Unidad II

El giro antropocéntrico en la escatología cristiana

Sin lugar a dudas, la teología liberal del siglo XIX le dio un impulso definitivo a la
escatología cristiana y la puso en el centro del debate teológico, luego de haber vivido horas
bajas en las que se le llegó a reducir a una simple física del más allá. Partiendo de los criterios
de la utilización rigurosa del método histórico-crítico, de la relativización de la tradición
dogmática eclesial y de una lectura ética del cristianismo,1 esta teología revaloró el carácter
central de la categoría Reino de Dios en el anuncio del Jesús histórico y, con ello, le otorgó
una perspectiva histórica a la escatología cristiana.

Sin embargo, los horrores que trajo consigo la Primera Guerra Mundial y las posturas de
un grupo de teólogos liberales alemanes a favor de la política de guerra del emperador
Guillermo II, provocó una respuesta crítica de las nuevas generaciones de teólogos ante la
reductiva perspectiva objetivista del método científico y ante la fe ingenua en la ideología de
progreso que estaban a la base de la teología hecha por estos teólogos liberales.2

Por un lado, el método histórico-crítico permitió redescubrir en los textos evangélicos, a

partir de un estudio de las tradiciones orales y escritas, de las formas de los textos y de las
fuentes utilizadas, el valor que el Jesús histórico y las comunidades jesuánicas le dieron a la
escatología, particularmente desde la perspectiva de Reino de Dios. Sin embargo, en este
acercamiento teológico de corte positivista la relación con el texto quedó reducida a
analizarlo como simple objeto de estudio, con lo cual se perdió el valor dialogal de la

1
Gibellini, La teología del siglo XX, 22.
2
La crítica a estas posturas de los teólogos liberales y a la teología liberal como un todo, se puede encontrar en
los escritos de teólogos de inicios del siglo XX, como Karl Barth (La epístola a los Romanos – 1919; “Quince
respuestas al profesor Von Harnack” - 1923) y Rudolf Bultmann (La teología liberal y el más reciente
movimiento teológico - 1924; Historia y Escatología - 1957).
revelación de Dios; en este caso, el valor existencial, personal y relacional del mensaje sobre
las últimas cosas que está en el corazón del texto sagrado.

Por otro lado, como hijos de su tiempo, gran parte de los exégetas liberales tenían a la
base de sus interpretaciones bíblicas, y de su misma vida cotidiana, una ingenua creencia
utópica en el progreso humano. La revolución industrial, los avances en todas las ramas de
la ciencia, los avances en técnica y en las comunicaciones, generaban un entusiasmo
inusitado que permitía creer que la sociedad humana caminaba, a pasos agigantados, hacia
una sociedad perfecta, que le permitiría construir así un cielo en la tierra. En esta línea de
pensamiento, los hechos del Jesús de los Evangelios eran interpretados desde una perspectiva
moderna que los reducía a acciones propias de una ética individual y racionalista que estaba
orientada a un simple progreso histórico. Con lo que esta perspectiva vendría a generar
escisiones y cuestionamientos teológicos acerca de las relaciones entre escatología cristiana
y las futurologías históricas.

Unido a lo anterior, la catástrofe que significó la Primera Guerra Mundial, y el desencanto

acerca del costo en vidas humanas que provocaron los progresos en tecnología y ciencia
propios de ese suceso bélico, dio pie para el crecimiento y expansión de filosofías
existencialistas y personalistas que darían paso, en teología, a nuevas corrientes escatológicas
que tuviesen, como punto de partida, la realidad del ser humano como ser histórico en el
mundo y de su ser relacional con los otros seres humanos y con Dios.

Los giros de la teología dialéctica:

El hito fundador de una nueva manera de hacer teología, que emergió del desencanto
provocado por la perspectiva objetivista y reductiva en el uso de los métodos histórico-
críticos y por la poca capacidad para hacer un análisis crítico del pensamiento de progreso
cuya mentalidad obnubilaba la barbarie que implicaba la guerra, se haría presente en 1919
con la publicación de un breve comentario a la Epístola de San Pablo a los Romanos por
parte del teólogo Karl Barth.

