad popular –sino de todo campo religioso–: toda nueva organización supone algún
grado de apropiación y resignificación de creencias y prácticas preexistentes. Debe notarse que
se utiliza en este giro un epíteto descalificante al tildar a este culto de “superstición”. El segundo

68
considerando se centra en una definición de lo religioso. Se parte de una concepción que se
amolda a las religiones históricas59 pero no tanto a algunos nuevos movimientos religiosos o a
organizaciones religiosas de tipo popular y sin organización central, por lo que esta definición no
sería suficientemente abarcativa. Lo cual lleva a preguntarse, una vez más, si puede el Estado
definir qué es una religión, o de dónde o quién obtenerla. Toda definición en este campo termina
siendo un recorte, y como tal supone una lógica que se impone sobre otras. Por otro lado, la
concepción subyacente a este texto gubernamental niega la posibilidad o valor de las
pertenencias múltiples, que es interpretada como falta de identidad, decretando que ésta debe ser
siempre única, estructurada y definida. El tercer considerando trae a colación dos elementos ya
señalados: la necesidad de una asesoría para poder cumplimentar este trámite y el esfuerzo que
deben hacer las organizaciones religiosas para ajustarse a los moldes seculares, al modo de una
asociación civil.
Más allá de la cuestión de fondo de la admisibilidad de este culto por parte de las
autoridades del Registro, los defectos formales de la presentación hacían inviable su
aprobación. Esta negativa, publicada en el Boletín Oficial el día 10 de abril de 1997, se
reflejó en dos medios de comunicación. En primer lugar, en la edición del diario Clarín del
día 12 de abril de 1997. En la nota se reflejan los principales fundamentos de la resolución, a
la par que se hace una breve caracterización de la devoción a partir del testimonio de Elvidio
Acosta, uno de los folkloristas que escribió sobre la misma. Se la presenta como un
fenómeno popular pintoresco, sin recurrir a ninguno de los elementos atemorizantes que se
propagaron en los artículos de prensa más recientes. También se hizo eco de los resultados
del trámite la agencia de noticias católica AICA en un artículo peyorativo sobre esta
devoción (“ya de por sí desdeñable por el solo nombre de la entidad [...] por lo que tiene de
macabro y de mal gusto”). Tras considerar que la ley vigente es ‘demasiado amplia’ y
permite la inscripción de grupos de muy dudoso carácter religioso, presenta los fundamentos
de la resolución y celebra que “seguirá relegado al desván de lo engañoso y fraudulento”.

La inscripción del Santuario Honor a Mi Señor (Fabio González, Wilde)

Diez años más tarde tuvo lugar otro intento de inscripción por parte de un santuario
dedicado a San La Muerte. Comparado con el espacio devocional que realizó la primera
presentación, esta organización evidencia un desarrollo y una organización importantes, y
este hecho se traduce en la superioridad comparativa de la presentación realizada por la
misma. Se trata de un espacio privado de acceso público, abierto al barrio, que visibiliza su
devoción (con pinturas en la pared externa, carteles y pasacalles en el espacio público que lo
circunda). Ubicada en una esquina, la planta baja es un espacio abierto con varios altares

59
La definición que se propone en la resolución presenta la tríada clásica de dogma, ética y culto: verdades a
creer, un código de conducta respecto de qué acto realizar o evitar, y rituales para la vinculación con la
divinidad. Esta perspectiva actualmente no es tan seguida en los estudios de ciencias sociales de la religión.
Asimismo, refleja cuestiones organizacionales tales como la posesión de una estructura jerárquica definida y un
proceso de formación de ministros.

69
dedicados a San La Muerte, aunque hay algunos otros con Iemanja o San Jorge. En este
espacio se recibe a la gente que se acerca a prender velas o a dejar una ofrenda o
simplemente a conocerlo, por lo cual suele haber siempre un voluntario que se encarga de
recibir a los visitantes. En la planta alta, en un espacio de libre acceso a través de una
estrecha escalera, hay una amplia sala y dos pequeños cuartos. Allí hay algunos altares y
múltiples imágenes del santo y sirve como sala de espera para la gente que va a 'hacerse
atender'. Este espacio también se utiliza para la celebración de los ‘sacramentos’ (bautismo o
casamiento) o para la realización de ‘misas’ del santo de acuerdo a su calendario de
celebraciones, todas ellas presididas por el fundador del santuario, Fabio González. Se trata
de un hombre de 34 años, que manifiesta experimentar ‘incorporaciones de entidades
espirituales’. Afirma haber escrito un libro de revelaciones –de acceso restringido– a partir
de sus experiencias. Esta experiencia de vida espiritual del fundador es constitutiva la
organización. En las habitaciones del piso superior atiende habitualmente él, junto a alguno
de sus colaboradores más cercanos. Realizan tareas de sanación con terapias herbáceas,
“visión por el fuego” y otros rituales de limpieza. Para los casos ‘más complejos’, cuentan
con un consultorio de atención personalizada que se ubica en otro domicilio, a la vuelta del
santuario. Allí suelen realizar terapias de sanación por medio de sesiones espiritistas.
Además de estas actividades, desarrollan tareas de apertura a la comunidad barrial, como
apoyo escolar y un pequeño comedor, así como un programa de radio semanal. Asimismo,
tienen un perfil de Facebook que actualizan de modo regular. Para estas múltiples tareas, el
santuario cuenta con una veintena de personas, cuya estructura jerárquica se determina según
el tiempo que llevan allí. Este santuario tiene ya trece años de vida (funciona desde 2001).
Existe una carrera de especialización religiosa dirigida por Fabio, que tiene diversos
estadios. Para ascender debe adquirirse una nueva capacidad espiritual.
La solicitud de inscripción fue presentada el 9 de febrero de 2007, recibiendo el
número de expediente 6855/07.60 En comparación con el anterior intento, esta presentación
está mucho mejor fundada, pensada y con una estrategia clara. Fue patrocinada por una
docente que es miembro del culto y forma parte de las autoridades informadas. Se ajusta
adecuadamente a los requisitos formales y materiales que se solicitan para la inscripción. La
presentación se abre con una carta en la que se invocan la libertad de conciencia y la libertad
religiosa consagradas en la Constitución Nacional, en la Constitución de la Ciudad de
Buenos Aires y en tratados internacionales con rango constitucional. 61 Asimismo, afirma que
los alientan los principios de buscar una sociedad más plural y más democrática, en donde la
libertad de culto supone la libertad de expresión y la no discriminación. El lenguaje de la
presentación condice con la naturaleza formal de este trámite, especialmente en lo que

60
Debe notarse que entre ambas solicitudes media la ya mencionada Resolución 3307/00. En líneas generales,
los formularios son los mismos, más allá de un formato más actualizado.
61
Declaración Americana de Deberes y Derechos del Hombre n°3, Declaración Universal de los Derechos
Humanos art. 18, Convención Americana sobre Derechos Humanos art. 12, y Pacto Internacional de Derechos
Civiles y Políticos art. 18.

70
respecta a los formularios. Por el contrario, los textos de presentación libre –sin formato
establecido– que describen la experiencia religiosa del grupo tienen un marcado carácter
críptico. A diferencia de la anterior presentación, la misma tiene un carácter netamente
religioso –(sin los matices folklóricos de la primera)– al punto de mostrar un desarraigo total
de la tradición del Litoral, a la cual no apela nunca. A excepción de un par de pasajes, se
concibe de modo autónomo a otros santuarios de esta devoción, focalizando en la propia
organización para su inscripción.
Tras la presentación de los formularios de ‘Solicitud de inscripción’, de
‘Características generales del culto’ y de ‘Lugar de culto central’, se anexa el Acta de
Constitución y su Estatuto. Se trata, nuevamente, de un estatuto tipo de asociación civil, cuya
única variante se encuentra a nivel de los objetivos y fines, artículos en los que presenta los
“principios religiosos y morales” que pueden leerse en la página web del santuario, los
cuales están redactados del modo confuso que ya señalamos. A continuación se brinda –por
fuera de un formulario– las “características de la doctrina”, que comienzan con los
mencionados principios.62 Informa las ‘fuentes principales del basamento de la doctrina’:
“como libro fundamental la Biblia, la fe, la Ayuda al prójimo, la Sanación terrenal y
espiritual, y la Autosuperación como personas de fe en Dios y en el Señor San La Muerte”.
Combina, en su peculiar modo de redacción, elementos de tradición cristiana con un cierto
tono de espiritualidad de bienestar. Enumera luego los ‘elementos distintivos del culto’: una
interpretación sobre la imagen del santo, un cofre que guarda elementos rituales, la
vestimenta de las ceremonias y su logo. Luego, se describen las actividades religiosas: la
Festividad de Homenaje, el Recibimiento de entidades espirituales, la Bendición del 24 de
diciembre, la Bendición de Casamiento y la Bendición de Bautismo. Se transcriben
diferentes oraciones: además del Padrenuestro y el Rosario, se presentan la ‘Oración
Principal’ – que suele hallarse en cualquier santuario del santo–, y diversas oraciones para el
amor, protección, para encontrar objetos perdidos, por la salud, por la prosperidad, para
juegos de azar, para agradecer, para pedir acompañamiento en la vida. Por último, relata las
leyendas acerca del origen de San La Muerte, con sus tres variantes: del monje, del rey justo
y del chaman. En la presentación que realiza no busca legitimarse a partir de una
reivindicación de una tradición regional originaria del Litoral, sino que busca entroncarse en
un marco católico, apelando a elementos, símbolos y oraciones de la religión mayoritaria. A
continuación, se narra la Historia de la Organización. Esta resulta ser un relato del recorrido
itinerario espiritual del fundador, narrando distintos pasajes en los que Fabio atraviesa
experiencias marcadas por fenómenos vinculados al espiritismo, que lo llevan al

62
“El Culto a San La Muerte se basa en los siguientes principios religiosos y morales: a) buscar la superación
como individuos sin causar daño a otros, ni a sí mismo; b) fortalecerse espiritualmente mediante la fe y la
oración; c) buscar un acercamiento mayor hacia Dios de la mano del Señor San la Muerte; d) formar y capacitar
utilizando las estrategias adecuadas en base a las enseñanzas del Señor San la Muerte; e) la unificación de la Fe
entre todos los seres humanos; f) lograr la sanación del alma de todos los que buscan el auxilio del Señor San la
Muerte”.

71
conocimiento de la devoción a San La Muerte y a la posterior creación del santuario para
ayudar a la gente que se acercaba para ser sanada.
Tras las verificaciones de rigor (de nombre y de domicilio), se presentan los
dictámenes en los que se apoya la nueva resolución del Secretario de Culto, fechada el 31 de
julio de 2007: el dictamen del Director del Registro y el del Director de Asuntos Jurídicos
del Ministerio. El dictamen del Director del Registro de Cultos comienza recordando que el
ordenamiento normativo argentino no define qué se entiende por ‘organización religiosa’ y
remite al concepto de culto presentado en el art. 18 de la Observación General 22 de la
ONU.63 A continuación, afirma que para la resolución deben tenerse presentes todos los
hechos que son de ‘público conocimiento’, entre los que se incluyen las presentaciones
anteriores que guarden relación con la que está tratando. De este modo, se traen a colación
los antecedentes negativos, que servirán de fundamento para la denegatoria: falta de un
mínimo de organización, estructura e identidad social y la supuesta imposibilidad de
reconocer esta devoción como una religión (en cuanto poseedora de creencias, rituales y
ética). A esos antecedentes, suma una serie de observaciones. En primer lugar, la
desproporción de los dos millones de supuestos adherentes en comparación con un listado
que acredita únicamente 26 miembros.64 En segundo término, señala el hecho que “la
historia de este culto y la de su fundador se confunden”.65 Por último, se observa que no se
informa la corriente religiosa a la que pertenece –elemento que es reclamado entre los
requisitos a informar–, pese a que se afirma que la Biblia es base de la doctrina. Llegado a
este punto, el Director expresa su parecer: la entidad peticionante no pertenece a ninguna
corriente religiosa tradicional, ni a un nuevo movimiento religioso, ni a una comunidad
originaria, sino que
“se encuadra dentro de lo que se ha dado llamar “religiosidad popular”, y en
consecuencia este movimiento no permite señalar rasgos específicos de una religión
determinada dado que se estructura en actividades devocionales mixturadas con alguna
fuente doctrinaria, sin conformar no obstante denominación religiosa distinta,
evidenciando que no constituye una entidad religiosa propiamente dicha sino un
movimiento de devoción popular”. Esta última frase retoma una expresión de la
resolución de 1997, como la afirmación que sigue: “el interés de propagar el
conocimiento de esta superstición popular no puede confundirse con el ejercicio de la
actividad propiamente religiosa y mucho menos pretender que el Estado las incluya
dentro de las organizaciones religiosas”.

63
“La libertad de manifestar la propia religión o las propias creencias puede ejercerse "individual o
colectivamente, tanto en público como en privado". La libertad de manifestar la religión o las creencias
mediante el culto, la celebración de los ritos, las prácticas y la enseñanza abarca una amplia gama de
actividades. El concepto de culto se extiende a los actos rituales y ceremoniales con los que se manifiestan
directamente las creencias, así como a las diversas prácticas que son parte integrante de tales actos,
comprendidos la construcción de lugares de culto, el empleo de fórmulas y objetos rituales, la exhibición de
símbolos y la observancia de las fiestas religiosas y los días de asueto” (ONU, 1993).
64
Siendo una presentación coherente en enfocarse sobre la organización y no sobre la devoción en general, este
es uno de los escasos pasajes en los que esta distinción no es tan clara e invoca a todos los devotos en general,
por más que no tengan relación con su santuario.
65
No se entiende el sentido de esta objeción: la vida del fundador de un movimiento religioso usualmente
repercute en la historia de la organización, si no es que directamente se identifica con ella.

72
 Tras estas consideraciones, recomienda denegar pedido de inscripción. La resolución
del Secretario de Culto se funda en este dictamen y en el del Director de Asuntos Jurídicos.66
Entre sus considerandos, incluye los argumentos mencionados: falta de un mínimo de
organización; la carencia de un carácter religioso (dogma, rituales, ética); no pertenencia a
una corriente religiosa tradicional, nuevo movimiento religioso o comunidad originaria; ser
un movimiento de religiosidad popular.
Varias de estas imputaciones son discutibles. El señalamiento de falta de estructura y
organización en esta nueva presentación no es tan claro, porque de hecho tiene un desarrollo
institucional apreciable. La ausencia de dogma, rituales y una ética tampoco es sostenible.
Las creencias y prácticas son explícitas en la presentación realizada. También se puede
encontrar de modo implícito una ética, especialmente en los principios y en la historia del
fundador. La no pertenencia a ninguna corriente religiosa tiene sus bemoles. Especialmente
respecto de que no pueda enmarcarse como un nuevo movimiento religioso. Finalmente, la
principal imputación radica en que esta organización se encuadra en un “movimiento de
religiosidad popular”, no siendo “una entidad religiosa propiamente dicha”. ¿Por qué una
organización religiosa nacida de una devoción popular y sus prácticas asociadas no pueden
cristalizar en una institución religiosa?
Llegados a este punto, el trámite se bifurca. En primer término, los responsables del
santuario interponen un recurso de reconsideración ante el Ministerio. 67 Pero en paralelo, se
presenta una denuncia al Instituto Nacional contra la Discriminación, la Xenofobia y el
Racismo (INADI), de modo tal que entra en juego otro órgano del Estado, regido por una
lógica diferente y por ende, con una mirada distinta sobre el tema. La nota que solicita el
recurso de reconsideración se apoya en tres argumentos que intentan rebatir los
considerandos de la resolución de denegación. Respecto de su falta de pertenencia a una
corriente religiosa, se hace hincapié en los aspectos históricos de la devoción, enmarcándola
dentro de una creencia de un pueblo originario, aunque surgida de la experiencia personal
del fundador, por lo que se trata de “una nueva denominación religiosa con basamento
doctrinario propio”. En segundo lugar, frente a la acusación de no poseer dogma o moral,
presentan nuevamente una enumeración de principios morales y éticos en el que afirman
también sus creencias –en el modo confuso de redacción con que suelen presentar sus
desarrollos religiosos–. Por último, vuelven a citar el marco normativo constitucional y el de
los tratados internacionales que los amparan, con una especial mención a la protección de las
creencias “de nuestros pueblos originarios”. Es interesante este giro de legitimación
buscando ampararse en el marco de las normas que protegen a estas comunidades. En la

66
Es llamativo que el dictamen del Director de Asuntos Jurídicos no se centre en cuestiones legales y formales,
sino que se exprese sobre la materia apoyando la denegación.
67
Debe destacarse nuevamente el conocimiento de los mecanismos y plazos que poseen los peticionantes:
teniendo únicamente diez días desde la notificación, presentan este recurso administrativo en término. Un
nuevo indicio de la presencia de algún tipo de asesoría, la cual no todo grupo proveniente de un estrato popular
suele poseer.

73
anterior presentación, este elemento no solo estaba ausente: explícitamente se buscaba no
fundamentarse en una tradición previa, se renunciaba al carácter de creencia regional con
tinte folklórico.68 La resolución del recurso supuso una nueva serie de instancias
burocráticas. En primer lugar, se presenta un dictamen del Director Culto Católico –no se
explica su inclusión: debería haber participado el Director del Registro–. Su parecer es que,
pese a cumplirse con los aspectos formales para que el recurso sea válido, no se fundamenta
la impugnación de la Resolución anterior ni se aportan nuevos elementos “ordenados a
subsanar las peculiaridades por las que se había considerado que debía denegarse por
improcedente la inscripción”. Los argumentos esgrimidos en la nueva presentación son
considerados insuficientes. Este parecer es apoyado por un dictamen del Director de Asuntos
Jurídicos. Llegados a este punto, tiene lugar la nueva Resolución del Secretario de Culto
denegando el recurso de reconsideración, de fecha 9 de abril de 2008. Allí, dando por
cumplidas las instancias burocráticas pertinentes, se juzga que el acto jurídico recurrido fue
conforme a la ley y que no se aportaron elementos que demuestren lo contrario. Los
fundamentos presentados en el recurso carecen de relevancia jurídica por cuanto “no alcanza
a desvirtuar la pertenencia a una ‘religiosidad popular’ de la peticionante careciendo de
rasgos específicos de religión determinada”. Además, ratifica que “el interés en propagar el
conocimiento del Culto a San La Muerte no es materia tutelada por la Ley 21.745 y sus
normas reglamentarias”. De los diversos argumentos que se señalaban en la anterior
resolución, decantan dos: la imposibilidad de inscribir una organización ligada a una
devoción popular y más aun si es una tal como San La Muerte. Esta resolución fue notificada
a los interesados, dándoles un plazo de cinco días para ampliar los fundamentos del recurso
de reconsideración. Ante su falta de respuesta, esta decisión quedó firme por una resolución
del Ministro de Relaciones Exteriores y Culto, que se expresa sobre las formalidades de lo
actuado dándolo por válido, con fecha 22 de octubre de 2009. De este modo, se agotó esta
vía llegando a su instancia más alta.69
Interesa ahora el contrapunto hermenéutico en la esfera estatal que supone la
intervención del INADI. La patrocinante de la inscripción presentó una denuncia frente a
este ente en paralelo al pedido de reconsideración. En el texto de la denuncia se afirma que el
motivo de la denegación a la inscripción alegado por la Secretaría de Culto fue que “Estado
Nacional no debe reconocer las devociones populares ni considerarla como organización,
subestimada la devoción hacia el santo como una simple superstición [...] El Estado Nacional
no reconoce otras formas de religiosidad y la libertad de culto son solo discurso”. Tras
algunos intercambios con el Ministerio a la espera de la resolución del recurso de
reconsideración, una asesora del INADI dictaminó sobre el asunto. El documento comienza

68
De hecho, en nuestra experiencia de campo en el santuario, esta conexión con el mundo guaraní no se
percibe, careciendo de peso en el discurso, las creencias y las prácticas. El único elemento en esta línea es un
mural en una pared secundaria que presenta un grupo de aborígenes.
69
Agotada esta vía, únicamente podría haberse recurrido al poder judicial. Esta posibilidad no se llevó a la
práctica.

74
con una explicitación del marco normativo: el artículo 14 de la Constitución Nacional así
como los tratados internacionales incorporados en su art. 75 inc. 2270, dejando
sugestivamente de lado la Ley 21.745. Desde este enfoque, se postula que para que haya
libertad religiosa deben garantizarse la libertad de conciencia o creencias, la libertad de
expresar dichas creencias y la libertad de asociarse para el culto que expresa dichas
creencias. Continúa afirmando que la dimensión privada de lo religioso no puede ser
reglamentada por el Estado, pero la dimensión colectiva y la exteriorización en el culto
pueden serlo. E incluso este derecho puede ser restringido, pero únicamente en casos en que
se pongan en riesgo comprobable la moral, el orden público, las buenas costumbres, la
seguridad o los derechos de terceros (y de modo particular, en caso de hechos delictivos). En
este contexto, y teniendo presente la ley 21.745 y su reglamentación, el dictamen afirma que
únicamente existen 2 motivos que permitirían denegar la inscripción: a) no cumplir “los
aspectos formales estatutarios” o b) que sea incompatible con el orden público, la seguridad
nacional, la salud pública, y la moral y las buenas costumbres.71 La denegación reclama una
gran prudencia por parte de la autoridad de aplicación, dado que esta negativa implica –de
acuerdo a la normativa vigente– la imposibilidad de actuar colectivamente en el marco legal,
limitando el derecho de asociación y de libertad religiosa. En el caso concreto de la
resolución denunciada, los fundamentos de la decisión no se pueden encuadrar en ninguno
de los causales válidos de restricción recién expuestos, de acuerdo al parecer de esta asesora.
Por el contrario, afirma que se realizó una “negación genérica, que no exhibe argumentos
concretos en cuanto a los hechos en los que se sustenta y al derecho que le es aplicable”. Es
decir, reduce la causal de negativa a “ser una superstición popular”, lo cual no sería causal de
denegación. Por el contrario, resalta que el Estado debe tener una actitud imparcial frente a
los gobernados, aun cuando estos profesen “cultos que la mayoría rechace”.72 Tras este
desarrollo concluye que la conducta denunciada es discriminatoria: a) por impedir a los
miembros de la organización solicitante disfrutar de los derechos de los que son titulares los
miembros de las restantes organizaciones religiosas inscriptas; b) por no respetar su derecho
a ser diferente y garantizar su derecho a la identidad cultural; c) porque la aplicación de la
normativa no se rigió por los supuestos contemplados por la ley. Termina con una sugerencia
de adecuar la ley vigente a los derechos consagrados por la normativa constitucional. Este

70
Los mencionados son: Declaración Americana de derechos y deberes del hombre art. 3; Convención
Americana sobre derechos humanos art. 12; Declaración Universal de derechos humanos art. 18; Pacto
Internacional de derechos civiles y políticos arts. 18 y 27; Observación General 22; Declaración sobre la
eliminación de toda forma de intolerancia y discriminación fundada en la religión o las convicciones;
Declaración sobre derechos de personas pertenecientes a minorías.
71
En rigor de verdad, tal como ya se ha presentado, hay una tercera causal de denegación: cuando el ejercicio
de las actividades de la organización sean distintos que los propósitos que determinaron su reconocimiento o
sean lesivas para otras organizaciones religiosas.
72
En un apartado, este dictamen focaliza el marco de “creencias de pueblos originarios”. Resalta que, si bien el
fundador se presenta como iniciador del culto, el mismo se enraíza en creencias guaraníes sincretizadas con
elementos católicos. Lo cual debería “ser merituado” por el Registro en cuanto a los alcances de las
pretensiones de los solicitantes, pero sin por ello negar la inscripción.

75
dictamen recibió el acuerdo de la Presidencia del INADI en nota del 25 de mayo de 2011. Si
bien el mismo no es vinculante, resulta de gran interés porque permite encontrar otra óptica
en un organismo gubernamental. Demuestra que son posibles otras lecturas de la misma
presentación, poniendo de realce la voluntad regulatoria con que aun se gestiona la
inscripción de organizaciones religiosas por parte de la autoridad legalmente competente. La
mirada del INADI no se rige por el cumplimiento de la normativa específica sino la
perspectiva de un enfoque de derechos, resaltando el corpus de derechos consagrados a nivel
constitucional, que lleva a sugerir este cambio de legislación con que cierra el dictamen. A
su vez, este organismo nacional muchas veces está en disonancia en sus juicios con los
valores morales enseñados por la Iglesia Católica. Mientras que a la Secretaría de Culto
habitualmente se la ha relacionado de modo estrecho con la Iglesia católica, el INADI no
muestra tal influencia. La lectura de la resolución de denegación que realiza esta
organización vuelve a poner el foco en lo que señaláramos respecto de la resolución que
resuelve el recurso de reconsideración: no se puede inscribir una devoción popular, lo cual es
considerado una “negación genérica”, no sustentada por la normativa vigente. Los restantes
argumentos son desestimados por improcedentes.73

Concluyendo
Desde sus inicios, el Estado argentino ha tenido la vocación moderna de regir sobre
todas las esferas de la sociedad, aun la religiosa –en lo que hace a sus aspectos colectivos y
cultuales–. El Estado nacional buscó regular al catolicismo a través del ejercicio del
Patronato Nacional. Las religiones no católicas, entendidas durante mucho tiempo bajo la
etiqueta de ‘disidentes’, enfrentaron diversos contextos según el clima de época, pero
siempre fueron interpretadas desde una perspectiva centrada en el catolicismo, que las ubicó
en un segundo lugar, o incluso predispuso a su estigmatización. El mercado religioso
argentino nunca estuvo desregulado, aun hoy no lo está. El rol histórico del catolicismo se
percibe en las normativas vigentes, tanto en las que establecen un favoritismo estatal por el
mismo así como en aquella que plasma la regulación gubernamental sobre las demás
religiones. Comparando con los indicadores propuestos por Grim y Finke (2006), el peso de
estas regulaciones radica más en las ventajas recibidas por ciertas religiones (principalmente
la Iglesia Católica) que por las restricciones sobre los otros grupos religiosos.74

73
La resolución del INADI fue incorporada sin más al expediente de inscripción, sin acompañarla de nota
alguna, anotación o comentario.
74
Los indicadores propuestos por estos autores para las regulaciones gubernamentales son: 1) prohibición de la
labor misionera, 2) restricciones al proselitismo, la predicación o la conversión, 3) interferencias
gubernamentales en el derecho individual a la libertad de culto, 4) falta de respeto del Gobierno por la libertad
religiosa, 5) carencia de protección legal (o de su aplicación de hecho) de la libertad religiosa, 6) no
contribución por parte de la política del gubernamental a la libertad religiosa. En el contexto local no suelen
darse restricciones en la línea de los primeros cuatro indicadores (de carácter negativo), aunque puedan sí tener
lugar los últimos dos: faltas de un compromiso por una promoción del pluralismo y la libertad religiosa. Por el
contrario, en nuestro país claramente se marcaría el privilegio católico si se midieran los indicadores en los que
se operacionaliza el favoritismo estatal: 1) financiación gubernamental desequilibrada o inequitativa de

76
 La regulación estatal no es un todo monolítico y coherente, tal como se puede
apreciar en las divergencias de perspectiva entre los dos organismos gubernamentales
estudiados. Aún entre los funcionarios de la misma Secretaría de Culto se perciben matices y
variaciones en el ‘control burocrático’ ejercido. Muchas organizaciones religiosas gozan de
una recepción más directa que en tiempos pasados –los grupos umbandistas son un ejemplo
de ello–. Inclusive esta dependencia ha logrado un delicado equilibrio entre las exigencias de
algunos legisladores, periodistas y miembros de la jerarquía católica que abogan por un
control más estricto de las religiones minoritarias75 y la presión ejercida por diversos grupos
religiosos no–católicos que buscan una mayor igualdad ante la ley (Frigerio, 2012). Ambas
tendencias coexisten en un ambiente social que da signos de valorar cada vez más el
pluralismo y el respeto de los derechos humanos, pese a lo cual la legislación sobre temas
religiosos apenas ha cambiado. A pesar del consenso mayoritario sobre la necesidad de una
legislación que reemplace la promulgada por el gobierno de facto, diversos intentos han
naufragado. Tal vez la principal causa radique en la oposición de algunos círculos
intransigentes en sus posiciones: ya por parte de católicos conservadores que no quieren que
se concedan beneficios a otros grupos que son considerados ‘sectas’, como así tampoco
perder los previamente adquiridos, ya por parte de círculos evangélicos que consideran que
la única ley aceptable es la que iguale totalmente a todos los cultos, incluido el catolicismo
(Navarro Floria, 2000; Frigerio y Wynarczyk, 2008). Lo cierto es que una nueva ley es
necesaria para adecuar la normativa sobre lo religioso con la Constitución Nacional y los
tratados incorporados a ella. Los diversos proyectos han mantenido la existencia de un
registro de confesiones religiosas, pero proponiendo a la vez la no obligatoriedad de la
inscripción y la libertad de actuar de las confesiones no inscriptas, las cuales únicamente se
verían privadas de los beneficios aparejados a este trámite. También sugieren la concesión de
personalidad jurídica a través de esta inscripción, sin trámites adicionales y sin tener que
adoptar ficticiamente formas asociativas civiles. Sin duda, la transformación sustancial
radica en un cambio de actitud del Estado hacia las confesiones religiosas distintas de la
Iglesia Católica: pasar de la fiscalización y el control al reconocimiento y la cooperación
(Navarro Floria, 2000; Padilla, 2006).
Otra posibilidad sería la derogación de la ley 21.745. ¿Cuál es la necesidad de un
Registro de Cultos? ¿El Estado debe reconocer a las religiones? Pese a las expresiones
contrarias acerca de la existencia del Registro de Cultos por parte de miembros de

organizaciones religiosas, 2) grado en que una religión es favorecida, 3) nivel de inequidad de favores
gubernamentales, 4) financiación gubernamental inequitativa de asuntos relacionados con lo religioso, 5) Índice
de Financiación gubernamental (escuelas, medios de comunicación, el clero, etc.).
75
Habitualmente estos reclamos se han dado en torno a sucesos delictivos que tenían algún componente
religioso que involucró alguna religión minoritaria, reavivando el temor a ‘una invasión de las sectas’. En este
contexto suelen resurgir proyectos legislativos tales como la oficialización de un listado de ‘sectas peligrosas’
cuyas actividades deben ser restringidas sino prohibidas. En estos contextos suelen reaparecer especialistas
anti–secta que fogonean estas discusiones (Frigerio, 1993; Wynarczyk, 2009). Actualmente, el lugar vacante
que dejaron Alfredo Silleta y José María Bahamonde –los dos grandes referentes de la década del ‘90– busca
ser ocupado por Pablo Salum.

