UNIVERSIDAD DE ORIENTE

NÚCLEO DE SUCRE
DOCTORADO EN ESTUDIOS SOCIALES.

DE LA CRISIS HISTÓRICA DE LA IDENTIDAD AL FLORECIMIENTO DE LAS

POTENCIAS HUMANAS, INDIVIDUALES Y SOCIALES.
Modalidad Ensayo

SEMINARIO:
Construcción histórica de la identidad en el marco familiar.
Autora: MSc. Marybel Morales S.
V-15.514.579
Docente: Dr. Luis Peñalver

Cumaná Abril del 2023.

 UNIVERSIDAD DE ORIENTE
NÚCLEO DE SUCRE
DOCTORADO EN ESTUDIOS SOCIALES.

Autora: MSc. Marybel Morales S.

V-15.514.579
Docente: Dr. Luis Peñalver

DE LA CRISIS HISTÓRICA DE LA IDENTIDAD AL FLORECIMIENTO DE LAS

POTENCIAS HUMANAS, INDIVIDUALES Y SOCIALES.

Resumen.

Este ensayo tiene como propósito describir el contexto diverso, singular y conflictivo que representa
el entramado socio-cultural en el cual se construyen las relaciones inter subjetivas que constituyen
el colectivo como sustrato de la realidad humana. Toma como referente a autores clásicos como
Aristóteles y Platón; así como la visión contemporánea de la propuesta de Charles Taylor (2006),
respecto a la construcción y apropiación de la identidad del sujeto en las sociedades modernas
contemporáneas. Está estructurado en tres subtítulos y utiliza como método la investigación
documental, la unidad de análisis son los textos citados y utiliza como técnica el análisis de
contenido de acuerdo a las categorías establecidas. Concluye que toda práctica socio-cultural
implica formas de racionalidad que definen los referentes y perspectivas desde los cuales los sujetos
asumen, valoran y orientan sus proyectos de vida que vienen mediados por su entorno familiar; y
que la Universidad no sólo es un espacio de creación de conocimientos, de formación y de inserción
social, sino también de reflexión como acto que involucra el crear y dar sentidos a lo que se piensa,
se dice y se hace para el pleno florecimiento de las potencias humanas, individuales y sociales.
Palabras claves: Crisis Histórica de la Identidad; Entramado socio-cultural; Identidad; Proyecto de
Vida; Realización Humana.
 A manera de introducción…En contraposición a la consideración de la identidad
como una afirmación y una expresión de la libertad plena del sujeto para autodeterminarse,
tal como lo proponen los exponentes más reconocidos de la filosofía política liberal desde
John Locke hasta John Rawls y Amartya Sen, este trabajo se orienta desde una visión
contraria, basándonos en un recorrido histórico que toma como referencia a autores
clásicos como Aristóteles y Platón; así como la visión contemporánea de la propuesta de
Charles Taylor (2006), respecto a la construcción y apropiación de la identidad del sujeto
en las sociedades modernas contemporáneas. En este sentido Taylor se centra más en el
carácter fundamentalmente constructivo, narrativo y dialógico de la identidad que en la
pérdida de la libertad y la mera aceptación acrítica de la identidad asumida. Taylor enfoca
su análisis, reflexión y discusión acerca de la identidad moderna en términos de una
construcción social desde los vínculos con las otras personas y a partir de una narración que
hacemos de lo que somos y de quiénes somos. De aquí que podríamos considerar la
identidad como una narración social, en la que Taylor coincide con otras posturas
filosóficas como la de MacIntyre (1994).
En este orden de ideas, Aristóteles escribió en su libro Ética a Nicómaco que la ética
se ocupa del bien y que el fin supremo del hombre no es otro que la felicidad, entendida
como un estado de eudaimonia, es decir, un estado de pleno florecimiento de las potencias
del ser humano. A decir de este gran filósofo griego, la ética no estudia sólo qué es la
felicidad, sino principalmente cómo ésta se alcanza: se alcanza mediante la acción
consciente, es decir, mediante la praxis. De igual manera, desde Platón se pueden rastrear
algunas de las bases filosóficas de la identidad como una cuestión que surge del sujeto
mismo. La teoría de la identidad personal desde Taylor sustenta que el sujeto no decide o
no elige las fuentes de su identidad, sino que la construye a partir de la relación social y
política con los otros significantes, este principio consiste en que toda acción humana debe
estar orientada al desarrollo de las potencias del hombre. Y como quiera que el hombre y la
mujer son sujetos sociales, la praxis debe estar dirigida a lograr la plenitud de la vida social.
Así pues, todas las elecciones (decisiones) deben ser pensadas y orientadas por una razón
recta, para que la elección sea buena y permita lograr la plenitud de la vida propia y la de
todos. Por eso, tomar decisiones correctas presupone necesariamente que la reflexión se
convierta en un hábito moral e inclusive, en un fin en sí mismo.
 La indivisibilidad de la reflexión que orienta y se despliega en la acción práctica, es
decir, la unidad entre pensar y ser, surge como principio de la vida buena. Así, las virtudes
intelectuales orientan las virtudes morales, y ambas forman el carácter. Podríamos decir
entonces que en nuestra identidad están entretejidas, en una misma narración, el lenguaje, la
historia personal, la relación con los otros y el entorno social. Por ello, nuestra identidad es
la narración que hacemos de nosotros mismos, en la que damos cuenta de lo que somos, y
es también la historia de nuestra relación personal con los otros. Así, nuestra historia, lo que
somos y lo que nos define, se vuelve una narración social. La identidad como narración
social define y delimita lo que soy, lo que puedo ser, elegir, hacer y esperar de la vida, así
como el sentido que hay en ella. La identidad como narración social tiene el propósito de
articular el sentido lo que soy o somos con el sentido de la vida y el reconocimiento en un
marco cultural de relaciones validadas socialmente (Taylor, 1996, p. 14).
El grupo tiene una identidad que es colectiva, con base en la cantidad de personas que la
comparten. Esta identidad de grupo en el tiempo se vuelve una historia, es decir, una
identidad histórica, del mismo modo como la historia de cada una de las personas que
conforman tal grupo, una historia que es una identidad narrada. Los grupos y las personas
aspiran a permanecer, aun evolucionando, y constituyen su identidad con la intención de
diferenciarse, de permanecer y para tener proyectos comunes.

