La paradoja de Pierre Bourdieu

Francesco Colicchia

En un nuevo aniversario del nacimiento del sociólogo francés Pierre Bourdieu (1930-2002) en este artículo
abordaremos algunas de las divergencias centrales entre el pensador francés y el marxismo.

En un nuevo aniversario del nacimiento del sociólogo Pierre Bourdieu (1930-2002) me propongo en esta nota
profundizar y clarificar algunas de las divergencias centrales entre el pensador francés y el marxismo.

Bourdieu es parte (y en parte hacedor) del canon de la Sociología, como puede observarse en las diferentes
cátedras e investigaciones que beben de su teoría, y ha sentado un precedente para la teoría social más en
general. Conocido por su teoría crítica hacia las formas de dominación en el capitalismo, siendo “el teórico de
la dominación simbólica” (Burawoy, 2023), Bourdieu ha estado también en muchas batallas políticas en los
80’s y 90’s, siendo recordada su intervención en la huelga de ferroviarios de 1995 y su obra La Miseria del
Mundo. También participó de la Revolución Argelina a inicios de los ´60 en condición de etnógrafo, cuestión
que marcaría su trabajo posterior. Desde su crítica al sistema educativo hasta su lucha por crear un
“intelectual colectivo”, la teoría de Bourdieu ha sido puesta en función de los diversos combates que se
generaron a partir del neoliberalismo. De estas experiencias parte su análisis sobre la dominación capitalista y
cómo enfrentarla.

Sin embargo, a pesar de esta matriz crítica, la Sociología del autor ha nacido en lucha con el marxismo de su
época, encolumnado mayormente detrás del Partido Comunista Francés, al que ha llamado “la tradición más
economicista que conocemos” (Bourdieu & Eagleton, 2000, 223). A él le ha opuesto su teoría de los campos y
de la dominación simbólica. En diferencia con estas dos posturas, intentaré establecer esta polémica de
manera crítica, uniendo tanto los conceptos más fundamentales de la obra del sociólogo como sus directrices
políticas tanto en sus alcances como en sus deudas teórico/políticas. En una segunda parte abordaré sus
concepciones acerca de la dominación capitalista y cómo enfrentarla. Por eso iniciaremos con los conceptos
de espacio social, campos y el modo de producción capitalista.

Espacio social, campos y capital

El concepto de espacio social es central en la obra de Bourdieu porque oficia como el territorio donde se van
relacionar las personas. En pocas palabras, el espacio social se puede entender como un espacio de
relaciones entre personas con propiedades y disposiciones sociales que los diferencian unos a otros y
establecen jerarquías entre ellos [1]. Estas propiedades y disposiciones son las que se denominan capital.
Existe una diversidad de capitales (económicos, culturales, sociales, simbólicos, etc) y son acumulativos en lo
que se designa capital global de una persona. Entonces, las diferentes acumulaciones de capitales definen la
posición de las personas en el espacio social, como expresa Bourdieu en el siguiente cuadro:
 Representación del espacio de las posiciones sociales y
los estilos de vida. (Bourdieu, 1997, 17).

En palabras del autor, el espacio social es:

(un) Conjunto de posiciones distintas y coexistentes,

externas unas a otras, definidas en relación unas de otras,
por su exterioridad mutua [...] hay que elaborar el espacio
social como una estructura de posiciones diferenciadas,
definidas, en cada caso, por el lugar que ocupan en la
distribución de una especie particular de capital. (Bourdieu,
1997, 16 y 28)

Para comprender al universo social en tanto espacio nos

falta desarrollar este tipo de pensamiento. Una de las
premisas es que sus fronteras son movedizas y existen
disputas permanentes que hacen que constituir una
jerarquía definitiva, como la determinación en última
instancia de la economía sobre otras áreas, sea imposible,
dado que “a cada instante se desplazan las jerarquías”
(Bourdieu, 2021, 42). Por ello no podemos decir con
certeza que hay una orientación única en este universo de
diferencias o que el espacio social esté direccionado a
algún lado.

Relaciones entre los campos y campo del poder

El autor observa que en las sociedades contemporáneas existe un producto histórico peculiar que es la
formación de diversos campos, es decir, microcosmos sociales, también espacios pero con su propia lógica,
leyes, historia, luchas y efectos (Bourdieu, 2021, 40). Cuando jugamos al fútbol lo hacemos sabiendo sus
reglas, escritas o tácitas, teniendo en cuenta su rango de posibilidades, sus luchas, su historia, los principios
de valoración que hacen que un caño sea algo muy valorado o una humillación, o que irse a la segunda
categoría sea algo malo y triste, etc. De esta manera, los distintos campos van creando sus capitales como
una fuerza capaz de producir efectos.