77
organizaciones religiosas o de especialistas en libertad religiosa (Esquivel, 2009), algunos
ministros religiosos manifiestan su interés de que el mismo siga existiendo. Muchas de las
Iglesias evangélicas, a excepción de la federación que agrupa a las iglesias protestantes
históricas, ha buscado su permanencia así como la adquisición de los privilegios concedidos
a la Iglesia Católica. Otro ejemplo a mencionar es el reclamo de un grupo umbandista de
Corrientes que, frente al asesinato con tintes rituales de un niño, exigía la existencia de un
registro provincial que limitase la acción de grupos peligrosos. Las organizaciones religiosas
que se incorporan al sistema legal tienden a querer un umbral de acceso alto para los grupos
que aun no han podido ingresar entre las religiones reconocidas por el Estado (Richardson,
2007): en parte como control de otras denominaciones, en parte porque de este modo se evita
la competencia que pueda ingresar al mercado. También debe señalarse que algunas
organizaciones perciben en la inscripción un valor que perderían en caso que este registro
desapareciese. Encuentran en esta intervención del Estado un aval legitimador frente a
posibles estigmatizaciones: son una religión ‘aprobada estatalmente’ y por ende legal. Es el
recurso a una instancia superior o más general: al no poder sustentarse en alguna de las
tradiciones religiosas históricas o no tener una federación que los aglutine (sea a nivel
internacional, sea a nivel nacional), el reconocimiento del Estado brindaría esta legitimidad
de una instancia superior. De acuerdo al marco analítico propuesto, estos grupos religiosos
subestiman el riesgo de las regulaciones religiosas en pos de conseguir estos pequeños
beneficios.
Esta aprobación oficial opera también en una suerte de retroalimentación de la
aceptación de la sociedad respecto de ciertos cultos y las regulaciones sociales sobre ellas,
particularmente en el modo en que son tratados por los medios de comunicación. En sentido
inverso, estas regulaciones sociales condicionan la gestión de la regulación estatal,
induciendo qué puede o no ser aceptable. Para el caso de la devoción a San La Muerte, una
de las causas de hacer inviable su inscripción –de acuerdo al testimonio de los funcionarios
entrevistados– es el ‘impacto mediático’ de la misma. La segunda causa señalada serían los
‘valores culturales’ de nuestra sociedad, que no termina de percibir la diversidad religiosa
como un bien.
Adicionalmente, la existencia de un Registro a cargo de un organismo del Poder
Ejecutivo también da lugar a la intromisión de intereses de variada índole (políticos,
económicos, etc.) que se imponen a los criterios meramente burocráticos de hacer cumplir la
normativa vigente. Un ejemplo de esto podemos encontrarlo en algunos pedidos de
inscripción de organizaciones religiosas provenientes de otros países –en los que dicha
entidad religiosa se encuentra en conflicto con el gobierno de turno– que no logran la
aprobación del trámite por presiones de dicho gobierno, aun con presentaciones que cumplen
a la perfección todos los requisitos del trámite.76

76
En esta situación se encontraría Falun Dafa.

78
 La sola existencia de un organismo gubernamental que tenga que expedirse acerca
del carácter religioso de las organizaciones que deseen inscribirse resulta una paradoja en el
contexto del Estado moderno: la intervención de agentes seculares en la definición de lo
religioso. Toda definición en este campo termina siendo un recorte y como tal supone una
lógica que se impone sobre otras. La concepción habitualmente operativa en estos lares se
amolda a las religiones históricas, pero no tanto a algunos nuevos movimientos religiosos o a
organizaciones religiosas de tipo popular y sin estructura central, por lo que esta definición
no sería suficientemente abarcativa. En nuestra indagación vimos reflejadas las dos posibles
orientaciones respecto de este definir: una vertiente sustantiva en la Secretaría de Culto,
insistiendo en lo que la religión ‘es’ (dogma, moral, culto); una vertiente funcional (INADI),
con hincapié en lo que la religión ‘hace’. Establecida la obligación de un Registro, es
necesaria una definición y una operacionalización respecto de ‘qué es religión’. De lo
contrario, se cae en el riesgo de subjetivización y discrecionalidad. Pero la adopción de una
perspectiva particular termina siendo una cuestión política, ubicada dentro de un contexto
histórico–socio–político que condiciona el mercado religioso local. En el caso argentino,
ciertamente tienen un peso central las organizaciones católicas, aunque han ido ganando
peso otras denominaciones tanto en su incidencia en la cultura como en su capacidad de
llegada al Estado. Pero el margen de posibilidades de encajar con esta concepción se reduce
en la medida que la denominación religiosa se aleja de una tradición histórica (y del
cristianismo en particular). El caso de las devociones populares que han surgido en el
contexto de un catolicismo popular entra en esta situación, especialmente en lo que hace a la
dimensión organizacional de lo que se espera de una institución religiosa. Por eso llama la
atención el juicio vertido sobre el segundo intento de inscripción. Si el primer santuario
podía dejar dudas respecto de su carácter de comunidad religiosa, en el segundo santuario
estas dudas no deberían presentarse, dado que cuenta con una estructura, organización, roles
y actividades tales que pareciera cumplir con los estándares esperados. En cierto sentido, al
organizarse e institucionalizarse, este santuario perdió uno de los elementos que lo
caracterizan como ‘popular’. Pero para los ojos de los funcionarios actuantes, el santuario es
considerado como carente de tal institucionalización. En esta comprensión gubernamental
acerca del carácter específicamente religioso de una organización, también debe analizarse el
por qué no podría inscribirse una organización que se “apropia” (en sentido positivo) de una
devoción popular, como sucede en los dos casos presentados. Si una organización religiosa
se concreta en torno a este modo de creer (religiosidad popular), cumpliendo con los
requisitos que pide el Registro, ¿por qué no puede ser inscripta? ¿Se juzga la devoción o la
organización en estos casos? Esta fue una de las causales de no inscripción. Tal vez, uno de
los elementos más influyentes en el fracaso del trámite se relaciona con los significados
asociados a esta devoción. Las resoluciones han reiterado que más allá del carácter popular,
la difusión de esta devoción “no puede confundirse con el ejercicio de la actividad
propiamente religiosa y mucho menos pretender que el Estado las incluya dentro de las

79
organizaciones religiosas”. La devoción conjuga símbolos mortuorios con una carga cultural
negativa acompañados de una estética amenazante que dificultan el margen de aceptabilidad.
Inclusive, varias de las denominaciones cristianas la entienden como una adoración de
aquello que su religión ve como negativo.77 La directora del Registro nos confiaba en una
entrevista: “Imaginémonos si incorporamos (…) el esqueleto, o un culto específico a la
posibilidad de la muerte, la divinización de la muerte. Acá está el problema: una cuestión
social”.

77
Una situación similar se plantearía respecto de la inscripción de una organización satanista: ¿prosperaría la
aceptación de una devoción de algo que es condenado por las religiones mayoritarias, pese a amoldarse a los
requisitos y no violar las normas positivas de la sociedad?

80
5. Regulaciones sociales de tipo religioso
Nos abocamos ahora a las regulaciones sociales. En este apartado, nos dedicamos
particularmente a las restricciones sobre la práctica, profesión o elección de una religión
ejercidas por otros grupos religiosos. La relevancia de estos actores depende de la historia de
la economía religiosa propia de cada país y de su situación actual. En nuestro caso, interesa
estudiar el influjo de las organizaciones religiosas de mayor presencia en este mercado: la
Iglesia Católica y las Iglesias evangélicas. Más allá de los fundamentos teóricos o teológicos
de la oposición a ciertos grupos –nuevos o no tanto– por parte de estas instituciones ya
arraigadas en el medio local, en general, se verifica una tendencia de las religiones
establecidas a evitar el ingreso o desarrollo de nuevas organizaciones religiosas (Grim y
Finke, 2007; Richardson, 2007), especialmente aquellas que se desvíen del marco cultural
compartido por la mayoría de la sociedad. Según Richardson (2007, pp. 277–278) las
religiones aceptadas por una sociedad dada tienden a no dar cabida en este marco de
aceptación a otras que aun son tildadas de marginales. En términos de la metáfora
económica, se suele buscar restringir el acceso de nuevos competidores en el mercado
religioso. Esta limitación puede desarrollarse ya por acción directa de los ministros o bien
por la actuación de fieles –pertenecientes a esas iglesias– con puestos de influencia en la
sociedad civil. La eficiencia de esta regulación reside mayormente en su aceptación por la
sociedad, reduciendo los costos de monitoreo y maximizando el control. La tentación última
siempre radica en la capacidad de incidir en el aparato estatal para poder amplificar el radio
de esta influencia y así limitar a los competidores.
Como ya hemos afirmado, este tipo de regulación es muy difícil de percibir y de
medir por su pluriformidad y las sutilezas que la misma puede adoptar. Buscamos detectar
juicios institucionales acerca de la devoción que nos ocupa. En consonancia metodológica
con el resto de la investigación, centramos nuestra atención en la acción de los ministros en
la esfera pública, o sea su discurso público. Para ello, rastreamos declaraciones de estos
especialistas en los medios de comunicación. También analizamos publicaciones eclesiales
que hagan referencia a San La Muerte. Por razones obvias, dada la dispar situación de cada
actor en el campo argentino, es mucho más visible la postura de la Iglesia Católica por su
mayor exposición y su capacidad de recepción en los medios. Frente a la escasísima
visibilidad de las impugnaciones evangélicas, nos fue necesario ampliar el registro para
poder detectar indicios de estas acciones. En ambos casos, se presentará el marco
teológico/pastoral en el cual es interpretada esta devoción, para luego estudiar las
percepciones de la misma en estas iglesias cristianas.

La valoración institucional católica de los fenómenos de la religiosidad popular

En distintos momentos de la historia institucional de la Iglesia Católica pueden
detectarse tensiones entre sectores que ponen el acento en la praxis correcta y realzan la

81
tradición, y otros grupos que priorizan el proselitismo y la innovación que ello conlleva. Esto
ha sucedido en los inicios del cristianismo –los enfrentamientos entre helenistas y
judaizantes–, en el siglo XIX con el choque entre ultramontanos y modernistas, o las
recientes oposiciones entre tradicionalistas y progresistas durante y tras el Concilio Vaticano
II (y que de algún modo continúan hoy). Por un lado, la postura ‘tradicionalista’ prioriza la
ortodoxia y ortopraxis estrictas, con interpretaciones literales tanto de las Sagradas Escrituras
como de las normas eclesiásticas, con una alta valoración de la cultura europea, –como
producto greco–romano–cristiano–, y escasa apertura al diálogo con otras culturas. Enfatiza
especialmente el rol de la liturgia –con una tendencia a restringirla a su versión canónica
romana– y sospecha de las prácticas de ‘piedad popular’, entendiéndolas en un registro que
va de una fe poco ‘formada e ilustrada’ a una fe ‘deformada y supersticiosa’. Por ello, tiende
a condenar las desviaciones que percibe en estas devociones desde los parámetros
normativos, las cuales deben ser erradicadas con una correcta catequesis.
Por el contrario, la postura pastoral/evangelizadora pone el énfasis en el mandato
misionero y por ello posee cierta apertura en la interpretación de normas y prácticas en pos
de tal misión. Esta es la causa de una mayor valoración de las culturas no europeas,
encarnando el principio paulino de evaluar todo y quedarse con lo bueno. En otras palabras,
busca asumir los valores presentes en las culturas, purificando de aquello que no condiga con
el evangelio. En su búsqueda evangelizadora, valora la religiosidad popular –intentando
ligarla a la liturgia oficial– como un fenómeno positivo: esta manifiesta la religiosidad
‘natural’ de todo ser humano, expresando los valores de su cultura y posibilitando el
encuentro con el Evangelio. Debe discernirse y purificarse de aquellos elementos no
compatibles con la fe cristiana. Ambas líneas tienen un punto de partida común: la
revelación cristiana, desde la cual interpretan y jerarquizan toda realidad. Las distingue la
perspectiva hermenéutica, una disposición previa –a buscar elementos rescatables o
simplemente a corregir y condenar– y diferentes márgenes de negociación.
La teología católica actual reconoce que no se puede conceder a una cultura el
privilegio de ser la mediación única y preferencial de la ‘revelación cristiana’ –aunque la
cultura judía de la época de Jesús es una referencia ineludible para poder interpretarla–, así
como tampoco se puede excluir ninguna cultura de su condición potencial de ser de algún
modo portadora de esta revelación (Azevedo, 1992). El proceso de inculturación realizada a
través de la ‘evangelización’ es fundamentado teológicamente en la ‘sacramentalidad’ de la
revelación del Dios cristiano culminada en la ‘encarnación’ de Cristo. Al modo del Jesús
histórico, el mensaje evangélico debe arraigarse en una cultura, manteniendo ante ella una
libertad crítica: asume y confirma en ella lo que es evangélicamente válido, pero corrige o
reorienta, en una dinámica de conversión y de transformación, lo que hay en ella de
‘desviado’ del ‘plan salvífico de Dios’. Esta dinámica fue muy intensa especialmente en
ciertos hitos de la historia de la Iglesia, especialmente –y de un modo único– en el proceso
de implantación de ésta en sus primeros siglos con su continua adecuación a las culturas

82
semítica o greco–romana. Otro momento intenso fue la progresiva incorporación cristiana de
los pueblos germánicos y eslavos, evangelizando sus culturas a la par que recibiendo aportes
de las mismas, aunque en gran parte condicionada por la matriz cultural cristiana de
extracción grecorromana. Ya en el segundo milenio se constituirá la gran síntesis
pluricultural del Occidente europeo cuyo catalizador es el cristianismo medieval. Este marco
cultural se volverá la referencia de la evangelización hasta prácticamente la actualidad,
considerándose habitualmente como la expresión preferencial –aun a veces como la única
portadora válida de la revelación–. El movimiento misionero que se origina tras el
descubrimiento y la colonización de los ‘nuevos continentes’ tuvo una gran dinámica
inculturadora78 aunque ya sin la libertad de los anteriores hitos mencionados al interpretar
mayormente las culturas autóctonas desde la óptica europea.
La particular relevancia que en América Latina tienen los fenómenos de religiosidad
popular se manifiesta en el interés que han tenido los obispos de la región acerca de la
misma, haciéndose presente particularmente en los documentos conclusivos de las
Conferencias Plenarias del Episcopado latinoamericano. Así, en los documentos de
Medellín, Puebla, Santo Domingo y Aparecida, la religiosidad popular es reconocida y
valorada. Especialmente en el último texto, donde las habituales recomendaciones de
purificar desviaciones y supersticiones son completamente dejadas de lado para apreciarla
como un auténtico modo de vivir la fe, una espiritualidad popular, y no como una vivencia
religiosa marginal y necesitada de corrección. La influencia de los obispos latinoamericanos
trasladó esta relevancia de la religiosidad consiguiéndole una presencia en los documentos
eclesiásticos vaticanos. En esta línea, el Catecismo de la Iglesia Católica la entiende como la
expresión del “sentido religioso del pueblo cristiano” en torno a la vida sacramental,
prácticas de ‘piedad’ que “prolongan la vida litúrgica de la Iglesia, pero no la sustituyen”
(CEC 1674–1675). Recuerda la necesidad de “un discernimiento pastoral para sostener y
apoyar la religiosidad popular y, llegado el caso, para purificar y rectificar el sentido
religioso que subyace en estas devociones y para hacerlas progresar en el conocimiento del
Misterio de Cristo” (CEC 1676). Termina este apartado citando el Documento de Puebla (DP
448): “La religiosidad del pueblo, en su núcleo, es un acervo de valores que responde con
sabiduría cristiana a los grandes interrogantes de la existencia [...] Esa sabiduría es un
humanismo cristiano”. Esta mirada sobre la religiosidad popular supone una antropología
abierta a la trascendencia: todo hombre es ‘capaz de Dios’.
En 2002, la Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos de
la Santa Sede publicó el Directorio sobre la piedad popular y la Liturgia, primer documento
vaticano que se dedica completamente a la religiosidad popular. Ésta es entendida como “las
diversas manifestaciones cultuales, de carácter privado o comunitario, que en el ámbito de la
fe cristiana se expresan principalmente, no con los modos de la sagrada Liturgia, sino con las

78
De modo particular debe rescatarse la labor jesuítica en las reducciones del Paraguay, pero también intentos
como los de otros jesuitas: Mateo Ricci en China, y Roberto de Nobili en India.

83
formas peculiares derivadas del genio de un pueblo o de una etnia y de su cultura. [...] La
realidad indicada con la palabra "religiosidad popular", se refiere a una experiencia
universal: en el corazón de toda persona, como en la cultura de todo pueblo y en sus
manifestaciones colectivas, está siempre presente una dimensión religiosa” (DPPL 9–10).
Tiene una valoración positiva de la misma: “la piedad popular no puede ser ni ignorada ni
tratada con indiferencia o desprecio, porque es rica en valores, y ya de por sí expresa la
actitud religiosa ante Dios; pero tiene necesidad de ser continuamente evangelizada, para que
la fe que expresa llegue a ser un acto cada vez más maduro y auténtico” (DPPL 2). De
hecho, la finalidad de este Directorio es “orientar e incluso si, en algunos casos, previene
posibles abusos y desviaciones, tiene un sentido constructivo y un tono positivo” (DPPL 4).
Muestra una apertura particular al no reducir su mira a un mero catolicismo popular, sino
que la interpreta en un sentido mucho más amplio: considera que “la religiosidad popular no
tiene relación, necesariamente, con la revelación cristiana. Pero en muchas regiones,
expresándose en una sociedad impregnada de diversas formas de elementos cristianos, da
lugar a una especie de "catolicismo popular", en el cual coexisten, más o menos
armónicamente, elementos provenientes del sentido religioso de la vida, de la cultura propia
de un pueblo, de la revelación cristiana” (DPPL 10). La religiosidad popular está
caracterizada por “el sentimiento propio de una época de la historia y de una cultura” dado
que en ella se da un encuentro entre el ‘dinamismo innovador del mensaje del Evangelio’ y
los diversos componentes de una cultura (DPPL 91).
Como el interés por esta religiosidad es en orden a su vivencia dentro de la Iglesia,
toma ‘el Evangelio’ como medida y criterio para valorar toda forma de expresión de la
piedad cristiana:
“a la valoración de los ejercicios de piedad y de las prácticas de devoción debe unirse una
tarea de purificación, algunas veces necesaria, para conservar la justa referencia al misterio
cristiano. Es válido para la piedad popular cuanto se afirma para la Liturgia cristiana, o sea,
que ‘no puede en absoluto acoger ritos de magia, de superstición, de espiritismo, de
venganza o que tengan connotaciones sexuales’" (DPPL 12).
Siguiendo con la lógica eclesiástica católica, “las manifestaciones de la piedad
popular están bajo la responsabilidad del Ordinario del lugar” (DPPL 21).
Pese al tono positivo propuesto, no deja de señalar los límites y ‘peligros’ que pueden
conllevar las prácticas populares, entre los que enumera: a) puede favorecer un alejamiento
progresivo de los fieles respecto a la revelación cristiana y la reasunción indebida o
equivocada de elementos de la religiosidad cósmica o natural; b) puede introducir en el culto
cristiano elementos ambiguos, procedentes de creencias pre–cristianas, o simplemente
expresiones de la cultura y psicología de un pueblo o etnia; c) puede crear la ilusión de
alcanzar la trascendencia mediante experiencias religiosas viciadas; d) puede comprometer el
auténtico sentido cristiano de la salvación como don gratuito de Dios, proponiendo una
salvación que sea conquista del hombre y fruto de su esfuerzo personal; e) puede hacer que
la función de los mediadores secundarios, como la Virgen María, los Ángeles y los Santos, e

84
incluso los protagonistas de la historia nacional, suplanten en la mentalidad de los fieles el
papel del único Mediador, el Señor Jesucristo (DPPL 57). Además, señala las siguientes
‘carencias’: a) presencia insuficiente de elementos esenciales de la fe cristiana (como el
significado salvífico de la Resurrección de Cristo, el sentido de pertenencia a la Iglesia, la
persona y la acción del Espíritu divino); b) la desproporción entre la estima por el culto a los
santos y la conciencia de la centralidad absoluta de Jesucristo y de su misterio; c) el escaso
contacto directo con la Sagrada Escritura; d) el distanciamiento respecto a la vida
sacramental de la Iglesia; e) la tendencia a separar el momento cultual de los compromisos
de la vida cristiana; f) la concepción utilitarista de algunas formas de piedad; g) la utilización
de "signos, gestos y fórmulas, que a veces adquieren excesiva importancia hasta el punto de
buscar lo espectacular"; h) el riesgo, en casos extremos, de "favorecer la entrada de las sectas
y de conducir a la superstición, la magia, el fatalismo o la angustia" (DPPL 65).
En estos documentos puede percibirse un cierto equilibrio entre una valoración
positiva de la religiosidad popular en aras a su integración, así como las sospechas y reparos
que una celosa ortodoxia suscita. Salvo en excepciones como este Directorio y el Documento
de Aparecida, suele prevalecer el temor a los abusos y transgresiones por sobre una mirada
positiva que busque reconocer los valores de la religiosidad popular. En la praxis pastoral de
la Iglesia suelen convivir también estas tendencias, las cuales en gran parte dependen de la
sensibilidad de cada ministro –y de los factores socio–organizacionales que contribuyen a la
formación de dichas sensibilidades–, existiendo un gran margen de discrecionalidad según
quien ejerza la autoridad. De este modo, en alguna parroquia –o diócesis– el ministro a cargo
puede autorizar y favorecer la presencia de fenómenos propios de la religiosidad popular, de
modo que son integrados a los espacios institucionales eclesiásticos. En cambio, en otros
ámbitos reciben la oposición de los sacerdotes, existiendo al margen de la Iglesia e incluso
siendo desalentados y hasta combatidos por la autoridad eclesiástica del lugar. El contexto
socio–cultural de inserción de esa comunidad eclesial puede también incidir en los márgenes
de negociación con prácticas que escapan a una clara ortodoxia, pero que de no ser toleradas
se generaría una distancia demasiado pronunciada con la feligresía.
La tendencia pastoral/evangelizadora ha tenido un gran espacio en nuestros países
latinoamericanos. Aún con elites episcopales mayormente ortodoxas, el clero cercano a los
sectores populares ha permitido y acompañado síntesis de los ritos y creencias católicas con
otros ajenos al propio catolicismo. En esta línea es que Sanchis (2008) afirma que
“el catolicismo es una fe en forma de religión. Y es por eso que, cuando se implanta en
un espacio dominado por anteriores instituciones religiosas, ella tiende a operar por
medio de transmutaciones de lo que parece posible asimilar y resemantizar en su propia
síntesis. Su auto–concepción como una ‘totalidad’, ‘la católica’, lo predispone a esa
estrategia, pues ella tiene más vocación de fagocitar que de excluir (p. 82, mi
traducción).
El catolicismo se constituye como una meta–religión (Steil y Reyes Herrera, 2010) con
voluntad de expansión (o hegemónica, en términos de poder) que tiende a absorber las

85
diversas tradiciones religiosas presentes en un contexto concreto y las subsume. Aquellos
elementos refractarios a tal integración es tolerado o rechazado según los casos, tendiendo a
ser relegado en la religiosidad popular (Martínez, 2011).