Sin embargo, para fines de la reflexión que se presenta en este ensayo solo nos
centraremos en que, desde la perspectiva de Taylor, la comprensión de la vida de las
personas en las sociedades contemporáneas y a partir de la definición de la identidad como
una forma de narración social, con base en el lenguaje, se fundamenta en dos aspectos: 1)
En la tesis de que el sujeto no decide o no elige las fuentes de su identidad, sino que la
construye a partir de la relación social en el marco de la comunidad con los otros
significantes, y 2) que la identidad, a partir de la comunidad definidora asumida como una
comunidad lingüística, se vuelve una narración de lo que somos y de quiénes somos
mediadas por el contexto socio histórico. En este orden de ideas el ensayo está estructurado
en tres subtítulos que se entretejen para el abordaje teórico de la crisis histórica de la
identidad, para dar paso al florecimiento de las potencias humanas, individuales y sociales.
.
 1- La Identidad como entramado sociocultural. Taylor (2006, óp. cit.) enfoca su
análisis, reflexión y discusión acerca de la identidad moderna en términos de una
construcción social desde los vínculos con las otras personas y a partir de una narración que
hacemos de lo que somos y de quiénes somos. Desde el punto de vista filosófico, social,
político y ético, la identidad personal es un tema que emerge en el pensamiento moderno,
aunque, de acuerdo con Appiah (2007), las cuestiones sobre la identidad, como muchos
otros temas de la vida humana moderna, son rastreables en el tiempo y épocas pasadas. Así,
temas como la identidad, la libertad, la igualdad o la autonomía son relevantes e
irrenunciables como ganancias de las sociedades modernas, que han tenido distintas
expresiones conceptuales de acuerdo con diferentes épocas históricas.
En este orden de ideas, quizás la más importante lección del mundo griego antiguo
sea la reflexión sobre el sentido de la vida de la cual se forma la identidad individual y
colectiva. Aunque la Grecia clásica fue una sociedad estratificada que admitía la esclavitud
como un hecho natural, los griegos reflexionaron sobre el sentido de la existencia y unieron
indivisiblemente ética y política, orientándolas a la plenitud del desarrollo humano.
Aristóteles escribió en su libro Ética a Nicómaco que la ética se ocupa del bien y que el fin
supremo del hombre no es otro que la felicidad, entendida como un estado de eudaimonia,
es decir, un estado de pleno florecimiento de las potencias del ser humano. A decir de este
gran filósofo griego, la ética no estudia sólo qué es la felicidad, sino principalmente cómo
ésta se alcanza: se alcanza mediante la acción consciente, es decir, mediante la praxis.

