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LA FE SEGN SAN BUENAVENTURA

1. El acto de fe en San Buenaventura es un acto vinculado a la voluntad y al afecto,


porque es una libre adhesin a Dios con la vida, que se mueve influida por la gracia. Es
participacin, por medio de la gracia, en el conocimiento mismo de Dios. La fe debe ir
considerada junto con la gracia santificante presente en el alma, que se expande en las tres
facultades espirituales, especialmente en la virtud de la fe. La gracia es un don divino que
purifica, ilumina y vuelve perfecta al alma, la vivifica, la reforma, la hace estable, la eleva,
la asimila y la une a Dios, por lo que se vuelve capaz de Dios, hace al hombre un ser
agradable a Dios (Brev.V, 1,2). Este cambio radical que hace al hombre de pecador justo
es efecto formal de la gracia divina, lo vuelve capaz de actos que expresen la vida divina
infundida en el alma por la gracia misma. La gracia se ramifica en las siete virtudes infusas
(no adquiridas por ningn esfuerzo humano, sino don de Dios: son las tres virtudes
teologales y las cuatro cardinales. Estas virtudes elevan constantemente el alma y le
confieren una capacidad sobrenatural para que sea posible la relacin del hombre con Dios,
con el prjimo y consigo mismo (Brev. V, 4,2)
1.1 La fe vinculada a la voluntad de forma radical: utrum fides sit in parte animae
cognitiva an affectiva? La fe que es un virtud que ilumina el entendimiento y rectifica la
voluntad:non esset virtus, quantumcumque intellectum illuminaret, nisi etiam voluntatem,
qudam modo rectificaret (III Sent. D. 23, a.1, q.2 concl., en III, 477b). No desconoce la
potencia cognitiva pero subraya la dimensin afectiva y voluntaria. La fe como virtud se
sita en la voluntad, en el libre albedro: Neessarium est poni in illa potentia animae quae
est principium primum operis laudabilis et meritorii (III Sent. D. 23, a. 1, q. 2 concl., en
III, 276b).
2. La fe dispone, capacita al asentimiento voluntario ut habilitans ad assentiendum
secundum voluntatis imperium (el asentimiento voluntario), est in intellectu secundum
quod est ab affectu inclinatus (Ibd.). Hay en la fe un elemento formal que es el
asentimiento de la voluntad; y un elemento material, que es el conocimiento de
determinadas verdades reveladas. Esta concepcin nos lleva a ver la fe como un habitus,
que se estructura en dos aspectos, pues afirma ad hoc quod habitus fidei plene et integre
habeatur, necesse est quod intellectus instruatur de credibilibus, ut possit illis assentire; et
primum quidem est materiale, secundum vero est formale (III Sent. D. 23, a. 2, q. 2
concl., en III, 491a).
2.2 El elemento formal va en primer lugar, tanto en el orden lgico como en el
deontolgico, pues el elemento material (contenido doctrinal) es la explicacin
condicionada de la Revelacin y de su desarrollo en el curso de la historia. La adhesin a
un credo es expresin de una adhesin ms radical a una realidad personal, que es Dios
mismo, Verdad primera y suma (cf. III Sent. D. 27, a. 1, q.4. concl., en III, 600b). El
elemento formal subraya la dimensin existencial de la fe que tiene un valor
incondicionado y es necesario para la salvacin en todos los tiempos y estados. La
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dimensin notica (elemento material) est condicionada por la Revelacin histrica y


puede quedar en mayor o menor grado implcita en la primera dimensin, sin que cambie
la eficacia salvficas del acto de fe. Esto lleva a san Buenaventura a afirmar que muchos
que son buenos en sentido normal y sencillo, aunque tengan una parva cognitio (no sepan
todos los artculos de la fe) pueden vivir una magna devotio: et tales pium est credere ad
salutem pervenire (III Sent. D. 25, a. 1, q. 3 concl., en III, 544a). Incluso se puede creer de
forma implcita en los artculos de la fe, sin que se crea de forma explcita en todos ellos:
Et praeterea concedendum est quod licet opportunum sit mnibus non solum creyere
omnes articulos implicite, sed etiam quosdam explicite post adventum Christi; non tamen
est necessarium mnibus, maxime simplicibus creyere omnes explicite (Ibd.).
2.3 El elemento material o notico de la fe, puede variar a lo largo de los tiempos, sin
que la fe pierda su valor salvfico, pues todas las verdades de fe, los artculos del credo, son
formas explcitas de lo que sustancialmente es posedo en el asentimiento a Dios, primera
Verdad. Cuando pregunta san Buenaventura utrum fides creverit quoad credendorum
multitudinem, si la fe crecera aumentando el nmero de los creyentes a lo largo de la
historia, responde que se puede hablar de crecimiento en sentido impropio, pues la fe no
consiste en la adicin de algo nuevo en s, sino en la explicitacin de lo que ya
implcitamente estaba presente en ele asentimiento a la verdad primera (cf. III Sent. D. 24,
a.1, q.2 concl., III, 513a-b; y III Sent., d. 25, a. 2, q. 2 concl. III, 546a).
