La ética de la incomprensibilidad.

Jaspers para clínicos

La vida de Jaspers como clínico fue como un meteorito: efímero e intensamente

brillante. En enero de 1908 comenzó a trabajar como médico en prácticas. En julio de 1911,
Julius Springer le encargó escribir una guía de compendio para estudiantes de medicina,
médicos y psicólogos; Era un asistente voluntario no remunerado de 28 años que había
pasado más o menos tres años en la Clínica Psiquiátrica de Heidelberg, pero
aparentemente tenía suficiente conocimiento clínico, o ingenuidad institucional, para ser
consciente de que la psiquiatría tenía una gran necesidad de un sistema de clarificación
sistemática de sus conceptos y métodos. Fue especialmente crítico con el 'nihilismo
terapéutico' (citado en Kirkbright 2004: 62) adorado en la Clínica Heidelberg en ese
momento, y abogó por un renacimiento de la psiquiatría fundada en la relación
médico-paciente que acepta la dignidad y las limitaciones de los socios involucrados, así en
lo que él, como filósofo, más tarde llamaría "comunicación existencial" (Jaspers 1969-1971).
Cuando, en julio de 1913, se publicó la Psicopatología general (Jaspers 1997), su carrera
como médico prácticamente terminó, pero su influencia en la psiquiatría duró mucho tiempo
(ver Mundt, Capítulo 4, este volumen).
¿Qué pueden aprender los psiquiatras, especialmente los psiquiatras jóvenes, un
siglo después de la publicación del opus magnum de Jaspers, de un médico joven e
inexperto que, debido a sus graves problemas pulmonares, no pudo completar sus rondas
de sala? ¿Pueden los jóvenes en prácticas tomar este ejemplo como ejemplo, y su jefe,
Franz Nissl (a quien admiraba) le dijo que no tenía suficientes oportunidades para continuar
trabajando en la Clínica, hizo de este potencial fiasco una oportunidad y se sintió libre de
asistir a seminarios filosóficos, logrando así una postura original en su investigación? ¿Qué
pueden compartir con este hombre que estaba lo suficientemente agradecido con Esculapio
y con el discípulo de Esculapio, Albert Fraenkel, el médico que con tanto tacto informó a los
jóvenes Jaspers de su enfermedad y se hizo cargo de él, para decidir dedicarse a la
'investigación de la cuerpo humano [como] la base de todo otro conocimiento sobre la
psique humana '(citado en Kirkbright 2004: 22)? ¿Qué pueden aprender de un médico que
sostuvo que el futuro de la medicina estaba en una "filosofía vinculante para la ciencia"
(Jaspers 1971: 11)?
Y, sobre todo, ¿cómo pueden los psiquiatras jóvenes, que tienen tanta hambre de
conocimientos manuales, entrevistas estructuradas, criterios de toma de decisiones,
protocolos terapéuticos, etc., ser tan pacientes como para escuchar a un clínico-filósofo tan
híbrido que defiende un tipo de conocimiento; que es tercamente consciente de sus límites y
se rebela sin aliento contra todo tipo de dogmatismo y objetivación? ¿Cómo pueden
aquellos que buscan 'conocimiento experto' como la sociología, psicología y antropología
actuales (Jaspers 2010: 144) ser satisfechos con un tipo de conocimiento que se concibe a
sí mismo como una 'tarea ilimitada', un 'movimiento ilimitado' que tiene lugar en el encuentro
cara a cara, aquí y ahora, entre dos personas?
¿Cómo pueden ser felices con un maestro que está convencido de que la esencia
del conocimiento no es la posesión, sino la búsqueda de la verdad, al mismo tiempo que
rechaza todo nihilismo y misticismo epistemológicos? La enseñanza principal de Jaspers se
puede resumir en una oración: "Las preguntas son ​más esenciales que las respuestas, y
cada respuesta se convierte en una nueva pregunta" (Jaspers 2003: 12). ¿Dónde
encontraremos a estos jóvenes intrépidos colegas que, sobre la base de esta filosofía en el
camino, seguirán el credo médico de Jaspers: "[El tratamiento médico debe basarse en una
vida no entendida" (Jaspers 1971: 24)?

¿Qué necesitamos para una práctica clínica lo suficientemente sólida?

Para responder a estas preguntas, debemos abordar otra más fundamental: ¿qué
necesitamos para una práctica clínica lo suficientemente sólida? ¿En qué tipo de
conocimiento podemos confiar para establecer los fundamentos de la psiquiatría? La
respuesta explícita de Jaspers es muy clara y se puede condensar en una sola palabra:
Psicopatología. ¿Qué es la psicopatología? Una respuesta bastante incompleta, pero no
incorrecta, es que la psicopatología es un discurso (logos) que intenta articular el
sufrimiento (pathos) que perturba la mente humana (psique). La psicopatología es un logos
para el pathos, es decir, un discurso sobre lo que preocupa a la persona humana. La
psicopatología proporciona un lenguaje para hablar y dar sentido a los fenómenos que
expresan la vulnerabilidad de la persona humana.
Según Jaspers, la psicopatología tiene dos objetivos principales. Primero, ofrece
"aclaración, orden, formación" (Jaspers 1997: 38), es decir, descripciones concretas, una
terminología adecuada y agrupaciones metódicas que nos permiten llevar el orden al caos
de fenómenos mentales perturbadores. Los principales objetos de la psicopatología
descriptiva son las experiencias de los pacientes. El propósito es rescatar la calidad
subjetiva y el significado personal de los fenómenos anormales. La forma en que se
presentan estos fenómenos se considera más significativa que los contenidos. Las
percepciones, ideas, juicios, sentimientos, impulsos y autoconciencia son todas formas de
fenómenos psíquicos, que denotan el modo particular de existencia en el que se
experimenta un contenido. Evitar todos los prejuicios teóricos es el requisito metodológico y
ético por excelencia (es decir, respetar al máximo a la persona como sujeto de experiencia)
de la psicopatología de Jaspers. Centrándose en los fenómenos que están presentes en la
conciencia del paciente, la psicopatología no se ocupa de ninguna especulación subsidiaria,
construcciones psicológicas, interpretaciones o evaluaciones. Es esencial tener en cuenta
que la psicopatología de Jaspers no tiene como objetivo proporcionar una teoría global de
los trastornos mentales, con la ambición de establecer el conocimiento nosológico y
etiopatogenético. Más bien, de manera más modesta y realista, proporciona a los médicos
una paleta con diferentes cualidades y tonos de color que pueden permitirles reconocer el
tipo, la tonalidad y la intensidad de las experiencias anormales en el juego en el individuo
individual (Stanghellini y Rosfort 2013). Jaspers reconoce la necesidad de los clínicos de
clasificar los fenómenos, pero sugiere que esta clasificación no debe ser "como un esquema
[Entwurf] de un continente sino más bien como un esquema de posibles formas de
explorarlo" (Jaspers 1997: 749).
Esto lleva al segundo, y quizás más importante, objetivo de la Psicopatología
general de Jaspers, que tiene como objetivo "una educación psicopatológica" (Jaspers
1997: 50), dotando a los médicos de una metodología válida y confiable, es decir,
proporcionando una base filosóficamente sólida para el encuentro con sus pacientes. El
propósito es hacer que los médicos sean más conscientes epistemológica y éticamente de
las características de las herramientas que utilizan cuando intentan comprender, evaluar y
dar sentido a las experiencias y comportamientos de sus pacientes y a las limitaciones de
estas herramientas. El ejemplo más famoso de esto es la discusión de Jaspers sobre la
comprensión empática y sus límites. La empatía es un tipo especial de experiencia
intencional a través de la cual una persona trata de recrear en sí misma la experiencia
subjetiva de otra persona para obtener una descripción válida y confiable de la misma. En el
sentido de Jaspers, la psicopatología se basa metodológicamente en la presentación
intuitiva de la vida mental de la otra persona a través de la comprensión en primera persona
de sus experiencias. Como no podemos percibir directamente las experiencias psíquicas de
la otra persona, la psicopatología intenta hacer una representación de ellas basándose en
las propias descripciones de los pacientes (Stanghellini 2007).
Por lo tanto, la comprensión empática es una de las columnas de la psicopatología
de Jaspers (ver Hoerl, Capítulo 8, este volumen), el otro es establecer conexiones
significativas entre los fenómenos mentales anormales (ver Sass, Capítulo 7, este volumen).
Pero en algunos casos, mientras realizamos este acto de autotransposición imaginativa,
experimentamos la radical incomprensión del otro. Lo que está funcionando aquí es el
notorio "teorema de incomprensibilidad" de Jaspers (Baeyer 1979). El concepto de
"incomprensibilidad" de Jaspers, argumentaré, no es simplemente un principio metodológico
o epistemológico, sino también una actitud ética. Lo pondré de manera muy general: para
desarrollar las bases de una práctica clínica lo suficientemente sólida es que necesitamos,
siguiendo a Jaspers, una ética de incomprensibilidad. Esta ética se basa tanto en la idea de
que la verdad no es una posesión sino un ser en el camino como en el rechazo de todo tipo
de conocimiento absoluto (Jaspers 2003: 12). Este será mi punto de partida, ya que partí
para rescatar las respuestas más implícitas de Jaspers a la pregunta que da derecho a este
párrafo.

