1

MEDITACIÓN BUDDHISTA
SAMDHONG RINPOCHE

(Basado en una serie de siete pláticas dadas por el monje buddhista SAMDHONG RINPOCHE en
la Escuela de la Sabiduría de Adyar en 1982 y publicadas en Adyar en 1988. Traducción directa del
Inglés no revisada).

PRIMERA PLATICA
No soy un experto en meditación Buddhista. Si uno no sabe por sí mismo como cantar, ¿cómo
puede enseñar a otro? Sin embargo, intentemos llegar a alguna comprensión del tema. Comen-
cemos considerando dos preguntas básicas: ¿Por qué meditamos? ¿Qué es meditación? Un hom-
bre sensible sólo adopta una posición después de una adecuada consideración de los medios y la
forma de llevar a cabo algo. Comenzar algo sin esta preparación significa no ser sabio.
Es cierto que hay personas suficientemente inteligentes sin meditación. La ciencia se ha desen-
vuelto más allá de nuestras expectativas sin meditación; la computadora opera mucho más rápi-
damente que el cerebro humano que la construyó sin meditación. ¿Por qué, entonces deberíamos
relacionarnos con ella? Nuestros innumerables nacimientos ya nos han condicionado pesadamen-
te en nuestras mentes; seguramente ellas no necesitan un condicionamiento adicional, aún a tra-
vés de la meditación! ¿Por qué están tantas personas hoy en día buscando meditar? En algunos
lugares es más difícil encontrar una buena tienda de té que un centro para meditación ,o cuando
más, un centro donde ella sea enseñada.
¿Y cuál es el resultado de la meditación? Hay personas que han meditado por años y aún ellos
parecen ser tan humanos y miserables como aquellos que no lo han hecho. No es mi propósito
descorazonarlos a ustedes de la meditación, sino que menciono esto con el fin de llamar vuestra
atención a este hecho para que ustedes puedan pensar sobre ello por ustedes mismos. Porque si
encuentro que la meditación es un ejercicio inútil, es mejor hacer otra cosa.
Mi primera pregunta a aquellos que desean meditar sería: ¿Por qué usted desea hacerlo? Consi-
dero esta pregunta muy importante, porque la intención es la que decide el valor completo de la
meditación. Si nuestra motivación no es todo lo pura que debería ser, es nuestro deber corregirnos
a nosotros mismos por el recto pensar. Algunas personas desean meditar porque tienen una mente
perturbada y desean una pacífica. Ellos no conocen lo que es una mente pacífica o la naturaleza
real de la paz. Ellos desean una clase de paz que esté llena de descanso y pueda producir el mis-
mo efecto que un profundo sueño; esto no tiene conexión con la sabiduría. Ellos sólo desean estar
libres de su tensiones, o de su cansancio, o de su frustración. Sería mejor para ellos tomarse un
par de pastillas para dormir porque éstas no sólo trabajan más rápidamente, sino que producen el
resultado deseado sin ningún esfuerzo por parte del sufriente. Otra gente piensan de la meditación
como una clase de terapia para curar enfermedades físicas y mentales y aunque esto puede ocurrir

1
 2
ocasionalmente no es su función principal. La medicina moderna con sus remedios químicos y
técnicas tiene una eficacia mucho mayor en este campo.
Entonces están aquellos que desean ganar poderes mágicos o alguna clase de poderes especiales
que alimenten sus ya engrandecidos egos. Ellos desean algo no común que la gente ordinaria no
tiene ,de hecho, sólo para exhibirlo. Para esta gente la meditación será un completo fracaso; ella
aún puede descarriarlos a actividades inmorales.
Deberíamos ser muy cuidadosos, entonces, y examinar nuestros motivos de por qué deseamos
meditar. Y primero debemos conocer qué es la meditación. Porque nuestras dos preguntas , ¿por
qué meditamos? y ¿qué es meditación?, están estrechamente interrelacionadas.
No conozco la derivación de la palabra inglesa ´meditación´, pero en la tradición sánscrita medi-
tación tiene dos aspectos, dharana y bhavana. Dharana significa concentrar y bhavana ponderar,
pensar sobre, investigar, analizar. Así la meditación verdadera debe consistir de estas dos partes,
unicentralización de la mente y el poder de analizar. Estas dos juntas forman la totalidad de la
meditación que es samatha y vipassana. Samatha es concentrar y vipassana es analizar. El análi-
sis con total concentración hace la meditación. Ahora, ¿qué hace que nos concentremos y que
hace que analicemos? Generalmente, en el mundo exterior uno no necesita una mente concentra-
da, una totalidad de la mente, con el fin de analizar.
Aún el científico, sin meditar, y dependiendo sólo de instrumentos exteriores, ha analizado el
mundo material con gran detalle. Pero él ha dejado intocado el ser interno. La verdad del lado
interno de las cosas no puede ser explorado por métodos o equipos científicos. La existencia y la
importancia de la dimensión espiritual está ganando más reconocimiento en el presente día. An-
tes, cuando la ciencia se estaba desarrollando, la mayoría de la gente pensaba que esas cosas espi-
rituales y la sabiduría interna eran irrelevantes. Pero ahora los mismos científicos están compren-
diendo que existe aún algo a ser descubierto y que quizás ello sólo pueda ser hecho por algún
método que está más allá del materialismo. La meditación es concentración y reflexión y éstas
deben ser internas, no externas. La meditación es el instrumento que necesitamos con de fin de ir
adentro a la búsqueda de eso que está sin embargo más allá de nosotros mismos.
Métodos de meditación se encuentran en la mayoría de las escrituras religiosas. Los buddhistas
no tienen métodos especiales que pudieran ser descritos como puramente buddhistas. Pero ellos
tienen muchos vislumbres que son específicamente suyos; por ejemplo, sobre la naturaleza de
samatha o calma de la mente, y de vipassana o alertidad de la mente. Pero las técnicas son deri-
vadas de aquellas conocidas en la Samkhya, la Vedanta y otras escuelas de filosofía hindúes, y
quizás en otras religiones que enseñan meditación.
Nuestra mente, como ella es, no está realmente calificada o equipada para investigar en las más
internas profundidades de nosotros mismos. Nos han sido dadas líneas de guía de cómo buscar
las cosas fuera de nosotros mismos, pero difícilmente cualesquiera direcciones han sido dadas
sobre cómo mirar dentro. Tenemos que entrenarnos a mirar dentro y el único camino para lograr
esto es a través de la meditación. Para meditar, la mente debería estar canalizada, de otra forma
ella no tendrá el poder de concentrarse en un objeto. En ese caso, lo que a menudo imaginamos
es la meditación no es meditación del todo. Nuestra indisciplinada mente es como la llama de una
vela que parpadea en el viento. Los objetos distorsionados por una luz así parecen estar vibran-
do y no pueden ser claramente distinguidos por los ojos. Aún unos pocos momentos de medita-
ción pueden hacerle a uno comprender cuán rápidamente se mueve la mente de un objeto a otro y
cuán perturbada está ella por muchas causas tales como las emociones y los recuerdos. La mente
se asemeja a una calle atestada en la cual carros, motores, bicicletas y gente están en movimiento.
Cuando estamos en la multitud somos conscientes sólo del ir y venir alrededor nuestro, pero si
miramos abajo desde el último piso de un alto edificio veremos cuán grande es la muchedumbre
y cuán numerosa es la gente. Similarmente, cuando la mente está llena de disturbios y obstruc-
ciones no notamos cuán inconstante es ella. Cuando comenzamos a meditar y somos capaces de
separarnos de nosotros mismos llegamos a ser conscientes de cuán atestada e inquieta es la men-
2
 3
te. La mente del hombre ordinario está usualmente fragmentada y dividida, llena de pensamientos
e ilusiones. En esta condición la concentración es absolutamente imposible. Así, con el fin de
mirar hacia dentro, así que lleguemos a conocer nuestros internos seres mejor, la mente debe ser
entrenada en la concentración.
El primer paso en la meditación, entonces, es entrenar la mente a concentrarse en un punto, un
objeto, por un período de tiempo definido. Esto es con el fin de sobrepasar la limitación de nues-
tra mente presente que ni puede concentrarse completamente en un objeto ni permanecer concen-
trada ni aún por un pequeño instante. Por ejemplo, mientras hablamos, nuestra mente debería
estar completamente concentrada sobre el tema bajo discusión. Pero realmente, sólo una parte de
ella está atendiendo a lo que está siendo dicho para al mismo tiempo oír el sonido de un ave afue-
ra y notamos el movimiento de la gente alrededor nuestro. La mente, entonces, está haciendo
muchas cosas al mismo tiempo tales como escuchando, viendo y hablando. Esto demuestra cla-
ramente que ella es raramente capaz de concentrarse sobre un solo punto, aunque a veces lo
opuesto es verdadero. Por ejemplo, puede suceder que cuando estamos viendo un bello cuadro o
una puesta de sol, llegamos a estar tan absortos en ello que fallamos en oír que alguien nos está
hablando. Esta clase de concentración, sin embargo, usualmente dura sólo unos pocos segundos y
entonces todo está ido de nuevo.
El primer paso en meditación, entonces, es entrenar la mente en concentrarse sobre un punto sin
ser distraída o turbada. Pero rápidamente notaremos que debido a los ejercicios intensos y conti-
nuos en concentración, somos capaces de perder nuestra habilidad de analizar y pensar. Es muy
importante no hacer esto, porque, mientras la concentración es el primer paso en la meditación,
pensar, ponderar y analizar es el segundo paso. Esa meditación es construida sobre estas activi-
dades vitales, o sea, concentración uni-centrada sobre un sujeto u objeto, y la retención de la ha-
bilidad durante la concentración para ver claramente y ponderar sus muchos aspectos. Si esto es
entendido entenderemos lo que los buddhistas significan por meditación.
Ahora regresaremos de nuevo a la razón para la meditación. La meditación será útil y digna sólo
mientras seamos realmente serios sobre encontrarnos a nosotros mismos, o si estamos, en la ter-
minología Buddhista, ´buscando para nuestro inegoísmo´ o ´buscando eso que es ilusorio dentro´.
Si somos serios en encontrar esa verdad ,no para nuestra satisfacción, sino con el fin de ayudar
otra gente que no la han encontrado aún, entonces es bien digno el estudiar meditación y practi-
carla. Pero, si nuestra motivación no es pura, la meditación será justamente una pérdida de tiem-
po porque ella no puede ser usada para servir ninguno de los propósitos mundanos tales como la
obtención de placer o poder.
El mundo está lleno de infelicidad. Nadie puede negarlo. Nuestros cuerpos están sujetos a deca-
dencia, enfermedad, dolor y muerte. Y están las miserias del mundo tales como pobreza, de-
sigualdad, odio. Cada persona simple ya sea bien conocida o desconocida, rica o pobre, joven o
vieja, lleva su propia carga de miseria --su cuerpo-- al cual está atado por Karma. Una persona
sensible no debería sólo reconocer la inmensa miseria en el mundo sino debería también inquirir
en su causa. De acuerdo con la doctrina Buddhista, la miseria es causada por karma que está con-
dicionado por el placer, el producto de una mente impura. Esta mente impura es creada por la
ilusión del yo, avidya o ignorancia. La ilusión del yo puede sólo ser erradicada por prajña (sabi-
duría) o la comprensión alcanzada a través de samadhi, la mente concentrada. Y la mente concen-
trada sólo puede ser lograda si hemos observado sila, la forma de vivir moral o recta. Por ello, la
enseñanza completa Buddhista es resumida en trisiksa, las tres doctrinas. Estas son las doctrinas
de sila o la forma correcta de vivir; samadhi o concentración de mente; y prajña o sabiduría. Por
esto está claro que la meditación llega a ser indispensable para cualquiera que trate de alcanzar
recta comprensión de la Verdad., la realización de la Verdad, la realización del inegoísmo o del
Yo como él es. Así, deberíamos meditar con el fin de desarrollar nuestra mente y alcanzar un
vislumbre dentro de la naturaleza interna del hombre. Debemos tener una mente completamente

3
 4
concentrada la cual alcanzaremos a través de la recta meditación. Esta tiene dos aspectos: samat-
ha o serenidad de mente y vipassana o la facultad de análisis.
Habiendo definido la meditación y descubierto por qué deseamos meditar, podemos ahora ir a
nuestra preparación para la meditación. La preparación es muy importante; ella no puede ser des-
conocida o hecha negligentemente. La meditación Buddhista es en tres etapas. La primera etapa
es estudio --oír de nuestros instructores y mayores, el estudio de libros y discutir vuestros logros.
Sruti, oír, (comprensión por el oído), es la primera etapa. Esta es seguida por la segunda etapa
que es vicara, ponderar, pensar sobre lo que ha sido oído y cualesquiera explicaciones ustedes
han recibido. Entonces ustedes tienen que considerar cuidadosamente ya sea si los métodos que
ustedes van a usar son correctos y son adecuados para vuestra condición propia particular. Sólo
entonces, cuando vuestra mente está lista y ustedes están definidos sobre los métodos que van a
usar, pueden pasar a la tercera etapa que es bhavana, meditar.
Hay también ciertas condiciones que son absolutamente necesarias para un principiante. Por
ejemplo, él debe tener un lugar adecuado para vivir. Debe ser quieto y tranquilo, un lugar donde
él pueda sentarse sin temor de intrusión, sin stress o dificultad mental, consciente o inconsciente,
porque el miedo de cualquier clase es la terminación de la meditación. Debería estar razonable-
mente cerca del mercado o tiendas así que pueda fácilmente obtener su alimento, vestido, medi-
cina y otras cosas necesarias. En las primeras etapas, un lugar aislado no es aconsejable. Tener
que viajar millas para ver a un médico sería una pérdida de tiempo que el que medita no puede
afrontar, especialmente al principio de su empresa.
Nuestras vidas deberían ser limpias, físicamente y, especialmente, moralmente. Debemos estar
contentos en vivir una vida simple, subyugando nuestros deseos por el lujo. Debemos detener el
pensar sobre obtener mejores, más o nuevos objetos y otros bienes, porque todos estos pensa-
mientos turban y distraen la mente. Deberíamos aprender a estar satisfechos con lo que tenemos,
ya sea éste comida, vestido, o el lugar donde vivimos. El meditador completamente avanzado
puede hacer como desea, pero es mejor para el principiante apartarse de los objetos externos tales
como mirar televisión, ir al cine, leer periódicos, o moverse a través de calles transitadas.
Con el fin de refrenar y aquietar aún más la mente deberíamos prestar atención a nuestra diaria
rutina. Esta significa levantarnos, comer, dormir y lo demás, siguiendo un estricto horario. De-
bemos también comer alimentos simples con moderación, preferiblemente puramente vegetaria-
nos. Finalmente es importante comprender que vivir una vida limpia significa que la subsistencia
del aspirante a meditador nunca debería estar envuelta con ganancias inmorales. Una persona que
ha sido situada confortablemente en un lugar por un tiempo y ha practicado seriamente esta rutina
debería encontrar que su cuerpo y mente se han calmado grandemente.
De lo que se ha dicho, se verá por qué un ocupado ejecutivo o, para ese asunto, una persona
ocupada viviendo una vida agitada, asistiendo a reuniones públicas, corriendo de aquí para allá y
trabajando a todas horas, no será capaz de prepararse para la meditación. La calma necesaria no
es alcanzada a través de la meditación, sino viviendo una vida ordinaria de rutina. Aún los técni-
cos y eruditos encontrarán difícil comenzar la meditación, porque meditación e investigación no
combinan bien juntas en el principio, ciertamente no para los tres o seis primeros meses o algo
así. Sin embargo, si los técnicos y eruditos son avanzados meditadores ellos no deberían tener
ninguna dificultad en hacer su trabajo y meditar a la vez. Pero para comenzar es mejor dejar a un
lado todas esas variadas actividades que no ayudan a uno que busca practicar concentración. So-
bre todo es aconsejable para el principiante poseer sólo unos pocos libros y estos deberían tratar
con el tema de la meditación solamente. Al lado de sus libros es también de beneficio tener un
maestro o amigos con los que congenie de manera que si surge una duda sobre los métodos que
está usando, o la forma en la cual trata de mejorar su meditación, pueda discutirlo con ellos.
Cuando todas las preparaciones anteriores se han completado el aspirante debería revisar su vida
entera. Debe examinar de nuevo sus intenciones, su comprensión de lo que es meditación, y por
qué desea meditar, porque debe decidir ahora si abandona su deseo de meditar, o si va en cortos
4
 5
períodos de meditación solamente. Debe también re-examinar su medio ambiente y los preparati-
vos que ha hecho. No puede ser enfatizado demasiado a menudo que la meditación no es fácil y
puede a menudo llegar a ser peligrosa, conduciendo al desaliñado que medita a una vida anormal.
Todas estas precauciones deberían ser por ello tomadas por aquellos que desean entrar en una
vida meditativa seria, quienes están en una seria búsqueda para alcanzar una forma de vida más
espiritual y la búsqueda de la verdad.
Si una persona no está en una posición de tomar una meditación prolongada y regular debería
tomar un curso limitado y que también le ayudará en una gran extensión. Podría ir a un retiro
desde unos pocos días a muchos meses. Es importante que debería decidir sobre la exacta dura-
ción de un curso tal de manera que no esté inseguro sobre esto en su mente. El curriculum debería
ser propiamente planificado y el programa debería ser redactado en forma tal que al final el parti-
cipante haya alcanzado alguna cosa, tal como quizás una mejor comprensión de la meditación.
Después de haber asistido a dos o tres cursos el que medita será quizás capaz de comenzar por sí
mismo y tomar una meditación un poco más larga sin la constante ayuda de un maestro. Sin em-
bargo, debería ser entendido que el principiante necesita una gran cantidad de ayuda en las prime-
ras etapas de su desarrollo, no obstante sus propios estudios o las instrucciones que ha recibido de
su maestro, o de cuán confiado pueda estar sobre los métodos que está usando. Es por ello acon-
sejable que el aspirante debería discutir su progreso con su maestro o compañeros aspirantes de
tiempo en tiempo, porque un método erróneo de meditación adoptado al inicio y practicado por
un período largo puede probar ser dañino.

PREGUNTAS Y RESPUESTAS
-I-
P.: Usted habló sobre la claridad y alertidad de la mente y también sobre la concentración y el análisis.
¿Qué significa usted cuando habla sobre análisis como una parte de la meditación? Pregunto esto porque
usted comenzó diciendo que la mente está atestada con muchos pensamientos y ese análisis es una activi-
dad del pensamiento. Por ello, ¿ el proceso de análisis no atesta la mente con más pensamientos?
R.: Esa es una pregunta muy importante y ha sido discutida completamente en los sastras buddhistas. Las
acaras (técnicas) buddhistas pueden ser divididas en dos partes. La primera es vipassana, pensar, analizar,
y la segunda parte es samatha, concentrarse. Muchos acaryas o maestros recomiendan samatha (concen-
tración) sólo, para la meditación, y no refieren a vipassana, el proceso de análisis. Pero hay también bien
conocidos acaryas que aconsejan que los dos aspectos deberían ir juntos en la meditación. Samatha es la
tranquilización y concentración de la mente, mientras que vipassana o análisis es un proceso del pensa-
miento. En la mente ordinaria este proceso no es ni concentrado ni completamente canalizado, mientras
que en el proceso de análisis del pensamiento durante la meditación está completamente concentrada y
canalizada. El pensamiento no saltará de una cosa a otra mientras ella esté bajo disciplina. Sobre todo, el
que medita escoge sólo un pensamiento para su análisis y en este contexto análisis significa la búsqueda
del yo para encontrar si hay una entidad o una proyección de la mente, si su naturaleza es interdependen-
cia y “la evitación de lo que es”. A menos que analicemos y ponderemos esto no podemos encontrar la
verdad. En la primera etapa, la realización de la verdad puede sólo ser alcanzada por anumana, inferencia.
Anumana es, por supuesto, pensamiento, pero cuando uno progresa en meditación, anumana o inferencia,
llega a ser menos y menos necesaria. Así la parte que el pensamiento juega en el proceso de la meditación
gradualmente disminuye hasta que se desvanece completamente cuando uno obtiene pratyaksha o realiza-
ción directa. El proceso del pensamiento no está ahora atestado, sino sistemático y unidirigido, porque
hay sólo una cosa a ser analizada. Por ello, con la total concentración de la mente, el análisis será agudo
y lleno de fuerza. En este sentido el proceso del pensamiento es usado para eliminar los pensamientos
procesos.

P.: ¿Qué sobre el uso de pranayama en la meditación?

R.: Pranayama es conocido comunmente en el Buddhismo como concentración sobre el aliento. Pero el
pranayama prescrito en el yoga hindú y la tradición respiratoria en el Buddhismo tienen propósitos dife-

5
 6
rentes. En la meditación buddhista no le llamamos pranayama. Sólo contamos el aliento según va dentro y
fuera de la nariz y nos concentramos al mismo tiempo sobre la punta de la nariz. El respirar tiene un efecto
sobre el cuerpo físico y éste a su vez nos ayuda a poner la mente bajo control. En el Buddhismo Mahayana
muchos principiantes comienzan su meditación concentrándose en su respiración en lugar de un objeto
exterior, y esta concentración sobre la respiración purifica el cuerpo así como la mente.

P.: ¿Cuál es el papel de los mantras en la meditación?

R.: Los mantras son algunas veces muy útiles en las etapas más altas de la meditación. En el Buddhismo,
ellas son sólo usadas en la meditación Tántrica, no en la meditación corriente. La meditación normalmen-
te, comienza con el entrenamiento de la mente. La meditación tántrica, sin embargo, comienza con el
desarrollo combinado de la mente, el cuerpo y el habla, todos los tres juntos. Siendo este el caso, los man-
tras (que involucran el habla) son indispensables.