Un caso testigo: el Gauchito Gil

Si bien lo habitual es una constante supervisión –que puede llegar a la censura de
hechos que escapen a la estricta lógica católico–eclesial–, no deja de existir la integración de
nuevas formas de presencia religiosa en el interior de la retórica y ritualidad católicas. Lo
que inicialmente es valorado y respetado porque manifiesta vivencias espirituales de los
sectores populares, al ser canalizado, purificado y acompañado, termina siendo parte
integrante del universo de devociones católicas. Sin abundar demasiado, antes de abocarnos
a la devoción a San La Muerte, nos interesa tomar un caso testigo: el culto al Gauchito Gil y
su valoración actual por parte de la jerarquía de la Iglesia Católica.
Esta devoción ha tenido una enorme proliferación en las últimas décadas alcanzando
una presencia nacional: así lo manifiestan las ermitas dedicadas a él al costado de las rutas de
todo el país. Asimismo también lo indican la cantidad de santuarios que han aparecido, o su
volumen de ventas en las santerías. En distintos lados se han empezado a percibir iniciativas
eclesiásticas para integrar el fenómeno a las pastorales institucionales. El indicador más
contundente es, desde 2005, la presencia del obispo de Goya en la fiesta de este santo
popular el 8 de enero. La visita al santuario del Gauchito por parte de Mons. Ricardo Faifer
en esta fecha marcó un hito en la historia en cuanto a la aceptación institucional de la
devoción. Si bien en sus declaraciones aclaró que su presencia no implicaba un
reconocimiento oficial de la Iglesia, sino una muestra del interés que tiene la institución
eclesial “por encausar la fe religiosa de nuestro pueblo". Esta presencia fue un apoyo
institucional a la tarea de acercamiento realizada por la parroquia de la zona, Nuestra Señora
de las Mercedes, cuyo párroco es también vicario general de la diócesis. Desde esta iglesia
se ha tenido en los últimos años una marcada presencia en los festejos, al punto de lograr la
conformación de una Comisión de Remodelación para rediseñar el predio ‘de la Cruz Gil’,
tal como prefieren denominar eclesiásticamente al santuario. A fin de tener una mayor
presencia y una más eficiente canalización de la devoción, en 2010 se compró un terreno en
las inmediaciones del Santuario del Gaucho para edificar el Templo de la Santísima Cruz.
Desde su primera visita, el obispo ha emitido –en diversos años– comunicados con motivo
del festejo patronal del Gauchito. A través de los mismos, fue dando orientaciones respecto
de cómo interpretar esta devoción y cómo encausarla pastoralmente. La misma, sostiene,
debe enmarcarse en el tradicional culto a los difuntos, elemento ortodoxo del catolicismo, a
la par que tiene una fuerte raigambre en la cultura litoraleña tributaria de la influencia
guaraní (Faifer, 2012). Con una perspectiva dogmática –dado que para la teología católica
todo culto a los santos debe centrarse en Cristo–, pide que “la devoción a la Cruz Gil se
centre en la Cruz de Nuestro Señor Jesucristo y no en el difunto” (Faifer, 2011). La presencia

86
de la Cruz hace posible esta mediación simbólica. Esta cruz, “la manifestación más grande
del Amor de Jesucristo” (Faifer, 2013), al ser colocada “junto a sus seres queridos difuntos, y
en su piedad reza y pide por ellos, y los encomienda a la gran Misericordia de Dios, está
expresando la certeza de que viven y están cerca de nosotros, y, si ya ‘están junto a Dios’,
podemos también contar con su ayuda” (Faifer, 2013). Es decir, es posible recurrir al
Gauchito para que ‘interceda delante de Dios’ –como se le podría pedir a cualquier difunto
que se cree al lado de Dios. Más aun si, al modo de Jesucristo, murió de modo trágico e
injusto. Esta relectura ortodoxa debe ser acompañada por una prudencia en las referencias a
la figura histórica:
[Acerca del] difunto Antonio Gil, mientras no se tengan datos suficientes de su existencia,
les recomiendo: Que no inventen ni exageren sobre lo que se sabe. Son muy pocos los
datos históricos que tenemos sobre Antonio Gil, y es por tradición oral: Se dice que fue un
hombre bueno… que compartía lo que tenía… que no aceptaba la injusticia… que se negó
a pelear contra sus hermanos… y que fue degollado por gauchillo y desertor…” (Faifer,
2011).
Fruto de estos esfuerzos pastorales normalizadores se publicó la “Novena a la Cruz,
recordando a Antonio Gil y a nuestros queridos difuntos”, escrita por el ya mencionado
párroco de Mercedes –P. Luis Adis– y un reconocido sacerdote correntino difusor de lo
popular, el P. Julián Zini. La Novena está centrada en Jesucristo, con textos bíblicos de su
Pasión, seguidas de ‘catequesis’ que refieren la tradición de Antonio Gil y de las vivencias
de los creyentes lugareños, como ser la visita al Santuario de Nuestra Señora de Itatí –las
referencias a Itatí están también presentes en los comunicados del obispo–. La novena
termina con la “Oración a la Cruz Gil” escrita por Faifer. Además, dado que las imágenes de
este santo suelen proliferar en lugares públicos, se agrega una “Oración para bendecir la
Cruz Gil”, con la aclaración de que la misma fue sugerida por el entonces cardenal Jorge
Mario Bergoglio, hoy papa Francisco.
Esta integración pastoral no está exenta de resistencias. La dinámica profana que
rodea el predio (e incluso está en su interior), especialmente los puestos comerciales y la
falta de un espacio de silencio para los que desean rezar, han llevado al obispo a quejarse de
que
“el ordenamiento del lugar deja mucho que desear. A veces, pareciera ser “tierra de
nadie”, donde el comercio, los servicios y el turismo tratan de imponer sus propios
códigos y conveniencias [...] Buenamente, y para beneficio de todos, quiero pedirles que
despejemos el lugar lo suficiente como espacio de oración; respetemos a cada persona en
su modo propio de rezar; tratemos de no molestar a los que rezan” (Faifer, 2011)
Más allá de estas cuestiones –que en el fondo muestran la incomodidad de la Iglesia
frente a un espacio que no le es suyo y donde conviven otras lógicas respecto de lo que ella
entiende por religioso– también se manifiestan las dificultades de esta ‘interpretación
ortodoxa’ de la devoción. Lo cual puede vislumbrarse cuando Faifer (2012) saluda a los
peregrinos: “los acompaño y bendigo los esfuerzos y sacrificios que ustedes hacen para
expresar su fe de esta manera” (el subrayado es nuestro). Esto se manifiesta más aun

87
cuando, al presentar la novena, afirma: “queremos asumir el difundido recuerdo de Antonio
Gil, y ayudar a su purificación y mejoramiento con la Palabra de Dios. Buscamos iluminar y
enriquecer la memoria de nuestros difuntos, y especialmente, la memoria de Antonio Gil”
(Faifer, 2013, nuestro subrayado). Pareciera que este modo de relacionarse con lo divino
desconcierta, dado que “Dios que, a través de esta devoción, por caminos que Él conoce y
más allá de las apariencias, nos ofrece la posibilidad de encuentro con Jesucristo” (Faifer,
2013, el subrayado es nuestro).
Pese a estas resistencias, la figura popular del Gauchito Gil ha logrado cierto espacio
los ámbitos de ‘piedad popular’ católica institucionalmente reconocida. Pasamos ahora a
analizar la recepción –o, más concretamente, la imposibilidad de ésta- del ´más justo de los
santos’ por parte de la Iglesia Católica.

San La Muerte desde el catolicismo

En su aproximación a los fenómenos de la religiosidad popular, existen distintas
posibilidades de acuerdo a las devociones en cuestión, sus raíces culturales, sus posibilidades
simbólicas o las prácticas asociadas a las mismas. Ciertamente no es lo mismo San Expedito
–un fenómeno popular que surge por dentro del catolicismo–, que el Gauchito Gil –al que ya
nos hemos abocado–, que San La Muerte. Si el primero es adoptado –e incluso promovido
en muchas iglesias– sin más, el segundo es tolerado y busca ser normalizado. Pero el último
marca los límites de las posibilidades de apropiación y rectificación que puede asumir la
institución católica, como se verá en el estudio que abordamos. La oposición eclesiástica a
este santo popular es de larga data. Kraustofl (2002) ya nos hace referencias del rechazo de
los jesuitas en las misiones frente a devociones guaraníes a figuras de la muerte, las cuales
ella interpreta como antecedentes o primeras figuraciones de la devoción actual. Pero no se
conocen documentos eclesiásticos que condenen o al menos mencionen a San La Muerte.
Para estudiar la opinión de ministros católicos sobre la devoción a este santo popular
buscamos artículos de prensa escrita en sitios web que nos permitan un ejercicio de análisis
de contenido. Se optó por esta modalidad por una cuestión de coherencia metodológica con
el resto de la investigación. El estudio de las regulaciones que llevamos adelante supone una
especial atención a lo que sucede en la esfera pública. Estudiamos las regulaciones
gubernamentales en documentos que pertenecen a un ente estatal. Abordaremos las
regulaciones sociales por parte de los medios de comunicación a través de notas de prensa
escrita en el próximo capítulo. En consonancia con el resto del trabajo, nos enfocamos en el
discurso público de los ministros católicos sobre esta devoción popular. Nuestro criterio de
muestreo consistió en detectar artículos en sitios periodísticos online en los cuales un
ministro católico vierta una opinión sobre el culto a San La Muerte. Esta decisión supone
limitaciones. En primer lugar, no podemos garantizar una exhaustividad respecto del corpus
generado para el estudio. En segundo término, frente a la abundancia de noticias que hacen
referencia a San La Muerte –y que presentaremos en el próximo capítulo– son muy pocas las

88
que pudimos rescatar para este análisis: tan solo 15 piezas aplicaban de suyo. En general, los
ministros no parecen muy dispuestos a hablar públicamente sobre este culto. Este silencio
nos es expresado en una de las noticias analizadas, en la cual se da cuenta de la negativa del
arzobispo de Corrientes –Mons. Andrés Stanovnik– a opinar acerca de esta devoción ante el
requerimiento del Diario Época (13.8.08). Asimismo, un número importante de notas incluía
a San la Muerte en su titular, pero versaba sobre la devoción mexicana a la Santa Muerte y
las opiniones de los ministros estaban referidas a esta. 79
En el Anexo se adjunta la ficha técnica y el libro de códigos. Someramente
presentamos las variables utilizadas. Las mismas están referidas a la nota en sí (fecha,
nombre del medio, alcance, ubicación geográfica, titular, mención de San La Muerte en
título o subtítulo, cantidad total de menciones, sección, tamaño, centralidad de la devoción),
al ministro (nombre y apellido, grado jerárquico, posición frente a la religiosidad popular:
ortodoxa o evangelizadora) y al modo de caracterizar a la devoción (pagana, asociada a:
superstición, pecado, mal o sectas, negación del carácter de ‘santo’, negación de existencia
de San La Muerte, deformación de la religión, satánica, un engaño, no reconocida por la
Iglesia, dotada de valores populares). El análisis de contenido está centrado en el discurso
del ministro, lo cual supone únicamente considerar las referencias a palabras del sacerdote,
omitiendo todo el resto de la nota.
Las piezas periodísticas recabadas son mayoritariamente de años próximos: 2010 (3),
2012 (4) y 2013 (5). La escasez de material puede deberse a causas técnicas de los sitios web
(el archivo online de cada medio contiene únicamente años recientes).80 Varios de estos
artículos son parte de la repercusión –en este caso religiosa– de sucesos que conmocionaron
a la opinión pública de un lugar. Esto puede percibirse en el caso de las noticias de medios
de Santiago del Estero, provincia que tiene el mayor número de noticias (5), desplazando a
Buenos Aires (4) y a las provincias del Litoral (Corrientes: 2; y ninguna de Chaco o
Misiones). En esta provincia, el asesinato de una jubilada (2010) y de una maestra jardinera
(2012) –en los cuales de algún modo la figura de San la Muerte cobró protagonismo–
tuvieron gran repercusión y generaron declaraciones de sacerdotes y de uno de los obispos.
De hecho, la mayoría de las noticias pertenecen a medios de alcance regional. Pese a esta
referencia a los asesinatos en Santiago del Estero, y a diferencia de lo que se podrá percibir
al analizar el tratamiento de esta devoción por parte de los medios, las intervenciones de los
ministros tienen lugar mayoritariamente en noticias de sección ‘Sociedad’ (o similares, 7) y
no en ‘Policiales’ (4). Participan levemente en mayor proporción más los presbíteros (9) que

79
Al no ser una muestra exhaustiva ni excesivamente numerosa, no podremos realizar afirmaciones
concluyentes. Esto no quita que, como podrá apreciarse, nos sirva de ejercicio exploratorio habilitando a
observaciones descriptivas y atisbando tendencias.
80
Como podrá verse en el próximo capítulo –dedicado a las regulaciones sociales por parte de los medios de
comunicación– las noticias con referencias a San La Muerte han aumentado su número de modo notable desde
2010.

89
los obispos (6). Las notas no siempre se dedican totalmente a esta devoción (6), sino que
prácticamente la mitad de las veces las menciones son marginales (7).
Nos centramos ahora en el contenido de estas noticias. En primer lugar, como marco,
intentamos determinar en cuál de las tendencias eclesiásticas respecto de la religiosidad
popular ya presentadas podemos ubicar al ministro que vierte sus opiniones. Nueve de las
noticias recogen la voz de un especialista religioso con una posición ortodoxa, cinco
muestran una tendencia evangelizadora. Una nota recoge las opiniones de un sacerdote de
línea pastoral a la par que la de su obispo, de línea ortodoxa. En la siguiente tabla se resumen
los resultados del análisis.

Tabla 1 – Jerarquía del ministro, tipo de noticia y caracterización de San La Muerte según
tendencia del ministro
Tendencia
Total
Ortodoxa Evangelizadora

Presbítero 10 6 4
Jerarquía
Obispo 6 4 2

Policiales 3 3 0
Sección del
Sociedad 7* 4 4
medio
N/A 5 3 2

Pagano 2 1 0

Superstición 6 4 2

Deformación religión 3 3 0

Engaño 3 3 0

Pecado 3 3 0

Mal 4 4 0

Caracterización Negación santidad 4 3 1

Negación existencia 7 5 2

No reconocimiento 4 1 2

Sectas 4 3 1

Satanización 6 6 0

Muerte–Vida 2 2 0

Valores populares 2 0 2
Fuente: Elaboración propia a partir de artículos de los diarios citados.
*Nota: el artículo que tiene una opinión ortodoxa y otra evangelizadora generan esta distorsión

90
 Como puede apreciarse, abundan calificativos de tono negativo, que son
mayoritariamente empleados por ministros de tendencia ortodoxa. No hay ninguno de ellos
que se imponga en el uso. La caracterización más empleada refiere a la ‘no existencia’ de
San La Muerte, en cuanto la muerte es ‘solo un paso’. En esta lectura se interpreta la muerte
en un sentido físico/biológico, el dejar de vivir (más aun, en sentido cristiano: el paso de esta
‘vida terrenal’ a otro modo de existencia postmortem). En este sentido, la muerte ‘en sí’ no
existe, es solo el momento final de la vida de alguien, no debe personificársela y menos
adorarla. Los siguientes calificativos que le siguen en cantidad de apariciones son la
caracterización como ‘superstición’ y como un fenómeno satánico, con 6 apariciones cada
uno. El primer calificativo es esperable, dado que la postura ortodoxa no suele valorar
favorablemente los fenómenos de religiosidad popular, encontrando en general en ellos una
fe poco formada, con tendencias fetichistas y con fines utilitaristas y mágicos. Asociados a
esta concepción de ‘fe poco formada’, aparecerán en menor proporción calificativos
asociados como ‘deformación de la religión’ (3) y como ‘engaño’ (3) por parte de
‘aprovechadores’. El segundo calificativo en cuestión, ‘satanizante’, hace referencia a la
dimensión simbólica de la devoción que nos interesa en un contexto cristiano. La muerte,
ahora en un sentido simbólico, es asociada a una esfera negativa que se resiste a ‘la acción de
Dios’. Este marco simbólico está determinado por la Biblia, en la cual múltiples pasajes
entienden a la Muerte como ‘una potencia’ –es decir, con una cierta entidad– ligada al
‘Demonio’ y opuesta a la ‘Vida’, que ‘es Cristo’ (esta oposición Muerte–Vida aparece 2
veces). En ese sentido, emergen también otros calificativos asociados a esta esfera negativa
que se ubica en oposición al ‘bien’, cómo ser la relación de San La Muerte con el ‘mal’ (4) y
el ‘pecado (3). En menor proporción, con 4 apariciones, encontramos caracterizaciones que
se centran en dos dimensiones asociadas: el no reconocimiento a San La Muerte como santo
y, más específicamente, su no reconocimiento como tal por la Iglesia Católica. Casi
categorías equivalentes, el segundo caso hace hincapié en la dimensión formal y burocrática
de la canonización. No faltan los intentos de descalificación a través de la asociación
peyorativa con la etiqueta estigmatizante de ‘secta’, con 4 apariciones. Llamativamente,
‘pagano’ –que es el vocablo más esperable en términos de distanciamiento y caracterización
como un ‘otro’ fuera de lo católico–, solo es aplicado en 2 ocasiones. Por último, debe
señalarse que solo dos ministros –de línea evangelizadora– católicos llegaron a relacionar a
esta devoción con ‘valores populares’.
Tras esta caracterización general, vamos ahora a adentrarnos en las expresiones más
interesantes que recogimos en nuestra investigación. En primer lugar, ejemplificamos con 4
declaraciones que marcan la tónica de la postura ortodoxa mayoritaria:
– Mons. Ariel Torrado, obispo auxiliar de la diócesis de Santiago del Estero:
“No existe San La Muerte y que su culto es una superstición, esto es una deformación de la
religión [...] es una desviación del sentimiento religioso y de sus prácticas [...] También debe
rechazarse todas las prácticas de magia y hechicería, aunque fueran para procurar la salud de
alguien, estas prácticas son más condenables aun cuando van acompañadas de una intención

91
 de dañar a otro [...] El cristiano debe rechazar esta forma de cultos paganos [...] No se debe
rendir culto a ningún santo ni ser espiritual que no tenga el reconocimiento oficial de la
Iglesia” (Nuevo diario de Santiago del Estero, 21.11.10, el subrayado es nuestro).
– P. Carlos Carabajal, sacerdote de la diócesis de Santiago del Estero:
“San La Muerte no existe. Es un mito o una superstición, pero a esto se le agrega una cuestión
satánica que, indudablemente, también se mezcla con un desequilibrio mental muy grande
[...] Ésta es una deformación de la religión [...] En este caso, no se puede hablar de religión o
de santo, porque San La Muerte no es ningún santo. Es ahí cuando se habla de culto satánico,
cuando se habla de cosas más graves, en el sentido que una persona que hace un sacrificio
humano, detrás hay un culto al demonio. Es ahí cuando se presenta la gravedad del hecho [...]
el peligro que significa esta supersticiones en mentes enfermas, que llegan al grado de
cometer un crimen” (Nuevo diario de Santiago del Estero, 21.11.10, el subrayado es nuestro).
– Mons. Andrés Stanovnik, arzobispo de la diócesis de Corrientes:
"San la Muerte no existe, no es santo, no se puede tener fe en un esqueleto" (Diario online
Pluscom, 3.11.12, el subrayado es nuestro).
– P. Carlos Castillo, sacerdote de la diócesis de Salta:
“No es un santo y representa la maldad. Nada bueno puede venir de la muerte. Eso no es cosa
de Dios, que es vida [...] Si nos invitan a venerar a la muerte, nos convocan a algo que va en
contra de la vida. No nos dejemos engañar porque dicen que puede dar salud, bienes o que es
milagrosa [...] Estamos muy preocupados. Es importante que veamos en el tema de la
devoción a San La Muerte una grave tergiversación de nuestra fe cristiana y un grave peligro
porque se puede asfixiar la verdadera fe [...] Cristo ha vencido a la muerte para salvarnos.
Nosotros creemos en la vida eterna; no le damos culto a la muerte que surge del pecado y es
algo malo [...] No existe la muerte ni es santa; lo que existe es la vida. En este caso el culto a
San La Muerte personifica a una entidad que no existe. No es algo de Dios y por lo tanto es el
mal" (El Tribuno, 24.10.13, el subrayado es nuestro).
Estas referencias al discurso de estos ministros de línea ortodoxa ejemplifican
claramente las caracterizaciones anteriormente presentadas. Se puede percibir en sus
declaraciones una tendencia a reconocer una cierta entidad, aunque negativa: ligada al mal,
al demonio, al pecado. Pero agregan nuevos condimentos, como la referencia a los
desequilibrios mentales –que debe leerse en el contexto del asesinato (¿ritual?) de una
persona–. O, como puede desprenderse de las palabras del P. Juan Castro Zavalía, sacerdote
de la diócesis de Santiago del Estero, manifiestan un escaso conocimiento y valoración de
algunas minorías religiosas, que se condensa en el marco de la estigmatización con la
etiqueta de ‘secta’:
[otros grupos religiosos como la umbanda] "no trabajan para Dios, sino para el Diablo [...]
realizan un lavado de cerebro [...] se convence a las personas de que lo malo es lo bueno y
viceversa [...] Muchos se terminan acercando y aceptando este falso principio, lo que resulta
más fácil para el líder por la ambición desmedida y el deseo de progresar mágicamente que
tienen estas personas [...] En La Banda, abunda este tipo de cultos; hay mucha brujería;
considero que es el centro más grande de las prácticas de satanismo, de adoración a San la
Muerte y del umbandismo [...] Estas sectas umbandas utilizan sólo palabras halagadoras, pero
son todas mentiras, que pueden llevar a cometer crímenes y a los jóvenes a convertirlos en
delincuentes. Hay que buscar a Jesucristo, que al final del camino, siempre recompensa"
(Nuevo diario de Santiago del Estero, 4.7.13)
Otro sacerdote de la misma diócesis, Alberto Guzmán, ponía su acento en el ‘mal’ y el
‘pecado’:

92
 “De alguna forma se le atribuye a estas deidades el poder de saber qué es lo que va a pasar y
el poder de protección de la misma muerte [...] Es de alguna forma una confusión en las
personas, porque en este caso La Biblia dice en Deuteronomio, capítulo 30 versículo 19: ‘Yo
pongo ante ti el bien y el mal’. Y en este caso se le da una apariencia de bien a la muerte,
suponiendo que lo va a proteger y de esa forma hay gente que está convencida que San la
Muerte es la que la ha protegido. Pero hay que saber que la muerte en sí es un hecho que todos
tenemos que enfrentar en algún momento, por lo cual no hay que ponerle una imagen [...] De
hecho está el día de los santos o conocido como Hallowen, muchos hacen misas negras. Es
gente que peca sobre la hostia, tienen el acto sexual en ese lugar como un ritual y otras cosas
que tienen relación con San la Muerte” (El Liberal, 21.2.13).
Si bien son menos numerosos, en el relevamiento se identificaron ministros que
responden al registro que calificamos como ‘evangelizador’. Las referencias son mucho
menos extensas y menos específicas –habitualmente mencionan esta devoción nombrándola
entre varias otras–. Con una mirada menos negativa, evitan los calificativos peyorativos y
hacen un mayor hincapié en la no existencia de esta entidad, su falta de reconocimiento por
la Iglesia o en su carácter de superstición. En esta mirada más benevolente, suelen encontrar
valores subyacentes a esta devoción, pero siempre con alguna referencia a la necesidad de
purificar y reencausar esta religiosidad. Así, el obispo de Jujuy, Mons. Daniel Fernández,
afirmaba:
"Para la Iglesia no todo es lo mismo. No es lo mismo San Cayetano que San la Muerte o la
Difunta Correa, de quién sabemos poco de cierto. Son leyendas, mitos populares, pero que en
el fondo tiene valores [...] Son más bien santos populares, de la devoción de la gente. Nuestra
misión como Iglesia es purificar esas realidades encontrando lo bueno que puedan tener y
orientándolo a Cristo" (Diario online Jujuy al Momento, 5.8.2010).
Aun en las pocas voces de orientación pastoral, las perspectivas respecto de esta
devoción son limitadas y de gran reticencia. Así, el P. Jorge Blunda, en una entrevista
reconocía: [Respecto del Gauchito Gil o la Difunta Correa] "Les digo que hay que rezar por
ellos, pero no como santos. Eso sí, al que no lo acepto es a San La Muerte". Esta devoción
marca un límite respecto de las posibilidades de apropiación y normalización que la línea
pastoral/evangelizadora promueve. Los elementos simbólicos que conforman este fenómeno
popular son difícilmente asumibles desde una perspectiva cristiana, especialmente por la
asociación Diablo–mal–muerte–pecado como opuestos a Cristo–bien–vida. Por otro lado, el
que puedan percibirse elementos de una moral alternativa que se desarrollaría en torno a San
La Muerte –cómo también en otras religiosidades populares, en las que se difuminaría la
polaridad cristiana entre bien y mal (Míguez, 2008, 2010, 2012)–81 es un elemento más que
dificulta una aceptación siquiera parcial por parte del catolicismo institucional. Además, los
ministros católicos evidencian un escaso conocimiento acerca de este culto, confundiéndolo
con otras tradiciones religiosas (como las religiones afrobrasileñas) o asociándolo con
elementos que los devotos no reconocen como propios del mismo.

81
Debe señalarse que la existencia de esta ‘moral alternativa’ en parte es una percepción social desde el modelo
católico o desde la construcción mediática (que encaramos en el próximo capítulo). Adicionalmente, la misma
sería apropiada por un pequeño sector de los devotos, no por la totalidad de ellos.

93
 A estas declaraciones de ministros locales debemos sumar, por su repercusión, la
condena a La Santa Muerte por parte de un enviado papal a México. Si bien este repudio está
dirigido a una devoción distinta de la que nos ocupa, su parentesco estético y simbólico con
la misma hizo que algunos medios presentaran en sus titulares esta condena como dirigida a
San La Muerte (Los Andes, La Mañana de Córdoba, Nuevo diario de Santiago del Estero,
entre otros) con la consecuente traslación del repudio de la máxima esfera de autoridad
católica contra esta figura. El cardenal Gianfranco Ravasi ligaba esta figura religiosa con el
crimen organizado –de estupefacientes, en particular–: "La mafia, el narcotráfico, el crimen
organizado no son formas religiosas. Aunque se use a la Santa Muerte de una forma
religiosa, no es parte de la religión. Es un elemento blasfemo [...] Esta es una degeneración,
no una religión” (Los Andes, 13.5.13).
Continuando con el análisis del discurso público católico, presentamos tres artículos
de revistas católicas dedicados exclusivamente a esta devoción. Ante la escasez de
referencias eclesiásticas acerca de este culto, estas piezas periodísticas visibilizan las miradas
católicas sobre el culto a San La Muerte.82 Dos de ellas pertenecen a revistas con
preocupaciones pastorales, por lo que su orientación es evangelizadora y muestran las
posibilidades de una mirada más benevolente por parte del mundo católico. La tercera es un
medio de difusión de tipo tradicional o conservador, por lo que propaga y refuerza la postura
ortodoxa.
En primer término analizamos el artículo “¿Protección o venganza? San La Muerte”
del religioso salesiano Germán Díaz (2013), publicado en Revista Online83 de la editorial
San Pablo. El mismo se abre con un relato de un joven devoto que va a su trabajo un
domingo a las ocho de la mañana. Sitúa así la mirada del lector en una óptica que reconoce
valores –el trabajo y el esfuerzo–. Con un tono mayormente descriptivo, ubica esta devoción
en el contexto popular –en cuanto extrainstitucional–: no se trata de un santo reconocido por
la Iglesia Católica, sino que se inscribe en el listado de figuras devocionales “de la
imaginería y la leyenda regional”. Precisa que no podría ser reconocido como santo por
tratarse “de un ser imaginado y divinizado, pero no un ser humano que haya vivido las
virtudes cristianas”. Pero esta aceptación, según el autor, no sería problemática para los
devotos los cuales suelen ser en gran proporción “hombres jóvenes de clase baja, algunos de
ellos con antecedentes policiales” –pese a la referencia delictual, ya valorativa, debe
resaltarse su moderación: ‘algunos’–. Dejando de lado el tono descriptivo, Díaz plantea que
esta devoción tendría su sustento en “la necesidad de una protección, la falta de instrucción

82
Si bien dos de ellas no están escritas por un ministro religioso, los medios en los que aparecen son dirigidos
por sacerdotes católicos, responsables últimos de los contenidos.
83
La Revista OnLine (ROL) es un semanario gratuito virtual de la Editorial San Pablo que se presenta como
“un servicio a la evangelización de la cultura” que pretende “interactuar con los lectores sobre los temas de
actualidad, hablando de todo cristianamente”. Es leído por agentes pastorales católicos de formación media o
alta y una perspectiva pastoral/evangelizadora.