Un tipo de conocimiento asintótico

El concepto de "incomprensibilidad" de Jaspers se aplica a dos áreas distintas. Una

es la experiencia psicótica. El otro es la existencia humana en su conjunto.
Jaspers reconoce que la comprensión empática falla cuando se trata de ciertos tipos
de fenómenos anormales como, por ejemplo, el delirio. Jaspers sostiene que las
"experiencias primarias", es decir, la metamorfosis de fondo de la conciencia subyacente a
los delirios propiamente tal, están fuera del alcance de la comprensión empática. Cuando
nos enfrentamos a las descripciones del paciente de las extrañas experiencias de
transformación personal y mundial que tienen lugar durante la fase inicial de la
esquizofrenia, tocamos un límite inmejorable a medida que nos encontramos con algo
radicalmente desconocido: “El ambiente es de alguna manera diferente, no en un grado
bruto, la percepción no se altera en sí misma, pero hay algún cambio que envuelve todo con
una luz sutil, penetrante y extrañamente incierta” (Jaspers 1997: 98). Los pacientes sienten
"como si hubieran perdido el control de las cosas" y son invadidos por una "tensión
desconfiada, incómoda y extraña" (Jaspers 1997: 98).
La famosa actitud de Jaspers hacia la incomprensibilidad de los delirios
esquizofrénicos enfatiza una forma de empatía que es inmediata o espontánea y
esencialmente no intelectual. Esto no implica que este tipo de empatía sea innecesario en
tales casos. Por el contrario, al descubrir los límites de la empatía, nos damos cuenta de
que debemos adoptar un enfoque diferente si queremos avanzar y tratar de comprender las
experiencias del paciente. Jaspers describe en detalle los cambios en la experiencia de los
que surgen los delirios esquizofrénicos. Pero, como argumentan Sass (Capítulo 7, este
volumen) y Ratcliffe (Capítulo 15, este volumen), no alienta la apreciación de los cambios
generales ontológicos u horizontales. Restringe su investigación al nivel fenomenal o
experimental, y no investiga las mutaciones fundamentales de la estructura pre-reflexiva en
la que se inscribe esta metamorfosis de la experiencia (ver Stanghellini y Rosfort 2013).
Sass y Ratcliffe, mientras intentan mejorar el concepto de Jaspers de "comprensión
empática", sugieren que las aberraciones severas de experiencia como las que se pueden
encontrar en la esquizofrenia parece requerir una empatía diferente y más teórica que la
propuesta por Jaspers. Comprender las experiencias psicóticas como las esquizofrénicas,
melancólicas o maníacas, requiere un tipo de entrenamiento que va más allá de las
habilidades empáticas espontáneas e ingenuas. Las capacidades empáticas estándar del
clínico necesitan algún tipo de educación. Sugiero que nombremos el logro de esta empatía
de segundo orden de aprendizaje, el método requerido para comprender esas experiencias
que no son comprensibles simplemente al transponerse a otra persona (Stanghellini, en
prensa). Para lograr una empatía de segundo orden, antes que nada necesito reconocer
que el mundo de vida habitado por la otra persona no es como el mío. La suposición de que
la otra persona vive en un mundo como el mío … que él experimenta el tiempo, el espacio,
su propio cuerpo, otros, la materialidad de los objetos, etc., como yo, es a menudo la fuente
de graves malentendidos. Para empatizar, debo reconocer la diferencia radical que me
separa de la forma de estar en el mundo que caracteriza al otro. Cualquier olvido de esta
diferencia, paradigmáticamente entre mi propio mundo y el de un paciente esquizofrénico
(pero yo diría, también, mutatis mutandis entre el mío y el mundo de un adolescente o un
anciano), será un obstáculo para la comprensión empática, ya que estos casos la gente vive
en un mundo vivido cuya estructura es (al menos en parte) diferente a la mía (Stanghellini y
Ballerini 2007). Lograr una empatía de segundo orden, por lo tanto, requiere delimitar mi
propia actitud natural previa a la reflexión (en la que se basan mis capacidades empáticas
de primer orden) y acercarme al mundo del otro como lo haría al explorar un país
desconocido.
Jaspers reconoce que para comprender los fenómenos psicóticos como el delirio
propio de las personas con esquizofrenia, necesitamos comprender la metamorfosis de la
"personalidad", es decir, las estructuras profundas e implícitas de la existencia. Captar la
transformación íntima de la subjetividad que subyace a los múltiples síntomas: usar las
palabras de Minkowski "la forma en que se sitúa la personalidad, tanto en términos
normales como patológicos, en relación con el tiempo vivido y el espacio vivido" (Minkowski
1993: 2) no forma parte de la agenda de Jaspers. Parece no desarrollar un método
adecuado para captar esta transformación o para llenar el vacío entre mi experiencia (la del
clínico) ordinaria y su aberrante (la del paciente). ¿Por qué? Sugiero que una razón es la
reticencia de Jaspers a todo tipo de comprensión global de la existencia humana. Jaspers
puede haber visto en la existencia esquizofrénica el paradigma de la irreductibilidad de la
existencia de una persona en su conjunto a cualquier tipo de "conocimiento experto" que lo
abarque todo (Jaspers 2010: 146). El caso de la incomprensibilidad de la experiencia
esquizofrénica es una ilustración hiperbólica de la actitud de Jaspers hacia el conocimiento
en general: todo conocimiento debe tener un carácter asintótico1. "La humildad de una
pregunta duradera es indispensable" (Jaspers 2003: 80).
1
En geometría, una asíntota de una curva es una línea tal que la distancia entre la curva y
la línea se aproxima a cero cuando tienden a ser infinitas. La palabra asíntota se deriva del
griego a’ασυμπτοτος lo que significa "no caer juntos". Una asíntota también se define como
una línea que es tangente a una curva en el infinito. La asíntota tiende a tocar la curva pero
nunca la alcanza. La cuestión de comprender la existencia esquizofrénica también está
vinculada a otra pregunta: ¿las personas con esquizofrenia siempre quieren ser
entendidas? La respuesta no es tan obvia como parece.