En ese texto Barth afirmaba que el método histórico-crítico se limitaba a preparar a los
teólogos a la comprensión del asunto central del que trata la Sagrada Escritura. Sin embargo,
ese asunto no es el Reino de Dios, como lo presentaban los teólogos liberales, sino la
revelación de Dios como el totalmente Otro;3 Un Dios al cual no se accede mediante la
recopilación de datos objetivos en el texto sagrado, sino mediante la persona de Jesucristo y
gracias a la justificación lograda por Él. Emerge así, desde este autor, una relación dialéctica
entre Dios y mundo: Dios es Dios en sí, en cuanto es Dios para el mundo; y, si bien, para el
mundo hay una línea infranqueable que le impide llegar a Dios, la revelación muestra que
este mundo es el lugar amado por Dios y que el encuentro entre Dios y el mundo si es posible,
pero solo se da en su Palabra, Jesucristo.4 A partir de esta dialéctica barthiana, la teología
deviene en Cristología.

Luego, lo valioso del aporte de Barth fue que introdujo una ruptura epistemológica con la
racionalidad con que se elaboraba la teología de la época, la liberal, generando así una nueva
manera de acercarse a la teología cristiana. El punto de partida de la teología del siglo XX ya
no sería simplemente un dato empírico, una realidad objetiva, sino una decisión de fe por la
persona de Jesucristo. Y, si bien, en cuanto compete a este curso, Barth no alcanzó a elaborar
una escatología, como tratado completo, en su gran obra Dogmática Eclesial, si logró dar
unas pautas de lo que algunos denominan escatología supratemporal.5

3
Gibellini, La teología del siglo XX, 23.
4
Dembowsky, Karl Barth, Rudolf Bultmann, Dietrich Bonhoeffer, 15-45, 1976. Citado por Gibellini, Ibid.,
36-37.
5
Alviar, “Boletín de Escatología”, 234.
 En términos escatológicos, la muerte humana, para Barth, devela un hiato radical entre
Eternidad y Tiempo. Lo definitivo y lo temporal se presentan en una relación dialéctica en la
que las propiedades de la primera son reveladas en las limitaciones de la segunda y en las
que los fines de la segunda deben ser orientados por el Espíritu de Cristo, presente en la
primera.

En una escatología tradicional de distinción entre dos eones, uno eterno y otro temporal,
el segundo eón es considerado un tempus formandi del primero;6 un tiempo de formación en
camino a la vida definitiva, el cielo, que está orientado principalmente por una moral de tipo
individual.

Contrario a esta visión tradicional, la escatología dialéctica demanda un compromiso

socio-histórico y crítico: trascender la mentalidad idolátrica y sacrificial con que se presentan
las instituciones y las ideologías del mundo moderno, caso capitalismo y socialismo, que, al
considerarse fin último de la sociedad y de la propia persona humana, justifican e, incluso,
demandan la exclusión y el sacrificio humano en nombre de la preservación del sistema. Esta
crítica anti-idolátrica va encaminada a un ejercicio ortodoxo cristiano que conlleva el
priorizar la vida de marginados y empobrecidos, por encima de los intereses de dichas
instituciones e ideologías.

Sin embargo, y en coherencia con el carácter dialéctico de esta teología, la defensa de la

vida del marginado y del oprimido, no tiene como punto de partida una opción ideológica
por una u otra ideología, o una mentalidad únicamente humanista que se reduzca a la realidad
histórica concreta, como podría suceder en las teologías contextuales contemporáneas, sino
que surge del mandato divino revelado en la presencia histórica de Jesucristo.7 En pocas

6
Alviar, “Vida eternal y vida terrena”, 405.
7
Hunsinger, “Karl Barth and Liberation theology”, 252-254.
palabras, no se opta por el oprimido y por el marginado por su valor en sí, sino que se opta
por ellos porque es Dios quien lo ha hecho primero y nos sigue invitando a hacerlo en los
caminos de la historia.

Surge así, una teología que, en perspectiva cristocéntrica, se presenta como una crítica a
la manera como las ideologías, y sus sistemas políticos y económicos, pretenden erigirse
como fines en sí mismos, justificando una forma moderna de sacrificialidad humana. La
teología de Barth tendrá, entonces, una escatología con un profundo compromiso social y
político que proviene de la presencia de lo definitivo en la historia: el totalmente Otro
revelado en la persona de Jesucristo.