94
religiosa, los antecedentes culturales y la búsqueda de una ayuda efectiva”. Enfatiza
principalmente esta centralidad de la resolución milagrosa de problemas:
“La sensibilidad popular se mueve por el milagro y la solución rápida a los problemas,
especialmente, los económicos y de salud. [...] La experiencia fundante de estos
regionalismos devocionales no es la revelación, ni la Biblia, ni el verbo encarnado. La razón
fundamental son el milagro, la curación, la protección, el ambiente sobrenatural y
artificialmente seudoespiritual".
El autor señala que esta búsqueda de medios espirituales puede convivir sin culpas
con la participación en los sacramentos de la Iglesia Católica. Llegado a este punto,
comienza su análisis desde una perspectiva católica. Señala que ‘la religiosidad popular’ es
mayormente “una tarea pendiente de estudio y acercamiento”. Este énfasis en lo milagroso
es un riesgo latente de superstición. Y, desafiando explícitamente el relativismo cultural
antropológico, afirma que “no todo lo perteneciente a la cultura es fuente de valoración
positiva. Algunas culturas deben evangelizarse y superar su estado primitivo. [...] Los
católicos creemos en una revelación divina que es fuente de salvación para todas las culturas
y para toda la humanidad. Y ejemplifica esta ‘necesidad’ de purificación evangélica
‘analizando’ la oración ‘canónica’ a San La Muerte (Señor San La Muerte, espíritu
esquelético poderosísimo...). Señala que
“su espiritualidad [es] totalmente contraria al pensamiento del cristianismo. La raíz del ruego
tiene como epicentro la protección individual y la venganza. No es un culto de comunidad,
sino individual y solitario, a pesar de sus templos y sus santuarios. El devoto pide que San La
Muerte lo proteja de las demás personas, como si fueran enemigas o peligrosas; que todo lo
que le suceda de malo por culpa de un tercero se vuelva con fuerza contra éste al estilo
doloroso y vengativo de una guadaña. Un acompañamiento a los devotos de San La Muerte,
cercanos al catolicismo, puede hacerlos, de a poco, mejores amigos de Jesús, única fuente de
salvación y camino hacia la verdadera felicidad”.
Este ‘acompañamiento’ pareciera que debe acercar a Cristo a través de un
alejamiento de las prácticas ligadas a San La Muerte. El tono relativamente no condenatorio
respecto de los devotos conlleva una reprobación de la devoción en sí.
El segundo artículo de tono evangelizador es de Sergio Zalba (2010), publicado en la
revista Vida Pastoral. 84 Este texto pertenece a una serie del mismo autor en la que busca en
distintas devociones (que denomina ‘sujetos–objetos de devoción’) constituyen “símbolos de
algún aspecto de Dios reconocido por cierto imaginario colectivo”. Antes de tal análisis,
presenta de modo general la devoción, haciendo un breve recorrido por las hipótesis acerca
del origen de la misma en torno a las misiones jesuíticas, sus representaciones y modos de
culto. Ubica esta devoción en el contexto más general de la veneración a los muertos –de
gran raigambre en muchos pueblos originarios locales– así como en la reiteración del
fenómeno de la personificación de la muerte, hecho que se ha repetido en numerosas
culturas. Para este autor, su origen estaría ligado a la expulsión de los jesuitas con el
84
Vida Pastoral es una revista católica mensual publicada por la Editorial San Pablo, con formato impreso y
online. Desarrolla temas de teología, liturgia, Biblia, pastoral, ecumenismo, Iglesia y sociedad. Es leída por
sacerdotes, religiosos, agentes de pastoral y profesores de ciencias religiosas (principalmente de orientación
una perspectiva pastoral/evangelizadora).

95
consecuente truncamiento de la evangelización de la región, de modo que el ‘sincretismo’
entre las enseñanzas e imágenes traídas por estos misioneros y algunas creencias del pueblo
guaraní cuajaron en esta devoción:
“Tan intensa es la superposición entre lo guaranítico y lo cristiano, que da la sensación de
encontrarnos ante el producto de un proceso inconcluso; de un proceso que se inició con el
concurso de las prédicas misionales, pero que siguió su derrotero sin compañía catequética.
De allí que, como se dijo más arriba, es dable sospechar que sin la expulsión de los
jesuitas, la actual devoción a San La Muerte hoy tendría características distintas”.
Zalba señala que pareciera no darse una utilización estratégica de las imágenes ni del
discurso católico, como sucedería en las religiones afrobrasileñas: “En los cultos afro, el
sincretismo es puramente externo. Se utilizan imágenes católicas “para despistar”, pero se
venera a sus deidades”. En la devoción a San La Muerte, por el contrario, se daría una
intrínseca yuxtaposición de la cosmogonía guaraní con el culto cristiano. Así, el culto a este
santo “no difiere sustancialmente del estilo católico de veneración [popular] a los santos”,
dado el uso de santos católicos –especialmente Santa Catalina–, de oraciones católicas –
Padrenuestro, Credo, Ave María–, de agua bendita y otras prácticas típicas del catolicismo
popular –prendido de velas, procesiones, novenas–. Ya empezando a incorporar más
explícitamente elementos valorativos, resalta la particularidad de que se le pueda pedir ‘para
el mal’ y que “el núcleo de la devoción se presentó compatible con otras rarezas mágicas
apoyadas, en buena medida, por un importante sector comercial que recauda al amparo de las
creencias, sean católicas, africanistas, orientales, aborígenes”. Asimismo señala su creciente
presencia en “el devocionario ‘tumbero’ o delictivo así como en las ‘wiskerías’, eufemismo
utilizado para designar a la mayoría de los prostíbulos rurales en los que se camuflan los
mercaderes del sexo y trata de personas”. Para entender esta ligazón con una moral que no
puede encuadrarse en lo aceptable por el cristianismo formula la hipótesis de una influencia
“de tipo instrumental –no de fondo–” por parte de La Santa Muerte, culto mexicano
“protector de los delincuentes, los narcotraficantes, los grupos mafiosos, los asesinos y todo
conjunto/persona de similar calaña”.
Finalmente, se focaliza en el objetivo del artículo: determinar qué rasgo de Dios –del
Dios del catolicismo, cabría aclarar– se hace presente en esta figura. Zalba encuentra en San
La Muerte “la imagen de un dios mano dura”. Su contenido simbólico sería “la existencia de
alguien que, por delegación divina, arbitre sobre la vida y la muerte; alguien que ya en el
mundo de los vivos premie las buenas acciones y castigue impiadosamente –incluso con la
muerte– a quienes no se ajusten a sus apetencias”. En esta línea, encuentra similitudes con
ciertos rasgos atribuidos a Dios en el Antiguo Testamento: un Dios bondadoso con quienes
lo aman y, por el contrario, un Dios implacable con quienes no están con él. Además, se
muestra como un Dios celoso, que demanda una retribución por cada favor concedido. Esta
imagen, afirma este autor, está ampliamente difundida, especialmente entre “personalidades
inseguras que se resguardan en el inmovilismo normativo por temor a los vaivenes propios
de la realidad. [...] las personalidades inseguras también suelen ser violentas. Se suple con

96
violencia la incapacidad de aceptar situaciones no previstas o indeseadas". Esta relación
hipotética con la violencia agrega una nota de sospecha adicional sobre este culto. En medio
de estas consideraciones claramente poco halagüeñas, aclara que
“no todo seguidor (u ocasional rezador) de San La Muerte es necesariamente un perverso
[...] se sabe que ciertas situaciones conflictivas llegan a producir estragos en las
subjetividades. Por ello, es que en contextos de alta vulnerabilidad social y/o psicológica se
torna razonable aferrarse a cualquier salvavidas, aunque a la postre resulte ser de plomo. Por
otra parte, no todo el que le reza al santo esqueleto tiene clara conciencia de lo que
representa en su totalidad. En no pocas ocasiones se apela a él porque fue “recomendado”
como un santo muy milagroso, pero un santo más”.
Por último, analiza las posibilidades de ‘reinterpretación evangélica’ de esta
devoción, a la cual “no tiene sentido defenestrar [...] por distante que se vea del Evangelio; lo
que no se asume no se redime”. Sin embargo, señala algo que queda patente en la
investigación que estamos realizando: los más probable es que
“no encontremos demasiados caminos reinterpretativos. Si así fuese, y siempre desde el más
hondo de los respetos por las conciencias religiosas, habría que acompañar las situaciones
personales que se nos presenten hacia un proceso de cambio del imaginario divino.
Desinstalar el relato del dios vengativo y amo de la muerte, por el del Dios amoroso y Señor
de la vida. No hay que olvidarse, además, que el significativo desarrollo del devocionario por
San La Muerte, tiene una de sus causas en la misma Iglesia; por su acción, o su omisión”.
Los dos artículos coinciden en varios aspectos. Buscan entender esta devoción y
hallar valores y motivaciones subyacentes, con un tono pastoral que busca ser descriptivo –
sin condenas ni epítetos negativos–. Sin embargo, la misma descripción está transida de lo
católico y no logra ser avalorativa. Y, lo más importante, ambos autores señalan las
dificultades de que esta devoción pueda ser purificada y asumida dentro del amplio mundo
de prácticas y creencias del catolicismo.
Por último, mencionamos un artículo del semanario católico Cristo Hoy.85 La
relevancia de esta publicación radica en su carácter de medio de comunicación católico con
una relativamente alta penetración para una publicación de este tipo –con una tirada de
70.000 ejemplares semanales–. Su número 992 tiene como titular de portada “San La
Muerte, blasfemo y peligroso. Este título es ilustrado con una imagen de un altar de esta
devoción y un copete que da la tónica de cómo ésta es interpretada:
“El culto a “San La Muerte” (o “Santa Muerte”) se extiende desde México por el resto de
Latinoamérica. Una falsa devoción que personifica y diviniza a la muerte, mezcla
elementos católicos, se utiliza para conseguir favores y hasta para obtener el mal.
Criticado por su relación con el delito, fue calificado por un cardenal como práctica
blasfema, y por los obispos mexicanos como falsa y peligrosa. Historia, contenido y
alcance actual de esta práctica”.
Pese a tan grandilocuente presentación, en su interior únicamente dedica dos páginas
a este tema. Tal como anticipa en la portada, se parte de una asimilación e identificación

85
Cristo Hoy es por lejos el semanario católico de mayor difusión en el país, con un alcance nacional e incluso
presencia en varios países de Latinoamérica (Bolivia, Ecuador, Paraguay y Perú). Tiene una tirada de
aproximadamente 100.000 ejemplares. Con 20 años de existencia, es llevado adelante por el ‘Oratorio de San
Felipe Neri’, pequeña congregación iniciada por el P. Eduardo Arnau, fundador del diario. Tiene una
orientación de tipo ortodoxa.

97
entre esta figura y La Santa Muerte mexicana. El copete del artículo afirma que es una
“confusión religiosa que patrocina la delincuencia y acerca al satanismo”. Se trata de una
“confusa enseñanza esotérica, sirve solamente para conseguir favores (incluso hacer el mal).
Ante la pregunta acerca de la gran difusión que ha tenido da dos argumentos alternativos. En
primer lugar, porque responde a las inquietudes de “personas que viven en situaciones de
alto riesgo y con la delincuencia esporádica u organizada”, de modo que lo que “nunca se
atreverían a pedir a Dios, a la Santísima Virgen, a los ángeles y a los santos”, se atreven a
solicitarlo a esta figura. En segundo término, ha ayudado a su difusión “el extremo parecido
a la religión popular católica, por el uso de imágenes, altares, veladoras, flores, procesiones,
etc.”. No deja de vincularla indirectamente con el engaño, al indicar que para quienes
promueven este culto “representa una fuente importante de ingresos constantes, por la
credulidad, la ignorancia y la buena fe de los devotos”. Ante la pregunta acerca de si es
cristiana, se responde con una rotunda negativa, dado que se relaciona “con las llamadas
ciencias ocultas, el espiritismo, la magia, la brujería y el esoterismo. Algo completamente al
margen de la fe católica, ya que prescinde del aspecto ético y tolera, promueve y apoya
conductas delictivas”. A continuación, se recuerda la condena por parte del enviado papal en
México. Las imágenes que ilustran la nota muestran estatuillas de un santuario yuxtapuestas
a un titular del diario Clarín con el caso del supuesto ‘asesino serial de San La Muerte’.
Como epígrafe, la siguiente leyenda: “Ignorancia religiosa, mezclas tribales y católicas,
grupos sectarios aprovechadores, delincuentes incentivados, una falsa religiosidad popular
sin compromiso con la verdad y el bien. Un desafío y una oportunidad pastoral”. El artículo
manifiesta la opinión claramente ortodoxa, con prácticamente todas las variantes que hemos
relevado en esta tendencia, a la que agregan un vínculo aparentemente necesario con el
mundo delictual. Esta mirada condenatoria y criminalizante de un medio católico de una
tirada considerable refuerza la perspectiva estigmatizante que pesa sobre esta devoción.
Resumiendo lo expuesto, las declaraciones de tipo ortodoxo tienden a producir en los
fieles una postura de oposición ante esta devoción. Las de tipo evangelizador no terminan
tampoco de difuminar el halo de negatividad que rodea a esta devoción. Si la sola estética
cadavérica tiende a generar rechazo en gran parte de los individuos de nuestra sociedad,
estas referencias autoritativas refuerzan las resistencias ante esta religiosidad. A esta
influencia indirecta deben sumarse acciones directas por parte de ministros ejerciendo
coerción sobre la misma. Si bien no son fácilmente detectables, algunos indicios pudimos
encontrar. Un ejemplo de esto fueron las ermitas de San La Muerte ubicadas en el camino a
la Gruta de la Virgen del Valle removidas por la diócesis de Catamarca (El Esquiú, 19.4.12).
A continuación abordamos la percepción de esta figura en las iglesias evangélicas.

98
San La Muerte y el mundo evangélico
En el estudio de las regulaciones sociales por parte de actores religiosos, tras haber
indagado acerca del rol de la institución de mayor presencia, debemos abocarnos al segundo
agente en este campo: el amplio y polifacético mundo evangélico. Si para el análisis acerca
de las regulaciones por parte del catolicismo no fueron abundantes las declaraciones y otros
indicadores de estas regulaciones, más compleja y desafiante es la búsqueda en este segundo
actor. Los ministros católicos tienen un acceso a los medios que los pastores evangélicos aun
no han logrado, pese a su gran trabajo de expansión en este ámbito comunicacional. No
encontramos en ningún medio algún artículo periodístico en el cual un pastor haga una
mención acerca de San La Muerte. Pero tampoco hallamos prácticamente ninguna mención a
esta devoción en varios de los principales medios de prensa escrita evangélica. Únicamente
en El Pulso Cristiano hallamos dos referencias. La primera es de su editor –David Kohler–,
quien describe la “mezcolanza de creencias donde la fe en Dios convive con cultos
umbandas y el yoga [elementos que] muestran que la idolatría echó raíz en nuestra tierra”.
En ese contexto, se refiere a los argentinos no evangélicos, los cuales
“depositan su confianza en sus cuentas bancarias, los chiches de la tecnología o alguno de los
tantos santos que pululan en el firmamento católico. Son los que han hecho de esta religión un
verdadero sincretismo entre la fe en Dios y la fallecida cantante Gilda, San La Muerte o el
Gauchito Gil, por hacer una enumeración breve” (Pulso Cristiano N° 7, 18.12.2003).
La segunda mención, en el marco de la convocatoria a un encuentro de oración
organizado por el Consejo de Pastores de Avellaneda, se citan las palabras del pastor Néstor
Álvarez –del Movimiento Cristiano y Misionero e integrante de la Unión Pastoral Sur– para
referirse a la ‘situación espiritual’ en el distrito: "Se ha incrementado el poder de San La
Muerte" (Pulso Cristiano N° 219, 4.10.2012). Poco podemos inducir de estas menciones,
salvo su carácter negativo.
Acuden en nuestra ayuda las referencias realizadas por Hilario Wynarcyk (2009)
sobre San La Muerte en sus estudios del campo evangélico. Las mismas refieren a iniciativas
concretas de pastores que deben ser interpretadas en el marco teológico correspondiente.
Según nos refiere este investigador, a partir de la década del ‘80 tuvo lugar un proceso de
reconfiguración de este campo en nuestro país, con un particular protagonismo de actores del
polo conservador bíblico –especialmente por parte del subsector neopentecostal–. La
‘visitación del Espíritu Santo’ al pueblo argentino puede ser identificada como la creencia
más compartida y movilizante del período. El ‘derramamiento espiritual’ con
manifestaciones de poder se constituye en el núcleo de un marco interpretativo que da
sentido a otros menores. Entre ellos debe mencionarse el de la ‘guerra espiritual’, por el cual
la iglesia ungida por el poder del Espíritu Santo es empoderada para liberar de las ataduras a
individuos y territorios. También se desarrolla el marco de la ‘teología de la prosperidad’,
según el cual el Reino de Dios comienza en esta tierra y por ello su recompensa es también
terrenal. Por último, debe señalarse el marco de la ‘restauración del ministerio apostólico’
según el cual Dios –por medio del Espíritu Santo– ha hecho resurgir los carismas

99
derramados sobre la iglesia primitiva en miras a la ‘consumación de los tiempos’
(Wynarcyk, 2009, 160–163).
En el contexto del marco de la guerra espiritual, se cree en la existencia de demonios
que pueden incidir en la vida de los individuos o en las culturas, edificando ‘fortalezas
territoriales’. Estos demonios serían de una jerarquía más alta. Contra ellos la lucha
espiritual es de otro tipo: no alcanzan con los exorcismos habituales, sino que debe librarse
una guerra espiritual ‘estratégica’, especialmente a través de campañas de oración antes que
de las reuniones masivas de evangelización. Entre estos demonios cultural–territoriales se
reconoce a San La Muerte. Tal como señala Wynarcyk (2009)
“en este proceso la realineación de marcos interpretativos tiene consecuencias cognitivas
porque permite demonizar entidades de la cultura religiosa popular “pagana” (San la Muerte)
e incorporarlas al sistema de creencias neopentecostales (Guerra Espiritual). La realineación
de marcos permite incorporar al panteón evangélico la figura del diablo de la religiosidad
popular no cristiana (Semán & Moreira 1998, Mariz 1999)” (p. 134).
Este autor menciona la descripción del pastor Edgardo Silvoso de las campañas
basadas en el concepto de ‘toma de ciudades’ por medio de oración de guerra espiritual. Esta
estrategia consiste en detectar la influencia de entidades demoníacas en un área geográfica y
cultural para luego combatir este influjo a través de la oración. Luego de esta ‘batalla’,
suponiendo derrotado y expulsado el enemigo, se debe medir el crecimiento local de las
iglesias para ver el efecto concreto de la victoria. Wynarcyk (2009) trae a colación las
referencias de Silvoso (1994) a la campaña en Resistencia contra San La Muerte (pp. 126–
127). Este investigador también da cuenta de cómo algunos pastores incluyeron esta
devoción entre aquellos ‘cultos’ que deben ser considerados ‘sectas’ (Wynarcyk, 2009, p.
206) –entendido no en el sentido técnico de la sociología de la religión clásica sino en su uso
estigmatizante de minorías religiosas–.
En esta búsqueda de indicios, algunos pocos blogs evangélicos hacen referencias a la
devoción que nos ocupa. Resaltamos uno de origen uruguayo: ‘Misión Vida para las
naciones’. El mismo se refiere a esta figura en diversos posteos sobre la muerte, la cual es
interpretada en la perspectiva bíblica (para ejemplificar, se puede mencionar Ap. 6,8) que la
entiende como un “poder espiritual”, un “ser espiritual” o un “demonio” perteneciente a la
esfera del gobierno de Satanás (y “muy real”, por cierto). De esta potencia (“que algunos la
denominan como San La Muerte”), se afirma allí:
“Cuando la Biblia dice que Jesús venció la muerte: ¿Se refiere a que venció una energía o
una cosa etérea? ¡Jesús venció un poder! ¡Venció un ser que algunos llaman “san la muerte”!
Aún ha habido gente que ha tenido la experiencia de ver cómo la muerte se llevaba a una
persona. La muerte es un ser espiritual, con poder para separar a las personas de Dios, de
modo que nunca más podrán tener contacto con Él, ni recibir su consuelo, nunca más podrán
tener la paz de Dios, ni conocerán Su verdad. ¡Vivirán en una continua amargura! Cuando la
Biblia dice que Jesús venció la muerte, se está refiriendo a un ser espiritual de maldad que
forma parte del gobierno de Satanás. En Apocalipsis dice que el hades y la muerte serán
echados al lago de fuego y azufre donde están satanás y el anticristo. Si es algo etéreo o una
energía, ¿para qué lo van a echar en el lago de fuego?”
http://www.misionvida.org/dios–quiere–darte–autoridad

100
 Sin embargo, el ámbito donde se muestra la mayor virulencia contra esta devoción es
en los foros online. Estos espacios, cuya finalidad es brindar un lugar para que los devotos
puedan realizar intercambios entre ellos, muchas veces es ‘vandalizado’ por personas de otra
religión –particularmente católicos y evangélicos, aunque también ateos– que desvirtúan esta
conversación con expresiones condenatorias o injuriantes. En los foros administrados por
devotos del santo, estas intervenciones distorsivas (cibertrolling) suelen tener una existencia
efímera porque son eliminadas por los moderadores de los mismos.86 Estos hechos también
causaron que foros que eran abiertos se hayan vuelto cerrados para evitar estos ataques. Para
poder estudiar estas intervenciones se puede recurrir a foros no religiosos en los cuales algún
devoto –o algún interesado o curioso– realiza una pregunta o plantea alguna temática
referida a este santo. En nuestro caso, resulta un buen ámbito para esta indagación algunos
de los foros de Yahoo Answers, en el cual usuarios registrados formulan preguntas que la
comunidad responde. En el caso de aquellas relacionadas con San La Muerte, muchas de
estas respuestas suelen ser condenatorias. Algunas poseen claros rasgos católicos (invocar la
autoridad de la Iglesia Católica, su falta de canonización, referencias a la Virgen María, etc.).
Otras tantas apelan a una mirada negativa desde una perspectiva cristiana en general,
especialmente con el recurso a citas bíblicas, sin poder distinguirse a qué denominación se
pertenece. A modo de ejemplo:87
Pablo – ¿quiero saber que tan milagroso es san la muerte y si le pido un favor corro algun riesgo?
Dani – Para empezar te diré que la muerte no es santa, porque santo es todo lo que Dios aparta
para que le sirva y la muerte es un enemigo de Dios Lee por favor 1Corintios 15: 26, 55 y 56;
Isaías 25: 8, Revelación o Apocalipsis 21: 4. Por lo tanto todo el que se alía con los enemigos
de Dios tambien se convierte en enemigo de Él. Acércate a Dios y el te protegerá y te salvará
del día de la destrucción de todas estas creencias falsas.
https://ar.answers.yahoo.com/question/index?qid=20130517104930AAXqZGP

Pueden encontrarse muchas respuestas con indicadores de orientación evangélica

(negación de los santos, afirmaciones condenatorias hacia la Iglesia Católica, palabras marca
como ‘Jehová’, etc.). Presentamos algunas de estas respuestas:
1) Gregorio – “¿santuario de san la muerte en corrientes? a cuanto esta de la estacion de
tren de corrientes”
Luis – La muerte es tu peor enemigo DEJA DE RENDIRLE ADORACIÓN ,puede llevarte
o llevar a un ser querido.Adora a Jehova el Dios que nos rescatara de la muerte con el
sacrificio de su Hijo.
https://ar.answers.yahoo.com/question/index?qid=20120402191351AAo7B4u

86
Un ejemplo interesante de estas intervenciones es la entrada ‘San La Muerte’ de la Wikipedia. Esta
enciclopedia colaborativa online permite la edición por parte de cualquier usuario registrado, de modo que
nunca existe una versión final sino que todo artículo está sujeto a la posibilidad de modificaciones. Indagando
en el historial de esta voz, pueden encontrarse diversos intentos de vandalización que fueron sucesivamente
subsanados –seguramente– por parte de devotos del santo. También puede verse allí las pujas de poder entre
santuarios. El que tendría actualmente mayor protagonismo es el de Wilde, en detrimento del de Victoria, que
supo tener menciones que fueron actualmente borradas. http://es.wikipedia.org/wiki/San_La_Muerte (último
acceso: 3.7.14).
87
Se presentan algunos extractos de posteos tal como se los encuentra en la web. No se ha corregido los errores
ortográficos.

101
2) Cinthia – ¿Es malo pedirle algo a San La Muerte? Yo tengo un amigo que siempre le
pide ayuda, y San La Muerte lo ayuda, y el a cambio le regala un paquete de cigarro o un
whisky. Siempre cuando le pide algo, se lo cumple. Yo quiero pedirle algo pero me da como
cosa, mi amigo me dijo que si el cumple lo que yo le pedí, le tengo que dar un paquete de
cigarros o un whisky. ¿Ustedes que opinan sobre esto?
Santiago – Bien, te voy a decir esto... Eso es mentira, el diablo es el que le está dando las
cosas que el pide, eso lo hace para que nosotros creamos en otras cosas, en otros santos y no
en jesús... Al único que tienes que pedirle es a dios, y las cosas llegaran a su tiempo, no te
tomes atajos porque al final perderas...
https://ar.answers.yahoo.com/question/index?qid=20120524203532AA8n1gt

3) NN – ¿Ayuda con san la muerte? Hola a todos, tengo 15 años. Me regalaron una
estampita de san la muerte, y me gustaria tenerlo como mi santo protector, Me gustaria que
me expliquen un poco ya que lei algo de el pero no se mucho todavia y me gustaria que
gente que sepa o que a tratado con el me enseñe. Me considero buena persona, nunca le
hecho mal a nadie. Lei que el santo es asi como tu protector, que te proteje de los males, yo
por ejemplo tengo novia y no me gustaria que si me peleo con ella le pasara algo,
entienden? es decir lo que te da te lo quita? como empezar empezar a tratar con el? gracias a
todos, aa y tambien me regalaron una estampita de omulu, lei algo pero no me quedo bien
claro, gracias a los que contesten.
PD: Soy catolico.
Actualizar: Estoy bautisado y tome la comunion pero no soy tan seguidor de la iglesia
catolica, ya que no creo en las iglesias, solo en dios y jesus.
Ángel – Así es esto es verdad..! Es bien aceptada por la la Católica adorarla porque eso es lo
que les enseñan en sus Iglesia Católica, el encomendarse a cualquier figurita o caricatura de
alguna imagen, como los son sus Ídolos falsos que adoran en sus templos , provoca mucha
confusión a los feligreses puesto que "NO" les enseñan a Adorar al Dios verdadero los
convierten en unos verdaderos Apostatas e Impíos y lo que hacen es Abominación ante los
ojos de Dios sino a falsos ídolos como en la Antigua Mesopotamia que es de donde se
deriva o tiene su origen la Iglesia católica de las costumbres de la babilonia y hasta la
avtualidad mantienen dichas costumbres pero disfrazadas de idolos
https://ar.answers.yahoo.com/question/index?qid=20111008093855AA3qpHX

4) NN2 – ¿alguna vez alguien le pidio a san la muerte que su ex vuelva y les cumplio?
Kryss CR – Yo no se como pueden ser tan idiotas de pedirle algo a un ser ficticio ,que
idiotas ,lo peor es que si fuera algo lindo ,pero no .. ES A LA MUERTE???? Dios... como le
vas a pediar algo a algo tan feo ,y no solo eso ,osea es algo ficticio!!! pidaselo a Dios o A
Jesucristo ,ellos si te ayudaran y son de verdad!!!! ,no a ningun santo ni a la virgen ,ya que
ellos no son nada ,la virgen solo fue la madre de la figura humana de Jesus aca en la tierra
,no la madre de Jesus y mucho menos la de Dios ,y como les digo ,muchomenos a algun
santo ,o peor aun a la muerte!!!
https://ar.answers.yahoo.com/question/index?qid=20101103230712AA6v71Q

5) Victoria – ¿Qué significa soñar con San La Muerte?

Llevo meses soñando con él... Siempre sueño que él me llama , él me elige .. O simplemente
me dice que vaya con él.. Casi siempre sueño que estoy en una santeria y hay muchos santos
( el gauchito gil, la virgen de guadalupe, etc..) y él me dice que vaya con él, que lo eliga a
él, que él me quiere a mí.. O a veces sueño que él está conmigo que me acompaña que me
mira..La verdad nunca me interesé por este santo, nunca le pedí nada.. No se si es bueno o
malo, solo se que es del bajo astral.. Será que quiere algo de mí? Quiere que éste con él? Me
está queriendo decir algo?? AYUDA POR FAVOR NADIE SUPO INTERPRETARME
ESTO POR FAVOR AYUDA !!