Estos capitales están distribuidos desigualmente entre las personas: hay quienes poseen más o menos, y
esto es lo que va a diferenciar su fuerza dentro de ese campo. La distribución desigual de capitales
condiciona las luchas, al interior de cada campo, por redefinir sus reglas, su autonomía, sus disputas por la
visión del mundo, etc.

Ahora bien, los distintos campos, así como las posiciones de las personas dentro de un espacio social,
también presentan una relación de diferenciación y exterioridad. En palabras del autor:

Los campos son espacios. (...) En cada momento la noción de autonomía relativa implica que los otros
campos actúan sobre cada campo en cierta medida-que es necesario medir- de ningún modo es plantear que
en cada momento hay una suerte integral ideal de todos los campos que se pueda calcular. (Bourdieu, 2021,
43,44)

De esta manera la relación entre los diversos campos y sus capitales específicos, son históricas y se
encuentran en permanente disputa, por lo que no se puede establecer una integración de estos donde se
establezca la relación de fuerzas de un campo en el otro. La influencia que los campos tienen entre sí se ve,
en el autor, por el grado de autonomía del propio campo. Es decir, en qué grado sus principios de
diferenciación específicos obedecen a otro o no. Asimismo, hay otra relación de lucha entre los campos y es
la lucha por las tasas de intercambio entre sus capitales que se efectúa en el campo del poder (Bourdieu,
1997, 50), donde los grupos dominantes de todos los campos, investidos de una capacidad de
representación, luchan por imponer su capital específico a otros.

Sobre este punto es interesante el planteo, desde la corriente del marxismo sociológico, de Burawoy, al
exponer que el concepto de campo del poder es problemático porque los grupos dominantes competirán en
una lucha de clasificaciones tutelada por el Estado, donde se desdibuja el rol de los grupos dominados.
Encerrándolos (a los oprimidos) en una lógica pasiva donde “al igual que Weber, la mayoría está sumida en el
estupor de la dominación, manipulada por sus portavoces.” Es por esta relación entre dominados y
dominantes, mediada activamente por el Estado, que en el campo del poder estos cumplen un rol pasivo. El
campo del poder es la lucha o la competencia de los dominantes de los diversos campos donde los
dominados no tienen un rol claro menos el de ser representados por su grupo dominante. En este sentido, se
asemejaría más a la competencia capitalista, donde los empresarios, dominantes cada uno, se enfrentan
entre sí para imponer su tasa de intercambio. A su vez, esta lucha o competencia está tutelada bajo el poder
estatal, que los regula y puede llegar a consagrarlos.

La ruptura con la totalidad y sus consecuencias

La idea bourdieusiana de un campo de diferencias movedizas, no estructurales, que son producto del
combate entre los diversos campos como entes externos, nos hace perder de vista una noción clave del
marxismo de totalidad, que tanto se ha encargado el estructuralismo de echar por tierra. La pluralidad de los
campos no da lugar a un todo interdependiente e inherente, como podría ocurrir en el marxismo, sino a
relaciones de poder externas, opuestas. De esta manera, se disuelven los problemas generales y se vuelven
particulares, se atomizan en sus respectivos microcosmos o en la relación de fuerzas entre ellos.

Entonces si la relación de los campos es su perpetua lucha, que es la lucha por su autonomía, la solución a
los problemas particulares de cada campo, no encontraría solución en otros campos sino en ese mismo, en
su lucha contra la injerencia de los demás (principalmente el económico). Se podría afirmar que la
reproducción cultural y la económica yacen externas una de otra, diferenciadas, poseen sus propias reglas,
capitales e historias. La dimensión más importante del problema es que ya no se puede ver la
interdependencia mutua de las opresiones de los diversos campos en la totalidad. Esta crítica no significa la
negación de la relativa autonomía de los campos, sino que es la demanda de integrarlos en una visión global
que les otorgue un sentido y que nos permita identificar las relaciones inherentes que poseen. La teoría de
Bourdieu no sólo lleva a problemas teóricos sino estratégicos de gran importancia.

Sin embargo, es en un temprano Bourdieu donde podemos encontrar un registro paradójico. Su estrategia de
luchar por la autonomía contradice sus propios planteos de juventud sobre la educación. El sistema
educativo, y esta es la gran crítica de Bourdieu en Los Herederos (Bourdieu & Passeron, 2013), a pesar de su
apariencia de objetivo, imparcial (autónomo de las imparcialidades sociales) y meritocrático tiende a
consagrar a las personas de las clases altas. La mera autonomización de este campo, entonces, sólo sería
una lavada de cara a todo lo que nuestro autor criticó en numerosos libros. Aún más, la mera autonomización
de los campos, entendida como autonomía de todos los campos y no sólo del mercado, puede ser algo
totalmente reaccionario pues es también la autonomía con respecto de la política. Esto es claro en cuanto al
campo artístico: su autonomía dentro del capitalismo sería la consigna liberal del arte por el arte. Sin
embargo, como criticó Benjamin (2009) esa consigna se vería realizada por el fascismo en tanto la misma
guerra imperialista era arte”. ¨Fiat ars pereat mundus¨ (paso al arte, aunque perezca el mundo) dice el
fascismo y, como reconoce Marinetti, espera de la guerra la satisfacción artística de la percepción sensorial
modificada por la técnica. Esto es, de un modo manifiesto, la realización absoluta de l’art pour l’art.”
(Benjamin, 2009, 128). Benjamin respondía con la politización de la estética, con la politización de esos
campos culturales que no está libre de la barbarie en la cuál se apoya y, en cierta medida, garantiza [2] . De
esta manera, evitamos ponernos en una situación empática con los vencedores históricos, es decir los
opresores, que han instituido una cultura legítima, sus instituciones y sus bienes culturales.