Sería a partir de la teología dialéctica de corte cristocéntrico de Karl Barth que los teólogos
del siglo XX elaborarían sus propuestas teológicas en la línea de la defensa de los
planteamientos barthianos, siguiendo la metodología dialéctica de Barth o elaborando líneas
teológicas neo-ortodoxas, o en la línea de defensa de posiciones más antropocéntricas, de
corte existencialista, personalista y de praxis, centradas en el ser humano como sujeto y punto
de partida de la revelación.

En este sentido, y considerando la amplitud de propuestas y autores que se podrían

analizar en relación con la escatología cristiana moderna, hemos decidido ofrecer una
aproximación epistemológica a dos teólogos representativos del tratado de las últimas cosas
y de la esperanza cristiana: Rudolf Bultmann, por la singular, y compleja, relación de cercanía
y de distanciamiento con el pensamiento de Barth, y Oscar Cullmann, cuya propuesta
escatológica del ya/todavía no surgiría del análisis crítico del pensamiento de esos dos
autores y vendría a ser asumida posteriormente por la mayoría de los principales escatólogos
de finales del siglo XX.
Escatología existencialista:
Para hacer más comprensible el pensamiento escatológico de Rudolf Bultmann es
necesario tomar en cuenta los dos contextos teóricos desde los cuales elabora su teología: el
primero, es la aproximación crítica que este autor realiza a la teología liberal, argumentando
que esta teología reduce a Jesús a ser un simple maestro de moral, cuando lo necesario es
hacer una reconstrucción de la fe cristiana mediante la desmitologización de los textos
bíblicos haciendo énfasis en el Kerigma; el segundo, es la superación de la antigua metafísica
cristiana, o onto-teología, en el contexto de la primera visión heideggeriana del Dasein – ser
ahí, mediante la subjetividad del significado existencia de la vida del creyente como el
momento escatológico, el momento de la decisión entre una vida inauténtica y una vida
autentica.8 De ahí que, desde Bultmann, la reconstrucción del lenguaje mítico y la
reconstrucción de la fe a través de la revelación del Kerigma en la en la existencia humana
son dos elementos principales para entender la historicidad de la decisión humana en cada
momento escatológico.

Bultmann elabora una teología desde el sujeto centrada en cuestiones históricas y

epistemológicas. Su teología hace énfasis en el mensaje del Kerigma como revelación de
Dios al hombre en su propia existencia, que es aquello que queda luego de que el ser humano
abandona la creencia en la objetividad de los eventos sobrenaturales y en los poderes externos
al mundo que son descritos en la Escritura. Bultmann afirma que no podemos decir nada
acerca de aquello que permanece más allá de este mundo o de Dios mismo, ya que tratando
de hacerlo lo único que logramos es objetivarlos dentro de los fenómenos de este mundo.

Sin embargo, para el autor, de lo que sí podemos hablar es del momento escatológico, el
cual es revelado en la historicidad de la subjetividad de la existencia humana. De esta manera,

8
Dos libros de Bultmann nos pueden servir de referencia para considerar el doble movimiento teológico que
él realiza: Primitive Christianity (1956) y History and Eschatology (1954-55).
Bultmann circunscribe la escatología cristiana a la subjetividad de la existencia del individuo.
La existencia humana es el momento en el que el ser humano toma la decisión entre el pasado
y el futuro con el fin de vivir auténticamente. Luego, se niega cualquier tipo de objetividad
de la escatología más allá de la existencia humana.

Para Bultmann, las Escrituras ha sido escritas dentro de un marco mítico. La intervención
de poderes externos a este mundo, los eventos sobrenaturales y los milagros, la presencia de
ángeles y demonios, el fin del mundo de la apocalíptica judía, el futuro retorno de Cristo, el
evento de la redención por medio de un Dios hecho hombre, son mitos y, por tanto, es
importante desmitologizar los textos para poder mostrar la intención real del Nuevo
Testamento: la interpretación existencial de las Escrituras. De ahí, que se entienda las
desmitologización como un intento de reconstrucción de la naturaleza misma de la fe del
creyente.9 Es, a partir de este intento de desmitologización, que Bultmann sostiene que el
encuentro existencial entre Dios y el ser humano es la única realidad en la que el Kerigma es
revelado. Por tanto, solo podemos hablar de un acto de Dios en la medida en que estamos
hablando de la propia existencia como espacio de encuentro del acto de Dios.