102
 Anomar – es una invitacion de este demonio por que alguien puso una peticion para que tu
estes en problemas y travas su nombre es muerte es un demonio visita una iglesia universal
o otra iglesia cristiana los viernes y si es de bajo astral pero de una jerarquia muy malefica
solamente jesucristo te puede ayudar ojo no le pidas a ninguna virgen no funcionara por que
brujeria y idolatria es lo mismo no visites brujos pues no puede brujeria sacr brujeria te
recomiendo youtube caso nash.
https://ar.answers.yahoo.com/question/index?qid=20120723183200AAoIAXd

Esas respuestas ejemplifican la acción de evangélicos en la impugnación de esta

devoción. Se trata de un ‘engaño del demonio’ –o del demonio mismo- que busca ‘alejarte
de Dios’. Se tiende a personalizar la figura de la muerte –en general son pocas las respuestas
racionalizantes que la presentan como ‘un ser ficticio’-. O bien se la presenta bajo la tipo
escriturístico de ‘falso ídolo’, al que no se le debe rendir culto. En esta polémica anti-
idolátrica, se lo relaciona con la Iglesia Católica, dado que en la misma se presta veneración
a los santos a través de sus imágenes. Asimismo, se recurre habitualmente a citas bíblicas, ya
sea para condenar esta figura como para exhortar a ‘volverse al único Dios’. La postura
evangélica coincidiría –en base a los indicios detectados– con la postura ortodoxa dentro de
la Iglesia Católica, con un énfasis particular en la satanización de este culto, en consonancia
con la teología de la guerra espiritual.

Para concluir
Se desprende de nuestra indagación que la búsqueda de impugnaciones por parte de
los actores religiosos hacia la devoción a San La Muerte enfrenta en primer lugar el desafío
del silencio. Poco se dice de esta figura. Se adivina la oposición a la misma, pero no se
encuentra en el discurso público de los principales actores religiosos cristianos
manifestaciones explicitas de repudio o condenación. Sin embargo, los indicios recabados
sirven para visibilizar el rechazo. El mismo se relaciona con la interpretación cristiana de la
simbólica de esta devoción. San La Muerte es entendido en gran medida como una potencia
asociada a una esfera del mal y el pecado, opuesta a la acción de Cristo, fuente de Vida y del
Bien. O bien, es negada su existencia, entendiendo a la muerte en un sentido biológico, la
cual es adorada de modo supersticioso.
Es muy difícil medir la influencia de estas impugnaciones. A la par que parecieran
omnipresentes, no siempre son evidentes. Menciono algunos ejemplos de mi trabajo de
campo que permiten ilustrar cómo estas regulaciones se plasman en acciones que restringen
esta práctica religiosa.
En primer lugar, debe destacarse la habitualmente efímera existencia de imágenes y
ermitas del santo en el espacio urbano –en ámbito suburbano o, más aun, rural las mismas
pueden tener una existencia más duradera–. Pocos son los altares en la vía pública que
pueden encontrarse en la ciudad altares en la vía pública –otro tipo de marcas religiosas,
como pueden ser los murales o grafitis, suelen tener una duración mayor-. Los mismos
suelen son destruidos de modo corriente sea por una motivación de explícita impugnación

103
religiosa, sea por el deseo de no convivir con una imagen que para muchos porta
88
connotaciones esotéricas o aun delictivas.
Un segundo ejemplo son los repudios en manifestaciones públicas durante las
celebraciones del santo, las cuales desbordan el espacio del santuario y se expanden a la
calle. En aquellos que han logrado cierta naturalización en el barrio, estos festejos –que no
necesariamente gozan del beneplácito de todos los vecinos– no registran eventos de censura.
Al contrario, aquellos centros de devoción que no han logrado dicha aceptación barrial, han
enfrentado algún tipo de repudio durante los mismos.89
En tercer lugar, traemos a colación algunas de las impresiones que nos quedan del
estudio de las regulaciones gubernamentales que abordamos en el capítulo anterior. Varios
de los dictámenes de los funcionarios de la Cancillería se mostraban claramente imbuidos de
una perspectiva católica. Difícilmente podría haber tenido alguno de los trámites de
inscripción una resolución favorable.
El ‘acoso virtual’ (cibertrolling) que mencionamos en este capítulo es un cuarto
indicador. La intervención de católicos y evangélicos en sitios y foros web dedicados al
santo con fines disruptivos ilustra las impugnaciones religiosas que pesan sobre los devotos
de esta devoción. Estos espacios virtuales destinados a la transmisión de conocimientos
sobre esta devoción y a la socialización de los fieles, ven alterada su dinámica propia por
comentarios descalificadores vertidos por practicantes de las religiones más difundidas.90
Por último, deben destacarse cómo estas impugnaciones religiosas se amplifican a
través de los medios de comunicación, al ser asumidas –conscientemente o no– por
periodistas que valoran los fenómenos religiosos desde estas perspectivas. A esto
dedicaremos el próximo capítulo.

88
Por mencionar un ejemplo de mi propia experiencia, refiero acerca de la destrucción de una ermita de San La
Muerte en el barrio de Quilmes. Habiéndome enterado de su aparición por un conocido que vivía en esa calle,
no llegué a visitarla porque fue destruida en menos de una semana. Otros investigadores dedicados a la
religiosidad popular me han confirmado que las ermitas de San La Muerte no duran en los barrios, la gente del
lugar no las quiere y las elimina.
89
En el marco de la fiesta del santo, un 20 de agosto en el Santuario ‘Jardín de San La Muerte’ de Victoria,
Buenos Aires, un grupo de devotos quiso organizar una pequeña procesión con el santo en andas, práctica que
no habían llevado adelante en años previos. Finalizando la misma, un grupo de jóvenes de este barrio marginal
que estaban ociosos en una esquina empezaron a gritar ante el paso del santo: “¡Aguante la Virgen! ¡Aguante la
Cruz! ¡Los de San La Muerte son macumba!".
90
Además de los foros, estas intervenciones descalificantes pueden encontrarse en las noticias relacionadas con
San La Muerte. Los comentarios de los lectores de los sitios web de los diarios suelen ser un espacio para
manifestar las impugnaciones contra esta devoción.

104
6. Regulaciones sociales por parte de los medios de prensa escrita
A la hora de estudiar las regulaciones sociales sobre grupos religiosos, nos
enfocamos en los ámbitos y grupos que tienen mayor capacidad para reproducir y amplificar
estas regulaciones, propagando su efecto a una base social más amplia. Por ello, decidimos
de modo particular centrarnos en la prensa por su rol específico en la formación de opinión
pública, especialmente en aquellos tópicos en los cuales el ciudadano ‘común’ no tiene
contacto con realidades o hechos que escapan a su vida cotidiana. Pero esta cobertura, lejos
de las pretensiones de objetividad que muchos medios reclaman, puede responder a diversos
intereses o preconcepciones, encuadrando los sucesos de los que ‘informa’ a través de una
atención desmedida, estereotipamiento, exageraciones o la asociación a otros fenómenos
negativos (Richardson y Introvigne, 2007). Las regulaciones sociales por parte de
especialistas de las religiones mayoritarias muchas veces suele formar parte del acervo de
conocimientos o filtros desde los cuales los periodistas interpretan y presentan los hechos.

Religión y medios de comunicación

El interés académico sobre la intersección entre religión y medios de comunicación
comenzó a mostrar sus primeros frutos a mediados del siglo XX, con la percepción por parte
de la prensa del surgimiento de ofertas religiosas no aprobadas por autoridades religiosas ni
seculares (Hoover, 2006). Este interés se potenció con un nuevo fenómeno: el
televangelismo, que dio lugar a estudios sobre el uso religioso de los medios, así como
respecto de la cobertura de eventos y fenómenos ‘religiosos’ y su rol tanto en la esfera
privada como en la pública. Estos primeros esbozos pensaban ambos ámbitos, medios y
religión, como entidades separadas y separables, que entraban en competencia. Hoy se
percibe la mayor complejidad de las múltiples relaciones entre religión y medios, las cuales
abarcan interconexiones de diverso nivel entre la moderna esfera mediática –donde gran
parte de la cultura actual es producida o al menos difundida– y símbolos, intereses y
significados religiosos. Estas interrelaciones propician modificaciones en cada uno de estos
campos: lo religioso se torna actualmente más público, terapéutico, comercializable y
personalizado que en el pasado. A la par, los medios devinieron un campo en el que se
suelen ofrecer diversos proyectos de vida, incluyendo muchas veces lo trascendente y lo
espiritual. Más que instituciones paralelas, religión y medios convergen en un mismo
terreno: el mundo cotidiano de la experiencia vivida (Hoover, 2006).
El tratamiento de fenómenos de la religiosidad popular por parte de la prensa no ha
sido un tópico muy explorado por los estudios académicos. En cambio, la cobertura de
sucesos relacionados con grupos religiosos no convencionales ha tenido un amplio
desarrollo, al menos en los países de habla anglosajona. La literatura sobre los denominados
‘Nuevos Movimientos Religiosos’ (NMR) tuvo un importante crecimiento desde los años
’80, no solo por la amplia visibilización de estos grupos a lo largo de estos años, sino

105
también por el crecimiento de 'movimientos anti–culto' especializados en combatir el
‘flagelo de las sectas’. La prensa ocupa un rol central en el accionar de estos grupos. Por
esos años, la investigación realizada sobre la actuación desempeñada por los medios de
comunicación en el temor ‘anti–sectas’ era escasa. Se partía de una suposición inicial de que
los NMR eran un fenómeno extendido, lo cual explicaría por qué tantas personas tenían su
propia opinión sobre los mismos así como algún conocimiento sobre ellos. Sin embargo,
cuando la investigación científica reveló que había relativamente pocos NMR y que estos
solían ser de pequeño tamaño, se planteó el interrogante: ¿por qué se extendía esta imagen
negativa tan pronunciada entre las élites y el público en general, siendo que la mayoría de las
personas jamás habían tenido contacto con algún miembro de estos grupos? (Bromley y
Breschel, 1992). ¿De qué manera grupos tan pequeños que no buscaban ser visibles sin
embargo eran tan conocidos? El foco de atención se centró en la función de los medios de
comunicación como difusores de información sobre los NMR. Con el tiempo fueron
surgiendo trabajos académicos que estudiaban la cobertura mediática de los NMR. Entre
ellos deben destacarse los trabajos de van Driel y Richardson (1988a, 1988b) en Estados
Unidos y Beckford (1985) en Gran Bretaña. Gran parte de estas investigaciones se basaron
en el análisis de contenido de la cobertura de los medios impresos, estudiando qué se
predicaba de estos grupos y el tono de esta la misma. En el ámbito local, Frigerio (1993) ha
sido un pionero en el tema. Estos trabajos llaman la atención sobre la importancia de los
términos bajo los cuales eran descriptos estos grupos, recordando que ‘nombrar’ tiene
consecuencias políticas. Los resultados de esta línea de investigación han sido muy
consistentes: la clara negatividad en el tratamiento acerca de los NMR (Richardson y
Introvigne, 2007). Esta negatividad se ha demostrado principalmente en los términos
utilizados (‘culto’ en vez de ‘nueva religión’, o ‘lavado de cerebro’ para describir las
prácticas de reclutamiento, en una dinámica que selecciona términos relacionados con
realidades de menor legitimidad o aceptación en la sociedad) así como en la selección de
‘expertos’ citados en los relatos periodísticos (principalmente, voceros de las asociaciones
anti–culto o académicos que compartían los puntos de vista de estos). Además de la
terminología, debe atenderse al contexto en que los NMR ‘son noticia’: únicamente cuando
media un conflicto (Beckford, 1985). Habitualmente ésta es la ocasión en que aparecen en
las noticias y el principal medio por el que estas se estructuran. Esta percepción es reforzada
a través de diversos mecanismos. En primer lugar, debe señalarse el modo de enmarcar las
noticias: titulares, imágenes, etc. Las denominaciones peyorativas e interpretaciones que, al
menos, crean sospechas sobre el grupo en cuestión, son reforzadas con asociaciones
negativas con otros símbolos y realidades percibidas negativamente por la audiencia. La
lógica de la construcción de noticias en el tiempo está regida por una continuidad de
controversias (stream of controversies, Van Driel and Richardson, 1988b), de modo que el
grupo solo es ‘registrado’ mediáticamente en circunstancias conflictivas. Solo se refleja esta
dimensión, tornándose en la única: se crea la impresión de que si el grupo fuera monitoreado

106
constantemente, se comprobarían empíricamente sus 'permanentes atrocidades'. Desde esta
lógica se construyen ‘sumarios negativos’ (negative summary events) que concatenan
distintos eventos aislados del mismo grupo (o de grupos similares) en los que por adición de
conflictos se da la impresión de continuidad, de actualidad y refuerzan la sensación de
culpabilidad probada (Beckford, 1985). Es habitual que se recurra a referencias cruzadas con
otros medios para reforzar la impresión de objetividad y realismo de la amenaza, ‘detectada’
por diversos agentes periodísticos. Particularmente se da este mecanismo cuando no se tiene
acceso a informantes pertenecientes al grupo (Beckford, 1999). Para el contexto argentino,
Frigerio (1993) estudió cómo esta dinámica también se verificaba en los medios locales.
Detectó una evolución del grupo que era etiquetado bajo el rótulo de ‘secta’. En un primer
momento se aplicó esta denominación a grupos que: tenían apoyo económico del exterior, se
aprovechaban de necesidades materiales y cognitivas de las personas, apelaban a la
emotividad, buscaban recaudar dinero, desmovilizaban a la gente. Esta concepción encontró
como especialistas que la denunciaban principalmente a sacerdotes católicos. En un segundo
momento, se adoptó el modelo de ‘culto’ que predominaba en Europa y Estados Unidos: un
grupo que capta a jóvenes insatisfechos mediante técnicas de reclutamiento que suponen el
engaño y el posterior ‘lavado de cerebro’. Los especialistas que se encargaron de ‘combatir
este flagelo’ fueron activistas anti–secta, con un perfil secular que centraba el planteo no en
una temática religiosa sino de derechos individuales, la importancia de la familia y recurrían
a un supuesto apoyo en la psicología.
En círculos académicos, los términos ‘culto’ o ‘secta’ tenían un uso técnico
desprovisto de carga valorativa, pero en el uso coloquial, y especialmente en los medios, la
investigación constató una carga peyorativa y esterotipaciones asociadas. van Driel y
Richardson (1988a) señalan que en este uso rara vez se intentaba definir en la prensa qué es
un ‘culto’, deviniendo un concepto descriptivo sin un contenido explicitado, y por ello, con
altas posibilidades de estigmatizar. Las pocas veces en que se presentaba una definición, la
misma era tomada de marcos provistos por movimientos anti–culto y no desde aportes
académicos. Por estos motivos, en opinión de Richardson (1993) estas categorías deberían
ser evitadas aun en los círculos académicos. Olson (2006) confirma, tras dos décadas, la
continuidad de este uso en los medios. A la par, recopila denominaciones alternativas para
nombrar a estos grupos, de modo que se evite esta carga negativa, tales como "movimientos
religiosos alternativos", "religiones emergentes", "movimientos religiosos marginales" o el
más difundido "nuevos movimientos religiosos". La globalización ayuda a la diseminación
de esta dinámica negativa, enmarcando a estas organizaciones como básicamente
problemáticas aun en países donde no lo son o casi no existen (Beckford, 1999).
Tras esta constatación, nuevos estudios se abocaron a tratar de explicar las causas de
este trato negativo de parte de la prensa hacia estas agrupaciones, centrándose en las
actitudes de los periodistas así como en las rutinas propias de este oficio. Debe destacarse el
trabajo de Richardson y van Driel (1997), el cual mediante una encuesta a periodistas que

107
trataron temas religiosos indaga acerca de su valoración de distintos NMR. El estudio mostró
una imagen negativa acerca de estos grupos, así como una alta tendencia a aceptar
información por parte de miembros de organizaciones anti–culto. En el mismo número de la
Review of Religious Research en el cual se publicó este trabajo, periodistas especializados en
religión respondieron a Richardson y van Driel, en un interesante debate académico. Silk
(1997) llamó la atención sobre los presupuestos culturales desde los que escribe un
periodista. Dart (1997) destacó diversos aspectos de las rutinas periodísticas que inciden en
la redacción de estas notas, como ser la obsesión en este ambiente por las primicias, el
‘enmarcado’ de los eventos, la selección de las fuentes, la perentoriedad de los plazos, las
influencias cruzadas entre medios y el filtro del editor. Wright (1997) profundizó la
indagación acerca de las posibles fuentes de sesgos culturales y organizacionales en las
noticias sobre NMR. Señala la falta recursos económicos en medios pequeños
(principalmente plasmada en imposibilidad de contar con periodistas especializados en
religión). A la falta de conocimientos, formales o por cercanía con estas realidades, debe
sumarse la escasez de fuentes –y dentro de éstas, a la abundancia relativa de influencias
‘anti–culto’–. Destaca también el grado de adaptación cultural de grupo religioso en
cuestión: a medida que la ubicación social del mismo se mueve del centro a la periferia, el
sesgo consecuentemente aumentará. Por último, debe rescatarse lo que Wright denomina
‘desproporción inicio / desenlace’ (front–end / back–end disproportionality): la abundancia
de noticias al inicio de un affaire en el que la organización religiosa marginal sufre
acusaciones o acciones gubernamentales tomadas a partir de escasa evidencia, y la ínfima
cantidad de piezas periodísticas en el desenlace del evento en el que habitualmente la misma
es exonerada. Si los acusados son inocentes, a menudo el público no llega a informarse de
ello, permaneciendo una imagen de culpabilidad sobre la agrupación. Shupe (1997) señala,
asimismo, la presencia de presiones externas que se suman a las de los grupos anti–culto: la
élite de las instituciones religiosas legitimadas de una sociedad, que busca influir en la
cobertura de noticias en beneficio de su organización –por sutil que pueda ser esta
influencia–.
No debe dejar de mencionarse la hipótesis de Hill, Hickman, y McLendon (2001) que
postula que la interpretación que hacen los medios acerca de un grupo puede influir no solo
en la opinión pública, sino también en la organización religiosa. Estos autores señalan etapas
que tendrían lugar cuando los medios tratan un evento en el que interviene un NMR. En
primera instancia, la atención periodística se focaliza en uno de ellos, típicamente en
circunstancias negativas. A continuación se da una transformación de estos hechos por la
prensa a través de interpretaciones, las cuales habitualmente poco tienen que ver con la
perspectiva de los grupos que están reportando. Finalmente, esta perspectiva transformada
puede llegar a tener un impacto en el movimiento religioso, reforzando (o tal vez hasta
creando) la capacidad que critican.

108
El contexto local. San La Muerte
Frigerio (1993, 2012) destaca la revitalización –o al menos la visibilización– que
supuso para los grupos religiosos el regreso de la democracia. Muchos de aquellos que
durante el gobierno militar habían reducido al mínimo su exposición volvieron a hacer
visibles sus prácticas, incluso con manifestaciones multitudinarias, como los encuentros de
los Testigos de Jehová en el estadio de River Plate. Entre estos fenómenos también pueden
mencionarse la aparición de programas evangélicos en los medios de comunicación, la
compra de cines para convertirlos en templos pentecostales, el regreso de las predicaciones
de cuño evangélico a las plazas y otros espacios públicos, la visibilización de espacios de
culto –antes privados y secretos– alternativos, tales como grupos umbandistas. Esta
proliferación de grupos religiosos no católicos generó en la prensa la sensación de una
‘invasión de las sectas’ (Frigerio, 1993, 2000). La temática del ‘problema de las sectas’ fue
un tópico habitual hasta mediados de la década de los ‘90. Los especialistas anti–culto
locales (como José María Baamonde o Alfredo Silleta) estaban en el apogeo de su
influencia. En los años siguientes, en la medida que la presencia de múltiples minorías
religiosas visibles se volvía parte del escenario local, y una cierta perspectiva pluralista iba
ganando terreno, la tipificación como secta peligrosa y el espacio mediático de los activistas
anti–secta se redujo drásticamente.
En este contexto de mayor visibilización se inscribe el fenómeno que nos ocupa: la
proliferación de la imagen de San La Muerte, sea en ermitas, sea en páginas web, o ya en su
correlato en los medios de comunicación, en su doble rol de ‘narradores’ de la realidad social
y de constructores de la misma. De este modo, esta figura devocional ha tenido una
presencia –central o marginal según los casos– en distintos programas de televisión, radio,
cortometrajes y artículos de revista o periódico. En una sociedad marcada fuertemente por la
tradición católica, la valoración de los fenómenos religiosos está impregnada del ‘patrón de
religiosidad del catolicismo’. Este puede ser entonces considerado como un marco
interpretativo o un modelo de comprensión de los valores y prácticas “que moldea la
experiencia religiosa aun de quienes ya no se consideran católicos sino umbandistas,
espiritistas o pentecostales” (Frigerio, 2007, 113). De este modo, las regulaciones sociales de
índole estrictamente religiosa repercuten en sus correlativas regulaciones sociales por parte
de los medios. Los escasos artículos periodísticos escritos en el pasado –anteriores a 1997–
sobre esta devoción a los que hemos tenido acceso –impregnados de esta valoración– oscilan
entre una mirada folklórica que percibía a esta figura como un mito tradicional litoraleño
perteneciente a la ‘religiosidad popular’, mezcla de creencias indígenas y superstición, y una
figura pagana y demoníaca, asociada a la brujería o a sectas. Esta mirada, que percibía lo
'pintoresco' de esta 'extraña creencia lugareña', cambia de rótulo cuando la devoción
abandona su carácter regional y se extiende al resto del país. En el último tiempo, podemos
verificar dos fenómenos: la propagación de estas apariciones en los medios de prensa escrita
y su caracterización con un nuevo rasgo que podemos catalogar de ‘delictual’.

109
La propagación de las menciones a San La Muerte en la prensa escrita
Para poder indagar acerca de la imagen construida por los medios de prensa escrita
sobre este culto y cómo ésta tiene una función reguladora, determinamos 3 criterios de
muestreo para construir nuestro corpus: masividad, existencia de un sitio web del diario y
extensión temporal de su archivo. De acuerdo con el primero se decidió trabajar con los
diarios que superen una tirada de 35.000 ejemplares semanales, según datos brindados por el
Instituto Verificador de Circulaciones (www.ivc.org.ar). La tercera pauta determina utilizar
aquellos medios que permitan acceder a alguna noticia de 2008 o anterior que mencione a
San La Muerte, a fines de poder realizar una mirada diacrónica. 91 De este modo, nuestra
muestra quedó conformada por las noticias que mencionaban a San La Muerte en 2 diarios
de alcance nacional –La Nación y Clarín– y 5 de alcance regional –Los Andes (Mendoza),
La Capital (Santa Fe), La Gaceta (Tucumán), El Día (La Plata) y El Norte (Resistencia)–.

Tabla 2. Frecuencia de noticias que mencionan a San La Muerte por medio por año
La Los La La El El Total
Año Clarín
Nación Andes Capital Gaceta Día Norte año
1997 1 1
1999 1 1
2000 1 1
2001 2 2 4
2003 2 0 2
2004 1 5 6
2005 5 3 2 1 11
2006 0 2 2 0 4
2007 5 2 0 2 1 10
2008 2 4 3 2 0 0 1 12
2009 2 0 0 0 3 0 1 6
2010 6 17 4 6 6 9 2 50
2011 4 9 10 9 3 5 3 43
2012 8 13 8 10 4 7 0 50
Total diarios 40 57 29 27 19 22 7 201
Accesibilidad
1995 1997 2000 2008 2005 2006 2008
desde
Fuente: Elaboración propia a partir de artículos de los diarios citados

Siguiendo estos parámetros se recabaron 201 noticias desde diciembre de 1997 a

diciembre de 2012.92 Las mismas fueron codificadas en variables referidas al medio

91
Esta tercera pauta tiene aparejado un límite tecnológico: supone que el archivo de la página web del medio
tenga una base de datos suficientemente amplia –entendido de modo diacrónico–, condición que se cumple en
las empresas de mayor tamaño de nuestra muestra. Este hecho puede apreciarse en la Tabla 2, donde los medios
de alcance nacional –de mayor tamaño – cubren un arco temporal más amplio que el resto de los diarios. De
este modo, la recopilación realizada no tiene pretensiones de exhaustividad. Sin embargo, entendemos que,
ponderando debidamente esta cuestión, las tendencias del fenómeno en estudio son suficientemente evidentes.
92
La recolección de datos se realizó en primera instancia en junio de 2012, limitándose a artículos aparecidos
hasta diciembre de 2011. En junio de 2013 se realizó una actualización de los datos recabados elevando el
límite hasta el 31 de diciembre de 2012. Posteriormente ha habido algunos casos resonantes de gran
repercusión mediática, como ser el de la niña desnutrida hallada encerrada con un perro y un mono por parte de
‘adoradores de San La Muerte’ (abril de 2014). Noticias tan escabrosas como ésta no pasan desapercibidas en

110
(nombre, fecha, alcance), al artículo periodístico (título, mención del santo en título y en
subtítulo, relación con un ‘caso’ policial, tipo de noticia, sección, centralidad de la mención,
extensión de la nota) y a los atributos predicados sobre San La Muerte (caracterización de:
santo popular, pagano, delictual, mención de drogas, valoración, uso estigmatizante, relación
con La Santa Muerte). En anexo se brindan más precisiones acerca de los aspectos
metodológicos y el libro de códigos.
Tal como puede contemplarse en la Tabla 2, la cantidad de noticias sobre este culto
va en aumento desde la década pasada. Esta progresión se da en todos los medios estudiados.
Pero el incremento es desproporcionado desde 2010: las noticias de ese año (50) casi igualan
al acumulado entre 1997–2009 (58). ¿Qué pasó en 2010 para ello? Este fenómeno puede
explicarse agrupando las noticias según los hechos que cubren (que denominamos ‘casos’).
Durante el año 2010 se sucedieron una seguidilla de hechos delictivos que, de un modo u
otro, hacían referencia a San La Muerte:
– Abramor (muerto en abril de 2010): un parapsicólogo que decía tener poderes delegados por San
La Muerte. Es asesinado por su hijo, que lo acusa de ‘brujo’.
– ‘Marcelito’ (detenido en agosto 2010): un joven de un barrio carenciado es acusado por 7
homicidios que habrían sido realizados, según testimonios, por un ‘pacto’ con San La Muerte.
– ‘Banda Rosario’ (detenidos en septiembre de 2010): 3 individuos integraban una ‘banda’ que
asaltaba comercios en la ciudad de Rosario. Se movilizaban en 2 autos con una gran calcomanía de
San La Muerte cubriendo el capot. En el allanamiento encuentran un altar del santo en la casa.
– ‘Crimen mafioso’ (asesinado en noviembre de 2010): una persona es encontrada muerta en su auto,
con indicios de haber sido asesinada por un ‘ajuste de cuentas’. Los medios destacan que tenía, entre
otros tatuajes, uno de San La Muerte en la pierna.
– ‘el Sucio’ (detenido en diciembre de 2010): el miembro de una banda que atacó un camión de
transporte de caudales y estaba prófugo es hallado y escapa en una camioneta robada, llamando la
atención de los medios que lo hiciese con una estatua de San La Muerte en el asiento de atrás.

Los distintos casos tuvieron dispar cobertura. Podemos verlo en la Tabla 3:

Tabla 3. Frecuencia por caso
Caso Frecuencia %
No agrupable en un caso 110 54.7%
Marcelito 41 20.4%
Etchecopar 12 6.0%
Abramor 5 2.5%
Otros casos* 33 16.4%
Fuente: Elaboración propia a partir de artículos de los diarios citados
*Otros casos: 12 ‘casos’ de entre 2 y 4 artículos periodísticos.

