Roque FaRRán

LeeR, meditaR, escRibiR

La pRáctica de La FiLosoFía en pandemia
Farrán Roque,
Leer, meditar, ecribir: la práctica de la filosofía en pandemia
- 1a ed. - Adrogué : Ediciones La Cebra 2020.

ISBN 978-987-3621-77-2

1. Ensayo Argentino. I. Título.

CDD A864

© Ediciones La Cebra, 2020

imagen de tapa
Rocío Toledo

Editorxs
Ana Asprea y Cristóbal Thayer

edicioneslacebra@gmail.com
www.edicioneslacebra.com.ar

Queda hecho el depósito que dispone la ley 11.723.

 índice

Dedicatoria 7

Aclaración preliminar 9

I. La filosofía en cuarentena: autorizarse de sí mismo 11

II. Leer La comunidad organizada en clave spinoziana 21

III. Estados y políticas de los cuidados 29

IV. Uso de los dispositivos y tradiciones:

hacia un paradigma de los cuidados 37

V. Crítica materialista y verdad 43

VI. Prácticas: materiales, modos, relaciones, efectos 51

VII. Práctica ideológica, psicoanálisis y

crítica en inmanencia 61

VIII. Efectos de formación en redes sociales virtuales 71

Epílogo 81

Agradecimientos 87

Referencias 89
 DeDicatoria

Tan solo, tan solo como siempre he estado, escribo: no hago

más que escribir. Escribo furiosa o temperadamente, como
si existiera ya en acto, el lector para quien escribo. Escribo
desde Córdoba, hace muchos años, pero lo hago como si
estuviera en el desierto y me orientaran en su destello los
astros: débiles y lejanas luces que se desprenden de un
pasado inerte, que aun refulge entre los cuerpos mudos
del presente. A veces, también resuenan como ecos burdos
replicados por el malentendido habitual, voces significan-
tes que ya no significan nada: deseo, revolución, soberanía
o muerte. He tratado siempre que la escritura haga cuerpo
el pensamiento, no maraville ni deslumbre: que despierte,
¡sí, despierte! Pero es difícil entre tantos muertos, hijos de
muertos, muertos vivos y demás pestes. ¿Cuándo escri-
birán los hijos e hijas de la peste sus nuevas palabras, en
cuerpos núbiles y potentes, despejados de tanta ruina y
miseria acumuladas? Espero les lleguen desde lejos estas
palabras remotas y las sepan perder a tiempo, con una son-
risa y sin ninguna deuda contraída.
A mi hija Camila, como siempre, y a las generaciones
que vendrán.

7
 acLaRación pReLiminaR

En este pequeño libro reúno una serie de intervenciones

realizadas en el marco del confinamiento y la pandemia;
son intervenciones y reflexiones que se encuentran atrave-
sadas por mis inquietudes anteriores acerca de la práctica
de la filosofía en el contexto del neoliberalismo.
Antes que nada quisiera situar algunos elementos y
preguntas que orientan para escribir sobre, en y desde la
pandemia.
1) Lugar de enunciación: ¿Cómo nos autorizamos a inter-
venir?, ¿en nombre de qué o quiénes?, ¿a quiénes citamos
e invocamos?, ¿qué tradiciones o saberes anudamos?, ¿a
quiénes interpelamos?, etc.
2) Coyuntura singular: ¿Cómo pensamos las relaciones
de fuerza o poder?, ¿cómo situamos y valoramos los dis-
tintos dispositivos?, ¿cómo diferenciamos instancias, nive-
les y prácticas?, ¿cómo definimos las tendencias?, ¿en qué
punto intervenimos?, etc.
3) Crítica y verdad: ¿Cuál es la función de la crítica?,
¿destruir, construir, conservar o transformar?, ¿qué cosa?,
¿es masiva o específica?, ¿se sitúa en el presente o proyecta
hacia el futuro?, ¿se orienta por la verdad o juega con los
lenguajes?, ¿se juega y afecta?, ¿cómo se implica allí?, ¿ha-
bilita la transformación de sí en su ejercicio?, etc.
No voy a responder estas preguntas una por una, explí-
citamente, pero sin dudas ellas orientan de alguna forma
la siguiente intervención.

9
 i. La FiLosoFía en cuaRentena:
autoRizaRse de sí mismo

¿No se han preguntado alguna vez si los modos hereda-

dos de leer la novedad, desatendiendo a todo lo demás,
no están ya demasiado viejos? Quizás el problema no era
el anacronismo que tanto nos gustaba practicar, sino el
idealismo que siempre resta a las formulaciones concep-
tuales. Incluso para nuestro espíritu sesentayochezco. Los
acontecimientos no son, definitivamente, lo que uno es-
pera e imagina, no son ni buenos ni malos; todo depende
de cómo respondamos a la dislocación del tiempo, de las
formas y hábitos que nos imponen. Hasta un sujeto otrora
revolucionario puede haber hecho de sus hábitos innova-
dores una jaula de hierro. Por supuesto, no les debemos
nada a los maestros con que nos formamos a la distancia;
si el efecto de formación ha sido justo, debemos prescindir
de ellos para hablar en nombre propio de acuerdo a los
acontecimientos en curso. Este es el momento oportuno.
Uno de los primeros efectos sorprendentes que produjo
la pandemia fue la profusión de respuestas provenientes
del ámbito filosófico. Se les consultó a muchos filósofos cé-
lebres qué opinaban sobre el coronavirus y la situación ac-
tual (otros se largaron a opinar por su propia cuenta); pero
no es seguro que hayan respondido en calidad de filósofos
(tienen todo el derecho del mundo a no hacerlo), pues no
parece que hayan realizado un gran aporte al pensamiento
ni hayan excedido lo que más o menos cualquiera podría

11
decir al respecto. No solo por la inmediatez o la sorpresa
que puede generar el desencadenamiento inesperado de
un proceso viral de tal magnitud, que modificará sin du-
das –como lo está haciendo– nuestros hábitos y formas de
relacionarnos; sino porque se ha venido desdibujado des-
de hace tiempo la función práctica de la filosofía. Hoy más
necesaria que nunca.
¿Qué es la filosofía práctica? La filosofía práctica es por
esencia materialista, en principio porque sabe escuchar
en lugar de largarse a opinar sobre todo. Así lo expresa-
ba Althusser: “Los filósofos idealistas hablan para todo el
mundo y en lugar de todo el mundo. ¡Claro! Creen que
están en posesión de la Verdad sobre todos los asuntos.
Los filósofos materialistas, en cambio, son silenciosos.
Saben callarse, para escuchar a los otros. No creen estar en
posesión de la verdad sobre todos los asuntos. Saben que
solo pueden llegar a ser filósofos de a poco, modestamen-
te y que su filosofía les llegará desde afuera: entonces se
callan y escuchan.” Ese afuera nos está llegando y atrave-
sando más que nunca en nuestro confinamiento forzado.
Por eso, para elaborarlo y pensar cómo nos afecta, no solo
escuchamos y callamos, sino que también escribimos y
compartimos lecturas: práctica fundamental de la filosofía
materialista. Así, pues, otro perfil de la verdad comienza
a trazarse, ligado a lo que Foucault llama prácticas de sí.
Dentro del caos y la angustia que genera el estado ac-
tual de cosas, da cierta satisfacción observar que se van
modificando las formas de valoración habituales. Desde
hace tiempo venimos insistiendo, investigando y escri-
biendo acerca de la importancia nodal del Estado, del cui-
dado de sí y de los otros, como de la formación integral

12
del sujeto desde un punto de vista filosófico materialista.
Hoy, la consciencia filosófica espontánea tiende a acercarse
cada vez más a la concepción materialista de las prácticas
que necesitamos para abordar lo real en juego; a nadie en
su sano juicio se le ocurriría desmentir o desestimar el rol
fundamental del Estado, las prácticas de sí y la formación
integral del sujeto. Hasta los periodistas, habitualmente
atados por la lógica comunicacional a la necesidad de rela-
tos y ficciones de lo real, se dan cuenta de eso. La verdad
tendrá estructura de ficción, como decía Lacan, pero a esa
ficción hay modos muy distintos de asumirla. Tuvo que
esparcirse un virus letal, lamentablemente, para que las
cosas comenzaran a orientarse en un sentido materialista
integral. Por supuesto, no hay garantías de nada en cuanto
al resultado efectivo, pero la orientación tomada es clave
para no persistir en la estulticia.
Claro que vivimos de ficciones (no solo por los libros,
los chismes, las fakes y las plataformas virtuales que ahora
abundan), ellas son el fundamento de las valoraciones,
transacciones y transferencias producidas en todos los
niveles: económicos, políticos, ideológicos, discursivos,
afectivos, etc. Lo real del virus corta de plano todo y nos
muestra algo irreductible: no hay relación social, sexual,
textual, generacional. No hay relación es una aserción fuer-
te, ontológica y materialista, que algunos buscan traducir
aun en términos de conflictos y antagonismos locales, sin-
tomáticamente; pero no es eso. No hay es que no hay en
serio y que, en todo caso, se trata de inventar un modo
de hacer en cada caso. A eso estamos conminados ahora
más que nunca: inventar los lazos sociales, los sexos, los
textos, las generaciones que vendrán, porque nada está ga-

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rantizado. Siempre lo sospechamos (de ahí que insistíamos
con los famosos “maestros de la sospecha”), por diversos
motivos, solo que ahora lo sabemos indubitablemente y no
podemos hacernos los distraídos. Lo sabemos: es asunto
de vida o muerte a escala global.
Un ejercicio fundamental de las prácticas de cuidado
de sí lo constituye la lectura. Con la liberación de los libros
que se ha producido (entre otros múltiples materiales de
cultura), y la mayor disposición de tiempo para leer, es im-
portante atender al modo en que se lo hace. Que las lecturas
puedan tener efectos de formación e incluso de transfor-
mación, implica tomar cierta distancia de las exigencias
puramente académicas (rendir cuentas) o mercadotécnicas
(seguir modas), y aproximarse a ese punto inasible que es
la vertical de sí mismo, como decía Foucault, superando el
vértigo al vacío o la infinitud. Para eso conviene tomar no-
tas, animarse a recortar arbitrariamente lo que nos resulta
significativo o enigmático; animarse a escribir reflexiones
precipitadas sobre el efecto de lectura suscitado; y volver
una y otra vez a leer y releer, meditar y ponernos a prueba
sobre su verdad y cómo nos implica. En definitiva, atra-
vesar el vacío y circunscribir el infinito haciendo un nudo
con los materiales y actividades de recepción, anotación,
meditación y prueba. La lectura y escritura alternadas
pueden hacer cuerpo el pensamiento y aumentar la poten-
cia de obrar, aunque sea en aislamiento, pues activan los
afectos alegres. Ese es el mejor modo de prepararnos para
lo que advenga.
La meditación, alternada con la lectura y la escritura,
es un asunto serio. Escribe Foucault en La hermenéutica del
sujeto: “Meditar la muerte (meditari, meletan), en el sentido

14
en que lo entienden los latinos y los griegos, no quiere de-
cir pensar que uno va a morir. Ni siquiera convencerse de
que, efectivamente, va a morir. No es asociar a la idea de
la muerte varias otras ideas que serán sus consecuencias,
etcétera. Meditar la muerte es ponerse, a través del pen-
samiento, en la situación de alguien que está muriendo o
que va a morir, o que está viviendo sus últimos días. La
meditación, por lo tanto, no es un juego del sujeto con su
propio pensamiento, no es un juego del sujeto con el ob-
jeto o los objetos posibles de su pensamiento […]. Se trata
de un tipo muy distinto de juego: no juego del sujeto con
su propio pensamiento, o sus propios pensamientos, sino
juego efectuado por el pensamiento sobre el sujeto mismo.
El objetivo es lograr, por medio del pensamiento, que uno
se convierta en alguien que está muriendo o que va a mo-
rir de manera inminente”. Ponerse en la situación efectiva
de alguien que pronto va a morir o que ya está muriendo,
aunque sea un ejercicio de imaginación, nada tiene que ver
con la mera contemplación de una posibilidad lógica o la
certeza ontológica apodíctica, tampoco con una suerte de
pesimismo del ánimo, como se ve. Según la expresión es-
cogida por Hadot, son “ejercicios espirituales”. Por mi par-
te, prefiero llamarlos ejercicios de imaginación materialista.
En ese sentido, escribe Althusser en La iniciación a la
filosofía para los no filósofos: “Sin duda, no hay nada más
difícil para los seres humanos que aceptar la idea, definida
por los materialistas, de la ‘existencia’ de la muerte en el
mundo y del reinado de la muerte sobre el mundo. No se
trata de decir solamente que el hombre es mortal, que la
vida es finita, limitada en el tiempo. Se trata de afirmar que
en el mundo existe una cantidad de cosas que no tienen

15
ningún sentido y no sirven para nada: en particular, que
el sufrimiento y el mal pueden existir sin ninguna contrapartida,
ninguna compensación ni en este mundo ni en ninguna parte.
Se trata de reconocer que existen pérdidas absolutas (que
nunca serán recobradas), fracasos sin apelación, aconteci-
mientos sin ningún sentido ni consecuencia, empresas y
hasta civilizaciones enteras que se arruinan y se pierden en
la nada de la historia, sin dejar en ella ningún rastro, como
esos grandes ríos que desaparecen en las arenas del desier-
to. Y como este pensamiento se apoya en la tesis materia-
lista de que el mundo mismo no tiene ningún sentido (fija-
do de antemano), sino que existe como un azar milagroso,
surgido entre un número infinito de otros mundos que han
perecido en la nada de los astros fríos, uno advierte que el
riesgo de la muerte y de la nada asedia a las personas de
todas partes, que estas pueden temerle cuando la vida que
llevan, lejos de hacerle olvidar la muerte, se la hace aún
más presente.”
No hay sentido porque el sentido es un efecto que se
produce y requiere de un corte: confrontación con lo real.
Es más fácil imaginar el fin del mundo, e incluso el fin del
capitalismo, que imaginar el fin de uno mismo. Así de ne-
cios somos. Hay que meditar pues en la propia muerte.
Eso nos ayudará a prepararnos para lo que no hay previ-
sión alguna: lo real. Todo se juega en una sutil diferencia
lógica, que quizás sea un tanto difícil de captar: jugar con
el pensamiento de la muerte o jugarse por entero en ese
pensamiento. No es pesimismo ni es hipocondría, es un
ejercicio espiritual concreto, un ejercicio de imaginación
materialista que templa el ánimo para lo peor. Lo cual no
implica ignorar de ningún modo que hay también deter-