En concreto, el último Bourdieu contrapone la lucha marxista por la transformación social total, y con ello la
impugnación a las instituciones burguesas de su supuesto universalismo, con la lucha por transformar un “mal
Estado” en un Estado verdaderamente universal, aduciendo que el marxismo ignora los efectos que tiene ese
supuesto universalismo en los funcionarios estatales (Bourdieu, 2000, 124). La disputa, según el autor, sería
hacer que la mano derecha del Estado, representada por el sector de la economía, de la represión, de lo
masculino deje de desplazar a la mano izquierda de este, representado por el Estado de bienestar y lo
femenino. Esta pelea, hasta el final, es para devolver al Estado su voluntad del interés general. Los
fenómenos en los que se apoya como ejemplo de esto son el campo científico y el judicial (Bourdieu, 2000,
127). Aquí volvemos a la misma paradoja, ¿no son estos mismos campos los que, aparentando universalidad
y objetividad, tienen la función social de legitimar la dominación, la opresión y la explotación?

Además, la relación con otros campos tiene por intermediario solo al grupo social dominante en el campo del
poder. En consecuencia queda soslayada toda capacidad de lucha desde las bases y por garantizar una
unidad con otras personas que participan en los demás campos, incluso cuando una misma persona participa
de diversos campos al mismo tiempo. En el presente, con la proliferación de los distintos movimientos
sociales, la clase trabajadora es más heterogénea y está más fragmentada y la salida política del sociólogo
francés no ofrece una respuesta a esta condición. Hace de la necesidad, virtud.

Otro obstáculo que plantea esta concepción es el de un campo autónomo de la política que sería ni más ni
menos que la política electoral de la democracia burguesa (Sidicaro, 2013, 144). Esta forma de ver la política
es estrecha y es deudora de su teoría y de su momento, en particular del abandono de un desarrollo basado
en la lucha de clases propia del momento donde, como dijo Perry Anderson, “París es la capital de la reacción
intelectual europea” (Anderson, 1986, 34). Los marxistas nos apropiamos de que la política está inserta en las
maneras de obrar, donde, al decir de Gramsci, son una lucha de hegemonías políticas, de direcciones
opuestas en el accionar, primero ético y luego en la ¨política¨, es decir, de “la conciencia de formar parte de
una determinada fuerza hegemónica” en perspectiva de una comprensión más vasta donde teoría y práctica
se unen finalmente logrando una “unidad intelectual y una ética conforme a una concepción de la realidad que
ha superado el sentido común y se ha tornado crítica” (Gramsci, 1971, 16-17). La política habita en todas las
esferas, por eso es irreductible a un campo autónomo, a menos que se quiera tener una visión despolitizada
del mundo social como señala Callinicos (Callinicos, 2000).

Otra paradoja del autor es que la lucha por una autonomía del mercado y de los opresores no puede ser, en
todo caso, llevada a cabo solo por una elite si quiere triunfar. Por ejemplo, la lucha para que la producción de
conocimiento y el desarrollo tecnológico en las distintas universidades no esté orientado al mercado (que es
una problemática que compartimos con Bourdieu) sino para dar respuesta a las problemáticas de los
trabajadores, las comunidades y la naturaleza, no puede ser solamente una pelea dentro de estas
instituciones. Esta lucha tiene que unirse con las demandas más sentidas de otros sectores y articularse con
ellos para triunfar. En ese triunfo es donde va a poder autonomizarse verdaderamente del poder económico
pero, para ello hay que terminar con el sistema de la propiedad privada y el capital.

Las claves del concepto marxista de modo de producción es establecer los límites estructurales y culturales
de cada transformación en los campos (y en las propias disposiciones de las personas), y reconocer en la
totalidad del sistema capitalista las posiciones sociales que pueden transformarlo. Estas son las posiciones
que únicamente posee la clase trabajadora dentro del capitalismo para no solo paralizar la economía en un
momento dado, sino organizar bajo sus bases la producción social y establecer una articulación con otros
grupos dominados de los demás sectores que en muchos casos también anidan en la propia clase
trabajadora. Es por ello que toda energía que aspire a cambiar el mundo en uno sin opresión, debe, si no
quiere ser disipada, organizarse de conjunto para atacar al núcleo del capitalismo: la propiedad privada de los
medios de producción.