Entre todos estos casos enumerados, sobresale el de ‘Marcelito’. El mismo fue

cubierto con gran repercusión por los medios durante varios días luego de su detención y
durante la realización del juicio. La temática de ‘pacto con San La Muerte’ –siguiendo
afirmaciones de algún testigo que fueron realzadas por la prensa– según el cual este joven
ofrecía una vida humana por semana a cambio del favor del santo (dinero, drogas,

‘el show mediático’. Se optó– en toda investigación deben establecerse límites– por mantener el corpus ya
analizado debido a que los nuevos datos no aportaban novedades, ya sea en las tendencias estadísticas
estudiadas, ya en los elementos cualitativos analizados.

111
protección) tuvo gran repercusión. En los diarios se sucedieron notas que pretendían ilustrar
sobre esta devoción, nutriéndose de artículos periodísticos de años anteriores y,
principalmente, extrayendo información de las páginas web dedicadas a este santo. En los
dos años subsiguientes el caudal de noticias no ha decrecido (2011: 43; 2012: 50). En este
período se destaca particularmente el ‘caso’ Etchecopar (marzo 2012): un conocido locutor
es amenazado, tras sufrir un asalto en su casa, a través de una nota con una estampa del
santo. Este hecho tuvo una enorme trascendencia en el ámbito periodístico, lo cual se traduce
en nuestra muestra en 12 artículos. En este bienio también es mencionada esta figura en el
juicio por la desaparición de Marita Verón (trata de mujeres) y en el procesamiento de un
grupo de guardiacárceles de un Penal de Mendoza (denunciados en febrero de 2011) que
torturaba internos, entre otros casos.
A la prensa escrita se sumaron otro tipo de producciones que, si bien no estudiamos
en este trabajo, deben mencionarse. Se destaca particularmente la ficción televisiva
Malparida, la cual estuvo al aire entre 2010 y 2011. En ella, se acentuaba el carácter maligno
de la abuela de la vengativa protagonista presentándola como devota de San La Muerte. Este
tipo de producciones, por su carácter emotivo y no reflexivo, refuerzan imágenes
socialmente compartidas (Frigerio, 2000). Se transmitieron, además, varios documentales
sobre la devoción en canales de aire (TV Pública, Canal 13) o de cable (TN, NatGeo).

Tabla 4. Frecuencia de artículos dedicados exclusivamente a esta devoción por año

Año Frecuencia
2004 1
2005 2
2006 0
2007 1
2008 1
2009 0
2010 8
2011 4
2012 3
Fuente: Elaboración propia a partir de artículos de los diarios citados

En la Tabla 4 se percibe cómo desde 2010 se vuelve habitual la aparición de piezas

periodísticas dedicadas exclusivamente a esta devoción. Si antes de este año, los pocos
artículos existentes de este tipo intentaban presentar brevemente esta religiosidad, ahora
abundan textos acompañando las noticias que tratan sobre estos casos más rutilantes. Se
nutren de notas periodísticas anteriores, de la información disponible en páginas web de
santuarios y de consultas a especialistas. Muchos de ellos suelen conformarse como los ya
mencionados ‘sumarios de eventos negativos’ (Beckford, 1985), concatenando registros de
hechos delictivos pasados en los que aparecía esta figura, de modo de dar la impresión de
una continuidad que deja en manifiesto la peligrosidad de esta devoción (van Driel y
Richardson, 1988b). Se percibe un cambio en el registro de noticiabilidad: si antes no valía
la pena detenerse en esta 'creencia peculiar', ahora se vuelve de interés debido a las noticias

112
policiales en las que aparece la figura de San La Muerte (aspecto que abordamos en la Tabla
5). Para la conformación de estos sumarios, se suele recurrir a referencias cruzadas con otros
medios, especialmente medios de alcance nacional, para recuperar información a la par que
se refuerza la impresión de objetividad y realismo de la amenaza. Presentamos un ejemplo
de estos ‘sumarios’:

Una devoción habitual en el submundo del delito (Clarín, 6.03.11)

“La imagen de San La Muerte está representada por un esqueleto que empuña una guadaña.
El culto a este santo pagano nació en tiempos de las misiones jesuíticas y, con el tiempo,
pasó de extenderse del litoral argentino a todo el país. Ya hace muchos años que San La
Muerte tiene sus más fieles devotos dentro de las cárceles o entre los integrantes de todo
tipo de bandas. Por eso, cada vez con mayor frecuencia, su figura aparece en las crónicas
policiales. A mediados de septiembre del año pasado, la Policía de Santa Fe detuvo a los
miembros de una banda a la que se le atribuyen unos 40 asaltos contra comercios del centro
de Rosario. Los ladrones se movían en dos autos cuyos capots habían sido pintados con
imágenes de San La Muerte. Y en uno de los allanamientos de esa causa, se encontró una
estatua del santo de 50 centímetros de alto. Con algo similar se topó la Policía Bonaerense,
también en septiembre pasado, cuando debió enfrentarse a Diego Guardo (“El Sucio”),
prófugo por el violento asalto al camión de caudales del Banco Provincia en el que fueron
fusilados dos policías. Guardo –que a mediados de febrero cayó muerto en otro tiroteo–
llevaba en el asiento trasero de su camioneta (recién robada) una gran estatua de yeso de
San La Muerte.”

Este ejemplo ilustra el efecto buscado por estos sumarios: crear una sensación de
peligrosidad evidente. Este hecho nos introduce en el próximo apartado: la criminalización
de esta imagen.

Un santo ‘tumbero’
La cobertura mediática de la detención de Marcelo Antelo y la sucesión de hechos
delictivos en los que esta figura devocional tuvo presencia, sea de modo central o periférico,
pareciera haber actuado como un catalizador que ha configurado en el santo un nuevo
atributo en el modo de ser presentado por la prensa: un carácter delictual. Si bien en el
pasado había sido registrada la presencia de este culto en ámbitos carcelarios (Míguez, 2002;
Míguez y Gonzales, 2002), a partir de este caso las asociaciones en la prensa entre este santo
y lo delictivo se vuelven muy abundantes. Podemos vislumbrar este fenómeno a través de 3
indicadores -que, como veremos, son mecanismos que construyen la criminalización-. El
primero surge de estudiar en qué sección está ubicado el artículo periodístico. Tal como
podrá verse en la Tabla 5, hasta 2009 las menciones se reparten de modo alternativo entre
diversas secciones. Desde 2010, la sección Policiales es la ubicación excluyente en la que se
da la aparición de noticias que refieren al santo. De este modo, la presencia de esta devoción
se va configurando en la presentación mediática como un fenómeno que tiene como marco
habitual el delito.

113
 Tabla 5. Frecuencia de artículos por sección por año
Año Policiales Otra *

1997 0 1
1999 0 1
2000 0 1
2001 0 4
2003 0 2
2004 1 5
2005 2 9
2006 1 3
2007 3 7
2008 2 10
2009 3 3
2010 41 9
2011 32 11
2012 40 10
Total 125 76
Fuente: Elaboración propia a partir de artículos de los diarios citados
*
Otra: Cultura, Espectáculos, Internacionales, Sociedad, Deportes, Turismo.

El segundo indicador refiere al estudio de los calificativos con los que es

caracterizada la devoción. Encontramos 3 tipologías básicas. En primer lugar, tenemos la
calificación de ‘santo popular’, calificativo que enfoca esta religiosidad desde una
perspectiva no condenatoria, entendiéndola como un fenómeno folklórico. En segundo lugar,
puede percibirse una recurrente caracterización como ‘santo pagano’. Este calificativo se
asocia a un juicio a este culto desde el catolicismo como marco valorativo de los fenómenos
religiosos. La tercera tipología va ligada al señalado ‘carácter delictivo’ de la devoción. La
expresión más utilizada en este registro presenta a San La Muerte como ‘el santo de los
delincuentes’, existiendo otras expresiones análogas.

Tabla 6. Frecuencia de artículos por calificativo por año

Año Santo Popular Santo Pagano Santo Delictual
1997 0 0 0
1999 0 0 0
2000 0 0 0
2001 0 0 1
2003 0 0 0
2004 1 1 1
2005 0 1 1
2006 0 0 0
2007 2 1 2
2008 0 1 0
2009 0 1 2
2010 3 13 16
2011 0 4 9
2012 0 8 23
Total 6 30 55
Fuente: Elaboración propia a partir de artículos de los diarios citados

114
 Del estudio de estas caracterizaciones se sigue que el atributo preponderante es la
supuesta delictualidad propia de la devoción, que dobla las referencias a su ‘paganidad’. La
comprensión de la misma como un fenómeno popular carece de peso. Si realizamos esta
indagación diacrónicamente percibimos cómo desde 2010 se instala la percepción
criminalizante como principal atributo de la devoción. Es importante señalar que esta
criminalización se impone a una impugnación católico–céntrica de la devoción (‘santo
pagano’), aunque en varios artículos ambas perspectivas se refuerzan.
Hallamos un tercer indicador del carácter delictual instalado por los medios
estudiando el modo de construcción de las noticias y la lógica de la inclusión de las
menciones a esta devoción. Las referencias a San La Muerte no suponen necesariamente una
centralidad del mismo en dicho artículo periodístico. En la mayoría de los casos, tal como
puede verse en la Tabla 7, la mención es de tipo marginal.

Tabla 7. Frecuencia de centralidad

Centralidad Frecuencia %
Baja 113 56.2%
Media 51 25.4%
Alta 37 18.4%
Fuente: Elaboración propia a partir de artículos de los diarios citados

Analizando las noticias, encontramos un modelo reiterado que denominamos ‘uso

estigmatizante’. El mismo consiste en la utilización de esta figura como una etiqueta que
refuerza el carácter criminal de la persona señalada como delincuente. El hecho de que el
sospechoso posea una imagen del santo, un tatuaje, una estampa u otro objeto similar se
torna –en el discurso periodístico– en una marca que acrecienta el carácter criminal de la
persona imputada, dándose una trasposición de lo penal a lo religioso. Presentamos como
ejemplos algunos extractos de noticias que ilustran este ‘uso estigmatizante’:

Adquirió una moto, salió a delinquir y después la devolvió (La Gaceta – 31.07.09)
Allanaron la casa de un presunto arrebatador luego de dos atracos
“[...] El miércoles, los policías allanaron una pensión ubicada en pasaje Enzo Bordabehere
54 (altura avenida Avellaneda al 700). Allí, dentro de la habitación que ocupaba el
acusado, encontraron la chapa patente de otra moto y el documento de identidad del
sospechoso. Sobre una cama había una imagen de San La Muerte, el "protector" de los
delincuentes.”

Un crimen mafioso en el parque Pereyra Iraola (Clarín – 19.11.10)

La víctima fue asesinada a golpes. Tenía numerosos antecedentes penales.
“[...] “Fue un ajuste de cuentas. La muerte tiene el sello mafioso”, conoció un investigador.
El hombre tenía tatuada en la pierna derecha una imagen de “San La Muerte”, figura
venerada en ámbitos carcelarios y delictivos. También llevaba impresiones en la otra
pierna. La Justicia había registrado otros episodios en los que habría estado involucrado
Luque: un abuso de armas en el año 2002, y una causa por portación de arma de guerra en
2005. La investigación está a cargo de la fiscalía 2 de Quilmes, conducida por Leonardo
Sarra.”

115
 El filicida de Santo Tomé se negó a declarar ante la Justicia (La Capital – 27.06.11)
“[...] Entre los elementos secuestrados por la Justicia figuran una pistola, un rifle de aire
comprimido, una computadora, un toallón con manchas de sangre y, más llamativo aun,
varias estampas de San La Muerte.”
Robó una moto, chocó al huir y terminó en un hospital (La Capital – 28.06.11)
“[...] Todo se desencadenó cuando los profesionales le descubrieron al muchacho un
tatuaje que aparentaba ser el ícono de San La Muerte. Y los prejuicios los llevaron a dar
aviso inmediatamente a la policía. Los pesquisas identificaron al joven como Walter R., de
18 años, y averiguaron que sobre su espalda ya pesan tres antecedentes por robo y uno más
por robo calificado.”
Piden en San Juan por un salteño preso en Mendoza (Los Andes – 01.07.11)
“[...] Esa noche, la víctima, de 14 años, viajaba en un auto por la cercanías del barrio
Lihué, cuando otro vehículo se le puso a la par. Inmediatamente los ocupantes de este
segundo coche comenzaron a disparar e hirieron al menor, quien murió horas más tarde en
un hospital. Además, Gallardo, quien lleva en su espalda un tatuaje de San La Muerte para
expresar su devoción, se ha escapado dos veces de distintas custodias policiales. Después
de asesinar a Colque, Gallardo fue herido por un pariente del chico asesinado, por lo que
terminó internado en el hospital Central. Pese a estar bajo custodia, escapó del nosocomio
con la ayuda de una mujer. De la misma manera, el 12 de marzo pasado se escapó de la
comisaría 25 de San José, en donde su papá lo esperaba en la puerta.”
Estos ejemplos ilustran aquello que caracterizamos como ‘uso estigmatizante’. En el
contexto de una noticia que trata de un hecho delictivo, se resalta la presencia de algún
elemento que hace referencia a esta devoción, por más que éste sea un factor marginal. Así,
se resalta el hecho que el supuesto criminal tenga un tatuaje de San La Muerte –o de
cualquier figura esquelética, que inmediatamente será reconocida como tal–, de poseer una
imagen o aun una estampa de este santo. En algunos casos la inclusión responde a alguna
lógica –por ejemplo, un tatuaje ayudó a reconocer la identidad de un cadáver–, pero
mayormente se trata de un agregado por fuera del hilo del relato. Estas inclusiones pueden
incluso verse resaltadas de un modo sorprendente, como en aquella noticia donde lo más
llamativo en un allanamiento era la presencia de varias estampas de esta figura, antes que un
arma de fuego y un toallón con manchas de sangre.
Tabla 8. Frecuencia de artículos con ‘uso estigmatizante’ por medio por año
Año La Clarín Los La La El El Total anual Total anual
Nación Andes Capital Gaceta Día Norte Estigmatiz. de noticias
2001 0 1 1 4
2003 0 0 0 2
2004 0 0 0 6
2005 0 0 0 0 0 11
2006 0 0 1 0 1 4
2007 0 0 0 0 1 1 10
2008 0 1 0 0 0 0 1 2 12
2009 0 0 0 0 3 0 0 3 6
2010 1 5 1 2 1 2 0 12 50
2011 2 3 2 5 1 2 0 15 43
2012 2 2 0 5 0 0 1 10 50
Total 5 12 4 12 5 5 2 45 201
Total 36 47 25 19 18 18 7
diario
Fuente: Elaboración propia a partir de artículos de los diarios citados

116
 Claramente a partir de 2010 se multiplican las noticias que recurren a este uso,
proliferación que debe entenderse en el contexto del incremento total de noticias con
referencias a San La Muerte. Ya antes de 2010 la presencia de algún signo de este santo era
considerada amenazante y signo de sospecha. Pero desde este año esta peligrosidad es
tomada ya como un signo de criminalidad. Deben señalarse las diferencias entre los
diferentes medios en el uso de este recurso. Llamativamente, dada su pública identificación
con los valores católicos, La Nación es el diario que menos estigmatiza la devoción.
A partir de los 3 indicadores ya estudiados queda en evidencia la construcción de un
perfil delictivo de los devotos de San La Muerte. Como ya afirmamos, más indicadores
debemos catalogarlos de mecanismos de criminalización periodística. Ante un delito
cometido por un fiel de este santo, se presenta este hecho como si fuese una propiedad de su
religión, transposición que no es realizada en el caso que el delincuente pertenezca a una de
las religiones socialmente preponderantes. Esta asociación generaliza la adopción de esta
imagen por individuos en conflicto con la ley e invisibiliza el hecho de que existen ‘otro tipo
de devotos’, (inclusive muchos policías, quienes solicitan su protección frente a la
posibilidad de la muerte que potencialmente enfrentan en el ejercicio de su profesión). Esta
percepción criminal es presentada como algo ‘evidente’ en algunas piezas periodísticas que
intentan un ejercicio inductivo a través de la enumeración de los diversos casos recientes en
los que esta figura devocional estuvo implicada. En los denominados ‘sumarios de eventos
negativos’ –que ya hemos presentado– generan en el lector el convencimiento de la
peligrosidad de los devotos de este santo.
Dentro de estigmatización criminalizante, un sub–rubro a destacar es la presencia de
la esta devoción en noticias vinculadas con el mundo de la droga. Un 20,4% (41 de 201) de
los artículos tiene alguna relación con esta temática. Si consideramos el período que abarca
de 2010–2012, esta presencia se eleva al 25,9% (37 de 143). Es decir, una de cada cuatro
noticias refiere que un devoto consumía drogas o las comercializaba.

Tabla 9. Frecuencia de artículos con menciones relacionadas con tema ‘droga’ por año
Año Frecuencia
2007 2
2008 0
2009 2
2010 13
2011 6
2012 18
Total 41
Fuente: Elaboración propia a partir de artículos de los diarios citados

Algunas noticias particularmente profundizan esta asociación entre droga y San La

Muerte, resaltando la presencia de una imagen del santo en el santuario e insinuando su
carácter de ‘devoción narco’. Dos extractos de noticias para ejemplificar:

117
 Hallaron un santuario y veinte kilos de droga en un "quiosco" (La Capital – 19.08.11)
Una casa precaria, dos ventanas tapiadas y mucho movimiento a toda hora. Eso hacía
presagiar el funcionamiento de un quiosco de drogas.
“[...] Todo negro. En una de las habitaciones de la casa, toda revestida con "finos
cerámicos negros", encontraron un santuario dedicado a San La Muerte, un santo originario
de la religión guaraní no reconocido por la iglesia católica y cuyo origen se remonta a la
veneración de los huesos de los antepasados, a quienes sus devotos piden protección contra
los fenómenos naturales y las fuerzas espirituales malignas. Imágenes religiosas, claveles
rojos, velas y una caja de vidrio con la figura del santo pagano, daban marco al lugar que
llevó a los pesquisas a pensar que allí no sólo funcionaba un quiosco de drogas sino
también un templo al que concurrirían maleantes del barrio antes de salir de tropelías. Es
que San La Muerte está asociado con algo diabólico y algunos, incluso, lo relacionan con
delincuentes, narcotraficantes, asaltantes y mafiosos.”

Con tres golpes abrían la ventana de la droga (La Gaceta – 18.07.09)

Uno de los principales vendedores de marihuana y de cocaína de Banda del Río Salí fue
detenido durante un allanamiento. Los vecinos habían denunciado al hombre, por lo que
la Justicia ordenó que se lo investigara. "Parecía un quiosco", afirmó una mujer. Hay dos
acusados prófugos.
“[...] Desde el fondo de la casa, las imágenes de San La Muerte, el protector de los
delincuentes, resguardaban el negocio. A él se había encomendado "El Gordo Pensa", el
principal dealer de la zona de La Aguada, en Banda del Río Salí, según habían comprobado
los investigadores.”

Esta atribución es reforzada por la asociación -o con mayor benevolencia, confusión-

93
de este culto con la devoción mexicana de La Santa Muerte, la cual es vinculada con el
mundo del narcotráfico por diversos medios de comunicación de aquel país norteamericano
y aun por algunos trabajos académicos (Chesnut, 2012). Nueve artículos periodísticos
relacionan o confunden ambas creencias (2007: 1; 2008: 2; 2010: 1; 2011: 1; 2012: 4) en un
marco en el que el narcotráfico suele estar presente. Llaman la atención las piezas de los
últimos años, que toman noticias producidas por medios mexicanos sobre los grupos
narcotraficantes. En estos textos se mantiene la referencia a La Santa Muerte pero en el
titular hacen figurar a San La Muerte.

La construcción de una imagen

Habiendo estudiado la imagen construida por los medios, ahora debemos reflexionar
sobre el proceso que produce la misma y su impacto regulatorio. ¿Cuáles son las causas de
este constructo? ¿Es fruto de los prejuicios de los periodistas? ¿Hay una traducción
mediática de las regulaciones religiosas? ¿Alcanza con estos elementos para explicar la
construcción de una imagen delictual? ¿Por qué no otra? Para poder indagar estos
interrogantes recurriremos a los aportes de las teorías del framing y del newsmaking. En el
primer caso, la teoría del encuadre aporta una visión constructivista del quehacer
periodístico, resaltando los aspectos subjetivos de la transmisión de información. El

93
No tenemos los elementos para discernir si estas inclusiones responden a una voluntad deliberada de asociar
a esta devoción con sucesos con una gran capacidad de impacto negativo acontecidos en otras latitudes y
relacionados con esta devoción emparentada simbólicamente con la que nos ocupa. O sí, en el peor de los
casos, se deben a una confusión y a un escaso rigor periodístico.

118
periodista percibe los hechos a través del filtro de su personalidad, sus orientaciones
ideológicas, culturales, religiosas, formación profesional, sus experiencias y vivencias
personales y otros factores individuales (Sádaba, 2008). El sujeto opera al modo de un filtro,
interpretando los sucesos de acuerdo a su realidad personal, a veces haciéndolo de modo
consciente y otras no.
Pero ésta no es la única instancia que construye la noticia, tiñendo la interpretación,
focalizando en un aspecto y silenciando otros. También a nivel organizativo del medio tienen
lugar distintos encuadres que conforman aquello que será noticia. La noticia publicada es
producto del proceso interno del medio (selección de sucesos, línea editorial y target propio,
entre otros). Las exigencias organizativo–estructurales y las características técnico–
expresivas propias de cada medio son elementos cruciales para determinar qué
representación de la realidad social es ofrecida por un medio, en el contexto de la puja de
poder sobre la interpretación de la realidad (Wolf, 1991). En este intento de influir sobre la
opinión pública, se presta particular atención a los tópicos de mayor interés para los lectores,
en un ejercicio dialéctico en que los medios crean agenda y a su vez la siguen. La temática
de la ‘inseguridad’, que reina en el interés de la opinión pública argentina desde hace
algunos años, creemos que es la principal clave interpretativa desde la cual los medios
construyen las noticias sobre esta creencia popular, por sobre la valoración católica de la
misma.94 De este modo, la imagen prevaleciente es la de una religiosidad delictual.
El trabajo del periodista debe contextualizarse en las rutinas periodísticas del medio
en cuestión. Diversos aspectos de estas rutinas inciden en la redacción de las notas, como ser
la obsesión en este ambiente por las primicias, el ‘enmarcado’ de los eventos, la selección de
las fuentes, la perentoriedad de los plazos, las influencias cruzadas entre medios y el filtro
del editor. La teoría del newsmaking es particularmente útil en este nivel. Este enfoque
estudia el proceso de construcción de noticias centrándose en las prácticas rutinarias que,
afrontando los tiempos vertiginosos de la industria de las noticias, buscan una guía
pragmática que sirva para resolver la infinidad de hechos –habituales o extraordinarios– que
serán transformados en información para ser consumida. Estas rutinas de producción no sólo
incluyen las formas organizativas del trabajo cotidiano, sino también una orientación común
respecto de cómo pensar la realidad, la cual es compartida con los lectores habituales del
medio. Esta teoría distingue dos instancias en la construcción de la noticia: la selección de la
información que es considerada ‘noticiable’ y el modo en que dicho suceso elegido es
procesado en la misma (verificación, ampliación, contextualización e interpretación de esa
información). Estas instancias están interconectadas, de modo que la clasificación y
jerarquización y las formas de enunciación están relacionadas directamente con los criterios
de noticiabilidad. A través de estos se identifican qué acontecimientos son significativos para

94
Formulamos esta relación entre la evidente delictualización de la imagen de San La Muerte y el tópico de la
inseguridad a modo de hipótesis. Si bien nos parece más que convincente, escapa a esta investigación poder
probar la misma.

119
ser construidos como novedad periodística. Los criterios tienen su origen en la cultura de la
sociedad así como en las características organizativas y las agendas de cada medio. Son
formulaciones pragmáticas que especifican un conjunto de condiciones y valores que deben
cumplir los sucesos para ser considerados significativos (Martini y Luchessi, 2004). Esta
significatividad se relaciona con la valoración que tienen estos datos como información
práctica, como impacto emocional y como formadores de la opinión pública. De entre los
muchos criterios que suelen estar presentes en las salas de edición, podemos detectar algunos
que encuadran a los hechos relacionados de algún modo con San La Muerte como
fenómenos noticiables. De entre los criterios ligados a los efectos podemos destacar la
originalidad o la imprevisibilidad: esta clase de acontecimientos suelen impactar en los
imaginarios sociales generando sensación de inseguridad ante la irrupción de lo desconocido.
Esta inquietud suele generar series de noticias sobre un mismo hecho y un efecto
acumulativo de casos, hecho que hemos constatado especialmente en los numerosos
‘sumarios de eventos negativos’ referidos al santo en estudio. La posibilidad de producir
futuras noticias sobre un mismo tema refuerza la noticiabilidad. La proximidad geográfica es
otro criterio a tener en cuenta, dado que cuanto más cercano es un fenómeno, más interés
genera en los lectores. Muchos sucesos de carácter local fueron registrados únicamente por
medios regionales. En esta línea, por ejemplo, la aparición de 3 imágenes de San La Muerte
en una plaza de la localidad mendocina de Godoy Cruz puede interesar a un lector del diario
Los Andes (noticia del día 01.06.11) y no tanto a un lector de Buenos Aires. De entre los
criterios ligados a la cualidad de los sucesos, se destaca la dramaticidad. Cuanto más
conmocionante sea, más noticiable será el hecho. Los hechos que suponen una desviación
generan una enorme atención. Lo negativo es más noticia (Wolf, 1991). Y esta máxima se
verifica especialmente con el tratamiento de temáticas referidas a grupos religiosos
marginales (Beckford, 1985). En este contexto, los delitos relacionados con esta devoción
cumplieron con creces este criterio. Particular conmoción causó, tal como ya hemos
señalado, la aparición del presunto asesino serial devoto de San La Muerte, ‘a quien le habría
ofrendado esas vidas’.
Además de la selección, otros factores ligados a las rutinas periodísticas encuadran la
información. El discernimiento de las fuentes accesibles es un elemento central, que puede
determinar por completo la orientación del artículo. Por otro lado, frente a la escasez de
fuentes dotadas de prestigio social -tales como los estudios académicos- se percibe una
propagación viral de los contenidos con dos fuentes principales: noticias anteriores –
especialmente pertenecientes a ‘investigaciones’ de medios de alcance nacional– y las
páginas web dedicadas al santo. Pese a la influencia del catolicismo en la valoración de los
fenómenos religiosos (Frigerio, 2007), los medios no suelen buscar actualmente la opinión
del clero católico como interlocutor habilitado para opinar acerca de esta devoción. El
recurso a expertos es escaso. En los pocos ejemplos que hallamos en el corpus estudiado se
recurrió a académicos -de disciplinas tales como la antropología y la filosofía- a diferencia

120
de lo percibido por Frigerio (1993) en la última década del siglo XX respecto de la cobertura
periodística de grupos religiosos no convencionales. Esta especialización en la selección de
los ‘expertos’ sería la tendencia a una virtual secularización del discurso sobre este tipo de
devociones (Frigerio, 2000). Al contrario de algunos -pocos- programas de televisión, en los
artículos analizados prácticamente nunca se recurre a cuidadores de santuario para
informarse.
Esta búsqueda de información además suele darse en un contexto de plazos
excesivamente breves, marcado por el vertiginoso ritmo de la industria informativa. Rara vez
se tiene el tiempo suficiente para investigar una historia en profundidad. Consecuentemente,
las noticias suelen ser meras simplificaciones de los múltiples aspectos que deberían
atenderse en cada uno de los acontecimientos. La información muy probablemente provenga
de segunda mano. Esta limitación temporal se agrava si consideramos la obsesión por la
primicia que suele verificarse en las salas de noticias: los reporteros se desviven por tener
primero la noticia y cubrirla mejor y más rápido que la competencia. Esto responde más a las
lógicas de los medios que a las de los lectores, quienes prefieren una cobertura amplia y
correcta antes que conocer quién lo hizo en primer momento (Dart, 1997).
Otra limitación -que en nuestro caso no es tan central frente a las otras- es de índole
económica: la capacidad de la que disponga el medio determinará la posibilidad del mismo
de generar materiales propios o depender de los encuadres ajenos realizados por las agencias
de noticias u otros medios más grandes. Solo los grandes periódicos metropolitanos pueden
afrontar el costo de contar con un especialista en religión. En medios más pequeños, el
reportero que cubre los eventos con alguna referencia religiosa también debe atender otras
áreas, lo cual le impide especializarse y prestar una cobertura más detallada. En el caso de
los medios locales, Clarín (Sergio Rubín) y La Nación (José Ignacio López) cuentan con
especialistas, quienes se centran en las grandes tradiciones religiosas, no dedicando ningún
espacio a los grupos marginales.95 Esta carencia no es menor, si se tiene presente que
cuestiones como la empatía y la objetividad están estrechamente vinculados a la familiaridad
y al conocimiento de la materia, pudiendo postularse la hipótesis que ‘a más educación, más
tolerancia a lo distinto; a más trato y conocimiento de lo distinto, más tolerancia’ (Wright,
1997). Esta dinámica se reproduce geográficamente: generalmente los medios regionales
reproducen a los nacionales. Como ejemplo, podemos mencionar el caso Etchecopar: la
agencia Télam produjo una gacetilla informativa sobre la amenaza recibida por el conductor
radial en la que se calificaba a San La Muerte como “el santo de los delincuentes”. Esta
afirmación fue reproducida literalmente por todos los medios estudiados. Lo cual también
trae a colación la intertextualidad y las influencias cruzadas entre medios como una cuestión
a tener presente.