El desarrollo de las potencias humanas no se logra entonces como un resultado o

disfrute pasivo. Ni siquiera como fruto de la acción. Sólo se desarrollan mediante la acción.
Ello permite entender la praxis como el momento constitutivo de la condición de
humanidad y felicidad del sujeto. Para ser humanista, la praxis debe orientarse moralmente
y desligarse de la mera satisfacción del “apetito ciego”, por el consumismo que caracteriza
la sociedad actual, por ejemplo. Hoy el sujeto sólo es como poseedor, consumidor y/o
exhibidor de objetos y sólo se realiza mediante la tenencia de objetos fetiches y no
mediante el desarrollo de sus potencias a través de su acción consciente. A decir de
Aristóteles, si se quiere hacer de la praxis una práctica consciente y una mediación
constitutiva del hombre, ésta no puede estar carente de un principio moral que la oriente.
 En el caso de Platón, según Taylor (2006), se pueden rastrear algunas de las bases
filosóficas de la identidad como una cuestión que surge del sujeto mismo (p. 25).1 Sin
embargo, fue a partir de la Ilustración moderna, con Descartes y Locke, y con la afirmación
del sujeto en sí mismo, que se fue tomando conciencia del sujeto como agente de su
libertad, de su individualismo y de su operatividad en la conformación del mundo en el que
vivimos.

Por lo tanto, la identidad del sujeto, desde una consideración de agente en las
sociedades modernas, es un tema importante en el discurso político, social y ético actual. Es
en este sentido que la propuesta teórica de Charles Taylor respecto a la construcción de la
identidad del sujeto moderno es relevante, porque trata de ligar y articular la genealogía o
construcción de la identidad personal con las formas de vida de las sociedades
contemporáneas, de tal modo que es un hecho que en las sociedades contemporáneas es el
sujeto mismo el que debe plantearse y responderse la pregunta ¿qué o quién soy yo?
Aunque la pregunta acerca de quién soy o quiénes somos también incluye la antigua
pregunta de qué somos. La pregunta acerca de quiénes somos sugiere y refiere a un sujeto,
mientras que la pregunta de qué somos refiere a un algo que apela a la existencia de alguna
naturaleza humana ontológica (Appiah, 2007, p. 207).

Pero es principalmente la pregunta el quién y su respuesta lo que guía actualmente

el estudio filosófico, político, ético y social de la identidad. La teoría de la construcción de
la identidad del sujeto moderno de Taylor contiene una base ontológica, además de una
base social o cultural. La base ontológica de la identidad, es decir, de lo que somos los seres
humanos, está en la consideración de Charles Taylor (2006) de que los seres humanos
somos animales que se auto interpretan; y la base social o cultural de la identidad
corresponde a la participación innegable de los otros y del contexto de la comunidad en lo
que cada uno es. Es decir, que los marcos de referencia culturales son los que permiten la
inteligibilidad de qué y quiénes somos. De esto se puede decir que ambas bases, la
ontológica y la social, están determinadas y articuladas en el lenguaje.

2- Horizontes de vida. La pobreza espiritual contrasta paradójicamente con el

extraordinario crecimiento científico y tecnológico actual porque la propia concepción del
desarrollo científico es equivocada. Hablamos de revolución científica en un sentido que
parece contener y tomar en cuenta el hombre, pero la propia ciencia lo excluye, lo esclaviza
y lo aliena aún más. La ciencia y la tecnología, entre otras las Tecnologías de Información y
Comunicación (TIC) por ejemplo, sirven básicamente a los procesos de acumulación del
capital y al fortalecimiento de un sistema que excluye y aniquila la vida humana. Por eso es
necesario aclarar el alcance de lo que significa una revolución.