SEGUNDA PLATICA
Había varias docenas de escuelas diferentes de meditación en Tibet, cada una con un enfoque
y tradición diferente. No es necesario discutirlas todas. Porque en lugar de ello lo que es im-
portante para nosotros es estar mentalmente claros, nosotros consideraremos una tradición
únicamente, específicamente la Vijnanácada de la escuela de Budismo Mahayana que fue
fundada por el profesor Asanga. Esta, y la escuela Madhyamika, son las dos las mejores es-
cuelas conocidas de Buddhismo Mahayana. Juntas ellas representan los dos aspectos del
prajná-paramita sutra. Asanga comentó principalmente sobre el marga, o el lado meditacional,
mientras el gran profesor Nagarjuna enfatizó en sus comentarios el darsana o aspecto filosó-
fico de este.
La escuela de meditación Asanga era muy popular en Tibet y tuvo muchos seguidores. Ha
llegado a nosotros mediante una ininterrumpida línea de padres espirituales, enriquecida por
enseñanzas orales, comentarios y tratados inapreciables de tales grandes hombres como Acar-
ya Vasubandhu, Santarakshita, Kamalasila y Tson-Kha-pa. Es el método de meditación como
fue dado en las escrituras de estos Acaryas el que nosotros estudiaremos.
Continuemos ahora con el tema de preparación para la meditación. Desde que la preparación
correcta es el mismo fundamento de la meditación nosotros la estudiaremos etapa por etapa.
Aunque hay algunos que otros sistemas que son menos exigentes, en esta tradición no hay
atajos, ni relajamientos o concesiones considerada como disciplina moral. Es muy estricta
sobre disciplinas física y verbal y espera que el estudiante sea realmente serio sobre su enfo-
que a la meditación, porque hasta que él se haya disciplinado a sí mismo en el cuerpo y el
lenguaje, él no será capaz de disciplinar su mente. El método aceptado de disciplina en esta
escuela cubre tres de etapas:
1. Kaya, disciplina del cuerpo físico
2. Vak, disciplina del habla
3. Chitta, disciplina de la mente
Así, a fin de disciplinar la mente nosotros debemos comenzar con disciplinar el cuerpo físico
y entonces el habla. Después que estos se han traído totalmente bajo control nosotros encon-
traremos que la mente puede disciplinarse fácilmente.
El modo de vida Budista está basado en el Noble Octuple Sendero. Este Sendero consiste de
las disciplinas en las tres etapas dadas arriba. La recta acción, recta intención, y los rectos me-
dios de subsistencia juntos constituyen la parte moral de la vida, o sila, mientras recto esfuer-
zo y recta atención son los componentes de samadhi. Una perspectiva recta sobre la vida re-
sulta en prajna. La acción recta, la intención recta y la subsistencia recta debería observarse
en la primera etapa de la preparación de uno para la meditación, sanadhi y prajna. Si la in-
tención es recta, todo lo demás puede lograrse.
Cualquier cosa comenzada con una intención equivocada se agravará, por muy buena que la
acción posterior parezca ser. Similarmente con la meditación también; si la intención es erró-
6
 7
nea, impura y egoísta en su naturaleza, aunque nosotros podamos usar un método bueno, todo
lo que sigue únicamente fortalecerá la personalidad y el resultado no será recto. Una intención
buena, entonces, debe establecerse muy al comienzo y entonces nosotros debemos disciplinar
el cuerpo, el lenguaje y la mente. Así, la recta acción, el lenguaje recto, y los rectos medios de
subsistencia deben ser practicados en la segunda etapa de nuestra preparación.
La mayoría de nuestras actividades están envueltas en una forma u otra con nuestra forma de
ganarnos el sustento y así es necesario examinar nuestro modo de vida con cuidado. Incluye
todas las actividades en que nosotros nos comprometemos tales como ganamos dinero y como
lo gastamos, así como también las cosas más simples al estar cocinando, comiendo, durmien-
do, y la manera en que nosotros reaccionamos a otros. Naturalmente, nosotros tenemos preo-
cupación sobre como ganar una subsistencia satisfactoria pero nuestros esfuerzos al hacerlo
nos pueden conducir a actividades inmorales. La mayoría de los crímenes de que nosotros
oímos o leemos en los periódicos provienen del deseo por el dinero. Algunas veces es muy
difícil seguir un recto medio de subsistencia bajo las condiciones presentes de la sociedad.
Aún una persona quien es normalmente proba puede encontrar a veces sí misma tentada a la
deshonestidad, o a comprometerse en actividades injustas de negocio . Estas cosas suceden.
Pero si nos miramos nosotros mismos estrechamente y cuidadosamente, nosotros encontrare-
mos que nosotros no detectamos siempre nuestras maldades o equivocaciones propias, o si
nosotros tenemos siempre algunas razones para autodisculparnos.
Es un ejercicio bueno escudriñar nuestras acciones honestamente y sinceramente. Mirémo-
nos a nosotros mismos cuando, por ejemplo, nosotros hacemos un viaje de tren, o cuando no-
sotros recibimos nuestro sueldo, o cuando nosotros usamos los privilegios especiales. ¿Pode-
mos decir que nosotros somos completamente limpios y honestos? ¿Podemos decir que noso-
tros ganamos nuestro dinero por gestión absolutamente limpia y la aplicación de nosotros
mismos al trabajo? Nuestro esfuerzo para ganar nuestra subsistencia debe ser limpio y no
puede haber deshonestidad o ganancias injustas. Pero si nosotros miramos nuestro trabajo
cuidadosamente nosotros podemos llegar a ver que un número de acciones injustas anda meti-
do en ello. Por ejemplo, se espera que nosotros trabajemos por un período determinado de
tiempo todos los días. Nosotros podemos desde luego permanecer en la oficina por el número
completo de horas pero, mirando estrechamente a lo que sucede durante estas horas, nosotros
podemos encontrar que una cantidad regular de ese tiempo no es empleado en el trabajo par-
ticular que hacemos nosotros. Entonces está la pregunta del uso de los medios de oficina. ¿
Cuántas veces, inconscientemente quizás, ponemos nosotros papel de oficina, o presillas, o
sobres a nuestro uso personal propio? Similarmente, ¿qué sobre el uso del automóvil de per-
sonal? Hay reglas sobre su uso pero nosotros frecuentemente encontramos que estas instruc-
ciones no son seguidas siempre y que el automóvil se pide para viajes que, estrictamente ha-
blando, no debería haberlo sido. Similarmente, el teléfono de oficina está para ser usado para
el negocio de oficina, pero de hecho se usa a veces para propósitos puramente personales. Es
de esta forma como nuestros medios de subsistencia llegan a estar algo contaminados.
Otro ejemplo puede encontrarse en el mercado donde, quizás, nosotros siempre tratamos de
conseguir el mejor artículo al precio más barato mientras el vendedor, por su parte, trata de
vender sus peores productos por el valor más alto que él pueda conseguir. Para muchos, es
casi imposible alcanzar la norma de perfección exigida por rectos medios de vida, pero noso-
tros debemos mantenernos intentándolo. El samskara está siempre cambiando y no hay duda
que si nosotros tratamos lo suficientemente fuerte, nosotros seremos capaces, al fin, de lograr
la norma más alta.
El recto lenguaje es tan difícil como los rectos medios de vida; nuestras palabras no se con-
forman siempre a nuestros pensamientos. La conversación ha llegado a ser una parte esencial
de nuestra sociedad. Es muy difícil guardar nuestro lenguaje limpio; nosotros encontramos
que la mitad de nuestra conversación usual proviene de nuestro conformismo con las costum-
7
 8
bres sociales. Esta es la razón por qué, antaño, los profesores eligieron el sendero del silencio
y guardaron un voto de toda la vida para no hablar, porque ellos se dieron cuenta de cuánta
impureza puede estar envuelta en el lenguaje. Hay muchas ocasiones cuando nuestra sociedad
civilizada educada observaría como lo más descortés si nosotros dijéramos la verdad, y así
nosotros tenemos que torcer nuestro discurso un poco. A veces, cuando esta torcedura se hace
con una intención buena, no puede ser demasiado mala, pero frecuentemente se carece de la
buena intención. Por ejemplo, tomemos una persona que comúnmente se levanta tarde en la
mañana. Un de día él es perturbado por alguien quien viene para verlo temprano en la maña-
na. Esto lo irrita, pero no obstante él se levanta y recibe al visitante con una sonrisa en su cara,
diciendo: `soy tan feliz por verle.´ Si él dijera lo que él realmente piensa se observaría como
muy descortés, pero, a la vez, lo que él dijo era totalmente inexacto. En igual manera, según
nuestra costumbre, nosotros tenemos que llevar desde la mañana a la noche una conversación
artificial y formal - si nosotros estamos en la calle, el mercado, en un autobús, o asistiendo
una reunión - en aras de ser observado como una persona civilizada y bien educada. Era por
esto que el antiguo Acaryas dijo que la persona rara que habla la verdad es un loco porque él
siempre dice todo lo que él piensa!
Ahora viene la pureza de la recta acción. Nosotros actuamos y reaccionamos muy frecuen-
temente totalmente automáticamente o involuntariamente. Nuestros pensamientos se condi-
cionan tanto, nuestro lenguaje está tan dominado por las reacciones instantáneas de nuestra
mente, que mucha de nuestras acciones son una expresión involuntaria de la condición de la
mente. ¿ Por ejemplo, cuántas acciones desempeñamos nosotros impensadamente y sin aten-
ción? Y aún cuando nosotros les damos alguna consideración y pensamiento ellos son todavía
frecuentemente erróneos. Por lo tanto, la obtención de control por la purificación del cuerpo,
el lenguaje y la acción, es un requisito previo absoluto antes que nosotros podamos comenzar
a disciplinar y controlar la mente, de otra manera las dificultades que nosotros encaramos son
demasiado numerosas y variadas y sería imposible contender con todas ellas a la vez.
Si una persona ha triunfado en disciplinar sus acciones y lenguaje y en empeñarse en la recta
subsistencia, él ha llegado a ser bastante espiritual sin el uso de la meditación. La meditación
realmente no es absolutamente necesaria si uno es capaz de guardar uno mismo estrictamente
esta disciplina: esta manera de vida eleva tanto a un hombre que es buen mérito mientras al-
cance tal norma, si no en esta vida entonces quizás en la próxima. La mejor cosa para nosotros
está en seguir intentándolo, aún cuando nosotros fracasemos de vez en cuando. Si nosotros
caemos, debemos levantarnos simplemente y proseguir adelante, apuntando a la misma meta.
Los rectos medios de vida, el lenguaje recto, la recta acción y, ante todo, la intención recta
son las cuatro de disciplinas que tienen que ser implementadas a fin de preparar el terreno
para la meditación, mientras que la disciplina de cuerpo y el lenguaje se requieren específica-
mente a fin de disciplinar la mente. Además de todo esto, la quietud y la cercanía a la natura-
leza son muy útiles, no solamente para meditar, sino también para prepararnos a nosotros
mismos en general. Si nosotros vivimos en un lugar tranquilo será mucho más fácil de practi-
car la recta acción, los rectos medios de vida, la recta palabra, la recta intención. Los ruidos
crean el peor tipo de perturbación para la mente. La música espiritual (bhajans) y las oracio-
nes pueden usarse ambas al comienzo a fin de edificar una atmósfera religiosa, o al final de la
práctica, pero se le aconseja al principiante no usar estas prácticas durante su meditación por-
que ellas no ayudan a la concentración. En una etapa posterior, sin embargo, la concentración
sobre el sonido y el escuchar también llega a ser una parte de la meditación, pero esto no es
fácil.
El próximo paso en la meditación es la práctica de asanas o posturas externas. Todos cono-
cemos sobre ellas porque ellas son comunes a todos los sistemas de meditación. Las discipli-
nas de la mente y el cuerpo están muy correlacionadas, porque la mente funciona por media-
ción del cuerpo y el cerebro. En Vajrayana, ellos comienzan con el control del cuerpo físico y
8
 9
así ellos controlan la mente y aún sus movimientos. Sin embargo, el sistema es altamente
intrincado y oculto y únicamente una poca gente selecta son capaces de seguirlo. El cuerpo es
el vehículo de la mente. Si nosotros comparamos el cuerpo al automóvil, nosotros podemos
ver la relación claramente. Si el automóvil para (si el cuerpo es traído bajo control), el con-
ductor (la mente) viene automáticamente a detenerse también. Por ello, como la disciplina de
la mente es de gran importancia así es el uso de la buena postura . Las posturas o asanas que
son aconsejadas generalmente para la meditación no pueden favorecer a todos y cada persona
debería averiguar por sí mismo que postura le favorece mejor. Hay, sin embargo, unos princi-
pios básicos a los que deben adherirse. El primero, durante la meditación, si nos sentamos en
el piso, en una silla, o si permanecemos moviéndonos alrededor, nuestra espina debería guar-
darse absolutamente derecha. Debemos mirar esto cuidadosamente porque muchos de noso-
tros tenemos el hábito de encorvarnos un poco mientras estamos sentados o de pie. Puede
también haber una poca gente que no son físicamente capaces de guardar su espina derecha y
estos tendrán algunas dificultades para superarlo al comienzo, pero estoy seguro que si ellos
practican regularmente ellos serán capaces de sentarse derecho. Entonces, es también necesa-
rio que nuestra respiración deba ser normal lo que significa que nuestro cuerpo debe estar re-
lajado.
Nunca deberíamos comenzar a meditar cuando nosotros estamos tensos o cansados. La gente
que ha alcanzado una etapa más alta en la meditación puede meditar mientras corre, conduce,
nada- de hecho ellos pueden meditar bajo cualquier circunstancia. Pero al principio debería-
mos adherirnos estrictamente a las condiciones establecidas a fin de hacer la práctica más fá-
cil. La postura más común es aquella donde nos sentamos en el piso sobre un colchón o sobre
un cojín que esté ligeramente más alto al dorso que en el frente. Nosotros podemos hacer esto
doblando una manta en una posición ligeramente sesgada. El sesgo hace más fácil para noso-
tros mantener la espalda derecha y es más cómodo para los que desean sentarse por un largo
tiempo. Sin embargo, mucha gente acostumbra sentarse en una silla y puede ser no adecuado
para ellos sentarse en el piso con sus piernas cruzadas. Está bien: no es un nuevo método; en
tiempos antiguos había también esos que se sentaban en sillas mientras meditaban. La silla no
debería ser demasiado mullida como para que nos hundamos bajo en ella. Debería tener un
asiento firme sobre el que nosotros podemos sentarnos con la espalda derecha, nuestros pies
que descansen confortablemente sobre el piso. Si nosotros deseamos, también podemos medi-
tar mientras caminamos lentamente y concentrándonos sobre nuestros pasos.
De todos modos, la única condición que predomina en todas estas posiciones es guardar la
espalda recta. La posición que la gente frecuentemente encuentra muy difícil dominar es el
Vajra-paryanga Asana. Esta es la postura del Buddha donde las piernas se cruzan para que los
pies descansen sobre la porción superior de los muslos, las plantas vueltas hacia arriba, la
pierna derecha hacia afuera. Es inútil para usted mismo excesiva tensión a fin de la forzar las
piernas en esta posición. La razón para sentarnos con las piernas cruzadas está en hacer lo
posible para meditar por un período prolongado, pero si usted tiene que forzarse a sí mismo,
usted sentirá dolor dentro de cinco o seis de minutos. Así, no se preocupe sobre adoptar una
posición particular. Si usted quiere sentarse con las piernas cruzadas sobre el piso, hágalo de
una forma que sea fácil y normal a usted mismo. Las plantas de los pies no tienen que estar
vueltas hacia arriba si usted no puede hacerlo, pero la espina debería estar derecha, la cabeza
ligeramente inclinada hacia delante, y las manos deberían descansar confortablemente o sobre
las rodillas o en su regazo.
Hay también un número de posiciones recomendadas para las manos. Una frecuentemente
usada en El Tibet es poner la mano izquierda en el regazo de uno y la mano derecha sobre
ella. Las palmas de ambas manos deberían volverse arriba con las yemas de los pulgares to-
cando una a la otra. Otra es poner la mano izquierda en su regazo con la palma arriba y des-
cansar la mano derecha, palma abajo, sobre ella. Esta es la postura de humildad. Nuevamente,
9
 10
otra es descansar las manos sobre las rodillas, la mano izquierda sobre la rodilla izquierda y la
mano derecha sobre la rodilla derecha, y dejar las yemas de los dedos simplemente tocando el
piso. O las manos se colocan debajo del regazo, cada pulgar presionado contra los dedos. Pero
esta posición no es cómoda y no debería usarse si uno desea meditar por un período largo. La
posición siguiente de las manos es una ayuda para alguien que desee enderezar lentamente la
espina; por lo tanto no es una postura sino una ayuda. Pliegue los pulgares dentro de las ma-
nos y entonces prense las manos en las ingles.
En el pasado, los estudiantes no comenzaban a meditar directamente, sino practicaban pri-
mero todas las posturas diferentes por varias semanas para averiguar cuales les favorecían.
Así, ante todo, encuentren esa postura - sentándose, parándose, o moviéndose - que sea más
apropiada para la mediación cómoda. Similarmente, algunas posturas de las manos pueden
favorecer a algunos meditadores más que a otros; algunas pueden ser más útiles para una per-
sona que se sienta en una silla, mientras otras son más apropiadas para las que se sientan sobre
el piso.
El próximo punto importante para ser discutido es los ojos. En el sistema Budista de medita-
ción se recomienda que nunca cierren los ojos durante la meditación. Mucha gente a princi-
pios pueden sentir que ellos deben mantener sus ojos cerrados, pero cerrando los ojos o los
oídos no ayuda uno para concentrarse mejor. Si entreabrir los ojos nos impide el concentrar-
nos, podemos oscurecer la sala, pero los ojos no deberían cerrarse. Ellos deberían mirar abajo
de tal suerte que el borde de la nariz esté simplemente a la vista. Pero no mire a su nariz, por-
que no es bueno y le dará dolor en los ojos. Usted debería mirar abajo sin esfuerzo de tal ma-
nera que la punta de su nariz sea vagamente visible. Entonces, la boca y los dientes deberían
considerarse. Los dientes no deberían apretarse, ni debería la boca estar abierta. Retenga en
todo el tiempo una condición relajada y natural de los músculos y haga usted mismo cómoda
la posición de meditación que usted ha elegido. Si usted hace esto, su respiración será normal
y aquietada y esto es importante. Si no lo está, debería esperar hasta que lo esté antes de co-
menzar su concentración. Ahora después de sentarse sosegadamente en la postura de medita-
ción por uno o dos minutos, comience a concentrarse en su respiración por contar el hálito que
va dentro y fuera por lo menos una veintena de veces. Este ejercicio pondrá la totalidad de su
sistema corporal en orden. Después, puede comenzar concentrándose en el objeto de su elec-
ción.
La respiración debería ser siempre por la nariz. El hálito fuera lentamente, el hálito dentro
lentamente, y no retenga el hálito más allá de lo qué usted usa normalmente. Mentalmente
contar: ´exhalo ... y aspiro ... que es uno; estoy respirando fuera ... y aspiro ... que es dos´ y
así sucesivamente. Este ejercicio no es concentración verdadera sino más bien una precisa
vigilancia de su patrón respiratorio. Pero le liberará del contacto con el mundo exterior; es
decir, usted olvidará las otras cosas que tuvo en su mente porque su pensamiento está ahora
totalmente sobre contar el hálito. En esta manera usted aclara la manera, o hace una vía para la
mente, que conduce a la concentración. Usted puede, si lo encuentra útil, contar el hálito unas
cien o cuatrocientos veces. De todos modos, este ejercicio le dará descanso inmediato de la
tensión mental y física y calmará por lo tanto su mente y cuerpo . Hoy, este ejercicio particu-
lar es usado por mucha gente únicamente con el objeto de la relajación. Ellos se acuestan o
sientan en una silla y miran su respiración hasta que tenga ganado, o recobrado, su modelo
normal; entonces ellos comienzan a contarlo y esto los refresca. Es necesario que el princi-
piante haga este ejercicio antes que él comience su concentración.
Nosotros hemos tocado solo simplemente unas pocas de las condiciones prescritas - los pa-
sos preliminares - que conducen a la meditación. Una vez más debo acentuar la importancia
de vivir una vida benévola - con o sin la meditación - siempre guardando la intención pura, y
la conversación, la acción y la subsistencia limpia. Alguien quien logra esta norma de vivir es
un hombre noble, ya si él medita o no. Siempre, a la base de todo yace nuestra intención. Si
10
 11
pudiéramos examinarnos constantemente a nosotros mismos a cada paso que tomemos encon-
traríamos definitivamente un gran mejoramiento en nuestra vida después de sólo un mes o
más.
Mucha gente piensa que todo esto es sólo una teoría porque, ellos dicen, las condiciones en
el mundo son tales que no seríamos capaces de sobrevivir si fuéramos a ser ciento por ciento
honestos. Personalmente no estoy de acuerdo con esta declaración pero ustedes tendrán que
averiguar por ustedes mismos si es cierta o no, y pueden hacerlo si tratan de vivir la vida se-
riamente.
Si vivimos una vida limpia y mantenemos este estilo de vida por un cierto período encontra-
remos que nuestro medio ambiente y circunstancias se nos rendirán y que esos elementos que
eran originalmente, quizás, de una naturaleza contraria, cambiarán porque ellos ahora armoni-
zan con la manera en que vivimos. Si tenemos la voluntad para intentarlo, será digno mientras
efectuemos esta experimentación por lo menos una vez o dos veces en nuestras vidas, y en-
contraremos que de algún modo recibimos aliento para continuar. De esta manera, así llegue-
mos a ser más puros, mejoraremos poco a poco nuestras vidas para que ellas lleguen a ser más
fáciles para nosotros y encontraremos menos conflictos y contradicciones obstruyendo nues-
tro camino. Esto fortalecerá la mente y le dará más estabilidad.
Estas prácticas no son meras teorías; ellos deberían ser una parte integral de nuestra vida
diaria. Aparte, ¿ cuál es el uso de meditación si no vamos a cuidar de practicar los pasos pre-
liminares? La meditación por sí misma no nos puede transformar de pronto. Tenemos que
colocarnos a nosotros mismos una tarea y adherirnos a ella, procediendo paso a paso. Si no-
sotros queremos viajar, nosotros debemos depender de un vehículo, pero una vez que llega-
mos no permanecemos en el vehículo. Había únicamente un uso temporal para nosotros y
ahora él ha servido su propósito. Salimos de él y seguimos derecho. Similarmente, todo el
que aspira a meditar debe depender de muchas reglas prescritas, ejercicios y las condiciones
que se han probado desde tiempos antiguos y probado ser absolutamente necesarias como
preliminares a la meditación. El principiante debería adherirse estrictamente a ellas pero más
tarde, él puede dejarlas detrás. Y puede quizás ser bueno recordar que los hombres sabios han
dicho que una vida entera únicamente empleada en la preparación es muy meritoria.