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minaciones de índole política, científica o terapéutica que
se entrelazan al cuidado de sí.
Seguir en cuarentena entonces es muy importante; pro-
teger a quienes están en situación de riesgo es muy impor-
tante; amonestar a quienes la evaden es muy importante;
permanecer calmos y mesurados, atentos para escuchar a
los otros, es muy importante; asistir, investigar, encontrar
urgente la vacuna o el remedio, sin dudas, es muy impor-
tante; hacer de la necesidad virtud y aprovechar la ano-
malía del confinamiento para vacunarnos contra la propia
estupidez, enfrentados a ella cara a cara y sin escapatoria
alguna, también es muy importante. La filosofía práctica
consiste justamente en eso, incluso resulta más práctica
que el psicoanálisis allí. Sobre todo ahora que no hay pre-
sencia del analista que haga de semblante y tenemos que
arreglárnosla con los medios virtuales. Medios que hacen
más patentes que nunca la virtualidad de los semblantes,
y que lo real siempre pasa por otro lado. Aunque me pare-
ce excesivo considerar la filosofía como una cosmovisión
o una forma de vida, y prefiero tomarla más bien como
una serie de ejercicios materiales concretos que, a través
de la lectura, la escritura, la meditación, las pruebas y la
escucha, permiten constituirse a sí mismo. No hay filosofía
vieja o nueva, la filosofía siempre ha sido la misma y sus
efectos dependen de cómo y para qué se lee.
La filosofía no es mera teoría explicativa de los suce-
sos. Por supuesto, hay innumerables teorías que circulan
acerca de la pandemia; no obstante, se pueden agrupar en
torno a tres perspectivas irreductibles: (i) las que se dejan
llevar por impresiones confusas, oídas al pasar o repetidas
sin cesar, que encuentran siempre un único culpable, sea

17
el murciélago, los chinos o Bill Gates; (ii) las que atienden
a la serie compleja de causalidades sistémicas que nos
han vuelto vulnerables históricamente, sea enfatizando el
modo de producción capitalista, la técnica o la política; (iii)
las que señalan que en última instancia la teoría, despren-
dida de la necesidad de explicación, es una sabiduría prác-
tica que nos prepara para la muerte de la mejor manera
posible, sea haciendo uso de los placeres o ascéticamente.
Para vivir, incluso en las condiciones más adversas, hay
que saber morir. Pensemos en consecuencia viralmente:
hay tres virus distintos que se encuentran operando en
nosotros. Primero, el virus capitalista; ese que no nos de-
jaba quietos ni un segundo en pos de la productividad o
la miseria planificada. Segundo, el virus coronado; ese que
ahora nos obliga al confinamiento y la quietud sin ninguna
certidumbre respecto a nada. Tercero, el virus filosófico; ese
que te propone hacer de la quietud y el confinamiento un
momento reflexivo que nos prepara para lo inexorable: la
propia muerte.
Ejercicios de filosofía antigua que se pueden actuali-
zar en el presente: meditar en la muerte, meditar en to-
dos los males posibles, saturar la imaginación, examinar
las representaciones, atenuar las pasiones como la ira, la
melancolía, etc. Porque, por supuesto, el encierro aumenta
ante todo la susceptibilidad, la irritación, la ira, e incluso
alimenta la paranoia. Casi todos necesitamos decir algo,
proponer, aportar. Y está bien que así sea. También que
haya quienes, por el contrario, deseen guardar silencio o
permanecer sustraídos. Lo que no está nada bien es querer
imponerle a los demás una perspectiva, menospreciar las
otras, o llamar al silencio forzado. Decir no tiene por qué

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ser sobre o contra otros, puede simplemente ser un acto que
se suspende en el silencio, no espera rápidamente aproba-
ción o repercusión, ni reprime nada. Es decir, aprende a
habitar una soledad común, compartida y dispar; habita
la pulsión, no la reprime. Si es cierto, como decía Lacan,
que la pulsión es el eco en el cuerpo del hecho que hay un decir.
La carta de Preciado sobre su breve enfermedad por
contagio del coronavirus y el artículo de Forn sobre Primo
Levi antes de su muerte, ambos publicados el mismo día
en Página 12, me hicieron recordar mi propia convalecen-
cia. Cuando uno ha estado enfermo o al borde de la muerte
quizás pueda transmitir algo valioso a los demás, pero no
hay enseñanza cierta ni garantía de nada, porque como
dice Spinoza: “Hombres [y mujeres] pueden ser afecta-
dos de distintas maneras por un solo y mismo objeto [o
enunciado], y un solo y mismo hombre [o mujer] puede,
en tiempos distintos, ser afectado de distintas maneras
por un solo y mismo objeto [o enunciado].” No obstante
la variabilidad propia de la constitución humana, hay un
modo del pensar en acto que no sigue género ni especie,
considera lo absolutamente singular de cada cosa desde la
perspectiva de la eternidad, y así su práctica, más o menos
rara e infrecuente, hace que excedamos nuestra condición
finita, mortal, estulta por naturaleza. Si alguna vez se ha
intuido un conocimiento así, se tiene una idea al respecto y
el registro afectivo de la alegría que ha suscitado, entonces
habrá de confiarse a ellos lo más que se pueda y activarlos,
cual sea la experiencia que toque pasar: eso salvará de la
desesperación y el patetismo ante la idea de la muerte.
Incluso ante esta liberación masiva de obras de arte y
pensamiento, después de la finitud señalada, es impor-

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tante entender algo crucial: su costo sigue siendo inac-
cesible para quienes se limitan a consumirlas en función
de la lógica del valor y sus pre-supuestos característicos.
Cualquier obra que toca una verdad transmundana se co-
necta con el infinito actual y prescinde de aquéllos. Una
cita con el infinito no tiene precio, su costo se evalúa en
función del grado en que el sujeto renuncia a su estupidez
espontánea. Así lo expone Badiou: “Lo infinito sirve para
que el ser humano no esté condenado a su pequeña vida
mortal. Mediante el arte, las matemáticas, la creación, el
amor también, el ser humano es capaz de cosas que tienen
un valor infinito, a su manera. Somos capaces de infinito.
Una obra de arte contiene una promesa de infinito. No
digo que estemos siempre en lo infinito, rara vez estamos
allí. Vivimos el encanto del mundo finito, pero somos ca-
paces de infinito en el pensamiento y en la creación. Si no
fuéramos capaces de eso, el mundo sería de todos modos
más triste y mucho menos interesante”.
Captar el infinito actual, la eternidad del instante, nos
afecta de una alegría que es digna de ser compartida. El
pensamiento de Spinoza nos orienta respecto de esa on-
tología afectiva y un texto programático del peronismo,
como La comunidad organizada, nos puede brindar una clave
de lectura que anuda de manera justa filosofía y política.

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 ii. LeeR La comuniDaD organizaDa en cLave
spinoziana

Propongo leer La comunidad organizada (texto clásico que

Perón presentó en el congreso de filosofía del 49) haciendo
resonar las cuerdas spinozianas que la atraviesan, porque
considero que hay allí indicios muy potentes para pensar
las tensiones de nuestra coyuntura, e implicarnos en un
ejercicio ético-político. Es notable el esfuerzo que hace
Perón por presentar una perspectiva político-filosófica in-
tegral que no responda a la dicotomía individuo/colecti-
vo, porque entiende que lo uno y lo otro son irreductibles y
constituyen los dos polos anudados de una sociedad sana
y potente; texto –y sociedad– donde también cumple un
papel nodal la dimensión afectiva que orienta los procesos
de organización, ejemplarmente: la alegría y el amor.
Este enfoque integrador resulta más que pertinente
en una época tan crítica como en la que interviene Perón,
apenas finalizada la segunda guerra mundial, donde se
presentaban dos modelos hegemónicos contrapuestos:
la ideología norteamericana del individuo que denegaba
su pertenencia a una trama social solidaria en pos de la
competencia generalizada (el self made man), por un lado, y
el colectivismo soviético que anulaba cualquier diferencia
individual en función de la lógica estatal, por el otro. Perón
trata de trazar allí una tercera vía o tercera posición que anu-
de de manera virtuosa la individualidad y la colectividad,
donde la dimensión afectiva que aumenta la potencia de

21
obrar resulta orientadora de los procesos mismos de orga-
nización. Necesitamos retomar ese gesto materialista para
pensarnos en nuestro arduo presente.
La primera cita que quiero traer a colación, en este
sentido, es de cuño claramente spinoziano. Escribe Perón:
“Difundir la virtud inherente a la justicia y alcanzar el
placer, no sobre el disfrute privado del bienestar, sino por
la difusión de ese disfrute, abriendo sus posibilidades a
sectores cada vez mayores de la humanidad: he aquí el
camino”. Esta idea es muy potente y define una orienta-
ción clara respecto a la economía afectiva que ha de mar-
car al peronismo en sus mejores momentos. Recordemos
la cita de Spinoza donde expone de manera contundente
esta concepción de la felicidad y la sabiduría; escribe en el
Tratado teológico político: “La verdadera felicidad y beatitud
de cada individuo consiste exclusivamente en la fruición
del bien y no en la gloria de ser uno solo, con exclusión de
los demás, el que goza del mismo. Pues quien se considera
más feliz, porque solo a él le va bien y no tanto a los demás
o porque es más feliz y más afortunado que ellos, desco-
noce la verdadera felicidad y beatitud; ya que la alegría
que con ello experimenta, si no es puramente infantil, no
se deriva más que de la envidia o del mal corazón. Por
ejemplo, la verdadera felicidad o beatitud del hombre con-
siste únicamente en la sabiduría y en el conocimiento de la
verdad y no, en absoluto, en ser más sabio que los demás o
en que éstos carezcan del verdadero conocimiento; puesto
que esto no aumenta en nada su sabiduría, es decir, su fe-
licidad. De ahí que, quien disfruta de eso, disfruta del mal
del otro y, por consiguiente, es envidioso y malo, y no ha

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conocido la verdadera sabiduría ni la tranquilidad de la
vida verdadera”.
La verdadera felicidad y sabiduría no se puede dar por
privación o exclusión de los otros, al contrario, es generosa
y expansiva: quiere para los demás los mismos bienes y
disfrutes. Luego aparece en el texto de Perón una alusión
más bien hegeliana de realización del yo en el nosotros y
viceversa, que va a insistir hasta el final, reivindicando
así el papel del individuo en la comunidad: “La humani-
dad necesita fe en sus destinos y acción, y posee la cla-
rividencia suficiente para entrever que el tránsito del yo
al nosotros, no se opera meteóricamente como un extermi-
nio de las individualidades, sino como una reafirmación
de éstas en su función colectiva”. De este modo, se hace
necesario encontrar o inventar cómo se produce esa reafir-
mación del individuo, lejos de cualquier lógica sacrificial.
En esto Perón también resulta esclarecedor respecto a las
místicas militantes, pues no se trata para él de suprimir
al individuo bajo el “Estado Mito” (Estado de excepción),
sino de encontrar el modo en que aquél pueda aportar al
conjunto del que forma parte: “Que el individuo acepte
pacíficamente su eliminación, como un sacrificio en aras
de la comunidad, no redunda en beneficio de ésta. Una
suma de ceros es cero siempre; una jerarquización estruc-
turada sobre la abdicación personal, es productiva sólo
para aquellas formas de vida en que se producen aso-
ciados el materialismo más intolerante, la deificación del
Estado, el Estado Mito, o una secreta e inconfesada voca-
ción al despotismo”. Continúa entonces remarcando cómo
se da este proceso de integración virtuosa del individuo
que produce una “comunidad saludable”, acentuando el

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movimiento “desde abajo” y no por mera “imposición”:
“Lo que caracteriza a las comunidades sanas y vigorosas
es el grado de sus individualidades y el sentido con que
se disponen a engendrar en lo colectivo. A este sentido de
comunidad se llega desde abajo, no desde arriba; se alcan-
za por el equilibrio, no por la imposición. Su diferencia es
que así como una comunidad saludable, formada por el
ascenso de las individualidades conscientes, posee hondas
razones de supervivencia, las otras llevan en sí el estigma
de la provisionalidad, no son formas naturales de la evo-
lución, sino paréntesis cuyo valor histórico es, justamente,
su cancelación”.
Lógicamente, el paso subsiguiente es mostrar cómo se
anudan la orientación afectiva señalada al principio, la
alegría y la potencia de actuar, junto a la realización vir-
tuosa del yo en el bien general: “Si hay algo que ilumine
nuestros pensamientos, que haga perseverar en nuestra
alma la alegría de vivir y de actuar, es nuestra fe en los
valores individuales como base de redención y, al mismo
tiempo, nuestra confianza de que no está lejano el día en
que sea una persuasión vital el principio filosófico de que
la plena realización del “yo”, el cumplimiento de sus fines
más sustantivos, se halla en el bien general”. Es justo en
este punto delicado donde se agudiza la crítica a un Estado
homogeneizador que anula las individualidades y las “in-
sectifica” (sic), reivindicando por contrario la libertad, la
responsabilidad y nuevamente la alegría de ser en común:
“Ni la justicia social ni la libertad, motores de nuestro tiem-
po, son comprensibles en una comunidad montada sobre
seres insectificados, a menos que a modo de dolorosa so-
lución el ideal se concentre en el mecanismo omnipotente

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del Estado. Nuestra comunidad, a la que debemos aspirar,
es aquella donde la libertad y la responsabilidad son causa
y efecto, en que exista una alegría de ser, fundada en la
persuasión de la dignidad propia. Una comunidad don-
de el individuo tenga realmente algo que ofrecer al bien
general, algo que integrar y no sólo su presencia muda y
temerosa.”
Posteriormente alude a cierta “armonía”, palabra que
suena algo antipática en nuestros oídos políticos acostum-
brados al disenso y la conflictividad, para dar consistencia
a la libertad como “suma de libertades” y no como mera
limitación; en ese sentido, liga otra vez la justicia con la
alegría y la realización del sí mismo: “La sociedad tendrá
que ser una armonía en la que no se produzca disonancia
ninguna, ni predominio de la materia ni estado de fantasía.
En esa armonía que preside la norma puede hablarse de
un colectivismo logrado por la superación, por la cultura,
por el equilibrio. En tal régimen no es la libertad una pala-
bra vacía, porque viene determinada su incondición por la
suma de libertades y por el estado ético y la moral. // La
justicia no es un término insinuador de violencia, sino una
persuasión general; y existe entonces un régimen de ale-
gría, porque donde lo democrático puede robustecerse en
la comprensión universal de la libertad y el bien generales,
es donde, con precisión, puede el individuo realizarse a
sí mismo, y hallar de un modo pleno su euforia espiritual
y la justificación de su existencia”. La idea spinoziana en
la cual la libertad se produce al componer con otras li-
bertades y aumentar así la potencia de obrar, y no por la
restricción temerosa que inspira en general al pensamiento

25
hobbesiano, se puede leer claramente en el entusiasmo de
estas líneas político-filosóficas que inspiraron a Perón.
Pero sobre todo el último párrafo del texto resulta
ejemplar por cómo anuda allí los conceptos filosóficos
mencionados, vale citarlo in extenso: “En los cataclismos
la pupila del hombre ha vuelto a ver a Dios y, de reflejo,
ha vuelto a divisarse a sí mismo. No debemos predicar y
realizar un evangelio de justicia y de progreso, es preciso
que fundemos su verificación en la superación individual
como premisa de la superación colectiva. Los rencores y
los odios que hoy soplan en el mundo, desatados entre los
pueblos y entre los hermanos, son el resultado lógico, no
de un itinerario cósmico de carácter fatal, sino de una larga
prédica contra el amor. Ese amor que procede del conoci-
miento de sí mismo e, inmediatamente, de la comprensión
y la aceptación de los motivos ajenos. // Lo que nuestra
filosofía intenta restablecer al emplear el término armonía
es, cabalmente, el sentido de plenitud de la existencia. Al
principio hegeliano de realización del yo en el nosotros,
apuntamos la necesidad de que ese “nosotros” se realice
y perfeccione por el yo. // Nuestra comunidad tenderá a
ser de hombres y no de bestias. Nuestra disciplina tiende a
ser conocimiento, busca ser cultura. Nuestra libertad, coe-
xistencia de las libertades que procede de una ética para la
que el bien general se halla siempre vivo, presente, indecli-
nable. El progreso social no debe mendigar ni asesinar, sino
realizarse por la conciencia plena de su inexorabilidad. La
náusea está desterrada de este mundo, que podrá parecer
ideal, pero que es en nosotros un convencimiento de cosa
realizable. Esta comunidad que persigue fines espirituales
y materiales, que tiende a superarse, que anhela mejorar y

26
ser más justa, más buena y más feliz, en la que el indivi-
duo pueda realizarse y realizarla simultáneamente, dará
al hombre futuro la bienvenida desde su alta torre con la
noble convicción de Spinoza: ‘Sentimos, experimentamos
que somos eternos’”.
La convicción política materialista de que es “cosa reali-
zable” aquella coexistencia de las libertades presentes en el
bien general, y que eso nos permite experimentar la beati-
tud filosófica, es realmente notable. Nos conduce a aquello
que con el movimiento feminista podemos llamar políticas
de los cuidados.