Una verdadera revolución sólo es aquella que contribuye radicalmente al desarrollo

de la vida, al florecimiento de las potencias humanas, ya que una revolución se da cuando
se parte de construir una nueva concepción del hombre, de la sociedad y de la naturaleza. Y
esta nueva visión pasa por la ruptura del viejo régimen. Una revolución debe fundamentarse
en la construcción de un nuevo orden social. En este sentido para Taylor (2006, pag.27), la
libertad positiva sí es una capacidad de sujeto, pero la libertad plena no puede ser una
fuente de identidad. La base de esta postura está en la consideración de que la libertad plena
no existe o no es viable siquiera políticamente. Según este planteamiento, de acuerdo con
Taylor, en la Ilustración moderna la libertad consistió inicialmente en pensarse a sí mismo
y no en pensar en sí mismo, lo cual derivó, esto último, en formas de individualismo
egoísta en las que se afirma la posición del yo sin vínculos con los otros, con la naturaleza o
la comunidad, en consecuencia, es un modo de vida que jerarquiza ser teniendo antes que
ser siendo.

Para Taylor, el pensarse a sí mismo es una afirmación de la persona para actuar

libremente. Pero en las sociedades modernas de la afirmación de sí mismo se ha pasado
solo a la elección para sí mismo, por lo cual se infiere de esto que la libertad no puede ser
propiedad, sino autonomía para pensarse a sí mismo. Es decir, la libertad como una facultad
de realización de sí mismo. Para sustentar esta tesis de Taylor podríamos afirmar que existe
una confusión entre la identidad y la libertad auto-determinada. Para superar esta confusión
es necesaria una distinción para establecer que la identidad no puede crearse por sí misma
sobre la base de una libertad plena, ya que, según Taylor (1991), la libertad auto-
determinada es solo una reducción de la identidad. En este sentido y siguiendo la tesis de
Taylor, al confundirse la identidad con la libertad auto-determinada, entendida esta última
como el poder de decisión sobre sí mismo, se tiende a concebir que la identidad es también
resultado de la elección y la propia autodeterminación.
 Es decir, que la autodeterminación se suele entender y tomar como libertad plena
que uno reclama como derecho a hacer lo que los deseos indican y que la persona se da a sí
misma sin consideración del contexto social en el que vive. Por consiguiente, no es difícil
concebir que una libertad plena sin contexto social no tiene sentido, es una libertad vacía
que no se puede ejercer, ya que la libertad no es en sí un valor absoluto, ni un fin en sí
mismo. Desde la perspectiva de Charles Taylor, la libertad tiene sentido solamente en lo
que la persona puede ser o hacer como realización de sí misma en un contexto social o
cultural. Si lo anterior no se tiene claramente definido, corremos el riesgo de confundirnos
entre la complejidad y la seducción de los diversos discursos. Y peor aún, corremos el
riesgo de seguir actuando en base a una teoría del conocimiento (epistemología), una ética
y una estética al servicio del capital, que hace que aún las posturas críticas terminen siendo
reabsorbidas por las posturas del poder. Sucede así porque olvidamos que los contenidos de
la realidad social son puestos por el hombre y consideramos que puede haber una tal
revolución científica, como revolución de la cosas o para las cosas, obviando que el
contenido de la realidad social es la condición humana misma. En consecuencia, una
revolución científica debe fortalecer la condición humana, regida por valores que
trasciendan la inmediatez.

Cuando decimos “posibilidades de confort”, lo hacemos pensando en que realmente

sólo una minoría puede realizar tales posibilidades. No obstante, la publicidad se ocupa de
instalar este imaginario en toda la conciencia social. En ésta se esculpen aquellas ideas que
identifican revolución científica y tecnológica con progreso, y a éste con demanda para
favorecer los procesos de acumulación del capital. Por eso, el desarrollo tiende a
identificarse con crecimiento económico, y éste a verse como una función de la inversión
de capital, de tecnologías y control de mercados.

Pero la pregunta es, ¿la actual revolución científica y tecnológica ha contribuido al