95
Inclusive, podría adivinarse una escasa simpatía -por no decir una segura oposición- de parte de los
'periodistas especializados' que mencionamos frente a los fenómenos religiosos que nos ocupan.

121
 Cada uno de los elementos intervinientes en el proceso de construcción de la noticia
enfoca la información dentro de un marco particular. La línea editorial, los intereses de los
inversores o la ideología del medio subyacen en la construcción mediática. Siguiendo con las
rutinas de las salas de redacción, debe tenerse presente el filtro del editor: habitualmente el
texto propuesto por el periodista es modificado por el editor –o directamente no ve la luz por
decisión suya–, el cual puede favorecer perspectivas políticamente correctas o culturalmente
aceptables. Entre estos filtros deben reconocerse dos influencias a nivel macro: el interés del
propietario del medio (en caso de haberlo) y la influencia de los anunciantes, que pueden
llegar a pesar sobre la presentación de las noticias (Dart, 1997).
También debe prestarse atención al estilo editorial del medio, que determina la
ubicación de una noticia en determinada sección, su extensión, el diseño, los titulares, las
fotografías. A través de todos estos elementos la prensa encuadra las informaciones tornando
inevitablemente la información en opinión (Sádaba, 2000). Ilustramos este encuadre con dos
elementos ya señalados. Por un lado, respecto del modo de titular, San La Muerte es
mencionado en el título (42) o el subtítulo (25), menciones que sumadas totalizan 67 (un
33% de las 201 noticias).

Tabla 12. Frecuencia de menciones en título y subtítulo según centralidad

Centralidad
Alta Media Baja Total
Mención título 17 21 4 42
Mención subtítulo 8 14 3 25
Total artículos con menciones en titulares 25 35 7 67
Total artículos según centralidad 39 112 50 201
% menciones 64.1% 31.3% 14.0% 33.3%
Fuente: Elaboración propia a partir de artículos de los diarios citados

El 60% de las noticias se dedican a temas diversos pero asignan un espacio medio a
la devoción. Mencionan al santo en sus titulares, dándole un lugar central en la atención,
siendo que no es el tema principal de la nota. Parecieran dar mayor centralidad a la devoción
que la que pareciera merecer en el texto, como un modo de hacer más atractiva la nota. En
general, muchos de estos titulares intentan remarcar su peligrosidad. Esta misma dinámica se
desarrolla en la selección de las fotografías que acompañan las noticias. En los artículos que
son acompañados por imágenes se suele seleccionar aquellas que resalten esta supuesta
peligrosidad –lo cual no es muy difícil dada la estética esqueletaria del santo–.
Habitualmente, estás imágenes son tomadas de sitios web de los santuarios, ilustraciones que
nada tienen que ver -materialmente hablando- con el evento del que se pretende informar y
uso injuriante para los devotos que asisten a ese santuario a venerar esa imagen.
Otro elemento a destacar es lo que Wright (1997) denomina ‘desproporción
inicio/desenlace’: la abundancia de noticias al inicio de un affaire en el que el grupo

122
religioso marginal sufre acusaciones basadas en una evidencia escasa, y la ínfima cantidad
de artículos periodísticos en el desenlace del evento en el que habitualmente el grupo es
exonerado. En nuestro tema de estudio, el caso más resonante y que más noticias generó –el
caso Marcelito– sirve de ejemplo de este fenómeno. Mientras que una enormidad de notas
señalaron el carácter supuestamente religioso de los asesinatos en la cobertura de la
detención y del juicio, la cobertura de la sentencia fue mucho menos nutrida y no se remarcó
un elemento central en nuestro interés: el dictamen descartó el móvil religioso (el pacto con
San La Muerte) por carecer de sustento, a instancias de la querella y del fiscal.96
A diferencia del tratamiento del ‘avance de las sectas’ a fines del s. XX en los medios
de comunicación, en el cual estos amplificaban el discurso de activistas antisectas (Frigerio,
2000), no pareciera haber algún tipo de reclamadores o activistas detrás de la imagen de San
La Muerte construida en la prensa escrita. Más bien ésta debe explicarse desde la perspectiva
de las rutinas periodísticas y de los filtros: en primer lugar, la tendencia a encuadrar los
eventos en los tópicos de mayor interés (en este caso, la inseguridad); en segundo término,
pesan los filtros culturales -tal como propone Silk (1995) y que tratamos a continuación- que
inciden en cómo se interpretan distintos fenómenos, entre ellos los religiosos.97
Esta indagación lleva a cuestionar la pretensión de objetividad de los medios. La
cobertura mediática de estas organizaciones religiosas tiene lugar en un contexto
determinado. Las noticias son una construcción social, no una simple realidad objetiva que
solo espera ser transmitida. Los periodistas realizan su tarea con predisposiciones que
inciden en la misma: limitaciones profesionales, prejuicios culturales y personales así como
presiones externas a considerar en la ‘objetividad’ de su trabajo ‘informativo’ (Shupe, 1997).
Pero, como tantas profesiones ‘modernas’ nacidas en la ilustración, el periodismo está
dominado por una ideología que enfatiza el empirismo y la separación entre ‘hechos’ y
‘valores (Schmalzbauer, 2006). La labor periodística posee una construcción social de la
objetividad distinta a la de otros ámbitos –como la academia–. Su estrategia habitual recurre
a un mix de vox populi con la opinión de algún especialista, o mejor aun, opiniones opuestas
sobre el tema. Ambos elementos combinados construyen la ‘sensación de objetividad’
(Beckford, 1999). En miras a sustentar su credibilidad, se exige que los periodistas
mantengan sus convicciones morales y religiosas confinadas al círculo de su vida privada.
Esta aspiración a la objetividad supone un debate epistemológico acerca de la definición de
‘verdad´ para estos profesionales (Schmalzbauer, 2006). Pese a este supuesto inicial, muchos
96
De los medios estudiados en nuestro corpus, únicamente La Nación (8.9.12) se hizo eco de este hecho, sin
resaltarlo demasiado y titulando “Prisión perpetua para el asesino que se inspiraba en San la Muerte”. El resto
de los diarios, o bien no trató la noticia o simplemente hizo referencia a la condena sin mencionar a San La
Muerte. Clarín matizó el tema afirmando que este caso se conoció como "los 'crímenes de San la Muerte'
porque, según testimonios de la causa, Antelo invocaba a ese santo pagano" (8.9.12). No alude a la
desestimación del móvil religioso por parte del tribunal, sino que delega el peso de tal atribución a las
declaraciones de los testigos, manteniendo así esta posibilidad abierta en el título: “Mató a cuatro personas:
Perpetua para el asesino que invocaba a San La Muerte”.
97
En el horizonte, tampoco debe dejarse de lado la acusación de la mercantilización del ámbito periodístico: se
escribe lo que venda (Martini y Luchessi, 2004).

123
autores han criticado la existencia de valoraciones morales y religiosas por parte del
periodismo, remarcando cómo muchos creyentes (en particular evangélicos y católicos)
vuelcan sus convicciones en su labor. Pese a la hipótesis secularizante de la neutralidad
valorativa, el periodismo tendería a afirmar los valores dominantes de la sociedad para la que
escriben (Beckford, 1999; Frigerio, 2007). Sus profesionales están permeados por la cultura
dominante de la sociedad en cuestión e interpretan los fenómenos religiosos desde los
recursos disponibles que este marco pone a su disposición. Mark Silk (1995) afirma que en
las salas de redacción existen filtros que determinan en qué tipo de relato encuadrar un
evento, moldeando el modo en que son concebidos y escritos los relatos sobre religión en la
prensa. Estos filtros (o topoi, en términos de Silk) se derivan de los valores religiosos
tradicionales de Occidente. Serían ‘denominadores comunes morales’ subyacentes en la
cultura, que invocan un tema moral familiar a la ‘conciencia popular’. Cuanto más difundido
y aceptado sea un valor, menos visible será. Por el contrario, a medida que la ubicación
social del grupo sobre el que se escribe se mueve del centro a la periferia, la mirada se
tornará más crítica o negativa. El tenor de la cobertura de los medios de comunicación se
relaciona directamente con el grado de aculturación del grupo religioso (Wright, 1997).
Algunos periodistas encuentran extrañas u ofensivas a ciertas prácticas religiosas no–
tradicionales.

La imagen mediática y las regulaciones sociales

La mayor visibilidad lograda por la devoción a San La Muerte a través de la
proliferación de altares, ermitas o páginas web ha tenido su correlato en los medios de
comunicación.98 Sin embargo, esta mayor presencia no representa un beneficio para los
devotos del mismo,99 sino que aumentan el costo social de practicar esta devoción. La
estigmatización de la misma desde una valoración católica de los fenómenos religiosos
queda en segundo plano respecto de otros intereses que inciden en la cobertura mediática de
este culto. La temática de la ‘inseguridad’ que reina entre los temas de mayor interés de la
agenda instalada en la opinión pública desde hace algunos años se vuelve la clave
interpretativa desde la cual creemos que los medios construyen las noticias sobre esta
creencia popular. Esta lectura se apoya en la generalización desmesurada del hecho de que
algunos individuos que han estado en prisión o que viven en ‘el mundo del delito’ tienen
devoción (o una identificación contracultural no necesariamente religiosa) por esta figura. El
catalizador que permitió una construcción tan sólida fue la sucesión de casos ligados a la
figura de este santo durante 2010, particularmente el de ‘Marcelito’. Este interés de la prensa
por sucesos relacionados con la inseguridad, unido a la sucesión de casos relacionados con
98
Entiéndase esta afirmación en su sentido fáctico. No se pretende postular una causalidad directa: el hecho
que sea más visible no lo vuelve un fenómeno noticiable en sí. Pero tampoco puede desconocerse que su mayor
visibilidad -y expansión- propicia la posibilidad de ser captado por los medios.
99
Al modo de la primera presentación realizada ante el Registro de Cultos que presentamos. La fundadora del
mismo pareciera haber pensado que el hecho de aparecer en los medios acrecentaba la legitimidad de la
devoción. Claramente, tal como afirmamos en ese capítulo, estas noticias tuvieron el impacto contrario.

124
esta figura devocional y el atractivo de la dramaticidad de alguno de ellos, confluyen en la
construcción de una imagen criminalizante de esta devoción, que no se adecúa con la
situación de la gran mayoría de los devotos de este santo popular. En representación
mediática covergen y se refuerzan la criminalización y la valoración negativa desde un
marco interpretativo católico de los fenómenos religiosos.
Esta imagen propagada por los medios actúa de modo análogo a la regulación
propiamente religiosa, a la cual refuerza. El principal efecto de esta sumatoria es la
consolidación de una imagen negativa que consolida los prejuicios en la audiencia.100
Difícilmente un devoto manifieste su afecto por esta figura en un contexto en el cual exhibir
tal adhesión supone volverse un sospechoso y en alguien presuntamente peligroso. Algunos
de los devotos, y particularmente los cuidadores entrevistados, manifestaron su malestar con
esta cobertura mediática. Fabio González, fundador del santuario de Wilde, afirmaba en una
entrevista que le realizamos:
“[los medios] han venido por la fiesta y por estos acontecimientos que han pasado. […]
No había margen, no sé si de respeto. Que venían con un objetivo claro distinto al que
proponían, eso estaba a la vista. […] Un morbo, cómo inflar la situación. […] Esto pasa
por otro lado, el santo de los chorros. Es una total idiotez […] me duele cuando hablan
mal de él […] vos fijate que [devotos de San La Muerte] han estado en televisión, y la
burla misma ha llegado delante de la cara de gente que ha participado religiosamente
durante años […] Reconocemos que es imposible que en Argentina el culto sea
inscripto. Hace muchos años que estamos buscando que sea realidad y cada vez que se
han movido legalmente, socialmente empiezan a aparecer cosas en los medios que te
boicotean”. (Entrevista a Fabio González)
Son múltiples las objeciones de este mediador. En primer lugar, expresa su disgusto
por la falta de respeto hacia sus creencias y hacia los devotos. Señala también el uso
utilitarista con que algunos periodistas se acercaron al santuario: en miras a obtener
elementos que refuercen la mirada criminalizante. Se muestra en completo desacuerdo con
esta perspectiva: “me duele cuando hablan mal de él […] Hay un muchacho que es policía
[…] Hay diversidad de religiones adentro de la cárcel”. Remarca cómo estas presentaciones
imposibilitan una aceptación social y aun gubernamental. Esta misma percepción la
encontramos en otro de los mediadores entrevistados: María del Carmen Rodríguez. En el
sitio web de su santuario manifestaba que no recibiría a ningún periodista hasta tanto no se
tratase con respeto al santo. Esta cuidadora nos expresó personalmente que no daría ninguna
entrevista “salvo a Santo Biasatti”, quien –consideraba– trataría seriamente el tema. El tercer
santero consultado, Daniel, del Santuario Jardín de Victoria, nos refería que los periodistas

100
Retomando la hipótesis de Hill, Hickman, y McLendon (2001), no puede descartarse -si bien es difícil poder
probarlo- cómo la interpretación que hacen los medios acerca de esta devoción puede impactar en último
término en los mismos devotos, fortaleciendo –o en algunos casos hasta creando– esta dimensión delictual.
Entre aquellos devotos que viven en ámbitos vinculados con la violencia y en conflicto con la ley, la
propagación de la atribución criminalizante habilita la apropiación de esta figura por parte de potenciales –o
actuales– ‘malhechores’ como una auténtica vivencia religiosa que acompañe en el peculiar modo de vida de
estas personas. Debe señalarse, sin embargo que este 'colectivo' no es una audiencia habitual de gran parte de
la prensa escrita analizada, de modo que esta influencia no tendría un carácter directo.

125
“vinieron bien, con onda, igual tiran siempre que vienen a hacer notas o algo [preguntan]
‘pero los chorros’ […]”.
Más allá de la molestia que exteriorizan estos especialistas religiosos, debe rescatarse
cómo ellos mismos perciben que esta cobertura mediática atenta contra la búsqueda de
legitimidad en la que se encuentran embarcados. Saben que éste es un recurso de gran valor
social –particularmente para los movimientos religiosos emergentes que enfrentan ambientes
sociales hostiles– y que los medios de comunicación desempeñan un papel central en este
proceso de legitimación (Shupe, 1997). Esta aceptación social se centra en el reconocimiento
del estatus de religión ‘genuina’ y por ello, con derecho reconocido a existir en una sociedad.
Los intentos contrarios buscarán demostrar que dicha organización no cuadra en el estatus de
religión. Se trata en el fondo de una cuestión de clasificación (Lewis, 2003). Si bien la
criminalización opera en una esfera distinta de la religiosa, pone en cuestión esta posibilidad
de ser ubicado entre las religiones aceptadas socialmente.

126
Conclusiones
En el análisis académico, la diversidad religiosa local se manifiesta por dentro de un
gran colectivo –aquellos que se reconocen como católicos– y por una miríada de pequeños
grupos de variada procedencia (mayoritariamente de extracción evangélica) y de un número
creciente de creyentes que declaran no pertenecer a ninguna institución. La existencia de la
diversidad no supone una igualdad de condiciones para su desarrollo, dado que las
regulaciones existentes tienden a favorecer a las religiones de mayor raigambre, y de modo
particular a la Iglesia Católica. En la medida que una oferta religiosa se aparte de las pautas
culturales compartidas en nuestra sociedad y del modelo tomado de las tradiciones con
mayor presencia en la historia en nuestro país, más resistencias encontrará. Esta
investigación hace visible cómo algunas organizaciones religiosas –en este caso, devotos de
San La Muerte– encuentran costos adicionales a la hora de profesar su fe, realizar
proselitismo y practicar su culto. Estas limitaciones son de diverso origen: algunas las
hallamos en la esfera gubernamental, otras en actores de la sociedad civil. La propuesta de
Grim y Finke (2006) ha resultado muy pertinente a fin de estudiar las regulaciones que pesan
sobre el mercado religioso. El grado de regulación de economía religiosa tiene una
dimensión central a la hora de estudiar las condiciones de posibilidad de la diversidad
religiosa y visibiliza convenientemente las dificultades que pesan sobre las minorías
religiosas para llevar adelante sus actividades. Estas regulaciones son de carácter
multidimensional y determinan ventajas y desventajas entre los oferentes de este campo.
Como propone Richardson (2007), puede postularse una suerte de jerarquía de
aceptación social y legal de las organizaciones religiosas. Encabezando dicho ordenamiento
está la Iglesia Católica, religión cuasi–oficial, con claros beneficios y privilegios materiales y
simbólicos por parte del Estado y con una gran raigambre social –especialmente para
condicionar aquello que socialmente se acepta como legítimamente religioso–. Si bien no
pertenece al mismo escalafón, el cada vez más aceptado y desarrollado mundo evangélico va
asentando su posición. Con un núcleo conformado por las Iglesias protestantes históricas, a
este conglomerado se han ido sumando diversas variantes, donde el pentecostalismo tiene un
lugar preponderante. En el contexto de la vigencia del marco legal imperante –en el cual el
catolicismo tiene primacía– este segundo grupo ha logrado su desestigmatización,101 ha
ganado recursos simbólicos (tales como la presencia en 'acciones de gracias'
interconfesionales con motivo de diversas fiestas patrias) y materiales –diversos subsidios,
especialmente en el ámbito de la educación y la acción social–, y un cierto posicionamiento
en el mundo político. En este segundo escalafón debería sumarse al judaísmo (con una
presencia de larga data en el país) así como podrían agregarse las minoritarias Iglesias

101
A excepción de algunas iglesias pentecostales con una feligresía perteneciente los estratos más bajos de la
sociedad -lo cual puede notarse en la persistencia, cada vez menor, de noticias que criminalizan fieles o aun
pastores de las mismas. Creemos que en estas estigmatizaciones pesan más prejuicios de clase que elementos
propiamente religiosos.

127
ortodoxas y quizás otras tradiciones religiosas de tipo histórico, tales como el Islam, el
hinduismo o el budismo. Si bien carecen de la presencia del mundo evangélico, conforman el
segmento de instituciones religiosas aceptadas socialmente, cuyas actividades no generan
mayores resistencias. En un tercer grupo podemos ubicar a las organizaciones religiosas que
son simplemente toleradas. Un buen ejemplo de este segmento serían los Testigos de Jehová
o el umbandismo. Se trata de grupos que antiguamente fueron estigmatizados e incluso
prescriptos –durante la última dictadura–, pero que actualmente tienen relativa aceptación,
como puede verse en su posibilidad de ser inscriptos en el Registro de Cultos. No dejan por
ello de recibir un esporádico tratamiento negativo por parte de agentes de la cultura, como
los medios de comunicación.102 Por último, encontramos aquellas organizaciones religiosas
que carecen de una aceptación social y de posibilidades de un reconocimiento estatal. 103 Este
es el nivel en el que quisimos enfocar nuestra atención. Al estudiar un grupo religioso que se
encuentra por debajo del umbral de tolerancia, las tensiones, resistencias e impugnaciones
posibles quedan en evidencia. De esta indagación puede percibirse que nuestro marco de
libertad religiosa permite efectivamente que cualquier persona profese la fe que sea de su
elección. Pero el hecho que pueda hacerlo no implica que no tenga mayores costos que
aquellos fieles de las religiones preponderantes, que no haya estigmatizaciones evidentes –a
veces implícitas– que limiten la exposición pública de las propias creencias. Se trata de una
suerte de mercado negro religioso –o gris, de acuerdo a Yang (2006)–, que no es prohibido,
pero tampoco favorecido –si no es que se lo dificulta–. Frente a las restricciones, estas
organizaciones no dejan de existir, sino que ejercen su actividad de un modo menos
expuesto.
El estudio de estas regulaciones también es relevante permite comprender más
profundamente nuestra sociedad. Los argentinos no somos tan tolerantes como nos
creemos.104 Las tensiones que generan estas creencias, prácticas y modos de organización
ponen en manifiesto las nociones de normalidad que se dan por presupuestas en nuestra
comunidad. El culto a San La Muerte ha sido un buen caso testigo para poder estudiar las
regulaciones que pesan sobre los grupos religiosos que no pertenecen a las organizaciones
religiosas preponderantes y que presentan una clara disonancia con la cultura dominante.
Esta devoción es propensa a recibir estigmatizaciones y regulaciones por debido a esta
disonancia. En primer lugar, debe mencionarse el rechazo que la cultura occidental
manifiesta ante el fenómeno humano de la muerte, con ciertos rasgos de tabú. Este repudio
102
En el caso de los Testigos de Jehová, esto habitualmente suele suceder en torno a polémicas por la negativa
a la transfusiones de sangre. En el caso del umbandismo, en el último tiempo ha recrudecido la tendencia a
criminalizarlos mediáticamente. Como tienen la posibilidad de ser inscriptos en el Registro de Cultos, los
mantenemos en este segmento de religiones 'toleradas'.
103
A diferencia de la jerarquización propuesta por Richardson (2007), no creemos que exista una categoría que
incluya grupos ilegales y proscriptos en nuestro país.
104
Así sostiene en un reciente artículo Lorena Oliva, periodista de La Nación titulado “Mi Dios ¿Qué tan
tolerantes con las religiones somos los argentinos?” (17.8.14). Accesible online:
http://www.lanacion.com.ar/1718792–mi–dios–que–tan–tolerantes–con–las–religiones–somos–los–argentinos
(último acceso 24.8.14).

128
contemporáneo –en el pasado pareciera que cierta iconografía de la muerte fue aceptada más
pacíficamente–105 se refuerza con elementos origen cristiano. En la simbología bíblica, la
muerte es integrada en una esfera opuesta a Dios. En conjunto con el demonio, el mal, el
pecado y las tinieblas, la muerte se confronta con el bien, la luz y la gracia. A la dimensión
humanamente trágica del fin de nuestra existencia debe sumársele esta carga negativa de
origen teológico. En este registro, un culto ligado a la muerte es asociado con el satanismo u
otros cultos esotéricos de tipo oscuro: nigromancia, magia negra, etc. Por otro lado, las
imágenes ligadas a la muerte han sido normalmente asumidas por subgrupos contraculturales
que hacen una valoración positiva de la violencia –la ejerzan o no–, tales como el mundo
punk, dark o heavy metal. Su estética amenazante contribuye a los repudios que debe
enfrentar el objeto de nuestro estudio, más allá de las prácticas y creencias en las que se
concreta. Además, el hecho de que se pueda invocar a San La Muerte para ‘causar daño’ -si
bien no todos los devotos aceptan o practican esta versión de la devoción- muestra una
disonancia con la ética hegemónica. Según ya hemos expuesto, algunas variantes de este
culto -como sucede en otras tantas devoción populares- tendría elementos que se concretan
de una moralidad soterrada y clandestina -de raíces africanas y americanas- que escaparían a
la dicotomía bien / mal, habilitando modos alternativos a los fijados por la moralidad
convencional y permitiendo nuevas construcciones de sentido para algunos de entre quienes
se sienten excluidos por el modelo social tradicional.106 Por esto, y más específicamente por
su capacidad de resguardar contra la muerte –y especialmente de la muerte violenta– vuelven
a esta figura fácilmente aceptable para los algunos individuos de sectores juveniles en
conflicto con la ley o pertenecientes a la población carcelaria. Esta posible pero minoritaria
vinculación con el mundo del delito tiende a ser magnificada y generalizada por los medios,
propiciando regulaciones que perjudican a los devotos.
La desviación que presenta este culto respecto de la cultura hegemónica y de los
parámetros religiosos comúnmente aceptados se traduce, en primer término, en regulaciones
por parte del aparato estatal. Ciertamente, el peso de las mismas radica más en las ventajas
recibidas por ciertas religiones (principalmente la Iglesia Católica) que en las restricciones
sobre los otros grupos religiosos. Mientras que se evidencia un claro desequilibrio o
inequidad en la financiación gubernamental de organizaciones religiosas, no suelen
percibirse restricciones tales como prohibición de la labor misionera, limitaciones al
proselitismo, la predicación o la conversión, o interferencias gubernamentales en el derecho

105
Baste citar como ejemplo los monumentos mortuorios de la Iglesia Santa Maria della Concezione dei
Cappuccini (Roma, Italia) o del osario de la iglesia del antiguo monasterio cisterciense de Sedlec (Kutná Hora,
República Checa). El memento mori –y su plasmación en imágenes esqueléticas– fue un elemento cultural
importante en el cristianismo medieval.
106
No está de más volver insistir que estos elementos no son apropiados por la totalidad de los devotos, sino
solo por una minoría: no se trataría de una 'característica' de la devoción, como si ésta tuviera un formato
uniforme oficialmente reconocido o una versión única adoptada por la totalidad de sus seguidores.

129
individual a la libertad de culto.107 Por fuera de este tratamiento preferencial, la única
normativa que regula las organizaciones religiosas es la ley que determina la existencia del
Registro Nacional de Cultos. Las restricciones por parte del gobierno hacia las
organizaciones religiosas no inscriptas son ahora menores que en el pasado, pese a su
obligatoriedad originaria -morigerada en los hechos-.108 Este trámite no otorga beneficios
relevantes desde la óptica de los principales grupos religiosos -hecho que propició que
algunos de ellos reclamen la eliminación del mismo-. Pero, para el caso de las
organizaciones religiosas minoritarias, esta 'certificación oficial' que otorga el Estado tiene
una gran importancia: la existencia de una aprobación de tipo legal para las organizaciones
religiosas establece en el imaginario de la sociedad la distinción entre organizaciones
aprobadas y aquellas que carecen de tal conformidad. Se trata principalmente de la cuestión
de la legitimidad social que otorga este trámite, dado que esta aprobación oficial opera
también en una suerte de retroalimentación de la aceptación de la sociedad respecto de
ciertos cultos y las regulaciones sociales sobre ellas, particularmente en el modo en que son
tratados por los medios de comunicación. En sentido inverso, estas regulaciones sociales
condicionan la gestión de la regulación estatal, induciendo qué puede o no ser aceptable.
La existencia de un organismo gubernamental que deba expedirse acerca del carácter
religioso de las organizaciones que deseen inscribirse resulta una paradoja en el contexto del
Estado moderno: la intervención de agentes seculares en la definición de lo religioso. Toda
definición en este campo termina siendo un recorte y como tal supone una lógica que se
impone sobre otras. La concepción subyacente en nuestra sociedad se amolda a las religiones
históricas –principalmente al catolicismo–, limitando de esta manera las posibilidades de
aquellos grupos que no responden a tal formato, como puede suceder con ciertos nuevos
movimientos religiosos o con organizaciones religiosas de tipo popular y sin estructura
central. Establecida la obligación de un registro, se impone la necesidad de una definición
desde la cual el burócrata debe dar este reconocimiento. Pero la adopción de una perspectiva
particular no puede escapar al contexto político, histórico y social que condiciona el mercado
religioso local. Adicionalmente, la existencia de un Registro a cargo de un organismo del
Poder Ejecutivo también da lugar a la intromisión de intereses de variada índole (políticos,
económicos, etc.) que se imponen a los criterios meramente burocráticos de hacer cumplir la
normativa vigente.