27
 iii. estados y poLíticas de Los cuidados

El desafío para las prácticas éticas y las políticas de los cui-

dados, desde un enfoque filosófico materialista, consiste
en sostener su especificidad al mismo tiempo que se transfie-
ren y recrean sus procedimientos en distintas instancias y
prácticas de la formación social; incluso a nivel del Estado,
sus distintos estamentos de gobierno y el uso de las nuevas
tecnologías. Pienso que las políticas de los cuidados tienen
que incluir también el uso de los dispositivos virtuales,
por ejemplo (lo veremos más adelante). Si no inventamos
una nueva forma de lazo social, una erótica que convoque
el deseo y ensaye un modo amistoso de relacionarnos a
la distancia, usando las redes sociales virtuales, estamos
realmente jodidos. No soporto un segundo más los diag-
nósticos o discursos grandilocuentes que quieren hacer
pasar por lucidez el pesimismo catastrófico y la melancolía
incurables (el rechazo masivo de la técnica y los dispositi-
vos); esos eran lujos para momentos de circulación masiva
e incertidumbre epistemológica. Tampoco soporto un se-
gundo más la estupidez o estulticia contra las que siempre
he debatido. Hoy las certezas angustiantes exigen actos
que efectivamente las desplacen hacia una tópica donde
el deseo sea posible, cualquiera sea el medio o los recursos
a disposición; pues una ética materialista de los cuidados
parte ineluctablemente de lo que hay, para componer más
y mejor.

29
 Las luchas feministas históricas, de algún modo reivin-
dicadas y amplificadas por las necesidades de la situación
actual, con la importancia nodal que toman las políticas de
los cuidados, nos abren horizontes de futuro para pensar
una sociedad mejor, en tanto están habilitadas para situar-
se crítica y cuidadosamente en el presente. Para ello será
necesario no obstante mucha entereza y fortaleza, más que
agudeza reivindicativa, así como el cultivo de un ánimo
templado que invista la propia potencia de actuar y la
transfiera a los otros. Como decía Spinoza, la fortaleza es
una actitud afectiva que requiere de firmeza para conser-
var el ser y generosidad para hacerlo en composición con
otros. Cada vez hay menos espacio para las coartadas polí-
tico-epistemológicas de la separación entre sujeto/objeto,
individuo/colectivo, razón/afecto, naturaleza/cultura; lo
sabemos muy bien filosóficamente: el paradigma de go-
bierno neoliberal se revela impotente ante la necesidad de
composición de singularidades irreductibles en un marco
común de reparto y redistribución de recursos a todo ni-
vel. El cuidado, por supuesto, implica toda nuestra natura-
leza extendida y entendida en su conjunción heterogénea
y problemática: el deseo individual, los derechos sociales,
las nuevas tecnologías y el Estado. Todas estas instancias
indisociables las unas de las otras, pero no homogéneas.
Por otra parte, las luchas feministas y las luchas popu-
lares, así como las diversas luchas contra la dominación,
la segregación, la destrucción y la impotencia, pueden
encontrar en este instante de peligro cada vez más vasos
comunicantes si atienden al nudo irreductible en que nos
encontramos. Es decir, no solo para aliarse contra lo peor,
en términos de cadenas equivalenciales formales, sino para

30
investir su propia potencia de actuar y transferir sus sabe-
res en múltiples instancias, habilitando formas materiales
de reinvención del lazo social. Un lazo social que atienda
especialmente al modo en que nos cuidamos los unos a los
otros de manera alternada (cuidar de sí es cuidar también
a los otros) y nos diferenciamos conjuntamente; no en fun-
ción de la competencia o el mérito, sino en la ineludible
tarea de devenir sujetos morales de nuestras acciones, en
tanto entendemos que lo que hacemos repercute necesa-
riamente en la trama social compleja de la que formamos
parte. La articulación entre ética y política se muestra más
necesaria que nunca en esta coyuntura, cuando las diferen-
cias potencian y no son algo meramente tolerable.
Para que las luchas se anuden en inmanencia entonces,
sin renunciar a las diferencias singulares que son las que
nos potencian, necesitamos entender cómo se incrementa
la potencia de actuar puntualmente y cómo se activan los
afectos alegres: un verdadero conocimiento de lo que nos
causa singularmente, en cada caso, a implicarnos con la
situación. El deseo aquí no puede ser algo secundario o
antojadizo, pues es lo que nos moviliza en verdad en un
instante de peligro, y no el mero instinto de superviven-
cia. Por tanto, una nueva erótica de los cuerpos políticos
resulta indispensable, más acá de cualquier voluntarismo
o “deber ser” enunciado desde posiciones morales. Una
ética del bien decir, del bien escuchar, del bien escribir y, en
definitiva, del bien estar, no es un adorno superfluo para
momentos de sosiego, sino la fórmula más ajustada a la
materia insólita que nos toca tratar: lo real. Enfocarnos
en lo que aumenta nuestra potencia de actuar y captar lo
singular, en lugar de sostener posiciones reactivas o rece-

31
losas. El Estado de Bienestar no puede ser solo una figura
político-económica histórica a reponer, sino el modo mis-
mo en que nos pensamos como sujetos ético-políticos en
cualquier nivel de las prácticas.
En una entrevista reciente por C5N Rita Segato dijo que
le parecía crucial disputar las narrativas que se construyan
a la salida de la situación pandémica (si es que “salimos”,
añadió); incluso habló de un “Estado materno”. Nosotros
con Jacinta Gorriti preferimos hablar de “Estado de los
cuidados”, antes que de “Estado maternal”, porque el cui-
dado excede las funciones de reproducción y maternaje; el
cuidado incluso puede ser concebido de modo ascético y
firme, como lo muestran las “prácticas de sí” estoicas que
estudiaba Foucault. En todo caso, lo distintivo de la cul-
tura del “cuidado de sí” es una reflexividad crítica y una
puesta a prueba constante de lo sensible. Consideramos
que una orientación materialista del Estado, que vincule
todas las instancias y prácticas posibles (salud, educación,
trabajo, policía, etc.) desde la óptica rigurosa del cuidado,
resulta indispensable para afrontar este delicado momento
y lo que de aquí se siga.
Hemos pivoteado una y otra vez, últimamente, sobre la
frase: “Es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del
capitalismo”. Incluso yo mismo he propuesto, paradójica-
mente, que es más fácil imaginar el fin del mundo y el ca-
pitalismo juntos que el fin de uno mismo. Sin dudas todos los
términos y fines conducen a otro que permanece velado en
su misma aparición recurrente: la imaginación. Entonces,
quizás lo que tengamos que plantear es el fin radical de la
imaginación, junto a todos sus “fines”, para que aparezca
otra cosa. Sabemos, no obstante, que la imaginación es

32
irreductible porque está ligada al cuerpo y las afecciones
que recibimos; el límite de la imaginación no depende de
su supresión sino de la activación de los afectos en un pun-
to singular: aquel en el cual todos los fines convergen, se
anudan o disuelven. Spinoza le llamó beatitud.
Llama la atención que en la actualidad se hable de la
necesidad de un “Estado fuerte”, por un lado, y de asumir
o sostener las necesarias “fragilidades” o “vulnerabilida-
des”, por otro. Sea para conjurar, prevenir o rechazar ese
supuesto estado, nuevamente se ponen en juego las tram-
posas dicotomías del pensamiento de izquierda. También
he estado considerando un concepto clave de Spinoza:
la fortaleza [fortitudo]. Un afecto que combina firmeza y
generosidad; la estrategia del deseo [conatus], digamos,
es afirmativa y compositiva a la vez. Llama la atención
porque, visto a la distancia, sin dudas Spinoza podría ser
considerado una persona absolutamente frágil: excomul-
gado de su comunidad siendo muy joven, casi sin familia
y habiendo rechazado tanto la herencia paterna como un
cargo en la Universidad, finalmente muere a los 44 años
por una afección respiratoria (quizás neumonía). Spinoza
insistía en la necesidad de un Estado que proteja, no tanto
por temor a las vulnerabilidades o fragilidades de la vida
(con otros y/o con virus que no se conocían), sino por las
posibilidades inauditas que genera una organización hu-
mana capaz de componer y potenciar el deseo de perseve-
rar en el ser. Un Estado fuerte es así un modo de organi-
zación que se nutre de singularidades irreductibles en sus
perseverancias. Como escribe en la Ética: “El hombre que
se guía por la razón es más libre en el Estado, donde vive

33
según leyes que obligan a todos, que en la soledad, donde
sólo se obedece a sí mismo”.
Desde un pensamiento materialista consecuente el
Estado, el Mercado, la Sociedad o la Comunidad, formu-
lados así en mayúsculas, también son entelequias abstrac-
tas, generalidades vacuas. Por eso, pensamos más bien en
aparatos de Estado, dispositivos y prácticas concretas en
las cuales se trazan distintas orientaciones: reproductivas,
transformadoras o destructivas. Se trata entonces de saber
hacer en cada caso: cómo operar recombinaciones singula-
res de esas tendencias. No hay fines ni principios absolu-
tos, pero en el medio material nos podemos encontrar si
asumimos que no todos podemos con todo; que no tenemos
la capacidad, en cualquier caso, para activar un vacío
localizado que induce el deseo. Entonces, mejor saber es-
cuchar, registrar, tomar nota, hacer ejercicios de memoria;
hasta que nos toque intervenir de manera oportuna. Si hoy
en Argentina podemos hablar de un “Estado cuidador”
es porque antes hubo un “Estado reparador” que supo,
además, escuchar y dar lugar a un sujeto político de los
derechos humanos que anudó –y reanuda una y otra vez–
Memoria, Verdad y Justicia, en respuesta al traumático
“terrorismo de Estado” (y también, no olvidemos, porque
hubo en 2001 un desfondamiento radical del Estado que
obligó su refundación anudada a ese sujeto). No son me-
ros significantes vacíos ni significa que cualquier gobierno
pueda dar ese uso singular al Estado (aunque sí pueda su
signatura orientar a otros). Son marcas que constituyen el
tejido de nuestra dolorosa historia y lo que habilita tam-
bién una activación de la potencia colectiva.

34
 Apostemos entonces a profundizar un cambio mate-
rialista en la organización del Estado, ligado ahora a la
primacía de los cuidados y los aparatos ideológicos que lo
encarnan en su faz transformadora: ciencia, salud, familia,
educación, etc. En lugar de un paradigma “securitario” del
Estado, como el que ha prevalecido, un paradigma “cuida-
ritario”. Para que la tendencia materialista se profundice,
atravesando el Estado, hay que entender que la lógica de
transferencia y contaminación que ejerce un aparato sobre
los otros no puede ser homogénea; tiene que haber tra-
ducciones y transformaciones inventivas que inspiren las
prácticas desarrolladas en distintas instancias, atendiendo
siempre al lugar del más débil en cada relación de poder
–para invertirla y que no se convierta en estado de domina-
ción. El primer obstáculo epistemológico para captar estas
transformaciones y profundizarlas, pues son tendencias y
no fines, proviene de la espontaneidad ideológica homo-
geneizante con que los practicantes se suelen representar
otras prácticas y niveles. Un político materialista entiende
las diferencias y desfasajes de tiempos y lugares: su cone-
xión inmanente. Tenemos que alcanzar ese entendimiento
espacial, esta inteligencia material del tiempo, dentro de
nuestras limitaciones actuales.

35
 iv. uso de Los dispositivos y tRadiciones: hacia
un paRadigma de Los cuidados

Lo que sugerimos es que la pandemia, como momento

decisivo y de peligro extremo para la existencia común,
conlleva también la oportunidad de transformarnos a
nosotros mismos. El cuidado y el uso de los dispositivos
brindan indicios invaluables que nos pueden orientar en
ello. Por supuesto, no hay garantías ni fines ni principios
absolutos en semejante orientación, sino apenas tendencias
que se insinúan con mayor o menor intensidad. En todo
dispositivo tecnológico, desde el más minúsculo medio
micropolítico (como son las redes sociales) hasta el Estado
moderno (con su diversidad de aparatos), hay siempre tres
tendencias en pugna: (i) la conservadora-reproductiva, (ii)
la represora-destructiva, (iii) la inventiva-transformadora.
No se trata de idealizarlas, porque nunca se dan puras y
además se solicitan mutuamente; a veces la conservadora
se alía paradójicamente con la destructora, o la inventiva
con la conservadora, o la destructora solicita de la inven-
ción, etc. Otra complejidad añadida a esto es que las ten-
dencias tampoco se juegan con el mismo estilo retórico en
cada dispositivo: en una red social puede ser conservador
el estilo cínico agresivo, inventivo un meme o un aforismo,
destructor un extenso soliloquio teórico, etc. Modos que a
lo mejor invierten sus valencias en un aula virtual o real;
en una asamblea universitaria; en un consultorio psi, etc.
Además los tiempos también varían según las circunstan-

37
cias. Atender entonces a las tendencias, modos y tiempos
en cada dispositivo, pues no hay sentido único ni homogé-
neo. Esa atención por lo singular distingue a la tendencia
materialista del pensamiento, sea donde sea que se juegue.
El tiempo se ha detenido. El tiempo de la producción-cir-
culación, claro. No todo tiempo ha parado, sin embargo. Es
tiempo de pensar. Eso nos permite reconsiderar la materia
del tiempo y sus impases. Mis años de formación han ido
decantando en un lenguaje filosófico impropio, tejido de
múltiples términos que se anudan de un modo también
singular; términos y condiciones no contractuales que se
han hecho carne, cuerpo, materia. Por eso planteo lo que
planteo en términos de prácticas y de tópica, de desfasa-
jes y dislocaciones, de estructuras y acontecimientos, de
dispositivos y múltiples temporalidades. Pero sobre todo
hablo desde una práctica de sí que permite trabajarse junto
a otros en medio de esta locura que siempre ha reinado y
quizás solo hoy resulta en extremo evidente. Foucault y
Spinoza, por ejemplo, son dos nombres clave para pensar
el tiempo que nos toca.
No obstante, la gran mayoría de las lecturas contempo-
ráneas de Foucault no pasan del concepto de biopolítica y
el neoliberalismo, del estudio de los mecanismos de poder
y el control de los cuerpos, etc. Incluso algunos, en el súm-
mum de la ignorancia, llegan a ver allí una reivindicación
en lugar de una crítica del neoliberalismo. Muy pocos –
fuera de los especialistas– exploran el último Foucault y lo
ponen al uso del entendimiento crítico del presente. Somos
pocos. Pero resulta clave este último Foucault para situar-
nos ante la pandemia. No solo porque nos permite hacer
una crítica inmanente al modo de subjetivación neoliberal

38
(el empresario de sí), a través de la reposición de prácticas
de sí antiguas (sumamente actuales), sino porque nos per-
mite vincular la constitución de sí con las prácticas de go-
bierno y los dispositivos de saber, interrogando unas reali-
dades a través de las otras, produciendo desplazamientos
y reformulaciones consecuentes en torno a la verdad en
juego. En definitiva, un ejercicio de la crítica materialista
en inmanencia, sin presuposición de exterioridades puras
o inducción a posiciones autodestructivas. Mi hipótesis es
que la dificultad para captar la enseñanza de este último
Foucault y su uso (más acá del regocijo inútil del espe-
cialista), reside en las torpes formas de subjetivación que
aun dominan la enseñanza y la transmisión (secundarias,
terciarias o universitarias). Cuando no se implica al sujeto
en los modos de escucha, lectura y escritura de manera
práctica, semejante desafección respecto a la verdad tiene
consecuencias muy graves. Hoy lo estamos viendo por to-
dos lados, pero es momento de cambiar.
El cambio de paradigma señalado: de la lógica exclu-
siva del mercado a la lógica temperada del cuidado, re-
sulta clave. Pero hay que entender el cuidado en toda su
complejidad y materialidad. Foucault trabajó el cuidado
de sí [souci de soi] remitiendo a las tradiciones grecolatinas
antiguas, distinguiendo su modo ascético riguroso del em-
prendedorismo de sí actual (o incluso las tendencias New
Age que ya aparecían a principios de los 80); de ningún
modo se trataba en aquéllas de individualismo o solipsis-
mo: el cuidado de sí atravesaba todas las prácticas e ins-
tancias de gobierno. Por supuesto, estamos ahora en otra
época y nos toca a nosotros hacer las traducciones válidas
e inventar los usos oportunos.