2.4. La fe se desarrolla en su comprensin a lo largo del tiempo y lo que puede creerse
implicite se puede explicar con ms detalle en otros aspectos que la integran: sic profecit
secundum processum temporis, quia quod uno tempore credebatur implicite et quasi in uno
articulo, processu temporis explicatum est et quasi distinctum in multa credibilia (Ibd.).
Et sic patet quod fides profecit quantum quantum ad credibilium multitudinem non nova
addendo, sed quidam modo implicita explicando (III Sent. Ibd., 546b).
3. Manteniendo la distincin de las dos dimensiones de la fe (formal y material), se
plantea la objecin, quod omnes articulos fidei se habent aequaliter ad assensum et ad
auditum y responde diciendo etsi indifferenter se habeant omnes articuli ad ipsam fidem
quantum ad assentiendi promptitudinem, non tamen aequaliter se habent quantum ad
instructionem quamvis enim habitus fidei sit per infusionem, explicatio tamen est per
doctrinam et instructionem, ad Quam non omnes articuli se habent uniformiter (III Sent., d.
25, a. 2, q. 1 ad 6 III, 545b). El asentimiento se refiere a todos los artculos de la fe, pero no
siempre la instruccin o el conocimiento detallado de todos ellos se produce al mismo
tiempo, por eso menciona la instruccin, porque la fe es una virtud infusa por la gracia
de Dios, pero la explicacin de la fe, de sus contenidos (doctrina), no se refiere por igual a
todos los artculos. El asentimiento es el elemento inmutable e incondicionado, la
explicacin o la instruccin es el elemento condicionado y variable. Por eso la distincion
entre fe implcita y fe explcita.
3.1 Fe explcita: es la aceptacin y la profesin del credo revelado y una vez conocido
(son sus artculos y contenido doctrinal). Fe implcita, es el asentimiento dado a Dios,
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Verdad primera, que incluye en si la disposicin voluntaria a aceptar la verdad o las


verdades que l quiera eventualmente revelar (cf. III Sent., d. 25, a.2, q. 1 concl., III,544a):
Ex hoc non potest concludi quod aliquis per fidem teneatur omnes articulos explicite
credere, sed implicite; explicite autem cum se offert oportunitas, utpote quando aliquis
articulus illis praedicatur et explicatur ab eo cui debet credere (Ibd., III, 544b).
Explcitamente se cree no en todos los artculos, sino que se aceptan implcitamente en
cuanto que siempre pueden ser objeto de explicacin ms profunda y detallada, cuando se
expone la doctrina o se predica. En el cristiano mismo la fe puede ser explicita respecto de
algunas verdades, e implcita respecto de otras (cf. III Sent., d. 25, a. 1, q. 3 concl.,
III,543b-544a-b).
3.2 Desde el punto de vista salvfico no hay diferencia pues se refiere a la fe que salva
no desde el punto de vista formal (asentimiento), sino desde el punto de vista material
(instructio) que va incluido en el primero, que es el decisivo. La fe, de hecho, implcita o
explcita, es sustancialmente la misma porque siempre es la misma ratio credendi (cf. IV
Sent., d. 2, a.1, q. 2 concl., IV, 52b), mientras que la explicacin doctrinal es accidental, ya
que no cambia la esencia de ella: Esto quod ista enuntiabilia sint diversa, quia tamen una
est veritas, cui fides assentit principaliter et ratione cuius ista enuntiabilia credit, quae
quidem non mutantur secundum diversitatem temporis, licet ipsa enuntiabilia
diversificentur; non propter hoc fides mutatur et diversificatur, immo in diversis
temporibus fides non mutata consistit (III Sent., d. 24, a. 1, q. 3 concl. III,516b).
Explicatio accidit fidei nec mutat essentiam fidei (Ibd. III,516b). La fe en s misma
permanece, mientras que las explicaciones son las que pueden dar enunciados
diversificados o exposiciones ms profundas.
3.3 La fe del adulto es un acto racional pero tiene en s aspectos nocionales (no slo la
nocin de Dios como creador y remunerador, tambin como salvador). Por eso despus del
pecado de Adn nadie puede salvarse sin esa fe (al menos implcita, en cuanto disposicin
al asentimiento a Dios) en el nico mediador, Cristo. La fe tiene una dimensin
cristolgica porque aun siendo implcita- es salvfica y Cristo es el nico salvador, por lo
que nadie puede salvarse sin la fe en l (esto vale para todos los tiempos y todos los seres
humanos). Tambin vale para el periodo de la ley natural y los que vivan bajo ella, ya
que para ellos era posible la fe implcita antes de la revelacin bblica: omnes salvandi
expectaverunt Redemptorem futurum, et etiam in suis sacrificiis et oblationibus la
religin natural- hoc praefigurabant, in quipus mnibus significabantur Christus
offerendus. Unde quidam modo profitebantur facto occulte, quamvis verbo non proferent
manifeste (III Sent., d. 25, a. 1, q. 2, ad 3; III, 541a). La gracia divina condescenda a
todos para poderlos elevar la naturaleza desde su condicin miserable (por el pecado) y
cuando no haba ni revelacin abierta a todos ni profeca no se estaba bajo la obligacin de
una fe explcita. (Ibd., ad 6; III, 541b).