PREGUNTAS Y RESPUESTAS

-II-
P.: Usted mencionó al comienzo el aspecto marga y el aspecto darsana del prajna-paramita sutra. El as-
pecto marga fue comentado por Asanga y parece ser un método para meditación. El aspecto darsana, dijo
usted, fue comentado por Nagarjuna. ¿Es el aspecto darsana un método de meditación también?
R.: Darsana significa filosofía. La tradición buddhista consiste de dos partes: una parte es la meditación y
la otra la filosofía. La parte filosófica fue expuesta por Nagarjuna y la de la meditación por Asanga quien
fue considerado como el experto en ese campo particular.
P.: Usted dijo que los ojos no deberían cerrarse durante la meditación. Personalmente me siento más có-
modo cerrándolos.
R.: Si usted encuentra incómodo o quizás imposible meditar con sus ojos abiertos, entonces, con el fin de
ayudarse al principio y evitar cerrar los ojos, puede poner la habitación en oscuridad. Cerrar los ojos du-
rante la meditación no es recomendado.
P.: ¿La prescripción de mantener los ojos abiertos no se ha prescrito para prevenir que uno se duerma?
R.: Puede ser eso, por supuesto, una razón. Pero lo principal detrás de esta regla es que meditar con los
ojos cerrados (que puede ser más fácil para un principiante) turba al que medita cuando alcanza una etapa
más avanzada.

11
 12
P.: ¿Debe uno mantener los ojos completamente abiertos o medio cerrados?
R.: Uno debe mirar abajo justo al piso, directo en frente de uno. Pueden decir que teniendo los ojos medio
cerrados. No miren a la distancia cuando estén meditando.

P.: Cuando mantiene sus ojos abiertos, ¿Los enfoca?

R.: No, no los enfoquen, porque los tensará y cansará. Sólo mantengan los ojos medio abiertos sin tratar
de mirar y diríjanlos hacia abajo al piso en frente de ustedes.
P.: Diría usted que un efecto diferente es producido sobre la mente manteniendo los ojos abiertos o cerra-
dos?
R.: Sí, así es. Como mencioné antes, si ustedes comienzan meditando con sus ojos cerrados, se cierran a
ustedes mismos de ver cosas y por ello será menos difícil lograr la concentración. Pero entonces, si por
alguna razón los ojos se abren durante la meditación, serán turbados. Este es el por qué se ha recomendado
a los meditadores mantener sus órganos de los sentidos despiertos y abiertos.
P.: Usted dijo que si la pureza de uno aumenta, el medio ambiente se nos someterá. ¿Podría , por favor
extenderse sobre esto?
R.: Encontrarán que casi siempre hay una batalla entre el individuo y su medio ambiente. Si el medio am-
biente afecta o influencia una persona, entonces esa persona es débil. Una persona que es capaz de hacer
su propio medio ambiente es fuerte. Grandes seres que han vivido en un medio ambiente malo a menudo
elevan el medio ambiente por la mera presencia de ellos y lo cambian en un buen lugar. En ese caso, el
medio ambiente ha cedido porque la pureza de la persona que está radiando desde sí misma influencia al
medio ambiente y es elevado por esa vibraciones. Si uno es lo suficientemente puro, estoy seguro que uno
puede lidiar con el problema del medio ambiente de uno; de otra forma uno lo encontrará difícil.
P.: Entiendo todo lo que ha dicho y es obvio que uno tiene que alcanzar un alto grado de pureza. Pero,
¿qué es puro y qué es impuro? Parece que no existen reglas duras y rápidas. Es difícil decidir que podría
ser la acción correcta y pura a tomar en un momento particular.
R.: Sí, puede ser un problema. De acuerdo con las enseñanzas buddhistas, si una acción es pura o impura,
recta o errónea, es medida por su violencia o no violencia. Toda acción que directa o indirectamente cause
daño o violencia a cualquier ser sensiente debe ser considerada impura. Toda acción que no traiga daño a
ningún ser viviente es considerada como acción normal. Una acción que es útil o benéfica, directa o indi-
rectamente, es considerada ser un acto puro y recto.
P.: ¿Diré la verdad a alguien cuando conozco que le dañará? ¿No sería esto también un acto de violencia?
R.: Esto a menudo es difícil de juzgar. Si hiriendo a alguien están indirectamente ayudándole, entonces
deberíamos herirle. Pero si no vamos a ayudarle, deberíamos evitarlo. Cada caso tiene que ser juzgado
sobre sus propios méritos; si vuestra intención es correcta y pura, vuestro juicio será correcto y también
vuestra habla. Puede suceder ocasionalmente que no hablando la verdad puedan ayudar a una persona. Eso
es completamente correcto, también, y la cosa apropiada a hacer. Tomen el caso de una persona que está
siendo perseguida por otra con el intento de matarla. Ustedes pueden estar allí y ver al fugitivo desapare-
ciendo en una determinada casa. El perseguidor, quien ha perdido el rastro de su víctima, llega a ustedes y
les pregunta si le vieron, y a dónde fue. ¿Le dirían ustedes al matador la verdad? Este es un asunto de dis-
creción. Si la intención de uno es pura e inegoísta, la sabiduría será alcanzada más pronto o más tarde

TERCERA PLATICA
Ahora vamos a tratar el tema de la concentración y los métodos de concentración. La mente de
un principiante está tan condicionada que no puede enfocarla completamente sin la ayuda de un
objeto sobre el cual concentrarse; él necesitas un método, o un maestro.
El objeto para la concentración a ser escogido en este sistema de meditación -el cual es el logro
de samatha y vipassana- diferirá de persona a persona. Cada cual tendrá que escoger su objeto
para sí mismo, de acuerdo a su preferencia, y cualquiera sea el más conveniente para sí. Natural-
mente, todas estas instrucciones y guías son solamente para esos estudiantes serios que buscan
12
 13
meditar hasta que es alcanzado el samatha real. Para las personas que meditan casualmente que
solamente buscan seguir un curso por un par de semanas o algo así, la decisión sobre un objeto
adecuado puede ser hecha rápidamente. Pero uno que desea alcanzar completa concentración
debe tener gran cuidado en escoger un objeto, porque si se hace una decisión errónea la medita-
ción completa puede ser errónea.
Generalmente, los objetos a escoger caen dentro de dos grupos. El primero consiste de aquellos
objetos o puntos a concentrarse que afectan la naturaleza del cuerpo interno, mientras que los
objetos en el segundo grupo afectan el cuerpo externo. La concentración sobre la respiración y el
movimiento de la respiración, y la concentración sobre la mente en sí misma pertenecen al grupo
del cuerpo interno. Una persona avanzada en este sendero puede comenzar, directamente desde el
principio, meditar sobre la mente en sí misma. Esto podría ser de gran beneficio a él en la última
etapa, también, porque tarde o temprano todos tenemos que meditar sobre la naturaleza de la
mente. Esa meditación será nuestro más alto objetivo. Pero, para los principiantes, esta clase de
concentración es difícil porque hacer un cuadro o imagen de la mente es casi imposible. Es por
esta razón que otras sugerencias han sido dadas con respecto a escoger un objeto para la concen-
tración. Concentrarse sobre el movimiento de la respiración es una buena alternativa para alguna
gente. La respiración está estrechamente relacionada con el bienestar del cuerpo, y si es escogida
como un objeto para la concentración ella sostiene la atención de la mente muy fácilmente. Pero
también tiene un aspecto difícil, porque está constantemente moviéndose. Sin embargo, cuando
se mueva, permita a la mente moverse con ella. En otras palabras, sincronice el movimiento de la
mente con el movimiento de la respiración y encontrará que la naturaleza de este mismo movi-
miento estabilizará la mente.
Entonces están aquellos que gustan enfocar su atención sobre el ascenso y descenso del pecho
según ellos inspiran y espiran el aire. Y hay otras formas de concentrarse sobre la respiración,
pero no necesitamos ir ahora dentro de ellas en detalle.
Los otros objetos relacionados a los fenómenos exteriores al cuerpo pueden también dividirse en
dos clases, llamémosle el grupo relacionado al sonido y el grupo relacionado a las formas. En el
primero, el que medita se concentra, por ejemplo, sobre el sonido de un akshara o sílaba particu-
lar tal como el sonido de la A o AUM, y hace una imagen mental de ese sonido. El no oye el so-
nido, pero se concentra sobre él. En el último, él hace un retrato mental de, por ejemplo, una dei-
dad, o quizás solo un bindu o punto (por ejemplo, un punto de luz), que no es tan brillante ni tan
opaco. No es necesario que el que medita deba tener una imagen de su deidad como un punto de
concentración, pero alguna gente como los Buddhistas generalmente recomiendan una imagen
del Buddha para el principiante, porque ella no solo sirve como un objeto de concentración, sino
que al mismo tiempo nos recuerda la naturaleza del Buddha. Generalmente, cualquier clase de
imagen puede ser usada como un objeto de concentración, pero una vez que la elección ha sido
hecha, debemos perseverar con ella y no cambiarla hasta que samatha haya sido logrado sin im-
portar cuánto tiempo pueda tomar eso.
En todos los casos el objeto para meditación debería ser escogido cuidadosamente. Por ejemplo,
una persona que está muy influenciada por sus apegos (raga), debería escoger un objeto feo por el
cual él no guste desarrollar una pasión o apego; una persona que se irrita fácilmente debería hacer
una imagen mental de y concentrarse sobre las pacíficas bellezas de la naturaleza; una persona
que sufre de constante y rápido movimiento de pensamientos debería escoger un objeto que no
envuelva pensamiento. Otro método para encontrar correcto es ir por preferencias naturales. Por
ejemplo, alguna gente están más apegados a objetos brillantes, mientras que otros prefieren unos
oscuros. Las tendencias y naturaleza de cada persona debería decidir esta opción.
En cualquier caso el objeto tiene cierta relación psicológica con y efecto sobre el que se concen-
tra en él. Por ello los instructores nunca prescriben el objeto de concentración ni son ellos rígidos
sobre el tipo de objeto. Hay una narración de que en tiempos antiguos había una persona que no
podía concentrarse sobre ningún objeto por mucho que trataba. Así, un día su maestro le pregun-
13
 14
tó: ´¿ Qué hizo usted cuando era joven?´ El hombre replicó que había sido un vaquero y cuidado
grandes búfalos. ´Muy bien,´ dijo el maestro ´por qué no se concentra sobre eso? ¿Por qué no se
concentra en la cabeza de un búfalo grande?´ La narración continúa diciendo que el hombre si-
guió la sugerencia de su maestro y felizmente alcanzo samatha.
El objeto, entonces, puede ser, una parte del cuerpo, o puede ser un objeto aparte de la persona
física. Cualquier cosa que pueda ser su valor real yace en su imagen mentalmente proyectada. Por
ejemplo, si una persona escoge una imagen del Buddha como su objeto no es la imagen exterior
en si misma sobre lo que meditará. Puede mirar al objeto de antemano, o cuando comienza su
concentración, pero el objeto real en el que va a meditar es el retrato o esa imagen en su mente.
El pensamiento o el recuerdo de una imagen no es un objeto. Pero si podemos producir un bien
definido retrato de la imagen exterior en nuestra mente (ya sea ella una imagen del Señor
Buddha, o una deidad, una sílaba -akshara- o un punto de luz), ese es el objeto real de medita-
ción. Los sastras también mencionan que sólo el pratibimba en nuestro citta -el retrato del objeto
dentro de nuestra mente, no visto por los ojos, u oído por los oídos- está para ser reconocida co-
mo el objeto real.
El escoger un objeto es tan individual que nadie, ni aún un instructor, puede dar consejo. Pero
practicando experimentalmente sobre un objeto diferente cada día podemos eliminar aquellos que
no son apropiados para nuestro propósito y finalmente escoger uno sobre el cual somos capaces
de meditar por un período fijo de tiempo.
Cuando ustedes han hecho una elección entre esos objetos que piensan llenarán el propósito,
toman ese objeto y experimentan de nuevo concentrándose en él y ven si pueden recordar todo lo
de él en vuestra mente. Si la mente llega a estar disipada o si se pone soñolienta, el objeto no es
apropiado. Pero si sienten que vuestra fuerza mental completa está alerta y activa cuando piensan
en el objeto y lo recuerdan, entonces él es correcto para ustedes.
Ustedes deben ahora decidir la medida y color del objeto. Alguna gente prefiere un objeto pe-
queño y otros uno grande. De nuevo, ustedes experimentan y hacen los ajustes necesarios. La
recomendación usual dada a un principiante es que la medida del objeto de su concentración no
debería ser mayor que su propio cuerpo. Si, por ejemplo, busca concentrarse en un árbol, debería
reducir su tamaño a las medidas de su propio cuerpo. Por otro lado, no debería ser menor, enton-
ces puede ser fácilmente vista por el ojo desnudo.
El siguiente aspecto a ser tomado en consideración es el color del objeto. El negro no es consi-
derado ser bueno, pero cualquier otro color es adecuado. Debería ser escogido al gusto de uno y,
de nuevo, uno debería intentarlo mucho antes de que sea hecha una elección definitiva.
Si uno escoge concentrarse en el sonido, éste debería ser elegido de la misma manera que se
planteó con las formas. La elección final en todas estas cosas descansa siempre en uno mismo.
Habiendo decidido el objeto, la decisión siguiente a ser hecha es donde va a ser situado y a que
alto, porque esto también es importante en nuestros esfuerzos para lograr la concentración. Para
alguna gente es de ayuda situar el objeto bajo -algunas veces más bajo que ellos mismos- mien-
tras que otros gustan situarlo alto. En general es aconsejado situar el objeto de tal modo que uno
pueda mirarlo sin levantar o inclinar la cabeza de uno.
Ahora viene el asunto de como hacer un retrato del objeto. Supongas que le gustaría hacer un
retrato de la imagen del Buddha. En este caso, usted debería tener una imagen cerca y antes de ir
a meditar debería mirarla bien. Entonces cerrar sus ojos y tratar de recordar como luce la imagen.
Después de un rato, abra sus ojos y mírela de nuevo, y entonces ciérrelos y trate de recordarla una
vez más. Repita este proceso hasta que tenga un retrato claro de la imagen en vuestra mente.
Cuando esto ha sido alcanzado debería detenerse mirando al objeto exterior. En el sistema parti-
cular de meditación que estoy discutiendo no debería haber ningún objeto cerca del que medita
una vez que es capaz de retratarlo claramente en su mente.
Desde este momento, comienzan nuestros ejercicios en concentración. Debemos ahora conside-
rar como enfocar nuestra mente y concentrarla, y como abrir y dirigir nuestra atención completa
14
 15
al objeto. La concentración sobre un objeto durante la meditación no es pensamiento, en el senti-
do ordinario de la palabra, ni es percepción. Es el contacto directo, un enfoque total de la aten-
ción sobre el objeto. Lograr una mente indivisa es difícil para un principiante porque él no es aún
capaz de discernir entre pensamiento y atención meditativa. Atención meditativa a menudo viene
bajo el manto del pensamiento y así algunas veces necesitamos pensamiento con el fin de arran-
car. Toda cosa hasta el punto en que el objeto fue escogidos un proceso del pensar, pero la aten-
ción meditativa dirigida al objeto significa mucho más que meramente pensar sobre ello.
Vayamos ahora de nuevo al proceso de la concentración paso por paso. Ustedes miran a un ob-
jeto exterior y sostienen el recuerdo de él en su mente. Entonces tratan de construir el recuerdo en
una clara imagen mental. Hasta esta etapa ustedes han usado el pensamiento sólo. Pero ahora
viene un cambio; ustedes abandonan el pensamiento, y la imagen permanece en el campo de la
atención indivisa de vuestra mente.
El pensamiento es un proceso en movimiento; él no puede permanecer enfocado en un objeto
por largo tiempo. Esta es la razón por qué el pensamiento distorsiona la imagen y por ello cual-
quier pensamiento vuestro e imágenes mentales pueden ser ellas todas siempre muy diferentes de
lo que realmente es. El pensamiento representa sólo vuestra propia interpretación de un objeto, o
de cualesquiera sea lo que ustedes ven. Por ejemplo, pensando de cierta persona, vuestro pensa-
miento nunca lo toca, porque la persona real nunca está en el proceso del pensamiento. Al presen-
te no podemos hacer nada sobre esta confusión mientras estemos bajo el encanto de esta clase de
actividad mental imaginativa. Si hubiéramos estado cerrados a todo pensamiento y no hubiéra-
mos pensado del todo no percibiríamos del todo el mundo alrededor nuestro. Además, nuestra
completa personalidad sería fragmentada y seríamos incapaces de funcionar apropiadamente. Sin
el proceso del pensar todas nuestras actividades vendrían a un punto de parálisis porque nuestras
acciones están influenciadas y guiadas por palabras y pensamientos.
Le damos nombres a toda cosa que viene a nuestro conocimiento o dentro de nuestra visión.
Este nombrar o describir eventos y experiencias es un medio útil de clasificar y ordenar todo lo
que registramos con nuestros sentidos, dentro del limitado marco de trabajo de nuestro entendi-
miento. Es debido a esto que el nombrar se convierte en importante para nosotros. Esto significa
que actualmente no podemos percibir nada como es, porque una mente que funciona dentro de
una limitación tal no es una abierta. Por ello no hay comunicación real sino sólo una conexión
relativa entre lo que es y el almacén de recuerdos, palabras y clasificaciones dentro de nuestra
mente. Nuestra personalidad completa está sumergida en esta actividad de la mente y así flotamos
sin ayuda en un mar de imaginación e ilusión.
Los buddhistas hablan sobre un sistema de dos hileras de verdad relativa y verdad absoluta.
Como acabamos de ver. vivimos, actuamos y nos conducimos en un reino de relatividad. El no es
la verdad absoluta, o perfecta, sino es la verdad para nosotros. Por ej., si alguien me golpea la
cabeza con un palo, no digo que esto es irreal porque de hecho el palo me hiere y siento el dolor.
Es una clase de realidad y uno no puede negarlo; es una hilera de verdad -una verdad superficial
o relativa. La pregunta es cuando -en cuál reino- es esto estimado como verdad? La respuesta es,
dentro del reino de nuestro proceso de pensamiento. Para nuestro enganñado y diluído proceso
del pensar, esta miseria en la cual vivimos es verdad.
La otra hilera es la verdad absoluta más allá de la cual no hay nada. Está la Unidad, el Aquello.
Estamos ahora situados entre dos hileras. Nuestra vida entera está condicionada por este reino
de verdad relativa, mientras que en el estado de lo Absoluto, lo Ultérrimo, toda cosa es incondi-
cionada. La transformación de la verdad relativa a la Verdad Absoluta no puede ser un proceso
planificado. Pero la gente está tan dependiente de los horarios que los procesos programados son
considerados como indispensables.
En la etapa presente nuestra mente está muy condicionada. Por ello, cuando tratamos de poner
su fuerza individual -la totalidad de la atención- en nuestra imagen mental, a menudo sucede que
o bien distorsionamos la imagen por nuestros pensamientos, o que distorsionamos la fuerza men-
15
 16
tal por nuestros procesos de pensamiento. Todo esto es debido a la condición disipada de la men-
te. Toma tiempo distinguir entre la atención meditativa y el pensamiento ordinario. El último
puede ser usado cuando pensamos seriamente de una imagen que ha sido situada frente a noso-
tros. Eso es un proceso normal de pensar. Pero el poner la atención sobre la figura de la imagen
proyectada en la mente es una parte de la meditación.
Lo que da calidad a la mente debería haber sido siempre considerado un asunto importante y es
aquí que muchas personas cometen errores. Muchos que podrían ser meditadores, debido a la
falta de estas cualidades, pierden su tiempo yendo en la dirección errónea con su meditación, lo-
grando nada. Es por esta razón que muchos antiguos arcayas o maestros niegan la importancia de
la meditación, porque, de acuerdo con ellos, la negación de la meditación es meditación y su
aceptación es una ilusión. Este es un punto muy sutil. Sin embargo, otros maestros establecen
guías para la meditación, tales como esa que la mente debería estar limpia, atenta, y enfocada
sobre un punto sin distorsión o disturbio.
Cuando tratamos de realizar esto, descubrimos cuan malévola es la mente. cuan disipada es y
cuan incapaz es de darse a sí misma en totalidad. Es tan activa que ella busca hacer cien cosas
diferentes al mismo tiempo; su energía o fuerza está así dividida que nada es visto como es en
realidad. Verdaderamente, tan constantemente y rápidamente ella se mueve que toda cosa perci-
bida por ella es una ilusión. No podemos ver nada claramente o percibir una cosa simple que no
esté distorsionada. Es como sentarse dentro de una carro o tren en rápido movimiento. No somos
capaces de ver nada fuera claramente y parece que los árboles y postes eléctricos son tirados tras
nosotros. Pero sabemos, por supuesto, que esto es una ilusión; no son los objetos los que son tira-
dos, somos nosotros los que nos estamos moviendo tan rápidamente.
Fallamos en percibir la naturaleza de “Aquello” debido al estado inestable de nuestra mente. La
mente debe primero ser pacificada y con el fin de hacer esto, meditamos. Meditando en un objeto,
destetemos nuestra mente lejos del constante movimiento a la fijeza. La fijeza de mente es tam-
bién, por supuesto, un estado, pero tenemos que aceptar ese estado por el momento. Un Acarya
explicó el asunto así: ´Si ustedes tienen un pedazo de papel que ha estado siempre enrollado en
una dirección y desean enderezarlo, tienen que enrollarlo en la dirección opuesta.´
Es peligroso poner la mente en un estado de embotamiento. Alguna gente piensa que si ellos se
sumergen ellos mismos en un objeto y se deslizan en una suerte de sueño ligero, eso es medita-
ción, y porque su mente no esté ya dispersa ellos piensan que ellos la han estabilizado. Pero uno
no estabiliza la mente de uno por permitirle que quede absorta de esta manera; por el contrario, es
una incorrecta apreciación de la meditación porque la claridad y atentividad de la mente se pier-
den en esta práctica. Algunas veces, por sumergirnos en esta suerte de adormecimiento, después
de un período, la gente puede lograr una clase paz o un sentimiento placentero de bienestar y re-
lajamiento físico y mental. Y si este estado se mantiene por un período más largo, puede aún de-
tenerse la respiración por algún tiempo y pueden aún pensar que han alcanzado el estado de sa-
madhi, pero eso no es así. Si la gente están en un adormecimiento tal, que la atentividad, alerti-
dad, participación activa y claridad de la mente estén perdidas, la concentración no tiene signifi-
cado o valor. Sobre todo, las cualidades positivas de la mente estarán perdidas y se convertirá en
olvidadiza, inactiva y perezosa. Debemos, por ello, tomar todas las precauciones, justo desde el
comienzo, esa concentración en el objeto es acompañada por atentividad, alertidad, claridad, y la
fuerza activa de una mente participante. Cuando ella es dejada sin guardia, la mente se porta co-
mo un mono. Ella nunca reposa en un punto, sino que se mueve constantemente hacia aquí y allá.
Cuando la mente es estabilizada por la concentración en un objeto esta actividad comienza a irse
al fondo. Es importante que la energía de la mente no debería perderse o dispersarse sino ser ca-
nalizada y dirigida a un objeto. Durante el proceso de la concentración la mente debería ser vigi-
lada para ver si no se mueve en distintas direcciones.
Puede parecer como si la mente esté dividida en cualquier sentido, porque una parte de ella está
empeñada en hacer una imagen mientras otra parte está concentrándose sobre esa imagen. ¿Cómo
16
 17
entonces, es posible concentrarse con una mente no dividida? Estas contradicciones aparentes
que surgen cuando discutimos meditación son el resultado de usar palabras para explicar fuerzas
metafísicas. Cada uno tendrá que experimentar y encontrar por si mismo como resolver las apa-
rentes contradicciones. Si él es serio, la solución vendrá por sí misma.
Como se señaló antes, tan pronto como una imagen mental es construida el trabajo del pensa-
miento es finalizado. Cuando ustedes abandonan el pensamiento encontrarán que están perdiendo
la imagen porque la imagen no estaba sostenida por la mente completa; estaba sostenida sólo por
su pensamiento. Cuando, por ej., ustedes han construido una imagen mental del Buddha podrían
sustentarla con la fortaleza de la mente totalmente concentrada. No deberían tratarla como imagi-
nación, porque no es un pensamiento. Como un asunto de hecho, aún no la verán como una ima-
gen o pensar del todo en el Buddha. La palabra ´Buddha´ no está en vuestras cabezas porque no
está allí el recuerdo y así no pueden recordar ese nombre. Solo guarden la imagen en vuestra
mente. Sosténganla sin pensamiento, reconocimiento o palabras. Similarmente, si han hecho una
imagen de un globo de luz en vuestra mente, ustedes no deberían pensar, Ésta es una luz redon-
da.´ Ustedes no deberían tener pensamientos, palabras, o aún el recuerdo de la palabra ´luz´- Una
vez que ustedes son capaces de hacer esto - hacer y sostener una imagen en vuestra mente- uste-
des habrán alcanzado la concentración. Y después que esto ha llegado a ser un hecho para uste-
des, tendrán un gran gusto e inclinación a meditar y nunca desearán abandonarla.
Cuando miramos un cuadro, él está reflejado en los ojos; uno puede decir que el cuadro es visto
internamente a través de los ojos. Los ojos perciben la totalidad del cuadro y no su símbolo. En-
tonces el pensamiento interviene e identifica el cuadro como una montaña, pintada por un bien
conocido artista, y quizás le urge a usted a comprarlo. Pero el ojo en sí mismo no tiene discerni-
miento; él sólo ve el cuadro. La mente sensual siempre distorsiona los objetos externos y eso es
exactamente lo que sucede durante nuestros intentos de concentrarnos. Construimos un cuadro a
través de la fuerza del pensamiento. Entonces ponemos nuestra completa atención sobre él sin
pensamiento, o cualquier otro elemento perturbador. Después que esto ha sido hecho sostenemos
el cuadro a través de la completa concentración de una mente no dividida. Toda otra cosa es em-
pujada lejos. Esto es difícil, y tendremos que intentarlo una y otra vez, pero más tarde podemos
encontrar que todo de improviso, quizás sólo por un segundo o algo así, somos capaces de enfo-
carla propiamente antes de que la mente esté dispersa de nuevo.
Hemos examinado cómo adquirir el poder de concentración necesario para la meditación. Ahora
vayamos un paso más adelante y encontremos como emplear, o llamar, nuestra mente total siem-
pre que lo deseemos. La mente de la persona promedio es débil, pero la naturaleza de la mente en
sí misma no es débil. La conciencia de Buddha y la conciencia del más diminuto insecto no son,
en esencia diferentes; la mente es mente y su naturaleza es muy clara. Pero el Buddha fue capaz
de vaciar la totalidad de su mente siempre que él deseó hacerlo; en otras palabras, él tuvo com-
pleto dominio sobre su mente o conciencia completa, mientras que los insectos y aún la gente
ordinaria no lo tienen. Como un asunto práctico, la mayoría de los seres humanos usan sólo una
parte muy insignificante de su mente; el resto no es usado. Pero la naturaleza de nuestra mente no
es débil porque ella es potencialmente capaz de alcanzar el Budado que es la conciencia más alta
que el hombre puede alcanzar sobre la tierra. El propósito de la meditación es entrenar la mente
controlándola y así trayéndola bajo su mando. La mayoría de nosotros somos controlados por
nuestra mente o, para ser exactos, por una parte de nuestra mente fragmentada y diluida. Así,
desde el mismo principio, nuestra meditación debería comenzar a controlar la mente enfocando
su total atención en un punto. Cuando hemos alcanzado la perfección aquí, podemos cambiar
nuestro objeto de concentración y enlazarlo con nuestras prácticas meditativas en un campo más
amplio.
La respiración debería ser normal durante la concentración. Para hacer esto, los meditadores
buddhistas a menudo usan el método de inhalar y exhalar, nueve veces, de la manera siguiente:
1) Inhale a través de la fosa izquierda, manteniendo la fosa nasal derecha cerrada; exhale a través
17
 18
de la fosa derecha manteniendo la fosa izquierda cerrada. Repita esto tres veces. 2) Respire nor-
malmente a través de ambas fosas tres veces. 3) Ahora inhale a través de la fosa derecha mante-
niendo la izquierda cerrada; exhale a través de la fosa izquierda manteniendo la derecha cerrada.
Repita esto tres veces. Los pasos 1, 2 y 3 forman un ejercicio y deberían ser repetidos nueve ve-
ces. Después del paso 3, el paso 2 puede ser repetido, entonces los pasos 1, 2 y 3 de nuevo, y así
sucesivamente. Ustedes pueden continuar con este ejercicio hasta que su respiración sea normal.