En cuanto al Kerigma, Bultmann lo define como el evento Cristo, el Crucificado y

Resucitado, como el evento escatológico de salvación ofrecido por Dios. El corazón del
Kerigma revela que Dios ha enviado a Jesús para que la humanidad se haga consciente de su
propia finitud y dependencia de Dios – algo que para el autor está presente en la dialéctica
pecado-gracia en la teología paulina.10 Así, en la teología bultmanniana el Kerigma es
importante porque es la proclamación del encuentro entre Dios y el ser humano, en el cual
Dios lo llama a tomar una decisión, a dar el paso de una vida inauténtica a una vida autentica.

9
Bultmann, Primitive Christianity, 86-93.
10
Reeves, “Rudolf Bultmann and Demythologization”,
http://a2philosophy.edublogs.org/files/2008/06/bultmann-and-demythologization.pdf (consultado el 21 de
Mayo de 2019).
 Entonces, el Kerigma es el evento escatológico inaugurado en la proclamación de Cristo.
Pero no como un evento estático que se redujo a la historicidad de Jesús, sino que es un
evento que se renueva en el evento de cada nueva proclamación del kerigma. Se puede decir
que, para Bultmann, la escatología ha sido realizada en el Kerigma, pero sigue siendo
actualizada en la existencia de cada creyente a lo largo de su historia personal.

Tanto el proceso de desmitificación, como el reconocimiento del Kerigma, son las

categorías que permiten contextualizar la escatología bultmanniana. De acuerdo con este
autor, en las Escrituras se pueden encontrar diversas aproximaciones a la escatología, desde
aquellas que se centran en el fin de la historia a aquellas que se centran en la existencia
humana. En el pensamiento apocalíptico del judaísmo tardío, los eventos escatológicos
provienen de afuera del mundo y la participación de los seres humanos se reduce a la espera
del fin histórico del mundo. Mientras que, en Jesús, si bien el pensamiento apocalíptico
todavía está presente en dichos como el juicio final, lo central de su mensaje se orienta a
revelar que el tiempo de Jesús es el tiempo de la decisión individual en relación con ese juicio
final.11

Ya en el pensamiento paulino y en el evangelio de Juan el evento escatológico no es

entendido como una dramática catástrofe cósmica, sino como algo que ya está sucediendo al
interior de la historia – a pesar de que la expectativa futura siga subsistiendo de cierta manera
en ambos autores.12 Para Bultmann, en Pablo la historia es la historia de la gracia y del
pecado. Por la gracia el hombre es liberado del mundo mediante una dialéctica de

11
“The truth of Christianity, like that of any other philosophy or religion, is always a matter of personal
decision…”, Bultmann, Primitive Christianity, 11.
12
Según Bultmann, en Pablo siguen siendo importantes eventos como la Parusía, la resurrección de los muertos
y el juicio final de los vivos y de los muertos, mientras que en Juan se presenta una combinación entre la
escatología existencial (la vida eterna conseguida por la fe) y la Parusía (Juan 5, 20-30).
participación-liberación de este mundo. Mientras, que la concepción del evento escatológico
como sucediendo en el presente de la persona es revelado más radicalmente en el
pensamiento de Juan. Ya que Juan renuncia completamente a la expectativa de eventos
cósmicos futuros.

En síntesis, la escatología en Bultmann es el momento de la decisión entre vivir una

existencia auténtica o vivir una inauténtica; Los textos bíblicos son desmitologizados con el
fin de reconstruir el corazón del Kerigma; y el kerigma es un evento que sigue siendo re-
creado en la historia interior de cada ser humano. De ahí, que el aporte del pensamiento
bultmanniano a la escatología cristiana consiste en que esta pasa de estar centrada en los
eventos finales de la historia y del ser humano, a estar centrada en la existencia concreta y la
historicidad de los seres humanos.