Más allá de las propias paradojas de Bourdieu en su derrotero, la teoría del espacio social es impotente para
dar una salida política favorable a las grandes mayorías en tanto ruptura con la concepción de la totalidad
marxista y, por lo tanto, de las relaciones entre los mismos campos y la estructura de relaciones sociales que
lo sustenta y para la que adquiere funciones sociales.

En conclusión a esta primera parte, las conflictividades entre la teoría sociológica ecléctica de Bourdieu y el
marxismo se encuentran, en un principio, en sus postulados más generales en tanto rompen con la noción de
una totalidad, abriendo paso a una multiplicidad sin centro, sin dirección, incognoscible, donde la pelea por la
autonomía reemplaza la lucha por un cambio total del sistema. Esto, como vimos, acarrea grandes problemas
para los grupos oprimidos, proponiendoles una lucha corporativa contra un problema de raíz del sistema
social.

En la próxima nota la idea será abordar la relación entre estas cuestiones más generales y la reproducción
del orden social capitalista como de su posible superación y sus vías. Para ello abordaré los conceptos
centrales en la teoría de Bourdieu: habitus y poder simbólico, y su relación con obras del autor que intentan
estudiar un proceso histórico como lo es el surgimiento del Estado-nación francés. Para este objetivo
profundizaré en distintas obras y cursos como el famoso título: Sobre el Estado.

Bibliografía consultada:

Anderson, P. (1986). Tras las huellas del materialismo histórico. Siglo Veintiuno Editores.
Benjamin, W. (2009). La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica. En Estética y política. Las
cuarenta.
Bourdieu, P. (1988). Cosas dichas (M. Mizraji, Trans.). Gedisa.
Bourdieu, P. (1997). Razones prácticas: sobre la teoría de la acción (T. Kauf, Trans.). Anagrama.
Bourdieu, P. (2000). Pascalian Meditations. Stanford University Press.
Bourdieu, P. (2021). Curso de sociología general 2. El concepto de capital. Siglo XXI.
Bourdieu, P., & Eagleton, T. (2000, Febrero). Doxa y vida ordinaria. New Left Review, 0, 219-
231. https://newleftreview.es/issues/0
Bourdieu, P., & Passeron, J. C. (2013). Los herederos: los estudiantes y la cultura (M. Mayer, Trans.). Siglo
Ventiuno Editores.
Burawoy, M. (2023). (Des)encuentros entre Gramsci y Bourdieu.
Jacobin. https://jacobinlat.com/2023/01/22/dominacion-cultural-desencuentros-entre-gramsci-y-bourdieu/
Callinicos, A. (2000). La teoría social ante la prueba de la política: Pierre Bourdieu y Anthony Giddens. New
Left Review, 2, 137-158. https://newleftreview.es/issues/2/articles/alex-callinicos-la-teoria-social-ante-la-
prueba-de-la-politica-pierre-bourdieu-y-anthony-giddens.pdf
Gramsci, A. (1971). El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce. Ediciones Nueva Visión.
Marx, K. (2014). El capital - Tomo 1 - Vol. 3: El proceso de producción del capital / Karl Marx. Siglo Veintiuno
Editores.
Sidicaro, R. (2013). 29 años de democracia argentina, en las claves conceptuales de Max Weber y Pierre
Bourdieu. Entramados y Perspectivas, 3(3), 137-
161. https://publicaciones.sociales.uba.ar/index.php/entramadosyperspectivas/article/view/153

NOTAS AL PIE

[1] Así como un significado se diferencia de otros también tiene una oposición, un antónimo, una negación; por ejemplo
“bueno” y “malo” se necesitan para existir y significar algo en su oposición. De esta manera dos personas ubicadas en
posiciones antagónicas en el espacio social van a desarrollar también experiencias opuestas, estilos de vida opuestos,
posturas opuestas que emergen a partir de su posición social. La sociedad sería un sistema de diferencias que hacen a
las personas, una cosmovisión emparentada con la teoría estructuralista de su tiempo, por eso el autor se llama a sí
mismo un estructuralista genético. (Bourdieu, 1988, 26)

[2] Esto no quiere decir que toda creación libre de arte deba ser tachada de fascista. El arte por el arte en el capitalismo
es el sojuzgamiento del arte por el mercado. Además, por politización del arte no se debe entender como regimentación
política del arte como desarrollo el estalinismo. Para conocer más de esta postura: El Encuentro de Breton y Trotsky en
México (2016), Ediciones IPS.
Bourdieu: el Estado y la dominación
Francesco Colicchia

Continuamos abordando la obra del sociólogo francés Pierre Bourdieu y sus divergencias centrales con el
marxismo.