3.4 Antes de la Revelacin los hombre son podan tener una nocin clara de la fe en
cuanto fe en Cristo (= contenido, dimensin material) aunque tuvieran una noticia del
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mediador segn las medidas de sus posibilidades, bien por naturaleza o por la instruccin
externa, o por inspiracin de Dios, que se ofrece a todos los que humildemente le buscan.
Antes de la revelacin la fe en la encarnacin (creer en este misterio) no era conveniente
como tal, sino creer en alguien que iba a venir para redimir al gnero humano (Ibd.,, ad 3;
III, 541b). Era una conviccin consciente que tiene su base en la ley y en el don de la
gracia (cf. III Sent. D. 25, a.1, q. 2 ad 5; III, 541b): sine enim dono gratiae in nulla lege
contigit ad salutem pervenire. Quamvis autem lex naturae destituta auxilio gratiae non
posit aliquod dictare de ipso Mediatore, prout tamen est adiuta per gratiam dum sentiebat
infirmitatem suam et miseriam et advertebat Dei iustitiam et misericordiam, Satis dictare
poterat quod homo reparatore indigebat et quod divina bonitas dare disponebat. Sin la
gracia de Dios no se puede llegar a la salvacin, aun sabiendo que la ley natural es un
modo de percibir a Dios; pero sin la gracia no se pone remedio a la debilidad propia de la
naturaleza humana segn dispone la bondad divina.
4. La naturaleza y la gracia concurren armoniosamente segn el designio de Dios en la
produccin del acto de fe. La misma naturaleza siempre movida por la gracia y con la
ayuda de Dios qui se offert omnibus qui eum requirunt humiliter, lleva a intuir la
necesidad, fruto de la indigencia, de esperar a un salvador. Por lo tanto no es decisiva la
dimensin notica al menos hasta que la revelacin la defina de forma ms normativa;
basta que esa intuicin sea secundum exigentiam temporis, segn las condiciones
histricas y segn la obra de la gracia (por eso la fe implcita). Pero no tiene como tal un
valor salvfico en s misma o en sus objetivaciones histricas. La fe implcita ilumina y
ayuda a la naturaleza humana en le servicio a Dios, manifestndose en las formas
religiosas que reconocen a Dios como creador, o como redentor, en los sacrificios
religiosos, o en las ofrendas y diezmos presentados ante el Seor: Tempore igitur legis
naturalis fides illuminabat et dictamen naturae consonabat ut homo Deo serviret et sua
ab ipso recognosceret et hoc quod credebat signo sensibili etiam quodam modo
manifestaret. Ideo signa fuerunt tempore legis naturae in quibus Deum ut creador
honorabatur qui Omnia creaverat, ut in oblatione; similiter honorabanturut redemptor, ut
puta in sacrificio; ut perfectus remunerador in decimatione (IV Sent., d. 1, p..2, a 1, q. 3
concl.; IV, 35b). Esas formas religiosas son la forma objetiva de traducir en signos visibles
la vida espiritual, formas simblicas que forman parte del acto de fe, como indican los
rituales. Es verdad que esos signos o sacramentos naturales no tienen eficacia justificadora,
pero son referidos implcitamente a una fe en el Redentor, y estn ordenados a Cristo
(sacramento universal de la salvacin). La religiosidad pagana es signo de una indigencia
humana que intuye la necesidad de una ayuda superior (por eso la instancia implcita de la
fe), por lo que se mueve por una cierta iluminacin, lumen fidei que busca a Dios.
5. La fe en cuanto es virtud teologal va considerada dentro de la gracia, que nos hace
partcipes en el conocimiento mismo de Dios, cuando est presente en el alma: la gracia es
un don divino que purifica ilumina y vuelve perfecta al alma, la vivifica, la reforma y le da
estabilidad, la eleva, la asimila y la une a Dios, hacindola agradable a Dios, por eso se
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llama gracia, porque hace al hombre grato a Dios. Con la gracia nos viene infundido el
Espritu Santo (Brev. V, I, 2) que es el don increado por excelencia.
5.1 Este cambio radical del ser humano (que lo perfecciona, pasando del estado
ontolgico de pecador al estado ontolgico de justo) que le hace partcipe del vida misma
de Dios, es efecto formal de la gracia divina que se instaura en el alma, en su esencia pero
que comprende todas las facultades y energas humanas para que acte meritoriamente
segn la gracia. Siendo la gracia una substancialmente se ramifica en los hbitos que son
las virtudes teologales y cardinales (virtudes gratuitas Brev. V, IV, 1; infusas, que no
pueden ser adquiridas por el esfuerzo humano), don total de Dios: fe, esperanza y caridad;
tambin en las cuatro cardinales (prudencia, justicia, fortaleza y templanza). Estas virtudes
elevan las facultades del alma y regulan, hacindola sobrenatural, la relacin del hombre
con Dio, con el prjimo y consigo mismo.