Escatología inaugurada:
La teología liberal, hija del pensamiento positivista del siglo XIX, compartía los criterios
hermenéuticos de los estudios históricos de la época. Para los exégetas liberales, lo
importante en la interpretación de los textos bíblicos era encontrar los hechos que estaban
detrás de los relatos bíblicos. Es decir, encontrar los acontecimientos fácticos que, como
realidad objetiva, deberían emerger a partir de una adecuada arqueología de dichos relatos;
con lo cual sería posible reconstruir la vida del Jesús histórico, más allá del ropaje de los
discursos teológicos que dificultaban el acceso a su figura. 13 Lo importante, desde la
perspectiva racionalista de esa teología, era retener los hechos históricos que pudiesen ser
avalados como tales por parte de la razón humana y, por tanto, conformes a las leyes de la
naturaleza. Sin embargo, a inicios del siglo XX ya empezaban a surgir las primeras críticas
a la teología liberal. En su obra, El secreto mesiánico en el evangelio de Marcos (1901), el

13
Illanes, Historia de la Teología, 306-308.
teólogo alemán William Wrede ya ponía en tela de juicio el carácter histórico del que, para
la época, era el texto insignia de acceso al Jesús histórico, el evangelio de Marcos. 14 Todo
texto evangélico es teológico y, de ahí, que fuese más difícil acceder a la historia, concebida
como ilación de acontecimientos y, por tanto, que se hiciese casi imposible acceder a la figura
del Jesús histórico.

Ya a mediados de los años 20 de dicho siglo, dos grandes teólogos de la época, Rudolf
Bultmann y Karl Barth, compartían una devastadora crítica a la hermenéutica de la teología
liberal, partiendo ambos de aquello que era lo que realmente debía buscar toda interpretación
de los textos bíblicos: encontrar la esencia del Cristianismo. Por un lado, Bultmann propone
una reorientación de los métodos histórico-críticos por medio de un nuevo método: la historia
de las formas. De acuerdo con este autor, si no se podía acceder al Jesús histórico, a lo que
sí se podía acceder era a otra historia, la historia de la tradición evangélica de las comunidades
que están detrás de los textos bíblicos, es decir, la historia de la creación de imágenes
religiosas de Jesús por parte de esas comunidades.15 A esta historia se podía acceder por
medio de una hermenéutica de desmitificación de las distintas formas, orales y escritas, que
se han utilizado en el proceso de elaboración de dichos textos, con el fin de realizar aquello
a lo que invita el Cristianismo: tomar la opción de cambiar de una vida inauténtica a una vida
auténtica.

Por otro lado, Barth parte de otro tipo de intención: restaurar, por medio de un nuevo
método denominado teológico,16 la Palabra de Dios que la teología liberal, con su orientación
historicista, había terminado ocultando. Para Barth, el principio que debe guiar la
interpretación de los textos bíblicos es la primacía de la teología sobre la historia. La exégesis

14
Como tesis central Wrede señala que el evangelio de Marcos trata de ocultar al lector el desconocimiento que
el Jesús histórico tenía de su carácter mesiánico utilizando el artilugio teológico del “secreto mesiánico”.
15
Bultmann, Primitive Christianity, 91-92.
16
Barth, Comentario a la epístola a los Romanos, (1922).
histórica, que tanto predominó en el siglo XIX, no se podía dejar de lado en la interpretación
de la Sagrada Escritura, pero debía restringirse a ser un simple preámbulo de lo
verdaderamente importante, la exegesis teológica. De tal manera, que la finalidad de los
textos, según Barth, es revelar una verdad de tipo absoluto. En el caso de los evangelios, que
Jesús es el Cristo enviado por el Padre. De esta forma, Barth termina generando una escisión
entre historia y teología que desemboca en una pérdida de interés por la exégesis histórica,
que termina perdiendo su valor, por sí misma.