mejoramiento de la humanidad?, ¿ha estimulado el desarrollo de una conciencia ética? La
respuesta no puede ser sino un contundente no; aunque nadie puede negar que el capital ha
empujado la ciencia y la tecnología a un desarrollo sin precedentes, materializados en
medios de producción que ninguna sociedad anterior pudo siquiera imaginar. Pero la
cuestión radica en que si el hombre se construye a sí mismo a través de su praxis, el punto
de partida será entonces una postura en que el conocimiento, la ética y la estética, teniendo
como objetivo la liberación del hombre, se fundamenten en la reflexión sobre el sentido de
la vida desde la propia vivencia humana, con un sentido de trascendencia y de realización
de los sueños de la familia humana. Ello nos plantea un problema cardinal: encontrar un
sentido de la vida profundamente humanista, solidario y crítico, lo cual obliga a una
transformación radical tanto del sujeto como de la sociedad actual. ¿Cómo lograrlo?
Necesariamente transformando nuestra visión del mundo (la visión de nosotros mismos, de
la sociedad y de la naturaleza) es decir, cambiando el sentido y el papel del conocimiento y
la forma como organizamos la vida (epistemología y metodología); cambiando nuestras
costumbres y la manera como nos relacionamos y para qué lo hacemos (moral y ética) y
transformando también nuestra sensibilidad y nuestra imaginación (estética y lúdica). Sólo
cambiando estas dimensiones, todas ellas constitutivas de la condición humana, podemos
realizar la transformación revolucionaria radical de la sociedad cuya consecuencia deberá
ser la construcción de las potencias humanas, individuales y sociales.

Para superar el conocimiento meramente instrumental del capitalismo, su

oportunismo ético y su estética de la muerte, es necesario confrontar radicalmente las
corrientes burguesas en el plano de la teoría del conocimiento (epistemología) y responder
crítica y emancipadoramente desde las perspectivas de la dialéctica, las siguientes
preguntas: ¿qué conocemos?, ¿cómo conocemos? y sobre todo, ¿para qué conocemos?, con
la firme disposición de superar los estrechos horizontes del funcional-positivismo y el
empirismo vulgar del pensamiento liberal burgués, basado en la fragmentación, la
discontinuidad, la descontextualización, la racionalización de la ganancia y la inhumanidad.
Debemos dar paso a un pensamiento holístico (considerando los procesos desde una
perspectiva integral de totalidad), integrador, transformador, histórico-social, emancipatorio
y profundamente humano y humanizador, capaz de orientar la praxis revolucionaria bajo la
enseñanza de Marx de que el conocimiento debe servir al hombre para transformar el
mundo y no sólo para interpretarlo y mucho menos para esclavizar al hombre.

A la luz de esta teoría del conocimiento, nos es necesario luchar por recuperar y
fundamentar una ética, como teoría de la moral, basada en la defensa radical de la vida
humana, o para decirlo con palabras de Enrique Dussel, fundador de una ética de la
liberación, para fundamentar una teoría de la moral que sólo considera como ético aquel
acto dirigido a la producción, reproducción y desarrollo de la vida humana plena, vital y
gratificante del sujeto ético en comunidad, con lo cual se confronta esa falsedad de que
puede existir una ética del capital, del empresario o del comercio.

Aceptar esto último, es aceptar que explotar y expropiar el trabajo humano puede
ser un acto ético. Por eso es necesario prestar especial atención a una ética del trabajo,
como condición de vida del sujeto social. Debemos luchar por el desarrollo de una teoría y
práctica de una estética revolucionaria, es decir, una teoría revolucionaria de la belleza en
correspondencia con una epistemología y éticas revolucionarias y en unidad con ellas,
orientada por el principio aristotélico de que sólo lo verdadero puede ser justo y sólo lo
justo puede ser bello. Se trata de confrontar la idea burguesa de que pueden separarse
epistemología, ética y estética para justificar una ética sin un profundo conocimiento
humanista, solidario y crítico, o que es posible una estética sin un sentido y sensibilidad
también profundamente solidario y humanista.

3- Libertad, igualdad y justicia para el florecimiento de las potencias humanas. La

identidad debe ser elección personal o destino, "al hablar de identidad, no es más que
concebir mi vida como destino" (Taylor, 2006, p. 12). La consideración de la identidad
como destino, en la teoría de Taylor, consiste en la posibilidad de autorrealización. Cabe
anotar que en la relación con los otros es como se hace posible la autorrealización personal
que se basa en la elección de los bienes que definan la identidad y un mejor modo de vida
de acuerdo con un marco cultural de significado. Por lo tanto, la identidad y la
autorrealización son posibles solo dentro de un marco cultural de significado o de sentido
que corresponda a un contexto social dado. Es decir, que el contexto social da significado a
lo que es o implica la identidad personal y la autorrealización.