Estos ejercicios respiratorios son también muy útiles en descongestionar la nariz tupida por un
catarro. He aquí otro método usado por muchos yoguis para descongestionar la nariz. Si la tupi-
ción es en la fosa izquierda, ponga algo duro bajo la axila derecha y manténgalo allí por unos
pocos minutos hasta que la nariz esté destupida. Similarmente, si la tupición es en la fosa dere-
cha, el objeto duro debería ser presionado bajo la axila izquierda. El respaldo de una silla puede
ser usado para este propósito. Es importante que la nariz esté libre de tupiciones, porque estas
obstrucciones turban mucho la práctica de la meditación. Respirar a través de la boca no es bueno
y no se recomienda para la meditación. Gran cuidado debería tomarse en que vuestra salud sea
buena si se desea practicar la meditación.
PREGUNTAS Y RESPUESTAS

-III-
P.: ¿Cuál es el poder de la voluntad en la meditación? ¿Es útil?
R.: Una cierta cantidad de poder de la voluntad es necesario para todo lo que uno desee hacer, incluyendo
la meditación. Pero el poder la voluntad solo no puede hacer el trabajo por ustedes. No pueden alcanzar la
concentración sin la práctica continua.
P.: ¿Puede haber la percepción de una estatua del Buddha sin un movimiento del pensamiento? -¿pura
percepción involucrando solo el ojo y la estatua?

R.: Sí.
P.: Pero allí no está la estatua - solamente una imagen en la mente.
R.: Exactamente.
P.: Entonces, siento yo, la analogía no es exacta si uno dice que allí sólo está el ojo y la imagen, porque la
imagen en sí misma es pensamiento. Ella puede no ser el movimiento del pensamiento, sino que ella es
pensamiento. La imagen es creada por el pensamiento, mientras que la estatua no es creada por el pensa-
miento, excepto indirectamente.
R.: No podemos concentrar nuestra mente completa sobre un objeto externo y así creamos una imagen
mental. Después de la creación de esta imagen mental el movimiento del pensamiento cesa. Ahora, en el
proceso ordinario, una vez que el movimiento del pensamiento cesa la imagen también desaparece porque
la imagen es pensamiento. Sin embargo, cuando nos enfocamos sobre la imagen a través de la concentra-
ción meditativa, con la plenitud de nuestra mente, esto envuelve la totalidad de la mente, y esto no es de la
naturaleza del pensamiento; es la claridad de la mente que sostiene la imagen. En otras palabras, cuando
somos capaces de sostener una imagen con la totalidad de nuestra mente, la imagen no es pensamiento; es
mente. La mente no es pensamiento en ese momento.

P.: ¿Pero necesita la mente una imagen?

R.: En la meditación profunda, la mente puede concentrarse sobre la mente. Pero la mayoría de la gente
necesita una imagen con el fin de ayudar a enfocar la mente. La imagen, creada por el pensamiento, se
convierte en una suerte de invitación a la mente para enfoque, y cuando la mente se enfoca intensamente
el pensamiento desaparece en la totalidad de la mente. Pero el efecto del pensamiento aún permanece y ese
es el que la mente sostiene con el fin de no llagar a estar disipada. Ustedes encontrarán en una etapa poste-

18
 19
rior que esa práctica mental ha llegado a ser una realidad y la concentración de la mente se ha convertido
en una percepción.

P.: ¿La memoria es almacenada en el cerebro o en la mente?

R.: No sé la respuesta científica a esta pregunta; la literatura buddhista no habla sobre el cerebro, sino sólo
sobre el órgano de la mente. Cualesquiera que puedan ser nuestras experiencias, ellas dejan una impresión
en la continuidad básica de la mente que, a su vez, depende de la duración del órgano. Así, si el órgano
sufre cambio la continuidad se pierde. No obstante, algunas impresiones recibidas en él son muy profun-
das y ellas son las impresiones que la gente algunas veces recuerda en su vida siguiente.

P.: ¿Tiene la ropa alguna influencia en su meditación?

R.: Sí. Use siempre ropa holgada, cómoda, porque la ropa apretada presionando al cuerpo crea tensión.