Es en el contexto de ambas críticas a la teología liberal que emerge la figura de un nuevo

y joven teólogo alsaciano, Oscar Cullmann. En un artículo de 1928,17 Cullmann comparte
con Barth, y también con Bultmann, la crítica que estos hacen al racionalismo y al
empiricismo que están a la base de la tradicional exégesis liberal. Sin embargo, y en el mismo
artículo, Cullmann ya deja entrever lo que, desde su perspectiva, es problemático, la
continuidad de la escisión tajante entre lo histórico y lo teológico que, como un péndulo, pasó
de favorecer a las interpretaciones históricas, en la teología liberal, a favorecer las
interpretaciones teológicas, en Barth y en Bultmann. Solo 20 años después, y con la
influencia que los acontecimientos de la Segunda Guerra Mundial tendrían ya sobre la
teología cristiana, Cullmann intentaría superar dicha escisión proponiendo una teología de la
historia.18

Lo que constata Cullmann en su análisis crítico de ambos autores, Bultmann y Barth, es

que en el intento de ambos de criticar al empiricismo y el racionalismo de los métodos
exegéticos de la teología liberal terminan dejando de lado un elemento central del mensaje
evangélico: el carácter escatológico en que se enmarca la revelación histórica de la salvación
cristiana. En Barth, porque al considerar que la esencia del Cristianismo se encuentra en la

17
Cullmann, “Les problémes poses par la méthode exégétique de 1'école de Karl Barth”, (1928).
18
Cullmann, Christus und die Zeit (Cristo y el Tiempo), 1946
esfera de lo metahistórico, la esfera de la revelación trascendente y objetiva de Dios sobre la
historia, lo definitivo, como lo último de la historia, pierde su relación con la realidad
concreta en que Jesús reveló el mensaje salvífico. En Bultmann, porque el tiempo histórico
en que fue revelado el mensaje evangélico es considerado un tiempo mítico, siendo el
mensaje kerigmático en la comunidad primitiva, extraído mediante la historia de las formas,
lo único que se puede saber acerca del cristianismo; con lo que, la escatología evangélica se
pierde, quedando esta reducida a la opción autentica que la persona, en su propia existencia,
hace por el kerigma.

Con miras a superar el extravío de lo escatológico en la teología moderna, Cullmann se

dedica a restaurar la relación entre teología e historia. Para este autor, la única manera de
entender el mandato del Resucitado de ir por todo el mundo anunciando la Buena Nueva, es
ubicándose, como lo hizo la primera comunidad cristiana, en el tiempo escatológico que
existe entre el anuncio del Jesús histórico y la parusía del Señor. 19 El Cristianismo es
escatología. Lo escatológico no trata de un mensaje cifrado que hay que desmitificar para
entender la vida en autenticidad del Jesús histórico; tampoco se trata de sugerir que el
mensaje revelado es una verdad trascendente y a priori al ser humano. De lo que se trata es
de entender que la revelación cristiana es una revelación salvífica dentro de la historia y,
como tal, es una invitación a todos los cristianos de todos los tiempos a vivir en el ínterin
entre la Resurrección del Señor y su segunda venida en gloria.

El evento Cristo tiene un significado profundamente histórico. La presencia de Jesús en

unas coordenadas históricas concretas no se reduce al anuncio de un mensaje revelado, cuyo
contenido es simplemente atemporal; al contrario, es en el corazón de dicha presencia que el
Reino de Dios ha llegado, se ha establecido en el interior de la historia de los seres humanos.

19
Frisque, Una teología de la historia de la salvación, 48.
Con su paso por la historia, el ya de lo definitivo de la salvación cristiana, de las últimas
cosas sobre los seres humanos y la creación entera, ha iniciado de una vez y para siempre. Y,
al igual que la generación pospascual, los cristianos de hoy seguimos expectantes al todavía
no de la Parusía y del final de la historia.

De esta manera, la historia humana está profundamente unida a la historia de la salvación.

Si bien la historia humana está fuera de la historia de la salvación, está influida por la historia
de la salvación y está inserta en ella. No hay, entonces, dos historias, una historia de Dios y
una historia de los hombres completamente separadas entre sí, sino que es en el interior de la
misma historia humana donde ha acontecido y sigue aconteciendo el acto salvífico de Dios.
Con lo que se puede afirmar que el evento Cristo penetra la historia humana generando un
antes y un después en la misma. Un antes de Cristo como tiempo de preparación a su llegada
y un después de Cristo como tiempo de un señorío que ya se ha establecido, pero cuyo todavía
no tendrá su realización plena al final de los tiempos.