Los conceptos problematizados en el artículo anterior, ahora van a entrar en juego en sus determinaciones
concretas y más complejas en torno a la relación del orden social, su mantenimiento y sus posibilidades de
cambio. Este desarrollo teórico y político del autor se da en diálogos más o menos explícitos con diversos
autores del marxismo como Althusser, Gramsci y Marx. En la temática de la dominación social, es decir, del
mantenimiento del orden, el Estado se encuentra en un rol central, que en la pasada publicación hemos
mencionado en torno al concepto de campo del poder. En este escrito la tarea es profundizar en las diferentes
formas en que el Estado se articula con otros ejes temáticos como la historia, lo simbólico y las clases
sociales. Es por eso que el Estado es un concepto central en tanto baluarte contra el cambio social.

En los siguientes párrafos no sólo se intentará dar a conocer esta parte de la obra del sociólogo sino
contraponerla contra algunos autores marxistas e intentar ver qué rescatar y que no de su pensamiento.

Estado y poder simbólico

Bourdieu se opone a dos vertientes del pensamiento político. La primera es la concepción del Estado como
lugar neutro donde “el Estado es una institución destinada a servir al bien común, y el gobierno, al bien del
pueblo.” [1] que observa las cosas por encima de los intereses particulares. Esto se expresaría en “la
ideología del servicio público y el bien público.” [2] Esta corriente sería la dominante en el pensamiento del
sentido común y entre los propios agentes del Estado.
La otra corriente de pensamiento que rechaza es la "tradición marxista". El autor nos dice:

La tradición marxista, opone una representación antagonista, que es una forma de inversión de la definición
primaria: Estado no es un aparato orientado hacia el bien común, es un aparato de contención, de
mantenimiento del orden público, pero en provecho de los dominantes. En otras palabras, la tradición
marxista no plantea el problema de la existencia del Estado y lo resuelve de entrada por medio de la
definición de las funciones que éste cumple; de Marx a Gramsci, a Althusser y otros, siempre se ha
caracterizado al Estado por lo que hace y por el pueblo por el que el Estado hace lo que hace, pero sin
preguntarse sobre la estructura misma de los mecanismos que supuestamente producen lo que lo
fundamenta. [3]

El marxismo sería un funcionalismo a la inversa, un “funcionalismo de lo peor” que haría de lo divino algo
profano y execrable pero no iría más allá con el método de análisis que la ortodoxia del estado neutro, sería
unilateral. Ante este rechazo, el autor propone un método que parte por la historia de las estructuras que
formaron al Estado y lo hacen capaz de cumplir sus funciones tanto de universalizar intereses particulares
como de cohesión social.

La particularidad de los desarrollos de Bourdieu se va a dar en torno a la modificación de la noción weberiana

de Estado, en la cual este es la asociación política que mantiene exitosamente el monopolio legítimo de la
violencia física para el sostenimiento del orden social vigente. [4]

El problema de esta definición, y de la visión marxista, será, para Bourdieu, que no ven las relaciones entre la
concentración de la coacción o de la fuerza física con las demás formas de concentración que son las
condiciones de posibilidad de este monopolio. Así, habría que ver a la génesis del Estado como “un proceso
de concentración de los diferentes tipos de capital, capital de fuerza física o de instrumentos de coerción
(ejército, policía), capital económico, capital cultural o, mejor dicho, informacional, capital simbólico, que [...]
convierte al Estado en poseedor de una especie de metacapital, otorgando poder sobre las demás clases de
capital y sobre sus poseedores.” [5]

Esta concentración de diferentes capitales va de la mano con la desposesión de los demás agentes de ellos.
Por ejemplo, el monopolio de la violencia necesariamente trae aparejado la desposesión de la capacidad de
violencia física para todos aquellos que no sean agentes especializados del Estado. Este proceso de
desposesión será análogo a todos los capitales anteriormente nombrados.

Este proceso trae consigo luchas intestinas, limitaciones que encuentra el poder estatal para formarse y
unificarse que tienen como base a contrapoderes (príncipes) y resistencias (clases dominadas). Al unísono
con esta concentración de fuerza física, de fuerza económica (a través del impuesto), de capital informacional
(a través de disciplinas como la cartografía, la literatura, la historia oficial, etc.), va ocurriendo otra
concentración, más importante y decisiva para el autor, que es la concentración de capital simbólico, que, a la
vez, es su condición necesaria para la realización de los demás procesos. Este capital es el reconocimiento
de un poder expresado en ciertos agentes que poseen autoridad para realizar diferentes cuestiones. Para que
se pueda reconocer deben imponerse unas formas de percibir el mundo unificadas y comunes, por ejemplo,
unidades de medida, de pesaje, de contabilizar el tiempo, de distribución espacial, lenguas, culturas, etc. Es
por ello que el capital simbólico es clave, la forma de realizar esto es mediante universalizar aquello que es
particular. Este proceso consagra unas formas de ver el mundo en detrimento de otras pero, más importante,
monopoliza el recurso de lo objetivo, de lo universal, en la institución estatal, desposeyendo a los demás
grupos dominados de este.