39
 Hace tiempo ensayo nuevas modulaciones de las prác-
ticas de sí, contra todo dogma colectivista o individualista.
El cuidado de sí es cuidado del otro, también es cuidado
del mundo, cuidado de las palabras, cuidado de las cosas,
cuidado de la naturaleza, cuidado de los saberes, cuidado
de las instituciones, cuidado de las multitudes, cuidado
de la economía, cuidado de la anomalía, cuidado de la
política, cuidado de los sueños, cuidado esencialmente del
deseo y la potencia de perseverar en el ser. El cuidado apunta a
todos los modos posibles de incrementar nuestra potencia
de obrar, de sentir, de pensar, por composiciones virtuosas
junto a otros, aunque sea a la distancia. Reinventar todos
los dispositivos, tecnológicos y estatales, es posible y hasta
necesario si nos dejamos orientar por la lógica del cuidado
y la potencia que nos constituye en común. Para ello es
necesario producir una reforma del entendimiento que atra-
viese todos los niveles y dispositivos en juego y conduzca
también a un cambio afectivo crucial.
La reforma del entendimiento que se proponía Spinoza,
lejos de cualquier modestia espiritual, cognoscitiva o po-
lítica, resulta ser aun hoy algo completamente revolucio-
nario. Imaginemos por un momento lo que sería captar
la existencia necesaria de un ser absolutamente infinito,
compuesto de infinitos atributos e infinitos modos, de
manera completamente racional, siendo nosotros apenas
un modo finito. Sería una verdadera iluminación profana,
un misticismo laico, una revolución completa. Captar esa
sustancia única que Spinoza homologaba a la Naturaleza o
a Dios. Suponemos que no solo lo captó, sino que lo esbozó
en un tratado inconcluso (el Tratado de la reforma del enten-
dimiento) y lo plasmó de manera geométrica en su Ética. Y

40
forzando la nota del entendimiento, podríamos decir: aun
espera desde la eternidad que nosotros mismos, cualquie-
ra, alcance ese conocimiento: virtuoso, raro, infrecuente,
pero no inaccesible. El confinamiento nos puede privar de
muchas cosas diversas, no del entendimiento consustan-
cial a la materia misma de la que estamos hechos, de la
suma perfección aprehensible a cada instante. Captarlo, en
efecto, es acceder a la libertad o la felicidad real.
Pero, ¿qué es la libertad? No lo puedo pensar sin evocar,
al mismo tiempo, el amor y la felicidad. Se suele decir: “Si
amas a alguien déjalo libre”. Esa condición del amor, que
parece harto razonable para un espíritu progresista, siem-
pre me pareció un tanto forzada e hipócrita. En primer lu-
gar, porque presupone que existe una suerte de sujeción y
por ende, en segundo lugar, se dispone de un poder volun-
tario de liberación. En realidad tendría que reformularse así:
“Ama a quien sea libre y ámense en plena libertad, pues la
libertad no es un premio que se otorga por amor, sino que
es el amor mismo”. Estoy parafraseando a Spinoza, cuan-
do afirma: “La felicidad no es un premio que se otorga a la
virtud, sino la virtud misma”. Geométricamente entonces,
diremos: si el amor es “un afecto alegre ligado a la idea
de una causa exterior” (por definición), pues bien, al au-
mentar mi potencia de obrar junto a otrx, con quien me
compongo (no solo otro sujetx, sino un libro, una canción,
un paisaje, etc.), inexorablemente aumentan también mis
posibilidades de sentir, percibir, pensar o actuar; esto es,
mi libertad.
No por casualidad a muchos nos han conmovido la se-
rie Unorthodox. Es innegable que cualquier movimiento de
liberación, acaecido en una vida singular a la que vemos

41
aumentar su potencia de obrar, nos alegra por definición
geométrica (más acá de cualquier simpatía personal).
Está muy bien presentada la insensatez del dogma, con
sus rituales repetitivos y creencias infundadas que hacen
a la vida cotidiana en comunidad y dan sentido a lo que
en esencia no lo tiene: una vida. El tema es que hoy en
día no es precisamente ese tipo de dogma religioso el que
prevalece y organiza la mayoría de nuestras vidas y sus
rutinas diarias. Nuestra ortodoxia, lo sabemos demasiado
bien, es el neoliberalismo. El dogma del individuo que es
un empresario de sí mismo y debe esforzarse cada día para
alcanzar la suma del éxito, compitiendo con los demás,
valorizando sus acciones cual si fuesen cotizables en bol-
sa, etc. Nuestro confinamiento forzado y el detenernos a
observar el efecto estético invertido del pasaje de una doxa
más restringida a otra apenas más ampliada, nos puede
ayudar a captar retroactivamente la materialidad e insen-
satez de las repeticiones rutinarias en que se desenvuelven
habitualmente nuestras vidas. Después de todo, captar la
materialidad de la ideología y el fondo angustioso renega-
do en que ésta se desenvuelve, siempre ha sido el primer
paso para las verdaderas prácticas de libertad.

42
 v. cRítica mateRiaLista y veRdad

En este sentido, la verdad no es simplemente el devela-

miento de lo real que se opone al típico engaño ideológico,
como tampoco el ejercicio de la crítica se da solo cuando
“el sujeto se atribuye el derecho a interrogar a la verdad
sobre sus efectos de poder y al poder sobre sus discursos
de verdad”, como dice primero Foucault; porque la ver-
dad implica al sujeto en esos tres polos irreductibles que lo
constituyen al mismo tiempo: saber, poder, cuidado. El su-
jeto no puede atribuirse el derecho espontáneo o volunta-
rio de interrogar instancias que lo constituyen, pues ¿des-
de dónde lo haría? Sería como el Barón de Münchhausen
tratándose de sacar por los cabellos del pozo en que se
encuentra metido. Por eso, el último Foucault muestra que
“el trillado círculo del poder-saber” resulta insuficiente y
que las prácticas de libertad (resistencias o contra-conduc-
tas) emergen en inmanencia a los dispositivos, en tanto
y en cuanto se despliegan procedimientos simbólicos-ri-
tuales –que exceden la lógica del poder y no se reducen
al disciplinamiento coercitivo de los cuerpos– para que el
sujeto se reconozca sujeto, parte de una comunidad o tradi-
ción, etc. En ese punto irreductible surge la posibilidad de
pensar una relación autónoma inmanente en que el sujeto
mismo puede comprometerse de muy diversa manera, a
través de los “procedimientos aletúrgicos de verdad”, con
los dispositivos de poder-saber y aparatos de estado; en-
contrando el punto de libertad entre ellos que consiste en

43
implicarse a la verdad como acto de (des)anudamiento, o
sea: parresia. La parresia o “coraje de la verdad” que estu-
dia Foucault en sus últimos cursos, antes de morir, mues-
tra el entrelazamiento de todas esas dimensiones políticas,
éticas y epistémicas que la verdad entraña. El cuidado es,
ante todo, cuidado por la verdad que nos constituye y eso
implica atender a los tres polos o realidades irreductibles:
saber, poder, subjetividad. Es el legado del cual tenemos
que reapropiarnos y reinventar en toda su complejidad
inherente, para seguir pensándonos y transformándonos a
nosotros mismos, no en función de voluntarismos puristas
sino de emplazamientos materiales concretos.
Necesitamos reinventar la categoría de verdad. No po-
demos conceder al relativismo dominante que “solo hay
interpretaciones”, porque así se impone de facto la imbe-
cilidad del más poderoso. Por supuesto, la verdad no es
un dogma, religioso o positivista, sino una estructura de
fixión. Es decir la verdad fija, compone, anuda dentro de
ciertos parámetros, los términos necesarios para no enlo-
quecer o morir absolutamente perdidos y desorientados.
Lacan piensa a la verdad primero en términos literarios o
míticos, como estructura de ficción (haciendo juego con la
fixión aludida); luego, en términos lógico-matemáticos más
rigurosos plantea a la verdad como no-toda (según las fór-
mulas de la sexuación); por último, excediendo la ficción
y la lógica, pero haciendo uso de esos recursos inventivos,
la verdad se encuentra anudada. La verdad desnuda o la
verdad desanuda. En cualquier caso la verdad muestra lo
que es un anudamiento. Pero es Foucault quien nos da las
coordenadas más pertinentes para pensarnos en común:
la verdad se encuentra anudada entre saber, poder y cui-

44
dado. Dar cuenta de la verdad, entonces, implica seguir
los entrecruzamientos citados sin privilegiar una instancia
por sobre las otras; y la crítica es el movimiento inmanen-
te que interroga unas prácticas a través de las otras para
habilitar o visibilizar nuevas formas o modos de efectuar-
las: invenciones. Volvemos a la necesidad de inventar con
lo que hay, pero está visto: hacerlo no es decir cualquier
cosa, o afirmar que no hay más que interpretaciones, etc.
Es afectar también los marcos en que se inscriben nuestras
prácticas.
La crítica no es el criticismo, posición idealista por ex-
celencia. Algo clave de la crítica materialista, por contrario,
es su sentido de la oportunidad: su “eficacia específica”,
en términos althusserianos. No se trata pues de realizar
valoraciones u oposiciones masivas, pero tampoco de de-
cir en un lado lo que se debería formular en otro, hacerlo
con los mismos términos o subestimando a quienes están
allí implicados, etc. Estas son algunas de las preguntas
que uno debiera hacerse cada vez que se encuentra con un
enunciado o conducta que desea criticar desde un punto
de vista materialista, no por simple gusto o disgusto perso-
nal, estado anímico variable o impresiones vagas: ¿Quién
habla o actúa? ¿A quién se dirige su acto o enunciación?
¿Cómo asume su lugar de actuación o enunciación? ¿Lo
hace desde un lugar de privilegio, de pureza, de sacrificio,
de culpabilidad, de victimismo, de arrojo, de resentimien-
to, etc.? ¿Cuál es la práctica en juego? ¿Informa, educa,
imagina, interpela, analiza, crea, sistematiza? ¿Cuáles son
los medios, recursos y materiales que moviliza? ¿Palabras,
imágenes, protocolos, informaciones, conceptos, cuerpos,
chistes? ¿En qué relaciones sociales concretas se inserta?

45
¿Ejerce el poder, cómo? ¿Explota o domina, discrimina
o segrega? ¿Abusa de su posición, de la confianza o la
transferencia? ¿Reproduce escalas de valoración sin cues-
tionarlas? ¿Delega toda decisión en su organización y sus
referentes?, etc. La crítica materialista no es masiva ni
meramente opositiva, no subsume todo juicio a una lógi-
ca, dispositivo o lenguaje clave (por ejemplo el derecho o
la economía); toma en consideración cada práctica, cada
material, cada relación social y nivel en juego; sobre todo
atiende a la sobredeterminación concreta del acto o enun-
ciado. Finalmente, su resolución no es un juicio de valor,
sino un acto de corte que busca transformar las coordena-
das en función del deseo y lo que aumenta la potencia de
obrar.
Esta concepción de la crítica es un poco más ajustada
que la del “intelectual específico” de Foucault, aunque
puede anudarse también a la última versión de la crítica
vertida por este en ¿Qué es la Ilustración? Muchas veces no
nos entendemos, incluso entre quienes tenemos cierta afi-
nidad ideológica, porque queremos hacer notar algo en un
medio que no condice con ello y con recursos que tampoco
corresponden; fallamos el nivel de análisis, el destinatario,
el efecto deseado o las posibilidades de incidencia, etc. A
veces, por ejemplo, se desestiman las redes o los artículos
o los comunicados o las acciones de gobierno o las asam-
bleas y resoluciones, porque no se sostiene su irreductibi-
lidad y la tarea de hacer las traducciones correspondientes
al caso, de un plano a otro. No tiene ningún sentido hacer
una “crítica masiva al Estado”, como decía Foucault, pues
habría que concentrarse más bien en los modos específi-
cos de gobernar las conductas, incluyéndose uno mismo

46
allí: las posibilidades de pensar y escribir de otro modo,
según el medio, el lugar, los otros, etc. Por eso sostengo
que las prácticas de sí son claves para realizar una crítica
histórica consistente. Vamos aprendiendo a los golpes, no
deberíamos exigirnos demasiado en ese sentido, pero sí
estar atentos a los desfasajes de campo que atravesamos y
ser honestos para decir la verdad que nos implica en cada
caso.
La honestidad para decir la verdad no se desprende
espontáneamente ni depende solo de la voluntad, es ne-
cesario ejercitarse. El decir veraz o la parresia se anuda
a otras prácticas de sí (la escucha, la lectura y escritura,
las pruebas y abstinencias, las meditaciones y exámenes
de representaciones, etc.) para constituir una paraskeue, un
equipamiento de proposiciones que hacen cuerpo. De este
modo las prácticas de sí también se anudan al ejercicio de
la crítica. No obstante, el principal obstáculo epistemoló-
gico para incorporar estos procedimientos proviene de la
desestimación de los enunciados filosóficos en su materia-
lidad concreta. Detecto tres matrices limitantes que domi-
nan las recepciones y prácticas de lectura efectivas: (i) la
matriz de la historia de las ideas o de los conceptos, que
vuelve a los enunciados inoperantes, superados o caducos;
(ii) la matriz estetizante o literaria, que se solaza eventual-
mente en su belleza expresiva sin mayores consecuencias;
y, por supuesto, (iii) la vulgata New Age o de coaching mo-
tivacional, que los manipula y reduce a simples directivas
a seguir ciegamente.
Por el contrario, si algo nos transmiten las Meditaciones
de Marco Aurelio, por tomar un ejemplo eminente, es la
posibilidad efectiva de reconciliarnos con la idea de la