5.2 Entre la gracia infusa por Dios en las facultades del alma y las virtudes hay una
relacin natural, por obra de la creacin, que es como la que existe entre el alma y sus
facultades espirituales. Del mismo modo que al crear al hombre Dios creador
perfectsimo - no slo le concede la existencia sino tambin las facultades o capacidad de
actuar, as despus del pecado el sumo Principio regenerador le concede, por pura
misericordia, la capacidad de existir en la gracia, en cuanto al ser y en cuanto al actuar y
comportarse (Brev. V, IV, 3). Las facultades espirituales del alma son divinizadas mediante
las virtudes infusas, que tienen su origen en la accin divina en el alma. La gracia confiere
al hombre una dignidad ontolgica, es decir, la filiacin divina, mientras que las virtudes
sobrenaturales le dan la capacidad de vivir segn esa dignidad, de participar en la vida
divina.
5.3 Las tres virtudes teologales son ms importantes que las cardinales, porque siendo
ramificaciones de la nica gracia santificante, representan la Trinidad santsima en el
hombre y son como los rasgos fundamentales de la criatura santificada por la gracia.
As como la imagen de la creacin consiste en la trinidad de potencias con unidad de
esencia, del mismo modo la imagen la imagen de la recreacin se manifieste en la trinidad
de hbitos con unidad de gracia, hbitos por los cuales el alma es rectamente llevada a la
suma Trinidad segn las tres apropiaciones que corresponden a las tres personas; de modo
que la fe nos encamina, creyendo y asintiendo, a lo sumamente verdadero (propio del
Padre); la esperanza nos lleva, apoyndonos y esperando, a lo sumamente arduo (apropiado
al Hijo); la caridad, deseando y amando, nos dirige a lo sumamente bueno (apropiado al
Espritu Santo) (Brev. V, IV,4).
5.4 La fe recibe el primado de tales virtudes. La es como el cielo estrellado, posee una
ilimitada sublimidad y una profundidad inagotable, pues por una parte tiene el
conocimiento de la Trinidad que est en el cielo, y por otra, el conocimiento del Dios
humanado, es decir, la humildad de Dios, que es tan grande que la razn no la abarca,
habindose presentado en forma de siervo en la tierra. La Unidad Trinidad de Dios y la
Encarnacin de Dios, son los dos objetos principales de la fe, entre los cuales, en un cierto
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sentido, esta virtud se mueve como se dice en Gn 1,6-7 del cielo estrellado que est entre
las aguas de arriba y de abajo (Hexaem. 8,4ss). La fe es por lo tanto sabidura en cuanto es
conocimiento de las realidades eternas divinas (Trinidad), que son incognoscibles en grado
sumo por nuestro conocimiento intelectual natural, y es ciencia en cuanto que es
conocimiento de la Encarnacin. Esta incognoscibilidad de las realidades divinas es
superada por la fe mediante el conocimiento de las realidades propias del Dios humanado:
desciende del cielo, vida escondida en Nazaret, actividad misionera, pasin, muerte y
resurreccin y ascensin, es decir los caminos recorridos por Cristo, desvelan los caminos
no practicables que la sabidura de la fe debe recorrer para juzgar todo.
6. La certeza de la fe. Supera por certeza, pero no por claridad, a la ciencia natural (III
Sent.d. 23, a.1, q. 4; III ,480ss). A causa de la trascendencia absoluta y de la
comunicabilidad sobrenatural de Aquel de quien procede la fe y a quien conduce, la fe
sacude y aferra el espritu creado de forma ms intensa y ms amplia que cualquier otro
conocimiento terreno. Cuando se posee la fe, se preferira dejar a un lado todo el
conocimiento filosfico de las criaturas antes que desconocer uno solo de los artculos de
la fe. Los mrtires dan ejemplo al morir antes que negar ni siquiera verbalmente (no con el
corazn) la verdad de Dios (Ibd., 481b).
6.1 Sin duda, el objeto concreto del conocimiento es ms claro en nuestra inteligencia
puramente natural que no el contenido de fe visto a la luz superior: Esta luz, de hecho, es
dbil mientras vivimos en la tierra, en la que no caminamos en la luz sino slo en la fe.
Cuando el sol aun no resplandece ni brilla en el cielo, es natural que el hombre contine
viendo mejor con ayuda de una lmpara que no con el sol (Ibd., ad 3; III, 482b). Mientras
vivimos, durante la vida terrena, el ojo ve pero no ve del todo bien por falta de una luz
adecuada. Es la fe la que nos ilumina en esta peregrinacin terrena para poder andar ms
all de los objetos contingentes del conocimiento hacia la luz.