Las raíces filosóficas del teorema de la incomprensibilidad.

Esto nos lleva al segundo aspecto del teorema de incomprensibilidad de Jaspers,

con el que los médicos pueden estar menos familiarizados, que sin embargo tiene la
importancia primordial de enraizar la práctica clínica en una base metodológica y ética lo
suficientemente sólida.
En la Introducción cité esta frase bastante oscura y desconcertante de Filosofía de la
existencia:
Toda práctica basada en el conocimiento debe basarse en lo invisible que abarca: el
tratamiento médico debe basarse en la vida no entendida. (Jaspers 1971: 24)

Esta oración requiere una interpretación que trataré de desarrollar a partir de las
reflexiones de Jaspers sobre lo que llamé la ética de la incomprensibilidad. En aras de la
claridad, dividiré este párrafo en subsecciones, cada una de las cuales tratará, con la ayuda
de citas de Jaspers (principalmente de sus ensayos filosóficos), los diferentes aspectos de
todo el asunto.

El vínculo entre medicina, filosofía y ciencia.

En primer lugar, la oración reúne medicina ("tratamiento médico") y filosofía ("lo que
no se ve"). Lo que no se ve, un concepto clave en la filosofía de Jaspers, es el límite de
nuestro conocimiento objetivo, incluido el conocimiento médico y nuestro conocimiento de
otra persona. Para Jaspers, lo comprensible depende de lo no comprendido. Lo abarcador
no es el horizonte de nuestro conocimiento. Más bien, es la fuente de la que surgen todos
los nuevos horizontes, sin ser visible como un horizonte (Jaspers 1971: 17). Por lo tanto,
todo tipo de conocimiento se basa precariamente en lo que no se puede entender. Si, y solo
si, somos conscientes de esto, captamos una nueva profundidad (Jaspers 1971: 24). Esto
se relaciona en particular con la idea de una persona como necesariamente
incompletamente insondable. El Otro puede ser aproximado, "rodeado pero no alcanzado"
(Jaspers 2003: 41). La conciencia de que conocer a otra persona es una tarea ilimitada nos
mantiene alerta sobre la "amplitud" de la esencia del ser humano (Jaspers 1971: 27).
Que en esta oración Jaspers vincule la filosofía con la medicina obviamente no es
sorprendente, ya que para Jaspers la práctica médica debe ser vista como una "filosofía
concreta" (Jaspers 'Der Arzt im technischen Zeitalter (Jaspers 1958)). La pregunta es sobre
qué tipo de filosofía necesitábamos fundar la práctica médica (en general) y particularmente
psiquiátrica. La respuesta de Jaspers es doble. Primero, necesitamos "una filosofía de base
vital" (Jaspers 1971: 6), es decir, un tipo de filosofía que se enfrenta a los problemas del
mundo real de la existencia humana. La filosofía de la existencia, en su trato con las
situaciones límite (Jaspers 1919, 1971) del sufrimiento, la lucha, la mortalidad, la
contingencia y la culpa como situaciones que representan un desafío para uno mismo, y
que a menudo se dan cuando persona sufre de una enfermedad mental, puede servir para
este propósito.
Además, necesitamos un tipo de filosofía que ayude a la ciencia a comprenderse a
sí misma. La ciencia y la filosofía son las dos raíces de la psiquiatría. Sumisión a la ciencia y
rechazo de la ciencia, escribe Jaspers (Jaspers 2003: 149), deletrea el fin del conocimiento.
Podemos decir de la psiquiatría lo que Jaspers dice acerca de la filosofía: "si es esclavo de
la ciencia o si niega toda ciencia (Jaspers 2003: 150), la psiquiatría en cualquier caso ha
dejado de ser una buena psiquiatría”. La filosofía y la ciencia están íntimamente
entrelazadas. El camino hacia la ciencia es "indispensable para la filosofía, ya que solo el
conocimiento de ese camino impide que la filosofía vuelva a hacer afirmaciones subjetivas y
poco sólidas sobre el conocimiento real que realmente pertenece a la investigación
metodológicamente exacta" (Jaspers 1971: 10). Se puede encontrar una afirmación similar
en Camino a la Sabiduría (Jaspers 2003: 159): 'Cualquier filósofo que no esté entrenado en
una disciplina científica y que no mantenga su interés científico constantemente vivo
inevitablemente se encontrará y tropezará y confundirá borradores no críticos para el
conocimiento definitivo. A menos que una idea se someta a la prueba fríamente
desapasionada de la investigación científica, se consume rápidamente en el fuego de las
emociones y las pasiones, o se marchita en un fanatismo seco y estrecho" (aquí,"filósofo"
podría modificarse a "psiquiatra" y la oración no cambiaría su fuerza). Por el contrario, la
claridad filosófica es indispensable para la ciencia, ya que "sin filosofía la ciencia no se
comprende a sí misma" (Jaspers 1971: 10), es decir, no comprende su propósito y sus
límites.

De hecho, rechazan ser asimilados por la otra persona, y la comprensión (como veremos en
detalle más adelante) implica algún tipo de asimilación ya que, cuando te entiendo, está
implícito que lo que sientes es similar a lo que yo mismo puedo y quisiera sentir en tu lugar.
Ahora, el sistema de valores esquizofrénicos, que transmite una crisis general de sentido
común, refleja la elección de adoptar una postura excéntrica o antagónica frente a los
supuestos comúnmente compartidos y el aquí y ahora "otro". Además, la idionomía de las
personas esquizofrénicas refleja el sentimiento de la unicidad radical y la excepcionalidad
de un ser con respecto al sentido común y a otros seres humanos (Stanghellini y Ballerini
2007). Esto sugiere que las personas con esquizofrenia a veces pueden ser recalcitrantes a
sentirse comprendidas por otras personas, incluidos los médicos.

El conocimiento como conciencia crítica de los límites del conocimiento.