CUARTA PLATICA
Hemos ya discutido las etapas elementales en la concentración -como proyectar la imagen de un
objeto en la mente y como concentrarnos en esa imagen con la totalidad de la mente. Continua-
remos con el mismo tema, tocando especialmente los siguientes puntos:
1. los obstáculos que el principiante encuentra cuando comienza a concentrarse,
2. como estos obstáculos se presentan ellos mismos,
3. como seguir adelante en la dirección de la meta que es el logro de samatha.
Hemos mencionado que la concentración debería ser practicada con una mente totalmente uni-
dirigida; en otras palabras, con gran claridad y la fuerza total de la mente. “Claridad” no se refiere
a la claridad de la imagen que el principiante debe proyectar en su mente. Al principio, la imagen
puede ser vaga o inestable y el que medita no debería emplear demasiado tiempo en hacerla más
clara, visto que esto no es requerido en esta etapa. Pero, no obstante, él debe usarla como un pun-
to sobre el cual concentrarse. De cualquier modo la mente misma debe estar absolutamente clara,
sin ninguna vaguedad u oscurecimiento, porque solo en una claridad de mente tal es que el objeto
puede ser reflejado. Si este estado de claridad es combinado con la fuerza total de una mente uni-
apuntada dirigida hacia un objeto solamente, allí estará la energía para mantener ese objeto. Aun
un segundo de pereza o titubeo en este proceso significa pérdida de energía. El problema real, sin
embargo, es que tan pronto como el principiante es capaz de concentrarse en un objeto con la
necesaria calidad de mente, él encuentra imposible meditar, y es precisamente en esta etapa que
él puede descorazonarse y abandonarla, creyendo que es imposible para él meditar. Pero de he-
cho, no es imposible y el meditador serio debería perseverar.
Existen dos tipos de impedimentos que se presentan por ellos mismos. El primero es la distrac-
ción de la mente. La mente revolotea porque ella no desea ser disciplinada y concentrada en un
objeto. Además, ella está obstruida por muchos pensamientos, porque está en su naturaleza el ser
así distraída. Al principio esta dispersión de la mente es el problema principal. Más tarde otro
impedimento aparece: la mente pierde su claridad y energía. Esto es porque ella se sumerge en el
objeto de la concentración. La expresión técnica sánscrita de esta condición es nimagnata, que
significa “yendo abajo”. Esta es una condición mas bien peligrosa porque muchos principiantes
erróneamente sienten que la mente está ahora llegando a estar firme y así ellos continúan en esta
dañina práctica.
La distracción de la mente es fácilmente reconocida, pero es difícil reconocer la sumersión de la
mente porque la diferencia entre esta condición y la meditación real es una diferencia sutil. Así
aquí el que medita debe estar vigilante. Medidas de precaución deben ser tomadas desde el mis-
mo principio, y aquí es donde debe usarse el poder de la voluntad -el poder de la voluntad de
mantenerse alerta y vigilar cuidadosamente la concentración de la mente. Al presente no tanto
19
 20
vigilando la dirección de la concentración (porque eso puede fácilmente llegar a convertirse en
otra distracción de la mente); es más un quedarse allí y mantenerse listo a observar la emergencia
de los disturbios.
Es aconsejable tomar las dos medidas preventivas siguientes. La primera es la memoria o recor-
dación (smrti) y la otra es reconocimiento (samprajñata). Samprajñata implica conociendo o
reconociendo el disturbio. Esto es como ello trabaja. Primero, antes de seguir adelante con la
concentración, ponga en acción su poder de recordación así que él esté listo para alertarle tan
pronto como un pensamiento entre a la mente. Esto es muy importante, porque si uno se está con-
centrando, y la mente está dirigida uni-apuntadamente hacia bien el objeto o la imagen de ese
objeto en la mente de uno, y si, en ese momento, un pensamiento entra a la mente, es extremada-
mente difícil asirlo. Usualmente el que medita llega a ser consciente de pensamientos en su mente
mucho después que ellos han entrado. Esto significa alguna debilidad en el poder de recordación,
que debería trabajar al instante en que el pensamiento penetra la mente. En el principio, un pen-
samiento entrando a la mente es fácilmente reconocido porque uno nota que la imagen mental del
objeto ha desaparecido la concentración, entonces, ha terminado y uno debe comenzar de nuevo.
En una etapa posterior, después que el aspirante ha estado practicando firmemente, el problema
se convierte de mejor gana más difícil porque el pensamiento entonces se deslizará astutamente
como un ladrón y, sin turbar la imagen en la mente del que medita, irá a trabajar sobre muchas
cosas. Mientras tanto, el que medita está aun “concentrándose” y manteniendo la imagen con la
mayor parte de su mente. El problema ahora es claramente mucho más difícil de reconocer o pre-
venir porque la función de recordación no es aún suficientemente fuerte para advertir al que me-
dita. Por ello, en esta segunda etapa , cuando el que medita está un poco más avanzado, la tarea
de revitalizar la facultad recordatoria llega a ser muy importante.
Es interesante notar que al mismo comienzo no es difícil concentrarse; y mucho más tarde tam-
bién, cuando samatha ha sido lograda, todos los problemas automáticamente llegan a su fin. Las
dificultades aparecen sólo cuando el que medita está parcialmente avanzado y así es durante las
etapas intermedias particularmente que necesariamente deberían tomarse cuidado y precauciones.
Un número de meses pasarán antes de que el principiante haya aprendido suficientemente de su
maestro o de libros a comenzar los preparativos necesarios. Y de nuevo, el tiempo pasará antes de
que él haya terminado sus preparativos y decidido sobre el objeto sobre el cual concentrarse. En-
tonces, cuando él comience a concentrarse, encontrará que no lo consigue del todo por alrededor
de dos semanas. Quizás el alcanzará alguna clase de concentración por unos pocos segundos so-
lamente. De nuevo, cuando prosigue, sentirá que durante sus intentos por concentrarse el número
de pensamientos aleteando a través de su mente se han incrementado grandemente. Verdadera-
mente, ellos parecen incrementarse siempre más allá del número que existían en su mente antes
de comenzar a concentrarse “¿Qué hay de malo conmigo?” puede preguntarse. “Tenía una mente
en calma antes de comenzar mi concentración, pero ahora está turbulenta con pensamientos.”
Pero en realidad esto no es así. El hecho es que una persona que no medita nunca comprende
cuántos pensamientos surgen en su mente. Tan pronto como comienza a concentrarse, cada pen-
samiento es reconocido, siendo traído a la luz.
A través de la concentración, entonces, el aspirante llega a estar consciente de gran número de
pensamientos que entran y salen de su mente y es cuando la batalla real comienza. Tan pronto
como se ha hecho una imagen en su mente del objeto que ha escogido, el pensamiento vendrá y
la disipará; entonces situará de nuevo la imagen sólo para perderla casi inmediatamente tan pron-
to como otro pensamiento surgiere; así continúa. Es en esta etapa que un instructor se necesita
como guía del que medita. Puede también suceder que el principiante llegue a estar demasiado
celoso de tratar de mantener sus poderes de recordación y reconocimiento alertas, o pueda llegar
a estar tan atento a su concentración. Si esto sucede también perderá las facultades de recordación
y reconocimiento. Por ello una bien balanceada aplicación de todas estas facultades es absoluta-
mente necesaria -concentración, recordación y reconocimiento.
20
 21
Uno puede comparar este problema del ajuste a caminar la cuerda floja. Solamente una persona
bien entrenada puede caminar la cuerda y lo hace con una sombrilla en una mano con el fin de
mantener su equilibrio. Similarmente, el principiante en meditación debería concentrar su aten-
ción sobre la imagen en su mente (la cuerda) mientras se equilibra a sí mismo con la sombrilla de
la recordación y el reconocimiento, así que tan pronto como un pensamiento entra en su mente, lo
conocerá, inmediatamente se recuerda a sí mismo y, aún sin cambiar su postura o atención, lo
descartará y continuará su concentración con uni-dirección de mente. Aquí quien medita puede
usar su poder de la voluntad para totalmente por la fuerza rechazar extraviantes pensamientos
entrando a su mente y dirigiendo toda su energía mental hacia la imagen del objeto. Pero, al mis-
mo tiempo, tendrá que vigilar cuidadosamente si ha reganado la misma concentración clara y
poderosa que tenía antes de que el pensamiento entrara en la mente. Aún pudiera ser que hubiera
mejorado la imagen y eso es bueno, pero la cosa principal a vigilar es que la calidad de la clari-
dad y plenitud de vigor de la concentración no hayan decrecido. Esta “vigilancia” no debería ser
hecha durante el proceso de la concentración, sino justamente antes o después de ella.
Después que quien medita ha lanzado lejos pensamientos de extravío y recuperado su concen-
tración un número de veces, necesitará un descanso de cinco o diez minutos. Debería tener una
taza de te, o lavarse la cara, o salir fuera por un corto momento, después del cual puede retornar a
su ejercicio. Si no se siente muy bien después del descanso, no debería continuar el ejercicio has-
ta que no esté completamente apto de nuevo. Después de un momento, cuando su concentración
comienza a ser firme, el tiempo podría ser gradualmente incrementado de manera que pueda
mantenerse buen progreso.
Así que quien medita continúa su práctica de concentración, pasará a través de dos distintas fa-
ses. Una fase, como hemos visto, dará la sensación de un enorme incremento de pensamiento;
durante la segunda experimenta una ruptura en la continuidad de pensamiento por períodos más
cortos o largos. Sentirá, por ello, por momentos que tiene que lidiar con muchos pensamientos,
mientras que al momento siguiente no están del todo los pensamientos por una media hora o algo
así. Entonces, después de este período de silencio, la actividad del pensamiento regresa de nuevo
con toda fuerza. Esto significa que el aspirante ha entrado la segunda etapa en el sendero de la
meditación, y este es el porqué de esta fluctuación en el número de pensamientos que tendrá al-
gunas veces un buen período de concentración y otros momentos, cuando los pensamientos son
mumerosos de nuevo, uno malo. Con el fin de estabilizar la fluctuación del pensamiento debería
incrementar el tiempo de su concentración. Si, por ejemplo, ha estado meditando cuatro veces un
día, podría ahora prolongar los períodos e incrementar el número de veces que se sienta para la
concentración. Cuando se ha hecho esto por un tiempo, notará que cuando los pensamientos vie-
nen durante su concentración ellos desaparecerán de nuevo sin mucho esfuerzo de su parte. Al
mismo tiempo también sentirá que ha desarrollado alguna firmeza en sostener la imagen del obje-
to en su mente. Es precisamente en este punto que la “sumersión” de la mente puede comenzar.
La “sumersión” de la mente es un estado más bien peligroso, porque primero, ella es muy difícil
para quien medita. quien tiene la fuerza completa de su mente vuelta hacia su concentración, para
detectarla, y en segundo lugar, el reconocimiento de este estado viene sólo por experiencia, así no
puede ser expresado en palabras o demostrado. Sólo un experimentado meditador conoce cuando
ello sucede, porque conoce la diferencia entre esto y la concentración completa. El aspirante de-
bería revitalizar sus poderes de recordación y reconocimiento y vigilar cuidadosamente el hilo de
su concentración. Puede, por supuesto, suavemente continuar sus ejercicios de concentración
pero pueden hacerle caer en inquietud. Es mucho mejor a este punto si rompe su concentración
deliberadamente y examina si su mente está todavía activa y alerta o si ha comenzado a sumergir-
se lentamente en el objeto. La “inmersión” de la mente da un sentimiento muy placentero, y mu-
chos que meditan no desean turbar este sentimiento de beatitud y calma. Además de esto, la men-
te, aunque aún concentrándose sobre la imagen, sin embargo, ha perdido imperceptiblemente su
energía y claridad y ha llegado a estar obtusa como agua estancada con escoria sobre ella. Si
21
 22
quien medita continúa con este ejercicio durante esta condición particular de la mente encontrará
que, después que su concentración ha finalizado, su cuerpo también lleva este sentimiento de
inmersión y entonces justamente sentarse ocioso y relajado.
A muchas personas les gusta esta clase de sensación, pero esto no es el samadhi verdadero, ni
nunca conducirá a ese estado. Por ello, por muy bienaventurada y placentera que pueda ser la
experiencia, quien medita debe luchar por salir de ella y obtener la meditación verdadera. La dife-
rencia entre la meditación verdadera y el estado de inmersión de la mente puede quizás ser expli-
cada como sigue. Digamos que el objeto de concentración es como una copa y la mente como
una mano. La mano puede sostener la copa ya sea muy sueltamente, o firmemente con la ayuda
total de los dedos. En los Sutras encontramos la analogia de un hombre caminando a lo largo de
un sendero áspero, sosteniendo una copa llena de agua y así él debe vigilar el camino igual que la
copa. En el mismo sentido, el aspirante debe vigilar su mente para ver que no se disipe mientras
él la concentra. El también tiene que vigilar la imagen del objeto en su mente. Ahora, la diferen-
cia entre la condición de una mente sumergida y la meditación yace en la fortaleza con la cual la
mente sostiene la imagen del objeto con toda su fuerza, que está todo bien. Pero si ella llega a
estar un poco perezosa puede conducir al que medita a nimagnata, la condición de “inmersión”.
La distracción de la mente es mucho más fácil de vigilar y de desembarazarnos de ella porque
cuando el pensamiento viene y se disipa la concentración, los poderes de recordación y recono-
cimiento van automáticamente a trabajar. Pero en la mente inmersa es mucho más difícil porque
la mente no ha perdido la imagen, por ello el poder de recordación no viene a la acción, así el que
medita va más profundo y profundo dentro de esta mentalmente estado de inmersión, y lo más
lejos que él continúe más difícil será salir de él. Pero una vez que el aspirante ha tenido la expe-
riencia de la diferencia entre la inmersión de la mente y la meditación, el debería vitalizar los
poderes de recordación y reconocimiento con mayor vigilancia que nunca antes. Entonces, tan
pronto como la tendencia hacia abajo y el oscurecimiento de la mente comienzan, el poder de
recordación dará la alarma y el poder de reconocimiento romperá la concentración. Del que medi-
ta comprende entonces, mientras esté sosteniendo la imagen en su mente, su concentración puede
haber sido destruida por sus poderes de recordación y reconocimiento y que por ello debe haberse
resbalado en una clase errónea de meditación. Así, empezará de nuevo vitalizando sus poderes de
recordación y reconocimiento, recobrará su mente y comenzará de nuevo su concentración si es
posible. Pero si ha tenido alguna dificultad en recomenzar, debería tener un corto descanso, ir
fuera por un pequeño rato, después del cual puede regresar a recomenzar su concentración.
Después de que el que medita ha estado ejercitando su poder de concentración por un tiempo y
la condición de distracción y el problema de la inmersión de la mente ha disminuido, su período
de propia concentración se incrementará, aún a veces hasta mas de diez o quince minutos. El que
medita no se sentirá tan cansado y será capaz lentamente de mejorar su meditación y hacer pro-
gresos a una cierta etapa sin la constante ayuda de un maestro o amigo. Pero si después de unos
pocos meses está aún atribulado por la distracción y “hundimiento”, hay ciertas técnicas que de-
bería adoptar. Estas técnicas no deberían ser usadas al comienzo. sino después que ha pasado al
menos las primeras tres etapas de concentración progresiva, llamadas:
1. la etapa donde los pensamientos parecen incrementarse tremendamente,
2. la etapa cuando se experimenta una ruptura en la continuidad del pensamiento; es decir, a
veces tiene que lidiar con muchos pensamientos y otras no hay allí pensamientos del todo;
3. la etapa en la cual la tasa de disturbios ha disminuido a un nivel tan bajo y el tiempo de con-
centración real se ha incrementado.
Ahora en este punto las etapas más obvias de distracción e inmersión de la mente puede ser re-
emplazados por versiones más sutiles de estas dos condiciones y los esfuerzos del que medita
pueden ser embarazados por ellos. El puede contratacarlo en la siguiente forma. Si, por ejemplo,
el disturbio es una versión sutil de la distracción, el que medita podría oscurecer la habitación.
Debería entonces disminuir la altura del objeto sobre el que se está concentrando. Similarmente,
22
 23
si el aspirante es turbado por una versión sutil de la inmersión de la mente, no sólo debería in-
crementar la luz tanto como sea posible, sino debería también elevar el objeto a un nivel más alto.
Otra práctica útil para el que medita si está atribulado por su condición depresiva de la mente es,
dondequiera que vaya, dirigir sus ojos hacia un lugar o punto distante.
Si el que medita ha progresado a la cuarta y quinta etapa, todos los disturbios habrán decrecido
y será capaz de concentrarse en un objeto por alrededor de veinte minutos a una extensión sin
experimentar la más ligera turbación. Este es el comienzo del logro de la firmeza de la mente. En
este punto, la vitalización de los poderes de recordación y reconocimiento, así como la condición
de alertidad de la mente, deberían haber decrecido, porque en esta etapa avanzada aquellas cuali-
dades no serán útiles en prolongar el período de concentración. A medida que los efectos de dis-
turbios externos sobre progresivamente mejor concentración decrece, la recordación, el recono-
cimiento y la alertidad de la mente pueden llegar a ser factores turbadores. Estas medidas de pre-
caución son necesarias y útiles al comienzo de la concentración cuando uno no tiene solamente
que vitalizar los poderes de recordación y reconocimiento sino también mantener la mente alerta
para combatir la distracción y los procesos del pensamiento. Así mientras no es bueno ser casual
en las primeras etapas, la alertidad no es buena en etapas más avanzadas. Por ello, desde la cuarta
o quinta etapa en adelante, el que medita debería aflojar gradualmente, poco a poco la vigorosa
vigilancia y alertidad de recordación, reconocimiento y mente. Tan pronto como estas facultades
de alertidad son disminuidas, el poder de concentración imperturbable automáticamente se in-
crementará.
Un examen periódico de la concentración debería ser llevado a cabo siempre. Esto significa que,
ocasionalmente, después de un período largo de concentración, el que medita debería romper la
concentración y reflexionar sobre su claridad, fortaleza, si hubo alguna confusión, y así sucesi-
vamente. Si encuentra que todo fue bien, entonces puede continuar con ello. Si, sin embargo,
encuentra que algo no estaba del todo en orden, debería comenzar de nuevo y tratar de rectificar
lo que estaba mal. La paciencia, determinación a continuar y prolongar la práctica, y no tener
apuro en lograr resultados, son requerimientos esenciales para el progreso en la meditación. La
tendencia en esta etapa es para el que medita de convertirse en demasiado confiado. Piensa que
desde que puede ahora concentrarse por media hora sin ningún disturbio podrá meditar por una
hora completa. Esta clase de pensamiento crea otra clase de disturbio. El que medita debería estar
contento de progresar lentamente. Su tiempo de concentración debería ser incrementado sólo por
uno o dos minutos cada semana y cualquier sentido de prisa o impaciencia debería ser puesto a un
lado.
Según pasa el tiempo, el que medita puede encontrar que es capaz de mantener concentración
sostenida por una semana completa o así. Entonces puede súbitamente suceder que para otra se-
mana su concentración se convierte en muy turbada. Cuando esto sucede, el debería mirar a la
condición de su salud, o su dieta, o su medio ambiente. Si ha avanzado lejos en la concentración,
todos estos factores son relevantes. Comer o dormir demasiado, o tener muchas luz en su habita-
ción puede causar al que medita perder cualquier progreso que haya hecho y sus esfuerzos lar-
gamente sostenidos, serán anulados. Es por ello absolutamente necesario, desde esta etapa de su
progreso en adelante, que debería mantener firmemente una estricta rutina, comer moderadamen-
te, mantenerse en buena salud hasta que haya logrado mayor control sobre su concentración y
meditación. Una vez logrado esto, que es como decir que sin fallo pueda concentrarse por una
media hora o así en una vez- el que medita puede prolongar su práctica a mucho más largo perío-
do. Si esto va bien por un tiempo, está listo para el siguiente paso.
El siguiente paso a ser dado por el que medita es romper la rutina. Esto significa, por ejemplo,
que cuando él es capaz de concentrarse en la mañana por un tiempo considerable y entonces de
nuevo en la tarde, y ambos períodos de concentración están yendo realmente bien, él abandona la
meditación la mañana siguiente o la tarde como sea el caso, y aún va fuera a hacer algún trabajo
ordinario o se permite a sí mismo ser capturado en alguna influencia perturbadora. Esto, por su-
23
 24
puesto, se realiza todo como una prueba de encontrar como le afecta . De este modo el día si-
guiente, cuando comienza su concentración de nuevo, debe vigilar cuidadosamente si su paz
mental y control sobre su poder de concentración es tan firme y claro como era antes de exponer-
se a sí mismo a estas influencias del exterior. De nuevo, cuando ha estado practicando estas va-
riaciones de la rutina por algún tiempo, puede incrementar su duración por más de dos o tres días.
Estos ejercicios son necesarios porque el que medita ha estado viviendo hasta esta etapa en casi
completo aislamiento. El fue confirmado fuera de la vida ordinaria, con todas sus influencias, con
el fin de alcanzar apropiada concentración, y meditación. Pero ahora que ha alcanzado hasta un
grado este objetivo debería lentamente regresar a la vida normal.
Aun una persona viviendo en un rincón lejano puede ser enfrascado en varios proyectos pero el
propósito de la meditación es preparar una persona por auto-purificación a vivir en el medio del
bullicio del mundo sin ser influenciado o tentado por él. La exposición al mundo exterior, enton-
ces, debería ser gradual de manera que el que medita pueda chequear cuidadosamente si es capaz
de mantener su asimiento a la concentración. Si encuentra que, en una cierta etapa, es afectado
por el mundo debe regresar de nuevo por un tiempo a la rutina de la meditación diaria. Esta rutina
debería ser expuesta más y más a estorbos, incluyendo dieta y medio ambiente. Finalmente, el
que medita debe aprender a entremezclar su concentración con las actividades diarias de su vida
ordinaria. Esto significa que debe practicar la concentración mientras se mueve o caminando en
la calle donde tiene que ser cuidadoso del tráfico. Debe practicar la concentración mientras coci-
na, come, duerme, trabaje, etc. En todas estas prácticas debe mantener una imagen clara en su
mente del objeto que habitualmente usa para su concentración.
Se recomienda que, después que uno ha estado meditando por un largo período sobre un cierto
objeto y ha logrado poderes considerables de atención y concentración, uno cambie el objeto
completamente. Por ejemplo, si uno se ha estado concentrando en un símbolo podría ser bueno
cambiar a un sonido, o movimiento, o el cuerpo. No es necesario concentrarse en el nuevo objeto
por largos períodos de tiempo; uno justamente necesita tener un cambio por un período pequeño.
Entonces, uno debería ir atrás al objeto original escogido por uno y concentrarse en él de nuevo
por unos pocos días, vigilando cuidadosamente si esto crea alguna confusión. Si todo está bien,
uno debería de nuevo cambiar a otro objeto.
Uno debería ahora incrementar gradualmente el período de “sentarse para la concentración” de
uno. Por ejemplo, si uno ha estado sentándose por media hora uno debería incrementarlo a treinta
y cinco minutos y entonces, después de una semana, a cuarenta minutos y así sucesivamente. En
esta forma el período de concentración debería ser gradualmente incrementado. Las sastras (es-
crituras) no hablan sobre horas; ellas mencionan “un cuarto de un día” como el tiempo límite para
la concentración intensa. Podemos tomar esto como significando tres horas. De este modo, de
acuerdo con las escrituras, este es el máximo período permitido para uno que medita que no haya
alcanzado todavía samatha. Cuando esto sucede no habrá límite al período de concentración y la
meditación porque entonces la meditación ha llegado a ser una parte de la vida como trabajar,
comer, dormir, y no requiere ya más un esfuerzo especial.
Sentarse para la concentración por tres horas de una vez demanda una gran dosis de esfuerzo en
el principio. El que medita debe firmemente imprimir en su mente:
1) Estoy meditando sobre este objeto particular y mis facultades de recordación y reconocimien-
to estarán listas para intervenir tan pronto como cualquier disturbio venga dentro de mi mente, así
que reconoceré y remediaré esa condición inmediatamente;
2) Voy a meditar por tres horas sin una interrupción o si el disturbio no se presenta por si mis-
mo.
estas dos disciplinas (que el que medita puede repetir tan a menudo como sea necesario) requie-
re una gran dosis de esfuerzo al principio. Si, no obstante, no hay disturbios y todo procede sua-
vemente, entonces, después de tres horas la concentración involuntariamente se interrumpirá y el
que medita conocerá que está al final del tiempo que mentalmente fijó por sí mismo al principio.
24
 25
Ahora debe revisar su esfuerzo completo durante estas tres horas y ver si toda cosa fue bien, o si
quizás algo pudo ser mejorado. Aún si las tres horas de concentración son perfectas, el que medi-
ta no puede asegurarse a sí mismo que pronto logrará samatha dentro de un cierto tiempo. El lo-
gro de samatha depende de muchas cosas, tales como el temperamento del que medita, etc. No
importa si algunos períodos de meditación son cortos y otros largos; lo que es importante es que
la meditación diaria de uno debería ser mantenida a toda costa. (Naturalmente, si uno tiene el
tiempo, se recomienda la meditación diaria por tres horas.) Uno debe tratar de evitar muchas bre-
chas entre las sesiones. Si uno tiene que ir sin la meditación un día, será necesario tomarla de
nuevo al siguiente día. Uno debe justamente continuar con esta práctica y esperar pacientemente
hasta que llegue samatha.
Uno que medita que ha avanzado a esta etapa tiene ya desarrollado un considerable control so-
bre sus pensamientos y poderes de discernimiento. Se espacia en cualquier pensamiento que
desee y pone a un lado todos los demás. Esto en sí mismo es muy útil para una persona aun cuan-
do no haya logrado samatha. Desde este momento en lo adelante, el que medita debe poner hasta
lo último sus esfuerzos hacia hacer su imagen mental del objeto tan clara como sea posible. Co-
mo se dijo antes, no es necesario para el posible meditador lograr una imagen clara al principio;
realmente no importa si su imagen es vaga o inestable. Pero ahora que ha avanzado a la etapa
donde puede meditar por tres horas de una vez debe tratar de hacer su imagen mental tan clara
como sea posible. Con control completo sobre el pensamiento y con discernimiento debería de
ahora en adelante tratar de mejorarla hasta que cada detalle de la imagen esté tan claramente deli-
neada como el objeto original. Este ejercicio es de gran importancia para una etapa posterior
cuando el que medita ha logrado samatha y está listo para ir dentro de una meditación más alta.

IV

P.: ¿Cuán a menudo debería meditar uno y a qué horas?

R.: Si toman seriamente su meditación se recomienda que practiquen cuatro veces al día., a saber, tem-
prano en la mañana antes de la salida del sol, tarde en la mañana antes del mediodía, en la tarde antes de la
puesta del sol, y en la noche antes de medianoche. Para los que meditan casualmente, meditar una vez al
día, preferiblemente temprano en la mañana antes de la salida del sol, es suficiente. A diferencia de otros
sistemas, los buddhistas no recomiendan la meditación a las horas de la salida del sol, mediodía, puesta
del sol y media noche.
P.: Usted mencionó que los poderes de memoria y reconocimiento tienen que ser mantenidos en alerta,
para que tan pronto como un pensamiento entra en la mente durante la concentración ellos adviertan al que
medita y expulsen el pensamiento. ¿No podrían crear estos dos poderes que son constantemente manteni-
dos en alerta una tensión turbadora en la mente?
R.: Dije que al comienzo, antes de que la concentración comience, los poderes de memoria y reconoci-
miento deberían ser vitalizados de forma que si cualquier pensamiento extraviado entra durante el proceso
de la concentración, la memoria sonará la alarma y el reconocimiento llevará fuera el pensamiento. Pero
uno no puede mantener los poderes de memoria y reconocimiento activos durante el proceso de concen-
tración porque esto sería también un proceso del pensamiento. Estos poderes son vitalizados al comienzo
y mantenidos en alerta listos a funcionar siempre que sea necesario; es como decir, tan pronto como cual-
quier disturbio entra en la mente durante el proceso de la concentración. Entonces, y solamente entonces,
estas facultades entrarán involuntariamente y advertirán al que medita contra el intruso.
P.: Aquellas persona que han logrado el poder de concentrarse por horas ininterrumpidas, ¿ganarán los
poderes conocidos como siddhis?
R.: Una persona que ha avanzado tan lejos como para meditar por tres horas ininterrumpidas ciertamente
no es ya una persona “corriente”. Pero los siddhis vendrán solamente después de haber sido logrado sa-
matha y de que la mente esté absolutamente quieta.
25
 26
P.: ¿Podría, por favor, decirme qué es realmente samatha?
R.:: SAMATHA: es el nombre de un estado de mente que es logrado después de aprender a concentrarse
por un largo período, superior a tres horas. Esta práctica de intensa concentración desarrolla alguna suerte
de energía en el cuerpo que entonces llega a ser muy ligero y fácil de manejar. más tarde, esta misma
energía va también a la mente dándole un sentimiento muy feliz. este sentimiento no es un signo de que
uno ha alcanzado samadhi o nirvana - es solamente un feliz sentimiento. Este sentimiento psicológico
permanece por un tiempo pero así que uno sigue adelante con la práctica de la concentración disminuirá y
uno entonces ganará el poder de concentrarse tan largo como uno desee, ya sea siete días, diez días o un
mes, sin ninguna perturbación. Al mismo tiempo, uno alcanzará la ecuanimidad combinada de cuerpo y
mente. Así después de haber hecho todas estas prácticas y haber obtenido estabilidad de cuerpo y mente,
uno finalmente alcanzará SAMATHA y entonces uno puede meditar por años y años porque la mente en-
tonces obedecerá estrictamente los deseos del que medita. Ese estado, esa estabilidad de mente, es SA-
MATHA.
P.: ¿Cómo puede un hombre ciego de nacimiento concentrarse en un objeto?
R.: Un hombre ciego puede concentrarse en el sonido o la forma. Pero, por supuesto, la gente incapacitada
tendrán que poner más esfuerzo en su meditación porque su incapacidad será también un impedimento en
este campo particular.
P.: ¿No sería más fácil para un hombre ciego concentrarse porque él no está distraído por la visión?
R.: No lo sé, pero no pienso así. Una persona que es ciega de nacimiento puede ser turbada en una formas
mucho más concentrada por sus cuatro sentidos restantes. El debe experimentar y encontrar la mejor for-
ma para él.