47
muerte; ejercitarnos tranquilamente en la concepción clara
y distinta de una naturaleza en la que ocurren procesos de
composición y descomposición incesantes de los que for-
mamos parte, ineluctablemente. Acabar así con cualquier
ilusión de trascendencia o importancia personal, pues so-
mos menos que nada en la infinitud abierta del cosmos. Lo
cual, lejos de cualquier pesimismo (ontológico o político) o
desvalorización, nos conduce a concentrarnos radicalmen-
te en el presente y a poder apreciar lo más mínimo e insig-
nificante con igual valor. Una suerte de reencantamiento
del mundo sucede, a partir de la consideración de cada
cosa singular investida afectivamente. Así lo escribe Marco
Aurelio: “Conviene también estar a la expectativa de he-
chos como éstos, que incluso las modificaciones accesorias
de las cosas naturales tienen algún encanto y atractivo. Así,
por ejemplo, un trozo de pan al cocerse se agrieta en cier-
tas partes; esas grietas que así se forman y que, en cierto
modo, son contrarias a la promesa del arte del panadero,
son, en cierto modo, adecuadas, y excitan singularmente el
apetito. Asimismo, los higos, cuando están muy maduros,
se entreabren. Y en las aceitunas que quedan maduras en
los árboles, su misma proximidad a la podredumbre añade
al fruto una belleza singular. Igualmente las espigas que
se inclinan hacia abajo, la melena del león y la espuma
que brota de la boca de los jabalíes y muchas otras cosas,
examinadas en particular, están lejos de ser bellas; y, sin
embargo, al ser consecuencia de ciertos procesos naturales,
cobran un aspecto bello y son atractivas. De manera que,
si una persona tiene sensibilidad e inteligencia suficiente-
mente profunda para captar lo que sucede en el conjunto,
casi nada le parecerá, incluso entre las cosas que aconte-

48
cen por efectos secundarios, no comportar algún encanto
singular. Y esa persona verá las fauces reales de las fieras
con no menor agrado que todas sus reproducciones rea-
lizadas por pintores y escultores; incluso podrá ver con
sus sagaces ojos cierta plenitud y madurez en la anciana
y el anciano y también, en los niños, su amable encanto.
Muchas cosas semejantes se encontrarán no al alcance de
cualquiera, sino, exclusivamente, para el que de verdad
esté familiarizado con la naturaleza y sus obras.”
En La hermenéutica del sujeto Foucault se ocupa de ana-
lizar estas meditaciones que, junto al comentario de Las
cuestiones naturales de Séneca, constituyen lo que denomi-
na una “modalización espiritual de los saberes”; algo que
Hadot no considera en su crítica a Foucault, enfocada en
lo que sería una “estética de la existencia”. Hadot no obs-
tante, también rebate con justeza la “psicologización” de
las meditaciones que ven allí un pesimismo inveterado y
no entienden el ejercicio material. Yo mismo reivindico el
papel crucial del afecto y la atención por lo singular (tercer
género de conocimiento), en clave spinoziana, algo que no
es señalado por ninguno de ellos (ni siquiera por el mismo
Spinoza cuando lee a los estoicos). En cualquier caso, de lo
que se trata es de saber componer los diversos materiales
de la crítica materialista, variando y combinado distintos
métodos y procedimientos. Eso que he llamado Nodaléctica.
Un retorno a la distinción material de las prácticas,
nos permitirá retomar el giro nodaléctico en situación de
confinamiento.

49
 vi. pRácticas: mateRiaLes, modos,
ReLaciones, eFectos

Hay prácticas. Las prácticas son procesos de transfor-

mación de la materia a través de medios e instrumentos
específicos, en el seno de relaciones jurídicas, políticas e
ideológicas definidas, que producen como efecto objetos
determinados. La materia con que se trabaja pueden ser
cuerpos, sustancias, ideas, palabras, proporciones, núme-
ros o dispositivos, según las prácticas. Las prácticas no
se dan en el vacío sino insertas en estructuras, niveles e
instancias de una formación social determinada. Y tienen
al menos dos aspectos en tensión: uno reglado y otro estra-
tégico; allí se cifra la posibilidad de reproducción o trans-
formación que operan las prácticas. Cada práctica es espe-
cífica por la combinación de elementos que la constituyen,
pero a la vez se encuentra entrelazada a otras prácticas por
su inserción en las relaciones sociales que hacen a una for-
mación social determinada. Esa tensión entre especificidad
y sobredeterminación también hace a las posibilidades de
incidencia en el conjunto social.
El punto de partida para un materialista son las prác-
ticas. No las demandas o deseos. Tampoco las disciplinas,
saberes o profesiones. Ni los sujetos o los objetos. Sino
las producciones o transformaciones que se operan entre
ellos. Lo que hacemos efectivamente. Es un error suponer
que hay sujetos que operan libremente en un espacio liso o
vacío. Como también suponer que son (o somos) simples

51
marionetas manejadas arbitrariamente por fuerzas imper-
sonales (u otros sujetos). Lo que hay, en efecto, es un con-
junto de prácticas insertas en un todo social complejo, con
distintos niveles de organización, instancias y estructuras
que nos sobredeterminan. Que haya sobredeterminación
muestra a su vez la necesidad y la posibilidad de juego en
la dislocación de los mismos niveles e instancias. Porque
hay heterogeneidad e irreductibilidad, es que no hay dominio
absoluto de unas por sobre otras. Hay inercias, repeticio-
nes y aperturas imprevistas. Las prácticas tienen, pues, dos
aspectos en tensión: uno reglado y normativo, otro estra-
tégico y transformador. Tenemos que aprender a situar la
especificidad de cada práctica y su enlace sobredetermina-
do con las otras, en cada coyuntura cambiante, para poder
operar transformaciones en el conjunto. No hay garantías
respecto a nada, pero una orientación materialista permite
actuar al menos con desatino controlado.
Definir las prácticas en su especificidad y eficacia pro-
pias, exige situar la causa próxima de su operación, por la
cual pueden transformar una materia concreta con medios
singulares, los que a su vez se encuentran enmarcados y
atravesados por relaciones sociales que los exceden: ju-
rídicas, políticas, ideológicas, etc., y cuyo efecto también
específico es el resultado de la combinatoria irreductible
de estos momentos e instancias. Las prácticas guardan
su especificidad pero se encuentran entrelazadas ineludi-
blemente a otras prácticas e instancias; conviene saberlo
para entender por dónde pasan las limitaciones y las po-
sibilidades de transformación. El materialismo no es solo
un significante ni signa un mero giro discursivo, es ante
todo una tendencia filosófica recurrente que se plantea,

52
históricamente, volver sobre lo concreto de las prácticas
separando el componente intencional e ideológico en el
cual estas normalmente se justifican y autolegitiman; por
eso es esencialmente crítico. Definir la eficacia propia de la
práctica psicoanalítica, de la práctica política, de la prácti-
ca científica o de la práctica artística, cada vez, exige situar
esos componentes en su sobredeterminación compleja; no
es un mero contextualismo o sociologismo sino la produc-
ción de los conceptos acordes a ello.

Práctica política
Propongo entonces cambiar la vieja pregunta “¿qué ha-
cer?” por “¿qué hacemos?”. Interrogarnos en concreto por
nuestras prácticas. En democracia, sabemos, cualquiera
puede opinar sobre cualquier cosa, aunque las efectivida-
des varían: no siempre se producen los efectos deseados.
Puede suceder, por ejemplo, que alguien se exprese en
redes sociales como si se tratase de un discurso en una
asamblea, o lo haga en un diario como si se tratase de una
decisión ejecutiva, etc. Hay gran confusión respecto a los
planos o niveles en los que se inscriben nuestras prácticas,
no solo comunicativas, sino políticas, teóricas, ideológicas,
etc. Y los medios que levantan las diversas opiniones, se-
gún sus intereses, contribuyen a la confusión reinante.
La desorientación respecto a lo que se hace no es nue-
va, y puede afectar incluso a los espíritus más cultivados.
Vaya un célebre ejemplo. La anécdota es conocida: el
pintor Degas se queja ante Mallarmé y le dice que tiene
muchas ideas en la cabeza pero no puede escribir ninguna
poesía, a lo que el poeta responde: “Es que la poesía no se
hace con ideas, sino con palabras”. A veces se trata de un

53
simple señalamiento o rectificación respecto a la materia
en cuestión o los modos de trabajarla, para poder situarse
ante lo real: ¿Cuál es la materia con que trabajas?, ¿cuáles
son tus medios y técnicas?, ¿cuáles las relaciones sociales
en que se inserta tu práctica?, ¿cuál es el producto, es de-
cir, lo que deseas producir en efecto a partir de ello? El
materialismo ayuda a disipar las confusiones idealistas in-
herentes a toda práctica, que incluso pueden llegar a hacer
sufrir mucho a los sujetos que permanecen escindidos de
la materialidad de los procesos, que no tienen los medios
necesarios o desconocen las relaciones en que se insertan.
Para transformar cualquier materia: las palabras, las
ideas, los cuerpos o dispositivos, hay que saber a qué ate-
nerse. Y no solo saber, sino disponer del deseo para afron-
tarlo. También sucede a nivel de lo político y del Estado.
Hay que ver caso por caso, situación por situación, nivel
por nivel, coyuntura por coyuntura, pero de todas for-
mas resulta imprescindible entender la materialidad del
Estado en su composición compleja, para no caer en vi-
siones voluntaristas bien o mal intencionadas. Poulantzas
define excelentemente esta materialidad del Estado: “Las
contradicciones en el seno de las clases y fracciones domi-
nantes, las relaciones de fuerza en el seno del bloque en
el poder, que reclaman precisamente la organización de la
unidad de este bloque por intermedio del Estado, existen,
pues, como relaciones contradictorias anudadas en el seno del
Estado. El Estado, condensación material de una relación
contradictoria, no organiza la unidad política del bloque
en el poder desde el exterior, resolviendo con su simple
existencia y a distancia las contradicciones de clase. Muy
al contrario, es el juego de estas contradicciones en la mate-

54
rialidad del Estado el que hace posible, por paradójico que
pueda parecer, el papel de organización del Estado”. No se
trata entonces de realismo o pragmatismo, la llamada “ros-
ca política”, sino de entender la materialidad de todos los
componentes de una práctica para así poder apuntar a su
transformación efectiva, lejos del idealismo, el voluntaris-
mo y la ingenuidad que siempre resuman impotencia. El
deseo que habilita la inteligencia del caso, el poder trabajar
con cierta materia y soportar sus relaciones, no se juega
en toda práctica para cualquier sujeto. Las prácticas son
formadoras de sujetos, no solo transformadoras de objetos
(praxis y poiesis juntas).

Prácticas de sí
El problema es que las disciplinas y profesiones, los títulos
e incumbencias, nos han desquiciado bastante. La perspec-
tiva materialista trata de mostrar la especificidad de cada
práctica a la vez que sus inescindibles relaciones, esto es,
lo que Althusser llamaba su “sobredeterminación comple-
ja”. Entender que así como hay una práctica cuya materia
son las palabras, otra cuya materia son las ideas, otra cuya
materia son los números, etc., prácticas que operan con
distintos medios e instrumentos, que se insertan en simi-
lares –aunque no idénticas– relaciones sociales, jurídicas,
políticas e ideológicas, etc., que producen a su vez distin-
tos objetos; también hay prácticas de sí cuya materia resulta
ser el sujeto mismo: el modo singular por el cual este se si-
túa en relación a las demás prácticas y relaciones sociales.
Si hay algo que nos enloquece socialmente es no entender
que el sujeto no es un término rígido identificante (médicx,
maestrx, psicoanalistx, científicx o políticx), sino un com-

55
plejo relacional sostenido por un ethos de reflexividad con-
tinua, ligado al cuidado y al uso, cuya especificidad debe
ser atendida.
Y no se trata de fomentar un productivismo exten-
dido o hacer de la lógica económica la guía de todas las
demás prácticas. No hacer nada, por ejemplo, puede ser
una práctica de sí rigurosa. Sino obsérvese la meditación
zen. Hasta aquella que se podría considerar el grado cero
de toda práctica implica algunos mínimos movimientos:
desplazar y acomodar objetos, disponer un lugar, hacerse
tiempo, etc. No hay práctica que no conlleve una cierta
transformación de la materia, aunque mas no sea la ínfima
corriente de aire que se produce al inhalar y exhalar de
determinada forma (la dramática del virus, hoy, nos mues-
tra la importancia de ello). Las prácticas de sí son las más
difíciles de apreciar porque sus operaciones son sutiles,
casi invisibles. Otro tanto sucede con las prácticas teóricas,
cuyos principales materiales son los conceptos; pese a que
la visibilidad e idealización de los libros que los exponen
suelen ser un objeto apreciado, normalmente se considera
que eso queda allí: no hay uso ni consecuencias.

Práctica teórica
En ese sentido, pese a la subestimación que opera sobre
su efectividad (sin dudas debido a ciertas valoraciones
sociales no problematizadas), tendríamos que poder
aportar desde la práctica teórica a la resolución de los
problemas urgentes que nos solicitan: el hambre, la deuda,
la violencia, la pandemia. Este aporte quizá no sería gran-
dilocuente ni tendría gran visibilidad, pero permitiría al
menos entender cómo se conectan y retroalimentan entre

56
sí estos problemas acuciantes, que responden a una mis-
ma problemática: el neoliberalismo. El concepto filosófico
permite distinguir niveles y prácticas (económicas, polí-
ticas, ideológicas, éticas) que se combinan y articulan de
manera específica produciendo los síntomas urgentes que
hoy padecemos. El pensamiento filosófico crítico funciona
así como diagnosticador de la sintomatología social en su
conjunto y permite vislumbrar posibles tratamientos.
Atacar los problemas simultáneamente exige, además
de la movilización de ingentes recursos y de decisión po-
lítica, una lectura clara de la coyuntura y su sobredeter-
minación. Poder pensar que una cosa no excluye la otra
(el hambre, la violencia de género, la pobreza); que las
respuestas tienen que ser articulaciones simultáneas y en
múltiples niveles de intervención; que los recursos tienen
que distribuirse según las sensibilidades y capacidades
propias (no es que haya quienes sean mejores que otros en
términos absolutos); que las temporalidades son distintas
pero se pueden anudar virtuosamente (no la sucesión rí-
gida que exige hacer primero una cosa y olvidarse de las
demás), etc. La práctica teórica no sirve simplemente para
dar clases sobre autores y tradiciones, para escribir artícu-
los o libros, sino que puede ayudar a pensar la resolución
de problemas concretos, su replanteamiento radical, en
cualquier nivel o instancia de las otras prácticas. No nos
sirve el lenguaje neoliberal de “evaluación de impactos”
para proyectos e intervenciones; el lenguaje y los modos
de evaluación son parte del problema a replantear.