Ni la filosofía ni la ciencia pueden proporcionar un conocimiento completo del

hombre en su conjunto. Todo conocimiento determinado muestra sus limitaciones cuando se
enfrenta con la amplitud de la existencia humana. Este es el caso con cualquier intento de
comprender la complejidad de la existencia concreta de otra persona, así como con todo
tipo de conocimiento experto impersonal (ver más adelante). Jaspers, como hemos visto,
defiende un tipo de conocimiento asintótico. El conocimiento y la verdad no son posesiones,
sino un ser en camino. La esencia del verdadero conocimiento se compara con un
"movimiento ilimitado" (Jaspers 1971: 24). Jaspers también ilustra esta idea con un
oxímoron tomado de Schelling: la filosofía aquí, coextensiva con el verdadero conocimiento,
es un "secreto a voces". En este escenario, las preguntas son más esenciales que las
respuestas, y cada respuesta debe convertirse en una nueva pregunta (Jaspers 2003: 12).
Afirmar que ha entendido completamente algo es "la amenaza más devastadora para la
verdad" (Jaspers 2003: 70). Parece que el verdadero propósito de la búsqueda del
conocimiento no es lograr el conocimiento, sino más bien lograr una "lucidez creciente de
una sensación de ser totalmente diferente de todo conocimiento determinado" (Jaspers
1971: 19). El resultado final de este esfuerzo ilimitado por el conocimiento es "una
conciencia crítica de la calidad y el límite de cada conocimiento" (Jaspers 2003: 87). Esto se
aplica, en el dominio de la medicina y la psiquiatría, al intento de comprender la vida de otra
persona. A través del conocimiento que alcanzamos en nuestros intentos, junto con su
relativización, 'captamos una nueva profundidad' (Jaspers 1971: 24) ya que la conciencia de
que comprender a otra persona es una tarea ilimitada nos mantiene alerta sobre la
'amplitud' de la esencia de ser humano (Jaspers 1971: 27).

Limitaciones del conocimiento experto.

Como ningún clínico puede lograr una comprensión completa de su paciente, ningún
investigador puede lograr un conocimiento completo del Hombre. Las ciencias de la
humanidad, incluidas la sociología, la psicología y la antropología, y todo tipo de
"conocimiento experto" no pueden alcanzar una comprensión completa de lo que es el
hombre. ‘El hombre siempre es algo más de lo que sabe de sí mismo. No es lo que es
simplemente de una vez por todas, sino que es un proceso "(Jaspers 2010: 146). Cuando
los métodos de investigación como la etnología, el psicoanálisis o el marxismo "reclaman el
conocimiento absoluto del hombre completo, y todo esto lo han hecho, pierden de vista al
hombre real" (Jaspers 2003: 66).
Este es también el caso con el "conocimiento experto" biomédico. En la "era
técnica", la medicina comete tres errores nefastos. Primero, concibe al paciente como el
lugar de una ocurrencia particular de una categoría universal (una enfermedad), no como un
individuo (Jaspers 'Arzt und Patient (Jaspers 1983)). En segundo lugar, en un esfuerzo
insano por establecer la objetividad, tiende a centrarse exclusivamente en el dato clínico (un
síntoma) que pasa por alto el significado que el dato tiene para el paciente que lo padece
(Jaspers 'Der Arzt im technischen Zeitalter (Jaspers 1958). Tercero, olvida que la práctica
médica se basa en dos pilares: el conocimiento científico y el ethos humanitario (Jaspers
'Die Idee des Arztes (Jaspers 1953)). El ethos humanitario significa, aquí, proximidad al
paciente y la conciencia del carácter de aproximación de nuestro conocimiento clínico.
Desarrollaré este tema en la sección de acción comunicativa.
Los paradigmas de medicina "nuevos", como la medicina psicosomática, no
resolvieron este problema, sino que lo exacerbaron. Jaspers es muy crítico con lo que él
llama la medicina "pseudo-revolucionaria" como la psicosomática de von Weizsäcker (ver
Rossi Monti, Capítulo 3, este volumen). Mientras estigmatiza la objetivación del paciente
perpetrado por la medicina técnica, la medicina psicoanalítica de von Weizsäcker utiliza el
"redescubrimiento de la subjetividad" como un eslogan y reduce al paciente a un objeto por
su propia comprensión metafísica y dogmática del proceso de la enfermedad y de la
subjetividad humana. (Jaspers 'Die Idee des Arztes (Jaspers 1953 / 1983c)). También
distorsiona el papel tradicional de la clínica al convertirla, de manera poco realista y casi
fanática, en una pastora de almas.

La existencia del hombre está en el tiempo

Si Jaspers argumenta a favor del "camino" del conocimiento y rechaza todo

dogmatismo, es decir, rechaza un "cuerpo de principios didácticos que pretenden ser
definitivos y completos", esto se debe a que el destino del hombre está en el tiempo
(Jaspers 2003: 12)
Esta oración se puede ver desde varios ángulos diferentes y complementarios. El
primero considera el hecho de que, dado que la existencia humana se desarrolla en el
tiempo, el conocimiento de uno mismo es una práctica interminable de desarrollo: 'El
hombre no es una vida terminada que se repite de generación en generación, ni es una vida
manifiesta que se revela claramente a él. Él "rompe" la pasividad de círculos idénticos
perpetuamente renovados, y depende de su actividad, por lo que el proceso de su vida se
lleva a cabo hacia un objetivo desconocido" (Jaspers 2010: 146). Ser una persona, así
como conocerse a uno mismo, es un trabajo en progreso. El autoconocimiento es un
proceso de desarrollo, más que una posesión sólida. Un tipo de autoconocimiento
cristalizado guarda la misma relación con este proceso de desarrollo que el "herbario para
las plantas vivas, o como una colección de huesos para los cuerpos vivos" (Jaspers 2003:
49). Hay una dialéctica infinita entre lo que alguien ha entendido de sí mismo y lo que
piensa de lo que ha entendido. No solo obtenemos algo de conocimiento sobre nosotros
mismos, sino que tomamos una posición sobre lo que acabamos de llegar a saber. La razón
de esto es que "aquí es una escisión interna en la naturaleza más íntima del hombre" que
implica que "lo que sea que piense de sí mismo, debe pensar contra sí mismo y contra lo
que no es él mismo" (Jaspers 2010: 146). El punto decisivo es que el hombre siempre debe
situarse en una posición dialéctica consigo mismo. La persona puede tomar una posición
(Stellungsnahme), reaccionar, adoptar una actitud hacia lo que ha entendido de sí mismo y
tratar de superarlo. Esto hace del autoconocimiento una tarea interminable. No hay
existencia humana sin escote. Sin embargo, el hombre no puede descansar contento en
este escote. "La forma en que lo supera, la forma en que lo trasciende, revela la concepción
que tiene de sí mismo" (Jaspers 2010: 146).