7. El fundamento ltimo de la posibilidad de creer: el influjo de la gracia. La fe es don
de la gracia de Dios, como dijimos, infundido en el alma por Dios que es el dador de todo
don perfecto. Su contenido supera todas las verdades adquiribles por medio de la razn
natural, y que nos es ofrecido por la bondad gratuita, inmerecida, de Dios, que con su
eficacia sobrenatural, ejerce su autoridad sobre nuestro espritu, preparndolo y hacindolo
capaz de dar su asentimiento a este contenido, elevndolo sobrenaturalmente. Por lo tanto,
la fe es, en cuanto al contenido y la forma, un don totalmente gratuito. La verdad de Dios y
sobre Dios, que del alguna manera es transmitida por la instruccin religiosa a nuestra
inteligencia, puede ser aceptada con fe slo si nuestra capacidad intelectual es reforzada
por una especial asistencia divina y nuestra voluntad, siempre salvando su libertad, es
movida sobrenaturalmente al asentimiento voluntaria y firmemente del objeto que as es
conocido (III Sent.d. 23, a. 2, q. 2; III, 491a-b).
7.1 Esto no sucede, como es evidente, por medio del conocimiento simple del
contenido de la fe por un no creyente. De hecho, tambin los espritus malignos, que posee
un conocimiento superior, pueden aceptar naturalmente verdades divinas, que les sirven de
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justificacin; pero en vez de reconocerlas y aceptarlas con el asentimiento amoroso, las


rechazan interiormente: estos espritus, en efecto, conocen el contenido de la fe, pero no
poseen la gracia de la fe, por lo que su conocimiento sirve ms bien para su condena que
para su bendicin (Ibd., q. 3; III, 493a-b). La obligatoriedad de la fe puede ser observada
slo bajo la influencia de la gracia de la fe. Slo la gracia divina vuelve a la criatura
humana capaz de tomarla como un deber. y puesto que es preciso prestar fe a la verdad y
mayor fe a una verdad mayor y, consiguientemente, fe suma a la verdad suma, y la verdad
del primer Principio es infinitamente superior a cualquier verdad creada y ms luminosa
que todas las luces de nuestra razn, por tanto para que nuestro entendimiento se ordene
rectamente en lo que ha de creer, es preciso que a la suma verdad preste mayor fe que a s
mismo y que se cautive en obsequio de Cristo (con obediencia creyente), y que en esta
forma crea no slo lo que es conforme a la razn, sino tambin lo que est por encima de la
razn y contra la experiencia de los sentidos. Y si esto lo rehsa no rinde a la suma Verdad
la debida reverencia, pues prefiere el juicio de la propia habilidad racional al dictamen de
la luz eterna, lo cual supone hinchazn de soberbia y reprobante exaltacin (Brev. V, VII,
4).
7.2 Cuanto hemos dicho de la verdad que trasciende la capacidad natural del espritu
humano, est claro que es posible creer esta verdad slo si Dios mismo eleva el espritu por
encima de s y de la propia actividad natural: Adems, puesto que una verdad que est
sobre la razn o al margen de la razn (= no alcanzable con la sola razn), es verdad que
no se ve y que no aparece, resultando oculta y muy difcil de creer, por lo mismo, para
creerla firmemente, se requiere la ilustracin de la verdad, que eleva el alma, y el
testimonio de la autoridad, que la asegura. Lo primero se nos da por la fe infusa y lo
segundo por la Escritura autntica, las cuales proceden ambas de la suma verdad por medio
de Jesucristo, que es Esplendor y Verbo, y por el Espritu Santo, que muestra y ensea la
verdad y adems la hace aceptar. As resulta que la autoridad ofrece apoyo a la fe y la fe
asiente a la autoridad (cf. Brev.V, VII, 5). La luz de la razn y la luz de la fe son la
prolongacin del mismo saber divino hasta nosotros para que podamos descubrirle y
aceptarle como l es en s. Por la luz y en la luz de Dios vamos a conocerle y a reconocerle.
8. La virtud de fe y la vida moralmente recta. Otros puntos doctrinales referidos a la fe
estn presentes donde san Buenaventura examina a fondo el momento, la naturaleza, la
importancia, el alcance moral del acto de fe, preguntndose sobre todo si la fe, y en qu
modo, es una virtud. La fe, dice, consiste en la sumisin (solicitada por Dios, querida por
la criatura, llevada a cabo por la ayuda de la gracia) tanto de la razn creada a la Verdad
que trasciende toda capacidad intelectiva natural, como de la voluntad racional, a una ley
que no podra observar con sus solas fuerzas. La fe con la que creemos en Dios segn el
Comentario a las Sentencias no es slo una entre las dems virtudes, es tambin la gua
de la virtudes teologales y cardinales, y es el fundamento de todo el bien sobrenatural. Es
imposible creer sin la voluntad de someter la propia inteligencia a la Verdad eterna, sin
tener, por lo tanto, a Cristo como gua espiritual.