57
Nodaléctica
Me gustaría apuntar, por último, cuatro cuestiones ele-
mentales a considerar en relación a las prácticas. Primero,
situar la especificidad o singularidad de las prácticas, cuá-
les sean estas, sin definirlas por valoraciones a priori (no
hay fin ni principios en un pensamiento materialista, sino
recomienzos incesantes), ni hacer listas cerradas de ellas;
esto es, atender a sus materiales específicos, medios de
producción y técnicas, sus relaciones con otras prácticas e
instancias, su apertura genérica y variaciones, etc. A partir
de ahí se abre la interrogación por su eficacia propia e inci-
dencia en el conjunto de prácticas de una formación social
dada: la sobredeterminación señalada.
Este es el segundo punto a tener en cuenta: ninguna
práctica, por más que guarde su especificidad y autonomía
relativa, deja de afectar y ser afectada por otras prácticas
e instancias de las cuales se nutre y a su vez contamina
(toma materiales y técnicas según su modo y convenien-
cia); la potencia de actuar se puede incrementar o no en
función de ello, la evaluación de la potencia transforma-
dora de las prácticas se da así de manera inmanente y no
según fines o principios prefijados de antemano. De este
modo se pueden modificar las relaciones y marcos en que
se inscriben las prácticas, apuntar estratégicamente a cier-
tas combinaciones entre ellas, apelar a distintos materiales
y aleaciones, producir otros efectos, etc. Este señalamiento
sirve para no subestimar ni sobrestimar las prácticas en lo
que respecta a la transformación del conjunto.
El tercer punto que quisiera señalar es la economía
política que orienta a las prácticas materialistas; se trata
de practicar por practicar, por deseo de experimentación

58
y transformación, no en función de fines y búsqueda de
resultados impactantes, por eso las verdaderas prácticas
transformadoras y potentes son abiertas y generosas, se
guían por una economía general del gasto que no con-
tabiliza ganancias ni capitalizaciones (lo que advenga
como resultado en términos de ganancias, reconocimien-
tos, retribuciones, resoluciones, etc., no será rechazado si
contribuye a la práctica, pero no regula sus fines). En este
sentido, las mediciones y estadísticas son un instrumento
más, pero no determinan el ethos materialista que orienta
a las prácticas.
Por último, la práctica teórica que sostengo, llamada
nodaléctica materialista, parte de la tópica marxista althusse-
riana para complejizarla y enriquecerla con otras prácticas
indagadas por Foucault y por algunos teóricos que toman
en cuenta los nuevos desarrollos tecnológicos (los acelera-
cionistas): prácticas de sí y ejercicios espirituales materia-
listas, conocimiento y uso de las redes sociales y nuevas
tecnologías digitales, etc. Además, desplaza el “punto
nodal estratégico” y sitúa el aparato ideológico dominante
(AIE), según la clásica nominación althusseriana, en otro
lado. Hoy, la práctica clave que puede desestabilizar el sis-
tema regulador y reproductivo que comanda la lógica neo-
liberal es la práctica ética, en tanto se encuentra entrelazada
suplementariamente a otras prácticas. Por consiguiente, el
principal aparato ideológico a cuestionar y transformar lo
constituyen los medios de comunicación y la subjetividad
troll que estos retroalimentan sin cesar. Nodaléctica de-
sea contribuir a la constitución de un sujeto ético-político
que pueda hacer uso de los distintos saberes, anudar las
distintas prácticas, e incida así en la transformación de la

59
sociedad en su conjunto, porque la lógica neoliberal que
hoy gobierna en todos los niveles nos está llevando hacia
un punto de autodestrucción de difícil retorno.
El próximo capítulo trata sobre la práctica ideológica y
la práctica psicoanalítica en particular, anudadas a la críti-
ca inmanente; el último volverá sobre la práctica ética y el
uso de los dispositivos virtuales para pensar la formación
del sujeto.

60
 vii. pRáctica ideoLógica, psicoanáLisis
y cRítica en inmanencia

Se suele decir a los niños, llegado el momento oportuno

del realismo, que los Reyes Magos son los padres. Pues
bien, prepárense para una revelación similar: “la ideología
son las prácticas”. Esto que se sabía muy bien en los 60-70,
luego se perdió entre la neblina obnubilante de la ideolo-
gía única y los procesos dictatoriales que la instalaron bru-
talmente por estos lares: la ideología del neoliberalismo y
el mentado “fin de las ideologías”. La trampa de los ideó-
logos fue volver a presentar la ideología como un simple
relato, mientras las prácticas efectivas condenaban a la ma-
yoría de los ciudadanos a leer diarios, consumir mensajes
de radio y televisión como si fuesen solo informaciones a
procesar y no hábitos materiales, prácticas efectivas y mo-
dos de ser que se iban instalando cómodamente y produ-
ciendo cuerpos dóciles para ello. La trampa de la ideología
está en el formato mismo y la subjetividad que reproduce.
Hoy seguimos lidiando con este tipo de ingenuida-
des y sorpresas: ¡¿Cómo puede ser que la gente no vea la
realidad?! ¡¿Cómo puede ser que consuman pasivamente
información y no contrasten científica o vivencialmente los
hechos?!, ¡¿Cómo puede ser que elijan contra sus propios
intereses?!, etc. Salir de esas preguntas circulares implica
asumir, en primer lugar, que la ideología es irreductible
porque en ella se constituyen los sujetos (que somos); en
segundo lugar, que la ideología consiste en prácticas mate-

61
riales concretas: rituales, hábitos y repeticiones (antes que
tomas de conciencia o asimilación de informaciones); y, en
tercer lugar, que transformar la ideología exige renunciar
a las ideas de exterioridad, iluminación o pureza, para
leer en inmanencia a ella los puntos de irreductibilidad
que articulan otras prácticas (en eso consiste la crítica); y
así, no creernos todo lo que imaginamos más convenien-
te para nuestra propia reproducción como sujetos; y así,
dejar de ser como somos y devenir otros sujetos, en fun-
ción de otras prácticas más realistas (atentas a lo real y sus
irreductibilidades).
En fin, dejar atrás la posición de “alma bella”, esa figura
de la consciencia hegeliana que se queja de los males del
mundo (o del país, la institución, la familia) sin detectar
su propia participación en él, como si se encontrara fuera
del mundo. Por eso la rectificación subjetiva abre el espa-
cio para que se interrogue: ¿y qué tienes que ver tú en eso de
lo que te quejas? No para menospreciar el malestar impe-
rante o culpabilizar, sino para que el sujeto encuentre su
punto de implicación en el asunto y comience a tratarlo
seriamente, o sea: materialmente. Pasar del diagnóstico al
tratamiento requiere la implicación material del sujeto, no
es solo cuestión de responsabilidad moral o derecho, sino
de facticidad ontológica; nada menos que el ser del sujeto
se encuentra allí en juego. La práctica materialista de la
filosofía, ampliamente comentada, junto al psicoanálisis
nos pueden orientar al respecto.

Uso de tradiciones y modos de enunciación

Desinhibir el pensamiento actual, exceder la academia sin
caer en lógicas especulares que la desprecian o idealizan,

62
apropiarse de autores y tradiciones sin tantos pruritos,
constituyen algunos modos concretos de atravesar la
ideología imperante; ideología imbricada con los propios
fantasmas de suposición de un Otro omnipotente, auto-
consistente y completo, que acapara el goce (fantasma que
segrega odio y exclusión). Estas suposiciones pueden ir
de intelectuales a no intelectuales, de académicos a inte-
lectuales, de militantes a funcionarios, etc. O en sentido
inverso. Así, por ejemplo, dichas suposiciones se pueden
manifestar sintomáticamente respecto al uso o invocación
de la palabra del Otro. Hay quienes se preguntan si con-
viene citar o no citar, para ser más accesibles, para asumir
la propia enunciación, para inscribirse en una tradición,
etc. Pero ¿acaso esa es la cuestión más importante?
Siempre he tratado de moverme en una economía es-
tricta del uso de citas, sin acoplarme al mandato academi-
cista de citar por citar: cito por igual amigos y referentes,
antiguos y modernos, con títulos o sin títulos. Considero
honesto y necesario citar, por una cuestión de efectividad y
afectividad que se enlazan al uso y cuidado de sí (Foucault),
que inciden en el cuerpo y el pensamiento habilitando un
decir singular; no por rendir culto o pleitesía a nadie. Citar
y ex-citar el deseo de decir y escribir en nombre propio,
junto a otres, para producir una polifonía discursiva sin je-
rarquías ni idealizaciones típicas. La recepción, la reinven-
ción, el uso siempre se autorizan de gestos intempestivos
que retraducen el pensamiento en otro orden de cosas, y así,
dan con su materialidad irreductible.
Tampoco se trata de agitar el viejo fantasma de la
“antifilosofía”, como si fuese una posición novedosa que
habilita la ignorancia del concepto. Todo buen filósofo, es

63
decir, todo filósofo materialista es, a su vez, un antifilósofo:
asume su tendencia idealista a unificar la heterogeneidad
de las prácticas bajo un concepto principal o un sistema
autoconsistente y, en consecuencia, las descentra (tanto a
la tendencia señalada como a las prácticas); pero su com-
bate interno, que en realidad está expuesto en sus escritos
a la vista de todos (por ende es más bien extimo), se dirime
también con la tendencia sofística a hacer de todo un sim-
ple juego de lenguaje, un juego gramatical o pura filología.
Pues no, la práctica del concepto que se nutre de otras
prácticas, abierta y temblorosa, deseante y decidida, se jue-
ga allí la vida; por eso no negocia el precio de sus lecciones.
Filosofía práctica entonces: no ostentamos ninguna
posición de superioridad moral o inteligencia excelsa;
no mandamos a callar a nadie, ni a guardar silencio, ni
dictaminamos lo que se debe leer o estudiar. Nadie es su-
perior a nadie ni ostenta la última palabra. La filosofía es
una práctica más entre otras prácticas y consiste apenas
en leer, escuchar, escribir y meditar tratando de constituir
un sujeto que interpele a otros a hacerlo a su modo. Los
modos son singulares, los tiempos plurales, no hay signifi-
cante último que ordene nada; pero un filosofo materialis-
ta siempre apuesta al encuentro y la potencia común que
activa esos modos. Porque sabe algo: el vacío de una dis-
tancia tomada, en inmanencia, es condición de posibilidad
del entrelazamiento oportuno que transforma.

El psicoanálisis y la escena del tres

Para la filosofía materialista el psicoanálisis es un aliado
invaluable, no solo por el antihumanismo teórico que
ambas prácticas sostienen, sino por el ethos crítico que las

64
orienta y el modo de trabajar el afecto que las singulariza.
La efectividad del psicoanálisis no pasa por restaurar un
humanismo de la escucha personalizada, del cara a cara
afectivo o simpático, del rostro caritativo o la otredad obla-
tiva, tampoco por adaptar al sujeto a la realidad; al con-
trario, su efectividad simbólica en torno a lo real se basa
en instaurar la escena disimétrica del tres, la dimensión
material e inhumana de la terceridad. Entre dos que creen
comunicarse simplemente, siempre hay Otro. Allí, en el
Otro, es donde se vienen a alojar los fantasmas, ruidos y
malentendidos que porta el sujeto sin saber. Allí, entre dos
que no se complementan para nada, analizante-analista,
se hace posible exorcizar por transferencia el parasitismo
del lenguaje que opera como objeto e instrumento a la vez.
Allí, se dan cita hasta encontrar la letra muda, el vacío, y
los simples hilos que se anudan en torno a él. Por eso la
pregunta final del análisis es ética: ¿deseas re-anudar con lo
insensato que te constituye, sí o no? No hay garantías de res-
puesta para un pensamiento materialista e inmanente que
hace del Otro un lugar ajeno a cualquier trascendencia.
De hecho, es la estructura fantasmática la que instaura la
trascendencia en cualquier dispositivo e impide captar la
irreductibilidad de la escena disimétrica del tres; no es una
cuestión que se resuelva en la dicotomía entre presencia y
virtualidad, privilegiando una por sobre otra, porque se
juega transversalmente a ellas.
¿Y qué pueden aprender entonces los psicoanalistas
de la filosofía? No, por cierto, meras definiciones con-
ceptuales, grandes sistemas categoriales, o fantasmáticas
cosmovisiones universales; sino modos concretos de inte-
rrogación y problematización de los regímenes de saber,

65
relaciones de poder y formas de cuidado en que los sujetos
se encuentran enredados sufriendo. Por supuesto, cada
quien se encuentra embrollado allí de un modo singular,
según el caso, pero resulta necesario entender que las
problemáticas que nos atraviesan tienen su recurrencia,
generalidad, homogeneidad y hasta sistematicidad, como
dice Foucault. Lo real no es solo lo imposible de saber para
un sujeto, según su historia familiar, sino el anudamien-
to adecuado de las dimensiones aludidas; anudamiento
consecuente por el cual un sujeto puede tomar a su cargo
la interrogación problematizante que lo constituye. Allí, el
psicoanalista puede ayudar y orientar si, y solo si, cultiva
también el ethos crítico materialista.
La claridad, la crítica, la felicidad, así como el poder
estar solo, relajarse o compartir con otros, reírse incluso,
aunque sea bajo la muy seria idea de cambiar el mundo,
son virtudes que no pueden ser exigidas o demandadas;
solo el ejercicio de reflexividad y la honestidad intelectual
para reconocer de a poco e intermitentemente el deseo
que nos habita, puede darles cabida para que se desplie-
guen a su debido tiempo. Eso es lo que hay que promover
o habilitar, antes que demandar (“sé claro”, “sé crítico”,
“sé feliz”, “aprende a estar solo”, “aprende a compartir”,
“sonríe”, “cambia el mundo”, etc.), para cultivar lo mejor
de nosotros mismos. Una ética materialista parte de lo real
del deseo y va encontrando su verdadera potencia y virtud
en un ejercicio de acompañamiento no idealizado ni fijado
a valores previos. Es clave, ante tanta desorientación, en-
tender de qué materia estamos hechos y cómo podemos
transformarnos críticamente a nosotros mismos.