El conocimiento como aproximación

El segundo ángulo es que mi conocimiento sobre otro hombre está en el tiempo, no

es temporal; más bien, se da dentro de un horizonte temporal e histórico. Este horizonte es
el de la relación con el otro. El conocimiento no es un ideal que pueda fijarse de una vez y
para siempre, sino que es una "tarea ilimitada" (Jaspers 1971: 27)2, la tarea para
aproximarse a la otra. El conocimiento solo puede darse en aproximación. Aunque la
estructura del conocimiento nos obliga a convertir lo que queremos saber en un objeto
determinado, otra persona nunca debería convertirse en un objeto fijo. El conocimiento del
otro siempre se anuncia. Puede ser útil, para aclarar este punto, dejar que el pensamiento
de Jaspers resuene con la filosofía de "alteridad" de Levinas:
 El Otro no es ni inicialmente ni en última instancia lo que captamos ni lo que
tematizamos. Porque la verdad no está en ver ni en aferrarse, que son modos de
disfrute, sensibilidad y posesión; está en la trascendencia, en la que la exterioridad
absoluta se presenta al expresarse, en un movimiento en cada instante que
recupera y descifra los mismos signos que emite. (Levinas 1969: 172)

2
"En realidad, los hombres están en la oscuridad y esta investigación ha servido y sirve más
para entrenar la inteligencia que para encontrar la verdad". ingenios que encuentran la
verdad (Guicciardini 1933: 125)).

La forma en que el otro se presenta, excediendo la idea del otro en mí, es lo que
Levinas llama "cara". La cara del otro está inscrita en la imposibilidad ética de comprenderlo
en su totalidad porque sobrepasa todas las ideas que puedo tener sobre él. El otro no
puede ni debe reducirse a lo mismo, es decir, que yo sepa de él. Más bien, el otro me pone
en duda. El despliegue de esta relación pacífica con el otro se produce en lenguaje. El
lenguaje ‘es contacto a través de una distancia, relación con lo no tocable, a través de un
vacío. Ocurre en la dimensión del deseo absoluto por el cual lo mismo está en relación con
otro que no fue simplemente perdido por el mismo" (Levinas 1969: 172).
Es crucial para el hombre su actitud ante este fracaso, ante el fracaso de
comprender la totalidad del otro. "La forma en que el hombre aborda su fracaso determina
en qué se convertirá" (Jaspers 2003: 22). En lugar de caer en la afasia del escepticismo, o
en la impersonalidad de la metafísica, los callejones sin salida del fanatismo positivista o
nihilista (Arendt, 1948), se arriesga a construir, en el vacío que lo separa del otro,
constelaciones de significados. ‘La caída de los absolutos que, después de todo, era ilusoria
se convierte en una habilidad para elevarse; lo que parecía un abismo se convierte en
espacio para la libertad; La nada aparente se transforma en aquello de lo que nos habla el
ser auténtico (Jaspers 2003: 38). Aquí hay una analogía entre lo que Jaspers llama el "salto
a la trascendencia" (Jaspers 1971: 26), es decir, el esfuerzo por "desprenderse de todo
conocimiento determinado del ser, después de que me haya apropiado de su portento
completo" (Jaspers 1971), y lo que podríamos llamar el salto al otro: el esfuerzo deliberado
de navegar por el espacio infinito que me separa del otro.

Conocimiento entre descripción e interpretación.

Que el destino del hombre esté en el tiempo tiene otra implicación significativa que
se refiere al significado de la experiencia personal y su relación con el tiempo. Jaspers
parece apropiarse del lema de Hamlet (citado en Jaspers 1952):

Se acabó el tiempo; o maldito rencor, que nací para arreglarlo. (Shakespeare,

Hamlet, I, 5: 188-189)

"El tiempo no está en común" significa que lo "real" no es un conjunto de eventos

organizados. Las interconexiones entre eventos, de los cuales los eventos derivan su
significado, no se dan a priori. Los eventos no obtienen su significado de haber tenido lugar
uno tras otro. Más bien, derivan su significado de la forma en que los colocamos uno al lado
del otro en una estructura. Si queremos dar sentido a los eventos en nuestra existencia,
debemos construir una red de conexiones en la que se lleven a cabo. El conocimiento
siempre tiene el carácter de interpretación (Jaspers 2003: 79). Interpretar implica establecer
conexiones significativas. Es a través de conexiones significativas que establecemos un
orden en nuestras experiencias. Las conexiones psíquicas significativas (Verstehende
Psychologie) son el tema de la segunda parte de Psicopatología general en la que Jaspers
intenta responder las preguntas "¿Cuál podría ser la fuente de un fenómeno dado? y "¿Con
qué más podría estar conectado?" (Jaspers 1997 : 301). La respuesta a estas preguntas
depende principalmente de la recopilación de "hechos tangibles" como los movimientos
expresivos, los actos, el habla y las descripciones de los "pacientes" (Jaspers 1997: 303).
En un momento dado en el curso de nuestra investigación, estos hechos psíquicos se
conectan significativamente entre sí y esto nos parece algo evidente, vemos que los
fenómenos psíquicos surgen unos de otros de una manera que podemos entender. La
comprensión psicológica o genética es "la comprensión interna, subjetiva y directa de la
conexión psíquica" (Jaspers 1997: 307). Hay dos cosas que deben quedar claras: en primer
lugar, tal convicción se obtiene con ocasión del encuentro con una persona concreta, no
adquirida inductivamente por la repetición de la experiencia. La comprensión psicológica es
la comprensión de conexiones significativas en un solo individuo: no debe conducir a teorías
(y no debe guiarse por las teorías), sino que se limita al encuentro concreto con una
persona. Cuando nos encontramos con una conexión significativa en particular en un
individuo, debemos abstenernos de generalizar lo que entendemos. "La comprensión
psicológica no puede usarse mecánicamente como una especie de conocimiento
generalizado, sino que se necesita una intuición personal y fresca en cada ocasión"
(Jaspers 1997: 313). En segundo lugar, la autoevidencia no prueba que la conexión que
captamos esté realmente allí. Nuestra comprensión es siempre más o menos una
interpretación. Mientras más fenómenos reunimos, más ricos somos para conectarlos,
menos necesitamos interpretar, más sutil y correcto será nuestro análisis (Jaspers 1997:
314). Una "descripción gruesa" (Geertz 1979) genera espontáneamente significado. La
significación idealmente aparece a la vista y emerge a través de una espiral de
aproximaciones. El papel del sujeto que sabe es dejar que ocurra la manifestación de
conexiones significativas.
El tipo de orden establecido por conexiones significativas no es un orden cronológico
en sentido estricto (¿cuál podría ser la fuente o el origen de estos fenómenos?). El punto no
es proporcionar una arqueología de fenómenos, rescatando sus antecedentes históricos.
Ese tipo de orden sería, al final, un orden causal. Más bien, lo que se busca aquí es un
orden basado en el significado, es decir, cómo un fenómeno se conecta semánticamente
con los otros en un patrón coherente. Las conexiones que establecemos entre estos
fenómenos no necesitan ser etiológicas (que se basan en relaciones causales), sino
hermenéuticas (basadas en relaciones significativas). Tener una idea de estos fenómenos
es establecer el nexo estructural que les da coherencia y continuidad (Stanghellini 2010).
La idea de un orden interpretativo es el antídoto contra la idea de los fenómenos
desordenados que disuelven a la persona enferma en fragmentos fragmentados de uno
mismo. Los fenómenos, tal como los presentan los pacientes, están, primero y ante todo,
"fuera de la articulación". A primera vista, es posible que no muestren ningún orden. El
destino, el propósito y la vocación del clínico es "corregirlos", es decir, interpretarlos.
Interpretar implica responsabilidad. El clínico, si quiere aproximarse a su paciente, debe
asumir la responsabilidad de ver en el trastorno de los fenómenos psicológicos el espacio
para el orden y el significado, sabiendo que lo que capta puede no estar realmente allí y que
ningún conocimiento a priori puede disminuir su responsabilidad por las conexiones
significativas que estableció.