QUINTA PLATICA
Si una persona continúa con esta práctica de la concentración ciertos cambios tendrán lugar en
su cuerpo y, más tarde, en su mente también. Estos cambios vendrán a cabo rápida y fácilmente
en el caso de algunos meditadores, mientras que en otros ellos vendrán solamente después de
mucho esfuerzo y práctica. Esto es así porque ellos dependen de muchos factores tales como la
formación del que medita, su Karma, la calidad de su práctica, y otros más. Pero cualquier perso-
na que continuamente practica la concentración y no comete ningún error básico debería lograr
tarde o temprano buenos resultados.
Este cambio es notado primeramente en el cuerpo porque la mente superficial usada por la gente
corriente, que está inclinada a ser grosera (sthula), depende para su funcionamiento del cuerpo.
La mente sutil, sin embargo, no depende del todo del cuerpo. Los principiantes meditan con la
mente concreta, y la mente sutil no funciona en las primeras etapas de la meditación. Sin embar-
go, así el aspirante gane control sobre su mente concreta y la lleve a una detención a través de
una continua práctica en una uni-dirigida concentración sobre un objeto particular, él crea un
cambio en su cuerpo. Esto es porque cuando la mente está uni-dirigida, el flujo de los aires vitales
en el cuerpo es puesto bajo control. En el estado ordinario, cuando la mente está disipada, los
aires vitales que conducen las fuerzas sutiles están en desorden y esto afecta no solamente el
cuerpo sino la mente. Por ello, controlando la mente, el cuerpo es también puesto en un estado de
armonía. Cuando el que medita alcanza esta etapa, siente una sensación agradable a través de su
cuerpo. Este sentimiento agradable, o de ligereza, que capacita al meditador a controlar su cuerpo
con mucha mayor facilidad, es a menudo confundido con un logro y la gente frecuentemente se
detiene aquí, regodeándose en este sentimiento placentero. Esto puede conducir al meditador a
perder todo lo que ha ganado con tanto esfuerzo. Este sentimiento de ligereza en el cuerpo es un
signo de que cierto progreso ha sido hecho y que uno está llegando cerca del logro de una real
meditación; no es un resultado en sí mismo. Por ello, cuando el que medita siente su cuerpo vol-
viéndose más ligero no debería permitir que su mente se disipe. Por el contrario, debería intensi-
26
 27
ficar su concentración uni-dirigida, la meditación y el recogimiento. Entonces, después de alrede-
dor de una semana, el sentimiento placentero en su cuerpo se asentará. El puede sentir que está
decreciendo pero de hecho no es así. El está ganando control sobre la situación y por ello su men-
te no está perturbada por sus sentimientos.
Casi directamente siguiendo a este sentimiento corporal placentero viene un indescriptible sen-
timiento de contentamiento y felicidad en la mente. Este sentimiento no viene durante la medita-
ción sino después de ella. Esta sensación crea otro problema porque una vez más el que medita
está inclinado a asirse de él. Pero debe ser firme e interrumpir su meditación en el momento
apropiado y tener algún descanso cuando puede salir fuera para una caminata, hablar con la gen-
te, escuchar música, y otras por el estilo. De esta forma, el se prevendrá a sí mismo de "anegarse"
en meditación con el fin de experimentar los efectos posteriores del contentamiento. Cuando él es
firme consigo mismo, este sentimiento de felicidad de mente también se asentará.
Uno puede ver claramente que el sentimiento placentero del cuerpo combinado con la sensa-
ción de felicidad en la mente unidos forman una yunta. En sánscrito, yoga significa una combina-
ción armónica de dos cosas, que en este caso son cuerpo y mente. La concentración bajo tales
condiciones es llamada samatha porque todas las funciones desordenadas y disipadas de la mente
han sido ahora pacificadas y eliminadas.
Cuando la mente y el cuerpo están así en armonía y el que medita dirige su mente hacia un obje-
to material de concentración, experimentará una especie de samadhi. Al presente, no tenemos la
ecuanimidad de mente necesaria para concentrarla en objetos exactamente como ellos son, por-
que nuestra mente está siempre activa y por ello constantemente distorsiona las cosas. Quizás sin
haber logrado samadhi no hay manera de percibir nada como es en realidad.
La primera parte de la palabra, sama en samadhi denota igualdad. "Igualdad" significa, en este
caso, que el contenido del objeto y el contenido de la mente deberían ser iguales. "Igualdad" y
"armonía" pueden existir aún entre un recipiente y su tapa en el lugar de unión, pero si la tapa no
encaja en el recipiente exactamente no hay ni igualdad ni armonía entre ellos. Similarmente, de-
bería existir también igualdad entre lo conocido y el conocedor, o la mente. Pero al presente,
debido a la forma en la cual la mente trabaja, hay desorden en esa área. Por ejemplo, la mente
trabaja a través de los ojos. La vista está supuesta a percibir el objeto directamente y presentarlo
sin distorsión a la mente. Pero, ¿es así? El color que percibimos, ¿es, por ejemplo, siempre exac-
tamente correcto? Y cuando miramos una forma redonda que está a unos cien metros de distan-
cia, ¿la vemos en su tamaño verdadero? La distancia reduce la claridad del color y la forma y así
el objeto gradualmente cambia de acuerdo a la distancia y la agudeza de nuestra vista. Así, cuan-
do la imagen toca el campo de nuestra percepción vemos algo diferente. Podría decirse lo mismo
cuando un objeto está situado tan cerca de una persona que sus ojos no pueden percibirlo apro-
piadamente. Esto, porque la mente distorsiona, hay una falta de igualdad entre la mente y el obje-
to.
Cuando la mente trabaja a través de los oídos se aplica la misma cosa. Si alguien habla desde
una gran distancia, dependiendo de la distancia y nuestra habilidad para oír, o bien oímos pala-
bras distorsionadas o solamente sonidos vagos. Naturalmente, gente diferente oye distorsiones
diferentes. Sin embargo, si el distante orador viene más cerca la recepción se vuelve más clara, y
cuando está muy cerca no debería haber ninguna distorsión. Pero si el pensamiento viene cuando
uno está en el proceso de escuchar, o mirando a un objeto distante, hay una gran cantidad de dis-
torsión y una aprehensión errónea de la palabra hablada o percepción del objeto.
Cuando se ha logrado el estado de samatha nuestras mentes son capaces de concentrarse en el
objeto con gran ecuanimidad y percibirlo exactamente como es sin la menor distorsión. Pero este
logro no significa que hemos alcanzado la realidad absoluta o hemos comprendido la verdad ulté-
rrima de los fenómenos. Tenemos que ir mucho más allá si deseamos arribar a ese punto. Pero lo
que ha sido alcanzado es un poder de la mente que puede concentrarse en un objeto con gran
ecuanimidad. Cuando ha sido logrado samatha el que medita puede reducir grandemente sus es-
27
 28
fuerzos para la concentración porque el peligro de dispersión de la mente o la lenta caída por gra-
dos de la mente han sido ahora superados. También, una vez que el meditador ha ido a través del
proceso de armonizar su mente y cuerpo no necesita ya mantener sus poderes de recogimiento y
reconocimiento en estado de alerta. Todo esto puede ser abandonado porque estas perturbaciones
no pueden ocurrir de nuevo. Sobre todo, también encontrará que ningún inconveniente, tal como
cansancio del cuerpo, rigidez en las piernas, surgirá mientras practica la meditación, porque el
cuerpo habrá aprendido a ajustarse a sí mismo y no hará demandas para ser alimentado o ejerci-
tado a determinado tiempo. Es ahora capaz de hacer cualquier trabajo por cualquier longitud de
tiempo.
El logro de samatha es verdaderamente una marca en la meditación. No debemos olvidar sin
embargo que no es la meta última, sino es el punto desde el cual arranca la meditación real. Hasta
su alcance estamos sólo entrenando nuestras mentes a concentrarse sin ser perturbados por el
pensamiento o yendo dentro de la condición de inmersión. Eventualmente, la persona seria perse-
vera en su meditación solamente por causa de la meditación y entra en los ocho tipos de samadhi;
esto es, digamos los cuatro tipos de rupa samadhi y los cuatro tipos de nirupadhi samadhi.
Es un verdadero regalo para el que medita explorar estos diferentes grados de samadhi. Pero
permítasenos no ir demasiado lejos adelante; detengámonos con el que medita que ha logrado
samatha y que está a punto de explorar la primera etapa de rupa samadhi.
El que medita ha logrado una relación armónica entre su cuerpo y mente. Cuando comienza a
concentrarse su mente, su cuerpo inmediatamente cooperan. En el principio, cuando una persona
está tratando de lograr samadhi, se necesitan el pensamiento y el discernimiento para probar cier-
tos aspectos de, por ejemplo, la contemplación. Se necesita el pensamiento para producir una
imagen del objeto sobre el que se está concentrando y el discernimiento se necesita para fijar si
está meditando correctamente u erróneamente, y si la imagen que ha hecho es clara o no. El uso
del pensamiento y el discernimiento son así indispensables para el principiante antes de que entre
en samadhi y después que salga de él. Pero cuando él se desarrolla más espiritualmente y medita
por el placer de meditar hay ciertos estados más altos a ser alcanzados todos ellos prescritos en
los sastras.
Los sastras mencionan tres reinos diferentes. El primero es el reino de kama que es la etapa en
la que viven la mayoría de la gente. El segundo es ese de rupa que es la etapa de la forma. El
tercero es la etapa de nirupadhi, el reino de lo sin forma, o el reino más allá de la forma.
La mente en la etapa de Kama es la mente ordinaria incontrolada. Cuando samadhi ha sido lo-
grado (que es como decir la primera etapa de rupa samadhi) la mente ha llegado a ser mucho más
refinada y el que medita se encuentra a sí mismo en un estado de paz. Si ha estado meditando en
esta etapa por un tiempo encuentra que no es necesario el pensamiento o el discernimiento. Así
puede ahora eliminar estos y desarrollar un samadhi sin ellos. Cuando ha logrado esta segunda
etapa no necesita ni el pensamiento para ir dentro de samadhi o salir de él. Antes de samadhi,
durante samadhi, y mientras sale de él, el que medita permanece sin pensamiento.
Después de la cesación del pensamiento, el sentimiento de felicidad que queda en la mente del
que medita se convierte en una perturbación porque encuentra el estado de samadhi más pacífico
sin el sentimiento adicional de felicidad. Por ello el que medita se saldrá para eliminarlo. La ce-
sación de felicidad puede ser lograda practicando ya sea samatha o samadhi y cuando el que me-
dita ha cumplido exitosamente se encontrará a sí mismo en un estado neutral que ni es feliz ni
infeliz. Este es el tercer reino o rupa samadhi; es mucho más alto y mucho más pacífico que la
etapa de samatha.
Cuando este estado mental de felicidad ha cesado, el que medita notará que queda un factor más
perturbador. Este es causado por una sensación placentera en el cuerpo (sukha vedana) que tiene
un efecto inquietante sobre él. Así, finalmente el que medita toma esta perturbación también en la
mano y se libra de ella. Cuando este sentimiento ha sido también calmado hasta un punto neutral

28
 29
(upeksha) donde no hay ni placer ni desagrado, el que medita tiene lograda la cuarta y más alta
etapa de rupa samadhi.
Después de esto sentirá que la relación entre la mente y el cuerpo no es realmente útil a su medi-
tación y tratará, por ello, de hacer la mente completamente independiente del cuerpo. Con el fin
de alcanzar esto he de practicar el samadhi de no corporeidad (nirupadhi samadhi). Nirupadhi
samadhi está también dividido en cuatro etapas. Para comenzarlo, el que medita tendrá que aban-
donar el concentrarse en ningún objeto que tenga un contorno, forma, o cualquier otra personifi-
cación, y meditar solamente en ilimitada vacuidad. Esta no es la vacuidad de sunyata sino la ili-
mitada vacuidad de akasa (espacio), que el que medita toma como su sujeto para samadhi.
Enseguida, después de haber estado meditando en esta vía por un tiempo, siente que no debe
concentrarse más en un sujeto que parece estar fuera de sí mismo y así enfoca su meditación en lo
ilimitado de la conciencia. Esto significa que está entrando en la segunda etapa de nirupadhi sa-
madhi.
De nuevo, después de un tiempo, el que medita empieza a sentir que aún el sujeto de la concien-
cia llega a ser un objeto, una suerte de personificación, y conoce que debe eliminar la necesidad
de tener un sujeto sobre el que concentrarse. Así comienza a meditar en nada; justamente se con-
centra en ninguna cosa. Esta es la tercera etapa de nirupadhi samadhi.
Todo lo que es dejado ahora de la práctica de la meditación es la concentración; pero la concen-
tración en si misma es ahora una fuente de perturbación y tiene que eliminarla también. Esto sig-
nifica que el que medita está entrando la cuarta o más alta etapa de nirupadhi samadhi.
Es interesante notar que con el fin de elevarse más alto y más alto en su meditación el que medi-
ta tiene gradualmente que eliminar una sensación refinada tras otra y una práctica tras otra.
Cuando finalmente se ha vaciado a sí mismo completamente logra la cuarta etapa de nirupadhi
samadhi. De ahora en adelante el sistema de samadhi no trabajará para el que medita porque,
eliminado la concentración, ha abandonado la última tendencia activa de su mente y por ello ne-
cesitará entrar en un tipo diferente de meditación.
Las enseñanzas buddhistas e hindúes sobre las diferentes etapas de samadhi son similares. Los
términos técnicos pueden ser diferentes pero la gradación de las etapas y los sistemas de elimina-
ción son, con una ligera ocasional variación, comunes a todas las antiguas tradiciones de medita-
ción india. Aunque los sistemas meditacionales puedan diferir en el comienzo ellos todos corres-
ponden unos con los otros en las más altas etapas, especialmente en las etapas de samadhi rupa y
nirupadhi.
He delineado brevemente para ustedes, sin entrar en los complicados puntos técnicos, el progre-
so de la meditación en una forma ordenada, y señalado que puede esperarse en la forma de per-
turbaciones antes de lograr las etapas superiores. Este es el patrón general hasta e incluyendo las
etapas de samatha y samadhi. Sin embargo, en el sistema buddhista uno que medita que ha lo-
grado la etapa de samatha no es usualmente incitado a seguir adelante y regalarse en las ocho
etapas de los dos tipos de samadhi. Tan pronto como samatha ha sido logrado, las calificaciones
mentales del que medita se consideran suficientes para desarrollar una clase más espiritual de
meditación y por ello se les recomienda que desde el logro de samatha en adelante el que medita
debería concentrar su mente en investigar la realidad de las cosas por un número de años. Como
se mencionó previamente, los buddhistas siempre trabajan con un sistema de dos filas de verda-
des temporales o relativas y verdad última o absoluta. La realidad de las cosas está también divi-
dida en dos filas, llamadas esa del mundo relativo y esa del mundo absoluto. Ahí con el fin de
descubrir la realidad de las cosas, o acercar la verdad absoluta, se recomienda que debería ser
practicada la meditación en las Cuatro Nobles Verdades. Para los buddhistas, la meta última a ser
lograda es Nirvana, el estado en el cual todos los defectos de la mente han cesado de existir. El
método para el logro del Nirvana es doble, o sea:
1. prajña, el establecimiento de recta percepción, recto conocimiento o sabiduría,
2. upaya, el medio o el método por el cual prajña puede ser establecido.
29
 30
Cuando samatha ha sido logrado, la meditación en las Cuatro Nobles Verdades y más tarde so-
bre sunyata, Aquello. Estas meditaciones están destinadas a ayudar a desraizar avidya, o el estado
de engaño e ignorancia internos. Debido a la ignorancia, vivimos en samsara, las siempre cam-
biantes escenas de la vida, y es a través de la perseverancia con las prácticas de estos tipos pres-
critos de meditación que el meditador serio encuentra que samatha llega a ser el método (upaya)
por el cual es establecido prajña. Prajña es el conocimiento que conoce lo que Es, el Aquello. Es
la Sabiduría que conoce la Verdad.
Cada fenómeno que existe en una forma particular es mal entendida por el "yo", la persona indi-
vidual. El "yo" existe; no podemos negar eso. Pero podemos negar la existencia del individuo
como es entendido por nosotros al presente. El concepto del "yo" viene a nosotros a través de
avidya, o ignorancia, por la cual percibimos una entidad que tiene una naturaleza independiente
de sí propia (svabhava). Pero Buddha dijo que nada de esta clase existe; toda cosa existe en un
campo de relatividad. Si una cosa existe 'como pensamos lo hace' como un ser independiente,
debería ser capaz de conocer cuando lo analizamos. Pero toda cosa no está en una posición de
reconocer esto. Por ejemplo, usualmente pensamos de la siguiente forma: "soy" y " estoy aquí".
Casualmente pensamos sobre "yo", pero no conocemos en cual realidad la imagen del "yo" exis-
te. Tomamos el "yo" por garantizado y pensamos que existe y no es dependiente de ninguna otra
cosa. Pero cuando empezamos a investigar el asunto más allá ¿qué encontramos? Decimos: yo
estoy aquí y esta es mi mente, pero la mente no es ¨yo"; este es mi nombre, pero el nombre no es
"yo". Y probando más y más profundamente aprendemos que no hay nada en particular que pue-
da ser señalado como siendo el "yo". Esto es posible porque el "yo" aparentemente sólo está en
coexistencia con otro fenómeno tal como el cuerpo, la mente, el nombre de uno, las acciones y
pensamientos de uno. Por otra parte, el "yo" está relacionado a, y depende, de todos estos fenó-
menos. Así, el "yo" existe en una forma interdependiente en tiempo, espacio, pensamiento y así
sucesivamente. Analizando el asunto, uno encuentra que mientras externamente ningún "yo"
puede ser fijado, hay algo de esa naturaleza en el reino de la interdependencia y que este hecho
no es realizado o comprendido por la mente ordinaria presente. Pero cuando uno que medita ha
logrado el poder de concentración (samatha), puede investigar todo objeto o fenómeno con una
poderosa uni-fijeza de mente que lo capacita a penetrar en la realidad absoluta.
La realidad absoluta, o vacuidad, o Aquello, es llamada sunyata en sánscrito. Aun reputados
eruditos de ambos tiempos, antiguo y moderno, no han entendido correctamente lo que Nagarjuna
significó por su exposición de la doctrina de Vacuidad (sunyata) y ellos erróneamente interpreta-
ron sunyata como aniquilación. Sin embargo, establecer la verdad, o aun una relativa verdad, por
negación, es un asunto completamente diferente. Este sistema es equivalente a alcanzar lo positi-
vo a través de lo negativo. Por ejemplo, hay un recipiente. Miramos a él y lo percibimos en una
forma distorsionada, como es usual. Lo que tenemos que hacer ahora es negar nuestra interpreta-
ción distorsionada - todas nuestras concepciones sobre él- y entonces, lavadas limpias nuestras
distorsiones superpuestas, la realidad del recipiente como él es aparecerá. En una forma similar,
percibiremos la realidad cuando desarrollemos percepción interna y sabiduría.
Estamos siempre llenos de pensamientos y palabras porque trabajamos a través de ellas constan-
temente, y sin ellas no seríamos capaces del todo de hacer nada. Porque sobre cualquier cosa que
hablemos y pensemos, hacemos uso de imágenes. Estas imágenes son usualmente negativas y
tienen un efecto distorsionador sobre nuestra acción así como sobre nuestra comprensión y per-
cepción. Por eso, porque estamos condicionados, nunca vemos nada como realmente es. Una per-
sona no entrenada no está en posición de percibir exacta o precisamente los detalles de un objeto
exterior. Similarmente, cuando uno mira dentro de los reinos internos es muy difícil ver cualquier
fenómeno sin distorsionarlo. Pero, como mencionamos anteriormente, para un serio y avanzado
meditador, la percepción dentro de la realidad de las cosas puede ser obtenida a través de prajña
porque ella niega todas las fuerzas distorsionantes que pertenecen a la imaginación del "yo" y
"mío". Así el tiene éxito en su investigación de los fenómenos como ellos son realmente.
30
 31
Así, el meditador en el estado de meditación divide los fenómenos también en dos partes; una
parte contiene todo lo que pertenece al "yo" y lo "mío" y la otra parte todas las otras cosas. Una
división tal es hecha entre el Pudgala (que es lo individual) y el Dharma (que es todo lo demás
que no pertenece a lo individual) y entonces prajña las investiga. Este investiga, por un lado, el
pudgala-nairatmya, o la esencia de la descentralización del "yo", o no egoeidad, y por el otro,
dharma-nairatmya, o la descentralización de todas las otras cosas, la no-substancialidad de las
cosas. Si el que medita ha comprendido estas dos verdades se mantendrá investigando toda cosa y
así aprende a conocer la Verdad. Esto no es al principio por conocimiento directo, sino por infe-
rencia o anumana. El descubrirá que las cosas no son tan sólidas, tan independientes o tan in-
cambiables como ellas parecen ser. En esta forma el meditador adquiere un conocimiento o per-
cepción dentro de la vacuidad (sunya) de los fenómenos. Y así continúe con esta clase de medi-
tación viene a un estado donde puede percibir la realidad sin pensamiento o distorsión, con una
visión directa o nairatmya, sin-atma. Esto es prajña, la sabiduría de la visión interna que conoce
la Verdad, o vipassana, la visión especial dentro de la realidad.
Naturalmente, prajña en sí misma puede meditarse sobre ella y ser desarrollada además. Cuando
esta etapa ha sido lograda, tiene lugar una transformación completa . Esto significa que el mundo
entero de los fenómenos como fue percibido hasta ahora por la ignorancia y la concepción equi-
vocada desaparecerán y un absolutamente nuevo tipo de visión y conocimiento tomarán su lugar.
La ignorancia ha dado lugar a la sabiduría. Esto es vipassana.

PREGUNTAS Y RESPUESTAS

P.: ¿Podría decirnos más sobre prajña y las acción de sunyata?

R.: Las cosas están siempre en el reino de sunyata, pero no lo vemos o no lo comprendemos. Prjaña nos
permite ver dentro de la naturaleza de las cosas como ellas existen.
P.: ¿puede uno decir que prajña es alertidad de la vacuidad, o que es las sabiduría que está alerta de la
vacuidad?
R.: Sí, pero aún la palabra “vacuidad es difícil de entender en este contexto porque en el Buddhismo va-
cuidad no significa no-existencia.
P.: ¿Puede uno decir que la sabiduría es alertidad de la vacuidad?

R.: Sí.
P.: ¿Y que atribuir una existencia independiente e incambiable como el centro de toda cosa es avidya o
ignorancia?
R.: Sí, hasta la etapa de vacuidad.
P.: ¿Cuál es la relación entre sunyata y prajña?
R.: Sunyata es el objeto y prajña es la alertidad del objeto. Prajña investiga y viene a conocer el sunyata,
que es la disolución del ´yo´.

P.: ¿Son seidad y alertidad sinónimos?