107
Aunque sí debería señalarse que carecemos de políticas más activas en la promoción de la libertad religiosa.
Recordamos que esta afirmación la realizamos a nivel del marco legal: escapa a nuestras posibilidades el poder
estudiar las restricciones efectivas con las que funcionarios de nivel medio y bajo pueden perjudicar a grupos
religiosos minoritarios. Si en el pasado éstas eran habituales, en el clima de mayor tolerancia parecieran no ser
tan comunes. Pudo percibirse en nuestra investigación las diferencias de perspectiva que pueden darse en
distintos organismos de la esfera gubernamental, de acuerdo a las actuaciones de la Secretaría de Culto y la del
INADI.
108
No puede dejar de señalarse que, aun para grupos que podrían no tendrían inconvenientes de legitimidad
social que dificulten la marcha del trámite, el mismo no deja de tener un umbral elevado en términos de la
posesión de recursos humanos tales que puedan llevar adelante dicho proceso burocrático.

130
 Distintos actores (miembros de organizaciones religiosas o de especialistas en
libertad religiosa) se han expresado en contra de la existencia del Registro de Cultos. Sin
embargo, muchos ministros religiosos de grupos minoritarios han manifestado su interés en
que el mismo siga existiendo. En parte, porque es un beneficio diferencial que sirve de
control de otras denominaciones no inscriptas –evitando el ingreso de competencia al
mercado–. Principalmente, porque perciben en la inscripción un valor que perderían en el
caso de que este registro desapareciese. De este modo, la intervención del Estado es
percibida como un aval legitimador frente a posibles estigmatizaciones. Se trataría del
recurso a una instancia superior que habilite, especialmente para aquellos grupos que no
pueden sustentarse en alguna de las tradiciones religiosas históricas o no tienen una
federación que los aglutine. En caso de seguir existiendo el modelo actual de registro, es
necesaria alguna modificación en el marco regulatorio vigente para adecuarlo a la
Constitución Nacional y los tratados incorporados a ella.
Las regulaciones sociales que pesan sobre los grupos minoritarios son de mayor
calibre que aquellas que provienen de la esfera estatal. Las actitudes negativas hacia
religiones no tradicionales, sea hacia el proselitismo o frente a la conversión a las mismas,
puede percibirse tanto en ministros de las religiones establecidas como en agentes del mundo
de la cultura. En el caso de las instituciones religiosas ya arraigadas en el medio local, en
general, se verifica una tendencia en estas a evitar el ingreso o desarrollo de nuevas
organizaciones religiosas, especialmente aquellas que se desvíen del marco cultural
compartido por la mayoría de la sociedad, restringiendo el acceso de nuevos competidores en
el mercado religioso. Estas limitaciones se desarrollan tanto por acción directa de los
ministros como por la actuación de fieles –pertenecientes a esas iglesias– con puestos de
influencia en la sociedad civil. La eficiencia de esta regulación reside mayormente en su
aceptación por la sociedad, reduciendo los costos de monitoreo y maximizando el control,
muchas veces con la pretensión de incidir en el aparato estatal para poder amplificar el radio
de esta influencia y así limitar a los competidores.
Las impugnaciones contra este tipo de organizaciones son claras si uno entrevista a
un ministro (ya sea un sacerdote católico o un pastor evangélico), pero paradojalmente no
son tan visibles en el discurso público de estas instituciones religiosas preponderantes. 109 En
nuestra investigación de la postura por parte de los actores religiosos hacia la devoción a San
La Muerte nos enfrentamos a un gran silencio. Pudimos vislumbrar un rechazo a partir de los
indicios recabados. El mismo se fundamenta en la interpretación cristiana del simbolismo
asociado a esta devoción. Como ya sostuvimos, San La Muerte es entendido en gran medida
como una potencia asociada a una esfera del mal y el pecado, opuesta a la acción de Cristo,
fuente de Vida y del Bien. Por razones obvias –dada la dispar situación de cada actor en el
campo argentino– es mucho más visible la postura de la Iglesia Católica por su mayor

109
Recurriendo a una 'hermenéutica de la sospecha', este silencio puede deberse a la negativa a considerar a
estas organizaciones como socialmente relevantes.

131
exposición y su capacidad de recepción en los medios. Frente a la escasa visibilidad de las
impugnaciones evangélicas, fue necesario ampliar el registro para poder detectar vestigios de
estas acciones.
En el campo católico, percibimos dos tipos de posicionamientos frente a la
religiosidad popular. Por un lado, la postura ‘tradicionalista’, que prioriza la ortodoxia y
ortopraxis estrictas con interpretaciones literales de las Sagradas Escrituras y un habitual
eurocentrismo. Sospecha de las prácticas de ‘piedad popular’, comprendiéndolas en un
registro que va de una fe poco ‘formada e ilustrada’ a una fe ‘deformada y supersticiosa’.
Por otro lado, la postura ‘pastoral / evangelizadora’ enfatiza el mandato misionero cristiano y
posee una línea hermenéutica más amplia, con una mayor valoración de las culturas y del
diálogo con ellas. Aprecia la religiosidad popular como un fenómeno positivo: es
manifestación de la religiosidad ‘natural’ de todo ser humano, expresando los valores de su
cultura y posibilitando el encuentro con el ‘Evangelio’. Afirma que debe discernirse y
purificarse de aquellos elementos no compatibles con la fe cristiana. Ambas líneas tienen un
punto de partida común: la ‘Revelación’ cristiana, desde la cual interpretan y jerarquizan
toda realidad. Pese a la mayor capacidad de empatía de esta segunda línea, encontramos en
las declaraciones analizadas que la devoción a San La Muerte marca un límite respecto de la
capacidad de evangelización –léase, de apropiación institucional y normalización– de un
fenómeno popular. Existen distintas posibilidades de acuerdo a las devociones en cuestión,
sus raíces culturales, sus posibilidades simbólicas o las prácticas asociadas a las mismas. Si
San Expedito es adoptado –e incluso promovido en muchas iglesias– sin más y el Gauchito
Gil es tolerado y busca ser encausado en una ‘sana’ devoción, ‘el más justo de los santos’
queda afuera de las posibilidades de inclusión. Por otro lado, los elementos que posibilitarían
morales alternativas –en negación de la polaridad cristiana entre bien y mal– que se
desarrollan en torno a San La Muerte -también presentes en otras religiosidades populares-
generan una imagen social negativa, dificultando una aceptación siquiera parcial por parte
del catolicismo institucional. Por ende, su culto es resistido e impugnado a través de distintas
líneas argumentales. Recibe acusaciones por su ‘no existencia’, en cuanto la muerte es ‘solo
un paso’ –una interpretación tanatológica en un sentido físico/biológico– y no debe
personificársela. O en un registro con mayor sabor bíblico, su adoración sería un fenómeno
satánico al integrar una esfera negativa que se resiste a ‘la acción de Dios’. En esta
interpretación, la Muerte se entiende como una ‘potencia’ ligada al ‘Demonio’, opuesta a la
‘Vida’ –que ‘es Cristo’– y asociada al ‘mal’ y al ‘pecado’. Este culto también es
caracterizado como ‘superstición’, manifestación de una fe poco formada, con ‘tendencias
fetichistas’ y fines utilitaristas y mágicos. Ligados a esta concepción de ‘fe poco formada’,
se le aplican calificativos afines, tales como ‘deformación de la religión’ y como ‘engaño’
por parte de ‘aprovechadores’. También se señala el no reconocimiento a San La Muerte
como santo y, más específicamente, su carencia de integración burocrática–institucional a
través de la ‘canonización’ por parte de la Iglesia Católica. Categoría habitual en el pasado

132
para la descalificación en este campo, no deja de tener lugar la asociación peyorativa con la
etiqueta estigmatizante de ‘secta’. La mayor apertura que encontramos –en dos artículos de
orientación pastoral– no contempla la posibilidad de algún tipo de aceptación de esta
devoción. Rescata la fe de los individuos y su búsqueda espiritual, pero llama a una ‘correcta
evangelización’, dejando de lado esta creencia.
Las escasas referencias que encontramos en el discurso público del mundo
evangélico suelen interpretar esta devoción desde la perspectiva del simbolismo bíblico. Por
ello, el marco teológico desde el cual suele encuadrársela es la ‘guerra espiritual’, por el cual
la iglesia ungida por el poder del Espíritu Santo es empoderada para liberar de las ataduras a
individuos y territorios. Así, se cree en la existencia de demonios que pueden incidir en la
vida de los individuos o en las culturas, edificando ‘fortalezas territoriales’. Contra estos
últimos no alcanzan los exorcismos habituales, sino que debe librarse una guerra espiritual
‘estratégica’, especialmente a través de campañas de oración antes que las reuniones masivas
de evangelización.
Si la sola estética cadavérica tiende a generar rechazo en gran parte de los individuos
de nuestra sociedad, estas impugnaciones religiosas refuerzan las resistencias ante esta
devoción. Si bien suelen quedar en una estigmatización en el imaginario social, pueden
conducir a acciones directas como las señaladas: destrucción de ermitas, repudios en
manifestaciones públicas, tratamiento desfavorable por cuenta de funcionarios públicos,
acoso virtual en los foros online. Esta oposición suele amplificarse a través de los medios de
comunicación, al ser asumida –conscientemente o no– por periodistas que valoran los
fenómenos religiosos desde estas perspectivas.
La regulación social más visible y evidente tiene lugar en el tratamiento mediático de
esta devoción La figura devocional ha sido abordada en distintos programas de televisión,
radio, cortometrajes y artículos de revistas o periódicos. Las regulaciones sociales de índole
estrictamente religiosa repercuten en sus correlativas regulaciones por parte de los medios -
teniendo lugar, obviamente, el proceso inverso-. Los escasos artículos periodísticos escritos
en el pasado oscilaban entre una mirada folklórica que percibía a esta figura como un mito
tradicional litoraleño perteneciente a la ‘religiosidad popular’, mezcla de creencias indígenas
y superstición, y una figura pagana y demoníaca, asociada a la brujería o a sectas. Sin
embargo, en el último tiempo, pudimos verificar en la prensa escrita dos fenómenos: la
propagación de las menciones al santo y su caracterización con un nuevo rasgo que
catalogamos como ‘delictual’. La estigmatización, desde una valoración católica de los
fenómenos religiosos, queda en segundo plano respecto de otros intereses que inciden en la
cobertura mediática de este culto. Creemos que la clave interpretativa desde la cual los
medios construyen las noticias sobre esta creencia popular sería la temática de la
‘inseguridad’ que reina entre los temas de mayor interés de la agenda instalada en la opinión
pública argentina desde hace algunos años. Esta lectura generaliza la apropiación minoritaria
de esta figura por parte de individuos que han estado en prisión o que viven en ‘el mundo del

133
delito’ –o poseen una identificación contracultural con la misma, que puede incluso no ser
religiosa–. El catalizador que permitió una construcción tan sólida fue la sucesión de casos
ligados a la figura de este santo durante 2010 –particularmente el de ‘Marcelito’–. El interés
de la prensa por sucesos relacionados con la inseguridad, unido a la sucesión de casos que
tenían algún elemento que permitía relacionarlos con esta figura devocional y el atractivo de
la dramaticidad de alguno de ellos, convergieron en la construcción de una imagen
criminalizante de esta devoción, que no se adecúa con la situación de la gran mayoría de los
devotos de este santo popular. Diversos mecanismos cimentan esta percepción: su
caracterización preponderante como ‘santo de los delincuentes’, su enmarcado en la sección
‘Policiales’, la sucesión de ‘sumarios de eventos negativos’ que crean una sensación de
objetividad respecto del peligro que supone esta devoción, la ‘desproporción
inicio/desenlace’, su uso como una marca que refuerza el carácter criminal de la persona
señalada como tal, su relación con el mundo de la droga. Ante un delito cometido por un fiel
de este santo, se presenta este hecho como si fuese una propiedad de su religión,
transposición que no es realizada en el caso que el delincuente pertenezca a una de las
religiones socialmente preponderantes. Esta asociación generaliza la adopción de esta
imagen por individuos en conflicto con la ley e invisibiliza el hecho de que existen ‘otro tipo
de devotos’, inclusive muchos policías, quienes solicitan su protección frente a la posibilidad
de la muerte que potencialmente enfrentan en el ejercicio de su profesión.
Esta imagen propagada por los medios actúa de modo análogo a la regulación
propiamente religiosa, a la cual refuerza. El principal efecto de esta sumatoria es la
consolidación de una imagen negativa que cimenta los prejuicios en la audiencia.
Difícilmente un devoto manifieste su afecto por esta figura en un contexto en el cual exhibir
tal adhesión supone volverse un sospechoso y en alguien presuntamente peligroso. Los
cuidadores de santuarios acusan a esta cobertura mediática de atentar contra la búsqueda de
legitimidad en la que se encuentran embarcados. Saben que éste es un recurso de gran valor
social y que los medios de comunicación desempeñan un papel central en el proceso de
legitimación. Esta aceptación social se centra en el reconocimiento del estatus de religión
‘genuina’ y con derecho reconocido a existir en una sociedad. Se trata en el fondo de una
cuestión de clasificación. Si bien la criminalización opera en una esfera distinta de la
religiosa, impide la posibilidad de ser ubicada entre las religiones aceptadas socialmente.
Llegando al final de nuestra investigación, creemos que en la Argentina pueden
hacerse más intentos por promover una perspectiva pluralista y una real valoración de la
diversidad religiosa. Es ingenuo pensar que dicho debate provendrá de los actores religiosos
–interesados naturales de la cuestión–. O que aquellas instituciones religiosas que gozan de
beneficios diferenciales renunciarán a los mismos sin más. Corresponde al juego
democrático de la sociedad el decidir e implementar políticas públicas que impulsen: de
mínima, la tolerancia; y mejor aún: la igualdad, que es en último término un facilitador de la
convivencia. En nuestro país, lo religioso no es motivo de mayores divisiones o

134
problemáticas, por lo que este tema no forma parte de la agenda de ninguno de los partidos
políticos. Pero un activo trabajo de promoción de los derechos, que supone pensar una
sociedad inclusiva, debería no dejar de lado esta cuestión.

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144
Anexos
a) Listado de incursiones de trabajo de campo
1. Santuario Jardín de Victoria, San Fernando. 16 de octubre de 2010
2. Santuario "Honor a mi Señor", Wilde. 13 Noviembre de 2010
3. Santuario Jardín de Victoria, San Fernando. 5 de Junio de 2011
4. Santuario Jardín de Victoria, San Fernando. 20 de agosto de 2011
5. Santuario San La Muerte, Once. 15 de agosto de 2012
6. Santuario Jardín de Victoria, San Fernando. 20 de agosto de 2012
7. Santuario "Honor a mi Señor", Wilde. 15 de octubre de 2012
8. Santuario "Honor a mi Señor", Wilde. 5 de Noviembre de 2012
9. Santuario San La Muerte, Once. 15 de agosto de 2013
10. Santuario San La Muerte, Once. 27 de octubre de 2013
11. Santuario "Honor a mi Señor", Wilde. 16 de agosto de 2014

b) Entrevistas en profundidad
1. Entrevista a Daniel, cuidador del Santuario Jardín de la Victoria, San Fernando. 5 de
junio de 2011
2. Entrevista a Andrea de Vita, Directora del Registro de Culto. 21 de julio de 2012.
3. Entrevista a Fabio, fundador del Santuario "Honor a mi Señor", Wilde. 5 de
noviembre de 2012

c) Listado de documentos consultados en el Registro de Cultos

Expediente “Culto a San La Muerte” Exp. 24.234/96

1.Ficha de inscripción
2. Autoridades
3. Respuestas básicas del culto
4. Historia de la organización religiosa
5. Acta de la Fundación
6. Certificación de firma
7. Estatuto
8. Verificación de nombre
9. Certificación de domicilio
10. Envíos adicionales realizados por la postulante
11. Informe de verificación de domicilio, Policía Federal
12. Dictamen Asesor de la Secretaría de Culto
13. Dictamen del Director General de Asuntos Jurídicos
14. Dictamen del Director del Registro Nacional de Cultos
15. Resolución del Secretario de Culto
16. Notificación
17. Pedido de informes de un juzgado sobre inscripción de algún grupo de esta devoción

Expediente “Culto al Señor San la Muerte” Exp. 6855/07

1. Solicitud de Inscripción

145
 2. Características generales del culto
3. Presentación de autoridades
4. Lugar de culto central
5. Acta de constitución
6. Estatuto
7. Presentación del culto (Presentación sin formato): Características de la doctrina,
principios, fuentes, elementos del culto; Oraciones, actividades religiosas, leyendas
8. Listado de miembros
9. Historia de la organización religiosa: Historia del fundador
10. Comodato
11. Verificación de nombre
12. Dictamen del Director del Registro Nacional de Cultos
13. Dictamen del Director General de Asuntos Jurídicos
14. Resolución del Secretario de Culto
15. Notificación de Resolución negativa
16. Recurso de reconsideración
17. Nota adjuntando denuncia frente al INADI
18. Dictamen del Director Culto Católico sobre recurso de reconsideración
19. Dictamen del Director de Asuntos Jurídicos sobre recurso de reconsideración
20. Denuncia ante el INADI: Nota del INADI al secretario de Culto adjuntando la
denuncia en sí realizada
21. Pedido de pronto despacho
22. Respuesta al INADI: está siendo estudiado el pedido de reconsideración
23. Resolución Secretario de Culto denegando el recurso de reconsideración
24. Notificación de denegación de recurso de reconsideración
25. Dictamen Directora del Registro Nacional de Cultos sobre improcedencia del pedido
de pronto despacho
26. Nota de INADI preguntando por situación del expediente
27. Respuesta al INADI: actuaciones aun en marcha
28. Resolución Ministro Taiana denegando el recurso de reconsideración
29. Notificación a interesados de denegación
30. Solicitud de copia del expediente por interesados
31. Entrega de copia del expediente
32. Dictamen asesora INADI
33. Resolución INADI de apoyo al dictamen de su asesora
34. Envío del dictamen de asesora del INADI a Secretaría de Culto

d) Ficha técnica de Análisis de Contenidos 1– Noticias con declaraciones ministros

católicos sobre San La Muerte (capítulo 6)
Se siguieron las sugerencias de Krippendorff (1990) y Piñuel Raigada (2002) en cuanto al
diseño de esta etapa de la investigación, así como a los criterios de fiabilidad y validez. Una
vez determinado el criterio de muestreo y conformado el corpus analizar, tras una primera
aproximación al mismo decidieron las variables a incluir en el libro de códigos con su
correspondiente explicación para los codificadores. Estos últimos trabajaron sobre el

146
material independientemente, cotejando sus resultados y discutiendo en donde hubiera
habido un desacuerdo en los mismos. Con los resultados unificados se procedió al análisis.

– Criterio de Muestreo: artículos en sitios periodísticos online en los cuales un ministro

ordenado católico vierta una opinión sobre el culto a San La Muerte.

– Cantidad de artículos relevados: 15.

– Período relevado: la primera noticia hallada es de diciembre de 2007. La última es de

octubre de 2013. La recolección de datos se realizó en marzo de 2014.

– Codificadores: Trabajaron de modo paralelo Juan López Fidanza y Beatriz Yornet. El

grado de acuerdo en las respuestas fue del 96,7%. Las discrepancias se resolvieron discusión
entre ambos.

– Libro de Códigos – Variables:

1. Fecha: ordinal.
2. Medio: nominal.
3. Provincia: nominal.
4. Alcance del medio: Nacional (0), Regional (1), No corresponde (9).
5. Jerarquía del ministro: Presbítero (0), Obispo (1).
6. Nombre del ministro: nominal.
7. Título del artículo: nominal.
8. Mención de San La Muerte en título: No (0), Sí (1).
9. Mención de San La Muerte en subtítulo: No (0), Sí (1).
10. Cantidad de menciones de San La Muerte: escalar (incluye titulares).
11. Tamaño de la nota: Pequeña (0, hasta 300 palabras incluyendo titulares), Mediana (1,
de más de 300 a 700 palabras), Grande (más de 700 palabras).
12. Centralidad: Baja (0), Media (1), Alta (2). Para considerar la centralidad se tiene
presente la cantidad de menciones y el tamaño de la nota, de acuerdo al siguiente
cuadro:
Tamaño de la nota

Pequeña Mediana Grande

1 Media Media Baja

Cantidad de
2o3 Alta Media Media
menciones
4 o más Alta Alta Alta

13. Motivo de intervención: nominal. Se busca determinar el contexto en el que el

ministro religioso hace la declaración referida a San La Muerte.
14. Sección en el medio: Cultura (0), Policiales (1), Sociedad (2), Internacionales (3),
Deportes (4), Turismo (5), Espectáculos (6), Otro (7), No corresponde (9). En
algunos casos no fue posible determinar la sección debido a que el sitio web de ese
medio no lo indicaba.
15. Línea interpretación: Ortodoxa (0), Evangelizadora (1), No corresponde (9).

147
 16. Caracterización como ‘pagano’: No (0), Sí (1).
17. Caracterización como ‘Superstición’: No (0), Sí (1).
18. Asociación con ‘el pecado’: No (0), Sí (1).
19. Negación de carácter de ‘santo’: No (0), Sí (1).
20. Afirmación de no–existencia: No (0), Sí (1).
21. Caracterización como ‘deformación de la religión’: No (0), Sí (1).
22. Asociación con Sectas: No (0), Sí (1).
23. Caracterización como ‘satánico’/’demonio’: No (0), Sí (1).
24. Asociación con Mal: No (0), Sí (1).
25. Oposición ‘Muerte–Vida’: No (0), Sí (1).
26. Caracterización como ‘engaño’: No (0), Sí (1).
27. Referencia a ‘valores populares’: No (0), Sí (1).
28. Impugnación por ‘no reconocimiento por Iglesia’: No (0), Sí (1).
29. Confusión con La Santa Muerte: No (0), Sí (1).
30. Marcas de valoración: expresiones salientes para uso del analista.
31. Observaciones: particularidades destacadas por el codificador para uso del analista.

d) Ficha técnica de Análisis de Contenidos 2 – Tratamiento mediático de la figura de

San La Muerte (capítulo 7)
Se siguieron las sugerencias de Krippendorff (1990) y Piñuel Raigada (2002) en cuanto al
diseño de esta etapa de la investigación, así como a los criterios de fiabilidad y validez. Una
vez determinado el criterio de muestreo y conformado el corpus analizar, tras una primera
aproximación al mismo decidieron las variables a incluir en el libro de códigos con su
correspondiente explicación para los codificadores. Estos últimos trabajaron sobre el
material independientemente, cotejando sus resultados y discutiendo en donde hubiera
habido un desacuerdo en los mismos. Con los resultados unificados se procedió al análisis.

– Criterio de Muestreo:
a) masividad: diarios que superen una tirada de 35.000 ejemplares semanales, según
datos brindados por el Instituto Verificador de Circulaciones (www.ivc.org.ar).
b) existencia de un sitio web del diario.
c) extensión temporal de su archivo: el medio debía permitir acceder a alguna noticia
de 2008 o anterior que mencione a San La Muerte (a fines de poder realizar una mirada
diacrónica).
– Medios seleccionados: La Nación, Clarín, Los Andes (Mendoza), La Capital (Santa Fe),
La Gaceta (Tucumán), El Día (La Plata) y El Norte (Resistencia).
– Período relevado: hasta el 31 de diciembre de 2012. El primer artículo hallado es de
diciembre de 1997.

– Cantidad de artículos relevados: 201.

– Codificadores: Trabajaron de modo paralelo Juan López Fidanza y Beatriz Yornet. El

grado de acuerdo en las respuestas fue del 94,5%. Las discrepancias se resolvieron discusión
entre ambos.

148
– Libro de Códigos – Variables:
1. Fecha: ordinal.
2. Medio: La Nación (1), Clarín (2), Los Andes (3), La Capital (4), La Gaceta (5), El
Día (6) y El Norte (7).
3. Alcance del medio: Nacional (0), Regional (1).
4. Título del artículo: nominal.
5. Caso: se eligió alguna categoría nominal cuando se podía agrupar en torno a un único
evento aglutinante. Ejemplo: las noticias referidas a la detención de Marcelo Antelo
(alias Marcelito) y a su posterior juicio.
6. Mención de San La Muerte en título: No (0), Sí (1).
7. Mención de San La Muerte en subtítulo: No (0), Sí (1).
8. Cantidad de menciones de San La Muerte: escalar (incluye titulares).
9. Tipo de noticia: Religiosidad Popular (0), Delito (1), Cultura (2), Otro (3), No
corresponde (9).
10. Sección en el medio: Cultura (0), Policiales (1), Sociedad (2), Internacionales (3),
Deportes (4), Turismo (5), Espectáculos (6), Otro (7), No corresponde (9).
11. Tamaño de la nota: Pequeña (0, hasta 300 palabras incluyendo titulares), Mediana (1,
de más de 300 a 700 palabras), Grande (más de 700 palabras).
12. Centralidad: Baja (0), Media (1), Alta (2). Para considerar la centralidad se tiene
presente la cantidad de menciones y el tamaño de la nota, de acuerdo al siguiente
cuadro:
Tamaño de la nota

Pequeña Mediana Grande

1 Media Media Baja

Cantidad de
2o3 Alta Media Media
menciones
4 o más Alta Alta Alta

13. Caracterización como ‘delictual’: No (0), Sí (1). Se consideran expresiones análogas

que sean semánticamente cercanas: ‘santo de los delincuentes’ (la expresión que más
abunda), ‘santo al que rezan los ladrones’, ‘en quien buscan amparo los
malvivientes’, etc.
14. Caracterización como ‘santo popular’: No (0), Sí (1). Se consideran expresiones otras
análogas que sean semánticamente cercanas: ‘figura popular’, ‘santo de canonización
popular’, etc.
15. Caracterización como ‘santo pagano’: No (0), Sí (1). Se consideran también otras
expresiones análogas que sean semánticamente cercanas tales como ‘figura pagana’,
etc.
16. Valoración: Negativo (0), Neutral (1), Positivo (2). Se determina a través de un
análisis semántico de los textos a partir del uso de términos, principalmente adjetivos,
aunque también adverbios derivados de adjetivos y sustantivos pasibles de carga
valorativa (ej: secta, superstición, etc.).

149
17. Uso estigmatizante: No (0), Sí (1). Hay ‘uso estigmatizante’ cuando se utiliza la
presencia de esta figura (una imagen del santo, un tatuaje, una estampa u otro objeto
similar) como una marca que refuerza el carácter criminal de la persona señalada
como delincuente. Dicha inclusión no debe responder la lógica natural de la
narración sino que debe ser un agregado por fuera del hilo del relato. Su ausencia no
debe alterar la secuencia lógica del artículo.
18. Asociación con ‘droga’: No (0), Sí (1). Se consideran también afirmativo cuando
aparece una referencia a San La Muerte en un artículo en el que se trata un hecho
delictivo relativo al narcotráfico. Se consideran todo el registro semántico cercano:
droga, derivados de la raíz ‘narco–’, estupefacientes, etc.
19. Asociación con ‘La Santa Muerte’: No (0), Sí (1). Puede tratarse de una asociación
explícita con esta devoción mexicana que comparte el simbolismo tanático como una
confusión entre ambas.
20. Marcas de valoración: expresiones salientes para uso del analista.
21. Observaciones: particularidades destacadas por el codificador para uso del analista.

150