Saber en cifrados

La teoría del conocimiento de Jaspers está encapsulada en su concepto del "cifrado"

(Jaspers 2003). El conocimiento, escribe Jaspers, es un "movimiento sin fin" que "encuentra
un punto de apoyo a través de la objetividad en la que el amor se cumple" (Jaspers 2003:
19). Aquí hay otra oración que necesita ser explicada. El conocimiento del hombre no se
limita a las formas en que el mundo se muestra objetivamente. La cognición empírica es
solo un tipo de conocimiento. La realidad empírica habla a los hombres también a través de
otro idioma: el lenguaje de las cifras. El alcance, que es el límite de nuestro conocimiento,
se manifiesta a través de cifrados, que trascienden todo conocimiento empírico. La lectura
cifrada es un carácter esencial de ser hombre. "La lectura cifrada es el requisito principal de
la virilidad" (Jaspers 2003: 50). En contraste con el conocimiento empírico particular
restringido, categóricamente seguro y restringido, a través de los cifrados nos abrimos a lo
abarcador desconocido. Los cifrados muestran lo que sin ellos quedaría implícito para
nosotros. Son como síntomas: un tipo especial de fenómeno a través del cual se manifiesta
la dimensión oculta, pero operativa (y desconcertante o perturbadora) de nuestra existencia.
Al igual que el síntoma de un paciente, que no es accidental para ese paciente sino que es
más bien la manifestación de su verdadera identidad, los cifrados son la oportunidad
contingente de un posible encuentro entre la persona y la persona que lo abarca.
Obviamente, si el cifrador ‘se vuelve fijo y definido y se convierte en un objeto, pierde
su fuerza esencial. Se derrumba en un signo "(Jaspers 2003: 49). El cifrador debe mantener
una inagotable significación con la cual ninguna interpretación definida es proporcional
(Jaspers 003: 42). Los cifrados no deben cristalizarse en una especie de concepto definido
y categórico. Los significados del cifrado deben mantenerse "en suspensión" (Jaspers 2003:
38), permanecer insaturados. La deserción del cifrado al concepto puro (como sucede
cuando del cifrado crece un solo significado), así como la interpretación de un cifrado como
si fuera un símbolo (como es el caso cuando el cifrado se interpreta a través de un 'otro'),
destruye la fuerza del cifrado.

La necesidad de un método en lugar de un conocimiento sistemático

"Cualquier cosa realmente significativa", escribe Jaspers, "tiende a tener una forma
concreta y la generalización la destruye" (Jaspers 1997: 314). Esperamos un conocimiento
sistemático en ciencias, y la psicopatología es una ciencia, aunque de un tipo peculiar, pero
no podemos sistematizar conexiones significativas. El clínico necesita conocer a su
paciente, pero también debe evitar convertirlo en un objeto. No debe buscar un diseño
sistemático de la experiencia humana "que muestre cómo todo lo que sabemos tiene su
lugar en algún lugar dentro de esta construcción o como parte de ella" (Jaspers 1997: 748).
Lo que necesita no es conocimiento sistemático, sino una conciencia sistemática de las
formas de obtener dicho conocimiento, "al menos podemos ordenar nuestros métodos de
acuerdo con los principios de comprensión" (Jaspers 1997: 314). El objetivo principal de
Jaspers en Psicopatología general era organizar "la forma en que obtenemos tal
conocimiento" (Jaspers 1997: 748). Lo que el clínico necesita es un método en lugar de una
"teoría ontológica de la vida humana" (Jaspers 1997: 749). Jaspers admite que establecer
un método para explorar la subjetividad humana (Jaspers, 1941) ha sido el objetivo principal
de la Psicopatología general.

El conocimiento como comunicación.

La actitud crítica de Jaspers hacia el conocimiento experto que lo abarca todo, como
las teorías ontológicas o cualquier tipo de metafísica impersonal de la existencia humana,
no lo lleva al nihilismo nosológico. Más bien, reconoce la necesidad de clasificar los
fenómenos psicopatológicos. Pero sugiere que esta clasificación no debe ser "como un
esquema [Entwurf] de un continente, sino más bien como un esquema de posibles formas
de explorarlo" (Jaspers 1997: 749). Una y otra vez, Jaspers declara que la principal
preocupación del clínico debe ser la metodología, en lugar de la taxonomía. Sin embargo,
Jaspers rechaza las actitudes antirismológicas irracionales y no cae presa del misticismo del
encuentro o los mitos de la fusión romántica de horizontes entre el clínico y su paciente.
Más bien, sugiere adoptar una actitud racional que conduzca, a través de la experiencia de
las limitaciones del conocimiento, a la comunicación auténtica.
Jaspers está a años luz de la jerga de autenticidad (como lo llamaría Adorno). La
comunicación auténtica, aquí, significa un tipo de diálogo iluminado por la razón. ‘La
iluminación es, en palabras de Kant," la desviación del hombre de la condición de
inmadurez de la que él mismo es responsable "(Jaspers 2003: 88). Sus valores son
igualdad, reciprocidad, tolerancia, libertad, racionalidad, responsabilidad. El conocimiento
nunca es una posesión, sino estar en el camino. La filosofía anhela la verdad, no la
posesión de ella. Es la idea misma del verdadero conocimiento como un camino en el
camino lo que une la búsqueda del conocimiento con la comunicación.
La pregunta, en términos generales, es "¿Dónde está la verdad?". ¿Deberíamos
buscar la verdad en la profundidad de un objeto? ¿Está oculto en la profundidad del objeto,
más allá de su apariencia? ¿Es el camino a la verdad en el espacio que separa la mente del
objeto que indaga? ¿Es verdad adaequatio rei et intellectus? ¿O es el lugar de la verdad
entre una mente y otra mente, en lugar de entre la mente y su objeto? ¿Es la verdad un
efecto de la comunicación, más que del descubrimiento? ¿Es la verdad el acuerdo entre las
personas, más que la comprensión de la esencia o la totalidad de un objeto?
Para Jaspers, la verdad es lo que nos conecta (Bormuth y Meyer-Bohlen 2008). La
última fuente de conocimiento es "la voluntad de comunicación auténtica" (Jaspers 2003:
26). La comunicación es el objetivo de la filosofía (Jaspers 2003: 27), así como de la
atención clínica. "La certeza del ser auténtico reside únicamente en la comunicación sin
reservas entre hombres que viven juntos y compiten entre sí en una comunidad libre, que
consideran su asociación mutua como una etapa preliminar, que no dan nada por sentado y
cuestionan todo" (Jaspers 2003: 26). En esta conversación ideal, informada por la igualdad,
la reciprocidad y la tolerancia, tanto el médico como su paciente obtienen una mejor
comprensión de sí mismos (Bormuth y Meyer-Bohlen 2008: 288–9). A través de la
comprensión, el clínico no pretende obtener un efecto específico, sino más bien apelar a la
libertad (Zur Kritik der Psychoanalyse de Jaspers (Jaspers 1950). La libertad es el espacio
infinito de clarificación de lo que el hombre puede ser (Jaspers ' Der Arzt im technischen
Zeitalter (Jaspers, 1958). 'En la cumbre de la libertad, sobre la cual nuestra actividad nos
parece necesaria, no a través de las limitaciones externas de un proceso inexorable de la
ley natural, sino como el consentimiento interno que no lo hará de otra manera, nosotros
somos conscientes de nosotros mismos como dados libremente a nosotros mismos por la
trascendencia '(Jaspers 2003: 64–65).