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8.1 Este total asentimiento del espritu creado a la Verdad absoluta (un someterse
definido por san Buenaventura como dejar que Cristo nos haga prisioneros) es necesario
para la rectitud moral de la vida. De hecho, la voluntad humana es recta (= conforme a lo
que Dios exige al hombre) slo si decide entregarse prisionera. La fe no es ms que la
disposicin permanente (habitus) mediante la cual nuestro entendimiento se entrega a este
cautiverio voluntario. La fe es tambin el presupuesto de las otras dos virtudes teologales
(esperanza, caridad-amor): sin la fe, de hecho, es imposible conocer al sumo Bien, y por
eso es imposible la esperanza en l y entregarse, con amor, a l. Adems, sin el
conocimiento del sumo Bien es imposible tener la recta intencin necesaria en el actuar
moralmente; se hace lo que es moralmente recto, se acta con rectitud de intencin, slo lo
que se hace por la gloria y el honor de Dios. Por lo tanto, puesto que la fe es la disposicin
permanente (= habitus) mediante la cual el sumo Bien es conocido por nuestras mentes,
hay que decir que la fe dirige nuestra intencin y es la regla de todas nuestra buenas obras
y de toda virtud meritoria. Hay que decir, en fin, que la fe no es slo una virtud causada
nicamente por la gracia divina (virtus gratuita), sino que es tambin regla y gua de las
dems virtudes gratuitas (cf. III Sent. D. 23, a. 1, q. 1; III,471a-b).
8.2 Si pierde esta caracterstica moral consistente en la voluntaria sumisin a la
autoridad espiritual de Dios, la fe deja de ser lo que debe ser: en efecto, si la razn acepta
creer una verdad, porque se ve obligada por la evidencia racional de la misma, entonces no
se puede hablar ya de fe virtuosa y meritoria, precisamente porque no se trata de una fe
voluntaria, sino necesaria. Esta doctrina de la voluntariedad de la fe se encuentra en
varios pasajes (cf. III Sent. D. 23, a. 1, q. 1 ad 4; III,472b; ms abundante en las qq. 2 y 4
III, 475ss y 481b-482a y en la distinctio 24, Dubia III,529ss). La fe, en cuanto virtud reside
en el libre albedro, pues aun siendo una disposicin permanente (habitus) del
entendimiento, no se refiere al entendimiento puramente especulativo, sino del
entendimiento en cuanto est inclinado, mediante el afecto, al asentimiento. EL hombre
cree por la iluminacin divina, incoada en la luz natural de la razn y consumada en luz
infusa de la fe. Esta iluminacin hace que el hombre deje cautivar su entendimiento, al
considerar lafe como una prolongacin de la luz de la razn, al constatar que ambas
proceden de Dios; opera a la vez una transformacin profunda habilitando para dar el
asentimiento a lago que hasta ahora se haba considerado irracional (De Myst. Trin.:q. 1 a
2 in c.; cf. Gonzlez de Cardedal, Misterio trinitario y existencia humana, Madrid,
Rialp,1966, 57-62).
La verdad creda, en efecto, no deja indiferente al creyente: esto es evidente por el
hecho de que la verdad revelada no consiste en un enunciado referido, por ej., a leyes de la
fsica que regulan el movimiento de los astros, sino que es una verdad que provoca
emociones, estupor, pues dice algo sobre nuestra verdadera existencia. Por la misma razn,
un teorema geomtrico no implica al hombre como lo hace un enunciado de fe, por ej., el
que afirma que Cristo ha muerto por nuestros pecados y por nuestra justificacin.
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8.3 San Buenaventura sigue a san Agustn y propone una teologa afectiva como
sabidura conforme a la fe, como scientia affectiva, en la que es la voluntad la que tiene la
primaca: la fe, en este caso, es un procedimiento afectivo, es un experimentar y saborear a
Dios, una realidad vivida en dependencia de Dios. No da lugar a un racionalismo
teolgico sino que propugna una dimensin espiritual serfica en la que la razn se ve
iluminada por la fe. Pero no se reduce la fe a una dimensin afectiva, ya que destaca el
aspecto intelectual de la fe, con su contenido doctrinal. La fe creda, en efecto, se orienta
por la suma Verdad, no porque sta sea el sumo Bien, sino porque es absolutamente
verdadero. El amor busca y aprecia el bien, y la fe ambiciona alcanzar y captar la verdad
en Dios (cf. III Sent.d. 23, a. 1, q. 2; III, 475-477b conclusin sobre el sujeto de la fe).
Tanto la fe como la caridad o la esperanza se mueven hacia el Uno, trino e uno en s,
adorndolo, sirvindolo, pero sin perder la propia caracterstica.