Por esto mismo, para Taylor (2006), la libertad es poder de autorrealización de sí

mismo, que consiste en la libertad como contenido y no como autodeterminacion plena.
Así, se concibe la autorrealización como aquella que se refiere al ejercicio de la libertad
positiva para el individuo como capacidad de elegir un mejor modo de vida. Esta libertad
como posibilidad de autorrealización no consiste solamente en el poder de elección, sino en
la posibilidad de realizar la vida que uno quiere vivir dentro del marco cultural y de
significado posibles. En este orden de razonamientos, la praxis se convierte en la mediación
para alcanzar este florecimiento y la virtud y la verdad como guía de la razón y la reflexión
que orientan tal praxis. Y como el hombre es un animal político (Aristóteles), es decir, sólo
puede vivir socialmente, (pues sólo los dioses y las bestias pueden vivir solos) entonces el
hombre sólo puede realizarse a sí mismo como ser ético al interior de la comunidad, al
interior de la polis, [lo que hoy conocemos como Estado] con sus instituciones sociales, sus
tradiciones y sus costumbres.

Pero este legado fue traicionado por la corriente del pensamiento que se hizo dominante
en la modernidad capitalista, separando la ética de la política; el sujeto de la comunidad; el
bien individual del bien colectivo; la reflexión ética del conocimiento; la filosofía de la
economía; la pasión, los afectos y la intuición de la razón. ¿Cuál es el resultado de este
proceso? Que el conocimiento como producto del pensar, como reflexión ética sobre el
sentido de la vida, fue sustituido por el conocimiento como simple información. Se nos
repite incesantemente que estamos en la llamada “sociedad del conocimiento y la
información”. Pero este conocimiento ya no se nutre de la vida humana, la virtud, la verdad
o la justicia. La sociedad capitalista jerarquiza la información rentable y desecha cualquier
otra forma de conocimiento o saber, especialmente aquel de carácter crítico y alternativo,
brutalmente estigmatizado. ¿Qué implicación tiene esto? Que el conocimiento ya no está
conectado con los problemas de la vida. Sólo interesa el conocimiento que, por un lado,
produce un beneficio inmediato, que produce cosas, que es rentable. Por otro lado, aquel
que tiende a legitimar el régimen social capitalista. El mundo humano no se confronta
entonces con la propia vida humana, ni con la verdad, ni la con la virtud, ni con la belleza,
dentro de una perspectiva de largo alcance.

Por el contrario, el mundo humano se confronta con cosas, las cuales dejaron de ser una
mediación para la vida y se convirtieron en un fin en sí mismo. Llegamos así a una
sociedad donde domina el conocimiento sin valores, el conocimiento abstracto y desligado
de los procesos sociales y las vivencias humanas. La principal consecuencia de la
separación de los conocimientos y los valores, o como se diría en lenguaje académico, de
separar epistemología de axiología, es el oportunismo ético. Por ejemplo, todos sabemos
que el desarrollo científico y tecnológico está determinado por la rentabilidad y la ganancia.
Innumerables desarrollos científicos que ahorrarían indecibles sufrimientos al ser humano,
son sacrificados a la rentabilidad, postergados o “engavetados”.
 A pesar de las posibilidades casi infinitas de la ciencia, sólo se desarrollan aquellos
inventos e innovaciones que reducen sustancialmente la estructura de costos y aumentan las
ganancias. Y si la ciencia se separa de una escala de valores solidaria y humana, entonces
se separa de la vida. La verdad científica se separa de la verdad humana, tal como
denunciaron Nietzche y Marx. Todo esto lleva a que el sujeto se refugie en su interioridad y
su egoísmo, de espaldas a cualquier proyecto de transformación social que nos saque de
esta neurosis colectiva. Nos enfrentamos a una sociedad que trastocó el pensar y reflexionar
sobre la vida por el conocer y saber cómo forma de tener cosas, sociedad en la que además
se desea lo que no se necesita y se necesita lo que no se desea. Pensar implica reflexionar
sobre sí mismo para construirnos como sujetos, construir nuestra propia conciencia. Implica
pensar por el sentido de la existencia, tanto individual como socialmente.