La teoría tácita de la práctica clínica de Jaspers

Con esta visión general de la filosofía de Jaspers en su lugar, ahora trataré de

rescatar las respuestas implícitas de Jaspers a la pregunta guía de este capítulo: ¿qué
necesitamos para una práctica clínica lo suficientemente sólida? La respuesta estándar es
que necesitamos tres ingredientes básicos. Primero, necesitamos una antropología, es
decir, un conocimiento del hombre, o al menos una antropología clínica, es decir, una
comprensión teórica de la existencia humana capaz de guiar la práctica clínica. En segundo
lugar, necesitamos una teoría de la vulnerabilidad humana, que ayude a comprender cómo
y por qué los hombres se enferman mentalmente. En tercer lugar, necesitamos una teoría
de la atención, o de la práctica clínica, que ayude a responder preguntas como "¿Cómo
tratar a una persona afectada por esa patología dada?" Y "¿Por qué debería funcionar este
tipo de tratamiento?"
Para responder a estas preguntas debemos vincular la psiquiatría con la filosofía y
con la ciencia. Sobre la base del trabajo de Jaspers, podemos encontrar respuestas a cada
una de estas preguntas, aunque explícitamente estigmatiza todas las teorías que intentan
responder a la primera pregunta, rechaza todos los enfoques sistemáticos del segundo
problema y critica todos los intentos disponibles en su tiempo para responder a la tercera
cuestión No obstante, las pistas se dispersan sistemáticamente (por así decirlo) a lo largo
de sus ensayos psicopatológicos, psicológicos y filosóficos. Mi propósito, en esta última
sección, es rescatar una teoría general para la práctica clínica de los trabajos de Jaspers.

La antropología de la desunión de Jaspers

El hombre no es una vida acabada que se repite de generación en generación, ni es

una vida manifiesta que se le revela claramente. Él "rompe" la pasividad de círculos
idénticos renovados perpetuamente, y depende de su actividad, mediante la cual el
proceso de su vida continúa hacia una meta desconocida.
En consecuencia, existe una división interna en la naturaleza más íntima del
hombre, sea lo que sea que piense de sí mismo, debe pensar contra sí mismo y
contra lo que no es él mismo. Él ve todo en conflicto o en contradicción [...]. El punto
decisivo es que siempre debe estar oponiéndose a sí mismo. No hay existencia
humana sin escote. Sin embargo, no puede descansar contento en este escote. La
forma en que lo supera, la forma en que lo trasciende, revela la concepción que
tiene de sí mismo. (Jaspers 2010: 146)

Esto es (sugiero), en pocas palabras, la antropología de Jaspers. Hay una escisión

interna en la condición más interna del hombre. Jaspers (como muchos otros filósofos en el
siglo XX) se suscribe a una antropología de la desunión. La desunión no equivale
simplemente a conflictos internos, en un sentido estrictamente psicoanalítico; más bien, es
la presencia ubicua de no coincidencia y excentricidad. La existencia humana escapa
constantemente a cualquier coincidencia con una esencia. Esta es la firma de la condición
humana: su dualidad perenne, su individualidad inquietante, sus conceptos unilaterales
desafiantes de la complejidad, sus problemas de antítesis, por lo que estamos condenados
al perpetuo autodesarrollo. Esto está coherentemente vinculado a la ética de
incomprensibilidad de Jaspers. El hombre no puede confiar pasivamente en un correlativo
objetivo para definirse a sí mismo. Cada vez que piensa algo de sí mismo, debe pensar en
contra de algo que ha pensado y en contra de lo que ha pensado en contra de esto. Esta
antropología de la desunión es también un tema que Jaspers retoma en sus estudios sobre
la tragedia (Jaspers 1952), resumido en el lamento de Iago "No soy lo que soy"
(Shakespeare, Othello, I). La desunión también significa que la condición humana es una
radical falta de vivienda, de diáspora y de nostalgia. El hombre está lejos de sí mismo. El
hombre, dice Jaspers, no puede descansar contento en su condición de separación. No
puede encontrar la paz simplemente definiéndose un paria, alguien descentrado, lejos de
casa. Esta conciencia no debe ser una aceptación desesperada y nihilista3. Constantemente
se propone la tarea de superar su condición de desunión. Dominar la desunión es una tarea
en la existencia humana. La forma en que el hombre enfrenta esta tarea revela la
concepción que tiene de sí mismo. La desunión, finalmente, significa que el hombre está
llamado a tomar una posición frente a sí mismo, y más específicamente frente a la alteridad
que experimenta en su existencia. El hombre no coincide con su experiencia. Hay un escote
entre el hombre y sus sufrimientos. El hombre es un animal que se interpreta a sí mismo,
por lo que se ve obligado a hacer un logotipo de su patetismo. Ser humano es lidiar con
esta duplicidad reflexiva asumiendo la responsabilidad de articular, dar sentido, enfrentar y
apropiarse de las experiencias, conscientes de que el logos siempre es inquieto y frágil
(Stanghellini y Rosfort 2013).
3
‘Aceptar que estamos avergonzados y que nuestros problemas no son completamente
solubles”, escribe John Gray, un destacado intérprete de la historia humana, “no necesita
ser paralizante; Podría hacernos más flexibles e ingeniosos. […] La capacidad negativa de
Keat: “estar en incertidumbres, misterios, dudas, sin ningún alcance irritable después de los
hechos y la certeza”, me parece una forma de vida más interesante y más propensa a
vislumbrar la verdad '(Gray 2010: 16 –17). Jaspers ciertamente se suscribiría a la sobria
lucidez de Gray.