8.4 Los artculos del credo apostlico y la unidad del objeto de la fe. A la luz de la
nica e indivisa fe, que nos es dada en la revelacin divina, reconocemos, aspiramos y
amamos siempre una misma cosa, aunque en modos diferentes. En el alma, que tiene tres
facultades, aun siendo una esencialmente, mediante la fe nosotros descubrimos al Dios uno
y trino, y por eso mismo todo lo que es necesario para nuestra salvacin. Pero todo lo que
creemos firmemente lo esperamos tambin con confianza inquebrantable y lo amamos de
forma suma como objeto supremo del conocimiento de la fe y como fin supremo de la
esperanza sobrenatural. En un simple acto de fe se da el asentimiento a toda la verdad
revelada, que en su multiforme unidad, est recapitulada en los artculos del Smbolo de fe
(credo apostlico; cf. III Sent., d. 25, a. 1, q. 3; III, 542ss.): en ellos, en efecto, damos el
asentimiento a todo lo que se refiere al Dios Trino y Uno en el cielo, y al Cristo aparecido
visiblemente entre nosotros en la naturaleza humana asumida hipostticamente y que, por
obra del Espritu Santo, contina actuando hasta el final de los tiempos. Los doce artculos
del credo son como las doce piedras extradas del Jordn (Jos 4,2 que simboliza la
profundidad de la Sagrada Escritura) y las han ordenado y construido en forma de un
edificio doctrinal hecho con piedras vivas (III Sent. D. 25, a. 1, q. 1 respondeo; III, 535a-
b).
En el Breviloquium est sintetizado en la conclusin del cap. VII de la parte V: ...como
no hay ms que un Cristo en sus dos naturalezas, divina y humana, y no hay ms que una
sola suma verdad, que es la nica, primera y suma y sola razn de creer, que no cambia a
travs de los tiempos, por lo mismo en conformidad con esta nica suma verdad y razn de
creer, no existe para todos los susodichos artculos ms que una sola fe, siempre la misma
y sin mudanza, tanto para la actual generacin como para las pasadas y futuras, aunque
ms clara y explcita para los que viven despus de Cristo que para los que precedieron a
su advenimiento, del mismo modo que el Nuevo Testamento es ms claro que el Antiguo,
contenindose en ambos los artculos susodichos (Breviloquium V, VII, 7-8).
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9. Teologa y fe segn la propuesta de san Buenaventura en el Breviloquium y el


Itinerarium.
La palabra theologia adquiere el sentido que la identifica con la Sagrada Escritura
(Sacra Scriptura quae theologia dicitur (Brev. Prol, 1), porque la Biblia es entendida com
escritura sagrada a la luz de la fe, si no se queda en letra mortificante. Leerla desde la fe es
la teologa (cf. el sentido de Pseudo Dionisio Areopagita: theologia es sinnimo de
Sagrada Escritura, y los autores sagrados son theologoi) Para acercarnos a las verdades
contenidas en la Sagrada Escritura es necesario tener fe, el asentimiento a la
autorrevelacin de Dios, que se refiere a la Sagrada Escritura, transmisora de la revelacin.
As la Escritura leda es saber teolgico que prolonga vitalmente la fe (inteligencia-
corazn-obras). En el judasmo la revelacin de Dios manifiesta su iniciativa absoluta, que
se presenta al pueblo hebreo y establece alianza con l y lo gua en la historia salvndolo
de quedar limitado por las solas fuerzas inmanentes. Dios suscita hombres como Abrahn,
Moiss, los Profetas, y los inspira para lograr esa gua de forma que se den cuenta que la
Ley, o las palabras de los Profetas no son slo palabras humanas, sino que son palabras de
Dios mismo, que es el locutor ltimo. La Ley y la Palabra proftica son norma y texto
del pueblo de Dios, por eso llamado pueblo de Dios. La Sagrada Escritura, no slo le
ofrece al hombre un contenido doctrinal patrimonio de conocimientos sino que le ofrece
una orientacin para su actuar, inclinndole eficazmente para que su voluntad se proponga
actuar bien (Brev. Prol., 5, 2: ut boni fiamus et salvemur, como fin de la ciencia moral, que
aparece ya en Aristteles, II Ethic, c. 2). Las verdades contenidas en la Sagrada Escritura
son de tal dimensin que implican la vida humana en sus dimensiones ms all de lo
meramente especulativo.
Jesucristo, nacido y crecido en el Pueblo de Dios, afirma que es el cumplimiento, su
complemento pleno, pues con su venida Dios no tiene ya otra voz que la suya, ni otra
palabra, pues l es la Palabra (Verbum); en l Dios y el hombre ya no son dos extraos,
sino uno (por eso la encarnacin de Dios). Por lo tanto, la fe cristiana consiste en reconocer
que en Jesucristo, y slo en Jesucristo, entre todos los hombres pasados, presentes y
futuros, se manifiesta Dios mismo. Para nosotros, los cristianos, revelacin ya no
significa slo la presencia activa de Dios en la historia de Israel, para ser el gua y el pastor
de su pueblo sirvindose de la palabra mediadora de Moiss y de los Profetas; el
cristianismo va ms all, e identifica a Jesucristo con la autorrevelacin de Dios mismo:
Jesucristo es la manifestacin o la revelacin de Dios mismo; en l, el revelante y el
revelado, el significante y el significado, la revelacin y el revelado se identifican.