R.: No, la seidad es el objeto y la alertidad es un atributo de la conciencia. Así, la conciencia está alerta de
la seidad.
P.: Usted dijo que si una persona vivía una vida pura y era sincero, alcanzaría un estado de armonía y
sabiduría con o sin meditación. Entonces describió un método por el cual él podría alcanzar el Nirvana.
¿Vivir una vida pura es en sí misma meditación? Comprendo que vivir una vida pura no es el trabajo de
un momento y que puede tomar toda la vida o aún muchas vidas alcanzar la sabiduría y la realización.
Necesitamos alertidad con el fin de encauzar una vida pura; ¿por qué, entonces, necesitamos un método
31
 32
especial para alcanzar esta percepción interna? ¿Realmente necesitamos un método, tal como usted descri-
bió, desde que la alertidad de la vida pura es en sí misma meditación?
R.: En una naturaleza interdependiente, una vida pura y la meditación van juntas. No pienso que en la
etapa presente de nuestro desarrollo (en el cual hay un estado desordenado de la mente) sea posible para
nosotros vivir una vida pura. Naturalmente, el mismo esfuerzo para tratar de hacer eso, purificará la mente
en alguna extensión y esto, a su vez, ayudará a uno a encauzar una vida pura. Pureza de vida y pureza de
mente, entonces, ayuda una a la otra y si no encontramos ningún obstáculo estas cualidades se incrementa-
rán. Es cierto que nuestra misma alertidad de una vida pura es una parte del esfuerzo para encauzarla. Sin
embargo, los métodos y los sistemas de meditación están catalogados para trabajar dentro de un tiempo
límite. Esto significa que si una persona busca finalizar con esta clase de vida tan pronto como es posible -
ya sea en esta vida o, si esto no es posible, en otras vidas- él tendría que seguir los métodos y sistemas de
meditación descritos y no esperar por su desarrollo natural, que tomaría mucho más largo.

P.: ¿Toda persona que está entrenándose para meditación necesita un guru?
R.: Eso depende de la persona. De acuerdo con los métodos de entrenamiento buddhista, un principiante
absoluto no puede hacer nada sin un instructor; cada sravaka necesita un guru. Pero cuán largo se necesita
el instructor depende enteramente del progreso del discípulo individual. En unos pocos casos, un guru no
es necesitado. Un Buddha Pratyeka en lo correcto no necesita un guru,

SEXTA PLATICA
Cualquiera que sea el método adoptado, la meta de la meditación debería ser el alcanzar un es-
tado de la mente el cual es una totalidad de percepción. Los buddhistas reconocen cuatro tipos
diferentes de percepción:
Primero, está la percepción ordinaria por la mente sensorial (indriya-jñana) que llega a nosotros
a través de nuestros ojos, oídos, y lo demás.
Segundo, está mano-vijñana o percepción interna que permanece solo por un corto período de
tiempo en una persona ordinaria, porque ella es casi inmediatamente turbada y destruida por pen-
samientos relacionados o asociados a ella.
La tercera es svasamvedana que significa la percepción de la mente o de la conciencia en si
misma. Esta es también percibida en el estado ordinario.
La cuarta es la percepción yoga que puede solamente ser lograda cuando uno ha desarrollado
una mente uni-dirigida a través de la práctica de la meditación. Después que hemos logrado la
percepción yoga, seremos capaces de meditar sobre muchos fenómenos. Al presente no hay ma-
nera de que podamos percibir sunyata o anityata ( la mutabilidad de las cosas compuestas). Co-
nocemos de estas cosas solamente por inferencia. En otras palabras, nuestra mente sólo aprende a
través de la lógica y la razón sobre ciertos hechos que no somos capaces de percibir en ninguna
otra forma. Pero cuando un meditador desarrolla unidireccionalidad de mente y logra samatha el
logrará prajña, o la sabiduría que conoce la Verdad; entonces vipassana, o la visión, que le capa-
citará para osar a ir dentro de lo no conocido, lo cual una persona no concibe en el estado ordina-
rio de la mente.
En el Buddhismo, los tipos devocionales de meditación, tales como dhyana, samadhi y sama-
patti, no son considerados importantes. Lo que se considera importante es el desarrollo del poder
de investigación, discernimiento y análisis y esto sólo puede lograrse a través de vipassana cuan-
do la mente está en el mismo estado concentrado como en samatha. Pero en samatha la mente
permanece concentrada en un punto sólo mientras que en el estado de vipassana ella no está cen-
trada. Por el contrario, ella pregunta, piensa y analiza sin distracción o sumersión; ella retiene su
energía completa. Es en este estado de mente que una persona debería meditar sobre las Cuatro
Nobles Verdades -la realidad del sufrimiento, la causa del sufrimiento, la cesación del sufrimien-
to, y la naturaleza de la cesación del sufrimiento.
32
 33
En su primer sermón, el Buddha repitió las Cuatro Nobles Verdades a sus cinco discípulos, y en
este primer mensaje dio la doctrina completa del Buddhismo. El las expuso y repitió de acuerdo
al desarrollo mental de sus discípulos, exponiéndolas, por así decirlo, paso por paso. En la prime-
ra exposición, el Buddha simplemente enumeró las Cuatro Nobles Verdades diciendo: ´Esta es la
verdad del sufrimiento, esta es la verdad de la causa del sufrimiento, esta es la cesación del su-
frimiento, y esta es la vía de lograr la cesación del sufrimiento´. Cuando sus discípulos habían
pensado sobre ello, meditado y contemplado esto, el les dio guía adicional. El dijo: ´La verdad
del sufrimiento debe ser conocida, la causa del sufrimiento debería ser erradicada, la cesación del
sufrimiento debe ser lograda, y la vía del logro de la cesación del sufrimiento debe ser practica-
da.´ Así, él añadió algo a las Verdades por no solamente señalar las realidad del sufrimiento sino
declarando que él debe ser erradicado. La cesación del sufrimiento debe ser por ello lograda y la
vía del logro de la cesación del sufrimiento debe ser practicada. Los discípulos meditaron de nue-
vo. Entones, Buddha dio el tercer sermón. ´La verdad del sufrimiento debe ser conocida, pero no
hay nada a ser conocido; la causa del sufrimiento debe ser erradicada, pero no hay una causa tal
para ser erradicada; la cesación del sufrimiento debe ser lograda, pero no hay una cosa tal a ser
lograda; la vía que conduce a la cesación del sufrimiento debe ser practicada, pero no hay una vía
tal a ser practicada.´ Esta fue la culminación de la enseñanza de las Cuatro Nobles Verdades.
De esto queda claro que el Buddha primero hizo ciertas declaraciones que señaló como una
realidad. Primero simplemente declaró el asunto; entonces, los ´debe´ fueron añadidos a las de-
claraciones iniciales; y, finalmente, negó todas las declaraciones que había hecho previamente.
Esto indica a cualquiera que medita que comienza a experimentar un estado trascendental de la
mente, las necesidad de proceder gradualmente. Si él continúa esta sugerencia, alcanzará un esta-
do donde el meditador, el objeto de meditación y el acto de la meditación todos se disuelven en la
nada, en el vacío. En breve, podríamos decir que cualquier cosa percibamos en nuestro estado
ordinario de mente, debe ser disuelto o transformado.
Debe haber un cambio. Y este cambio en la condición de trabajo presente de nuestra mente es el
propósito de la meditación; es el comienzo de la meditación. Una vez que tiene lugar esta trans-
formación, no hay ni un principio ni un fin porque no hay medida en el tiempo. Podríamos lla-
marlo una realización de lo que es, de las cosas como ellas son, o la disolución de la mente en un
estado superior de conciencia.
Hay algo que me inquieta y quizás nos inquiete a todos. Todos tenemos personalidades bien
desarrolladas; hemos tenido una buena educación; disfrutamos tomando parte en discusiones so-
bre la vida espiritual. Pensamos, leemos, estudiamos e investigamos en estos asuntos con profun-
didad. Desde tiempo inmemorial ha habido numerosos sistemas religiosos, tradiciones, doctrinas,
filosofías y escuelas, sin embargo, el hombre es incapaz de poner fin al sufrimiento de todos los
seres vivientes en general y a su propia especie en particular. Actualmente, su sufrimiento parece
ha llegado a ser más agudo aunque se supone que ha alcanzado el más alto nivel de conciencia y
que se está desenvolviendo de acuerdo con la teoría de la evolución. Pero, ¿es eso así? ¿Es el
nivel de conciencia del hombre de un orden superior y se está desarrollando y desenvolviendo
siempre a un estado más alto? La experiencia revela que no se está desarrollando, sino más bien
deteriorando.
El hombre ha adquirido gran conocimiento en los campos de la ciencia, la tecnología y en todos
los campos materiales temporales y por ello se ha provisto a sí mismo con todo lo que es necesa-
rio para vivir una vida más confortable. Pero la miseria de la mente -el cuerpo interno- no parece
estar decreciendo. Podemos discutir temas de una naturaleza sublime en los campos de la filoso-
fía y la religión, pero nuestros pensamientos sobre temas filosóficos llegan a ser inmateriales y
son dejados en lo alto y árido frente a la dura realidad del conflicto, la contradicción y el desor-
den en las vidas diarias de tanta gente. Aun en un simple día, ya sea durante la mañana o la tarde,
ya sea cuando dormimos, comiendo o hablando, nuestras mentes siempre están en un estado de
contradicción y conflicto entre el ´yo´, o mi ser individual presente y ´los otros´, o la sociedad.
33
 34
Habiendo observado todo esto, uno puede maravillarse de cual es el uso de todos estos grandes
sistemas, doctrinas y filosofías, desde que no somos capaces de aplicar sus principios a la eleva-
ción de la humanidad. El sufrimiento de la humanidad no es una ilusión, no es maya como a mu-
chos les gusta pensar; es un hecho -una realidad de la vida que tiene que ser enfrentada por todos.
Y nosotros, así llamados gente espiritual, hemos venido a parar en casi sin recursos bajo estas
circunstancias. No solamente somos incapaces de hacer bien al mundo en general, sino que no
somos capaces de ser útiles a aún a un simple individuo.
Cuando era un niño, fui situado en un monasterio para llegar a ser un monje -una persona buena
que pudiera beneficiar una gran cantidad de personas. Pero mirando atrás en mi vida, no puedo
pensar de una persona que haya llegado a ser más pacífica o menos violenta como un resultado de
mis pláticas o por mi contacto con él. Parece ser que no somos capaces de hacer nada por otra
gente; podemos sólo ayudarnos a nosotros mismos. Me maravillo entonces si es de alguna utili-
dad la esperanza de que en el futuro seamos capaces de ayudar a la elevación de la humanidad.
Puede ser digno, mientras, considerar las siguientes preguntas:
1. aun si no somos capaces de ayudar a la comunidad completa, ¿hay un método por el cual la
gente pudiera desarrollarse a través de nuestro contacto con ellos y ser inspirados a vivir una cla-
se de vida mejor o más espiritual?
2. ¿somos realmente incapaces de beneficiar aún una simple persona proporcionándole algún
cambio en su mente?
3. ¿sería mejor hacer primero algo sobre nuestra transformación y desarrollo personal?
Quizás pudiéramos difundir más afecto o dar un mensaje que pudiera hacer a la gente menos
violenta y el mundo un lugar más feliz para vivir en él. Entonces la humanidad pudiera avanzar
hacia el descubrimiento y comprensión de la Verdad.
Hacemos muchas cosas, pero cuando seriamente nos examinamos a nosotros mismos y al fin de
cada acción, quizás nada ha resultado del esfuerzo. Examinemos, por ejemplo, lo que ha sucedido
al esfuerzo que hemos puesto en este curso. Un gran número de gente buena y madura ha em-
pleado un número de horas pacientemente escuchando estas charlas. He venido yo mismo, desde
una ciudad distante y he estado luchando con el idioma inglés con el fin de explicarles ciertas
cosas. Pero si miramos más cercanamente al programa completo puede parecer que ha sido abso-
lutamente inútil. Lo que he tenido que decir, ha sido dicho; y cuando parta para Varanasi no ten-
dré nada que llevar conmigo porque nada ha sucedido y no he logrado nada. Cuando he hablado
sobre meditación, sólo he repetido palabras que pudieran haber sido solamente dichas por un pa-
pagayo. Estas palabras fueron anotadas por ustedes en mucho de la misma forma como palabras
leídas en un periódico- ´Oh si, esto fue dicho y esto sucedió´, y así sucesivamente. Esto es exac-
tamente lo que sucede en el curso de nuestra vida entera; esta tendencia es visible en todas nues-
tras actividades que son a menudo sin valor e inútiles. Sentir la vía de uno a través de la vida,
ganar el sustento de uno y hablar casualmente sobre temas filosóficos o espirituales ni beneficia a
la gente en general ni a ningún individuo en particular. Puede ser erróneo pensar que no hay espe-
ranza o signo de aliento en el mundo de hoy. La humanidad está enfrentando serios problemas y
nadie -ni los políticos ni los líderes religiosos- parecen tener la solución de ellos. Ellos todos pa-
recen estar ocupados pero la gente está aún sufriendo.
¿Hay, entonces, alguna posibilidad de liberarnos de estas dificultades? ¿Podemos encontrar una
solución más efectiva para los problemas que enfrentamos hoy -el deterioro de los valores mora-
les, la corrupción, la pobreza, el desorden y la violencia? Dondequiera la gente está hablando
sobre la miseria humana y parecen estar seriamente comprometidos en ello; no podemos encon-
trar una solución y cambio al mundo?
Entre la mucha gente que habla sobre estos problemas parece como si debiera haber un número
que tiene el poder de voluntad necesario y la determinación de erradicar al menos algunos de
ellos. Pero quizás, después de todo, la gente no está tan seriamente interesada con la afirmación
de humanidad excepto cuando ellos mismos están envueltos personalmente. Hablamos sobre la
34
 35
violencia y las guerras, pero nuestras conciencias internas permanecen inconmovidas. Podemos
decir, ´Es una guerra mala´, pero no tenemos la fuerza de mente aún para desear que las guerras
deberían terminar a menos, como decimos, que nuestras propias vidas estén en peligro. Similar-
mente, podemos leer en el periódico de personas que fueron matadas pero nuestras mentes no
son conmovidas. Podemos hablar sobre ello, pero es solo hablar, y nunca usamos nuestra fuerza
mental hacia la terminación de tales problemas. Podemos vagamente pensar sobre ello, pero
nuestra fuerza mental total no es dirigida hacia la finalización de la violencia de manera que en el
futuro la humanidad no sufra esta clase de inmoralidad.
El Buddha nos enseñó que el sufrimiento es una verdad. Es una verdad cotidiana, porque todo el
mundo sufre. La causa del sufrimiento no cesará a menos que tratemos de encontrar qué es ese
sufrimiento. Hay algo perdiéndose en nosotros, y así la pregunta de cómo recorrer la vía por la
cual el sufrimiento es erradicado nunca surge seriamente.
El sufrimiento serio continúa estando presente en el mundo de hoy. ¿Hay algo que podamos
hacer por la humanidad en general, o algo que podamos efectuar en nuestro ser personal, indivi-
dual? ¿Podemos quizás pensar de algo que será inmediatamente efectivo en efectuar un cambio
para lo mejor?
PREGUNTAS Y RESPUESTAS

VI
P.: Usted dijo que no somos capaces de hacer nada para la mayoría de la gente pero que podríamos quizás
hacer algo por nosotros mismos. Pero dijo también que la Verdad no puede ser eliminada, así ella debe
estar aquí aún en este tiempo oscuro del Kali Yuga en el cual nos encontramos. Tenemos que pulirnos a
nosotros mismos con el fin de encontrarla y en el proceso progresaremos muy gradualmente. Donde esté
la Verdad, debe estar el progreso y ningún esfuerzo se pierde. Aunque no podemos hacer mucho progreso
en meditación, seguramente aún cuando la meditación al nivel donde hemos alcanzado un cierto sentido
de paz y beatitud es valiosa en sí misma.
R.: Por supuesto, la gente puede meditar y puede desarrollarse y esos esfuerzos no se pierden. Pero la
cuestión que estaba tratando de poner ante ustedes es: ¿No sería posible para nosotros mejorar la norma de
la sociedad humana y hacerla mejor por nuestros esfuerzos, por nuestras meditaciones y encauzando una
vida pura? Y aún si el total de la sociedad humana puede no beneficiarse de ello, al menos si nuestros
alrededores inmediatos y esas personas con quienes tenemos contacto directo. Los resultados de un es-
fuerzo tal, y el impacto que ello podría hacer en la sociedad debería, de algún modo, se visible. Quizás
nuestra ´pureza´ es tan insignificante que ella no se refleja y radia una fuerza efectiva de energía.
Si culpamos a la sociedad por todas las cosas erróneas que hacemos, por qué no pensamos sobre cambiar
la sociedad? Hay filósofos que dicen que la sociedad no puede cambiarse. Hay otros (junto con los cientí-
ficos) que creen que un cambio en un número de individuos no produciría el requerido impacto para cam-
biar la sociedad, y que solamente un cambio social radical debería ser procurado. Cuando un cambio tal
viene, entonces, ellos claman, los individuos cambiarán también.
La sociedad humana, compuesta de individuos, está sin embargo, obviamente y visiblemente deteriorán-
dose. Nuestras normas morales, nuestro comportamiento y nuestra conducta de uno con otro están en de-
clinación. Y cuando en esta condición turbada realizamos acciones erróneas culpamos a la sociedad en la
cual vivimos. Decimos: ¿Qué más puedo hacer? Cada persona está viviendo esta clase de vida y si no
hago lo mismo, ¿cómo puedo sobrevivir? La sociedad me arrojaría fuera. Además, si todo lo que hacemos
debería ser en el patrón fijado por la sociedad, tenemos que decir mentiras, se deshonestos, injuriar los
enemigos, y así por el estilo.
El objeto de la vida espiritual no es el desarrollo del individuo solo. El desarrollo espiritual del individuo
es por el bien de otros, si no de todos. Por ello, pregunto de nuevo, ¿no podemos pensar de alguna forma
por la cual pudiéramos efectivamente e inmediatamente afectar, quizás no el mundo entero, pero al menos
esa muy pequeña parte que contiene la gente con la que estamos en contacto directo? ¿Podemos pensar de
algo que sería más efectivo que los sistemas de meditación o filosofía?

35
 36
P.: ¿Podría explicar un poco más que se significa por ´la verdad del sufrimiento´? Conocemos que existe
difundido sufrimiento pero ello realmente no nos mueve. Aún continuamos centrado en nuestros pequeños
placeres y preocupaciones nuestras. Si el sufrimiento no se presenta él mismo a la conciencia como un
hecho tremendo, entonces no surge la cuestión de encontrar su cesación. El Buddha no dijo, ´Mira aquí,
este es el sufrimiento´; él dijo, ´Esta es la verdad que tienen que conocer´. Esto parece implicar algo más
profundo que simplemente llamar la atención al sufrimiento que todos conocemos porque todos hemos
sufrido en algún momento. Las Cuatro Verdades son fundamentales, así debe haber mucho implicado en
cada una de ellas.
R.: La verdad del sufrimiento es lo que he estado tratando de poner ante ustedes. El Buddha y la totalidad
de la enseñanza buddhista está contenido en ellas y en nada más. El Buddha dijo que la verdad del sufri-
miento debe ser conocida. Esta es la primera Verdad y la nota clave de esta Verdad es que deberíamos
conocerla, lo que implica que no la conocemos o entendemos. Nuestros esfuerzos no traen los resultados
requeridos porque nuestras conciencias no están profundamente tocadas por esta verdad. Hasta que y a
menos que el sufrimiento afecte directa o indirectamente a una persona particular él no la conoce. No es-
tamos conscientes del sufrimiento como un todo, ya sea el sufrimiento de la humanidad o de otros seres
vivientes.
Cada uno de nosotros tiene un cuerpo individual en el cual hemos construido por nosotros mismos nues-
tras fuerzas mentales propias, nuestras conciencias y pensamientos. Hemos construido una concha todo
alrededor de este y tratado de retener dentro de él estas fuerzas para nuestro propio uso privado. Esto sig-
nifica que nuestra mente y conciencia individual está desconectada con la totalidad de toda vida, con el
omnipenetrante principio de ´Seidad´. Desde que nuestra conciencia está así conectada con cada fenómeno
externo nuestros esfuerzos llegan a estar limitados a nosotros mismos y así no podemos enviar afuera la
energía o la fuerza requerida para ayudar a otros en una forma apropiada y efectiva. Todo lo que hacemos
es auto-centrado y sobre una muy pequeña escala. Es debido a esto que se me preguntó si podría no pensar
de alguna forma posible por la cual pudiéramos expandir nuestros pensamientos y visiones, encontrar vías
y medios de hacer nuestras conciencias alertas del sufrimiento. Si la vía es la meditación, otra clase de
práctica, determinación, poder de la voluntad o cualquiera otra, debe resultar en hacernos más profunda-
mente relacionados con y alertas de el sufrimiento de otros seres.
El Buddha dijo: Ustedes deberían conocer el sufrimiento´, que implica que realmente no lo conocemos.
Tenemos toda clase de conocimiento sobre el sufrimiento pero esto no significa que conocemos el sufri-
miento de otros. La alertidad del sufrimiento es otra cosa. Es conocer el sufrimiento como lo hace el que
sufre; esto significa tener la experiencia de su sufrimiento con nuestra propia conciencia porque hemos
establecido una relación directa entre el sufrimiento fuera de nosotros mismos y nuestra propia conciencia.
Es sólo entonces, cuando hacemos un esfuerzo por reducir, si no erradicar, la causa del sufrimiento fuera
de nosotros mismos, que ello será efectivo.
P.: Pero hay un problema aquí. Si conozco el sufrimiento como lo hace el que sufre, si él se derrumba y
llora, podría también derrumbarme y llorar, lo que no hace ningún bien del todo. ¿Es esto lo que se signi-
fica por conocer el sufrimiento como el que sufre, o es otra cosa? ¿Sería correcto decir que si uno conoce
la verdad del sufrimiento ello traería una revolución en uno mismo? Si usted conoce el sufrimiento sólo
superficialmente, o como una noticia, no hace nada. Pero si conoce la verdad de ellos desde que la Verdad
es poderosa, ella trae una clase de revolución dentro de uno mismo. Crea un movimiento tremendo, libera
energía. Si uno ve la verdad del sufrimiento debería haber una nueva energía para seguir adelante e inves-
tigar en su causa.
R.: No signifiqué que uno tiene que conocer el sufrimiento como lo hace el que sufre, y que cuando llora
uno debería llorar con él. Eso sería un mero sentimentalismo. La noticia de un accidente que leemos en el
periódico tiene una clase muy diferente de efecto en nuestras mentes. Leo que un avión se ha estrellado
en, digamos, los Estados Unidos y conozco el número de gente que murió, pero lo ocurrido no tiene efecto
en mis sentimientos o mi mente. Pero si la misma cosa ocurre en Varanasi donde estoy y leo sobre ello en
los periódicos, eso me turbaría más, especialmente si los nombres de las víctimas no fueron mencionados
porque podría lamentarme sobre si amigos míos estaban envueltos. Hay una diferencia para mi entre un
accidente en América y un accidente en Varanasi. Los periódicos todos los días están llenos de noticias
relacionadas con sucesos resultando en la muerte de gente. Nada de esto nos turba, excepto que una noti-
cia está conectada con nosotros mismos. Esto muestra que nuestra relación con el sufrimiento no es una
36
 37
verdadera. El que sufre hace una diferencia para nosotros, lo que significa que no hay igualdad en nuestra
relación con una persona particular, vuestros pensamientos realmente nunca lo tocan a él porque él es sólo
una imagen en vuestra mente construida por vuestro propio proceso de pensamiento y no teniendo nada
que ver con la persona real. Así, aunque puedan pensar que han tenido un gran afecto por vuestro amigo,
la verdad del asunto es que el afecto que sienten no es por vuestro amigo sino por la imagen de vuestro
amigo que vuestros pensamientos han creado en vuestra mente. Es este proceso del pensamiento hacedor
de imágenes, constantemente funcionando dentro de nuestras mentes lo que reduce el verdadero significa-
do del amor por ello es evidente que uno no ama el amigo de uno sino el propio yo de uno. Este fenómeno
es aún más pronunciado cuando uno espera algún beneficio de otro. El amor verdadero es muy diferente.
Es una fuerza que va hacia fuera se expande y abarca todos los seres sensientes. Pero no conocemos nada
sobre eso mientras estemos todo el tiempo rodeados por nuestras propias imágenes de odio y amor que nos
encierran en una concha muy estrecha. Nuestro conocimiento del sufrimiento es también sólo imaginario
por ello, también, está relacionado al amor del yo.