Modelo dialéctico de vulnerabilidad humana de Jaspers

El modelo de vulnerabilidad humana de Jaspers puede derivarse de su antropología

de la desunión. La idea central que sustenta lo que llamaremos aquí el modelo dialéctico en
psicopatología es que existe una interacción activa entre la persona y sus experiencias
anormales básicas. El modelo dialéctico de los trastornos mentales llama la atención sobre
el papel activo que la persona, como agente de autointerpretación o 'ser dirigido por
objetivos' involucrado en un mundo compartido con otras personas, tiene en la interacción
con su trastorno básico y en el conformación de síndromes psicopatológicos. Este enfoque
centrado en la persona nos ayuda a ver a los pacientes como personas con sentido en lugar
de individuos pasivos, y su intento de autocomprensión no es necesariamente patológico y
potencialmente adaptativo (Stanghellini et al. 2013).
La discusión de Jaspers sobre la actitud del paciente hacia su enfermedad se
desarrolla a partir de su explicación más ampliamente citada de las primeras etapas de la
esquizofrenia en Psicopatología general. Frente a las extrañas experiencias que
caracterizan la etapa inicial de la enfermedad (Wahnstimmung), la primera reacción de la
mayoría de los pacientes es lo que Jaspers llama "perplejidad", un estado en el que el nivel
de actividad del paciente está cayendo y gradualmente se está desprendiendo de la
realidad externa. Las diferencias individuales comienzan a aparecer casi inmediatamente
después, cuando el paciente trata de dar sentido a lo que le está sucediendo. El paciente
"trabaja" a través de sus experiencias anormales, es decir, reflexionando sobre su
perplejidad y otros sentimientos y percepciones extraños, puede "verse a sí mismo, juzgarse
y moldearse" (Jaspers 1997: 424).
Por lo tanto, encontramos pacientes para quienes el Wahnstimmung introduce un
nuevo significado en su vida, otros para quienes el contenido de su experiencia anormal
está relacionado con su personalidad previa al inicio, y otros para quienes el contenido de
su psicosis incipiente sigue siendo completamente extraño y no aporta significado
agregado. Los delirios se conciben como un intento de arriba hacia abajo para explicar las
experiencias aberrantes que tienen lugar durante las etapas iniciales pre-delirantes de la
esquizofrenia. Una característica de este modelo es que explica la diversidad de las
manifestaciones de los síndromes psicopatológicos como consecuencia de las diferentes
formas en que los pacientes buscan dar sentido a los cambios básicos en las experiencias
personales y mundiales. Mientras que estos cambios básicos son expresiones de una
vulnerabilidad subyacente, los síntomas completos son el resultado de una especie de
negociación entre la paciente y su vulnerabilidad. De acuerdo con el modelo dialéctico, por
lo tanto, la persona individual, con sus fortalezas y recursos únicos, así como sus
necesidades y dificultades, desempeña un papel central en los resultados, el curso y las
manifestaciones de la vulnerabilidad que la afecta.

La teoría del cuidado de Jaspers como comunicación auténtica

Podríamos decir que, siendo los animales autointerpretados que somos, estamos
obligados a hacer un logotipo de nuestro pathos. Ser humano es articular, dar sentido, hacer
frente y apropiarse de nuestra vulnerabilidad, conscientes de que el logos siempre es
inquieto y frágil. Ser humanos es reconocer nuestra vulnerabilidad, es decir, reconocer la
ambigüedad de nuestros sentimientos y el hecho de que los conflictos, tanto en la ciudad
como en el alma, no se pueden evitar. Ser humano es asumir la responsabilidad personal
de lidiar con estas ambigüedades y conflictos evitando depender de autoridades externas, o
de fórmulas y soluciones impersonales, así como rechazar el escepticismo, el subjetivismo y
el relativismo.
"Razón", escribe Gray (2010: 23), "puede iluminarnos sobre nuestros conflictos
éticos". A menudo, muestra que son más profundos de lo que pensábamos, y nos deja en la
estacada de cómo resolverlos ". Los conflictos son una parte normal de nuestra vida. Lo que
puede hacer la razón es no conciliar partes conflictivas de uno mismo, ni conciliar individuos
que incorporan valores conflictivos al encontrar un consenso entre ellos. Lo que puede
hacer es facilitar la comunicación al reconocer la naturaleza intrínsecamente confidencial de
la existencia humana y las limitaciones de la comprensión humana. Inherente a la razón, y a
su conciencia de su propia fragilidad, está el valor de la tolerancia. "¿Qué es la tolerancia?",
Escribe Voltaire (1928) en el Diccionario Filosófico.4 Es el accesorio de la humanidad.
Todos estamos llenos de debilidad y errores; perdonémonos mutuamente por nuestras
locuras ". El cuidado, argumenta Jaspers, es comunicación auténtica. La comunicación
auténtica se basa en la tolerancia, es decir, en la aceptación de una pluralidad de valores,
de visiones del mundo y de formas de vida. En la cumbre de la comunicación auténtica
entre el clínico y su paciente, existe la iluminación de ambos como agentes responsables
que no pueden ni deben confiar en ningún conocimiento metafísico definitivo, absoluto,
impersonal, que lo abarque todo, para establecer una buena vida, pero solo en la conciencia
madura de la "vida no entendida". Esta es la importancia del teorema de incomprensibilidad
de Jaspers. La base definitiva para la acción del clínico y su paciente es su consentimiento
compartido a un tipo de verdad que se basa en la comunicación. El objetivo final es la
comunicación en sí, ya que la verdad no es simplemente el efecto de la comunicación, es la
comunicación misma.

Conclusión

No hay consenso general sobre el concepto de incomprensibilidad de Jaspers. Sin

embargo, la mayoría de los estudiantes de Jaspers lo ven como un principio metodológico
que establece los límites de lo que puede captar y tener sentido en la existencia de otra
persona. He argumentado que esta comprensión de este concepto es imperfecta. Para
tener una mejor interpretación de la incomprensibilidad de Jaspers, debemos ver desde el
ángulo de la ética, no de la epistemología. Como un principio meramente metodológico, el
teorema de incomprensibilidad de Jaspers es erróneo; Fue un producto innovador de un
debate intelectual que tuvo lugar hace un siglo y ha sido superado en tiempos más
recientes. No es cierto que los fenómenos esquizofrénicos no se puedan entender. Es cierto
que no se pueden entender desde la perspectiva de la primera persona, es decir, a través
de capacidades empáticas estándar o ingenuas, tratando de transponerse a la experiencia
de la persona esquizofrénica. Pero las experiencias esquizofrénicas se pueden entender
adoptando una postura empática de segundo orden. Para lograr una empatía de segundo
orden, necesito reconocer que el mundo de vida habitado por la otra persona no es como el
mío, poner entre paréntesis mi propia actitud natural previa a la reflexión y explorar el
mundo del otro como un país extraño.
Una mejor manera de ver la incomprensibilidad de Jaspers como un concepto
clínicamente útil es vincularlo con la ética. Desde este punto de vista, establece la agenda
para un tipo de atención clínica basada en la práctica de la aproximación. Esto se aplica a la
comprensión de la existencia esquizofrénica, así como a la existencia humana en su
conjunto. Es crucial para esta práctica la actitud del médico ante el inevitable fracaso de
comprender la totalidad de la existencia de su paciente; y al fracaso de reducir la alteridad
del otro al mismo, es decir, entender al otro por analogía conmigo mismo. El otro no es
como yo; más bien me pone en duda. Esta relación de coexistencia, no de identidad,
analogía o consenso, con el otro se produce en el lenguaje, que es el contacto a distancia.
En lugar de caer en el escepticismo, o de un conocimiento impersonal y metafísico del otro,
Jaspers exhorta a los médicos a navegar por el espacio infinito que los separa de sus
pacientes.