Ello obliga a que necesariamente el reflexionar se articule sobre una escala de valores
nobles, pues no puede pensarse la vida sin otorgarle un sentido y un valor a la misma. Vivir
plena, digna y vitalmente, implica una decisión ética. En cambio, conocer en el sentido de
tener información, no requiere necesariamente este basamento ético. Puedo tener mucho
conocimiento, puedo “saber muchas cosas”, sin tener que comprometerme éticamente, sin
que tener que valorar si este conocimiento contribuye al desarrollo pleno de la vida humana
o si más bien la aniquila. Justamente, una característica de los conocimientos
instrumentales es el abandono de cualquier consideración ética, de cualquier valor o virtud.
Sólo los conocimientos que pueden tasarse en dinero tienen validez. De allí que por
ejemplo algunos pueden hablar de que 80% de la población mundial vive en la pobreza sin
inmutarse. Una cifra abstracta que sólo nos habla de una magnitud.

En cuanto nos involucramos en el juicio de qué significa ser pobre entonces no

podemos evitar un juicio ético sobre la vida. Y si bien ello no implica pasar a la acción en
defensa de la vida, por lo menos, no puede reducirse la pobreza a un guarismo que oculta la
dramática y dolorosa vivencia de la exclusión. Las consecuencias de esta situación son el
utilitarismo del conocimiento, que conduce inevitablemente al oportunismo ético, donde la
verdad (la epistemología), la virtud (la moral) y la belleza (la estética) quedan excluidas de
la reflexión sobre el sentido de la vida. Las decisiones se sustentan entonces en principios
contingentes, que se ajustan a las circunstancias y se orientan por el cálculo de las ventajas,
base objetiva de la corrupción y la descomposición social.
 Por eso, ciertos estratos sociales medios se refugian en el abstraccionismo
cientificista y la política instrumental – pragmática. El primero conduce a producir un
“arte” y una “ciencia” desvinculados de la vida humana y la segunda a comprender la
política como una actividad carente de sentido social, de ideales, de utopía por realizar, que
sólo exalta la inmediatez del poder. Por eso, para algunos la política es simple defensa de
las cuotas burocráticas del poder. Buena parte del utilitarismo, del oportunismo ético, del
abstraccionismo cientificista y de la política sin ética, deriva de las formas fetichizadas del
saber instrumental. Basados en la exacerbación del individualismo, el egoísmo, la
racionalidad mercantil y la competitividad por la posesión de las cosas, el oportunismo
ético termina por aniquilar la vida humana.
Dentro de este contexto, ciencia y conocimiento terminan convirtiéndose en una
mercancía más, antes que en una palanca de desarrollo de la vida. La política, igualmente,
en una forma de dominación y acumulación. En las condiciones de la sociedad actual, la
política, al igual que la filosofía, la comunicación, la ciencia y en general, casi toda
manifestación humana, ha sido separada de una escala de valores. La ciencia no tiene como
presupuesto desarrollar la condición humana a través de elevar al hombre a la cabal
comprensión de su propia naturaleza social, construyendo una escala de valores cada vez
más elevada. Por el contrario, el carácter mercantil e instrumental del conocimiento
científico y tecnológico, reducido a una mercancía más, ha generado un aletargamiento
ético y bloqueado el propio desarrollo científico.
En un mundo dominado por las cosas, por la inmediatez, por la rentabilidad, no puede
más que surgir la convicción de que los ideales no tienen validez social. Sólo las ideas que
favorecen la ganancia tienen importancia. Por estas razones es necesario e imperativo, un
nuevo sentido del conocimiento y por tanto de la ciencia y la tecnología; la nueva moral y
la nueva estética, son el soporte fundamental de la transformación social y la creación del
hombre nuevo y también el soporte de la libertad, la igualdad y la justicia, tres dimensiones
indisolublemente unidas. En particular el problema de la libertad como libertad positiva, es
decir, como conciencia y superación de la necesidad, única forma del florecimiento de las
potencias humanas, es central en la construcción de una nueva sociedad. Así, la libertad
está íntimamente vinculada con el desarrollo científico y tecnológico, por cuanto ésta es la
mediación que permite crear la base material para tal libertad.
 No es posible que haya un sujeto social libre, si no es plenamente consciente y
realizado en sus potencias humanas. Y estas potencias sólo pueden desarrollarse en un
orden social en que la riqueza permita el pleno desarrollo de las facultades de todos. Un
hombre sumido en la miseria, en la carencia, en la ignorancia, en la angustia de la escasez
no puede ser un hombre libre ni igualitario. Y si no es libre e igualitario tampoco puede ser
justo. Un orden social desigual, sólo puede producir un hombre mutilado, alienado. Sólo
una sociedad que produzca una enorme riqueza social y un elevado grado de conciencia
social puede ser una sociedad realmente democrática, libre, igualitaria y justa.