Las estructuras cognitivas resultantes de este proceso (la cultura, la forma de ver el mundo) serán moldeadas
en las disposiciones de la gente a través de instituciones como la escuela, que es de suma importancia para
la reproducción legítima de este arbitrario cultural que es eminentemente violento. Es por ello que Bourdieu al
concepto de Weber le agrega la dimensión simbólica. El Estado no sólo es una institución que se arroga
exitosamente el monopolio legítimo de la coacción física, sino también la simbólica. [6]

Este poder simbólico se objetiva y universaliza formalmente en las leyes. Los juristas, para nuestro autor, van
a ser el grupo encargado de naturalizar los arbitrarios culturales y la violencia simbólica del Estado, a su vez
serán los principales interesados en la creación del Estado. El interés específico de los juristas es el interés
por lo universal. [7] A partir de la constitución de un campo autónomo del poder legal-jurídico el Estado va a
despersonalizarse. Bourdieu toma de los historiadores Richard J. Bonney y Joachim Stieber un concepto
según el cual “no hay Estado antes del siglo XVII” porque “los príncipes tienen una visión de propietario;
tratan a su gobierno y sus posesiones como una clase de bien personal; al mismo tiempo, administran la
política como se administra un patrimonio. Según él, el término Estado aplicado antes del siglo XVII es pues
un anacronismo. Estoy de acuerdo con estos dos historiadores, pero está claro que son minoría en su
gremio.” [8]

Los juristas entonces harían de este "Estado" patrimonial un Estado moderno, impersonal, objetivo y
universalizante. Logrado mediante la constitución de un campo legal autónomo desprovisto de las injerencias
eclesiásticas y las divisiones estamentales. De allí nace la figura del ciudadano y de la igualdad formal entre
todos los habitantes. [9] Con esta constitución del ciudadano también se cambiarían las estrategias de
reproducción de los agentes del Estado, ya no sería una herencia o un estamento sino el mérito del
postulante al cargo. La meritocracia, el ciudadano y los juristas poseen una especie de afinidad electiva en
torno a la universalización formal. Ahora, los cargos, que también son formas de consagración reconocidas
por el Estado, es decir, cargadas con un poder simbólico objetivado (como los títulos de nobleza, que ahora
serían los títulos de grado, o, mejor dicho, de posgrado). La legitimación de las acciones por parte del Estado
se establece de forma burocrática, legal, objetiva, y esta es otra de las relaciones fuertes con la teoría de la
dominación de Weber. El Estado intenta mantenerse legítimo basando sus decisiones en esta ética
racional. [10]
Los agentes del derecho ejercen una forma de efecto-teoría, esto quiere decir que sus concepciones no son
sólo ideas, sino que son teorías que hacen la realidad. Cosmovisiones que ejercieron transformaciones en el
modo de pensamiento como una “especie de revolución cultural”. [11] Esta revolución teórica en el seno del
Estado, que recordemos puede imponer la incorporación de estructuras cognitivas en los agentes, generaría
un acuerdo prerreflexivo e inmediato sobre el mundo, un sentido común o doxa. [12] El Estado forma
disposiciones duraderas mediante disciplinas corporales y mentales que impone a las personas. Un ejemplo
de esto es el calendario, el género, o el mérito educativo. De esta manera, construiría unos principios
comunes de visión de mundo que se harían cuerpo, fuera de la dimensión de la conciencia y, por ende, fuera
del consentimiento consciente. Sería una “sumisión inmediata que consigue el orden estatal.” [13] Este sería
el fallo del marxismo para Bourdieu, que ve en la conciencia el espacio de dirección a un orden social
opresivo, mientras que para este autor es en el cuerpo. En sus palabras:

La sumisión al orden establecido es fruto del acuerdo entre las estructuras cognitivas de la historia colectiva
(filogénesis) e individual (ontogénesis) ha inscrito en los cuerpos y en las estructuras objetivas del mundo al
que se aplican: la evidencia de los imperativos del Estado sólo se impone con tanta fuerza porque éste ha
impuesto las estructuras cognitivas según las cuales es percibido. Esta consonancia prerreflexiva explica la
facilidad, en definitiva, harto insólita, con la que los dominantes imponen su dominación. [14]

Hegemonía, clases y experiencia, una respuesta desde el marxismo

Siguiendo con este recorrido acerca del Estado debemos iniciar el diálogo respondiendo a la afirmación del
sociólogo francés sobre si el marxismo es realmente un funcionalismo negativo. En general, la tradición
marxista postula al Estado como una organización de dominio de una clase sobre otra. No lo hace solo
mediante la experiencia sobre la acción del Estado en la lucha de clases sino también mediante un estudio
histórico de su origen y sus causas. Para Engels, en su famoso libro El Origen del Estado, la propiedad
privada y la familia, el Estado nace luego de un proceso de decenas de miles de años donde los seres
humanos no tenían la necesidad alguna de una organización de ese tipo, y donde esta encuentra su génesis
en el nacimiento de las clases sociales, la propiedad privada y el patriarcado en el seno de las comunidades.
Podemos ver cómo, ya desde los inicios de una teoría marxista del Estado, el enfoque no es funcionalista
sino que relaciona los orígenes del Estado con las relaciones sociales que éste adopta.