Jesucristo, por lo tanto, es la verdad absoluta, en el sentido en el que l revela
definitivamente quien es Dios, verdad ltima, ms all de la cual no hay espacio para otras
verdades; Cristo, adems, revelando la relacin particular del hombre con Dios, da al
hombre la posibilidad de conocerse a s mismo ms all del conocimiento que pueda darle
cualquier filosofa o ciencia antropolgica. Jesucristo, en efecto, es el principio de un
conocimiento nuevo, la teologa. Dado que la autorrevelacin divina, iniciada antes de
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Cristo (Antiguo Testamento) y se ha culminado y cumplido en Cristo (Nuevo Testamento)


y se encuentra transmitida en los libros de la Sagrada Escritura, se sigue que la ciencia
teolgica, segn san Buenaventura, presupone la fe en la Sagrada Escritura, y tiene como
objeto la Sagrada Escritura. En el pargrafo 6 del prlogo del Breviloquium donde se dice
que la teologa es tratado de Dios y del primer Principio, ya que como ciencia y doctrina
altsima, resuelve todas las cosas en Dios como en su principio primero y sumo, parte de
la Sagrada Escritura para mostrar su verdad, que es por Dios, de Dios, segn Dios y para
Dios. El discurso del hombre sobre Dios se fundamenta, en efecto, sobre el discurso de
Dios al hombre (sobre lo que Dios manifiesta en su revelacin).
La fe es una forma de conocimiento, que nos permite acceder al misterio de Dios. Antes
de ser objeto de reflexin los datos de la Escritura deben ser credos por la fe. La Escritura
est garantizada por la auctoritas de Dios que supera al entendimiento humano (cf. Brev.
Prol. 5, 3), y la fe descubre en la Escritura que Dios es el primer Principio pero con la
teologa organiza cientficamente los datos de la revelacin con el mtodo demostrativo,
que es propio de la razn. La fe como acto libre procede del libre albedro, es decir, del ser
humano que posee su razn y voluntad (Brev. II, 9, 8). As aunque la fe conlleva una
certitudo adhaesionis tiene que ver con lo que es creible aun no penetrado del todo de
la luz de la razn (credibile ut credibile diversimode relucet secundum diversum statum
credentium, Brev. Prol. 4, 2), pero gracias a sta ltima lo que es creble, asumido por al
teologa, llega a ser intelligibile (credibile ut intelligibile, Brev. I, I, 4; la Sagrada
Escritura nos ofrece lo creble como creble, y la teologa nos presenta lo creble como
inteligible).
Aunque el misterio de Dios es insospechable, es decir, en s mismo Dios no es
accesible a la inteligencia humana, no obstante la revelacin ha abierto el horizonte del ser
humano, que tiene ya en s la semejanza de Dios, por lo que desde su creacin est llamado
a conocerle y a vivirle. En esa revelacin Dios manifiesta su comunicacin con los
hombres que se concreta en la encarnacin, en la gracia etc., comunicacin gratuita que se
manifiesta homognea con la comunicacin natural en las cosas creadas. El misterio de
Dios aceptado en la fe nos lleva a la idea de Dios uno y trino como algo posible, o sea, al
misterio de Dios que es la Trinidad tal como es entendida en la doctrina catlica.
El hecho de aceptarlo por la fe nos permite preguntar, el porqu, el cmo de esa
Trinidad en la unidad y cmo se puede demostrar. Es siempre la Trinidad creadora (el
Padre creando por el Hijo y el Espritu Santo) por eso es posible descubrirle en el mundo
creado, en la multiplicidad de los seres, que son reflejo suyo, como afirma la fe
convencida.
La revelacin es necesaria para conocer el misterio de Dios, o mejor aun la revelacin
divina es el origen de nuestros conocimientos en materia de fe, y se contiene en la
Escritura y es transmitida por la Iglesia; de ah la teologa que es exigida por la misma fe,
pues se sirve de la razn para servicio del hombre.
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En el Comentario a las Sentencias los conceptos uti et frui, que proceden de san
Agustn se refieren a los bienes y valores que estn en funcin de la nica realidad
importante, el conocimiento de Dios, la fruicin de la Trinidad, las personas del Padre, del
Hijo y del Espritu Santo como bienes irrenunciables ( per utenda perveniat ad fruenda
quae sunt Pater et Filius et Spiritus Sanctus, incommutabile bonum).

Bibliografa:
J.-G. BOUGEROL, Une thologie biblique de la Rvlation, en La Sacra Scrittura e i
Francescani, Roma, Gerusalemme, 1973, 95-104. G. TAVARD, La thologie daprs la
Breviloquium de St. Bonaventure, en Lann thologique, 10 (1949) 201-214. ID.,
Transiency and Permanence. The Nature of Theology according to St. Bonaventury, Saint
Bonaventure, New York, Franciscan Institute,1954. ID., Le statut prospectif de la
thologie bonaventurienne, en Revue des tudes augustiniennes 1 (1955) 251-263. F. DE
LA COT, Bonaventurianas. La fe, la esperanza, la caridad, en Estudios Franciscanos 22
(1919) 123-130; 267-273. 23 (1920) 31-37; 120-125. Bernardino DE ARMELLADA,
Antropologa teolgica, en Manual de teologa franciscana, cit., cap. 1, pp. 366-368;
cap. 10, pp. 398-400.