66
Crítica en inmanencia
La crítica materialista efectiva se ejerce en inmanencia,
aceptando que nos constituimos en sujetos a partir de
dispositivos de poder-saber y modos de cuidado que son
históricos. La crítica se ejerce pues desde emplazamientos
concretos en los dispositivos, en tanto y en cuanto se reco-
noce su irreductibilidad y, a la vez, los puntos de torsión
o pliegue que ellos mismos suscitan porque necesitan del
asentimiento del sujeto en su formación y sostenimien-
to. Ello nos lleva al punto de la reflexividad y responsabi-
lidad inexcusables por cuestiones que, en efecto, siempre
nos exceden. Por tanto, podemos criticar los dispositivos
de poder si contamos con saberes que los exceden, o po-
demos criticar los saberes si desarrollamos dispositivos de
poder que los excedan, o podemos criticar las formas de
cuidado desde otros saberes y poderes en exceso respecto
de estas, etc. Los movimientos de una crítica materialista
se dan así en inmanencia y sobrepaso, reconociendo los
puntos de impasse e irreductibilidad y, a la vez, los puntos
de torsión y fuga que pueden subvertirlos; no hay lugares
puros e incontaminados cuando se asume la radical inma-
nencia que nos constituye, pero tampoco subordinaciones
o identificaciones rígidas con roles y funciones institucio-
nales. No son la vida, ni dios, ni el destino los que juegan
“malas pasadas” a los sujetos, sino el modo en que nos
relacionamos socialmente y asumimos los puntos señala-
dos: el inconsciente se encuentra expuesto en la superficie de
prácticas y discursos.
El problema quizá sea limitarse demasiado a la ex-
plicación. Hay muchas explicaciones sobre las diversas
contingencias que vivimos a diario, y sin dudas son todas

67
muy valiosas, pero hay una cuestión de fondo que insiste
en sordina y afecta los diversos términos que se usan para
sostenerlas: factores económicos, simbólicos, patriarcales,
raciales, clasistas, etc. La cuestión clave, para mí, es la
cuestión del sujeto. Nuestra crisis actual está alimentada por
una tremenda obturación en la formación de sujetos. Lo
he notado sobre todo en la dificultad que tienen los indivi-
duos para asumir la plena responsabilidad por sus actos,
sea cual sea su ideología política y nivel de estudios, sean
intelectuales, trabajadores o estudiantes. Esa dificultad
para responder a lo real y la escisión esquizoide de sus dis-
cursos (“soy responsable, pero en realidad no lo soy”, “la
vida nos jugó una mala pasada”, “no fue abuso, aunque
entiendo que para el otro puede haber sido abuso”, “sé que
tengo que quedarme en casa para cuidar a otros, pero no
soporto la imposición”, etc.), es el síntoma más patente de
la ausencia de verdaderos procesos de subjetivación que
afecta nuestra época. Una formación integral, sin dudas
fallida pero honesta en sus convicciones, resulta necesaria
para que los sujetos emerjan a la existencia y no queden
prendidos de discursos y actos insensatos que enloquecen
a todo el mundo. La exigencia en la formación por acceder
a la inteligencia material que nos constituye se vuelve cada
vez más apremiante.
Por último. Esto lo escribí antes que se declare la pande-
mia y la cuarentena. El llamado “distanciamiento social”,
más que una imposición gubernamental preventiva, ha
de ser siempre una práctica ético-política que prepare el
verdadero encuentro:
La vida a la intemperie es un asco, pura distracción y accesibi-
lidad que estupidiza. Es muy difícil hacerse un hueco para vivir,

68
un hueco que aloje el deseo, que le dé cabida y cobertura, abrigo
para que crezca y fructifique. Un hueco se hace con gestos obs-
tinados, gestos cualquiera aunque singulares, cada quien tiene
que aprender a encontrar el suyo. Puede ser el gesto de escritura
por ejemplo. No hay que decirles a los otros qué hacer; cada uno
insiste desde su hueco, si lo ha encontrado, y eso repercute a la
distancia con una fuerza ejemplar que ayuda a orientarse. Hasta
que los huecos se conviertan en túneles y comuniquen entre sí;
la gran madriguera no es una utopía, existe en cada gesto que
ahueca y cultiva el deseo, porque confía en que otros también
pueden hacerlo.

69
 viii. eFectos de FoRmación en Redes
sociaLes viRtuaLes

Hace tiempo escribí en El uso de los saberes un breve texto

donde sostenía que se podía dar un uso ético materialis-
ta a las redes sociales, en particular a Facebook. Ese uso
dependía de la concepción foucaultiana de prácticas de
sí, sobre todo a partir del ejercicio singular de la escritura
de sí. Lejos de cualquier solipsismo, dicha práctica invo-
lucra siempre interpelaciones a otros. Sin llegar a ser un
documento público, un artículo o tratado sobre un tema,
tampoco se restringe al ámbito privado, a las confesiones
o anotaciones de un diario íntimo. Sigo sosteniendo este
uso ético del muro de Facebook (extensible a otras redes
sociales), sólo que cada vez más se evidencian sus impli-
cancias políticas y teóricas; sus efectos de formación. Algo
de eso quisiera formular aquí, desplazando y reuniendo
escrituras anteriores.
Por supuesto, el muro de Facebook cada quien lo usa
como se le antoja: hay quienes comparten memes, quie-
nes suben fotos, quienes pasan música o lecturas, quienes
promocionan actividades, quienes se manifiestan políti-
camente, etc. Por mi parte, uso el muro como un espacio
singular de reflexión y escritura que no se impone a nadie,
pero exige cierto cuidado de sí. En ese sentido, sostengo, no
se trata tanto de acordar o desacordar con lo que escribo,
pues a quienes no les interesa simplemente me dejan de
seguir o se van de mis contactos. Esta reflexión implica,

71
en principio, situar materialmente la especificidad y limi-
tación del medio. Por eso, no me imagino a partir de allí
tener ninguna incidencia política directa, ni crear obras de
arte poético-literarias, ni, mucho menos, curar personas.
No obstante, según me han comunicado en distintas opor-
tunidades, alguna incidencia indirecta –sobre los modos
de leer o pensar– tiene este tipo de escritura.
Una cuestión que considero crucial señalar, sobre todo
en estos momentos que todo se intensifica, es que hoy se
gobierna con el miedo y el desprecio, con el prejuicio y la
indignación moral. Hay un uso y abuso de la emociones en
la lógica de gobierno que afecta distintas conductas (como
estudió Foucault, la gubernamentalidad implica relacio-
nes familiares, docentes, religiosas, etc., que exceden las
instituciones consideradas propiamente políticas). Por eso
me resulta preocupante que, ante el horror de las muertes
acaecidas a diario, no podamos pensar las causas reales y
los modos de intervenir concretos. No basta con manifes-
tarse e indignarse; hay que organizarse y pensar a fondo
cómo intervenir puntualmente, lugar por lugar, situación
por situación. Si tendría que señalar algo directamente
político desde el muro de Facebook, sería paradójico o
contrafáctico: ¡No es acá, no es acá desde donde podremos
parar el horror!
En fin, como estamos en otra parte y otro tiempo, don-
de el confinamiento nos exige reinventar los modos de
intervención, ensayo un cambio de registro en la escritura;
atenúo un poco y continúo.
Spinoza tenía toda la paciencia del mundo, contestaba
generosamente las cartas de anónimos y conocidos que le
planteaban preguntas y objeciones sobre lo que escribía,

72
siempre y cuando estuvieran motivadas por un genuino
interés y disposición a seguir los razonamientos. Cuando
detectaba que no era así, simplemente dejaba de hacerlo:
cortaba la correspondencia en el acto, sin más explicacio-
nes. Lo mismo hago yo en Facebook. Cuando detecto que
prevalece lo que llamo subjetividad troll, ese estilo comuni-
cativo consistente en chicanear agresivamente, irreflexiva-
mente, insistentemente y sin ánimo de comprometerse en
ningún razonamiento ni reflexión calma, decido prescindir
de ese contacto. No hay ninguna animosidad en ello, ni
es algo personal, es cuestión de sabiduría práctica y ética
materialista.
Considero que hay efectos de formación que se produ-
cen también a distancia (“el vacío de una distancia toma-
da”, decía Althusser); que exigen, en consecuencia, el corte
y el silencio. Sin garantías de nada, por supuesto. Pero lo
peor de todo es continuar en el enriedo y hacerle el juego al
malentendido. Prevalece una pobreza intelectual que des-
arma y muchas veces también desanima: un mal de época
que no es menor y afecta la formación de subjetividades.
Lo más difícil es captar y transmitir en qué consiste la efi-
cacia de una práctica, de cada práctica, sin homogeneizar-
las. Pues hay una necesidad de significación y referencia
constantes que es eminentemente fálica y valorativa, claro.
Algo típico de la posición masculina, muy cerca de la
necedad absoluta, es preguntar con insistencia: ¿pero qué
se ha hecho, en concreto, qué se ha hecho? Una dificultad
enorme para captar la inanidad del acto. Un periodista
interrogando por los actos de gobierno a un funcionario,
por ejemplo, o cualquier comentarista de posts. Cuando lo
que se cambia es la configuración o el marco mismo des-

73
de el cual se consideran válidas las respuestas, instancia
radical de vaciamiento para suscitar otra cosa, los necios
quedan patinando ansiosos con sus preguntas repetitivas;
no captan que las preguntas relevantes han cambiado.
Lamentablemente, otro tanto sucede con las posiciones
reactivas al marco que quedan atrapadas en la trituradora
del lenguaje y sus respuestas prefabricadas, por no captar
o soportar los vacíos necesarios del cambio real.
La pobreza y pereza intelectual aludidas son transver-
sales a las posiciones sociales, clases y géneros. Por eso
son necesarias más que nunca la creación y renovación
conceptuales.
Repongo entonces algunas preguntas e interpelacio-
nes anotadas en mi muro: ¿Por qué antes se inventaban
teorías y conceptos novedosos, polémicos, potentes y hoy
apenas alcanzamos a enredarnos en disputas retóricas e
imaginarias sobre el sentido o la significación última de
una frase? Althusser, sólo con el concepto de sobredeter-
minación, daba vuelta toda la teoría marxista apoyada en
Hegel; Lacan retornaba a Freud y no cesaba de lanzar ma-
temas, nudos y poemas; Foucault reordenaba la historia
del pensamiento en función de arqueologías, epsitemes y
dispositivos; Derrida deconstruía la metafísica occidental
con la différance o la archihuella, etc. ¿Qué nos pasa? ¿La ló-
gica académica ha matado el deseo de producir e inventar
teoría? ¿La lógica periodística nos ha convertido a todos
en opinadores seriales de cualquier tema? ¿La lógica del
espectáculo nos lleva, en el mejor de los casos, a ser sim-
páticos actores? ¿Acaso es muy anacrónico querer volver a
retomar un gesto mínimamente inventivo y riguroso que
haga pensar? ¿O estamos destinados a ser comentadores

74
menores y repetidores seriales sin puntos de incidencia
crítica?
Noto cierta reacción contraria a la teoría y es lógico,
quizás sea una respuesta sana a lo que predomina en tér-
minos normativos y referenciales. Sucede que la teoría ha
devenido un simple marco: “marco teórico” se le llama a
ese conjunto de citas que acompaña diversas diligencias
estudiantiles o académicas, de manera ad hoc mayormen-
te. Pero la teoría no es un simple marco referencial, es una
práctica concreta que hace cuerpo y afecta un modo del
pensar en acto; eso es lo que define a una práctica materia-
lista de la filosofía. Tampoco se trata de una simple iden-
tificación con el lenguaje de un autor o imitación de estilo,
quizá ineludibles al principio, sino la puesta en marcha
de una máquina de pensar que toma su propio impulso
y movimiento, que recombina y procesa a su modo lo que
encuentra al paso, de un modo siempre singular. Eso quizá
no sea muy bello ni original, pero es la marca de un estilo.
Retomo una cita de Foucault que alude a este modo de
incorporar la teoría a través de la escritura: “El papel de la
escritura es constituir, con todo lo que la lectura ha cons-
tituido, un ‘cuerpo’ (quicquid lectione collectum est, stilus
redigat in cor-pus). Y dicho cuerpo ha de comprenderse no
como un cuerpo de doctrina, sino —de acuerdo con la me-
táfora tan frecuentemente evocada de la digestión— como
el propio cuerpo de quien, al transcribir sus lecturas, se las
apropia y hace suya su verdad: la escritura transforma la
cosa vista u oída ‘en fuerzas y en sangre’”.
Ante todo, recordar esto: una cita es un encuentro, in-
cluso en el ámbito teórico (recuperar el deseo, el uso y el
cuidado para citar). No es ningún mérito hallar la palabra

75
justa que hace cuerpo el pensamiento; es cuestión de cómo
se lee, en función de qué se lo hace, y cómo se teje el efecto
precipitado en la escritura.
Dejemos entonces la palabra “mérito” y hablemos me-
jor de “formación”. El mérito remite a una suerte de capital
contable y acumulable que no implica deseo ni calidad,
mientras que la formación remite a un anudamiento com-
plejo de determinaciones que hacen a lo más singular de
un sujeto. La formación es continua, nunca acaba, y res-
ponde al modo en que se enlazan las múltiples dimensio-
nes que hacen al sujeto; dimensiones que remiten al modo
de habitar y ejercer las relaciones de poder, de aprender y
elaborar saberes, de cuidar de sí y de los otros. Para cada
lugar, cargo o posición habría que evaluar cómo un sujeto
puede, en función de esa trayectoria compleja y singular,
aportar lo mejor de sí. Lo define también un ethos o una
disposición afectiva, más que una ideología política o un
currículum cuantioso. Considero que involucra el lugar
de interlocutor, contacto o amigo (en sentido antiguo) del
discurso.
Si pensamos que el neoliberalismo es una forma de
vida, y que el virus es solo un indicador de lo que ya estaba
mal orientado, para cambiarlo tenemos que cambiarnos a
nosotros mismos en todos los niveles, prácticas y modos de
existencia: economía, política, sexualidad, alimentación,
lecturas, escrituras, estudios, formas de organización y va-
lorización, etc. No es un problema de principios generales
o consignas abstractas, sino de prácticas concretas a situar
en la coyuntura: ¿con quién te relacionas?, ¿por qué?, ¿qué
lugar le das a los otros?, ¿a quiénes invitas a participar y
a quiénes no?, ¿qué valor le das a las distintas prácticas?,
¿cómo piensas tu práctica en relación a las otras?, ¿cómo

76
sitúas la especificidad de cada medio o dispositivo?, etc. La
inteligencia materialista entiende las sutilezas en juego, las
diferencias de niveles y las especificidades, a la vez que la
lógica conexión del conjunto, las inercias estructurales, las
jerarquías impuestas, las aperturas imprevistas y modos
de intervención, las múltiples temporalidades, la heteroge-
neidad de tradiciones, etc. Si vamos a cambiarnos, aunque
sea en la última millonésima de segundo antes del fin de
todo, tenemos que dejar de manejarnos con maniqueísmos
reaccionarios y esquematismos de opinión. Tenemos que
ser honestos intelectual y afectivamente en el punto, el lu-
gar y el tiempo indicados, aunque sea una sola vez en la
vida. Que caiga lo que tenga que caer, porque a la miseria
en que vivimos la sostenemos entre todxs.
Si hay un virus congénito y endémico del género hu-
mano, esa es la estulticia; tanto es así que competimos a
menudo a ver cuál de los males que nos asolan es el peor,
el más malo, e incluso creemos que estamos en una suerte
de loca carrera para ver qué discurso, saber o disciplina es
la mejor para responder al peor. Como si la idea de agenda
pública mediática, donde sólo puede caber un titular en la
tapa y todo lo demás es secundario, hubiese secuestrado
nuestro pensamiento para siempre; como si no pudiése-
mos pensar los males en simultáneo, con sus conexiones y
retroalimentaciones; como si no pudiésemos ver que hay
múltiples maneras de intervenir, distintas eficacias de las
prácticas y que, llegado el caso, puede que ninguna esté de
más. No es una competencia, tratemos de comprenderlo
antes del fin; ejercitémonos en la idea del fin inminente,
sea cierto o no, pues no nos vendría mal para salir un poco
de la estulticia eterna.