Para otro famoso marxista, Lenin, el Estado, en su abstracción última es un cuerpo de personas que detenta
el monopolio de la coerción basado en una forma de división de clases, que no puede sobrepasar esos límites
y que trata de protegerlos a toda costa. Desde la rebelión de los esclavos liderada por Espartaco, pasando
por las revueltas campesinas, los motines por el pan, los procesos revolucionarios del siglo XX, y en esta
última parte las revueltas en América Latina y Europa, el Estado ha defendido con todas sus fuerzas a su
sistema social. Este monopolio nos indica que los intereses de las clases se han vuelto irreconciliables, que
los dominados no pueden tener ya medios para defenderse y atacar, sino que sólo los debe poseer la clase
dominante, centralizada y organizada en su Estado. [15] Muy bien menciona Bourdieu que el Estado es el que
garantiza orden, sin embargo, falta especificar que no garantiza cualquier orden sino un orden de clase, de
una clase sobre la otra, y que el Estado se fue desarrollando a la par de la lucha de clases hasta convertirse,
como dice Marx en “poder nacional del capital sobre el trabajo, de fuerza pública organizada para la
esclavización social, de máquina del despotismo de clase” [16]

El marxismo no está exento de una mirada sobre lo simbólico y su relación con el Estado, como hace bien
Bourdieu. Un ejemplo notorio es el concepto, desarrollado por Gramsci, de hegemonía, donde se une la
estructura social de clases, la relación entre estas, sus alianzas y embates y las maneras en que la clase
dominante, organizada en el Estado y organizaciones privadas como sindicatos, universidades, clubes, etc,
es capaz de dirigir a otros sectores sociales. Esta hegemonía es tanto ética como intelectual, es decir, intenta
difundir una manera de hacer y de pensar, de sentir, de simbolizar. A diferencia del sociólogo, esta dirección
intelectual-moral está plagada de contradicciones, de equilibrios inestables, donde entra el componente
crucial de las relaciones de fuerzas, de la organización de las clases subalternas, de su cohesión, es decir, de
su experiencia con distintas concepciones de mundo y direcciones políticas que intentan responder a
planteamientos de problemas históricos novedosos.

Tomamos la crítica de Burawoy [17] al planteo bourdieussiano acerca de “ la facilidad, en definitiva, harto
insólita, con la que los dominantes imponen su dominación.” Donde se expresa que para Bourdieu no hay
nada progresivo en el sentido común, que está estructurado en función de la dominación de una mayoría por
una minoría y que de ella no puede surgir una cosmovisión fuera de estas disposiciones incorporadas.
Podemos ver en el autor francés una filosofía escéptica de las masas, donde en su experiencia cotidiana,
fuera de la crítica científica, no puedan ir más allá de diversas formas estructuradas de dominación simbólica.
El contraste con gramsci es visible, como dice el autor:

“Llegamos, en este punto, a la diferencia esencial entre Gramsci y Bourdieu. Mientras que para Gramsci la
actividad práctica que transforma colectivamente el mundo es la base del sentido común y puede conducir a
la conciencia de clase, Bourdieu ve en esa misma actividad práctica lo contrario: la inconsciencia de clase y la
aceptación del mundo tal como es.” [18]

Se evidencia en este contrapunto que el autor francés piensa que la dominación sería tan sutil que la
experiencia no podría dar paso a nuevas formas de ver el mundo y de comportarse. La forma de ver esta
problemática es en parte un producto de la misma teoría del espacio social, donde el campo de la política y el
de la cultura están separados. La teoría de Bourdieu hace un eje en la reproducción, en el orden, en la
inercia, en tanto el habitus reproduce inconscientemente y coopera con su dominación.