Ambos aspectos, son dos caras de una misma moneda. Una sociedad como la actual,
que desfalca al hombre en su condición humana, no puede ser una sociedad democrática, ni
libre, ni igual, ni justa. Esta injusticia social se pone de manifiesto con mayor fuerza cuando
consideramos las potencialidades que se han desatado y que bien podrían garantizar el
bienestar de todos. Esto implica que la persona está situada dentro de un marco referencial
u horizonte de significado que define precisamente su identidad. Un marco referencial o de
significado es aquello en virtud de lo cual encontramos el sentido de nuestra vida y nuestra
existencia porque provee los puntos de referencia inteligibles para elegir lo que
consideramos mejor o bueno para nuestra vida. Si las personas nos definimos a través de la
orientación hacia una idea de bien o de diversidad de bienes, los bienes están contenidos
dentro del horizonte cultural o de significado en el que nos encontramos por pertenecer a
una comunidad.

A manera de Conclusión… La Modernidad, más específicamente, la sociedad

moderna, es el lugar en el que ha surgido la pregunta e indagación sobre la identidad
personal y su significado. De acuerdo con la filosofía de Charles Taylor, la identidad
personal es una realización de un modo de vida con significado dentro de un marco cultural
y de relación de sí mismo con los otros significantes y que expresa una valoración de bienes
en términos de elegir el mejor modo de ser y de vivir. Nuestra identidad depende de una
comunidad lingüística que nos define, nos otorga puntos de referencia o bienes que se
eligen, y en donde podemos encontrar el sentido de lo que somos y de nuestra vida. Este
horizonte de significado nos da la posibilidad de ser y contarnos unos a otros lo que somos.
 Nuestra identidad como narración social está en función de la comunidad donde
nacemos, vivimos, somos y nos orientamos al bien (Aristóteles), ya que para encontrar un
mínimo sentido a nuestras vidas y para tener una identidad necesitamos una orientación al
bien. Todos, al fin y al cabo, tenemos alguna idea de bien y nuestra identidad se construye
en función de esa idea de bien que tenemos y que tiene sentido en un marco cultural y de
relaciones validadas socialmente. Entendida de esta manera, la praxis social es el momento
constitutivo de la humanidad y felicidad del sujeto social y la Universidad, no sólo es un
espacio de creación de conocimientos, de formación y de inserción social, sino también de
reflexión como acto que involucra el crear y dar sentidos a lo que se piensa, se dice y se
hace.
Es el ejercicio de la reflexión lo que hace de ella una comunidad plural de
pensamiento que asume el pensamiento libre, la duda fructífera, la voz problematizadora y
el debate como condiciones para comprender y saber posicionarse ante los fenómenos que
definen la compleja situación histórica del presente, ante los problemas éticos de los
modelos de desarrollo, del conocimiento, de la política, la cultura democrática, la
economía, la comunicación, la educación, la universidad; para recrear como diálogo vivo
los vínculos con nuestra tradición cultural e intelectual y con el pensamiento universal, para
redefinir las formas de relación con el saber y sustentar epistemológica social y éticamente
sus plurales ámbitos, propuestas y formas de acción individual y colectiva.

Sin una reflexión serena y consciente es imposible un pensamiento crítico, solidario y

humanista y menos aún, una palabra (discurso) y una práctica social (comportamiento
social) rectos y virtuosos. Esta es la diferencia entre una simple práctica social alienada,
guiada por la costumbre y los hábitos que imponen los anti-valores, y una práctica
conscientemente dirigida a lograr unos fines humanamente superiores. De acuerdo con lo
expuesto la formación epistemológica del Docente debe contribuir a que los estudiantes
construyan proyectos de vida para el pleno florecimiento de sus potencias humanas,
individuales y sociales, tomando en consideración la construcción histórica de su identidad
que ya viene mediada por su entorno familiar que articula la unidad inseparable entre la
práctica social y la reflexión que la orienta, es decir, la unidad entre hacer y pensar que da
lugar al ser, que no es otra cosa que la construcción histórica de la identidad.
Referencias Bibliográficas.
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Videoteca:
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https://www.youtube.com/watch?v=9ZgqSMUPtxk
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