77
 En vez de enredarnos en disputas teóricas sobre quién
tiene la razón última de todo, pensemos la formación social
en que vivimos como un enjambre de múltiples relaciones
combinadas: relaciones de explotación (donde se extrae
un plusvalor del trabajo a partir del control y/o posesión
de los medios de producción), relaciones de sumisión y
dominio (donde ciertas clases son culturalmente subalter-
nizadas en función de rasgos característicos), relaciones de
poder (donde algunos actúan sobre la conducta de otros
a través de diversos dispositivos), relaciones de crianza y
educación (donde se apunta a inculcar las disposiciones
socioafectivas que reproducen las anteriores relaciones),
relaciones de cuidado y formación crítica (donde se apun-
ta a la autonomización del sujeto que capta reflexivamente
el entramado relacional y, eventualmente, puede incidir
en su transformación). Probablemente esas relaciones sean
irreductibles, y así, siempre haya quienes se queden con
un plus, quienes se sientan superiores o inferiores que el
resto, quienes actúen sobre la conducta de otros para di-
rigirlos, quienes busquen justificar y naturalizar ese orde-
namiento contingente, y quienes al contrario busquen su
transformación conociendo las irreductibilidades entre los
modos relacionales y la imposibilidad de unificación últi-
ma de todos ellos. Con esto quiero decir: la transformación
es inmanente a un orden social dado, es impura y se encuentra
sobredeterminada por múltiples relaciones y dispositivos; no se
transforma desde evasivas, reacciones, fugas ideales o purismos
teórico-prácticos.
En fin, sostengo la práctica de escritura aquí o en
Facebook, en medios virtuales, porque considero que es
posible afectar la formación de sujetos; porque entiendo
que la ética se anuda a la política a través de diversos sabe-

78
res y dispositivos. Escribo para que el yo devenga nosotros,
para que ocuparse de sí interpele también a otros, para
que el nosotros y los otros que vamos siendo encuentre
el modo de dar lugar a quien dice yo y no lo olvide, allí
donde ello era, porque sufre o porque está alegre. Pero so-
bre todo escribo porque sí, como la flor que florece porque
florece, porque me da contento hacerlo: un plus de goce irre-
ductible. Y porque antes de la deuda y la falta está la herida.
Y el modo en que respondemos a ella, el singular modo en
que la asumimos como verdad irreductible, nos permite
comunicarnos con otros cuerpos singulares y componer-
nos sin exigirles nada a cambio. Siempre y cuando enten-
damos que tampoco le debemos nada a nadie: vivir es un
acontecimiento absolutamente contingente que puede acabar del
mismo modo.
Entre tanto, una vida habrá valido la pena, si se ha cap-
tado desde la perspectiva de la eternidad y eso tiene un
correlato afectivo ineluctable: el contento de sí mismo que,
naciendo de considerar la propia potencia de obrar, es el
mayor contento que pueda darse. El modo ético que apun-
ta a desplegar la verdadera potencia, puede ser asumido
en cualquier instancia de gobierno: una ética que concilie
la convicción y la responsabilidad, implica asumir esta
orientación materialista que entiende los afectos cruciales.

79
 epíLogo

A diferencia de lo que ha sugerido Jorge Alemán en un

artículo reciente (“¿Qué ocurre con Agamben?”), pienso
que este confinamiento en cuarentena se parece bastante
a una especie de “internación colectiva”; solo que en lugar
de ofrecerlo como paradigma del estado de excepción y el
control absoluto, considero que podemos apreciar cómo,
en situaciones extremas, podemos afinar los modos de
cuidado: la atención de sí y de los otros. En ese mismo
sentido, comparto la inquietud de Donna Haraway: las
opiniones de Zizek, Agamben o Han me resultan insulsas,
repetidas, aburridas o paranoicas, ¿por qué entonces se-
guir haciendo alusión a ellos?, ¿por qué no nos pensamos y
citamos más entre nosotrxs?, ¿para cuándo la generosidad
y la confianza en nosotrx mismxs? Más que preguntarnos
qué le ocurre a Agamben, si tenemos que leer a Chul Han
o es una pérdida de tiempo, creo que tendríamos que pre-
guntarnos qué nos ocurre a nosotros mismos. ¿Por qué es
tan difícil armar una escena de pensamiento local, donde
nos citemos para marcar nuestras diferencias o convergen-
cias, pero donde esencialmente nos tengamos en cuenta?
No se trata de un problema meramente académico, el
pensamiento material es asunto de vida o muerte. La vida
y la muerte no son solo temas para estudiosos especializa-
dos en biopolítica o eruditos helenísticos, sino cuestiones
cruciales que atañen a todo el mundo. Hoy más que nunca
la filosofía se hace práctica concreta. Pues la fórmula de

81
la biopolítica se desbalanza aun más peligrosamente bajo
la modalidad de gobierno neoliberal-neofascista: ya nada
de hacer vivir, solo dejar morir de a miles, como vemos
espantados ocurre en Brasil o EEUU. Estamos ante una no-
vedosa mutación de la lógica mortífera de gobierno: pura
desidia que ni siquiera implica movilizar recursos destruc-
tivos, más bien todo lo contrario. Ante esa desafectación
radical, la política de cuidados encarada por nuestro go-
bierno y en especial por el presidente, atento al respeto por
los muertos (que no se reducen a meras cifras) y a valorar
el esfuerzo de los vivos (con consideración especial por las
diferencias de clase, género o edad), muestra que es posi-
ble otro modo de encarar la biopolítica y administrar los
recursos: biopolítica popular enlazada a prácticas de cuidado.
Hay que estar atentos a valorar las singularidades y a no
despreciar masivamente al Estado, porque lo que se está
jugando no son simples relatos teóricos.
Voy a relatar una experiencia personal que viene al
caso, no solo por la política de los cuidados aludida, sino
por cómo me he implicado en ella hace tiempo. Recuerdo
esto: había despertado hacía muy poco del coma inducido,
tenía dificultad para respirar, me habían hecho una tra-
queotomía, o sea tenía un agujero a la altura de la garganta
y una válvula, tosía bastante seguido, me daban accesos de
tos porque además tenía líquido en los pulmones y todavía
no se habían dado cuenta, hacía picos de fiebre también,
temblaba mucho, mientras querían que empiece a mover-
me, pararme e intentar caminar algo, lo cual me parecía
imposible, pues apenas me podía sostener en pie; en algún
momento vino a verme el cirujano que me había operado,
había pasado a curar las heridas y al abrir el vendaje se
espantó: me había eventrado de nuevo por la tos, o sea mis

82
órganos se habían abierto paso a través del abdomen, dijo
que tenía que entrar a quirófano urgente y mientras conse-
guían lugar, porque todo allí era muy precario y no había
gran disponibilidad de recursos, otro médico-enfermero
me dijo que tenía que entrenar los pulmones para salir me-
jor de la operación, me enseñó un ejercicio que consistía en
soplar un recipiente lleno de agua mediante una cánula,
que no dejara de hacerlo, insistió; casi no tenía fuerzas
pero me comprometí a pleno con ese ejercicio. Fue clave
para recuperar el ritmo respiratorio luego de la anestesia.
Esa sensación de ausencia radical de aire es indescriptible:
respirar mecánicamente es como un dolor de otro mundo.
Y no obstante también pasa, supongo que es eso o la muer-
te. Lo cuento así porque no hay nada que alguien no pueda
soportar, en realidad, porque si no lo soporta ni siquiera se
dará cuenta. No hay que asustar a nadie, hay que prevenir
y ejercitarse. Tampoco tiene sentido victimizarse por nada
del mundo. La muerte nos toca a todos sin excepción, tarde
o temprano, y es un proceso de disolución natural. Mejor
conciliarse con esa idea materialista. Luego están todas las
significaciones y valoraciones sociales de las que hay que
apartarse rápidamente, porque incluso en los dispositivos
asépticos de intervención médica, por acción u omisión, se
infiltran de manera fastidiosa.
La disposición estoica o materialista ante la muerte,
no implica cultivar una suerte de pesimismo ontológico
o hipocondría generalizada, al contrario, ello nos habili-
ta a encontrar la alegría en cada singular gesto de amor.
El contento o amor de sí, por ejemplo, es una alegría que
brota apenas de considerarse a sí mismo y la propia potencia de
obrar. Es un afecto crucial que está en la base de lo que para

83
Spinoza es la máxima sabiduría y virtud humana, la felici-
dad o libertad: alcanzar la beatitud. Estos términos pueden
tener ciertas resonancias religiosas, pero Spinoza muestra
su concatenación racional geométricamente: los afectos
son tratados como puntos, líneas y planos. He estado pen-
sando mucho en estos afectos últimamente. Recuerdo que
cuando desperté del coma, en un estado de precariedad e
inermidad absolutas, la más mínima función o acto corpo-
ral se me aparecían como un imposible: respirar, hablar,
caminar, comer, etc. Y también recuerdo la alegría indes-
criptible que me produjo cada vez, pese a la incertidumbre
respecto al estado general de mi cuerpo, recuperar la voz, el
alimento, el movimiento, la respiración, el deseo. El consi-
derarse a sí mismo y la propia potencia de obrar no es algo
místico ni banal, son esos pequeños gestos materiales los
que nos constituyen. Son actos simples que damos muchas
veces por hechos, automatizados o naturalizados, pero
que quizás solo en la privación absoluta o en el ejercicio
de las prácticas de sí podemos valorar como corresponde.
Para mí no fue un segundo nacimiento, como me dijeron
algunos, sino el verdadero nacimiento, porque el anterior
ni siquiera tenía consciencia o valoración alguna de lo que
adquiría y luego perdería abruptamente: ninguna imagen
ideal o trascendente, sino ejercicios vitales concretos.
Entre esos ejercicios vitales la escritura, como una
constante, siempre me acompaña. Al despertar en la sala
de internación, recuerdo también haber intentado ga-
rabatear algo. Entre tantas luces y ruidos de tosidos, me
costaba mucho dormir. El mayor alivio vino cuando pude
salir de terapia y luego retornar a casa. Por eso, algo que
aprecio mucho de la nueva situación de confinamiento
es el silencio nocturno; dormimos mejor. Incluso tene-

84
mos más tiempo y estamos más atentos a los estados de
ánimo, a lo que pensamos y sentimos, nos preguntamos
seguido: “¿Cómo estás?”. Mi hija sigue aprendiendo a su
ritmo, siempre un poco más adelantada que la suposición
escolar, así que las tareas que nos mandan son un com-
plemento a veces entretenido, otras no tanto. La escritura
de sí continúa por otros derroteros; me desperté la otra
noche con una pregunta: ¿qué prácticas de sí se pueden
reconocer en el campo popular? Muchas veces hablamos
de saberes, legados y tradiciones populares, en términos
demasiado amplios, pero sería bueno conocer y compartir
el detalle: ¿cómo hace cada quien para resistir a la barbarie,
a las inclemencias del tiempo, para cultivar una mínima
felicidad que dé sentido a la vida? Algunos hablan de
“estrategias de supervivencia”, pero yo creo que es otra
cosa: hay sabiduría popular y es vital, si no, no estaríamos
acá; hay que tomar nota de ella.
Más que atosigarnos entonces con encuestas de opinión
o dilemas morales que fijan a los sujetos en soluciones tan
predeterminadas como falsas, tendríamos que indagar en
los modos efectivos y afectivos que inventan los sujetos
para responder al malestar imperante: modos que nos
pueden transformar realmente en lugar de reproducir lo
peor. La filosofía que es por definición amor a la sabiduría,
nos predispone mejor a esa escucha.
La filosofía está al alcance de cualquiera porque es un
conjunto de prácticas, ejercicios y herramientas que nos
constituyen. Así, por ejemplo, suele recurrirse a la imagen
del martillo para exponer problemas filosóficos básicos, la
distinción entre teoría y práctica: ¿quién sabe en efecto lo
que es un martillo, el ingeniero que dispone de los cono-

85
cimientos físico-mecánicos para fabricarlo o el carpintero
que lo usa cotidianamente en su trabajo? También se ha
usado la imagen del martillo para brindar una idea de la
génesis, precisamente, de la idea o del conocimiento: te-
ner una idea verdadera es como tener un martillo, no nos
preguntamos cómo llegamos a fabricarlo suponiendo que
deberíamos haber necesitado antes otro martillo para ha-
cerlo, etc., porque entonces caeríamos en el círculo vicioso
del escepticismo: el conocimiento o la adquisición de ideas,
como la fabricación de herramientas, resultarían imposi-
bles. Sabemos, sin dudas, que para arribar al martillo ac-
tual ha habido todo un proceso de desarrollo tecnológico:
habrá sido construido primero con materiales más toscos
o precarios, palos o piedras que luego ayudaron a forjar
otros metales, etc. La idea quizás está en el golpe primero:
un elemento que choca con otro elemento y lo inserta. O
quizás al principio el choque produce solo una chispa de
inspiración, ¡es la idea! Tampoco se trata de salir a golpear
necias cabezas, o de romper ídolos (por más huecos que es-
tén): la filosofía a martillazos. Las ideas suceden de golpe,
¡es así!, luego uno va aprendiendo a perfeccionarlas de a
poco, a insertar unas en otras, a transmitir el conocimiento
que resulta de ello, a mejorar los materiales y las aleacio-
nes, etc.
En fin, escuchémonos más entre nosotros, hagamos
cajas de herramientas que sean cajas de resonancias para
producir conceptos que nos transformen, en lugar de salir
a rebatir o repetir ídolos que se caen solos.

Roque Farrán, Córdoba, 14 de mayo de 2020.

86
 agRadecimientos

Mi gratitud a las revistas que publicaron versiones preli-

minares de estos textos: Bordes. Revista de Política, Derecho y
Sociedad, El Sigma, La Vorágine. Cultura crítica, La Tecla Eñe.
Revista de cultura y política, Instituto de Estudios Culturales y
Cambio Social, En el margen. Revista de psicoanálisis, El rumor
de las multitudes, Le Monde Diplomatique.

87
 ReFeRencias

Paul B. Preciado, “La conjura de los perdedores”.

https://www.pagina12.com.ar/256540-paul-b-precia-
do-en-cuarentena-la-conjura-de-los-perdedores

Juan Forn, “En casa”.

https://www.pagina12.com.ar/257093-en-casa

Entrevista a Rita Segato en C5n

https://www.youtube.com/watch?v=L5JjUAW82is

Jacinta Gorriti y Roque Farrán, “Estado de los cuida-

dos ante el coronavirus: el ejemplar caso del gobierno
argentino”.
https://www.ieccs.es/2020/04/06/estado-de-los-cuida-
dos-ante-el-coronavirus-el-ejemplar-caso-del-gobierno-ar-
gentino/

Breve y hermosa entrevista a Fabiana Rousseaux que hizo

Alejandra Dandan en El cohete a la luna:
https://www.elcohetealaluna.com/los-espejos/?fb-
clid=IwAR3QxYxWBP5goriql-S2dlQ6TOhmqdvQijSx-
PpuhTL2Ynbf8w9PJSbvMJVc

Silvana Vignale y Roque Farrán, “Notas sobre coronavirus

y sobre cuidado de sí y de los otros: un cambio real”.
https://www.nodal.am/2020/03/notas-sobre-coronavi-
rus-y-sobre-cuidado-de-si-y-de-los-otros-un-cambio-real/

89
Luciana Cadahia y Germán Cano, “El blackout de la
crítica”
https://www.ieccs.es/2020/04/06/
el-blackout-de-la-critica/

El desprendimiento complejo de la verdad, que no suele

ser atendido por los lectores de Foucault, lo he puesto de
manifiesto en:
Roque Farrán, “La filosofía, práctica entre prácticas.
Ideología, verdad y sujeto en Foucault y Althusser”.
https://revistas.usc.gal/index.php/agora/article/
view/3724/4280

Véase el debate y la lucha de clases que se despliega al in-

terior del movimiento psicoanalítico argentino, por ejem-
plo, sobre el uso o no de dispositivos de atención virtuales.
Cátedra abierta Félix Guattari, “Por un movimientos de
trabajadorxs psicoanalistas”.
https://contrahegemoniaweb.com.ar/
por-un-movimientos-de-trabajadorxs-psicoanalistas

Jorge Alemán, “Qué ocurre con Agamben”.

https://www.pagina12.com.
ar/265021-que-ocurre-con-agamben

90