SEPTIMA PLATICA
Mirando la historia de la humanidad, vemos que desde tiempo inmemorial ha habido individuos,
o grupos de individuos, que han sentido la necesidad de investigar en los más profundos aspectos
de la vida. Como un resultado de estos intentos, hemos heredado muchas tradiciones religiosas,
filosóficas y éticas, diferentes en conceptos y doctrinas, que no pueden ponerse juntas en una
forma ordenada y hechas que concuerden unas con las otras. Sin embargo, si las examinamos más
de cerca encontramos que tienen dos puntos en común -uno al principio y el otro al final- y que
entre estos dos puntos hay gran variación de tradiciones religiosas. Por ejemplo, todas las tradi-
ciones religiosas se interesan ellas mismas con la liberación de la miseria; su trabajo y propósito
completo es señalar un sendero para la liberación de todos los seres vivientes, no solamente de
los individuos.
Encontramos que la completa tradición filosófica de la India puede ser dividida en dos catego-
rías, llamadas la de los Atmavadins y la de los Anatmavadins. El primer grupo acepta el concepto
de Atma mientras que el segundo no. Todas las tradiciones filosóficas, excepto el Buddhismo,
pueden ser categorizadas como de Atmavadins; los buddhistas son Anatmavadins porque ellos no
aceptan el concepto de Atma sino se suscriben al concepto de ´no yo´, ´no esencia del yo´. Los
Atmavadins dicen que sufrimos debido a que no comprendemos la naturaleza de Atma. Los
buddhistas dicen que no hay cosa tal como un Atma independiente, incambiable y permanente y
que hay así mucha más miseria en el mundo porque la gente no comprende esto. Pero siento que,
a nuestro nivel, hablar sobre la no existencia del yo, o la realidad del yo, es solamente una forma
de expresarse uno mismo; y antes de que una persona ha logrado la comprensión, o una percep-
ción interna de este tema, no es diferente si él acepta o rechaza la existencia de Atma. Cuando
tratamos de dar expresión a una verdad que está más allá del pensamiento o la expresamos llega a
ser solamente una clase de símbolo que señala una dirección o una vía a través de la cual la reali-
dad puede ser conocida.
Los buddhistas sostienen que avidya (ignorancia) no es el resultado de la ausencia de vidya (co-
nocimiento), sino que ella es de hecho lo opuesto del conocimiento -una concepción errónea. La
gente ordinaria creemos en un yo. Desde el principio, nuestra conciencia está bajo la ilusión de la
existencia independiente de un yo que puede ser separado y mostrado que es individual. Debido a
esta concepción errónea erigimos la frontera del ´yo´y ´mío´. Dondequiera que exista el concepto
del ´yo´ y ´mío´ existe un deseo de proteger poseer, lograr, conocer y así sucesivamente. Todos
estos son el producto del concepto de un ser individual que es independiente y permanente.
Cuando tal deseo está presente está limitado a encontrar una salida en un número de acciones que
crean karma, ambos bueno y malo. Las acciones atraen reacciones y así un círculo vicioso conti-
nuo es establecido para el cual no hay fin.
En esta vía y por tales acciones tomamos nacimiento, y tomando nacimiento nos hemos autoen-
frascado en los procesos de enfermedad, decaimiento y muerte. Después de la muerte, renacere-
37
 38
mos y seguiremos el mismo proceso; reganaremos el concepto del ´yo, el cual una vez más crea
deseo, y así permanecemos atados y confinados dentro del círculo sin fin en el cual estamos atra-
pados y en el cual nos movemos insensiblemente no solamente desde nacimiento a nacimiento
sino también de día en día. Esta concepción errónea, que es la idea del yo, está siempre con noso-
tros durmiendo o en vigilia y en cada momento de nuestras vidas. De la mañana a la noche re-
afirmamos mil veces la ilusión que es el ´yo´. Alguien nos alaba por trabajo bien hecho e inme-
diatamente nos sentimos orgullosos.. U otro más nos maltrata y nos sentimos irritados y lo con-
denamos. En ambos casos, sentimos el yo muy fuertemente -o al menos la concepción errónea
que es el yo.
El deseo de placer y el deseo de evitar el sufrimiento están siempre con nosotros y es desde es-
tos dos aspectos de la misma la fuerza dirigente, que nacen todas las acciones. Por ejemplo, si
despertamos en la mañana con un dolor de cabeza, el pensamiento, ´tengo un dolor en mi cabeza´
surge inmediatamente. Así allí está la concepción equivocada del yo, expresada en la palabra ´mi´
cabeza, seguida por una relación entre del dolor y el yo. Entonces el deseo nace de terminar el
dolor y esto nos compele a bien tomar una píldora o ver un doctor. Así esta acción comienza un
número de otras acciones en todo lo cual la concepción errónea del ´yo´crea otros deseos y pen-
samientos -tales como la preservación del ´yo´- y todas en su momento dan temor que se añade a
la confusión y al conflicto.
¿Cómo puede romperse este ciclo sin fin? Arrancando un pequeño rayo no puede detenerse el
movimiento de una rueda. El centro de la rueda debe romperse; la primera causa debe cesar y
hasta que eso suceda el movimiento de la rueda no puede detenerse, su movimiento solamente
puede suspenderse por unos instantes. El centro, que es la semilla o la primera causa, está aún
allí, y esto significa que las causas segunda y tercera también pueden aparecer en cualquier mo-
mento. Por ello, la erradicación de la concepción errónea, o ignorancia, es indispensable si
deseamos salir del círculo. Y la forma en que la rueda se mueve -círculo dentro de círculo- en-
vuelve no solamente cada ser viviente sino la comunidad completa de seres vivientes en el mundo
de samsara. Cada uno de nosotros nos movemos dentro de su propio círculo y este combina con
numerosos otros y con numerosas otras cosas vivientes. En este sentido estamos atados en accio-
nes colectivas e ignorancia colectiva, que se convierte en una parte de nuestro propio karma indi-
vidual. Las fuerzas y acciones kármicas de muchos seres humanos llegan a estar entremezcladas
y la humanidad como un todo está atrapada en la fuerza compulsora del ciclo de samsara.
Toda persona, entones, crea su propio círculo en el cual por necesidad se mueve. El círculo
combina con, o se mueve dentro de, otros centros de fuerza o círculos creados por otros. Todos
estos círculos combinados engendran una fuerza tan tremenda que parece como si no pudiéramos
hacer otra cosa que movernos con ella y permanecer sin recurso hasta que, y si no cesamos de
trabajar en la cauza-raíz de todo ello, que es la concepción errónea del ´yo´. Como dijo el
Buddha: ´La causa-raíz de la miseria debe ser erradicada.´ Una vez que comprendamos la mise-
ria, podremos buscar su causa y ponerle fin a ella.
La causa de la miseria, entonces, es la concepción errónea o ignorancia (avidya), y el remedio
directo para la ignorancia es el conocimiento -.el conocimiento de la verdad última o prajña. So-
lamente cuando esto es realizado puede la ignorancia ser erradicada permanentemente. Pero
prajña no puede ser realizada hasta tener una mente estable y uni-apuntada, sosegada y bajo
nuestro mando. Esta estabilidad de la mente (samadhi) puede ser efectuada a través de la práctica
sostenida de la meditación sobre un objeto solamente. Al mismo tiempo, una mente ordenada es
necesaria para la práctica efectiva de la meditación. Sin embargo, para lograr un samadhi califi-
cado, debemos también haber adquirido, antes y durante nuestra práctica meditacional, buena
conducta y altas normas morales. Estas perfecciones edifican sila. Las tres -sila, samadhi y
prajña- de acuerdo con las enseñanzas del Buddha, son interdependientes. Samadhi está relacio-
nado a Sila, así como esta pone las actividades del cuerpo y de la lengua en orden. Solamente

38
 39
cuando samadhi ha sido logrado podemos investigar profundamente dentro de la realidad de los
fenómenos y realizar la sabiduría que es prajña.
Sila es como un cuerpo. Por ejemplo, si tenemos que cortar un árbol, necesitamos un hacha afi-
lada. Pero también necesitamos un buen cuerpo físico y una mano fuerte; de otra manera no se-
remos capaces de usar el hacha. Sila puede ser comparada a un cuerpo saludable, samadhi a la
mano fuerte, prajña al hacha afilada. Si estos actúan juntos, el árbol de la ignorancia puede ser
cortado.
Hemos hablado mucho sobre sila, samadhi y prajña, y discutido los sistemas y métodos de me-
ditación. Puede parecer como si estas enseñanzas están en un nivel tan alto que no es práctico
incorporarlas en las vidas de gente corriente. Por ello, es importante considerar como puede ser
hecho esto. No es que ninguno de nosotros será capaz de abandonar nuestras obligaciones socia-
les y escapar del mundo, o retirarse a la jungla a meditar hasta que sea alcanzado el Nirvana.
Verdaderamente, hacer eso podría ser una clase de cobardía. Por otro lado, se necesita valentía
para vivir una vida normal, y continuar la práctica de sila, samadhi y prajña y, a pesar de todo
ello, permanecer puros. Consideremos como lograr esto.
Ante todo sugiero que cada uno debería trazar un plan para sí mismo y estrictamente adherirse a
él. Este debería estar centrado alrededor de la práctica de sila, samadhi y prajña y deberíamos
tomar gran cuidado que cualquier cosa que hagamos debería de estar de acuerdo con ello. En este
sentido, cualquier cosa que tomemos será hecho en orden, ya sea que nos vistamos, caminemos
en la calle o comamos -cualquier cosa que pueda ser será la acción que incorpore la rectitud del
orden. Cualquiera que esté alerta antes de tomar una acción, ya esté ésta en orden o no (esto es, si
es recta o errónea), vive una vida disciplinada. Esta disciplina es sila.
La disciplina significa también que deberíamos concentrar nuestra mente total sobre todo lo que
estemos haciendo a cada momento -bañándonos, comiendo o hablando- y que deberíamos mante-
nerla recogida y nunca permitirle estar disipada o desalentada. Nuestra mente está poco acostum-
brada a prestar atención a lo que estamos haciendo; usualmente, solamente una mitad de ella está
sobre el trabajo o ación por un lado mientras que el resto está disipada sobre muchas otras cosas.
La disciplina nunca puede ser impuesta por ningún agente exterior -por la religión u otra persona.
Ella debe venir de nosotros mismos con la ayuda de cualquier conocimiento, experiencia y sabi-
duría que tenemos. Prestar constante atención a cada parte de nuestro trabajo y mantener la mente
recogida todo el tiempo es practicar samadhi. Podemos, quizás no ser capaces de meditar a un
nivel muy alto, pero podemos ser cuidadosos y estar atentos con respecto a cualquier cosa que
hagamos; nunca deberíamos hacer nada sin darle la atención total de la mente y entonces cada
acto manifestará la razón y la sabiduría.
Así, aún el escribir una carta a un amigo requiere orden. Primero, escribimos nuestra dirección y
entonces la fecha. Entonces en la carta misma prestamos atención al estilo de nuestra escritura y
el uso correcto de las palabras. Y cuando terminamos la carta la leemos de nuevo para ver si
trasmite apropiadamente nuestros pensamientos y al mismo tiempo revisamos para arreglar los
errores y lo demás. Hacer esto, necesita un cierto cuidado y juicio, especialmente con respecto al
contenido de la carta.
No hay nada que no pueda ser mejorado, ya que nada es perfecto. No importa cuán grande una
persona experta pueda ser en este campo, siempre hay lugar para el mejoramiento y siempre es
posible ganar mayor conocimiento. Por ello deberíamos constantemente tratar de hacer cualquier
cosa que estemos haciendo, ya sea solamente lavando o poniendo la casa en orden, mejor que
antes. Si este estado de constante, no distraída atención es mantenido, aún en el más pequeño
detalle de nuestra vida, creceremos también en percepción interna y sabiduría.
Cuando practicamos las cualidades del cuidado y juicio en nuestras vidas diarias una nueva
energía se genera en la mente, porque la auto-disciplina, concentración y el esfuerzo desarrolla
percepción más profunda en la naturaleza particular del trabajo. En esta forma, un firme y gradual
desarrollo tendrá lugar en nuestro carácter y mente y, según pase el tiempo, seremos capaces de
39
 40
meditar mejor y con mayor facilidad y ganaremos también una mejor percepción en la verdad de
las cosas. Si le damos apropiado pensamiento al asunto, llegaremos a ver que un gran número de
mejoras pueden ser hechas en la forma que vivimos y pudiéramos hacer mejor uso de nuestro
tiempo así que la energía y el tiempo empleados en oración, meditación y las así llamadas activi-
dades y disciplinas religiosas, no serán malgastados.
Pensar requiere mucha energía interna. Por ello cuando nos concentramos sobre la tarea que
tenemos a mano automáticamente eliminamos un gran de pensamientos. En adición a eso, po-
dríamos muy fácilmente practicar en nuestro tiempo de descanso el vaciar nuestra mente de todo
pensamiento. Esto puede hacerse cuando nos recostamos después de comer, pero no sólo relajan-
do nuestro cuerpo sino también nuestra mente. Dejemos a la mente estar vacía sin pensamiento o
concentración. El mejor método de parar el pensamiento es vigilarlo. Usualmente nunca vigila-
mos nuestros pensamientos; siempre nos concentramos sobre el tema sobre el que estamos pen-
sando y así miramos a los pensamientos desde fuera solamente. Pero si vigilamos nuestros pen-
samientos que entran y como ellos progresan, ellos, por así decirlo, serán más irresolutos a entrar.
¡Podemos decir que son tímidos y no gustan ser vigilados! Este vacío mejora grandemente la
mente aun cuando esta mejora no puede ser comparada con esa lograda por la meditación.
Para aquellos que no pueden eliminar los pensamientos por vigilarlos hay un segundo método.
Este es empujar todos los pensamientos que llegan en una cierta dirección dándoles a ellos un
proyecto bien definido o un ya bien reconocido tema espiritual a ponderar. Encontraremos que
tan pronto como le damos dirección definida a nuestros pensamientos, surgirán ciertas dificulta-
des porque la mente desea desplegarse ella misma sobre toda clase de temas y objetos más que
seguir la dirección específica que le ha sido dada. Así, debemos realmente concentrar y llevar la
mente atrás una y otra vez, hasta que se quede con el tema escogido, que puede ser ´cómo servir a
otros´, o ´cómo ser más gentil y afectuoso´.
Ambas de estas prácticas ayudarán considerablemente aun en medio de una vida corriente en el
mundo. Si la gente solamente experimentara con ello, encontrarían por si mismos que aún des-
pués de una semana o algo así, tiene lugar un cambio definido.
Otro punto que me gustaría llamarles a ustedes la atención es que se podría reducir nuestras es-
peranzas y temores porque estos dos tipos de actividad son los más perturbadores para la mente.
Toda persona conoce que temer algo no nos ayuda a escapar de ello cuando llega. Ni la esperanza
hará que eso suceda si es que no va a suceder. Así, el miedo y la esperanza son inútiles activida-
des de la mente. Por ejemplo, observémonos cuando esperamos un tren. Miedos y esperanzas,
ambos nos turban. Nos mantenemos mirando al reloj para ver si el tren vendrá en hora o no; sen-
timos miedo de pronto que hemos dejado algo importante en la casa o que podemos perder nues-
tro equipaje o que nos lo roben. Entonces, cuando el tren llega rodando a la estación esperamos
encontrar un buen portero, y un buen asiento cerca de la ventanilla y una buena litera. Y durante
el viaje, quizás, chequeamos en cada estación si el tren va en hora y lamentamos sobre si realiza-
remos o no nuestra conexión en otra estación. Aún cuando conocemos que nuestros temores y
esperanzas no hacen la menor diferencia en un sentido u otro, continuamos manteniéndolas algu-
nas veces hasta el extremo de atribular nuestros compañeros de viaje y haciéndoles sentir también
desasosegados. Situaciones similares se repiten una y otra vez en la vida. Nos lamentamos de
toda clase de cosas y tratamos de escapar de ellas o suprimirlas y así turbamos nuestra estabilidad
mental. Puede ser de valor mientras tanto si nos recordamos a nosotros mismos que si hay un
remedio para un problema, entonces no hay necesidad de estar temeroso o apesadumbrado, y si
no hay remedio entonces el temor y la esperanza no tienen ningún uso y debemos abandonarlos.
Es mejor dejar de lamentarnos y permitir que cualquiera que sea lo que suceda lo haga en su pro-
pia forma.
Nuestra energía debería ser usada en una forma deliberada así que cada gota de ella logre algo
útil. Deberíamos siempre tratar de conservar nuestra energía porque entonces podemos gradual-
mente lograr algún tipo de meditación. Aún cuando no meditemos sentados en una cierta postura
40
 41
o practiquemos en una forma establecida, hay otra forma de practicarla en cada momento de
nuestra vida. Si seguimos el último método, podemos ver hacia delante hacia el desarrollo de una
percepción y sabiduría que nos transformará e iluminará. Y una vez que hemos logrado este esta-
do de iluminación en que realizamos la verdad del inegoísmo, estaremos libres del deseo, porque
una vez que el yo es disuelto el deseo desaparece automáticamente. El deseo está siempre rela-
cionado al ´yo´, así si no hay yo no habrá deseo. El deseo es siempre la acción que surge para
servir al ´yo´, para obtener cosas para él. Así, si el deseo es eliminado no habrá acción auto-
centrada. Cuando la acción auto-centrada llega a un fin, no habrá tampoco reacción. En este pun-
to comienza el movimiento de reversión del círculo vicioso. Sin embargo, la fuerza de las accio-
nes ya realizadas todavía trabajarán ellas mismas afuera. Pero cuando su movimiento desciende
lento y no se tomen nuevas acciones erróneas, porque uno ha realizado la verdad del inegoísmo,
entonces el círculo de miseria viene a su fin.
Me gustaría pedirles que estén atentos de la miseria en el universo en general y de todos los se-
res vivientes en particular. Estén atentos y conscientes de ella; ¡siéntanla! Sintiéndola, desarrolla-
rán ternura y compasión por todas los seres sensientes, y en la extensión en que esa compasión se
desarrolle dentro de vosotros, vuestra ilusión del yo decrecerá. Así, vuestra relación con todos los
otros seres vivientes llegará a ser más pura y vuestra sabiduría se profundizará y crecerá más
fuerte. Estas dos cualidades de compasión y afecto en una persona indican que está comenzando
a desarrollarse espiritualmente. Quizás, al principio, las mostrará en pequeñas formas pero más
tarde abarcarán al universo completo.
Pienso que la forma más simple y fácil de aplicar nuestras mentes a la meditación, es ante todo,
recoger la mente, tomarla en forma tal como mantener lejos toda clase de pensamientos. Enton-
ces, concentrarla y hacerla uni-apuntada a la comprensión de la miseria que es experimentada por
todos los seres vivientes en el universo, recordando que así como nosotros mismos no nos gusta
la miseria, así a otros seres vivientes no les gusta tampoco. Por ello es nuestra obligación hacer
algo para su eliminación.
Si podemos hacer poco al presente, podemos edificar el poder de la mente, porque es el más alto
poder en el universo, porque toda cosa fue y es creada por él. Este poder no puede ser turbado o
desafiado por los poderes materiales porque ellos mismos son solamente un sub-producto del
poder de la mente. Por ello los poderes de compasión y sabiduría son mucho más fuertes que los
de la ignorancia y el odio. Siendo esto así, deberíamos llenar nuestras mentes con compasión,
afecto y sabiduría e irradiarlas a todas los seres vivientes en conjunto con un fuerte deseo por su
felicidad.
Nunca olviden enviar la fuerza de afecto hacia todos los seres sensientes.

41