Con miras a explicar pedagógicamente esta tensión escatológica ya/todavía no, Cullmann
trae a colación el ejemplo de la Segunda Guerra Mundial entre la batalla decisiva y la victoria
final: “El centro se ha alcanzado, pero el fin está por venir. Así, para servirnos de un ejemplo,
la batalla decisiva de una guerra puede tener lugar en una etapa relativamente temprana de
ésta y, sin embargo, las hostilidades pueden prolongarse por un tiempo indeterminado hasta
el Victory Day.”20 La batalla decisiva por la salvación del ser humano y de la historia ya se
ha ganado; sin embargo, la historia humana sigue esperando el desenlace definitivo que
advendrá en el todavía no del Victory Day.

20
Cullmann, Cristo y el tiempo, 69-70. Citado en: Gibellini, La Teología del siglo XX, 273.
 El aporte de la teología de la historia de Cullmann a la escatología cristiana no se
circunscribió a afirmar la relación entre historia y teología en medio del debate entre la
teología liberal y la crítica a la misma por parte de Barth y Bultmann; su aporte también sirvió
para resolver la discusión planteada entre los seguidores de la escatología consecuente de
Albert Schweitzer y los de la escatología realizada de Charles Dodd. Para Cullmann, la
escatología que propone el Jesús de los evangelios no es simplemente una escatología futura
de corte apocalíptico, ni tampoco es una escatología presente que se reduzca a los tiempos
del Jesús histórico. La escatología cristiana es una escatología inaugurada. Es decir, las
tensiones escatológicas realizada y consecuente no son disyuntivas, sino que, al contrario,
son parte de una línea temporal de corte ascendente que se ha hecho presente en la historia,
de una manera plena, en el evento Cristo, pero cuyo desenlace final está dirigido hacia el
final de los tiempos, la parusía del Señor Jesús.

La solución que Cullmann le dio al problema de la tensión escatológica entre el ya y el

todavía no generó tal entusiasmo entre los escatólogos de la segunda mitad del siglo XX que
es poco común encontrar alguno/a que defienda un criterio hermenéutico distinto al ofrecido
por el teólogo alsaciano. Su interpretación de la relación escatología-historia no solo sigue
reivindicando el evento Cristo como el evento central de la salvación cristiana, sino que
tampoco abandona la esperanza cristiana en medio de los dolores de parto que sigue
padeciendo la historia humana. Y, de esta manera, desde opciones teológicas personalistas,
existencialistas, de la esperanza y de la praxis, entre otras, el criterio hermenéutico del
ya/todavía no ha sido utilizado para entender lo definitivo de la esperanza cristiana como una
conjunción entre los planos inmanente y trascedente, de lo histórico y lo transhistórico, del
más acá y del más allá.

Ciertamente, este criterio hermenéutico también ha permitido superar la dicotomía entre

ordenes temporal y eterno, cuya racionalidad está presente en los juicios morales individuales
y en las imágenes del más allá, que se puede encontrar en los tradicionales tratados sobre las
postrimerías. De esta manera, lo que evidencia el criterio del ya/todavía no es que no hay una
escisión entre fin intermedio y fin último del destino humano, sino que lo definitivo de ese
destino ya se ha empezado a degustar en el hoy de la historia, por medio de Cristo Jesús.

Luego, como criterio de interpretación de lo escatológico, el aporte de la escatología

inaugurada de Cullmann pareciera haber superado las fisuras que se podrían encontrar tanto
en los tratados de las postrimerías, como en las escatologías consecuente y realizada. El ya
de lo escatológico se vive en la historia humana y su todavía/no se vivirá en el mundo futuro,
más allá de dicha historia.

Sin embargo, y con el florecimiento de teologías inductivas de tipo contextual, cuyo punto
de partida es la realidad concreta de sujetos y comunidades que, de manera crítica, denuncian
la exclusión y explotación que padecen los débiles en y por fuera del sistema económico,
político y social actual, queda por analizar si, en términos de lo definitivo, estas teologías
empiezan a retar la concepción lineal histórico-transhistórico de lo salvífico presente en la
escatología inaugurada. Una inquietud que puede retomarse en la próxima unidad de nuestro
curso.