Una alternativa a este planteo podría ser la visión del historiador inglés E.P Thompson donde en
su experiencia bajo unas condiciones sociales determinadas, los sujetos sociales enclasados modifican sus
conclusiones y sus acciones. La dominación no es nada estático, y en estas configuraciones nuevas de lo que
llamamos conciencia, aunque seguro es más que solo conciencia, se entablan batallas políticas sobre la base
de las conclusiones sacadas de su propia experiencia. [19] A esto hay que sumarle que el capitalismo
también es dinámico y posee sus propias contradicciones inherentes, que se expresan en crisis económicas,
orgánicas, guerras, etc. que también hacen que la dominación no sea estable y homogénea sino que avanza
a través de equilibrios inestables que se rompen y reconstruyen en función del contexto. Históricamente se ha
dado así, la clase obrera desde su formación ha avanzado y retrocedido a través de una experiencia más o
menos conjunta, sobre los que los revolucionarios actuaron para que avancen en conclusiones más
coherentes y concentrar su acción para hacerla más eficientes y obtener la victoria. El marxismo es una
verdadera filosofía de la praxis justamente por evidenciar este proceso de diálogo entre las situaciones
objetivas y problemáticas que tienen los grupos sociales en su hacer y las conclusiones que sacan de este y
viceversa. Bourdieu reproduce una carga teórica que Thompson ya había criticado en otros autores
contemporáneos de ambos. En sus palabras:

Ya se trate de la Escuela de Fráncfort o de Althusser, ambos están marcados por su intensísimo hincapié en
el peso ineluctable de los modos ideológicos de dominio -un dominio que destruye todo espacio para la
iniciativa o la creatividad de la masa del pueblo-, un dominio del que solo pueden luchar por liberarse la
minoría ilustrada o los intelectuales [...] premisa que está destinada a conducir a conclusiones pesimistas o
autoritarias. [20]

Esto tiene el problema de la dificultad de dar una salida a los problemas estructurales de opresión y
dominación que vivimos mediante la autoemancipación de las clases oprimidas mismas, es decir, al no ser
ellas capaces de liberarse en su propia praxis ¿cómo se puede revertir esa situación? Bourdieu en su teoría
del Estado y la dominación impone una visión resignada, y no pesimista como dice él [21]., donde clausura la
puerta para que los oprimidos hagan “saltar el continuum de la historia” [22] por su propia experiencia.

Si bien su teoría de la dominación simbólica representa un interesante aporte en la teoría social en tanto su
variante burguesa, es decir, en relación a Weber y Durkheim, representa una regresión con las posturas del
marxismo, cerrando la puerta a la autoemancipación de las clases oprimidas.
NOTAS AL PIE

[1] Bourdieu, P. (2014). Sobre el Estado. Barcelona: Anagrama. p. 10

[2] Ídem, p. 11.

[3] Ídem, p. 12

[4] Weber, M. (1944). Economía y sociedad. México D.F: Fondo de Cultura Económica. p. 185.

[5] Bourdieu, P. (1997). Razones Prácticas. Barcelona: Anagrama. p. 99.

[6] Ídem, p. 97.

[7] ídem, p. 110

[8] Bourdieu, P. (2014) pp. 240, 241.

[9] Ídem, p. 423.

[10] Bourdieu, P. (2013). Poder de Estado y poder sobre el Estado. En P. Bourdieu, La Nobleza del Estado, (págs. 526-
548). Buenos Aires: Siglo Veintiuno. p 531.

[11] Bourdieu, P. (2014), p. 446.

[12] Bourdieu, P. y Terry Eagleton (Enero/febrero de 2000). Doxa y vida ordinaria. New Left Review, págs. 219-231.

[13] Bourdieu, P. (1997), p. 118

[14] ídem, pp. 118, 119.

[15] Lenin. (2013). El Estado y la Revolución. En Lenin, Obras selectas, (págs. 123-211). Buenos Aires: Ediciones IPS, p.
128.

[16] Marx, Karl. La guerra civil en Francia. Obras escogidas, Progreso, pp. 539-542.

[17] Burawoy, M. (2023). (Des)encuentros entre Gramsci y Bourdieu, Jacobin.

[18] Ídem.

[19] E.P Thompson (2012). La Formación de la clase obrera en Inglaterra. Madrid: Capitán Swing.

[20] Wood, E. M. (2000). Democracia contra el capitalismo. Madrid: Siglo veintiuno editores, p. 122. Con esta cita no
pretendo agotar el debate sobre si la crítica de Thompson a las corrientes frankfurtianas y althusserianas es válida.
Entiendo que existen pluralidad de opiniones al respecto y no es mi idea agotarlo ni discutirlo en esta nota, sino,
traducirla en diálogo con Pierre Bourdieu. Para una visión crítica sobre las posturas de Althusser ver: Petruccelli, A. y Dal
Maso, J. (2020) Althusser y Sacristán. Itinerario de dos comunistas críticos. Buenos Aires: Ediciones IPS.

[21] Carles, P. (Director). (2001). La Sociología es un Deporte de Combate [Película]. C-P Productions; VF Films

[22] Benjamin, W. (2009). Sobre el concepto de la historia. En W. Benjamin, Estética y política (págs. 129-152). Buenos
Aires: Las Cuarenta, p. 149.